The Council of Trent: Reform and Controversy in Europe and Beyond (1545-1700): Vol. 2: Between Bishops and Princes [1 ed.] 9783666551086, 9783525551080

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Wim François / Violet Soen (eds.)

The Council of Trent: Reform and Controversy in Europe and Beyond (1545–1700) Vol. 2: Between Bishops and Princes Academic Studies

35,2

Refo500 Academic Studies Edited by Herman J. Selderhuis

In Co-operation with Christopher Brown (Boston), Günter Frank (Bretten), Bruce Gordon (New Haven), Barbara Mahlmann-Bauer (Bern), Tarald Rasmussen (Oslo), Violet Soen (Leuven), Zsombor Tóth (Budapest), Günther Wassilowsky (Linz), Siegrid Westphal (Osnabrück).

Volume 35,2

Wim François/Violet Soen (eds.)

The Council of Trent: Reform and Controversy in Europe and Beyond (1545–1700) Volume 2 Between Bishops and Princes With 4 Figures and 5 Tables

Vandenhoeck & Ruprecht

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Contents

Bishops, Seminaries and Religious Orders Nicole Lemaitre L’idéal pastoral de réforme et le Concile de Trente (XIVe–XVIe siècle) . .

9

Heinz Finger Das Konzil von Trient und die Ausbildung der Säkularkleriker in Priesterseminaren während der Frühen Neuzeit . . . . . . . . . . . . .

33

Christian Wiesner Die Rezeption des Tridentinums durch die Konzilskongregation am Beispiel der Residenzpflicht – Ein Werkstattbericht . . . . . . . . . . . . .

61

José J. García Hourcade Les visites pastorales et l’application du Concile de Trente au diocèse de Carthagène (Espagne) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

Morgane Belin Pastoral Reform in the Diocese of Namur Following the Council of Trent: From Norms to Applications (1559–1666) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Tomásˇ Parma La lente réception du Concile de Trente en Moravie

. . . . . . . . . . . . 131

Tanja Trsˇka Bisogno di buona regola: Lodovico Beccadelli and Conciliar Discipline in Renaissance Ragusa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Andrea Vanni The Order of the Theatines between Carafa’s Inquisition and Borromeo’s Diocesan Reform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

6

Contents

Querciolo Mazzonis The Council of Trent and Women’s Active Congregations in Italy

. . . . 191

Church and Politics Ignasi Fernández Terricabras The Catholic Reformation and the Power of the King: Implementation of the Decrees of the Council of Trent in the Absolute Monarchies . . . . . . 221 Violet Soen The Council of Trent and the Preconditions for the Dutch Revolt (1563– 1566) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Gustaaf Janssens Le duc d’Albe et l’exécution des décrets du Concile de Trente aux Pays-Bas: raison d’État et dévouement religieux en temps de guerre (1567–1573) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Fabrizio D’Avenia Political Appointment and Tridentine Reforms: Giannettino Doria, Cardinal Archbishop of Palermo (1608–1642) . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Irène Plasman-Labrune Question disciplinaire ou question politique: le Concile de Trente face aux revendications du roi de France sur l’exclusion des clercs étrangers (1562) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Tom Hamilton The Impact of Jacques Gillot’s Actes du Concile de Trente (1607) in the Debate Concerning the Council of Trent in France . . . . . . . . . . . . . 345 Philippe Denis Tridentinism in Question: Edmond Richer and the Renewal of Conciliarism in the Early Seventeenth Century . . . . . . . . . . . . . . 367 About the Authors . . . . . . Contents of Volumes 1 and 3 Index of Names . . . . . . . Index of Places . . . . . . . .

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Bishops, Seminaries and Religious Orders

Nicole Lemaitre

L’idéal pastoral de réforme et le Concile de Trente (XIVe–XVIe siècle)

En Europe occidentale, le Catholicisme nouveau ne commence pas avec Trente mais bien avant; tout Concile s’appuie en effet sur des expériences locales dont il reconnaît ou récuse l’efficacité.1 C’est le cas avec la réforme du clergé qui est au cœur du Concile. Il y a urgence à cet égard: dès son arrivée à Trente, en 1563, le cardinal de Lorraine l’affirme: «cette tempête est née par notre faute.»2 La justification par les «abus» est déjà lancée et si la papauté et la Curie sont nommés en premier, l’épiscopat cumulard, mondain, guerrier et simoniaque, le clergé ignorant, les fidèles superstitieux vont désormais faire partie de l’image obligée du Catholicisme romain avant la Réforme. Pourtant la question de la qualité des ministres qui ont la charge des âmes n’a jamais cessé d’être posée: elle fait partie de ce qui fait consensus chez les catholiques bien avant le Concile donc elle sera votée très vite par les pères conciliaires. Le thème de la réforme pastorale n’est en effet pas né avec le Concile. On peut en suivre les linéaments et leur transformation tout au long du Moyen Âge. Si le Liber de officiis d’Ambroise de Milan et la Regula pastoralis de Grégoire de Grand sont à l’origine du concept, c’est au Concile de Latran IV (1215) que sont posées les caractéristiques de l’idéal pastoral qui va être discuté par les uns et par les autres au seizième siècle. En fait, dès qu’il s’agit de s’adapter à des circonstances nouvelles, l’élite des théologiens catholiques reprend la question en fusionnant 1 R. Po-Chia Hsia, The World of Catholic Renewal 1540–1770 (New York: Cambridge University Press, 2005). La mondialisation et les missions jouent un rôle fondamental dans l’évolution du Catholicisme, mais pas dans les décisions du concile en matière de discipline du clergé. C’est ce que nous voudrions montrer ici. 2 Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio (13 vol.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901–2001), 9–VI, 164. L’urgence est alors liée à l’iconoclasme et plus encore à la remise en cause des ministères dès l’origine de la Réforme. M. Venard, «Catholicism and Resistance to the Reformation in France 1555–1585», dans Ph. Benedict et al. (éd.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands (Amsterdam: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences, 1999) 120–143. Voir aussi J. Pollmann, «Countering the Reformation in France and the Netherlands: Clerical Leadership and Catholic Violence, 1560–1585», Past & Present 190 (2006) 83–120.

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Nicole Lemaitre

l’ancien et le nouveau. Longtemps on a cru que le Concile répondait en direct à une époque de décadence, sans percevoir à quel point ce schéma avait été construit pour les besoins postérieurs de la controverse, aussi bien du côté catholique que du côté protestant. On observera donc comment est perçue la charge pastorale à la fin du Moyen Age avant d’évoquer les différentes options après les ruptures de la Réforme puis les choix du Concile et leur réception par les pasteurs catholiques que sont les évêques et curés.

I.

La charge pastorale à la fin du Moyen Âge

La corruption du régime bénéficial ne fait pas de doute pour un homme du début du seizième siècle. Egidio da Viterbo le marque particulièrement dans son homélie célèbre au début du Concile de Latran V en 1512: tout le mal vient des privilèges et dispenses accordés par la Curie, qui limitent les pouvoirs des évêques et entrainent des opérations financières douteuses; mais tout vient aussi de l’indignité des clercs, des superstitions nées de l’ignorance et de l’incapacité de l’Église à se réformer sans l’intervention des princes.3 Jamais les réformes n’ont semblé plus urgentes que pour les deux générations qui ont précédé la Réforme protestante.4

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La question de la réforme de la charge d’âme

Tout au long du quinzième siècle, quand on parle de réforme, il s’agit de réforme du clergé avant tout et celle-ci revient comme un leitmotiv littéraire et moral qui est tout sauf pragmatique. Comme Catherine de Sienne (?–1380) déjà s’adressant au pape, on décompte les abus, on en rend responsables le pape et ses mauvais conseillers: … Eliminez l’infection que répandent les ministres de la sainte Église … Dieu veut que vous songiez davantage aux âmes et aux biens spirituels qu’aux biens temporels … C’est 3 Un résumé parmi d’autres de cette situation dans E. Delaruelle/E.R. Labande/P. Ourliac, L’Église au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (Histoire de l’Église 14; Paris: Bloud et Gay, 1964), 885–6. Comme P. Chaunu, Le temps des réformes, vol 1: La crise de la chrétienté 1250–1550 (Paris: Hachette Littérature, 1975), nous estimons que ce temps des réformes commence avec les décisions du Concile de Latran IV en 1215, qui valorise la charge d’âmes sur les territoires du diocèse et de la paroisse. 4 Son texte est imprimé dès 1513 et largement diffusé. C’est à bon droit que le volume 10 de l’Histoire des conciles œcuméniques a pu traiter à la fois le Concile de Latran V et les débuts du concile de Trente: O. de La Brosse/J. Leclerc/H. Holstein/C. Lefebvre, Latran Vet Trente (Paris: Éd. de l’Orante, 1975), 510.

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au milieu des épines que naît la rose et c’est au milieu de nombreuses persécutions que la réforme de la sainte Église, la lumière qui dissipe les ténèbres des chrétiens et vient à bout des infidèles, l’exaltation de la sainte Croix.5 Quand vous placez des pasteurs dans le jardin de la sainte Église, il faut que ce soient des personnes qui cherchent Dieu et non les privilèges et que le chemin qu’ils empruntent à cette fin soit celui de la vérité et non pas du mensonge.6

Il s’agit de revenir à l’Église primitive, quand «leur famille était les pauvres, leur richesse, l’amour de Dieu, le salut de leurs brebis et l’exaltation de la sainte Église».7 Catherine de Sienne était tertiaire dominicaine et elle témoigne d’une tradition de son ordre. Dans ces critiques venues du fin fond de l’Église en effet, les mendiants jouent un rôle important en soulignant que l’Église est trop riche et que c’est contraire à l’Évangile. La meilleure preuve en est la prophétie de Télesphore sur le pape Angélique (1386) qui continue à tourner jusqu’au Concile, revivifiée par Savonarole et quelques autres dont Guillaume Postel en France.8 C’est en effet le pape du millenium qui débarrassera l’Église de ses biens temporels qui empêchent les clercs de mener une vie évangélique. Pour toute cette littérature, fort répandue, l’évêque et tous ceux qui ont la charge d’âmes doit «paître ses brebis et non les tondre» dit Télesphore. Au temps du Christianisme antique ajoute Nicolas de Clamanges vers 1420, il n’y avait pas de bénéfices et les biens n’étaient employés que pour la piété et la charité «jadis le monde estoit heureux d’avoir telles sainctes gens».9 Ce célèbre traité, parfois attribué à Gerson, fut imprimé dès 1483; il est traduit en contexte protestant en 1564 et paraît avec le Livre des Martyrs de Jean Crespin. Donc la confusion des pouvoirs spirituel et temporel doit cesser car: la religion s’est attiédie, la vertu amortie, la discipline dissoute, la charité morfondue, l’honnesteté et la sobriété en opprobe. … S’il y a aujourd’hui un paresseux, un seul d’ouvrer qui veuille vivre à son plaisir san rien faire, qu’il coure se faire prestre … et … fréquentans ordinairement les tavernes, beuvans, mangeans, banquetans et passans le temps a jouer aux dets ou à la paume. Puis estans souls et yvres comme souppes, ils crient, tempestent, se battent, blasphement le nom de Dieu et des saints par leurs 5 Lettre à Gregoire XI, nr. 270, dans Catherine de Sienne, Lettres aux papes Grégoire XI et Urbain VI aux cardinaux et aux évêques, E. Matteani (éd.) (Paris: Cerf, 2008) 84–5. 6 Lettre à Urbain VI, nr. 302, (écrite en 1378), dans Catherine de Sienne, Lettres aux papes, 94. 7 Lettre à Mgr. Ange, évêque de Castello (Venise), nr. 341, dans Catherine de Sienne, Lettres aux papes, 397. 8 J. Delumeau, À la recherche du Paradis (Paris: Fayard, 2010), 103–75: «l’attente d’un âge d’or de l’Église et du monde», et 139–51. 9 N. de Clamanges, Traité de la ruine de l’Église et la traduction française de 1564, A. Coville (éd.) (Paris: Droz, 1936), 112–61.

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bouches infectes: et estans ainsi bien ordonnez et accoutrez viennent a l’autel du gyron de leurs paillardes.

C’est cette invective qui est restée, mais la traduction est tout sauf littérale; elle est une arme de controverse et renaît à cette époque justement, ce qui va l’exposer désormais à l’Index et lui assurer la meilleure des diffusions. Avant les premières condamnations de 1554, on ne connaît pas Clamanges, en tout cas son discours est moins répandu qu’il y paraissait mais il est dans l’air du temps, prêché en ville Carême après Carême et développé dans les mystères et la littérature en langue vulgaire, celle de Marguerite de Navarre par exemple: il nourrit l’anticléricalisme urbain.10

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Des grands traités sans application concrète?

Les grands traités antiques continuent à être lus et médités. Le Liber de officiis et la Regula pastoralis sont réédités à plusieurs reprises au début du siècle et font partie des classiques. En France particulièrement, devant Guy de Roye, Jean Gerson a su définir le rôle de l’évêque comme une cura animarum dans son sermon de Reims en 1408.11 Le premier devoir de l’évêque est pour lui de prêcher et d’annoncer l’Évangile et de ne pas s’en remettre seulement aux professionnels des ordres mendiants. Il doit vivre sobrement et protéger son peuple. Il doit le nourrir par l’administration des sacrements et vérifier leur bonne application par les visites pastorales et synodes. Gerson est très lu au début du seizième siècle, mais qu’en est-il de sa mise en application? De nombreux travaux, à partir des statuts synodaux et des visites pastorales essentiellement, permettent d’en dire beaucoup plus qu’il y a quelques années.12 Une visite pastorale suppose en effet un questionnaire, souvent lisible en filigrane dans les procès-verbaux de visites quand il n’est pas retrouvé. L’avancée statistique en sciences humaines permet encore d’aller plus loin. Les contenus des 10 P.A. Dykema/H.A. Oberman (éd.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe (New York/Cologne/Leiden: Brill, 1993), 704. 11 Sur la définition que Gerson a donnée du rôle de l’évêque, voir Jean Gerson, Bonus Pastor, Palémon Glorieux (éd.) (Œuvres complètes 5: L’ Œuvre oratoire; Tournai et. al.: Desclée & Cie, 1963), nr. 215, 123–44. Voir aussi les études de L.B. Pascoe, Jean Gerson: Principles of Church Reform (Studies in Medieval and Reformation Thought 7; Leiden: Brill, 1973), 110–45; D. Catherine Brown, Pastor and Laity in the Theology of Jean Gerson (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 36–78, et P. Broutin, L’évêque dans la tradition pastorale du XVIe siècle (Bruges: Desclée de Brouwer, 1953), 15. 12 La remise en cause en France date de la fin des années 1960 avec les travaux L. de Perouas, R. Sauzet, et M. Venard; dans le monde anglais l’essai de R. Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700: A Reassesment of the Counter Reformation (Washington: The Catholic University of America Press, 1999), 231, résume un processus historiographique identique.

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visites permettent de dire que le Doctrinal de sapience (fin quatorzième) ou le Manipulus curatorum de Guy de Montrocher (1331) ne sont pas restés seulement des «lettres». Avec Gerson, ils constituent la base des manuels d’ordinands et ils vont le rester dans une partie du monde protestant quand il voudra retrouver une uniformité liturgique et doctrinale.13 Que voulait Gerson? D’abord défendre les curés contre les prétentions des mendiants. Tout au long de l’Ancien Régime, l’Université de Paris va promouvoir cette idée que l’ordre des curés est de droit divin et que le beneficium n’est justifié que par l’officium; d’où le scandale de la non-résidence.14 Gerson est aussi un pédagogue, qui veut former les curés et éduquer chrétiennement la jeunesse. Dans cet esprit, l’Opus tripartitum fait partie des grands classiques, dont la lecture est imposée dans les statuts synodaux du seizième siècle. Cette compilation destinée au «simple peuple» de trois traités distincts: Dix commandements, Manuel de confession et Art de bien mourir, est largement traduite en langue vulgaire, français ou langue d’oc …15 En 1556 encore, le cardinal d’Armagnac l’annexe, en rouergat, à ses statuts synodaux en faisant un devoir de l’évêque d’instruire les curés et prêtres pour leur peuple, les maîtres d’école pour les enfants, et les responsables d’hôpitaux pour les pauvres. Il le publie trop tard pour contrer la propagande protestante mais il le fait dans l’esprit des réformes diocésaines déjà engagées depuis une génération, en particulier dans son diocèse de Rodez.

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Les réformes diocésaines

Les réformes diocésaines ont commencé bien avant le Concile. Les exemples en sont nombreux dans toute l’Europe. Si le diocèse de Rodez a connu une véritable réforme pastorale sous le règne de François Ier, il le doit à un évêque exceptionnel à première vue, François d’Estaing (1504–29). Devenu bienheureux localement, son procès entamé par les Jésuites au dix-septième siècle, n’aura jamais abouti en raison d’une tare originelle, celle d’être gallican sans état d’âme et d’avoir participé au conciliabule de Pise avec son frère Antoine. Ils appliquent une réforme gallicane certes, mais qui est une véritable réforme pastorale. De 1517 à 1529, l’évêque de Rodez a réuni régulièrement son clergé en synodes, surveillé son niveau intellectuel et surtout visité les paroisses dans un très grand et accidenté 13 P.A. Dykema, «Handbooks for Pastors: Late Medieval Manuals for Parish Priests and Conrad Porta’s Pastorale lutheri (1582)», dans R.J. Bast/A. Gow (éd.), Continuity and Change: The Harvest of Late-Medieval and Reformation History. Essays Presented to Heiko Oberman (Leiden/Boston, MA/Cologne: Brill, 2000) 143–62. 14 E. Delaruelle et al., L’Église au temps du Grand Schisme, 901 et n. 15. 15 J. Gerson, Instruction dels rictors, vicaris et autre ayants charge d’armas aus diocesis de Rodes et de Vabres per mestre Joan Jarson, J.D. Rodez (intr.) (Marcillac: Pour le pays d’Oc, 1982).

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diocèse.16 Il ne partait pas de rien puisque synodes et visites étaient dans les habitudes du diocèse, mais il a apporté un soin particulier au contrôle des ordinations et du niveau intellectuel des prêtres, un souci qui n’existait pas à ce point jusque là et qui prend la forme d’une véritable formation continue des clercs, sur le droit, les mœurs ou la liturgie. Ses sermons synodaux l’expriment sans ambage, selon une thématique qu’on trouve souvent vers 1510–1520 à la suite de Josse Clichtove: Si un aveugle guide des aveugles ils tombent tous dans la fosse (Matt 15:14).17 Vous devez être chastes du corps et purs du cœur, graves dans le maintien, discrets dans les sermons et les vêtements, ornés de religion… soyez humbles, bénins, pieux, sobres, doux et modestes à la fois dans l’intérieur mais aussi dans l’extérieur.

Les curés particulièrement doivent «être l’exemple des sujets en tout» au synode de 1529.18 François d’Estaing ne semble plus aussi exceptionnel aujourd’hui. Son cléricalisme rénové, diffusé par un official humaniste, élève parisien de Charles de Bovelles, comme le montalbanais Alain de Varènes, n’est pas rare par ailleurs, non seulement à Angoulême dans les statuts synodaux d’Antoine d’Estaing, mais aussi dans les diocèses où l’influence de Josse Clichtove se fait sentir.19 Ce dernier, élève de Lefèvre d’Étaples, fabriste – qui a refusé de rejoindre son maître comme vicaire général à Meaux – est le grand théoricien des synodes provinciaux de Bourges et Sens en 1528–1529. Il avait déjà inspiré à Étienne Poncher, évêque de Paris des statuts synodaux de grande qualité en 1515, puis à Tournai en 1520.20 C’est encore, parmi d’autres, un évêque de Györ puis de Transylvanie, Goszton de Zelest, qui tente une réforme du même type, discutée avec Clichtove lors de son séjour en Paris en 1514 et qui fut sans lendemain en raison des troubles hongrois.21 Guillaume Briçonnet à Meaux a commencé au printemps 1517 une réforme pastorale du même type, fondée sur les visites et les synodes. C’est seulement après avoir constaté la non-résidence de ses curés qu’il se lance dans une nouvelle aventure, celle des stations de prédication sur l’Écriture, mais les synodes de 1519 et 1520 sont bien dans le même esprit d’une réforme pastorale classique avant

16 N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant: Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez (1417–1563) (Paris: Éditions du Cerf, 1988), 247–95. 17 J.-P. Massaut, Josse Clichtove, l’humanisme et la réforme du clergé (2 vol.; Paris: Belles Lettres, 1968), 2.241. 18 Lemaitre, Le Rouergue flamboyant, 272–3. 19 J.-C. Tillier, La pré-réforme catholique à Angoulême et les statuts synodaux d’Antoine d’Estaing (1506–1523) (Mémoires de la Société historique et archéologique de la Charente pour l’année 1972), Angoulême: Société archéologique et historique de la Charente, 1972, 259–316. 20 Massaut, Josse Clichtove, 2.30–45. 21 Massaut, Josse Clichtove, 2.28–9.

L’idéal pastoral de réforme et le Concile de Trente (XIVe–XVIe siècle)

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d’aller plus loin.22 La restauration des structures ecclésiastiques commence aussi en Espagne et en Italie; guère avant 1527 en Italie où Gian Matteo Giberti est considéré comme un précurseur, mais bien avant en Espagne où l’évêque dominicain de Burgos, Pascual de Ampudia (1496–1512), est un réformateur-clé de l’Église espagnole avec le franciscain et régent du royaume Cisneros. Ampudia fut «un pasteur de tout son corps» dit son biographe et dans l’esprit de toutes les quêtes du moment.23 La synthèse de ces expériences sur l’ensemble de l’Europe est désormais possible, partout où les sources sont disponibles, mais nous restons encore tributaires d’une historiographie qui part de l’idée que tout commence avec le Concile et donc dans les années 1560.24 La vitalité religieuse d’un diocèse comme celui de Plaisance, par exemple, est évidente avant et après 1517, malgré les guerres d’Italie et l’attirance de la noblesse pour les idées protestantes véhiculées par les troupes de Charles Quint. Elle repose sur le couple visites/synodes, donc sur une réforme du clergé régulier et séculier sous l’autorité épiscopale, dans les deux générations qui précèdent l’arrivée du bienheureux Paolo Burali (1568).25 Sans ces précédents, on ne comprendrait pas le succès du théatin Burali, qui n’avait aucune expérience pastorale. Dans ces tentatives approfondies mais dispersées, soit les évêques locaux imposent, non sans tensions, au nom de l’idéal du Bon Pasteur, la résidence à leurs curés, comme à Angoulême ou à Meaux, soit ils sont plus pragmatiques comme François d’Estaing à Rodez, qui se contente de surveiller de près les prêtres autorisés pour la confession. La non-résidence est, dès les années 1515– 1520, considérée comme un fléau, non pas parce qu’elle détruirait la vie paroissiale (c’est souvent le contraire pour les fidèles, qui s’accommodent mieux d’un prêtre issu du pays), mais parce que le bon pasteur, assimilé au Christ luimême, ne peut laisser ses brebis à des mercenaires: pour des raisons théologiques

22 M. Veissière, L’évêque Guillaume Briçonnet (1470–1534) (Provins: Société d’histoire et d’archéologie, 1986), 127–8 et 157–75. 23 A. Prosperi, «Note in margine a un opusculo di Gian Matteo Giberti», Critica storica 3 (1965) 367–402; J. Ortega Martin, Un reformador pretridentino: don Pascual de Ampudia, obispo de Burgos (1496–1512) (Rome: Iglesia Nacional Española, 1973), 298: «Fue Ampudia un pastor de cuèrpo entero», mort à la tâche comme François d’Estaing. 24 Le plus souvent, les histoires diocésaines post-médiévales commencent trop tard; voir par exemple J. M. DeSilva (éd.), Episcopal Reforms and Politics in Early Modern Europe (Kirksville, MO: Truman State University Press, 2012), 240; ainsi que V. De Marco, La diocesi di Taranto nell’età moderna, 1560–1715 (Rome: Storia e letteratura, 1988), 396, qui donne une liste des évêques précédents tout en reconnaissant qu’il y a eu des visites, en 1514 au minimum. Trop de recherches sur les diocèses sont parties du principe que la réforme du clergé n’était pas pensée avant 1560. 25 C’est tout l’apport de L. Mezzadri, dans P. Vismara (éd.), Storia della diocesi di Piacenza, vol. 3: L’età moderna, il rinnovamento cattolico (1508–1783) (Brescia: Morcelliana, 2010), 25–41.

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donc.26 Lutter contre la non-résidence lui est cependant le plus souvent impossible car l’évêque ne nomme pas tous les curés. Le Concile va s’en souvenir. Mais l’heure est à l’Écriture seule dans les zones passées à la Réforme.

II.

Les différentes options après les ruptures de la Réforme

Comme à Meaux, les réformes locales sont balayées par les réformateurs. Elles sont trop cléricales, aussi bien pour les réguliers qui rejoignent Luther que pour les laïcs des villes qui veulent avoir leur mot à dire dans la conduite des paroisses. Mais surtout, c’est la charge épiscopale qui est désormais attaquée par la mise en cause de l’institution ecclésiale. Les tentatives de réforme n’ont donc pas pleinement convaincu. Pourtant, la hiérarchie catholique ne fait pas que prendre des coups ou résoudre localement les disfonctionnements les plus graves pour la nouvelle culture humaniste, c’est à dire l’incapacité de la plupart des clercs ayant charge d’âmes à prêcher dans ce nouvel esprit.27 Déjà, la charge épiscopale est théorisée à nouveau, dans l’esprit humaniste, par le patriarche de Venise Lorenzo Giustiniani par exemple, dans son De istitutione et regimine praelatorum (1441– 45), par Gaspard Contarini De officio episcopi (1517), et encore en 1517–18 par Thomas de Vio Cajetan dans ses Commentaria in Summam theologiam (spéc. quaestio 185 art. 5), mais comme le Consilium de emendanda ecclesia (1537), ces écrits sont trop souvent restés lettre morte sur le plan pratique, dans les grands centres urbains surtout. L’attrait pour une solution immédiate s’impose alors dans les régions travaillées par l’anticléricalisme.28

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Les solutions des réformateurs en rupture

On sait combien l’anticléricalisme est pour beaucoup dans le passage à l’acte vers la Réforme.29 Le sacerdoce universel luthérien laminait les hiérarchies. Pourtant Luther, qui voyait l’Église d’abord comme des groupes de croyants solidaires, n’a pas mis en cause la hiérarchie, sauf pour la remettre au prince afin d’éviter les désordres après les soulèvements paysans. C’est en ville qu’est inventée la nouvelle ecclésiologie. Pour Zwingli, le premier à avoir pensé une ecclésiologie dans la 26 C’est le cas pour les évêques français réformateurs dès avant 1520, et pour leur théologien le plus connu, Josse Clichtove: voir Massaut, Josse Clichtove, 2.227–8. 27 F. Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident à la fin du Moyen Âge (Nouvelle Clio 25; Paris: PUF, 1971), 123–6. 28 N. Lemaitre, L’Europe et les Réformes au XVIe s. (Paris: Ellipses éditions, 2008), 54–6. 29 N. Lemaitre, «Le prêtre mis à part ou le triomphe d’une idéologie sacerdotale au XVIe siècle», Revue d’Histoire de l’Église de France 85 (1999) 275–89.

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Réforme, dès 1524, il ne peut pas ne pas y avoir de ministres, car le ministère appartient à l’essence même de l’Église, dont le rôle est de prêcher et de surveiller le troupeau. Mais Le berger doit toujours attaquer ce qui est contraire à Dieu et mettre en garde ceux qui en sont responsables, sans aucune exception. Il doit s’élever contre les princes, le peuple et les prêtres, à l’instant même où Dieu le lui ordonne, sans se laisser intimider par les grands, les puissants, ou la foule … Aucun pasteur véritable ne regarde au salaire, car s’il ne doute pas que le salaire soit certain, c’est que la foi est déjà là. Et si la foi est là, l’amour la suit. Ainsi donc la confiance et l’amour étant là dès l’abord, le pasteur sera poussé par eux à travailler et non au regarder au salaire. Les mercenaires ne regardent qu’au salaire, les fils n’y regardent pas.30

Lorsque Martin Bucer publie son traité de la cure d’âme, Von der wahren Seelsorge, en 1538, c’est pour contrer une dérive des autorités politiques de Strasbourg qui voudraient prendre en charge la communauté en créant un corps de fonctionnaires à leur main. En affirmant dès 1546 que l’autorité dans l’Église appartient aux fidèles, Bucer préconise la création de petites communautés de professants (Gemeinschaften) dirigés par une structure propre, les anciens, librement choisie, indépendante du pasteur et des conseillers de paroisse (Kirchenpfleger) choisis par le Magistrat.31 Bucer pensait donc des communautés au sein de la paroisse et deux catégories d’anciens, ce qui déplaisait aux notables, mais il justifiait aussi l’utilité de ministères particuliers quand ils sont inspirés par le Saint-Esprit pour accomplir les tâches essentielles, dans toute leur diversité.32 Lorsque son collègue Hedion négocie avec le Magistrat, il accepte de ne conserver que la paroisse (Gemeinde) mais d’y faire élire des anciens. Pour lui, le ministre élu doit être «un serviteur de l’Esprit». Calvin, chargé de la communauté française de Strasbourg entre 1538 et 1541 va s’en souvenir à Genève pour fixer les ministères du Consistoire.33 Dès 1536, Calvin avait pris position, non sans amertume, contre ce qu’il considérait comme une défection honteuse, la promotion de son ami Gérard

30 J. Courvoisier, De la Réforme au protestantisme. Essai d’ecclésiologie réformée (Paris: Beauchesne, 1977), 18 et 21. La théologie pastorale réformée plonge dans l’Écriture mais aussi dans les discussions antérieures sur le Bon Berger: H. Zwingli, Le berger, J. Courvoisier (éd.) (Paris: Beauchesne, 1984), 28, 52 et 61. 31 G. Hamman, Entre la secte et la cité. Le projet d’Église du Réformateur Martin Bucer (Genève: Labor et Fides, 1984); Courvoisier, De la Réforme au protestantisme, 136–40. 32 Hamman, Entre la secte, 270–82. 33 M. Arnold, «Le séjour de Jean Calvin à Strasbourg (1534–1541), simple parenthèse ou étape capitale dans la biographie du réformateur?», Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français 155/1 (Calvin et la France) (2009) 321–34.

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Roussel comme évêque d’Oloron, le 4 février.34 Il dénonçait alors avec puissance le système bénéficial au nom de l’idéal du Bon Pasteur.35 Pour Calvin, le vrai successeur des apôtres est celui qui montre dans sa vie et ses actes une «grande similitude avec eux». Or les évêques n’enseignent pas, ils ne peuvent donc ressembler aux apôtres. Pour lui, comme «être un troupeau sans conduite… ne conviendroit point aux enfans de Dieu», il faut qu’ils soient dirigés par un président «eslu par ordre légitime, avec l’invocation du nom de Dieu», mais celui-ci est le successeur des apôtres selon la Parole de Dieu et la foi qui transmettent le charisme d’apôtre. L’idée que le dépôt de la foi et les charismes se transmettent de façon visible par l’élection légitime et l’imposition des mains des évêques précédents est totalement étrangère au monde protestant mais l’image du Bon Pasteur est toujours là. Le ministère reste indispensable. Le mot «prêtre», encore employé par Zwingli est désormais abandonné, mais Calvin nomme indifféremment ceux qui ont le gouvernement de l’Église: évêques, prêtres, pasteurs et ministres … suivant l’usage de l’Écriture qui prend tous ces mots pour une même chose.

Ils sont indispensables car Satan s’efforce d’abattre le ministère or «icelui abattu, il faut que l’édification de l’Église périsse».36 Mais le pouvoir des clés appartient cependant à l’ensemble du consistoire, structuré par les quatre ministères. C’est donc la question du fondement des ministères et de leur hiérarchie qui se joue ici dans les différentes Églises et elle ne va que s’approfondir au fil du temps. Mais il ne faut pas oublier que du côté catholique, le défi lancé par la Réforme est également relevé.

2 La réforme épiscopale et la succession apostolique Jusque là, tout évêque, voire tout prêtre d’un lieu donné pouvait revendiquer la succession du premier apôtre pour assurer son autorité.37 Or, pour les Luthériens, la notion n’est pas essentielle à la définition de l’Église. L’assimilation ne va plus 34 K. Eubel et al., Hierarchie catholica medii aevi et recentioris aevi, vol. 3: saeculum XVI ab anno 1503 complectens quod cum Societatis Goerresianae subsidio… (Regensburg: Sumptibus et typis Librariae Monasterii Regensbergianae, 1901), 262. 35 C.M.N. Eire, «Antisacerdotalism and the Young Calvin», dans P.A. Dykema/H.A. Oberman (éd.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe (Leiden: Brill, 21994) 583– 603. 36 Courvoisier, De la Réforme au protestantisme, 72–100; Jean Calvin, Institution chrétienne, livre 4. 37 Tout commence avec Paul dont la transmission de l’autorité est affimée en Tt 1:5, mais c’est Clément de Rome vers 110 puis surtout Irénée vers 180 qui imposent l’idée de succession apostolique afin de se distinguer des églises gnostiques rivales. Dans la scolastique, la notion

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de soi. Dans un contexte de plus en plus violent à l’égard des sacralités identitaires, la défense du ministère ecclésiastique accentue chez les catholiques le besoin d’identifier le pasteur à l’apôtre local. Après un temps de sidération, le schisme est l’occasion de réfléchir au rapport des populations avec l’évêque. Si François d’Estaing a pu reconstruire rapidement le clocher de sa cathédrale de Rodez, détruit par un incendie en 1510 et si celui-ci est devenu un signe du Rouergue catholique, ce n’est pas un hasard. À Angers, Paris ou Plaisance …, un peu partout dans les diocèses, il y a un culte des évêques qui est à l’origine du sentiment d’identité territoriale, ce qui explique la rapidité avec laquelle émerge le thème de la succession apostolique. Dès avant l’orage en effet, des théologiens humanistes, dont Josse Clichtove, insistent sur la composante morale de la fonction épiscopale et sur l’éminence de la série ininterrompue des évêques dans la construction de la sainte Église parfaite.38 Les prédications sur les saints évêques sont l’occasion de le rappeler: toute la hiérarchie ecclésiastique est composée des lieutenants du seul Pasteur, le Christ, qui est la tête de l’Église. Le gouvernement de l’Église appartient donc à l’ensemble des apôtres et de leurs successeurs pour les théologiens parisiens. Dans ce cadre, la foi aux saints du pays est le fondement de toute identité locale au seizième siècle, surtout quant elle rencontre une mémoire et des traditions cultuelles anciennes qui lui servent de matrice. Celle-ci est revivifiée dans les grandes fêtes patronales qui tiennent à la fois du spectacle hagiographique et de la vision de la Cour céleste présentée en procession: le Saint Sacrement et les reliques des saints protecteurs sont là pour apporter joie et sécurité aux croyants du lieu. À Rodez, les fêtes de Saint Amans et Saint Dalmase sont aussi des fêtes civiques sous la responsabilité des consuls du Bourg, qui nomment le custode des reliques de Saint Amans pour collecter les dons des pèlerins et veiller à l’état de l’autel. Les autorités urbaines, même lorsqu’elles ne sont pas sous l’autorité directe de l’évêque, comme c’est le cas dans le Bourg de Rodez, n’en sont pas moins conest fortement liée à la question du sacrement de l’ordre, largement débattue avant le Concile déjà mais que celui-ci reprend, aussi bien pour les prêtres que pour les évêques. Voir E. Schlink, «Die kirchlichen Traditionen», dans Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961), 376 et J. Gaudemet, Le gouvernement de l’Église à l’époque classique, vol. 8/2: Le gouvernement local (Paris: Éditions Cujas, 1979), 117–30. Sur toutes ces questions, voir aussi Y. Congar/B.-D. Dupuy (éd.), L’épiscopat et l’Église universelle (Unam sanctam 39; Paris: Éditions du Cerf, 1964) en particulier l’étude de Congar sur l’ecclésiologie de l’Église universelle, 259–60. 38 Massaut, Josse Clichtove, 2.47–50, en attendant le théologien de Sorbonne très lu par les clercs gradués des villes de la France du Nord, Demochares-Antoine de Mouchy, Christianae religionis institutionisque Domini nostri Jesu-Christi et apostolicae traditiones, adversus misoliturgorum blasphemias ac novorum hujus temporis sectariorum imposturas, praecipue Joannis Calvini et suorum contra sacram missam catholica et historica propugnatio Antonio Monchiaceno Demochare Ressonnaeo … auctore (Paris: N. Chesneau, 1562) qui relance la publication de listes épiscopales historiques, largement promues dès les années 1550.

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cernées par les saints qui habitent le lieu. Les délibérations du Bourg rappellent avec fierté en 1601 que la cathédrale de Rodez «est la premiere esglise parrochèle despuis le crystianisme comme on trouve par les anciennes chartes». Depuis le début du quinzième siècle au moins, la ville organise en effet les fêtes qui rappellent la mémoire chrétienne du lieu. C’est le Bourg, ville des marchands, et non la Cité, ville des chanoines, qui paie les réjouissances de l’élévation de Saint Amans en 1408. Elle fait parer la place et paie le luminaire, les menestriers qui accompagnent la procession et les acteurs qui jouent les apôtres. À nouveau, entre 1546 et 1551, les consuls du Bourg organisent l’élévation de Saint Dalmase. Tout part d’un legs, celui du chanoine Gerald Masnau, qui donne aux consuls, ouvriers de l’église Saint-Amans, plus de 27 marcs d’argent. Les consuls récupèrent de leur côté 40 marcs et 190 livres pour les pierres précieuses. La châsse est prête en 1550. Le 22 octobre 1551, les consuls procèdent à la reconnaissance du tombeau «bien fermé et couvert de bois». Mais l’ouverture ne peut se faire qu’en présence de l’évêque. C’est Nicolas Du Mangin, évêque in partibus de Salone et vicaire général de Georges d’Armagnac qui se déplace pour faire la visite du corps, avec les chanoines et les consuls, le 26 octobre. Ils le trouvent dans une «nau de pierre couverte d’une grande pierre», la tête vers l’autel avec une plaque de plomb disant qu’il était évêque en 631. Le jour de la fête, le 13 novembre, le cardinal d’Armagnac, après avoir participé à la procession, monte sur l’estrade dressée devant la porte de Saint-Amans où sont également déposés les châsses de Saint Amans et Saint Paul et, après une prédication, Nicolas Du Mangin montre les os à la foule. Tous ont prié led. sainct que lui plasegues penre per agreable lad. elevation en honor del sien sancte nom, multiplication et conservation de la saincte fe catholica. Et qu’il veuille bien prier NS et toute la Trinité de pardonner nos pechés et en ce monde de nous donner la grace de far obras a luy plasentes perque a la fy de nostres jours, puescan venir a la gloria eternalle de Paradis.

Un procès verbal n’est pas un lieu d’épanchement mais cinquante ans plus tard, le juge et historien Antoine Bonal raconte la place et l’église trop petites et l’émotion qui a saisi les assistants à la vue des ossements.39 C’est à l’initiative du cardinal d’Armagnac et de son vicaire général que l’on doit cette cérémonie. Ils ont fait le choix de monter une telle liturgie alors que tous deux sont des rescapés du Groupe de Meaux qu’ils ont peut-être vu se déchirer, sur cette question des reliques et de l’autorité épiscopale. Le corps de l’évêque Dalmase doit être honoré car il n’est pas mis en valeur. L’évêque de Rodez veut ainsi honorer ses prédécesseurs pour asseoir son autorité. Il se trouve qu’en cette

39 A. Bonal, Histoire des évêques de Rodez, J.-L. Rigal (éd.), vol. 1 (Rodez: Édition de la Revue historique, 1935), 114–16 et 462–3.

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année 1551, le cardinal, fraîchement revenu de Rome, a pris conscience du danger protestant. Il cherche donc à affirmer son autorité, d’autant qu’il connaît les débats du Concile sur le droit divin des évêques et les positions du gallicanisme français. Il a médiatisé volontairement une cérémonie qui aurait pu rester dans les dévotions locales habituelles. Or ce faisant, il rejoint une attitude assez répandue. Dès les deux premiers tiers du siècle, avant même que le schisme ne soit consommé, les évêques ont conscience d’avoir des ancêtres vivants en eux. C’est le cas, par exemple, du cardinal Philippe de Luxembourg (1445–1519), évêque du Mans et de Thérouanne dans son testament.40 Les débats du Concile sur le droit divin des évêques renforcent cette conscience, même si elle n’a pas donné lieu à un décret en forme faute de consensus. Dès 1564, l’évêque de Verdun Nicolas Psaume exprime parfaitement le point de vue catholique dans l’Advertissement a l’homme chrétien.41 Pour lui et pour tous les français qui rentrent du Concile de Trente, la vraye Église est apostolique, sçavoir est, descendue de Jesus Christ par les apôtres et leurs successeurs, jusques a nous sans interruption, dont se comprint est evident qu’elle est tres ancienne, et perpetuelle, et fondée sur la ferme pierre Jesus Christ qui est la vérité.

Le fondement apostolique de l’Église tridentine est donc double: il est à la fois spirituel, en dépendance de la Cène du Christ et du don de l’Esprit qui permet de comprendre le kérygme, et en même temps historique, car posé par un acte du Christ, l’appel des Douze envoyés en mission universelle. La transmission se fait par l’imposition des mains. Les membres de la véritable Église professent ainsi la même foi que les apôtres dans une tradition ininterrompue. Avant même d’en parler, les catholiques l’ont pratiqué, en remodelant la vieille communion des saints. Dès 1561, le théologien et vicaire général de Noyon Gentian Hervet publie le Catéchisme de Guillaume Lindan «evesque alleman»42 dans lequel le sacrement de l’ordre est explicité à la lumière de la succession apostolique et de la primauté romaine à l’aide des citations de Saint Augustin et Saint Jérôme: «Or est l’Église une visible assemblée d’hommes congregez par nostre Seigneur Jesus Christ et par les apostres continué jusques a aujourd’huy, par une perpétuelle succession en une foy apostolique estant soubs Jesus Christ le chef et son vicaire en terre, pasteur et grand pontife.»43 40 N. Lemaitre, «Le culte épiscopal et la résistance au protestantisme au XVIe», dans Le diocèse. Espaces, représentations, pouvoirs. France, XVe–XXe siècle (Paris: Cerf, 2002) 307–27. 41 B. Ardura, Nicolas Psaume: 1518–1575: évêque et comte de Verdun: l’idéal pastoral du Concile de Trente incarné par un Prémontré (Paris: Cerf, 1990). 42 Guilielmus Damasi Lindanus (Wilhem Damasz Van der Linden, 1525–88), premier évêque de Ruremonde (Roermond) en 1562, puis deuxième évêque de Gand; il ressort en effet de la «Nation allemande» de l’Université de Paris pour le théologien Gentian Hervet. 43 Catéchisme, ou Sommaire de la foy et devoir du vray chrestien, selon la doctrine évangélique et

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Les lignes de défense du magistère et de l’Église locale apparaissent nettement face au danger protestant. Elles s’appuient sur le culte des saints évêques, sur l’identité locale coordonnée avec l’identité romaine et reposent sur une conception de l’Église locale qui ne sera pas défendue au temps de la Contre-Réforme centralisatrice mais qui a permis aux structures ecclésiales françaises de résister au défi de la Réforme. Ce localisme renvoie aux cadres ordinaires de la société: villes, confréries, corps divers, qui tous ont leurs glorieux ancêtres, leurs images puissantes et leurs modèles; il est le fondement de l’honneur des communautés, c’est-à-dire une manière parfois orgueilleuse et agressive de faire corps pour la bonne cause, la défense de la res publica. Une manière particulière d’être ensemble et de garder le sens collectif, donc de faire communauté. Au delà des choix proprement religieux, qui restaient l’apanage de l’élite éduquée et dévote, cette morale de l’être ensemble pouvait séduire le plus grand nombre, ceux qui souhaitaient l’ordre et l’harmonie. En somme, défense du magistère et défense du pouvoir civil vont ensemble dès avant les guerres de religion et même en Italie: grâce à ces bases locales: l’érudit de Plaisance Pietro Maria Campi (1549–1669) entrera sans difficulté dans la préservation de l’identité locale tout en étant tridentin.44 Cette évolution est consensuelle: les réformes modérées se poursuivent donc.

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Les réponses des réformateurs en continuité

Dans un premier temps, il s’agit de réformer par la Bible et le prêtre, mais surtout de former les évêques comme le fait Josse Clichtove. Pour lui, l’évêque doit être un pasteur et même le Bon Pasteur qui n’abandonne pas son troupeau.45 Si la Sorbonne continue donc à exalter les lignées territoriales issues des apôtres et qui ne doivent rien à Pierre, pourtant la primauté de celui-ci n’est pas niée, à cause du pouvoir des clés. Le gallicanisme français n’est pas l’anglicanisme. Les Français attendaient du Concile une véritable réforme dont les conciles provinciaux de 1528, à Sens et Bordeaux, donnent une assez bonne idée: contrôle des ordinations, examen des candidats aux bénéfices, contrôle des prédicateurs et des imprimeurs par l’évêque, résidence des chanoines et curés, clôture des moniales, résidence des bénéficiers. Bref, l’essentiel est que les pouvoirs épiscopaux ne soient pas entravés par Rome ou par les pouvoirs séculiers, qu’on retourne aux sens de l’Église et anciens docteurs d’icelle, contenant en brief ce que tout chrestien doit fermement croire… recueilly des oeuvres de Guillaume Lindan, evesque allemand et faict françois par Gentian Hervet (Paris: Jean Chesneau, 1561), fol. X. 44 S. Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy: Pietro Maria Campi and the Preservation of the Particular (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). 45 Massaut, Josse Clichtove, 2.47–65.

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élections et que l’évêque prêche lui-même: revenons à la discipline de la première Église et tout ira bien. Nombre d’évêques gallicans et humanistes à la fois, comme Jacques Amyot par exemple, déclinent cet esprit longtemps encore après le Concile, preuve qu’il reste parfaitement moderne.46 C’est vrai aussi en Italie, pour l’un des futurs légats en Écosse, Pietro Lippomano (1504–48), évêque de Bergame, dédicataire du De officio episcopi de Contarini en 1517 qui fait une première visite pastorale avant une carrière romaine de cumulard et revient après le sac de Rome pour fonder en 1532, avec Saint Jérôme Emilien, les clercs réguliers somasques, pour l’éducation de la jeunesse, en même temps qu’il décide de résider et d’appliquer les réformes à travers une seconde visite.47 Ces évêques des années 1530 ne résident pas toujours, cumulent beaucoup, mais ils ont une politique pastorale cohérente: l’ouvrage de Contarini insiste sur les devoirs du pasteur: assurer le service divin, la cure d’âmes, l’administration des biens ecclésiastiques. On peut faire, bien sûr, la même démonstration à Vérone avec le célèbre Gian Mateo Giberti (1495–1543), un ami du précédent, ou à Plaisance, avant le Concile…48 Si la personnalité de Charles Borromée à Milan va servir de signe à cette réforme tridentine, elle ne vient pas de rien. Quand l’archevêque de Braga, le maître reconnu de la réforme pastorale, Barthélemy des Martyrs arrive au Concile, il n’invente rien, mais il est désormais suivi par un archevêque de Milan génial.

III.

Les choix du Concile et leur réception

Le dominicain portugais et maître de Charles Borromée, Barthélemy des Martyrs, avait le sens des formules: Qu’est-ce qu’un évêque sinon le soleil de son diocèse, un homme totalement enflammé, totalement dédié à l’imitation du Christ par son exemple permanent et sa prédication fréquente de la Parole.

46 De nouveaux documents permettent de mieux connaître l’action de l’évêque d’Auxerre après 1570. Le grand helléniste Jacques Amyot a représenté le roi au Concile en 1551 et est resté un proche d’Henri III et de la cour: S. Le Clech, Les vies de Jacques Amyot (Paris: Comité des Travaux Historiques et Scientifiques, 2013). 47 «Lippomano, Pietro», Dizionario biografico degli Italiani 65 (2005) 246–9. Sur ce traité, voir Broutin, L’évêque dans la tradition pastorale, adaptation française de H. Jedin, «Das Bischofsideal der Katholischen reformation», dans Kirche des Glaubens (2 vol.; Freiburg i. Br.: Herder, 1966) 2.75–117. 48 Au delà de la construction du mythe de l’évêque parfait par la Contre-Réforme, voir les M. Agostini/G. Baldissin Molli (éd.), Atti del convegno di Studi Gian Matteo Giberti (1495–1543) (Verona: Biblos, 2012).

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Il est l’un des plus puissants orateurs sur la dignité de l’évêque à la dernière session et le Concile en assure une diffusion médiatique inédite. Ce dont le Concile rêve après des générations, va être appliqué grâce à l’autorité du Concile et de Charles Borromée.49

1

L’adoption de la résidence épiscopale et ses significations

L’unanimité des pères conciliaires sur les décrets de discipline ne doit pas faire oublier que derrière le décret sur la résidence de la Session 23 il y a eu bien des discussions et négociations, en particulier du côté de Philippe II, étrangement silencieux alors que ses évêques prétendent tous être institués jure divino sur leur territoire en raison de leur origine apostolique; ce conflit triangulaire s’est achevé par la main-mise du roi d’Espagne sur ses évêques mais il a largement dépassé le seul cas espagnol.50 En France, le gallicanisme soutient les mêmes thèmes, sans pourtant introduire toujours une opposition absolue entre jure divino et jure pontificalis, même sous Louis XIV.51 L’obligation de résidence du pasteur, déjà discutée en 1546–1547, lors de la sixième et septième session, est en principe ce qui pose le moins de problème, mais il n’y a pas d’accord sur l’origine de l’obligation. D’où la multiplication des projets de décrets en 1562 et 1563 et l’adoption d’un texte de compromis sous l’autorité du légat Morone le 9 juillet 1563, suivi des canons sur l’ordre, le 15 juillet. Si le problème bénéficial n’est pas réglé, la question primordiale reste celle de l’origine du pouvoir épiscopal: de droit divin ou de droit pontifical? La querelle a flambé tout au long du Concile. Les évêques français et espagnols ont toujours 49 Hsia, The World of Catholic Renewal, 111: «What is the bishop but the sun of his diocese, a man totally inflamed, totally dedicated to approaching the soul of Christ by his constant example and frequent preaching of the Word?». L’évêque de Braga arrive à Trente en 1561 et joue, avec Morone et le cardinal de Lorraine, un rôle essentiel dans la rédaction du décret sur les évêques de la Session 23, voté le 15 juillet 1563. 50 J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013); et avec quelques approximations sur les positions françaises, corrigées par A. Tallon, La France et le concile de Trente (Rome: École française de Rome, 1997); H. Jedin, Der Abschulss des Trienter Konzils 1562/63. Ein Ruckblick nach vier Jahrhunderten (Katholisches Leben und Kämpfen im Zeitalter der Glaubensspaltung 21; Munster: Aschendorff, 1962); H. Jedin, «Der Kampf um die bischöfliche Residenzpflicht 1562/ 1563», dans R. Baumer (éd.), Concilium tridentinum (Wege der Forschung 113; Darmstadt: Wissenschafltliche Buchgesellschaft, 1979) 408–31; I. Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme. L’Église espagnole à l’heure du concile de Trente (Paris: Publisud, 2001), 114– 22 et 366–84. 51 Au dix-septième siècle encore, le Dictionnaire de droit canonique et de pratique bénéficiale de P-T. Durand de Maillane (4 vol.; Lyon: Benoît Duplain, 1770), 2.370, pose comme une évidence à l’article «Évêque»: «Est un prélat établi de Dieu dans une Église pour y travailler à la sanctification des hommes».

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défendu l’idée que l’évêque, successeur des apôtres, ne devait pas plus son pouvoir à Pierre que les autres apôtres; pour des raisons différentes, ils ont tenté au Concile de le faire admettre sans vraiment y réussir puisque, absolutisme aidant, les rois et les papes poussent en sens contraire mais pourtant, ils n’ont pas toujours voulu introduire une contradiction absolue dans la mesure où ils percevaient l’Église comme un corps vivant.52 Mais l’évêque y est avant tout défini par la prédication incessante, la fidélité à la doctrine, et le refus du cumul des charges: l’évêque doit être celui qui guide et vivifie son peuple. L’hérédité des charges n’est plus pensable désormais et surtout, le modèle du grand seigneur humaniste et mécène fait place au modèle épiscopal du Bon Pasteur, qui réside et prend soin des siens à l’image du Christ. L’amélioration du pouvoir symbolique de l’évêque est évidente.53

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L’évêque: les conditions nouvelles de son pouvoir territorial

Pour les Français, la réforme telle qu’ils la conçoivent depuis le quinzième siècle, a l’évêque pour acteur et le diocèse pour cellule: là où l’évêque réside, ordonne, guide, répond aux hérétiques. Vers 1555, en plein développement du calvinisme, Gentian Hervet, le susnommé vicaire général de l’évêque de Noyon en 1562 ou Jacques Amyot, évêque d’Auxerre en 1570, devenu résidant en 1581, ne disent pas

52 J. Pegon, «Episcopat et hiérarchie au Concile de Trente», Nouvelle revue théologique 82/6 (1960) 580–8 fait remarquer que chez Gratien citant Isidore de Séville (Decretum Gratianum, Ia, dist XXI; E. Friedberg (ed.) (CIC 1; Leipzig: Tauchnitz, 1879), 17, col. 66–9), l’ordo ne s’appelle pas encore hierarchia. Les revendications pontificales à l’égard des diocèses commencent en fait sous Innocent III et sont systématisées par Juan de Torquemada au quinzième siècle. On comprend les réticences des pères conciliaires qui refusent encore au pape le titre de vicarius Christi. Les controverses sur l’origine de l’épiscopat ont encore flambé à la fin du dix-neuvième siècle (cf. J.-P. Torrell, La théologie de l’épiscopat au Ier concile de Vatican (Paris: Éditions du Cerf, 1961) c’est pourquoi Le Code de droit canon (329, c.1) établit en 1917 que «les évêques sont les successeurs des apôtres et, en vertu de l’institution divine, sont préposés aux Églises particulières qu’ils gouvernent en vertu d’un pouvoir ordinaire sous l’autorité du pontife romain»; cf. R. Naz, Dictionnaire de droit canonique, vol. 5 (Paris: Letouzey et Anè, 1963), col. 573. 53 A Trente, les évêques se voient confirmer leur supériorité hiérarchique et leur droit exclusif de procéder aux ordinations et de surveiller les clercs sur leur territoire, de vérifier l’aptitude des confesseurs (Session 23, cap. 4, can. 6, 7, 8 et super reformatione, can. 1, 3, 7–8, 15 dans Les Conciles oecuméniques, vol. 2: Les décrets, G. Alberigo et al. (éd.) (2 vol.; Paris: Cerf, 1994), 2/2. 1344–628). Pourtant l’opposition fut telle entre épiscopats français et espagnols d’un côté et italiens de l’autre qu’il fallut toute l’habilité de Morone pour trouver un compromis sur le pouvoir épiscopal en faisant appel à la responsabilité personnelle: l’épiscopat est de jus divinum mais cela n’implique pas la résidence absolue. Cf. O’Malley, Trent, 264–70.

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autre chose que Guillaume Briçonnet et François ou Antoine d’Estaing une ou deux générations plus tôt.54 Tout retranchés qu’ils soient derrière les «libertés de l’Église gallicane», les juristes gallicans commentent les nouvelles approches et les admettent dans la mesure où elles ne gênent pas le pouvoir du roi sur la discipline ecclésiastique; en fait, ils refusent de percevoir une quelconque rupture avec le pape. Dès l’assemblée de Melun, en 1579, les clercs proches de la cour adoptent la plupart des décrets. Plus tard, de Du Rousseau de Lacombe à Durand de Maillane, les meilleurs canonistes français insistent sur la définition de Bellarmin devenue classique: «l’Église est l’assemblée des fidèles, qui sous la conduite des pasteurs légitimes, sont un même corps dont Jesus Christ est le chef» et Rome est «la source et la mère de toutes les autres» dont le pape est «le chef visible». Que dire alors des évêques? Ils «… sont les successeurs des apôtres, lesquels avaient une puissance égale à saint Pierre» affirme Durand de Maillane en 1770. Donc les évêques ne tiennent pas leur autorité directement du pape mais de Jésus Christ, au nom duquel l’évêque est législateur, gardien de la foi et a le devoir de prêcher.55 En France comme en Espagne, l’interprétation des décrets conciliaires de discipline n’est pas celle de Rome et de l’Italie; la crainte du schisme ne suffit pas à unifier le Catholicisme sous la seule autorité romaine, quand il y a des rois qui se prétendent successeurs impériaux et des orientations nationales de plus en plus puissantes. Là où le maillage de l’État est en place, les évêques sont muselés mais c’est beaucoup moins évident dans les nouvelles chrétientés. La papauté tente d’y jouer de son pouvoir universel pour dégager les clergés de l’emprise coloniale. Elle va devenir au moment de l’accès à l’indépendance des pays Sud-Américains un acteur indispensable de ces territoires lointains.56 L’évêque enfin reçoit le monopole du sacrement de l’ordre sur son territoire. Tous les décrets réformateurs se sont intéressés à l’activité sacerdotale dans cette perspective car les Pères étaient d’accord sur le constat: il y a trop de prêtres «mercenaires», «nudos ac mendicos» et médiocres, il faut de vrais pasteurs.57

54 Tallon, La France et le Concile de Trente, 547–53. 55 J.-L. Gazzaniga, «L’ecclésiologie des juristes gallicans (XVIIe–XVIIIe)», dans P. Arabeyre/B. Basdevant-Gaudemet (éd.), Les clercs et les princes. Doctrines et pratiques de l’autorité ecclésiastique à l’époque moderne (Paris: École nationale des chartes, 2013) 373–88. 56 V. Ayrolo, Cordoba: une république catholique. Haut-clergé, politique et gouvernement dans la province de Cordoba. De l’indépendance à la confédération (1810–1852) (Thèse Université Paris 1, 2003). Voir le résumé dans Caravelles 85 (2005) 163–84. Aussi: Catolicismo y secularización. Argentina en la primera mitad del siglo XIX., María Elena Barral et Roberto Di Stefano (éd.) (Buenos Aires: Biblos, 2012), 192 p. 57 A. Duval, «L’ordre au concile de Trente», dans Études sur le sacrement de l’ordre (Lex orandi 22; Paris: Cerf, 1957) 278–324, 279 et 281.

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Le curé comme bon pasteur

Si Clichtove et bien d’autres humanistes ont défendu le sacerdoce contre les assauts protestants du sacerdoce universel, c’est au nom de quelques principes que le Concile reconnaît désormais au seul prêtre: avant tout le pouvoir sacrificiel qui en fait un séparé, mais aussi la responsabilité pastorale et la charge des âmes.58 Vivre de la générosité des fidèles sans travailler au salut de leur âme est insulter le Christ pour les humanistes du début du seizième siècle. Les prêtres doivent être des veilleurs, comme les pasteurs de Bethléem qui ont reconnu les premiers l’Incarnation. ils ne doivent pas être nonchalants dans la garde des brebis qui leur ont été confiées, ni recueillir la laine et le lait de ces brebis, c’est à dire ne soigner que leurs droits temporels, mais ils doivent se soucier principalement du salut des âmes pour lesquelles le Christ est mort… sur leur âme propre.59

Ils doivent être prêts au même sacrifice que le Christ. S’ils donnent le bon exemple, ils seront imités par les fidèles, aveugles par nature selon le théologien: le clergé détient seul la lumière, acquise par la science, indispensable à l’ordination.60 Clichtove appuie donc cette mutation du prêtre de sa fonction traditionnelle de ministre des sacrements et de la messe vers la charge pastorale et la prédication. Et il entame une réflexion sur leur formation «Ornez donc d’abord votre singulière dignité par la science, surtout par celle de l’Écriture sainte» dit-il encore dans son De Vita et moribus sacerdotum.61 «Ils ne savent pas plus lire le latin que le parler» dit-il encore, et François d’Estaing, en écho, organise à Rodez un examen de latin pour admettre un hospitalier candidat à un bénéfice; mais l’essentiel est qu’ils soient capables de prêcher quand ils donnent un sacrement.62 58 Dès 1519 Clichtove l’avait exprimé dans son De vita et moribus sacerdotum qui eut un grand succès. Massaut, Josse Clichtove, 2.115–364. 59 Massaut, Josse Clichtove, 2.225. On reconnaît là les diatribes ordinaires de la prédication depuis la fin du quatorzième siècle. 60 Massaut, Josse Clichtove, 2.232–3 et 241. Duval, «L’ordre au concile de Trente», 277–324. 61 Josse Clichtove, De vita et moribus sacerdotum opusculum, singularem eorum dignitatem ostendens et quibus ornati esse debeant virtutibus explanans (Paris: Henri Estienne, 1519). Jean-Pierre Massaut signale 15 éditions de 1519 à 1609 et en 1903 encore … Massaut, Josse Clichtove, 2.243. 62 «Le ministère de la parole est rapporté à toute la vie du prêtre» désormais et les débats du concile s’y focalisent largement: Duval, «L’ordre au concile de Trente», 285, 288 et 300–8. C’est toute la génération précédente qui a conduit à ce choix: Lemaitre, Le Rouergue flamboyant, 256–7. Il est probable que François d’Estaing ait visé des collateurs extérieurs au diocèse puisqu’Antoine Ponsonet avait été nommé par la collégiale de Montsalvy et Jacques de la Tour par l’abbaye de Pibrac. La sévérité semble moins grande pour les Rouergats, mais elle provoque cependant le départ de ceux qui craignent l’examen vers d’autres diocèses. Quand ils sont partis sans dimissoires et reviennent chez eux, ils sont rapidement épinglés par les services épiscopaux.

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Cet idéal passe par les synodes diocésains et provinciaux, que Clichtove et ses contemporains ont systématiquement convoqués. C’est là que le Concile puise sa propre législation. Mais dès le début du dix-septième siècle, l’évolution vers l’absolutisme condamne cette méthode. Après le Concile de Trente, qui remet en valeur la charge pastorale et confirme l’identification du prêtre au Bon Pasteur, l’exigence de sainteté sacerdotale qui était promue dès la Regula pastoralis de Grégoire le Grand (590–604) devient enfin la norme reconnue par tous. Au dix-septième siècle, l’École française de spiritualité pourra sur cette base privilégier chez les ordinands la vocation personnelle sur l’appel de la communauté, et imposer la responsabilité du pasteur sur son propre salut, du salut des âmes qui lui sont confiées. Les décrets du Concile, destinés à répondre à des problèmes immédiats, n’épuisent pas la richesse du renouveau sacerdotal; il a fallu du temps pour mettre en place les séminaires modernes, qui ne sont pas ceux qui étaient pensés par Gerson, Clichtove ou les pères conciliaires et il a fallu plus de temps encore et les querelles jansénistes pour régler le rapport entre les prêtres et les évêques.63 À la fin du dix-septième siècle seulement, les séminaires deviennent le moyen de conformer les candidats à ce modèle unique, créateur d’un corps sacerdotal unifié dont la fin du vingtième siècle a vu la dissolution.64 Parce que le Concile de Trente n’a pas voulu ou pu résoudre les problèmes bénéficiaux, le métier de curé est bien plus divers que son nom ne le laisserait croire avant 1750. Dans la France gallicane, il est cependant une puissance reconnue; si l’accès à la charge est beaucoup plus réglementé qu’autrefois, le niveau de formation ou les modalités de nomination sont loin d’être totalement clarifiées. «Diversité et complexité» semblent régler l’état des curés français bien après le Concile commente Jean-Louis Gazzaniga. Les patrons des bénéfices sont toujours là et donc les curés ne sont pas complètement sous l’autorité de l’évêque même si ce dernier les nomme désormais; on observe une montée des résignations in favorem dans lesquelles le bénéficier choisit son successeur, au cours du dix-septième siècle et le choix du curé échappe à nouveau à son évêque.65 Pourtant on voit aussi de plus en plus au dix-huitième siècle des déplacements de curés et des privations de bénéfice voire des rélégations au moment des visites: antici63 La question hiérarchique est résolue à Trente, mais pas celle de l’ordre épiscopal. Un même sacerdoce unit donc évêques et prêtres; en terrain gallican et janséniste, ces derniers n’hésiteront pas à se considérer comme des évêques dans leur paroisse cf. N. Lemaitre et al., Histoire des curés (Paris: Fayard, 2000), 204–22. 64 Le fameux canon sur les séminaires (Session 23 – 15 juillet 1563 – Décret sur la réforme, can. 18 dans Les Conciles oecuméniques) institue seulement petits séminaires mais confirme le besoin d’une formation cléricale sérieuse et unifiée. Voir O’Malley, Trent, 258–64. 65 J.-L. Gazzaniga, «Les curés entre collateurs, patrons, évêques et vicaires: Le point de vue des juristes français (XVIIe–XVIIIe)», dans Arabeyre/Basdevant-Gaudemet (éd.), Les clercs et les princes, 153–72.

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pations du dix-neuvième siècle plus que logique issue de Trente. Au fond, l’essentiel est que le curé réside et qu’il s’entende avec son évêque et ses fidèles: il ne risque pas grand chose et devient ainsi un notable.

Conclusion En 1563, au moment de conclure le Concile en le convoquant à nouveau, dans la bulle Laetare Jerusalem le pape Pie IV lui assigne une triple tâche: éradiquer le schisme, réformer et apporter la paix aux chrétiens, reconquérir la terre sainte. C’est reconnaître que le Concile a confirmé l’exclusion des protestants, qui ont été à peine présents en 1551–52 et poursuivi le rêve médiéval de croisade contre la réalité géostratégique.66 Il révèle cependant autre chose qu’une simple réaction. Le Concile a filtré les expériences antérieures sur les ministères autant qu’il a réagi face au sacerdoce universel. Assimiler l’évêque et le curé responsables d’un territoire au Bon Pasteur était dans l’air du temps depuis longtemps. Le Bon Pasteur aurait pu rester une présence locale; mais engagée dans un mouvement sans précédent de centralisation, en raison de l’urgence face à la contagion réformée, le Concile a provoqué dans l’Église le renforcement de la hiérarchie et la mise aux oubliettes des laïcs. En cléricalisant les fondations laïques, hôpitaux, fabriques ou leurs équivalents, confréries, l’Église catholique change de monde au seizième siècle.67 Ce cléricalisme rénové, voulu par les réformateurs modérés, est fondé sur l’éminence du prêtre. Désormais, le curé tridentin ne concevra le laïc qu’à genoux devant la grandeur de l’Église et la bourse à la main, même si les notables laïcs ont su négocier pour faire prévaloir leur point de vue quand ils payaient. Cependant la cléricalisation du Catholicisme est aussi une réponse argumentée et suggestive aux quêtes réformées. Suivre le prêtre comme un autre Christ est désormais pour deux siècles l’assurance de faire son salut sans angoisse inutile. Sans la Réforme, l’Église tridentine n’aurait pas réussi à imposer une telle structure contraignante aux fidèles, si elle l’a jamais réussi… mais ceci est une autre histoire. Or cette réponse originale, bien adaptée aux sociétés stables, s’est trouvée décalée dès lors qu’elle rencontrait des sociétés multiculturelles. Avec l’explosion des moyens de communication, elle a perdu une bonne part de son intérêt en dehors de l’étroite sphère spirituelle reconstituée par les militants autour d’une fraternité liée par le Christ. Le Concile de Trente reste parmi nous par beaucoup d’aspects, dont la nostalgie d’unité et d’ordre, celle de la puissance cléricale et de la sécurité qu’elle 66 Po-Chia Hsia, The World of Catholic Renewal, 24. 67 N. Lemaitre, «Pouvoir des curés et pouvoir des laïcs dans les paroisses en France au XVeXVIIIe siècles», Istina 40 (2005) 183–98.

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donne en assumant le salut de tous … mais il reste aussi dans l’énergie pontificale reconnue, dans sa capacité d’adaptation au monde tel qu’il est et dans son goût de la fête et de la joie, à la manière de Philippe Neri à Rome.

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Das Konzil von Trient und die Ausbildung der Säkularkleriker in Priesterseminaren während der Frühen Neuzeit

Einleitende Vorbemerkungen Es ist allgemeine Überzeugung der Kirchenhistoriker, dass die Entstehung, man könnte sogar sagen die Erfindung von Priesterseminaren dem Konzil von Trient zu verdanken ist. Am 15. Juli 1563 beschlossen die Konzilsväter im 18. Canon der 23. Sitzung, dass alle Diözesen ein solches Seminar einzurichten hätten. Der Begriff des Seminars als Einrichtung der Priesterausbildung hatte sich erst kurz zuvor herausgebildet. Der Canon war sehr deutlich und äußerst konkret formuliert. Er war der letzte und mit Abstand längste Canon der 23. Sitzung und wird im allgemeinen das Seminardekret genannt. Die Vorgeschichte und das eigentliche Zustandekommen des Konzilsdekrets sind recht gut erforscht, nicht zuletzt durch die 1957 gedruckte kanonistische Dissertation von James O’Donohoe an der Universität Leuven.1 Die wichtigste Quelle für den Inhalt des Seminardekrets war seit dem 17. Jahrhundert durch die Forschungen des gelehrten Oratorianers Louis de Thomassin d’Eynac (1619–95) bekannt.2 Es handelt sich um den Canon 11 der

1 J.A. O’Donohoe, Tridentine Seminary Legislation: Its Sources and Its Formation (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 9; Leuven: Publications universitaires de Louvain, 1957). Unter den Rezensionen dieser Abhandlung kommt der von Hubert Jedin besondere Bedeutung zu. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Kanonistische Abteilung 44 (1958) 469–70. Vor der Dissertation von O’Donohoe erschienen kaum Arbeiten mit näherem Bezug zu diesem Thema. Wo die Entstehung des Seminardekrets (meist nur in kurzen Randbemerkungen) behandelt wurde, hat man zuvor fast immer irrtümlich das 1552 gegründete Collegium Germanicum als Vorbild angenommen. Die in der Nachfolge von O’Donohoe erschienenen Arbeiten haben keines seiner Ergebnisse wiederlegt. Inhaltlich weiterführend waren nur die hier im Folgenden in den Anm. 7 und 28 genannten Arbeiten Jedins, obwohl auch diese eine andere Hauptthematik haben. Eine knappe Zusammenfassung bietet im einleitenden ersten Teil: E. Garhammer, Seminaridee und Klerusbildung bei Karl August Graf von Reisach (Münchener Kirchenhistorische Studien 5; Stuttgart et al.: Kohlhammer, 1990), 20–5. 2 Ludovicus Thomassinus, Vetus et nova ecclesiae disciplina circa beneficia et beneficiarios

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Londoner Reformsynode von 1556,3 die in der kurzen Phase der katholischen Restauration unter Königin Maria I. stattfand. Dieser war mit Sicherheit durch den Leiter dieser Synode, den Kardinal Reginald Pole (1500–1558), wesentlich formuliert worden. In Trient wurde am 10. Mai 1563 der erste von insgesamt drei Entwürfen zum Seminardekret vorgelegt,4 der mit dem Londoner Canon noch weit mehr als die endgültige Fassung übereinstimmte,5 den Thomassin aber nicht kannte.6 Die große Diskussion über den Inhalt des Seminardekrets des Konzils von Trient fand eigentlich erst im 19. und 20. Jahrhundert statt. Bei dieser oft leidenschaftlichen Kontroverse ging es vor allem um die Frage, ob die Väter des Trienter Konzils die Priesterausbildung grundsätzlich außeruniversitär wollten, also nur in den neu konzipierten Seminaren, oder nicht. In der Frühen Neuzeit war eine andere, und zwar praktische Frage viel wichtiger, nämlich ob die Einrichtung von Priesterseminaren gemäß dem Konzilsauftrag überhaupt in die Realität umzusetzen war. Dahinter trat die Frage nach der Aufgabenteilung von Universität und Seminar noch weitgehend zurück.

I.

Gab es vortridentinische Vorstufen des Priesterseminars und waren diese Vorbild?

Bekanntlich kannte das Mittelalter drei Wege der Priesterausbildung. Vor der Weihe wurde der Kandidat dann vom Bischof, später auch Weihbischof oder Generalvikar auf seine Eignung zum Priesteramt geprüft. Die Orden bildeten ihre Priester intern innerhalb ihrer Gemeinschaften aus. Bei den Mendikanten geschah dies auf der Ebene der Ordensprovinzen, bei den Mönchen, vergröbernd gesagt, im Hochmittelalter in den Klöstern, im Spätmittelalter zunehmend innerhalb der sich überall in Europa bildenden Reformkongregationen. Für den hier eigentlich interessierenden Säkularklerus war das Theologiestudium an den

3 4 5 6

(3 Teile in 10 Bd.; Magontiaci: Andreas Crass, 1787), 2/1.641–2. [Die Pariser Ausgabe von 1678/ 1679 war mir nicht zugänglich.] Text: J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova, et amplissima collectio (35 Bd.; Venedig: Antonius Zatta, 1759–1798), 33.1029–31. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica: The Oecumenical Councils of the Roman Catholic Church, K. Ganzer/G.Alberigo/A. Melloni (Hg.) (3 Bd. in 4; Corpus Christianorum; Turnhout: Brepols, 2006–2013), 3.120–3 (CC COGD). V.P. Brassel, Praeformatio reformationis Tridentinae de seminariis clericorum (Rom: Diss. der Kanonistischen Fakultät der Gregoriana, 1938), 66–70. Die übrigens sehr summarischen Protokolle des Konzils von Trient waren noch nicht publiziert. Eine wissenschaftlich fundierte Edition des Protokolls der Session 23 liegt erst seit 1924 vor: Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio (13 Bd.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901–2001), Bd. 9 (CT).

Das Konzil von Trient und die Ausbildung der Säkularkleriker in Priesterseminaren

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Universitäten auch eine der Möglichkeiten der Priesterausbildung.7 Der größte Teil der zukünftigen Priester wurde aber wohl auf dem dritten Wege, nämlich von den Pfarrern in den jeweiligen Pfarreien ausgebildet. Man könnte es salopp so formulieren: Diejenigen, die Priester werden wollten, gingen sozusagen bei ihrem Pastor in die Lehre.8 Der parochus (oder auch curator oder plebanus genannt) hatte einen scolaris (auch scolarius), der ihm diente als ein promovendus ad sacerdotium. Als eine beträchtlich abweichende Sonderform dieser ganz praxisorientierten Ausbildung bei einem Priester wird man die unten näher behandelte Ausbildung in den Domschulen mit ihrer Einbindung in die Kathedralliturgie bezeichnen können. Der Dienst dieser Priesterschüler bezog sich auch auf die Unterstützung des Priesters bei dessen religiösen Aufgaben. Es ist nämlich vergleichsweise häufig davon die Rede, zu bestimmten Amtshandlungen solle der parochus mit seinem scolarius erscheinen. Man denkt dabei automatisch an Ministranten, obwohl deren Dienst später vom Trienter Konzil den Minoristen zugewiesen wurde und erst 1947 in einem päpstlichen Dokument (Mediator Dei) eindeutig von nichtklerikalen Knaben als Messdiener die Rede ist. Aber das sagt wenig für das Mittelalter, und außerdem waren vermutlich viele dieser scholares Minoristen oder wenigstens Tonsuristen. Dies liegt auch deshalb nahe, weil gelegentlich dem scolaris ein kleinerer Anteil an den Stolgebühren zugesprochen wurde.9 In jedem Fall waren die Priesterschüler Knaben oder junge Männer, die sich zum Priestertum berufen fühlten, auf dieses vorbereiteten und in aller Regel aus der Gemeinde des sie ausbildenden Pfarrers stammten. Die unmittelbare Berufung von Knaben aus den Pfarreien und die ganz unkompliziert erfolgende Übernahme dieser Berufenen in den Dienst der Pfarrkirche war viele Jahrhunderte lang kirchlicher Brauch. Am Ausgang des Mittelalters und mehr noch unter dem 7 Dabei ist allerdings festzuhalten, dass dort auf intellektuell hohem Niveau Theologie gelehrt wurde, aber keine Einführung in die Praxis der Seelsorge vermittelt wurde. Vgl. H. Jedin, „Die Bedeutung des Tridentinischen Dekretes über die Priesterseminare für das Leben der Kirche“, Theologie und Glaube 54 (1964) 181–97, hier S. 183. 8 H. Wolf, „Priesterausbildung zwischen Universität und Seminar“, Römische Quartalschrift 88 (1993) 218–36, hier S. 229: „Was blieb einem Priesteramtskandidaten anderes übrig, als sich bei einem Pfarrherren zwei Jahre als ‚Stift‘ zu verdingen, bei ihm in die Lehre zu gehen und sich dann beim Bischof zur Weihe anzumelden?“ 9 Gelegentlich wurde auch die kirchenhistorische Auffassung vertreten, dass die Niederen Weihen in ihrer Stufung eigentlich grundsätzlich ein System der Priesterausbildung dargestellt haben. Vgl. W. Croce, „Die niederen Weihegrade und ihre hierarchische Wertung: Eine geschichtliche Studie“, Zeitschrift für Katholische Theologie 70 (1948) 257–314. Obwohl der Empfang der einzelnen Niederen Weihen vor den Höheren allerspätestens seit dem Hochmittelalter Pflicht war, haben die Minoristengrade gewiss ihren ursprünglichen Sinn nicht in der Vorbereitung auf das Priestertum. Allerdings bestand für die schon in der Spätantike existierenden Lektorenschulen eine starke Beziehung zur Priesterausbildung, so dass man sie im freilich weitesten Sinn als indirekte Vorstufen der Priesterseminare ansehen könnte.

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Einfluss der Reformation in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts ging die Anzahl dieser Berufungen zum Priestertum in Teilen Europas ganz dramatisch zurück. Diese Tatsache war wichtigster Anlass, ja sogar weitgehend Grund für das Trienter Seminardekret. Ein zusätzlicher Grund war aber die Erfahrung, dass die bei einem Pfarrer als eine Art von Lehrling ausgebildeten Priester wenig geeignet waren, in ihren späteren Tätigkeitsfeldern den intellektuellen Anforderungen in der Auseinandersetzung mit der Reformation zu entsprechen. Schon im ausgehenden Mittelalter hatte das Problem bestanden, dass sich das Bildungsniveau der Gläubigen hob, während das des Seelsorgklerus weiter nur dem älteren Standard entsprach.10 Da die Ausbildung von Priesteramtskandidaten im Bereich der Pfarren großenteils nicht mehr funktionierte, lag es eigentlich nahe, sich zunächst an die überörtlichen älteren Ausbildungsstätten zu erinnern, nämlich an die Domschulen.11 Ursprünglich waren diese (bzw. ihre spätantiken und frühmittelalterlichen Vorgänger) die eigentliche Ausbildungsinstanz für Priester gewesen.12 Von dieser Funktion konnte aber im 16. Jahrhundert kaum noch irgendwo die Rede sein. Die oft altehrwürdigen Kathedralschulen befanden sich im allgemeinen auch nicht mehr in der Verfügungsgewalt der Bischöfe, sondern in der der Domkapitel. Überdies hatten sie insgesamt seit Entstehen der Universitäten außerordentlich an Bedeutung verloren. In manchen der Diözesen, wo sie überhaupt noch bestanden, besaßen sie eigentlich nur noch eine mehr formale Existenz, weil man das Amt des Domscholasters, zumeist einer der Dignitäre des Kapitels, mit einer zumindest theoretischen Aufgabe verbinden wollte. Wo noch Unterricht stattfand, wurde er von einem oft schlecht bezahlten Magister im Auftrag des Scholasters erteilt. Es gab aber einige Ausnahmen, also noch wirklich funktionsfähige Kathedralschulen. An diese hatte das Konzil von Trient wohl schon zu einem früheren Zeitpunkt gedacht, als es am 17. Juni 1546 im Decretum secundum der Sessio V. (Super lectione et praedicatione) bestimmte, dass Lektorate der Heiligen Schrift 10 Jedin, „Die Bedeutung des Tridentinischen Dekretes“, 185. Zur spirituellen Seite der mittelalterlichen Säkularklerikerausbildung existieren auf Grund der wenigen Quellen so gut wie keine Untersuchungen. Besondere Beachtung findet das Thema bei F.W. Oediger, Über die Bildung der Geistlichen im späten Mittelalter (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 2; Leiden/Köln: Brill, 1953); Vgl. auch Oediger, „Um die Klerusbildung im Spätmittelalter“, Historisches Jahrbuch der Görresgesellschaft 50 (1930) 145–88. 11 Sie entstanden in der Spätantike als Ausbildung im episcopium und kamen im Hochmittelalter fast überall endgültig in den Verantwortungsbereich des Kathedralklerus. 12 Die Ausbildung in den Pfarreien war übrigens erst in der Karolingerzeit aufgekommen. Theodulf von Orleans (d. 821) war einer ihrer Anreger. Man hatte erkannt, dass in den großflächigen Diözesen des außermediterranen Europas die Ausbildung an den Kathedralen nicht realisierbar war.

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an allen Kathedralen und größeren Kollegiatskirchen einzurichten seien.13 Dies war nichts Anderes als die Erneuerung einer Anordnung des IV. Laterankonzils,14 die in den seither verflossenen dreihundert Jahren wenig Wirkung gezeigt hatte. Nun gab es aber an den Bischofssitzen ganz vereinzelt Institutionen, die wirklich der Priesterausbildung dienten. Eine solche war die Akolythenschule von Verona, die im 15. Jahrhundert entstanden war.15 Zu einer Stätte besonders effektiver Priesterausbildung wurde sie aber erst seit ihrer Umgestaltung durch Bischof Gianmatteo Giberti (1495–1543). Dieser ließ auch jeden Absolventen vor der Priesterweihe genau von seinem Generalvikar prüfen und prüfte ihn dann selbst. Entscheidend war, dass die Schüler zum gemeinsamen Leben verpflichtet waren und ihre Ausbildung im Haus erhielten. Außerdem wurden, obwohl die Ausbildungsinhalte eher auf Grammatik und Musik ausgerichtet und anscheinend kaum theologisch oder gar speziell pastoraler Art waren, Laien grundsätzlich vom Unterricht ausgeschlossen. In der Rigorosität dieser Bestimmung, die wenig traditionell „mittelalterlich“ erscheint, lag m. E. ein ganz entscheidender Schritt in Richtung auf eine neue „gegenreformatorische“ Mentalität, die die zukünftigen Priesterseminare prägen sollte. Es ist denkbar, dass das von Hernando de Talavera (gestorben 1507), dem ersten Erzbischof von Granada, gegründete Kolleg16 bereits zur Zeit seiner Entstehung um 1500 oder aber in der Zeit von Talaveras unmittelbaren Nachfolgern ähnlich strukturiert war wie die Veroneser Akolythenschule. Für eine echte Bewertung fehlen aber die notwendigen Quellen. Ebenfalls könnten zwei weitere Institutionen, und zwar bezeichnenderweise ebenfalls in Spanien, einen gewissen Vorläufercharakter für die Idee des Priesterseminars gehabt haben. Es handelt sich um das Kolleg San Antonio de Portacoeli in Sigüenza (gegründet 1477)17 und Santa Maria de Jesús in Sevilla (gegründet 1500).18 Beide waren zwar Kollegien in Universitätsstädten, aber sie waren speziell für die Ausbildung von Priestern bestimmt. Zur Zeit des Konzils von Trient hatten sie aber jede echte Sonderstellung bereits verloren und waren normale Universitätskollegien geworden. Ganz anderer Art als die spanischen Häuser für die Priesterausbildung waren die von Jan (van) Standonck gegründeten Kollegien. Standonck wurde 1553 in 13 CC COGD 3.20–3. Zur Möglichkeit, dieses Dekret in die Praxis umzusetzen, vgl. H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient (4 Bd. in 5; Freiburg i. Br.: Herder, 1949–1975), 2.85–6. 14 Jedin, Konzil von Trient, 2.87. 15 A. Spagnolo, Le scuole acolitali in Verona (Verona: G. Franchini, 1904). 16 O. González Hernandez, „Fray Hernando de Talavera y Mendoza: Un aspecto nuevo de su personalidad“, Hispania Sacra 13 (1960) 143–74. 17 Jedin, „Die Bedeutung des Tridentinischen Dekretes“. 18 Das Kolleg in Siguënza bot Ausbildungsplätze für 13 Kleriker. Im Kolleg in Sevilla mussten die Alumnen bei ihrem Eintritt schwören, Säkularpriester zu werden (Jedin, „Die Bedeutung des Tridentinischen Dekretes“, 185).

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Mechelen geboren, studierte zunächst in Löwen, dann in Paris, wo er 1474 den Magistergrad erwarb.19 1483 wurde er Regent des Collège de Montaigu in Paris, 1485 für kurze Zeit Rektor der Universität, 1490 Doktor der Theologie. Standonck hat mehrere Kollegien gegründet u. a. in seiner Heimatstadt Mechelen und in Löwen. Die von ihm einheitlich gestalteten Regeln wurden 1503 von Papst Alexander VI. bestätigt. Die Form der Priesterausbildung, die er anstrebte entsprach dem Geist der Dovotio moderna in dessen am meisten asketisch bestimmter Ausprägung. Wie sehr und wie schnell sich seine Gründungen nach seinem Tod 1504 veränderten ist schwer zu bestimmen. Jedenfalls löste sich deren Zusammenhalt, die Kongregation von Montaigu, sehr bald auf. Der indirekte Einfluss, den die Konzeptionen Standoncks möglicherweise bis ins 18. Jahrhundert gehabt haben sollen, ist in der Forschung umstritten. Die Liste möglicher partieller Vorformen des Priesterseminars ließe sich noch um einige Beispiele verlängern, aber es erscheint derzeit schwer möglich, hinreichende Klarheit über die einzelnen Institutionen zu gewinnen.

II.

Zur ursprünglichen Intention des Trienter Seminardekrets

Es wurde bereits einleitend vermerkt, dass die Diskussion über die Frage, ob die Seminarausbildung der Priesteramtskandidaten anstelle eines Universitätsstudiums zum Regelfall werden sollte oder ob gar das Studium an der Universität zu verhindern sei, eigentlich erst im 19. Jahrhundert begann (und noch weit ins 20. Jahrhundert hineinreichte).20 Dabei haben sich zunächst die Gegner des 19 A. Renaudet, „Jean Standonck, un réformateur catholique avant la réforme“, Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme français 57 (1908) 5–81; E. De Maesschalck, „Universitair exces in de 15de eeuw“, Spiegel Historiael 9 (1974) 336–42. 20 Zu diesem Komplex folgende Literatur, allein aus dem deutschen Sprachraum und überdies nur in Auswahl: A. Theiner, Geschichte der geistlichen Bildungsanstalten (Mainz: Kupferberg, 1835); A. Lutterbeck, Geschichte der Katholischen-Theologischen Fakultät zu Gießen (Gießen: Ricker, 1860); J. Hergenröther, „Universitäts- oder Seminarausbildung der Geistlichen“, Chilianeum NF 1 (1869) 438–58; F.H. Reusch, Theologische Fakultäten oder Seminare? (Bonn: Theol. Fak., 1873); I. Themistor [Pseudonym für Johann Bernhard Endres,] Die Bildung und Erziehung der Geistlichen nach katholischen Grundsätzen und nach den Maigesetzen (Köln: Bachem, 1884); J. Friedemann [Pseudonym für Johann Heinrich Joseph Brüll], Die Bildung und Erziehung der Geistlichen (Aachen: Barth, 1884); I. Themistor [Pseudonym für Johann Bernhard Endres]/F.X. Kraus, Über das Studium der Theologie sonst und jetzt (Freiburg i. Br.: Herder, 21890); F. Heiner, Theologische Fakultäten und tridentinische Seminarien (Paderborn: Schöningh, 1900); Heiner, Nochmals Theologische Fakultäten und tridentinische Seminarien mit besonderer Berücksichtigung der Straßburger Universitätsfrage (Paderborn: Schöningh, 1901); J.B. Holzammer, Die Bildung des Clerus in kirchlichen Seminarien oder an Staatsuniversitäten (Mainz: Kirchheim, 1900); S. Merkle, Das Konzil von Trient und die Universitäten (Würzburg: Sturtz, 1905); C. Mirbt, Die Katholisch-Theologische Fakultät zu Marburg (Marburg: Elwert, 1905); H. Schrör, Gedanken über zeitgemäße Erziehung und

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Universitätsstudium für zukünftige Seelsorger auf das Konzil von Trient berufen, weil diese ja das Priesterseminar begründet haben. Die Gegenpartei bemühte sich nachzuweisen, dass dennoch von einer grundsätzlichen Ablehnung universitärer Priesterausbildung durch die Väter von Trient nicht die Rede sein könne. In Deutschland wurde die Diskussion mit ganz besonderer Intensität geführt21 und nach 190722 durch den Kampf um den Modernismus unter einem neuen Aspekt noch einmal angefacht.23 In Großbritannien vertrat Kardinal John Henry Newman schon in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts einen sehr abgewogenen Standpunkt in dieser Frage. Er sah in universitärer Ausbildung keine grundsätzliche Gefahr für Priesteramtskandidaten und setzte sich in gewisser Weise dafür ein.24 Das 16. Jahrhundert hat eine solche Diskussion nicht gekannt. Über ein “Entweder-Oder” wurde im Grunde nur aus Kostengründen gestritten. Heute gilt als absolut sicher, dass von einem gegen die Universität gerichteten Dekret das Konzil von Trient in keiner Weise die Rede sein kann. Das Konzil hat vielmehr das Universitätsstudium der Kleriker vielfältig gefördert.25 Für die Bischöfe und die Hälfte der Dignitäre in den Kathedralkapiteln wurde ein universitäres Theologiestudium außerdem verpflichtend verlangt. Dies geht aus Canones der 22. und 24. Sitzung (das Seminardekret wurde, wie gesagt, in der 23. beschlossen) deutlich hervor.26 Priesterseminar contra Theologischer Fakultät war kein Leitsatz der Väter von Trient.

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Bildung der Geistlichen (Paderborn: Schöningh, 21910); E. Commer, Heinrich Schrörs „Gedanken über zeitgemäße Erziehung und Bildung der Geistlichen“ im Lichte der kirchlichen Lehre und Gesetzgebung (Graz: Moser, 1911). Wie ein später Nachklang dieser Diskussion erschien in den Jahren 1998 bis 2000 teilweise der umfangreiche Disput über die Eingliederung der Theologischen Fakultät von Erfurt in die dortige staatliche Universität in zahlreichen Zeitungsartikeln, besonders in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung (FAZ). Es gab dafür zwei überragende Gründe. Einmal das in Deutschland besonders hohe Ansehen der Universitäten nach deren Reform im humboldtschen Sinne. Auf der anderen Seite das nicht immer unberechtigte Misstrauen des deutschen Episkopats gegen die in allen Ländern des Deutschen Bundes und später Deutschen Reiches vom Staat besoldeten universitären Theologieprofessoren. In diesem Jahr wurde am 3. Juli das Dekret Lamentabili des Heiligen Officiums erlassen (am folgenden Tag vom Papst bestätigt, am 17. Juli promulgiert) und am 8. September die päpstliche Enzyklika Pascendi veröffentlicht. N. Trippen, „Zur Geschichte des Collegium Albertinum in Bonn 1885–1903“, in W. Evertz (Hg.), Im Spannungsfeld zwischen Staat und Kirche (Siegburg: Schmitt, 1992) 109–69, hier S. 111, Anm. 7. The Letters and Diaries of John Henry Newman, Ch.S. Dessain (Hg.) (33 Bd.; London et al.: Nelson, 1969), 19.551–60, besonders 554–7. Vgl. auch Newmans 1873 publizierte Schrift The Idea of University. Zahlreiche Beispiele bei Merkle, Das Konzil von Trient und die Universitäten, 23–6. Dort wird ausdrücklich bestimmt, dass die Bischöfe, die genannten Dignitäre und die Archidiakone den Doktoren- oder Lizentiatengrad erworben haben müssten, und diesen verliehen die Universitäten; CC COGD 3.105–6 und 139–40.

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Es bleibt aber dann die Frage, warum man die neue Ausbildungsform erfunden hat. Letztlich geschah dies als Notlösung, allerdings als eine, auf die man große Hoffnungen setzte. Man erfand eine neue Ausbildungsvariante, die im Grunde als zusätzliche gedacht war, um die dringend geforderte gute Priesterausbildung besser als bisher abzusichern. Die Seminarausbildung sollte nicht an die Stelle der Universitätsausbildung treten, sondern an die Stelle schlechter, unzureichend durchdachter und unzureichend durchgeführter Ausbildung. Die „klassische“ Ausbildung von Priesterschülern durch die Pfarrer hatte sich – wie schon gesagt – weitgehend als nicht mehr möglich erwiesen. Teilweise blieb ihre Qualität massiv hinter den notwendigen Anforderungen zurück, teilweise fand sie überhaupt nicht mehr statt, weil auf der Ebene der Pfarreien keine ausbildungswilligen Priesterschüler und keine ausbildungsfähigen Priester mehr vorhanden waren. Somit kann man noch einen Schritt weiter gehen. In weiten Teilen Europas, unter anderem ganz besonders in Deutschland fehlte es nicht nur an gut ausgebildeten Priestern, sondern an Priestern überhaupt. Letztlich hat der Priestermangel zur „Erfindung“ des Priesterseminars geführt, weil man auf dem bisher wichtigsten Weg der Ausbildung keinen Priesternachwuchs mehr erhielt und die Priesterausbildung an der Universität einen quantitativ viel zu geringen Umfang hatte. Wo der alte Hauptausbildungsweg noch funktionierte, sah man daher die Notwendigkeit von Priesterseminaren nicht wirklich ein. So widersprachen der vom Konzil von Trient beschlossenen Einrichtung von Priesterseminaren zunächst mehrere Bischöfe Italiens, die an der Priesterausbildung auf der Ebene der Pfarreien festhalten wollten.27 Tatsächlich hat man allerdings nur in Süditalien an dieser Praxis bis ins 19. Jahrhundert so sehr festgehalten, dass man dort auch die Ausbildung noch bis in diese Zeit teilweise den Pfarrern überließ. Das heißt aber keineswegs, dass dort überhaupt keine Seminare gegründet wurden.28 Gerade auch dort, wo man wie in Spanien viel für die universitäre Ausbildung der Priester getan hatte, war naturgemäß der Eifer für die Gründung von Seminaren gemäß dem Trienter Dekret zunächst sehr gering. Dies zeigt, dass die Erfindung des Priesterseminars nicht vom Wunsch nach einer neuen Ausbildungsform bestimmt war, sondern wesentlich von der Notwendigkeit, nicht mehr begehbare Formen zu ersetzen. Bezeichnenderweise hat das Konzil von Trient zunächst in seiner ersten Tagungsperiode (s. o. den Hinweis auf die Sessio 27 Auch von einigen spanischen Konzilsvätern, also aus einem Land, in dem damals die Reform der Kirche schon beste Fortschritte gemacht hatte, kam Widerspruch gegen die Seminareinrichtung, aber mit anderer Begründung. 28 1568 wurde ein Priesterseminar in Neapel gegründet. Es entstanden auch sehr bald Seminare in Avellino, Benevent, Nola und Salerno. Siehe R. De Maio, Le origini del Seminario di Napoli (Neapel: F. Fiorentino, 1958), 7–8.

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V) versucht ältere Ausbildungsvarianten zu reaktivieren. Erst in seiner Schlussphase schuf es das neue Seminar. Interessanterweise trat der neue Begriff seminarium für die neue Ausbildungsstätte erst unmittelbar vor Abfassung des Dekrets in den Vordergrund. Noch im ersten Entwurf vom 10. Mai 1563 war der Begriff schola vorherrschend.29 Im zweiten Entwurf vom 6. Juli hielten sich die Bezeichungen seminarium und collegium die Waage. Daran änderte sich auch im dritten Entwurf und im verbindlichen Text nichts mehr. Die Benennungen wurden auch nach dem Konzil in Bezug auf die Priesterausbildungsstätten noch lange synonym gebraucht. Auf keinen Fall kann übersehen werden, dass die Konzilsväter sehr realistisch an die bei der Ausbildung von Priestern entstehenden Kosten gedacht haben. Nicht zuletzt sollen die Priesterseminare als neuer Ausbildungsweg eingerichtet werden, um bedürftigen Knaben aus armen Familien den Weg zum Priestertum zu ermöglichen, denn nicht nur der Unterricht, sondern auch Unterkunft und Verpflegung wurden ihnen kostenlos gewährt. Man übertreibt nicht, wenn man feststellt, dass die Ausbildung der Bedürftigen sogar der Hauptzweck der neuen Einrichtung ist. Die Söhne der Armen sollen bevorzugt (praecipue) aufgenommen werden, die Reichen werden nicht ausgeschlossen (nec tamen divitiorum excludit), vorausgesetzt sie zahlen.30 Über die Finanzierung der Seminare haben sich die Väter von Trient selbstverständlich auch Gedanken gemacht. Dieser Punkt wird sogar besonders ausführlich im Dekret behandelt. Die Kosten sollen aufgebracht werden aus Einkünften des Bischofs, der Kapitel, der Dignitäre, der Klöster etc. Im Grunde sollten alle in der jeweiligen Diözese ansässigen kirchlichen Institutionen und Personen belastet werden. Anders als auf der Londoner Synode von 1556 wurden aber in Trient für die Höhe der Beiträge keine Prozentzahlen der Einkünfte genannt.31 Es werden aber auch Ausnahmen genannt, besonders alle Mendikanten und die Kommenden und Häuser der Malteser. Die Tatsache, dass über die Finanzierung vor Erlass des Dekrets am meisten diskutiert worden war, entsprach der schwierigen Problemlage. Der Hauptgrund für die zunächst geringe Realisierung des Projekts lag in diesem Punkt.

29 H. Jedin, „Domschule und Kolleg: Zum Ursprung der Idee des Trienter Priesterseminars“, Trierer Theologische Zeitschrift [vormals Pastor Bonus] 67 (1958) 210–23, hier S. 219–21. Dort auch zum Folgenden. 30 CC COGD 3.121. 31 Dort war vom vierzigsten Teil, also von 2,5 Prozent, des Einkommens der Bischöfe und der Kleriker mit 20 Pfund und mehr Jahreseinkommen die Rede.

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III.

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Die unterschiedliche Wirkung des Seminardekrets in der Weltkirche

Man kann ohne weiteres summarisch feststellen, dass das die Errichtung der Priesterseminare betreffende Konzilsdekret die geringste Wirkung in den Gebieten hatte, für die es vornehmlich bestimmt war! Wo der Mangel an geeigneten Priestern, ja an Priestern überhaupt besonders groß war wie in Deutschland, tat man sich mit der Gründung außerordentlich schwer. Die in Trient versammelten Bischöfe hatten außerdem gewiss an die Teile Europas gedacht, die wie England und Skandinavien sozusagen äußerlich und tagespolitisch der katholischen Kirche bereits verloren waren, in denen aber große Teile der Bevölkerung noch bis ins 17. Jahrhundert hinein katholisch gesinnt waren, ohne seelsorglich „versorgt“ zu sein. Hier hing die Gründung von Seminaren zunächst einmal vom erhofften politischen Umsturz ab, der nicht stattfand. Für England gründete man elitäre Seminare, volkstümlich „Kollegien zukünftiger Martyrer“ genannt, doch waren diese „alltäglich-normalen“ Priesterseminaren recht unähnlich. Sie waren seltener Idealtyp und überwiegend jesuitisch, nicht säkularpriesterlich geprägt, ja sie waren den Ausbildungsstätten der Missionare für Übersee ähnlicher als biederen „normalen“ Priesterseminaren. Innerhalb Deutschlands gehörte der Sprengel des Kölner Erzbistums trotz zweier erzbischöflicher Reformationsversuche gewiss nicht zu den am meisten durch die Reformation gefährdeten Gebieten. Die nichtsdestoweniger dort dringend notwendige Seminargründung blieb in Ansätzen stecken und erfolgte überhaupt erst mit einer durchaus beträchtlichen Verspätung.32 Dies gilt deshalb, weil die Erstgründung von 1615 ein fast totaler Fehlschlag war; dreißig Jahre später wurde sie wieder aufgelöst. Dieses Priesterseminar hat in den 30 Jahren seines Bestehens etwa 90 Priester ausgebildet, darunter viele nach deren Weihe. Wie niederschmetternd negativ diese Bilanz war, wird erst richtig deutlich, wenn man bedenkt, dass die Erzdiözese über mehr als 800 Pfarreien verfügte.33 Kaum besser erging es dem Seminargründungsversuch von 1658. 1675 wurde dessen Seminarbetrieb eingestellt; 1683 erfolgte dann das vermögensrechtliche Ende.34 Erst 1738 wurde ein Seminar geschaffen, das langsam im Stande war, diesen 32 Zum Folgenden E. Reckers, Geschichte des Kölner Priesterseminars bis zum Untergang der alten Erzdiözese (Köln: Bachem, 1929); vgl. auch H. Finger, „Die Beziehungen der Jesuiten zu den Kölner Erzbischöfen“, in Die Anfänge der Gesellschaft Jesu und das erste Jesuitenkolleg in Köln (Libelli Rhenani 17; Köln: Diözesan- und Dombibliothek, 2006) 187–202, hier S. 199– 202, Abschnitt: „Die Jesuiten und das erste Kölner Priesterseminar“. – Zum neuesten Forschungsstand H. Molitor, Das Erzbistum Köln im Zeitalter der Glaubenskämpfe (1515–1668) (Geschichte des Erzbistums Köln 3; Köln: Bachem, 2008), 491–3. 33 Molitor, Das Erzbistum Köln, 326. 34 Molitor, Das Erzbistum Köln, 493.

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Namen zu verdienen.35 Es verdankte sein Stiftungskapital dem Legat eines frommen Laien, des ehemaligen Syndikus der westfälischen Grafenbank Johann Jakob von Broich. Da dieser aber mit seinem Testament auch die Satzung der zukünftigen Einrichtung in recht eigenartiger, ja skurriler Weise beeinflusst hatte (er wollte eine Klausur „strenger als bei den Kartäusern“), ergaben sich zunächst größere Probleme bis zur endlich vollständigen Aufhebung dieser Bestimmungen. Recht früh kam es im Reichsgebiet zur Gründung von Priesterseminaren in den Bistümern Eichstätt (sogar schon 1564!), Würzburg (1570) und Bamberg (1586). Doch bald verebbte die Gründungswelle. Die Erzdiözese Mainz folgte erst 1662. In Salzburg war wie in Köln die erste Gründung ein Fehlschlag. Die Gründe für die Schwierigkeiten waren überall im Reich dieselben. Der Pfarrklerus hatte wenig Interesse an der Ausbildung des Nachwuchses und die mächtigen Domkapitel hatten keine Neigung, zur Finanzierung beizutragen. Das Urteil von Hermann Tüchle über die deutschen Priesterseminare in der Frühen Neuzeit erscheint generell berechtigt, wenn er für Deutschland feststellt: „Hier ist das Seminar immer eine Institution, die wie ein Fremdgewächs von oben her ins Leben gerufen werden muß.“36 Diejenigen Länder, die das Tridentiner Dekret am ehesten umsetzten, waren Frankreich und Italien. In diesen beiden Ländern kam es auch zu recht eigenständigen Ausprägungen der neuen Institution, die so differenziert waren, dass ihre Eigenheiten fast das beiden Gemeinsame übertrafen. Erstaunlich schnell wurden in Mittelitalien und Teilen Oberitaliens Priesterseminare eingerichtet. In Rom entstand schon 1565 durch die Gründung Papst Pius’ IV. „dem von Gott eingegebenen Dekret entsprechend“ ein Priesterseminar. Kurze Zeit später folgte die Erzdiözese Mailand unter dem Kardinal Carlo Borromeo (1538–84), dem Neffen Papst Pius’ IV. In diesem in der Tat sehr großen Sprengel wurden – wörtlich der Anregung des Dekrets für große Diözesen folgend – von Anfang an gleich mehrere Seminare eingerichtet. Carlo Borromeo förderte auch die Gründung von Seminaren in den Suffraganbistümern der Mailänder Kirchenprovinz, so in den Bischofsstädten Bergamo, Brescia, Cremona, Lodi und Vercelli. In Frankreich wurde 1567 im Erzbistum Reims der Grundstein für das erste Seminar gelegt. Gründer war der zuvor auf dem Konzil sehr hervorgetretene Erzbischof Charles de Guise (1525–74), der „Kardinal von Lothringen“.37 Bis 1610 35 E. Reckers, Das Kölner Priesterseminar des achtzehnten Jahrhunderts (Bonn: Theol. Diss., 1928). 36 H. Tüchle, „Das Seminardekret des Trienter Konzils und Formen seiner geschichtlichen Verwirklichung“, Theologische Quartalschrift 144 (1964) 12–30, hier S. 25. 37 M. Arneth, Das Ringen um Geist und Form der Priesterausbildung im Säkularklerus des siebzehnten Jahrhunderts (Schriften zur Religionspädagogik und Kerygmatik 7; Würzburg: Echter, 1970), 4. Zur Position von Kardinal Charles de Guise auf dem Konzil von Trient

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entstanden in Frankreich nicht weniger als 14 Priesterseminare bei allerdings insgesamt weit über 100 Diözesen.38 Die spanischen Diözesen haben, wie bereits angedeutet, auf Grund ihrer teilweise bedeutenden vortridentinischen Bemühungen um die Priesterausbildung die Tridentinischen Seminare in der Regel zunächst nur in abgewandelter Form und eigenen Traditionen angepasst verwirklicht. Im riesigen amerikanischen Kolonialreich Spaniens wurde praktisch von der Eroberung an eine äußerlich den europäischen Verhältnissen entsprechende Kirchenstruktur aufgebaut.39 So kam es dort schon sehr kurz nach der Mitte des 16. Jahrhunderts, also fast unmittelbar nach Abschluss des Konzils von Trient, zur Gründung von Priesterausbildungsstätten, die freilich anfangs noch nicht eigentlich tridentinisch geprägt waren.40 Dies änderte sich freilich bald. Lateinamerika wurde in formaler Hinsicht zum tridentinischen Musterkontinent,41 wenn auch an der Seelsorgebasis, d. h. bei der Pastoral der indigenen Völker, faktisch nicht allzu viel vom tridentinischen Ideal verwirklicht wurde. Das erste eindeutig grundsätzlich tridentinische Priesterseminar Lateinamerikas wurde 1590 in Lima errichtet. Gründer war Erzbischof Toribio Alfonso de Mogrovejo. Dieser war der große Kirchenreformer im tridentinischen Sinne in der Neuen Welt, und während seiner langen Amtszeit (1579/1580–1606) war er fortwährend um die Priesterausbildung bemüht.42 1603 wurde in Santo Domingo ein tridentinisches Seminar gegründet43 und 1609 dasselbe für Caracas auf einer

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insgesamt: A. Tallon, La France et le Concile de Trente (1518–1563) (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 85; Rom: École française de Rome, 1997). A. Degert, Histoire des séminaires français jusqu’à la Révolution (2 Bd.; Paris: Beauchesne, 1912), 1.58–81. H. Finger, „Katholische Kirchengeschichte Lateinamerikas von den Anfängen bis zur ersten Plenarsynode“, in Geschichte der Kirche in Lateinamerika (Libelli Rhenani 40; Köln: Diözesan- und Dombibliothek, 2011) 31–226, hier S. 110–14. Die gilt natürlich erst recht für die Versuche, Ausbildungsstätten sogar noch vor Abschluss, ja Einberufung des Tridentinums einzurichten, wie dies beispielsweise durch Bischof Vasco de Quiroga 1540 in San Nicolás im mexikanischen Michoacán geschah (L. Lopetegui/F. Zubillaga, Historia de la Iglesia en la América española, Bd. 1: México, América Central, Antillas (Madrid: Ed. Católica, 1965), 358–9). Diese „Seminare“, die zunächst einmal überwiegend der Ausbildung von Katecheten in der Hoffnung auf spätere Priesterberufungen dienten, hatten mit der Konzeption des Tridentinischen Seminars nichts zu tun. Sie waren wohl ausschließlich Folge des anfangs in Mexiko herrschenden Optimismus der vor allem franziskanischen ersten Missionare, Mitglieder der indigenen Eliten zu Neupriestern auszubilden, und eine spontane Erfindung. Finger, „Katholische Kirchengeschichte Lateinamerikas“, 117–18. 1582–1583 hielt er ein Provinzialkonzil in Lima ab (Concilium provincialis Limensis III), das oft als das Tridentinum Südamerikas bezeichnet wird, vgl. A. Oyarzun, La organización eclesiástica en el Perú y en Chile durante el pontificado de Santo Toribio de Mogrovejo (Rom: Pontificio Colegio Pío Latino Americano, 1935. Er wurde 1726 kanonisiert und ist heute einer der volkstümlichen Heiligen Lateinamerikas. Lopetegui/Zubillaga, Historia de la Iglesia, 780.

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Diözesansynode beschlossen, wo aber der Zeitpunkt der Realisierung möglicherweise viel später liegt. Spätestens in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts bestand aber im späteren Venezuela ein Priesterseminar.44 Schon 1597 hatte man sogar die Gründung eines Seminars in Santiago del Estero, im Inneren Südamerikas in unmittelbarer Nähe des „wilden“ Gran Chaco beschlossen, das aber nicht Realität wurde.45 Im Laufe des 17. Jahrhunderts wurden weitere Seminare errichtet.46 Das Problem bei der Priesterausbildung in Lateinamerika der Frühen Neuzeit lag also nicht im Mangel an dafür vorgesehenen Institutionen, es lag vielmehr in der Auswahl der Kandidaten. Von wenigen Ausnahmen abgesehen wurden keine Angehörigen der indigenen Bevölkerung zu Priestern ausgebildet, so sehr Rom auch darauf drängte, schon im 16. Jahrhundert, und dann verstärkt wieder seit 1622, dem Gründungsjahr der Propaganda-Kongregation.47 Die spanisch-amerikanischen Bischöfe haben nicht von Anfang an, aber seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts kontinuierlich die Ausbildung eines einheimischen Klerus verhindert, und entsprechend fielen die Beschlüsse der Provinzial- und Diözesansynoden aus.48 In Kanada, der seit 1604 entstandenen französischen Kolonie „NouvelleFrance“, wurde das erste Priesterseminar bereits durch den ersten kanadischen Bischof François de Montmorency-Laval (1623–1708) gegründet. Bischof Laval kam im Sommer 1659 in die nordamerikanische französische Kolonie, die damals nur wenig mehr als 2000 europäische Einwohner zählte. Schon 1663 gründete er in Québec ein Priesterseminar.49 Zu diesem Zeitpunkt war François de

44 H.-J. Prien, Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), 248. 45 Es wurde zwar 1605 bis 1607 in rudimentärer Form recht provisorisch errichtet, aber dann schon 1613 wieder aufgegeben. Man vereinigte es mit dem Jesuitenkolleg im weiter südlich gelegenen Córdoba. 46 So in Peru, in Huamanga (1625) und Trujillo (1627), im mexikanischen Puebla (1641) und in der damaligen Hauptstadt Nicaraguas, in León (1680). Schließlich folgte 1690 innerhalb des Vizekönigreichs Nueva España unter Erzbischof Francisco Aguiar y Seijas auch die Metropole, die Ciudad de México. 47 Finger, „Katholische Kirchengeschichte Lateinamerikas“, 164–70; J. Metzler, „Francesco Ingoli und die Indianerweihen“, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 25 (1969) 262–72. Die fehlende Ausbildung von einheimischen Priestern führte sogar dazu, dass von der römischen Kurie für Lateinamerika die Taufe von Kindern durch Laien im einfachen Bedarfsfall (in casu necessitatis) und nicht nur wie in Europa bei Todesgefahr (in periculo mortis) angeordnet wurde. Siehe H. Finger, „Lateinamerika und die Päpste in der frühen Neuzeit“, Analecta Coloniensia 12 (2012) 321–34, hier S. 324. 48 Im portugiesischen Amerika, in Brasilien, entstanden Priesterseminare überhaupt erst im 18. Jahrhundert, und zwar in Rio de Janeiro, Belem do Pará und in Mariana im Gebiet von Minas Gerais. 49 J. Hamelin, Les Catholiques d’expression française en Amérique du Nord (Turnhout: Brepols,

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Laval noch nicht Bischof von Québec, sondern als Titularbischof von Petra50 Apostolischer Vikar von Neufrankreich. Erst 1674, also elf Jahre nach der Seminargründung, wurde durch Papst Clemens X. die Diözese Québec kanonisch errichtet. Schon 1668 hatte Laval neben dem Hauptseminar ein seminarium minus als Vorbereitungsinstitution gegründet. Es war in diesem Fall wohl weniger als Knabenseminar gedacht, sondern zur Unterrichtung von Huronen (Wendat), einem einheimischen Volk, das in engem Bündnis mit der französischen Kolonie lebte. Schon zu Anfang wurden sechs junge Huronen aufgenommen. Dennoch ist es auch in Kanada nicht gelungen, während der Frühen Neuzeit einen indianischen Klerus heranzubilden. In Portugiesisch-Indien und auf den spanischen Philippinen hat man sich im 16. und 17. Jahrhundert auch bereits sehr um die Priesterausbildung bemüht. In Goa entstand eine Ausbildungsstätte schon 1541, also vor Einberufung des Tridentinums, aber auch das später dann dauerhafte und bedeutende dortige St.Paulus-Kolleg stellte kein typisch tridentinisches Seminar dar.51 Auf den Philippinen gab es schon Anfang des 17. Jahrhunderts eine Universität mit einer Theologischen Fakultät,52 doch ein eigentliches Priesterseminar wurde erst 1772 (nach einem gescheiterten Gründungsversuch 1704) gegründet.53

IV.

Die französischen Sonderformen des Tridentinischen Seminars und ein Blick auf die Säkularklerikerausbildung in Italien

Dass die „Normalform“ des vom Konzil gewollten Priesterseminars in Frankreich (siehe oben) schließlich modifizierten Sonderformen wich, hatte mehrere Gründe. Die Hauptursache lag aber gewiss in einer weit im ganzen Land verbreiteten Ablehnung der Trienter Reformbeschlüsse überhaupt. Man hat dies – sicher ganz zu Recht – mit der nationalkirchlichen Tradition der ecclesia Gallicana begründet, die nur die Ausnahme der dogmatischen Konzilsentscheidungen zugelassen habe. Im übrigen hatten sich alte gallikanische Traditionen unlösbar mit modernen staatskirchlichen Prinzipien vermischt. Letztere waren bei den Parlamenten oft stärker sogar als bei den Monarchen bestimmend. Die

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1995), 16; T.J. Fay, A History of Canadian Catholics (Montreal et al.: McGill-Queen’s, 2002), 23. Als solcher wurde Laval 1658 in Paris konsekriert. C. Merces de Melo, The Recruitment and Formation of the Native Clergy in India (Lissabon: Agencia Geral do Ultramar, Divisao de Publicacoes e Biblioteca, 1955). L. Gutiérrez, Historia de la Iglesia en Filipinas (1565–1900) (Madrid: Ed. Mapfre, 1992), 144–5. H. Finger, „Der Einfluss der lateinamerikanischen Kirche in Asien“, in Geschichte der Kirche in Lateinamerika, 469–74, hier S. 472.

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Reformdekrete wurden jedenfalls in Frankreich innerhalb der Frühen Neuzeit niemals promulgiert und offiziell angenommen. Das hat natürlich reformfreudige Bischöfe (s. o.) nicht daran gehindert, Priesterseminare zu gründen. Der Verbreitung der Bistumsseminare waren aber wegen mangelnden allgemeinen Einsatzes vom Episkopat und Diözesanklerus Grenzen gesetzt. So verwundert es nicht, dass die Seminaridee mehr von den neuen Priesterkongregationen Frankreichs als von den Diözesanbischöfen aufgenommen wurde. Alle anderen Kongregationen übertraf dabei die von Pierre de Bérulle (1575–1629) gegründete Gemeinschaft der französischen Oratorianer. Aber auch der Säkularpriestergemeinschaft von Saint-Nicolas du Chardonnet kam eine gewichtige Bedeutung zu. Letztere wurde von Adrien Bourdoise (1584–1655) gegründet, und deren Vorstellungen richtiger Priesterausbildung zeichneten sich durch eine sehr große Besonderheit aus, nämlich den Rückgriff auf die alte Tradition der Ausbildung in den Pfarreien, die nun freilich mit der in Seminaren gekoppelt wurde. Das von Bérulle gegründete französische Oratorium hatte zwar das von Filippo Neri (1515–95) in Rom gegründete zum Vorbild, war aber niemals ein Zweig desselben. Im Unterschied zum römischen Vorbild war es von Anfang an ein zentralistisch organisierter Verband, und es hatte klare Richtlinien interner Priesterausbildung. Es füllte sozusagen den Platz aus, den die zuwenigen diözesanen Seminare offengelassen hatten. Das gilt zwar prinzipiell auch für die Seminare der Gemeinschaften von Saint-Nicolas du Chardonnet, doch hatte diese eine durch Bourdoise, ihren Gründer, vermittelte besondere Ausbildungskonzeption.54 Bourdoise selbst kam in einer Pfarrei zur priesterlichen Berufung, und er selbst erfuhr seine Priesterausbildung noch ganz auf die herkömmliche Art, nicht auf einem Seminar, wie er es später entschieden verlangte. Bourdoise wurde durch den Pfarrer von Yèvres (Diözese Chartres) in den priesterlichen Aufgaben unterwiesen. Dieser schickte ihn dann zum Empfang der Niederen Weihen nach Chartres. Danach hat er in der Pfarre von Brou liturgische und pastorale Hilfsdienste verrichtet und gleichzeitig weitere theologische Unterweisung erhalten. 1613 wurde er zum Priester geweiht. Für den Seelsorger und Theologen Adrien Bourdoise standen Priestertum und Pfarrgemeinde im absoluten Zentrum seines Interesses. Beim Priestertum dachte er bezeichnenderweise vor allem an den Seelsorgeklerus an der Basis, die Pfarrer und Vikare in den Gemeinden. Ein Grauen war ihm, dass die Bezeichnungen für den Pfarrer curé (Seelsorger), pasteur (Hirte) damals im alltäglichen französi54 Zur Persönlichkeit von Bourdoise: J. Harang, Bourdoise 1584–1655 (Paris: Éditions du Cerf, 1947). Zum Seminar von Saint-Nicolas: P. Schoenher, Histoire du séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet (2 Bd.; Paris: Société Saint-Augustin, 1909; Lille: Desclée de Brouwer et Cie, 1909–1911).

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schen Sprachgebrauch gerne durch bénéficier (Pfründeninhaber) ersetzt wurden.55 Pfarrpriester und Pfarrgemeinde sah er sowohl durch gemeinsame wie durch unterschiedene, dann aber komplementäre Pflichten miteinander verbunden. Nach seiner Auffassung sollte ein Pfarrer das Gebiet seiner Pfarrei am besten nie verlassen und kein Gemeindemitglied an Sonntagen eine andere Kirche anstelle seiner Pfarrkirche besuchen. Erbittert bekämpfte er die Privatkapellen in den Schlössern des Adels, wenn sie mehr als Oratorien, nämlich Orte „privater“ Sonntagsmessen, waren. Alle in einer Pfarre lebenden Priester sollten am Unterricht der Kinder in der Pfarrei beteiligt sein und im „übernatürlichen Geiste“ Schule halten, um aus dem Gottesvolk neue Priester zu gewinnen. („Der heilige Paulus und der heilige Dionysius [Saint Denis, einer der Hauptpatrone Frankreichs] würden, wenn sie jetzt nach Frankreich kämen, an den Pfarrschulen die Kinder unterrichten.“56) Auf der Basis dieser Vorstellungen wurden die Seminare seiner Priestergemeinschaft als zentrale Ausbildungsstätten errichtet. Sie arbeiteten nicht gegen das Trienter Konzept, aber es ist doch sehr zu bezweifeln, dass die Väter des Konzils geglaubt haben, so ideale Ansprüche mit so starker Praxisorientierung verbunden in der Weltkirche durchsetzen zu können. Unter den nicht wenigen weiteren Seminaren von neuen Priesterkongregationen Frankreichs sei besonders das vom hl. Jean Eudes (1601–80) initiierte erwähnt. Eudes gehörte zunächst den Oratorianern an, gründete aber nach seinem Austritt aus dem Oratorium 1643 im Jahre 1644 eine eigene Priesterkongregation, die Congrégation de Jésus et Marie. Das Priesterseminar der Eudisten war nicht prinzipiell, aber faktisch beinahe gegen die Prinzipien des Tridentinischen Seminars ausgerichtet. Es unterschied verschiedene Arten von Seminaristen.57 Insgesamt betrachtet diente es mindestens ebenso der Weiterbildung und asketischen Erbauung von Priestern wie der Ausbildung von Priesteramtskandidaten. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass mit Ausnahme der ersten bischöflichen Gründungen keines der französischen Seminare der Frühen Neuzeit sich mit den Zielen begnügte, die das Trienter Konzil für Priesterseminare vorgegeben hatte. Dies galt auch für die Priesterausbildung der Säkularpriesterkongregation der vom hl. Vinzenz von Paul (1581–1660) gegründeten Lazaristen (Congrégation de la Mission), die speziell für die „Seelsorge“ ausbildete. Ganz anders als in Frankreich war die Realisierung der Konzeption der Tridentinischen Seminare in Italien.58 Sie war entscheidend von den theoretisch 55 56 57 58

Arneth, Das Ringen um Geist, 54–5. Dort auch zum Folgenden. Arneth, Das Ringen um Geist, 60. Arneth, Das Ringen um Geist, 117–18. Es entwickelte sich dort sogar eine eigene Gebäudeform. Vgl. C. Marchegiani, „Struttura e immagine del seminario tridentino: Indicazioni sull’edificio dalle origini al Settecento“, Rivista di storia della chiesa in Italia 52 (1998) 73–110.

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zumindest absolut konziliaren Vorstellungen des Kardinals Carlo Borromeo (1538–1584) dominiert. Anders als die des Pierre de Bérulle, der übrigens auch zum Kardinalat gelangte – freilich nicht in so jungen Jahren, sondern erst knapp zwei Jahre vor seinem Tode –, lassen seine Bestimmungen eine starke Tendenz zur Überregulierung erkennen. Sie erscheinen sogar zumindest auf den ersten Blick – sit venia verbo – recht „kleinkariert“. Der große Bischofsheilige der Katholischen Reform, der zunächst einmal als Papstnepote begann, wurde erst in den zwei Jahrzehnten seiner Amtsführung als Erzbischof von Mailand zum sich persönlich aufopfernden erfolgreichen Seelenhirten. Die Anfänge seiner geistlichen Laufbahn (vor allem seit dem Tod seines Bruders Federigo) waren sicher frei von Heuchelei, aber nicht ohne eine Neigung zu äußerlicher Perfektion, die beinahe als Frömmelei erscheinen konnte. Als entsprechend kleinlich könnte man die Details seiner Seminarbestimmungen interpretieren.59 Doch wird man hier entsprechend der Beachtung von Ort und Zeit ihrer Entstehung von einem großen Unterschied zwischen Theorie und Praxis ausgehen müssen. Grundsätzlich wurde der vom hl. Karl Borromäus geschaffene Seminartyp zumindest äußerlich zum Prototyp des italienischen Priesterseminars schlechthin.

V.

Die Beeinflussung des Tridentinischen Seminars durch andere Ausbildungsformen

Das 1563 neugeschaffene Priesterseminar war von seinem Anfang an nicht ohne die weiterbestehende universitäre Theologenausbildung auch nur denkbar. Schließlich hatte das Seminardekret selbst suggeriert, dass die Lehrer des neuen Seminars selbst eine universitäre Ausbildung haben sollten.60 Dies erscheint ganz selbstverständlich, wenn man bedenkt, wie universitätsfreundlich das Konzil von Trient in allen Sitzungsperioden war.61 Die Beeinflussung der neuen Seminare durch die etablierte Institution Universität war um so natürlicher, weil man 59 Dies ergab sich auch aus dem ganz extrem hohen Anspruch, den der Heilige an Priesterseminare stellte. Für die mit einer allgemeineren Aufgabe betrauten Scuole della Dottrina Christiana, deren Gründung eine seiner Lieblingsideen war, stellte er vielmehr großzügig fest, der Unterricht der (freilich zumeist kindlichen) Schüler müsse den Unterrichteten unbedingt zunächst einmal Freude bereiten; vgl. P.F. Grendler, „Borromeo and the Schools of Christian Doctrine“, in J.M. Headley/J.B. Tomaro (Hg.), San Carlo Borromeo (Washington: the Folger Shakespeare Library / London/Toronto: Associated University Presses, 1988) 158–71; A. Bianchi, „Le scuole della dottrina Cristiana: Linguaggio e strumenti per una azione educative ‚di massa‘“, in F. Buzzo/D. Zardin (Hg.), Carlo Borromeo e l’opera della „Grande Riforma“ (Mailand: Silvana, 1997) 145–58. 60 Wolf, „Priesterausbildung zwischen Universität und Seminar“, 231. 61 S. o. Anm. 24 und 25.

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mancherorts keinen wirklichen Unterschied zwischen den beiden Einrichtungen erkennen wollte. Als der Klerus im Erzbistum Köln 1574 aufgefordert wurde, eine beabsichtigte Seminargründung mitzufinanzieren, war die Antwort, man brauche kein Seminar, die Universität sei selbst eines.62 Vielerorts wurde außerdem überlegt, ob bei beschränkten Mitteln eine Seminargründung oder eine Universitätsreform der Kirche mehr Nutzen verspräche.63 Noch stärker als der Einfluss der Universität war freilich der Einfluss der Jesuitenkollegien auf die Seminare. Daher hat man früher sogar angenommen, die Kollegien der Gesellschaft Jesu, genauer der ältesten in Rom, seien Vorbild für das Seminardekret von Trient gewesen. Dies stimmt nicht, wohl aber hat das Vorbild der Jesuitenkollegien dann Jahrzehnte lang auf die faktische Entwicklung der Priesterseminare mächtig eingewirkt. Außerdem wurde der Gesellschaft Jesu ein beträchtlicher Teil der neugeschaffenen Priesterseminare schon bei ihrer Gründung anvertraut. Dies galt u. a. besonders für Deutschland.64 Eine den von den Jesuiten geleiteten Priesterseminaren eigene Prägung bestand vor allem darin, dass die jesuitische Ratio studiorum den Lehrplan weitgehend bestimmte.65 In den südlichen Niederlanden wurden im 18. Jahrhundert zum Teil die Jesuiten wieder aus den ihnen anvertrauten Seminaren verdrängt. Der Grund war der dort besonders heftige Jansenismus-Streit. Um eine Zerreißprobe der Priesterausbildung zwischen den Jesuiten als Antijansenisten und dem Einfluss der weitgehend jansenistischen Bildungselite im Säkularklerus zu verhindern, verfiel man dort teilweise auf den Ausweg, die Seminarausbildung dem Dominikanerorden anzuvertrauen. Fast immer war bei den von der Gesellschaft Jesu geleiteten Seminaren auch das Vorbild des Collegium Germanicum et Hungaricum in Rom zu erkennen. Das galt zumeist auch für die den Tridentinischen Seminaren eigentlich fremde unmittelbare Anbindung an eine Universität. Im übrigen waren es gerade die

62 A. Seifert, Weltlicher Staat und Kirchenreform (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte 115; Münster: Aschendorff, 1978), 98. Bemerkenswerterweise enthielt die Antwort außerdem den Vorschlag, man solle statt eines Seminars mehr Stipendien an der Universität und zwar an der Artistischen (!), nicht etwa an der Theologischen Fakultät einrichten. 63 E. Hegel, „Organisationsformen der diözesanen Priesterausbildung in Deutschland: Grundlinien ihrer geschichtlichen Entwicklung“, in Die Kirche und ihre Ämter und Stände (FS Joseph Kardinal Frings; Köln: Bachem, 1960) 645–66, hier S. 646. 64 Tüchle, „Das Seminardekret des Trienter Konzils“, 25–6; auch in den Niederlanden war die Leitung eines Priesterseminars durch Jesuiten nicht unbekannt. In Lüttich war die vorübergehende Übernahme durch die Jesuiten (seit dem Ende des 17. Jahrhunderts) freilich nicht unproblematisch (L. Halkin, „Les origines du collège des jésuites et du séminaire de Liège“, Bulletin de l’Institut archéologique liègeois 51 (1926) 90–103). 65 Das Priesterseminar wurde dann ähnlich wie ein Großkolleg nach der Kolleg-Einteilung des Diego Laínez (1512–65) behandelt.

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jesuitischen Seminare, die Externe, nämlich katholische Laien, nicht selten zu den Lehrveranstaltungen zuließen. Der Einfluss der Institution Universität auf die Institution Priesterseminar war somit zunächst ständig gegeben. Außerdem gab es Seminare, die teilweise Konviktcharakter hatten, also in denen die Priesteramtskandidaten gemeinsam lebten, aber nur einen Teil ihrer Ausbildung erhielten und zusätzlich Vorlesungen an der Universität besuchten. Indirekte Folge dieser Entwicklungen war, dass auch der Lehrbetrieb da, wo er ausschließlich oder zumindest überwiegend intern in den Seminaren erfolgte, weitgehend universitären Charakter hatte. Mit anderen Worten, die Grundform der Wissensvermittlung war die Vorlesung, und diese variierte in Niveau und Form in derselben Weise wie an den Universitäten, an denen die Seminarlehrer ja in den meisten Fällen ausgebildet worden waren. Dies bedeutete in der Praxis, der Wissensstoff wurde häufig den Alumnen zum Mitschreiben diktiert.

VI.

Das Trienter Seminar und die staatlich dirigierten Seminare des „Aufgeklärten Absolutismus“

1783 hat Kaiser Joseph II. im habsburgischen Herrschaftsbereich zwölf Generalseminare für die Priesterausbildung eingerichtet. Die vier „Großen Seminare“ befanden sich in Wien, Budapest, Löwen und Pavia, weitere acht wurden in Graz, Innsbruck, Freiburg i. Brsg., Luxemburg, Prag, Olmütz und Lemberg (hier zwei, eins für den lateinischen und eins für den griechischen Ritus). Sie sollten sowohl die bischöflichen Seminare ersetzen wie auch die Priesterausbildungsstätten innerhalb der Orden. Sie wurden für alle Priesteramtskandidaten verpflichtend gemacht und hatten eine Regelstudienzeit von sechs Jahren. Anders als das Konzil von Trient wollte Joseph II. diese Seminare als Monopolstätten der Priesterausbildung. Ihm war anders als den Vätern jenes Konzils die Universität als korporative Institution zu wenig autoritär. Schließlich pflegte er die gewählten Dekane möglichst durch ernannte Direktoren zu ersetzen. Außerdem erschien ihm wahrscheinlich der universitäre Lehrbetrieb als nicht recht effizient, und er war auch im 18. Jahrhundert wirklich weniger gut als im 16. Jahrhundert. Die Inhalte der josephinischen Priesterausbildung waren vermutlich nicht so antitraditionell, wie sie der sogenannte Ultramontanismus des 19. Jahrhunderts sah (der auch nicht so einheitlich konservativ war, wie man ihn sich bis vor nicht allzu langer Zeit vorstellte). Abweichend von der kirchlichen Tradition war letztlich weniger der dogmatische und pastorale Inhalt im Einzelnen – in diesem Bereich sind wohl hauptsächlich echte didaktische Fortschritte zu verzeichnen –

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als vielmehr die betont aufklärerische Atmosphäre in den Seminaren. So demontierte die josephinische Seminarausbildung die dem Priesterbild der Katholischen Reform und Gegenreformation entsprechende klerikale Lebensform.66 Die Errichtung des Generalseminars in Löwen durch Erlass vom 16. Oktober 178667 führte bei dessen Eröffnung am folgenden 1. Dezember zu den allerersten Ursachen, die die für ganz Europa folgenreiche Brabanter Revolution einleiteten. Dies allein belegt schon die Bedeutung der in den südlichen Niederlanden insgesamt vom Kaiser aufgehobenen bischöflichen Priesterseminare nach tridentinischem Vorbild.68 Muster für die Generalseminare war das Priesterseminar von Brünn (Brno) in Mähren gewesen, dass in der Forschung als stark jansenistisch geprägt gilt. (Nun ist der Begriff „Jansenismus“ so außerordentlich komplex und vieldeutig, dass es wenig Sinn macht, von Brünn aus wieder eine Beziehung zu Jansenius oder über ihn zu Belgien zu ziehen.) Nur in Belgien hatte übrigens die Einrichtung eines der neuen Generalseminare so große politische Folgen. Innerkirchlich betrachtet stellte aber das schon zuvor in Pavia errichtete Seminar die Krönung antitridentinischer Priesterausbildungskonzeption dar. Noch bevor dieses zu einem eigentlichen Generalseminar des in allen österreichischen Ländern angeordneten Typs wurde, zeigte sich sein absolut antitridentinischer Zweck. Es wurde nämlich 1782, also ein Jahr vor dem ersten Generalseminar als deutsch-ungarisches Kolleg errichtet und sollte das römische

66 Zu diesem Priesterbild des Konzils mit direktem Bezug auch auf das Seminardekret: H. Jedin, „Le Concile de Trente a-t-il créé l’image-modèle du prêtre?“, in J. Coppens (Hg.), Sacerdoce et Célibat (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 28; Gembloux: Duculot et al., 1971) 111–31, hier S. 124–6. Vgl. auch Jedin, „Das Leitbild des Priesters nach dem Tridentinum und dem Vaticanum II.“, Theologie und Glaube 60 (1970) 102–24, hier S. 114; zu den grundsätzlichen theologischen Grundlagen dieses Priesterbildes J. Freitag, Sacramentum ordinis auf dem Konzil von Trient (Innsbrucker theologische Studien 32; Innsbruck/Wien: Tyrolia, 1991). 67 [Joseph Kropatschek (Hg.),] Handbuch aller unter der Regierung Kaiser Josephs des II. für die K. K. Erbländer ergangenen Verordnungen und Gesetze in einer sistematischen Verbindung (18 Bd.; Wien: Moesle, 1785–1790), 10.654. 68 Zwar konnten die beiden Seminare von Antwerpen und Roermond als Ausnahmen weiterbestehen, aber ihnen war nur noch die Ausbildung ausländischer Priesteramtskandidaten (die in der Regel aus dem Gebiet der Generalstaaten stammten) erlaubt. – Von bischöflicher Seite war zunächst nur in der Diözese Namur vom dortigen Bischof Albert Ludwig van Lichterfelde wirklicher Widerstand geleistet worden. D. h., dieser hatte als einziger dem Beschluss der südniederländischen Bischöfe vom November 1786 nicht zugestimmt, die Alumnen trotz Bedenken zunächst einmal nach Löwen zu schicken. Schriftlich hatten zuvor auch Cornelius Franz de Nelis, der Bischof von Antwerpen, und (weniger deutlich) Philipp Damian van Hoensbroeck, der Bischof von Roermond, besonders aber der Erzbischof von Mechelen Kardinal Johann Heinrich von Franckenberg protestiert. Vgl. P. Hamans, Geschiedenis van het eerste seminarie van het bisdom Roermond (1570–1813) (Brugge: Tabor, 1986), 278–9.

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Collegium Germanicum et Hungaricum ersetzen.69 Das Studium an jenem hatte Joseph II. ja auch bereits ausdrücklich 1781 wie schließlich jede im Ausland absolvierte Priesterausbildung für seine Untertanen verboten.70 Nicht im Sinne des Seminardekrets der Väter des Konzils von Trient war auch gewiss die besondere 1783 erlassene Vorschrift, die Seminaristen sollten – das Trienter Seminardekret hatte besonders die Armen im Auge gehabt – bei ihrem Eintritt „eine gewisse Summe Geldes … hinterlegen, um sowohl besondere Ausgaben als auch die Rückkehr in das Vaterland damit zu bestreiten“.71 Noch tiefgreifender an den josephinischen Änderungen der Priesterausbildung war die 1783 durchgesetzte Verordnung,72 die Ausbildung der Ordenspriester mit der der Weltpriester zu vereinigen. An der Eigenständigkeit der Ausbildung der Priester innerhalb der Orden hatte das Seminardekret von Trient in keiner Weise gerüttelt. Es ist bemerkenswert, dass ein Ordensmann, der um Pastoraltheologie und Kirchengeschichte verdiente Benediktinerabt Franz Stephan Rautenstrauch (1734–85) 73 durch seine Entwürfe74 die Studienordnung der josephinischen Seminare prägte. Diese wurde 1782 in Kraft gesetzt und blieb im Wesentlichen bis 1857, also Jahrzehnte über die Frühe Neuzeit hinaus, in der Donaumonarchie gültig. Unter den vielen untridentinischen, ja sogar eindeutig antitridentinischen Aspekten der Studienordnung war der gravierendste der, dass den nach dem konziliaren Seminardekret letztlich alleinverantwortlichen Bischöfen jeder Einfluss auf die Priesterseminare genommen wurde. (Die faktisch einzige Verantwortung, die den Bischöfen teilweise belassen wurde, war die der Finanzierung mittelloser Alumnen.) Den absolut untridentinischen Charakter der josephinischen Seminare hat von den Zeitgenossen besonders Kardinal Franckenberg, der Erzbischof von Mechelen, nicht nur erkannt, sondern auch recht deutlich for-

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Kropatschek (Hg.), Handbuch aller unter der Regierung Kaiser Josephs des II., 2.24–47. Dies geschah durch Erlass vom 12. November 1781. Kropatschek (Hg.), Handbuch aller unter der Regierung Kaiser Josephs des II., 2.25. Erlass vom 30. März 1783. Kropatschek (Hg.), Handbuch aller unter der Regierung Kaiser Josephs des II., 2.15–18. 73 B.F. Menzel, Abt Franz Stephan Rautenstrauch von Brˇevnov-Braunau (Veröffentlichungen des Königsteiner Institut für Kirchen- und Geistesgeschichte der Sudetenländer 5; Königstein/Taunus: Königsteiner Inst. für Kirchen- u. Geistesgeschichte, 1969). 74 Kernstück war der „Entwurf einer besseren Einrichtung der theologischen Schulen“ von 1774. – J. Müller, Der pastoraltheologisch-didaktische Ansatz in Franz Stephan Rautenstrauchs „Entwurf einer besseren Einrichtung der theologischen Schulen“ (Freiburg i. Br.: Herder, 1964). (Rautenstrauch wird sogar gelegentlich als „Vater der Pastoraltheologie“ bezeichnet. Dass seine ehrlichen Bemühungen durchaus religiös motiviert waren, lässt sich schwerlich bezweifeln. Unbestritten ist auch seine partielle Abhängigkeit von Johannes Opstraets 1689 in Mechelen erschienenen „jansenistischen“ Werk „Pater bonus“.)

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muliert.75 Dieser Tatsache kommt nicht nur für die belgische Kirchengeschichte Bedeutung zu.76 Natürlich stellten die josephinischen Generalseminare nicht den einzigen antitridentinischen Seminartyp in der Epoche der Aufklärung dar, aber sie waren der mit Abstand radikalste.77 Das Staatskirchentum der bourbonischen Staaten hat in speziell diesem kirchlichen Bereich weniger massiv eingegriffen. Schließlich ist zu beachten, dass der Josephinismus die Priesterausbildung im Sinne des Konzils von Trient nicht nur dadurch veränderte, dass er die Priesterseminare völlig umfunktionierte, sondern er zerstörte auch vorübergehend die anderen Wege der Priesterausbildung, die das tridentinische Seminardekret ja keineswegs nur irrtümlich, sondern sicher ganz bewusst hatte bestehen lassen. Die ordensinterne Klerikerausbildung war abgeschafft, und die Universitäten, die ja übrigens gleichzeitig von kirchlichen Körperschaften in staatliche Anstalten umgewandelt wurden, standen der Priesterausbildung ferner denn je. Das tridentinische Seminar war am Ende der Frühen Neuzeit um 1800 so gut wie tot. Dass es im 19. Jahrhundert wieder auferstehen würde, konnte niemand vorhersehen. Das neu erstandene Seminar war möglicherweise dann einflussreicher als das alte früher je gewesen war, vor allem aber war es nicht einfach tridentinisch, sondern – sit venia verbo – sogar „tridentinistisch“.78 Es übertraf sein vom Konzil von Trient geschaffenes Vorbild an theoretischem Anspruch und an praktischer Bedeutung.

75 A. Verhaegen, Le cardinal de Franckenberg archevêque de Malines, 1726–1804 (Bruges/Lille: Société de Saint-Augustin, 1890), 155–6. – Zu einem Brief an den Bischof von Roermond vom 16. Juni 1786, in dem er auch besonders auf den Widerspruch der josephinischen Seminarordnung zum Konzil von Trient hinweist auch Hamans, Geschiedenis van het eerste seminarie, 279. 76 Der im schlesischen Glogau geborene Graf Franckenberg, der lange die besondere Gunst des Hauses Habsburg erfahren hatte, war einer der bedeutendsten Kirchenfürsten in der österreichischen Gesamtmonarchie überhaupt. Seine Flucht vor drohender Verhaftung 1787 fand in ganz Europa Beachtung und verfehlte nicht ihren Eindruck auf die römische Kurie. 77 Am ehesten vergleichbar mit den Maßnahmen Kaiser Josephs II. waren vielleicht die Eingriffe Karls III. von Spanien. Hierzu: M. Guasco, La formazione del clero (Mailand: Jaca Book, 2002), 47–9. Einen interessanten Sonderfall von freilich nur regionaler Bedeutung stellte die Theologenschule dar, die 1787 in der Stadt Geldern gegründet wurde und ausdrücklich für die Priesterausbildung im preußischen Anteil Gelderns (Diözese Roermond), im Herzogtum Kleve und in der Grafschaft Mark bestimmt war. Hier unternahm ein protestantischer Staat einen der ersten Versuche, die Ausbildung der katholischen Seelsorger seines Territoriums im Sinne von Staatskirchentum und Aufklärung in die Hand zu bekommen. G. Hövelmann, „Die philosophisch-theologische Hochschule in Geldern und Emmerich“, Kalender für den Kreis Kleve (1976) 45–58. 78 Den Begriff „Tridentinismus“ hat Giuseppe Alberigo bereits in die Forschung eingeführt. G. Alberigo, „Du Concile de Trente au Tridentinisme“, Irénikon 54 (1981) 192–210.

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Zusammenfassung und Ausblick Das Konzil von Trient hatte wohl von Anfang an ein zweigeteiltes Seminar im Auge, ein Seminar für Knaben und eines für die im Alter fortgeschritteneren eigentlichen Alumnen. Im Niederländischen ist bekanntlich diese ursprüngliche Intention sprachlich fixiert worden, man nennt das Priesterseminar nach wie vor Grootseminarie. Ich habe das vom Trienter Konzil vorgesehene Kleinseminarie aus Gründen der gebotenen Kürze nicht gesondert behandelt. Das bedeutet aber nicht, dass ihm besonders in der Frühen Neuzeit nicht ebenfalls allergrößte Bedeutung zukam. Über die Ausbildung der Säkularkleriker nach den Vorstellungen des Konzils von Trient lassen sich auch ohne die besondere Behandlung des Knabenseminars folgende generalisierende Aussagen machen: • Die Institution des Priesterseminars wurde tatsächlich vom Trienter Konzil beinahe wortwörtlich „erfunden“. Natürlich hat es eine Vorgeschichte gegeben, aber kaum unmittelbare Vorformen im Spätmittelalter. Eher noch hatten die Lektorenschule der ausgehenden Spätantike und die Kathedralschulen (ausschließlich in ihrer frühmittelalterlichen Form) – freilich nur bis zu einem gewissen Grade – Ähnlichkeit mit der durch das Seminardekret des Konzils am 15. Juli 1563 begründeten Institution. • Das Priesterseminar von Trient sollte kein Monopol für die Ausbildung der Weltgeistlichen begründen. Es war gegründet worden, um einer unmittelbar aktuellen Krise zu begegnen. Dies bedeutete aber nicht, dass man nicht eine für die Zukunft dauerhaft geplante Einrichtung schaffen wollte. Diese sollte ein Hauptweg der zukünftigen Ausbildung der Säkularkleriker sein, aber dem Konzil lag nicht daran, die bisherigen anderen Wege zu versperren. Absolut fern war den Vätern von Trient die Absicht, Priesteramtskandidaten von der Universität fernzuhalten. • Die spirituelle Konzeption der Säkularklerikerausbildung in den Tridentinischen Seminaren stellte einen großen Fortschritt gegenüber den oft zu formalistischen vortridentinischen Ausbildungsmaximen dar. Allerdings erfassten die neuen Ausbildungsstätten in vielen Diözesen nur einen Bruchteil der Anzahl der tatsächlich geweihten Priesteramtskandidaten. Wie weit die gar nicht so seltene nachträgliche Ausbildung bereits geweihter Priester in den Seminaren sinnvoll war, bleibt offen. • Die intellektuelle Seite der Ausbildung stellte wohl überwiegend ebenfalls eine deutliche Verbesserung gegenüber ihrer spätmittelalterlichen Form dar, jedenfalls soweit diese außeruniversitär erfolgt war. Philosophische oder gar theologische Diskussionen waren im Tridentinischen Seminar nicht vorgesehen. Insgesamt war der theologische Anteil an der Ausbildung quantitativ keineswegs dominant. Ganz wesentlich war die Verbesserung der Lateinkenntnisse, die Vermittlung von Kenntnissen des Kirchenrechts und nicht

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zuletzt die musikalische Ausbildung in Bezug auf die Feier der Liturgie. (Bezeichnenderweise wurde da, wo man für die allgemeine Ausbildung der Priester an der Universität plädierte, gelegentlich, wie z. B. in Köln 1574, an die Artistische, nicht an die Theologische Fakultät gedacht.) Nach der eindeutigen Konzeption des Konzils von Trient sollte die Seminarausbildung die enge Verbindung des Bischofs mit seinen Priestern fördern. Dies geschah auch in der Realität, aber nicht überall, vor allem dort nicht wo (manchmal ungeweihte) Fürstbischöfe die Diözesen regierten und die Seminare einem Orden (vor allem der Gesellschaft Jesu) oder einer Priesterkongregation (so häufig in Frankreich) überließen. Eine ganz wichtige Komponente des Seminardekrets stellte in zweifacher Hinsicht die Finanzierungsfrage dar. Ziel war, Personen aus der Schicht der Armen und völlig Mittellosen, die ja die Mehrheit in der Christenheit darstellte, den Weg zum Priestertum zu ermöglichen, indem die Kosten des Unterhalts der neugeschaffenen Institution von den Diözesen aufzubringen sei. Das Problem war, wie die Bistümer diese Mittel beschaffen sollten. In den auf das Konzil folgenden zwei Jahrhunderten wurde das Ziel nie aus den Augen verloren, das Problem aber nur äußerst unvollkommen gelöst. Die Finanzierungsschwierigkeiten und ihre unterschiedlichen (Teil-) Lösungen waren durchaus einer der Gründe für die Uneinheitlichkeit der Struktur der einzelnen Seminare. Die tatsächliche Gründung der Seminare (die es nur rein theoretisch in jeder Diözese geben sollte) erfolgte in sehr ungleicher räumlicher Verteilung. Man kann mit nur geringer Übertreibung sagen, in den Ländern, in denen ihre Existenz für die Kirche am notwendigsten war, entstanden die wenigsten Priesterseminare. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, also zu dem Zeitpunkt, als sich in weiten Teilen des katholischen Europa das Priesterseminar erst wirklich als Institution etablieren konnte und in Deutschland eine neue bischöfliche Gründungswelle noch andauerte, geriet das Tridentinische Seminar in eine Existenzkrise. Diese wurde weniger durch unmittelbare Auswirkungen der Aufklärung verursacht, sondern durch die massive Einwirkung des Staatskirchentums. Sie bestand darin, dass das Tridentinische Seminar in weiten Teilen Europas absolut konträr, ja kontradiktorisch zu seinen Ursprüngen von einer bischöflichen Ausbildungsstätte für Säkularkleriker zu einer staatlichen Institution für Priesterbeamte gewandelt wurde.

In der Frühen Neuzeit hat das Tridentinische Priesterseminar eine sehr große Rolle für die Ausbildung der Säkularkleriker gespielt. Diese war aber an Bedeutung nicht mit der noch größeren der Priesterseminare des 19. und 20. Jahrhunderts zu vergleichen. Das eigentlich neuzeitliche Seminar nach Aufklärung und Revolution war und ist nicht in demselben Sinne tridentinisch wie

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das hier behandelte der Frühen Neuzeit. Dieses moderne Seminar ist auf tridentinischen Grundlagen aufgebaut, geht aber weit über das hinaus, was die Väter jenes Konzils anstrebten. Es war dem Priesterbild des Trienter Konzils stärker angepasst, als das Seminardekret von 1563 gewagt hatte, und dieser Seminartyp erfasste erstmals auch die vom eigentlichen Trienter Seminar noch unberührte katholische Kirche außerhalb Europas. Die Wirkung dieses neuen Seminars wurde aber in den Ländern abgeschwächt, wo man – wie in Deutschland – die Seminarausbildung des Säkularklerus erst auf eine nun allgemeine Ausbildung an der Universität folgen ließ.

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Die Rezeption des Tridentinums durch die Konzilskongregation am Beispiel der Residenzpflicht – Ein Werkstattbericht

Hinführung – Von Trient nach Rom Am 4. Dezember 1563 wurde die Stadt Trient im Etschtal Zeuge eines feierlichen und höchst emotionalen Ereignisses. Als die letzten Töne des Tedeums durch den Dom verhallt waren, gab es kein Halten mehr: Die mehr als 200 anwesenden Bischöfe fielen sich gegenseitig in die Arme, in einigen Augen zeichneten sich Freudentränen ab und Botschafter reichten sich die Hände.1 Was war geschehen? Die überschwängliche Freude über den glücklichen Abschluss des Konzils von Trient hatte zuletzt sämtliche zurückliegenden Strapazen vergessen lassen, so groß war der Jubel über das Erreichte. Für eben jenes Erreichte hatte die kleine Stadt, die sich an der Peripherie des Reiches, aber eben auch auf der italienischen Halbinsel befand, die Bühne für ein Drama in drei Akten bereitet. Ursprünglich herausgefordert durch die Reformation, war es lediglich ein unscheinbar „klägliches Häuflein“2 von gerade einmal 31 Konzilsvätern, das mit nahezu drei Jahrzehnten Verspätung und vier Berufungen später in der Stadt an der Etsch das wohl wichtigste kirchenpolitische Ereignis der frühen Neuzeit eröffnet hatte. Nach schier endlosen Debatten, die die Versammlung mehrmals an den Rand des Scheiterns gebracht hatten, mehreren Vertagungen, Suspendierungen sowie zweimaliger Verlegung des Konzilsortes, sollte jedoch letztlich die doktrinäre Basis für die Ausprägung der katholischen Konfessionskultur gelegt und mit der Abschlusssitzung im Dezember 1563 ein Schlusspunkt unter die fast zwei Jahrzehnte dauernde Konzilszeit gesetzt worden sein.

* Der Beitrag ist als „Werkstattbericht“ über ein laufendes Dissertationsprojekt an der Universität Innsbruck zur Umsetzung der Residenzpflicht an der posttridentinischen römischen Kurie konzipiert. 1 Vgl. H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient (4 Bd. in 5; Freiburg i. Br.: Herder, 1949–75), 4/ 2.188–9. 2 K. Schatz, Allgemeine Konzilien – Brennpunkte der Kirchengeschichte (Paderborn, et al.: Schöningh, 22008), 177.

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Doch dieser Schlusspunkt war zugleich erst der Anfang. Neben den dogmatischen Dekreten hatte die Versammlung auch ein immenses Reformwerk verabschiedet. Jedoch wohl wissend, dass in der Vergangenheit Reformbeschlüsse oftmals lediglich fromme Wünsche auf dem Papier blieben, war man im besonderen Maße auf Nachhaltigkeit bedacht. Es durfte keiner der Konzilsväter die Stadt verlassen, nicht ehe er die jeweiligen Konzilsdekrete unterschrieben und damit seine Annahme bekräftigt hatte. Schon während des Konzils war des Öfteren die Frage nach der Umsetzung der Beschlüsse aufgetaucht. In der letzten Sitzung beschloss man schließlich offiziell, das gesamte tridentinische Elaborat in die Hände des Papstes zu legen.3 Genau hierfür bedurfte es eines neuen kurialen Instruments. Es sollte ein Dikasterium sein, welches zunächst die Beschlüsse prüfte, sie umsetzte und gegebenenfalls auch interpretierte: Eben die hier vorzustellende Konzilskongregation,4 auf deren Geschichte als erstes einzugehen sein wird. Danach soll in einem zweiten Schritt mein Dissertationsprojekt, das sich mit der Umsetzung der Residenzpflicht durch die Konzilskongregation befasst, kurz umrissen werden, um dann abschließend erste, hieraus resultierende Beobachtungen zur Residenz der Niederkleriker, Bischöfe und Kardinäle anzustellen.

3 Dekrete der Ökumenischen Konzilien, J. Wohlmuth (Hg.) (3 Bd.; Paderborn et al.: Schöningh, 2002), 3.799. 4 Die Konzilskongregation harrt bislang einer grundlegenden Erforschung. Es gibt lediglich eine Monographie des 19. Jh.: R. Parayre, La S. Congrégation du Concile. Son histoire, sa procédure, son autorité (Paris: Lethielleux, 1897), sowie einen Sammelband, der anlässlich des 400-jährigen Jubiläums des Bestehens der Kongregation von ihr selbst herausgegeben wurde: La Sacra Congregazione del Concilio. Quarto Centenario dalla Fondazione (1564–1964). Studi e ricerche (Vatikanstadt: Libreria Editrice Vaticana, 1964). Neueste Forschungen von A.J. Schutte, By Force and Fear: Taking and Breaking Monastic Vows in Early Modern Europe (Ithaca, NY/London: Cornell University Press, 2011); C. Cristellon, „Sposare (o non sposare) ‚l’eretico‘. Matrimoni misti e politica del Santo Uffizio: Venezia nel contesto europeo“, in M. Matheus/U. Israel (Hg.), Protestanten zwischen Venedig und Rom in der Frühen Neuzeit (Berlin: Akademie-Verlag, 2013) 159–78; B. Albani, „In universo christiano orbe: la Sacra Congregazione del Concilio e l’amministrazione dei sacramenti nel Nuovo Mondo (secoli XVI–XVII)“, Mélanges de l’École française de Rome – Italie et Méditerranée 121/ 1 (2009) 63–73. Hinsichtlich ihrer rechtshistorischen Relevanz vgl. R. Puza, „Die Konzilskongregation. Ein Einblick in ihr Archiv, ihre Verfahrensweise und die Bedeutung ihrer Entscheidungen von ihrer Einrichtung bis zur Kurienreform Pius X. (1563–1908)“, Römische Quartalschrift (RQ) 90 (1995) 23–42. Günther Wassilowsky hat jüngst auf die immense Bedeutung der Konzilskongregation für die Entwicklung des posttridentinischen Katholizismus hingewiesen und das Dikasterium sowie ihre Archivbestände als große, noch zu erarbeitende Forschungsfelder herausgestellt. Vgl. G. Wassilowsky, „Posttridentinische Reform und päpstliche Zentralisierung. Zur Rolle der Konzilskongregation“, in A. Merkt/G. Wassilowsky/G. Wurst (Hg.), Reformen in der Kirche. Historische Perspektiven (Quaestiones Disputatae 260; Freiburg i. Br. et al.: Herder, 2014) 138– 57.

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Kurzer Abriss der Entstehung und Geschichte der Konzilskongregation Nach Abschluss des Konzils im Dezember 1563 blieb eine letzte Unsicherheit, nämlich ob Papst Pius IV. die Konzilsbeschlüsse – und zwar im besten Falle alle Beschlüsse – annehmen würde oder nicht. Die beiden päpstlichen Hauptlegaten, der Präsident Giovanni Morone sowie der Zelant Ludovico Simonetta, hatten sich alsbald nach Rom begeben und wurden bereits Ende Dezember von Papst Pius IV. empfangen.5 Mit im Gepäck hatten sie sämtliche Trienter Konzilsbeschlüsse, die sie gemäß dem letzten Beschluss des Konzils nun dem Papst zur Annahme anempfehlen wollten. Doch die Annahme der Konzilsbeschlüsse sollte sich als nicht unproblematisch erweisen. Dabei waren es nicht die dogmatischen Bestimmungen, die kurialen Widerstand heraufbeschworen, sondern es waren die auf dem Konzil gefassten Reformbestimmungen, die die Annahme der Konzilsdekrete in den nächsten Monaten in die Länge ziehen sollten. Die Kurie hatte sich zwar erfolgreich durch strenge päpstliche Order an die Konzilslegaten gegen sämtliche Reformen erwehren können, die direkt in den kurialen Verwaltungsapparat eingegriffen hätten.6 Doch war dieser Phyrrussieg nur durch Zugeständnisse zustande gekommen, nämlich die päpstliche Zusicherung, die überfällige Kurienreform alsbald in die Hände zu nehmen.7 Und doch würden aber auch die in Trient gefassten Reformbeschlüsse unweigerlich mittelbar Auswirkungen auf die kurialen Behörden haben, sodass mancher Kurienkardinal den baldigen Bankrott prophezeite. Trotzdem beauftragte am 30. Dezember Papst Pius IV. eine Abordnung von Kardinälen, die sich mit der Prüfung und mit der Vorbereitung der Bestätigungsbulle zu beschäftigen hatte. Dazu beorderte der Papst die beiden Legaten Morone und Simonetta und fügte noch den Kardinalnepoten Borromeo sowie zwei weitere Kardinäle hinzu. Diese fünfköpfige Deputation stellt nach Meinung mancher Autoren die Keimzelle für die spätere Konzilskongregation dar.8 Die Angst einiger Kardinäle vor der Umsetzung der Reformbeschlüsse im kurialen Herzen in Rom blieb bestehen und der Papst versuchte alle gegenteiligen Hoffnungen zu zerstreuen, indem er gebetsmühlenartig die Kardinäle in den folgenden Konsistorien von dem neuen römischen Reformkurs und seinem persönlichen Eifer diesbezüglich überzeugen wollte. Die Gegner der Reform 5 Vgl. Jedin, Konzil von Trient, 4/2.225–6. 6 G. Wassilowsky, „Reformatio in Capite? Das Konzil von Trient und die Reform des Papsttums“, RQ 103 (2008) 172–87, hier S. 172. 7 Nur mit höchstem diplomatischen Geschick gelang es schließlich Morone Kaiser Ferdinand I. davon abzubringen, dass die Kurienreform Gegenstand des Konzils werde, und reservierte sie somit dem Papst. Vgl. Jedin, Konzil von Trient, 4/2.13–26. 8 Vgl. Puza, „Die Konzilskongregation“, 23–4.

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unter den Kardinälen zeigten sich davon jedoch nur wenig beeindruckt. Allzu bekannt war den Kurialen, dass der Papst in puncto Reformfreudigkeit doch noch eher im Renaissancepapsttum verhaftet war und auch in jüngster Vergangenheit hatten seine Handlungen an einem ernsthaften Reformwillen Zweifel aufkommen lassen.9 Dennoch oder gerade deshalb bestätigte der Papst im nächsten Monat, am 26. Januar 1564, mündlich die Annahme sämtlicher Dekrete und kündigte an, dass darüber eine Bulle auszufertigen sei.10 Die Bulle ließ jedoch noch weitere fünf Monate auf sich warten. Grund waren die anhaltenden innerkurialen Widerstände. Und wieder einmal malte man in grellen Farben den Untergang der Kurie an die Wand. Ja, man habe die gesamte Kurie in Verzweiflung gestürzt. Falls nun wirklich die Trienter Reformdekrete auch in Rom zur Ausführung kämen, dann – so befürchtete man – wäre man dem Ruin nahe. Allein die Durchführung der hier zu thematisierenden Residenzpflicht, nämlich, dass alle Kleriker, die im Besitz einer Seelsorgspfründe sind, auch tatsächlich vor Ort anwesend seien und die Sakramente spenden, führe dazu, dass zwei Drittel der Prälaten samt Anhang die ewige Stadt verließen und diese somit vereinsame.11 Noch schwerer wog freilich die Vorstellung vom Einnahmeausfall kurialer Ämter und Tribunale durch die Umsetzung der tridentinischen Reformen. Es war keine Seltenheit, dass manche Kirchenfürsten etliche Benefizien in einer Hand vereinigten,12 wofür entgeltliche Dispense nötig waren. Wenn sich nun wirklich durchsetzen sollte, dass ein Prälat wegen der vorgeschriebenen Residenzpflicht künftig nur noch einer Pfründe vorstünde, müsste die Kurie zwangsläufig finanzielle Einbußen hinnehmen.

9 Pius IV. hatte im Januar 1563 zwei junge Prinzen aus den Häusern Medici und Gonzaga zu Kardinälen kreiert. Vgl. hierzu und zur allgemeinen Skepsis am Reformwillen des Papstes Jedin, Konzil von Trient, 4/2.251–2. 10 „Petitioni nomine concilii oecumenici Tridentini super eius confirmatione per dictos legatos nobis factae annuentes omnia et singula, quae in dicto concilio tam sub felicis recordationis Paulo III et Iulio III praedecessoribus nostris, quam Pontificatus nostri tempore decreta et diffinita sunt, auctoritate Apostolica, etiam de Venerabilium fratrum nostrorum S. R. E. cardinalium consilio et assensu confirmamus atque ab omnibus Christifidelibus recipi et inviolabiliter observari litterasque super his ad maiorem notitiam expediri mandamus.“ Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio (13 Bd.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901–2001), 9.1151 (CT). 11 Jedin, Konzil von Trient, 4/2.230–1. 12 Prominent ist das Beispiel des Kardinals Alessandro Farnese, der im Jahr 1556 10 Bistümer, 26 Klöster und 133 andere Pfründen inne hatte. Auf Seiten des Reiches zur Zeit der Reformation ist als bekanntestes Beispiel Albrecht von Brandenberg zu nennen. Vgl. Schatz, Allgemeine Konzilien, 169. Weitere Beispiele bei Jedin, Konzil von Trient, 2.270, 498 n. 1 und J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 16.

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Dessen ungeachtet erfolgte am 30. Juni die Verlesung der schriftlichen Bestätigungsbulle Benedictus Deus. Sie firmierte im Wesentlichen das Anfang Januar mündlich Verordnete, fügte jedoch einen wesentlichen Punkt hinzu: Der Heilige Stuhl behielt sich das alleinige Verfügungsrecht über die Konzilsbeschlüsse vor und bestimmte, dass jedwede Veränderungen und Interpretationen untersagt seien.13 Die damit erwirkte Verfügungsgewalt über das Tridentinum delegierte der Papst an ein Ausführungsorgan, und zwar an die bereits erwähnte Kardinalsdeputation von Ende Dezember des Vorjahres. Die Gruppe der Kardinäle wurde auf acht Personen vergrößert und durch ein Motu proprio vom 2. August 156414 zur so genannten Konzilskongregation (Sacra Congregatio super executione et observantia sacri Concilii Tridentini et aliarum reformationum15) erhoben. Im Übrigen war sie damit die zweite fest installierte ständige Kongregation gleich nach der Inquisition und bildete die Keimzelle für weitere Kongregationen.16 Die neue Kongregation sollte ein postkonziliares Instrument zur Steuerung und Kontrolle der Rezeption des Tridentinums darstellen. Sie sollte damit jedoch keineswegs konkurrenzlos bleiben. Wie zuvor, so galt auch für die Trienter Glaubensdekrete, dass die dogmatischen Angelegenheiten in den Händen des Hl. Offiziums blieben. Für die Reform gab es noch die Nuntien, die in posttridentinischer Zeit zu einer wichtigen Stütze für die Durchsetzung der Reform avancieren sollten.17 Des Weiteren gab es für das Reich die Congregatio Germanica18 13 „Ad vitandum praeterea perversionem et confusionem, quae oriri posset, si unicuique liceret, prout ei liberet, in decreta Concilii commentarios et interpretationes suas edere, Apostolica auctoritate inhibemus omnibus …, ne quis sine auctoritate Nostra audeat ullos commentarios, glossas, annotationes, scholia ullumve omnino interpretationis genus super ipsius Concilii decretis quocumque modo edere aut quidquam quocumque nomine, etiam sub praetextu maioris decretorum corroborationis aut exsecutionis aliove quaesitio colore staturere.“ Siehe H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, P. Hünermann/H. Hoping (Hg.) (Freiburg i. Br. et al.: Herder, 432010), 542. Vgl. auch Jedin, Konzil von Trient, 4/2.231. Allgemein zum Auslegungs- und Kommentierungsverbot: H.-J. Becker, „Kommentier- und Auslegungsverbot“, Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte 2 (1974) 963–74; C. Schott, „Auslegungsverbot“, Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte NF 1/2 (2008) 370–5. 14 Das Motu proprio ist abgedruckt in F. Romita, „Le origini della Sacra Congregazione del Concilio“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 13–50, hier S. 48–9. 15 Ab 1588: Congregatio pro executione et interpretatione Concilii Tridentini. 16 „[D]ie Konzilskongregation kann gewissermaßen als die Mutter aller Kongregationen gelten, weil sich aus ihr sukzessive durch weitere funktionale Differenzierung jenes die frühmoderne Kurie kennzeichnende Kongregationenwesen entwickeln wird.“ Wassilowsky, „Posttridentinische Reform“, 147. 17 H. Jedin, „Nuntiaturberichte und Durchführung des Konzils von Trient. Hinweise und Fragen“, Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 53 (1973) 180– 213. 18 J. Krasenbrink, Die Congregatio Germanica und die Katholische Reform in Deutschland nach

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und dann ab 1622 die Congregatio de Propaganda Fide.19 Für die Konzilskongregation bedeutete dies Kooperation und Konflikt zugleich.20 Die Kongregation bestand aus einem Präfekten, der anfangs vermutlich von Morone gestellt wurde,21 sowie sieben weiteren Kardinälen,22 wobei diese Zahl alsbald auf zwölf erhöht23 wurde. In der Folgezeit wurde sie daraufhin stetig personell vergrößert.24 Beigeordnet war ihr noch ein Sekretär,25 der die Sitzungen protokollierte und die Dekrete und Briefe der Kongregation erstellte. Die weiteren Entwicklungslinien sollen nur in aller Kürze skizziert werden: Die anfänglich wohl lediglich auf die reine Ausführung der Reformen begrenzte Kongregation wurde spätestens ab 156626 um die Fakultät der Auslegung er-

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dem Tridentinum (Reformationsgeschichtliche Studien und Texte 105; Münster: Aschendorff, 1972). N. Del Re, La Curia Romana. Lineamenti storico-iuridici (Vatikanstadt: Libreria Editrice Vaticana, 41998), 425–7. Exemplarisch in Bezug auf die Rota: C. Lefebvre, „La S. Congrégation du Concile et le Tribunal de la S. Rote Romaine à la fin du XVI siècle“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 163–77. Die ältere Annahme, dass es sich bei dem ersten Präfekten um den Kardinalnepoten und späteren Vorzeige-Reformbischof Carlo Borromeo gehandelt habe, vgl. N. Del Re, „I Cardinali Prefetti della S. C. del Concilio dalle origini ad oggi (1564–1964)“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 265–307, wurde von der Forschung mittlerweile zugunsten Morones revidiert; vgl. G. Papa, „I primi cardinali prefetti della S. Congregazione del Concilio“, Rivista di storia della chiesa in Italia 27 (1973) 171–84. Dementsprechend wurde in der neueren Auflistung der Präfekten bei Del Re auch Morone als erster Präfekt gereiht, vgl. Del Re, La Curia, 171–3. Giovanni Michele Saraceno, Giovanni Battista Cicada, Michele Bonelli, Clemente d’Olera, Ludovico Simonetta, Carlo Borromeo und Vitellozzo Vitelli. Giacomo Savelli, Francesco Alciati, Gabriele Paleotti und Marco Sittico Altemps. Vgl. die Auflistung bei S. Tromp, „De Cardinalibus interpretibus S. Concilii Tridentini annis 1564–1600“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 251–63. Als bekannteste Sekretäre sind zu nennen: der Latinist Giulio Poggiano als erster Sekretär der Konzilskongregation (Vgl. I. Parisella, „Julius Pogianus, Sacrae Congregationis Concilii primus a Secretis idemque optimus latinitatis scriptor“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 339–59 sowie die Edition seiner Briefe Julii Pogiani Sunensis Epistolae et Orationes olim collectae ab Antonio Maria Gratiano nunc ab Hieronymo Lagomarsino e Societate Jesu adnotationibus illustratae ac primum editae (4 Bd.; Rom: Generosus Salomonius, 1756–62)), der bekannte Kanonist Prospero Fagnani (Vgl. P. Palazzini, „Prospero Fagnani, Segretario della S. C. del Concilio e suoi editi ed inediti“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 361–82, eine Aufführung seiner Werke auf den Seiten 366–77) und natürlich Prospero Lambertini, der spätere Papst Benedikt XIV., auf dessen Initiative entscheidende, noch zu erläuternde Änderungen an der Konzilskongregation durchgeführt wurden. Vgl. Puza, „Die Konzilskongregation“, 30–1. Eine Auflistung der Sekretäre der Konzilskongregation findet sich zudem als Anhang bei Palazzini, „Prospero Fagnani“, 377–80. Offiziell erhielt die Konzilskongregation die Fakultät der Interpretation mit der Kurienneuordnung von Sixtus V. 1588. Der Kongregationssekretär Prospero Fagnani erwähnt jedoch, dass die Konzilskongregation ab Pius V. selbstständig bei klaren Fällen entscheiden konnte, bei Zweifeln weiterhin der Papst zu konsultieren sei. Ein Blick auf die Beschlüsse deutet aber darauf hin, dass die Konzilskongregation relativ früh, wenn nicht sogar von

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weitert. Fortan war die Kongregation ermächtigt, sämtliche Reformdekrete des Konzils zu interpretieren. Lediglich bei Rechtszweifeln waren diese Fälle weiterhin dem Papst vorbehalten. 1588 wurde mit der großen Kurienreform Sixtus‘ V. die Kongregation bestätigt27 und im Laufe des 17. Jahrhunderts unterzog man sie einigen Verfahrensänderungen.28 Für das Thema am wichtigsten war die Einrichtung einer Congregatio super Residentia Episcoporum29 genannten Unterkongregation der Konzilskongregation, die sich eigens mit den bischöflichen Residenzfällen befasste und noch an späterer Stelle zu erläutern sein wird. Ein weiterer Einschnitt erfolgte unter Papst Benedikt XIV. Mitte des 18. Jahrhunderts mit der Veröffentlichung des Thesaurus resolutionum Sacrae Congregationis Concilii, mit dem erstmalig die Beschlüsse der Konzilskongregation, die der Öffentlichkeit bislang vorenthalten, nun fortan kontinuierlich publiziert wurden.30 Zudem erneuerte Benedikt XIV. die seinerzeit eingeschlafene Residenz-Unterkongregation mit der Konstitution Ad universae christianae reipublicae statum.31 Außerdem übertrug der Papst der Konzilskongregation (in Konkurrenz zu anderen kurialen Einrichtungen) die Ehenichtigkeits- und Eheauflösungsfälle sowie die Fälle der Nichtigkeit von Ordensgelübden.32 Im 19. Jahrhundert bis zur Kurienreform Pius‘ X. fungierte die Konzilskongregation insbesondere als Gericht für Ehesachen und war Verwaltungsbehörde für Kleriker- und Eheangelegenheiten.33 1967 wurde sie in die heute noch bestehende Kongregation für den Klerus umgewandelt.

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Anfang an, die Interpretationsgewalt inne gehabt hatte. Ein früher Beleg hierfür findet sich schon für den 18. 7. 1565 (Vatikanstadt, Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congr. Concilio, Libri Litt. 1, fol. 41v). Vgl. hierzu G.I. Varsányi, „De competentia et procedura S. C. Concilii“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 51–161, hier S. 61–9; auch: Puza, „Die Konzilskongregation“, 26–8; Wassilowsky, „Posttridentinische Reform“, 147–8. Varsányi, „De competentia“, 81–8. Puza, „Die Konzilskongregation“, 30. Vgl. Del Re, La Curia, 378–81 und den bislang einzigen Aufsatz zur Residenz-Unterkongregation: A. Lauro, „La curia romana e la residenza dei vescovi“, in La Società religiosa nell’età moderna. Atti del Convegno studi di Storia sociale e religiosa. Capaccio-Paestum, 18– 21 maggio 1972 (Esperienze 25; Neapel: Guida Editori, 1973) 869–83. H. Hoffmann, „De Thesauri resolutionum S. C. Concilii historia una cum forma praesentationis externae; investigatio de aliqua phase S. Congregationis Concilii minus nota“, Periodica de re morali, canonica, liturgica 54 (1965) 232–89 und 337–51; F. Romita, „La continuazione del „Thesaurus Resolutionum S. Congregationis Concilii“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 477–80. Benedicti XIV Pont. Opt. Max. olim Prosperi Cardinalis de Lambertinis Bullarium. Bd. 2: In quo continentur Constitutiones, Epistolae aliaque Editae ab anno MDCCXLVI usque ad totum annum MDCCXLVIII (Prato: In typographia Aldina, 1846), 121–30; Del Re, La Curia, 379. Puza, „Die Konzilskongregation“, 30. Puza, „Die Konzilskongregation“, 30–1; L. Stangarone, „De activitate S. Congregationis Concilii tempore Pontificatus Pii IX“, in La Sacra Congregazione del Concilio, 179–249; Varsányi, „De competentia“, 154–61.

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Zum Projekt: Die Residenzpflicht und die frühe Konzilskongregation „Denn – beim unsterblichen Gott! –, was für ein Anblick kann dem auf der Welt umherwandernden Christen beklagenswerter sein als diese Einöde der Kirchen?“34 Klagend und ohne ein Blatt vor den Mund zu nehmen hatte 1537 eine Gruppe so genannter „Spirituali“ in der berühmten Reformdenkschrift Consilium de emendanda ecclesia35 die Missstände in der Kirche angeprangert und die Vernachlässigung der Residenzpflicht gar als eines der Hauptübel der Zeit identifiziert. In der Tat handelte es sich bei der Residenzpflicht um eines der langlebigsten Reformdesiderate. Schon seit dem 4. Jahrhundert36 war der Ruf nach einer konsequenteren Einhaltung der Residenz durch die Jahrhunderte auf Synoden und durch päpstliche Verlautbarungen bis an die Trienter Konzilspforten nicht verstummt, wovon das obige zitierte Consilium beredtes Zeugnis ablegt. Und auch in Trient selbst sollte die Residenzpflicht nicht nur die Gemüter der Konzilsväter erhitzen, sondern das Konzil gleich mehrmals an den Rand des Scheiterns führen.37 Bekanntlich mündeten die Bemühungen um eine Residenzverordnung, welche konsequent den Bischöfen, aber auch den übrigen Klerikern die Pflicht zur Residenz unter Strafandrohung vorschrieb, gleich auf zwei Sitzungen in zwei Dekrete (Session 6,1–2 und 23,1).38 Die Beschlüsse enthielten jedoch nicht die von den Reformern geforderte Festschreibung der Residenzpflicht gemäß göttlichen Rechts, was die Pflicht zu residieren unter allen Umständen nach sich gezogen hätte. So blieb Raum für Interpretationen und 34 „Nam, per Deum immortalem, quis miserabilior viro christiano conspectus esse potest christianum orbe, peragranti, quam haec solitudo ecclesiarum?“ CT 12, 138. 35 Mehr zu dieser Reformschrift, die aus einer von Paul III. 1536 einberufenen Reformdeputation um Gasparo Contarini hervorgegangen ist, bei Jedin, Konzil von Trient, 1.339–43. Sie ist publiziert in CT 12, 131–45. 36 Synodale Verordnungen, die Klerikern die Anwesenheit am jeweiligen Sprengel vorschrieben, gab es seit Beginn des 4. Jahrhunderts. Die häufig in Lexikonartikeln anzutreffende Auffassung, dass das Konzil von Nizäa die erste diesbezügliche Aussage getätigt habe (vgl. z. B. K.-H. Selge, „Residenzpflicht“, Lexikon für Theologie und Kirche 8/3 (1999) 1121–2), ist nicht zutreffend. Es finden sich bereits zu Beginn des 4. Jh. Vorschriften auf den Synoden von Elvira und Arles. Der Karthagische Bischof Cyprian bietet zudem Mitte des 3. Jh. in seiner Schrift De lapsis ein erstes Zeugnis, das auf die Abwesenheit von Bischöfen von ihren Kirchen hinweist. Vgl. hierzu und zu den frühesten kanonischen Bestimmungen J. Luczak, La résidence des évêques dans la législation canonique avant le Concile de Trente (Paris: Impr. Barbès, 1931), 37–82. 37 Die maßgebliche Darstellung der Debatten um die Residenzpflicht findet sich bei Jedin, Konzil von Trient, 2.269–315; 4/1.116–37; H. Jedin, „Der Kampf um die bischöfliche Residenzpflicht 1562/63“, in Jedin, Kirche des Glaubens. Kirche der Geschichte (2 Bd.; Freiburg i. Br. et al.: Herder, 1966) 2.398–413. Kurzdarstellung bei O’Malley, Trent, 100, 112–13, 116–18, 179–81, 199–200, 217–19 und 258–9 (nach dem Konzil). 38 Vgl. Wohlmuth, Dekrete, 3.681–3 und 744–6. Zusätzlich wurde die Residenz auch für die Kanoniker im Reformdekret der Session 24, c. 12 vorgeschrieben, vgl. Wohlmuth, Dekrete, 766.

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Dispense, über deren Erlasse nun nach dem Konzil die bereits vorgestellte Konzilskongregation zu verfügen hatte. Genau an diesem Punkt möchte das nun zu skizzierende Projekt ansetzen. Zunächst zu den Quellen:39 Die Quellen der Konzilskongregation haben eine wechselvolle Geschichte erlebt. Über Jahrhunderte hinweg waren sie im Besitz des jeweiligen Sekretärs. Nach mehreren Ortswechseln waren die Akten bis 1995 auf zwei Archive aufgeteilt.40 Heute befindet sich der Bestand zusammengefasst im Fondo Concilio des Archivio Segreto Vaticano.41 Für das Projekt werden vor allem folgende Quellen von Bedeutung sein. Dies wären zum einen die offiziellen Beschlüsse der Kongregation, die Libri Decretorum42 sowie die Libri Litterarum,43 welche jeweils chronologisch vorliegen. Den Kernbestand der Archivalien bilden jedoch mit mehr als 5000 Bänden die so genannten Positiones.44 Für die Jahre 1564 bis 1680 sind sie nach den jeweiligen Sessiones des Trienter Konzils sortiert;45 nach 1680 liegen sie in chronologischer Reihenfolge vor. Sie enthalten die Materialien zu den von der Kongregation behandelten Gegenständen. Neben kurzen Urteilsverweisen, Abschriften relevanter Dokumente oder kongregationsinterne Diskussionen enthalten sie vor allem die an die Kongregation gerichteten Suppliken sowie aber auch Kopien und Zusammenfassungen der Suppliken. Diese Bittgesuche waren vielfältig: Dispense, Interpretationsanfragen, Fragen zur Verwaltung von Pfarreien und Kirchen, zu Residenzpflicht, Seminarien und Predigt, Anfragen aus dem Ordensbereich, nicht zuletzt Fragen zum berühmten Trienter Ehedekret Tametsi sowie aus vielen weiteren Bereichen konnten Inhalte der Suppliken sein. Wie der Umfang der Positiones zeigt, wurde hiervon reichlich Gebrauch gemacht, wobei

39 Allgemein zu den Quellen der Konzilskongregation: L. Pásztor, Guida delle fonti per la storia dell’America Latina negli archivi della Santa Sede e negli archivi ecclesiastici d’Italia (Collectanea Archivi Vaticani 2; Vatikanstadt: Archivio Vaticano, 1970), 145–55. 40 P. Caiazza, „L’archivio storico della Sacra Congregazione del Concilio (Primi appunti per un problema di riordinamento)“, Ricerche di Storia Sociale e Religiosa 42 (1992) 7–24. 41 Alle Quellen sind jedoch noch nicht frei zugängig, sind aber im Begriff gesichtet und neu geordnet zu werden. Diese Neuordnung wird durch ein Projekt unter der Leitung von Benedetta Albani durchgeführt. Für weitere Informationen hierzu vgl. http://www.rg.mpg.de/ de/forschungsprofil/forschungsprojekte/neuordnung_archiv_konzilkongre.cfm (28. 05. 2014). 42 ASV, Congr. Concilio, Libri Decret. 1–24. 43 ASV, Congr. Concilio, Libri Litt. 1–18. 44 Die die Residenzpflicht betreffenden Materialien sind v. a. enthalten in: ASV, Congr. Concilio, Positiones 2, 11–12, 72–5. 45 Als unentbehrliches Hilfsmittel zur Auffindung der entsprechenden Positiones sei auf folgenden archivinternen Index verwiesen. ASV, Indici 910–24: Domenico Troiani, Fondo storico della S. Congregazione del Concilio – Positiones (Sess.). Rilevazione 1–15, 1969–1991; dieser Index bietet eine erste Orientierung über die Inhalte der jeweiligen Suppliken.

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die Anfragen theoretisch aus sämtlichen Teilen der katholischen Welt stammen konnten.46 Analog gilt dies auch für die bereits angesprochene Residenz-Unterkongregation. Auch hier werden die dazugehörigen Positiones47 zu untersuchen sein. Hinzu kommen noch mit den Regesta litterarum super Residentia48 Aufzeichnungen der Sekretäre, die die wichtigsten Informationen aus den jeweiligen Residenzfällen fortlaufend zusammengefasst haben. Unter der Fragestellung, wie man in Rom mit der tridentinischen Reform umging, wie man sie umzusetzen gesuchte, wie man sie interpretierte, möchte das Projekt sich der Arbeit der Konzilskongregation hinsichtlich der klerikalen Residenzpflicht nähern. Welche Bedeutung kam ihr zu bei der Durchführung des Tridentinums und welche Rolle spielte sie bei der Durchsetzung des vielberedten römischen Zentralismus in posttridentinischer Zeit? Zur Beantwortung sollen erstmals die einzelnen Fälle der Residenzpflicht auf Grundlage der erläuterten Positiones und der Dekrete eingehend untersucht werden. Räumlich sollen keine Eingrenzungen vorgenommen werden; das bedeutet, unabhängig von der jeweiligen Provenienz sollen sämtliche Residenzfälle statistisch erfasst und bestimmte Einzelfälle genauer analysiert werden. Zeitlich soll ein Endpunkt mit dem Jahr 1680 gesetzt werden. Der Untersuchungszeitraum besteht also aus einem guten Jahrhundert von den Anfängen der Kongregation an bis an die Schwelle der so genannten Ripresa Tridentina.49 Der gewählte Rahmen gewährleistet einerseits eine signifikant quantifizierbare Basis, die auch Langzeitentwicklungen aufzeigt, andererseits ist die Zäsur quellenbedingt. Wie erwähnt, sind die genannten Positiones bis 1680 einheitlich nach den Trienter Sessiones zusammengefasst. Es bietet sich also an, hier einen Schnitt zu setzen. Welche Probleme ergaben sich bzw. welche Faktoren verunmöglichten gar die Einhaltung der Residenzpflicht? Andererseits: Wie versuchten die Ordinarien aber auch der Niederklerus die Residenzpflicht zu umgehen, welche Gründe wurden für die Dispensanliegen genannt? Welcher Provenienz waren diese Anliegen? Und wie ging letzten Endes die Konzilskongregation damit um? Welche Gründe zur Nichteinhaltung der Residenzpflicht wurden akzeptiert, welche 46 47 48 49

Vgl. beispielsweise für den Bereich der Neuen Welt: Albani, „In universo christiano orbe“. ASV, Congr. Concilio, Super Residentia Episcoporum, Positiones 1–14. ASV, Congr. Concilio, Reg. Litt. super Residentia Episcoporum 1–6. Nach einem allgemein postulierten Rückgang der Reformtätigkeit während des 17. Jh. waren es schließlich die Pontifikate Innozenz‘ XI. (1676–89) und Innozenz’ XII. (1691–1700), welche diverseste Reformen tridentinischen Geistes hervorgebracht haben, sodass die italienische Forschung für diesen Zeitraum den Terminus Ripresa Tridentina einführte. Mehr dazu bei B. Pellegrino (Hg.), Riforme, religione e politica durante il pontificato di Innocenzo XII (1691– 1700) (Galatina: Congedo, 1994).

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nicht? Für die Bearbeitung des vorgenannten Fondo Concilio werden diese und weitere Fragen im Vordergrund stehen. Der folgende Abschnitt wird sich jedoch darauf beschränken, erste Beobachtungen des Projektes und Eckdaten zum Umgang der Kurie bzw. der Konzilskongregation mit der Residenzpflicht am Beispiel von Niederklerus, Bischöfen und Kardinälen zu präsentieren.

Niederklerus, Bischöfe, Kardinäle und die Residenzpflicht: Erste Beobachtungen Worum ging es bei den Fällen zur Residenzpflicht? Grundsätzlich behandelte die Konzilskongregation Anfragen von den verschiedensten Klerikern aus den unterschiedlichen Diözesen. Dabei ging es zumeist um Dispensanliegen, die Residenzpflicht aus bestimmten Gründen für einen gewissen Zeitraum nicht einzuhalten. Daneben enthalten die Bittgesuche auch Interpretationsanfragen. Man fragte beispielsweise, was unter dem im Trienter Residenzdekret genannten „schwerwiegenden Grund“50 zu verstehen sei, durch welchen man für einen längeren Zeitraum von der Residenzpflicht dispensiert werden könne, oder ob die Residenzpflicht für alle Benefizien gelte.51 Während der frühen Zeit der Kongregationsarbeit haben sich drei Hauptgründe herauskristallisiert, die eine vorübergehende Befreiung von der Residenzpflicht nach sich ziehen konnten: Diese Gründe52 waren Feindseligkeiten bzw. Konflikte (inimicitiae), Krankheit bzw. Altersschwäche (infirmitas) sowie Studien (studia). Die Kongregation fällte zu diesen gehäuft auftretenden Gründen Grundsatzentscheidungen. So entschied man beispielsweise bei Krankheit, dass der Krankenstand nicht von der Residenzpflicht dispensiere, allerdings, sofern es sich um eine schwerwiegende Krankheit handele und an dem jeweiligen Ort sich keine Ärzte befänden, könne eine Dispens von drei oder vier Monaten gewährt werden.53 Dieser Nein-Aber-Entscheid scheint typisch für die Kongregation zu sein. Bezüglich inimicitiae heißt es ähnlich: Feindseligkeiten stellen keinen Grund zur Nichteinhaltung der Residenzpflicht dar. Wenn jedoch der Konflikt nicht auf eigenes Verschulden zurückzuführen und die Situation wirklich bedrohlich für Leib und Leben des Klerikers ist, dann könne bis zu einem Jahr von der Residenz dispensiert werden.54 Es ist auffällig, dass die 50 Wohlmuth, Dekrete, 3.745. 51 Vgl. hierzu beispielsweise die Anfragen in ASV, Congr. Concilio, Positiones 73–4. 52 Die Gründe sind den Suppliken (ASV, Congr. Concilio, Positiones 2, 11–12, 72–5) zu entnehmen und finden sich zumeist auch in den offiziellen Beschlüssen wieder, vgl. ASV, Congr. Concilio, Libri Decret. und ASV, Congr. Concilio, Libri Litt. 53 Z. B. ASV, Congr. Concilio, Libri Decret. 1, fol. 51v. 54 Z. B. ASV, Congr. Concilio, Libri Litt. 7, fol. 13r.

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Konzilskongregation bei ihrem Umgang mit der Residenzpflicht das Rad keinesfalls neu erfand, sondern vielmehr gemäß der kanonistischen Tradition verfuhr.55 Mit den genannten Gründen konnten Inhaber von Benefizien bereits vor Trient um eine Aussetzung der Residenzpflicht an Rom supplizieren. Zwar hatte kein Konzil, keine Synode zuvor so kontrovers und umfassend die Residenzpflicht debattiert, doch die Umsetzung der Residenzpflicht verlief, zumindest was die Befreiung von dieser betrifft, in klassischen Bahnen.56 Vergleicht man die Provenienz der Suppliken, so zeigt sich, zumindest für das 16. Jahrhundert, eine Eigenheit der Konzilskongregation, die über die Residenzfälle hinaus verallgemeinert werden kann: Es handelt sich überwiegend um Anfragen aus dem italischen Gebiet; im Gesamten wesentlich weniger sind Suppliken aus Spanien, Portugal und Frankreich vorhanden. Aus dem Reich findet sich bezüglich Residenz kein einziger Fall für das 16. Jahrhundert.57 Bemerkenswert ist darüber hinaus die quantitative Verteilung von bischöflichen und Suppliken übriger Kleriker. Es sind nahezu ausschließlich Dispensanfragen aus dem Bereich des Niederklerus, bischöfliche Residenzanliegen hingegen fehlen im Grunde.58 Mit einem Blick auf die in Trient festgeschriebene Praxis zur Vergabe von Lizenzen für die kurzzeitige Nichteinhaltung der Residenz ist dieser Befund ungewöhnlich. Zur Erinnerung: Das Konzil hatte für die Überwachung der bischöflichen Residenzpflicht zwei Instanzen vorgesehen.59 Bischöfe konnten einen Dispens entweder beim Metropoliten oder bei Abwesenheit beim ältesten Suffraganen erhalten, oder sie wandten sich an den Heiligen Stuhl. Der Niederklerus hingegen hatte sich an den jeweiligen Diözesan55 Vgl. zu den Gründen zur Aussetzung der Residenzpflicht vor Trient Luczak, La résidence. 56 Ein willkürlicher Blick auf die Urteilsverweise der Positiones, die unterhalb der jeweiligen Suppliken angeführt sind, zeigt schnell, dass man sich regelmäßig auf klassische kanonistische Autoritäten berief. Dies gilt freilich nicht nur für die Residenzpflicht. 57 Vgl. hierzu die Studie von Antonio Menniti Ippolito, der die Aktivität der Konzilskongregation, der Bischofs- und Regolarenkongregation sowie der Kongregation für die kirchliche Immunität ausschließlich für das Jahr 1664 untersucht hat und dabei zu dem Ergebnis kam, dass der Einflussbereich sich weitestgehend auf die Apenninhalbinsel beschränkte und hier mehrheitlich auf den Süden: A. Menniti Ippolito, 1664. Un anno della Chiesa universale. Saggio sull’italianità del papato in età moderna (Rom: Viella, 2013). 58 Als eines der wenigen Beispiele sei auf den Bischof von Potenza verwiesen, dem 1589 aufgrund seiner Krankheit gestattet wurde, von Anfang November bis einschließlich Februar 1590 von seiner Kirche abwesend zu sein. Vgl. ASV, Congr. Concilio, Libri Litt. 7, fol. 101v. 59 Session 23, c. 1: „Num cum christiana charitas, urgens necessitas, debita obedientia ac evidens ecclesiae vel rei publicae utilitas aliquos nonnumquam abesse postulent et exigant: decernit eadem sacrosancta synodus, has legitimae absentiae causas a beatissimo Romano pontifice, aut a metropolitano vel, eo absente, suffraganeo episcopo antiquiori residente, qui idem metropolitani absentiam probare debebit, in scriptis esse approbandas, nisi cum absentia inciderit propter aliquod munus et rei publicae officium episcopatibus adiunctum, cuius quoniam causae sunt notoriae et interdum repentinae, ne eas quidem significari metropolitano necesse erit.“ Wohlmuth, Dekrete, 3.744–5.

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bischof zu wenden. Dem Bischof oblag in seiner Diözese die Entscheidung über die Vergabe einer Lizenz und er hatte darüber hinaus bei unberechtigtem Fernbleiben eines Klerikers von seiner Seelsorgspfründe Strafen zu verhängen. Erstaunlich ist jedoch der Umstand, dass die Akten zahlreiche Dispensanliegen enthalten, in denen sich Priester zunächst an die Bischöfe gewandt und die letztgenannten aber die Anfragen an die Konzilskongregation weitergeleitet hatten. Anscheinend gab es bischöflicherseits nach Abschluss des Trienter Konzils eine große Unsicherheit, wie mit Priestern zu verfahren sei, die nicht residierten. Demgegenüber zeigen sich aber auch viele Fälle von reformeifrigen Bischöfen, die versuchten, den hiesigen Pfarrklerus zur Residenz zu bewegen, woraufhin dieser sich nicht selten an die Konzilskongregation selbst wandte. Der eigentliche Instanzenzug des tridentinischen Wortlauts wurde offenbar durchbrochen und verschob den Fokus der Reformumsetzung von der Peripherie der Diözesen auf das römische Zentrum. Betrachtet man die Residenz der Bischöfe, so zeigt sich eine ähnliche Gegebenheit. Zunächst ist nochmals zu betonen, dass man den Akten für die frühe Zeit äußerst wenige bischöfliche Residenzfälle entnehmen kann. Einige Bischöfe könnten sich bei den Metropoliten um eine Lizenz zur Nichtresidenz bemüht haben,60 doch erklärt dies nicht das nahezu völlige Fehlen. Viel wahrscheinlicher ist es, dass dies ein Indiz für die wenig erfolgreiche Durchsetzung der episkopalen Residenzpflicht ist. Da die Konzilskongregation vor allem reaktiv handelte und aufgrund von Suppliken die jeweiligen Fälle verhandelte, scheint generell die Durchschlagskraft der Kongregation in Sachen Residenz im 16. Jahrhundert vor allem bei den Bischöfen eher bescheiden gewesen zu sein. Davon zeugen auch die immer und immer wieder auftretenden päpstlichen Mahnungen zur Residenz.61 Der Befund ist dennoch überraschend. Überspitzt kann man sagen, dass die eigentlich dafür zuständige Institution der Konzilskongregation in den ersten Jahrzehnten (!) nach Abschluss des Trienter Konzils so gut wie keine bischöfli-

60 Zudem liefen einige Fälle bischöflicher Residenz direkt über den Papst. Vgl. beispielsweise die sechsmonatige Dispens für den Bischof von Ávila vom 10. 2. 1595 in ASV, Arm. LXV 43, fol. 366r, oder die Aufforderung an den Erzbischof von Oristano, in seine Diözese zu gehen und ein guter Hirte zu sein (ASV, Arm. XLIV 53, fol. 193r). Darüber hinaus ist es auch möglich, dass manche bischöfliche Residenzanliegen von der Bischofs- und Regolarenkongregation verhandelt wurden, obgleich eine erste stichprobenartige Durchsicht der Akten der Kongregation dies bislang noch nicht bestätigen konnte. 61 Man beachte hierzu bei Pastor die Beschreibungen der Reformmaßnahmen der jeweiligen Päpste (vgl. beispielsweise L. von Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters (16 Bd. in 21; Freiburg i. Br.: Herder, 1891–1933), 8.158–9; 9.49–51; 10.100), von denen die Residenzpflicht in regelmäßigen Abständen immer wieder eingeschärft werden musste, und natürlich die diese Maßnahmen begleitenden zahlreichen Dekrete. Eine Zusammenstellung der diversen Residenzverordnungen findet sich in ASV, Misc., Arm. IV–V, 11, fol. 77r–175r.

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chen Residenzfälle verhandelte, wenngleich die Bischöfe und deren Residenzverpflichtung den Streitpunkt auf dem Konzil dargestellt hatten. Eine grundsätzliche Änderung trat erst mit dem Barberini-Pontifikat ein: Scheinbar um der Situation Herr zu werden und die bischöfliche Residenzpflicht endgültig durchzusetzen, wurde unter Urban VIII. 1635 eine Unterkongregation der Konzilskongregation eingerichtet, die sich ausschließlich mit den Bischöfen befasste. Dies stellt jedoch nur die eine Seite der Medaille dar. Die andere Seite weist eine zutiefst politische Komponente auf und ist untrennbar mit dem Namen Gaspare Borja y Velasco verbunden. Der einflussreiche Kardinal und spanische Botschafter löste einen spektakulären Skandal aus, als er in einem turbulenten Konsistorium vom 8. März 1632 als Wortführer einer spanisch-italienischen Opposition Papst Urban VIII. vorgehalten hatte, die katholische Sache nicht gebührend zu unterstützen und indirekt damit den Papst bezichtigte, die protestantischen Mächte zu begünstigen.62 Nach mehreren erfolglosen Versuchen, den Agitator aus Rom zu entfernen, promulgierte der Papst zwei Jahre später nach diesem Vorfall eine Bulle,63 die neuerlich sämtlichen bischöflichen Inhabern einer Seelsorgspfründe die Residenz verbindlich vorschrieb und in Folge auch zur Beseitigung Borjas führen sollte. Die spanische Reaktion auf die neue Vorschrift ließ nicht lange auf sich warten. Man verstand die Bulle in Madrid vor allem als ein mikropolitisches Instrument, um explizit den unliebsamen Kardinal Borja aus Rom zu entfernen.64 Papst und Kurie übten sich einstweilen in Beschwichtigungsrhetorik und versicherten, dass nicht Borja erklärtes Ziel der neuen Residenzbulle gewesen sei, sondern ausschließlich die Cura animarum als leitendes Motiv bei der Erstellung im Vordergrund gestanden habe.65 Das Projekt wird noch das genauere Verhältnis von Borja-Affäre und Bulle auszuloten haben. Fest steht, dass im Folgejahr 1635 zur Umsetzung der neu formulierten bischöflichen Residenzpflicht die besagte Unterkongregation eingerichtet wurde und diese ihre Arbeit aufnahm. Mit der bischöflichen Residenzkongregation waren Neuerungen verbunden: Zum einen war dies der Einflussbereich. Es finden sich auch Anfragen aus dem 62 Vgl. zur Borja-Krise klassisch Pastor, Geschichte der Päpste, 13/1.431–41 und aktuell D. Büchel/A. Karsten, „Die ‚Borgia-Krise‘ des Jahres 1632: Rom, das Reichslehen Piombino und Europa“, Zeitschrift für Historische Forschung 30 (2003) 389–412. 63 Die Bulle ist publiziert in: Bullarium Romanum Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum Taurinensis editio (24 Bd. und 1 App.; Turin: Franco und Henrico Dalmazzo, 1857–72), 14.457–62. 64 Vgl. hierzu die Nuntiaturkorrespondenz, in der dieser Punkt und weitere Einwände der Spanier genannt und von Seiten Roms abgewiesen werden: Nuntiaturberichte aus Deutschland nebst ergänzenden Aktenstücken, IV. Abteilung: 17. Jahrhundert, Bd. 7: Nuntiaturen des Malatesta Baglioni, des Ciriaco Rocci und des Mario Filonardi. Sendung des Alessandro d’Ales (1634–1635), R. Becker (Bearb.) (Tübingen: De Gruyter, 2004), 92–5. 65 Vgl. die Verteidigungsschrift in ASV, Fondo Pio 265, fol. 297r–318v.

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Reich, oder gar aus der Neuen Welt.66 Zum anderen war dies die Praxis der Lizenzvergabe. Offenbar hatten sich auch hier die tridentinisch vorgesehenen Kompetenzen verengt. Die Metropoliten bzw. ältesten Suffraganen waren weggefallen und es blieb alleinig der Heilige Stuhl.67 Dass die Bischöfe sich fortan tatsächlich für eine Lizenz an Rom wandten, erkennt man an den zahlreichen episkopalen Dispensanfragen,68 die man den Akten der Residenz-Unterkongregation entnehmen kann, sodass auch hier eine Verschiebung in Richtung eines römischen Zentralismus stattgefunden hat und Rom zum alleinigen Ausführungsorgan hinsichtlich der Residenzpflicht geworden war. Obendrein hatte die Kurie nun ein institutionalisiertes Mittel geschaffen, um in Zukunft69 unliebsame Bischöfe an ihre Residenzpflicht zu erinnern und sie somit nötigenfalls aus dem kurialen Zentrum abzuschieben. Wie das Beispiel Borjas zeigte, verschonte die Barberinische Verordnung keineswegs die Kardinäle. Diese Stoßrichtung wurde jedoch schon in den Pontifikaten zuvor eingeschlagen. Einblicke hierzu bietet insbesondere eine 1572 an der Kurie heftig diskutierte Debatte, die sich mit der Frage nach der Einhaltung der Residenzpflicht für Kardinäle befasste und in diesem letzten Abschnitt ebenfalls Erwähnung finden soll. Das Konzil hatte sich mit deutlichen Worten auch an die Purpurträger gewandt, denn die Residenzpflicht gelte für alle Inhaber einer Seelsorgspfründe, „seien sie auch Kardinäle der heiligen Römischen Kirche“.70 Doch diese Verpflichtung wurde nicht konsequent umgesetzt. Der 1572 neugewählte Papst 66 Vgl. etwa eine Supplik vom 17. 4. 1652, in der der nominierte Bischof von Puebla de los Ángeles ansucht, von der Residenzpflicht befreit zu werden, da er in den Diensten des spanischen Königs stehe: ASV, Congr. Concilio, Super Residentia episcoporum, Positiones 1. Dies gilt auch für die Konzilskongregation. Hier finden sich nämlich ab dem 17. Jh. ebenfalls Residenzfälle aus Übersee oder auch aus dem Reich. Als Beispiel sei ein Fall von 1634 angeführt, die Diözese Popayán betreffend: ASV, Congr. Concilio, Libri Decret. 15 A, fol. 114v. Der Fall findet ebenfalls Erwähnung bei Albani, „In universo christiano orbe“, 68. 67 Vgl. Bullarium Romanum, 14.457–62. 68 Innerhalb des Projektes werden sämtliche episkopalen Residenzfälle statistisch erhoben werden. Hier sei lediglich darauf verwiesen, dass allein in den ersten Monaten des Bestehens der Residenz-Unterkongregation (März–Dezember 1635) man den Akten 70 Fälle entnehmen kann. Vgl. ASV, Congr. Concilio, Reg. Litt. super Residentia Episcoporum 1; Lauro, „La curia romana“, 875. 69 Auch schon vor Urban VIII. konnten unliebsame Bischöfe mittels Residenzpflicht aus Rom entfernt werden. Vgl. hierzu bei Reinhard die Charakterisierung der Residenzpflicht als mikropolitisches Instrument und die Auflistung derjenigen Prälaten, die während des Borghese-Pontifikats in Ungnade gefallen waren und folglich aus Rom abgeschoben und zur Residenz in ihre jeweiligen Diözesen verpflichtet wurden: W. Reinhard, Paul V. Borghese (1605–1621). Mikropolitische Papstgeschichte (Päpste und Papsttum 37; Stuttgart: Hiersemann, 2009), 266. 70 Session 23, c. 1: „…etiam si sanctae Romanae ecclesiae cardinales sint“. Siehe Wohlmuth, Dekrete, 3.744.

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Gregor XIII. ging jedoch unmittelbar daran, eine neue Bulle erstellen zu lassen, die auch den Kardinälen das Residieren maßgeblich einschärfte. Die Vorbereitung dieser Bulle oblag der Konzilskongregation. Durchsucht man die Akten der Kongregation, so stößt man innerhalb der Positiones auf elf Stellungnahmen zur Frage nach der Kardinalsresidenz der einzelnen Kongregationsmitglieder mit zusätzlichen Materialien wie älteren päpstlichen Entscheidungen, Konsistorialakten sowie weitere, die Causa betreffenden Aufzeichnungen.71 Es können an dieser Stelle nicht sämtliche Details der Untersuchungen der Kongregationsmitglieder erläutert werden, dennoch wird auf ein paar wesentliche Aspekte und Positionen hinzuweisen sein:72 Wie schon auf dem Konzil von Trient scheinen sich hier zwei Lager gegenüberzustehen. Es gab diejenigen, die am Bestehenden festhalten wollten und eine weitere schriftliche Verlautbarung als überflüssig erachteten, und andererseits diejenigen, die eben diese mit Nachdruck befürworteten. Sechs der Kardinäle stellten nicht in Abrede, dass grundsätzlich Kardinäle, die Vorsteher von Seelsorgspfründen seien, zu residieren hätten. Die Frage sei jedoch die Durchsetzung, über die zu debattieren immer noch ein Desiderat darstelle. Der ehemalige Konzilspräsident Giovanni Morone und ein weiteres Kongregationsmitglied sprachen sich weiterführend dafür aus, dass vor der Publikation der Bulle, diese erst ins Konsistorium zu bringen sei, um sie gründlich zu besprechen. In nicht weniger als fünf Gutachten optierte man für die Erhaltung des Status quo, man habe ja schließlich in Trient alles zur Residenzpflicht dekretiert und weitere diesbezügliche Verlautbarungen lägen auch vor. Die auf dem Konzil veranschlagten Strafen seien mehr als ausreichend. Auf der anderen Seite standen mit Borromeo und dem bereits genannten Morone zwei Kardinäle, die dem Reformflügel zuzuordnen sind. Sie befürworteten nicht nur die neue Bulle, sie führten auch bemerkenswerte Änderungen an, von denen zumindest eine hier Erwähnung finden soll. Beide Kardinäle sprachen sich für den Passus der Todsünde73 aus, der man schließlich verfiele, wenn man nicht residiere. Borromeo hatte gar die Frage aufgeworfen, ob von dieser überhaupt zu lösen sei. Auf dem Konzil stellte die Erwähnung der Todsünde, die letztlich dann Eingang in das fertige Dekret fand, ein Einlenken in Richtung der Ius DivinumAnhänger und damit in Richtung der Reformer dar, die für eine Ausweitung der Strafe auf den Bereich des Gewissens eintraten.74 Auch hier wird die Tendenz deutlich, dass der Reformflügel innerhalb der Konzilskongregation sich ver71 ASV, Congr. Concilio, Positiones 73, fol. 1r–73bis r. 72 Vgl. die Übersicht des Sekretärs, die die wichtigsten Vorschläge und Positionen auflistet: ASV, Congr. Concilio, Positiones 73, fol. 3r–4r. 73 Vgl. die beiden Stellungnahmen von Morone und Borromeo in ASV, Congr. Concilio, Positiones 73, fol. 17r–19v und 20r. 74 Dennoch zeigten sich manche Reformer mit dem endgültigen Residenzdekret alles andere als zufrieden. Vgl. Jedin, Konzil von Trient, 4/2.78.

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mehrt auf die Einschärfung der Verpflichtung zur Residenz im Bereich des Gewissens konzentrierte. Morone brachte sogar das Wort von der doppelten Gerichtsbarkeit ins Spiel, sodass ein Verweigerer der Residenz in Zukunft nicht nur kirchenrechtlich belangt, sondern obendrein vor den Gerichtshof des eigenen Gewissens gezerrt werde.75 An dieser Stelle sollen die kongregationsinternen Diskussionen nicht weiter verfolgt werden. Fest steht, dass die Bulle promulgiert wurde,76 wenngleich auch nicht in ihrer letzten Reformkonsequenz.77 Dennoch stellte die neue Residenzbulle Sprengstoff innerhalb des Kardinalskollegiums dar, was allein schon durch die große Empörung seitens der Kardinäle zum Ausdruck kam, sowie dem Umstand, dass manche Kardinäle einfachhin der Verlesung der Bulle fernblieben.78

Fazit „Der Kampf um die bischöfliche Residenzpflicht“ – so titelte Hubert Jedin seinen Vortrag zum 400-jährigen Jubiläum des Abschlusses des Trienter Konzils. Am Ende stellte er die Frage, ob das Residenzdekret der Session 23 seinen Zweck erfüllt habe und beantwortete dies mit einem Ja, jedoch mit Einschränkungen: „Der residierende Bischof, der es mit seinem Amte ernst nahm, stieß noch immer auf Widerstände und Hindernisse, die im Zentralismus wurzelten.“79 Dieser Zentralismus sollte dabei auf Seiten der Kurie allerdings nicht als Übel zur Verhinderung der Residenz wahrgenommen werden, sondern vielmehr als Mittel zum Zweck. Rom hatte sich mit der Annahme der Konzilsbeschlüsse das alleinige 75 Vgl. ASV, Congr. Concilio, Positiones 73, fol. 17v. 76 Die Bulle fand jedoch keinen Eingang in die gängigen Bullarien. Enthalten ist sie in ASV, Arm. I–XVIII, 2077; ASV, Congr. Concilio, Positiones 73, fol. 5r–13v und Positiones 2, fol. 140r– 144r. 77 Dies jedenfalls suggeriert eine Abschrift der Bulle, die sich im Vatikanischen Geheimarchiv befindet, und an den entsprechenden Stellen zur Todsünde Streichungen aufweist. Vgl. ASV, Arm. I–XVIII, 2077. 78 Vgl. die Konsistorialtagebuchaufzeichnungen von Santori, welche die Reaktion der Kardinäle schön zum Ausdruck bringen und ebenfalls aufzeigen, dass manche Purpurträger dem Konsistorium fernblieben, weil „sie es so wollten“: „Fuit consistorium secretum a quo abfuerunt omnes episcopi cardinales et aliqui seniores vel absentia vel infirmitate, vel quia ita voluerunt: fuit audientia. Deinde Sanctissimus D. N. proposuit quod alias voce dixerat et decretum fecerat de residentia cardinalium obtinentium ecclesias metropolitanas vel cathedrales declaratorium, illos teneri ad omnia contenta in decreto concilii Tridentini de residentia episcoporum, etiam ad licentias in scriptis habendas propter absentiam, illudque ex scripto legit. … Hoc decretum tristitiam et animi perturbationem toti collegio induxit.“ Siehe P. Tacchi Venturi, „Diario Concistoriale. Di Giulio Antonio Santori Cardinale di S. Severina“, Studi e documenti di storia e diritto 24 (1903) 73–272, hier S. 115. 79 Jedin, „Der Kampf“, 413.

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Verfügungsmonopol über diese gesichert und mit der Konzilskongregation institutionalisiert. Für die Residenzpflicht bedeutete dies, dass das neue Dikasterium zunehmend die alleinige Anlaufstelle wurde. Vom mehrheitlich italienischen Niederklerus wurde die Kongregation diesbezüglich bereits von Anfang an und häufig in Anspruch genommen. Bei den Bischöfen hingegen dauerte es wesentlich länger, bis schließlich Urban VIII. mit der Unterkongregation ein allein zuständiges Instrument für die bischöflichen Residenzangelegenheiten schuf. Ob hier Seelsorge und Mikropolitik sich die Waage hielten, oder ob eine Waagschale zu einer Seite ausschlug, wird noch zu zeigen sein. Auffällig ist jedoch, dass sowohl an der Konzilskongregation als auch an der Residenz-Unterkongregation die Umsetzung der Residenzpflicht insbesondere darin bestand, Dispensen zur Aussetzung der Residenz zu verwalten. Dass die entscheidende Neuregelung zur Bischofsresidenz schließlich erst viele Jahrzehnte nach Trient inmitten des politischen Skandals der Borja-Krise erschien, scheint jedoch in eine gewisse Richtung zu weisen. Das Konzil, soviel dürfte klar geworden sein, hatte nicht das letzte Wort zur Residenzpflicht gesprochen und die obigen Ausführungen konnten zeigen, dass gerade in Bezug auf Kardinäle und Bischöfe der „Kampf“ – um erneut Jedin aufzugreifen – weiter bestand, sich nun aber auf die Umsetzung verlagert hatte. Wie das gesamte übrige Trienter Reformelaborat, so sollte das Papsttum schließlich auch die Residenzdurchführung fest in die Hand nehmen und damit den Grundstein dafür legen, was man gemeinhin als posttridentinische Zentralisierung bezeichnet. Eine wichtige Funktion kam dabei dem neuen Dikasterium der Konzilskongregation zu. Ihre Bedeutung im Gesamten des posttridentinischen Reformprozesses und die besondere Rolle, die dabei die Residenzpflicht spielte, stellen noch zwei unbeschriebene Blätter des Kapitels über die Rezeption des Trienter Konzils dar – beiden möchte sich das Dissertationsprojekt zuwenden.

Bibliographie Ungedruckte Quellen Vatikanstadt, Archivio Segreto Vaticano, Arm., I–XVIII, 2077; XLIV, 53; LXV, 43. Vatikanstadt, Archivio Segreto Vaticano, Congr. Concilio, Libri Decret. 1–24; Libri Litt. 1– 18; Positiones 2; 11–12; 72–75; Reg. Litt. super Residentia Episcoporum 1–6; Super Residentia Episcoporum, Positiones, 1–14. Vatikanstadt, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio 265.

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José J. García Hourcade

Les visites pastorales et l’application du Concile de Trente au diocèse de Carthagène (Espagne)

Avant que le Concile de Trente n’arrive à la session finale du 4 décembre 1563, et que les décrets et les canons ne deviennent une loi pour la monarchie hispanique de Phillipe II l’année suivante, un certain «esprit tridentin» s’était déjà développé dans le diocèse de Carthagène.1 Certes, l’application du Concile avait commencé avant son achèvement. On peut aller jusqu’à affirmer que le Concile a débuté bien avant l’assemblée à Trente. Conçu comme un processus de longue durée, le Concile implique un mouvement d’idées et de gestes, nommé autrefois «préRéforme», terme qui présuppose que le Catholicisme évolue en fonction de la Réforme protestante, ce qui n’est que très partiellement vrai. En gros, il s’agit des idées et des réalisations qui aboutissent lors de l’assemblée conciliaire, où elles seront révisées et debattues par des théologiens et des canonistes, et où elles nourrissent, stimulent et préparent la rédaction des textes, et la réussite d’un corpus qu’il faudra transmettre au monde catholique après la fin du Concile. Il s’agit d’atteindre les fidèles d’abord avec les canons et les décrets, puis par les transmissions faites en partie par les conciles provinciaux, les synodes diocésains, les visites pastorales, et même les curés des paroisses. Ce n’est pas la fin du processus. Les visites fournissent les renseignements essentiels pour rédiger le rapport qu’il faut faire arriver ad limina apostolorum, afin de rendre compte de la situation du diocèse au Saint Siège. Ainsi, le Concile sera à la fois le point culminant et le point de référence.2

1 Edition de référence : El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, traducido al idioma castellano por D. Ignacio López de Ayala. Agrégase el texto original corregido según la edición auténtica de Roma, publicada en 1564 (Madrid : Imprenta Real, 1785). Nous remercions prof. em. Nicole Lemaitre (Paris Sorbonne), prof. dr. Violet Soen et prof. dr. Wim François (KU Leuven) pour leur aide avec la rédaction de ce chapitre. 2 Voir P. Hurtubise, «Le prêtre tridentin: idéal et réalité», dans Homo religiosus. Autour de Jean Delumeau (Paris: Fayard, 1997) 208–17, à la p. 208.

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La «pré-Reforme» Sous l’épiscopat de D. Esteban de Almeyda (1546–63) on trouve les premières traces d’un élan pastoral à Carthagène en accord avec ce que l’assemblée conciliaire mettra enfin à disposition du monde catholique tout entier.3 Parmi les réalisations les plus révélatrices on trouve l’appui prêté aux jésuites, avec l’établissement du premier Collège de la Compagnie en Espagne (1555). Aussi l’évêque accomplit le devoir de résidence,4 ce qu’il avait déjà mis en œuvre alors qu’il était évêque de Léon. Aussi on note l’utilisation de livres de sacrements qui deviennent de plus en plus ordinaires dans les paroisses.5 Les visites pastorales deviennent de plus en plus systématiques.6 Mais quand on se penche sur la documentation des paroisses, on y trouve malheureusement peu de sources. On compte seulement quinze références, traitant de six villes et villages. De plus, on a trouvé deux moments où l’évêque administre le sacrement de la confirmation (à Villa de Ves, en 1553 et à Abaran, en 1558). Si les visites pastorales deviennent de plus en plus systématiques, il faut souligner que, parmi les paroisses qui faisaient partie du diocèse à ce moment là, peu possédaient déjà des livres de sacrements et moins encore sont celles qui les conservent aujourd’hui. Heureusement, le seul livre de visites qui a été conservé appartient justement au temps d’Esteban de Almeyda, l’évêque qui meurt dans l’an de la clôture de Trente, et présente les résultats de trois visites qui se sont déroulées déjà entre 1559 et 1562. Le livre de visites et de condamnations comprend la visite du licencié Agüero (mars 1559 – février 1560); la visite du licencié Josepe de Paredes (octobre 1560 – juillet 1561); une autre visite du même (novembre 1561 – décembre 1562). De plus, il s’agit d’une période pendant laquelle la dénommée Gobernación de Orihuela était toujours sous l’autorité de l’évêque de Carthagène, avant qu’elle n’en soit séparée pour créer le nouvel évêché d’Orihuela (1564). La première visite documentée et faite par Aguëro en 1559–1560 concerne au total 43 paroisses. L’examen du clergé occupe une place très importante, avec toutes sortes de considérations à propos de leur capacité, de leurs fonctions, de la vie de la paroisse et de leur propre vie, des licences écclesiastiques, de l’enseignement de la doctrine, de la liturgie. Quatre curés n’ont pas réussi l’examen: ils ne savent pas lire (male legis), ils ne font rien (construit nihil). On peut aussi lire 3 Si nous croyons Fr. Prudencio de Sandoval, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V (Pamplona: en casa de Bartolomé Paris a costa de Pedro Escuer, 1634), Esteban de Almeyda serait l’un des évêques que l’empereur aurait envoyé à l’ouverture de la deuxième étape du Concile, en 1551. 4 El Sacrosanto y Ecuménico Concilio …, Sess. VI, 74–8. 5 El Sacrosanto y Ecuménico Concilio …, Sess. XXIV, 378. 6 El Sacrosanto y Ecuménico Concilio …, Sess. XXIV, 398–402.

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quelques recommandations faites aux prêtres pour que leur vie soit conforme à leur ministère: décence, honnêteté, attention aux habitudes (ne pas assister aux corridas; garder le silence au choeur), aux vêtements (ne pas porter de chapeau), etc. Agüero offre aussi beaucoup de renseignements sur les ornements et les vêtemens liturgiques, et sur des travaux de toute sorte. À part cela, la visite est particulièrement importante afin de connaître certains aspects de l’expérience du peuple quant à la liturgie et la religion, puisqu’elle parle de la manière de vivre la messe à Carthagène au seizième siècle. En considérant le procès-verbal comme un reflet de ce qui se passe et qui ne devrait pas avoir lieu, on trouve les exemples suivants: on ne crie pas aux enterrements, afin d’écouter l’office divin (La Gineta); on n’entre pas dans l’église couvert d’un chapeau, il faut au moins se découvrir pendant la messe (La Gineta); on n’emmène pas les enfants à la messe (Montealegre); on ne mange pas dans l’église, et si l’on veut faire la charité, elle doit être légère, on ne mange pas de viande en Carême (Montealegre); on ne détèle pas les chars à distance de quinze pas autour de l’église, et on ne monte pas sur les toits pour entendre une messe (Bonete, Mahora); on ne parle pas en charabia (algarabía, c’est à dire, en arabe ; Campos del Río); pour les femmes uniquement on détermine les espaces qu’elles peuvent et ne peuvent pas occuper; on ordonne aux femmes de s’asseoir dans l’ordre où elles sont arrivées, sans prendre la place les unes des autres (Casas Ibáñez, Alborea). Lors de la première visite, on trouve déjà 144 condamnations: 103 hommes (dont dix-neuf prêtres) contre 41 femmes. Les cas les plus fréquents sont ceux qui touchent à la sexualité: adultère, concubinage, viol, inceste… Le blasphème et les contrats illicites sont aussi nombreux. On trouve également quelques références sur la superstition (ensalmos). Quant aux prêtres, à côté de ceux qui n’ont pas réussi l’examen figurent les condamnés pour jeu, pour vie malhonnête, pour contrat illicite, pour l’administration des sacrements sans permis, pour l’entretien d’une relation sexuelle avec une femme, et pour mœurs indécentes. En voici quelques exemples: Francisco Iñíguez, curé d’Almansa, a été condamné pour être sorti déguisé le soir; le bachelier Segura, à Carcelén, condamné pour avoir joué aux quilles et aux cartes; Mosén Francisco Royo, à Ayora, pour avoir dansé pendant les mariages. C’est Joseph de Paredes qui réalise les deux visites suivantes: entre 1560–1561 il visite 86 parroisses, de 75 villes. Les mandats les plus fréquents mentionnent l’obligation d’enseigner la doctrine chrétienne (48 villes). En outre, on trouve des allusions continues à tout ce qui est nécessaire pour le culte: les ornements et les vêtements liturgiques, les livres, les espaces, les éléments comme les cloches, et

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même l’illumination de l’église.7 La surveillance de l’état matériel des églises est aussi présente: on ordonne des travaux en douze occasions. On parle aussi des chapelleries, et du respect des espaces sacrés: on ne doit pas se réunir à l’église (Fuente Álamo), on doit empêcher les bêtes d’entrer dans le cimetière (Molina de Segura), il est interdit de demander l’aumône pendant la messe (Lorca). En ce qui concerne les condamnations, on en trouve une centaine. C’est avec surprise que l’on remarque que parmi les condamnations on ne trouve aucune femme. Il faut souligner le grand nombre de prêtres (38 cas). Une fois de plus, tout ce qui touche à la sexualité et au mariage apparaît en premier lieu. En outre, on poursuit le blasphème et les superstitions (presque tous les cas sont concentrés dans la même localité, Tobarra). Cependant, l’information sur le clergé est des plus intéressante. On y trouve des villes comme Almansa ou Ayora, où on a l’impression que tout le clergé est condamnable. Six prêtres sont condamnés à Almansa, et sept à Ayora. Il ne s’agit pas de péchés publics ou de comportements repréhensibles, la plupart des prêtres sont condamnés pour avoir administré quelques sacrements sans autorisation.8 D’autre part, on retrouve aussi quelques condamnations en relation avec la sexualité, les jeux, ou la mauvaise conduite (comme, par exemple, le curé de Villena, Alonso Martínez, qui sortait dans la rue en portant des armes). Cette fois-ci, les condamnations se sont réduites à 70 (63 hommes, dont 26 prêtres; et sept femmes). Rien de nouveau: à côté du sexe et du mariage, des contrats illégaux, du blasphème, et quelques anecdotes: Juan Bañón et son fils, à Caudete, sont condamnés pour avoir exclu un homme de l’église par la force. En s’arrêtant sur le clergé, c’est le tour des curés de Hellin. On en compte six cas, dont quatre pour concubinage, et deux pour être sortis la nuit en portant des armes. À cela s’ajoute un exemple curieux, celui des trois prêtres à Mula qui ont été punis pour avoir pratiqué la chasse aux perdreaux. Finalement, Joseph de Paredes visite 77 paroisses (67 localités) dans le but de mener une surveillance économique. Dans ce cadre, les procès-verbaux de 24 paroisses seulement ont été retrouvés. La plupart d’entre eux servent à l’achat de vêtements ou d’ornements liturgiques, ou bien d’un orgue ou d’un retable pour l’église. Dans les églises de Santiago, San Juan y Santa María de Lorca, et d’Algezares, Librilla, Jorquera, Alhama y Ceutí les travaux sont à poursuivre. Cependant Joseph de Paredes n’ordonne qu’une fois l’enseignement de la doctrine (Fuente Albilla).

7 On demande au curé de Monforte de mettre quelques lumières à l’église, car elle est trés obscure. 8 Il faut penser, peut-être, au conflit qui s’est produit entre la siège de Carthagène et les prétentions d’ériger un nouvel évêché à Orihuela, surtout en parlant d’Ayora.

Les visites pastorales et l’application du Concile de Trente au diocèse de Carthagène

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On n’y trouve pas encore le «regard de l’évêque»;9 mais on observe un indéniable souci pastoral: l’attention portée aux aspects matériels (les églises, les ornements, les vêtements…); à l’économie, en évitant les abus et les négligences; au fait que les prêtres qui servent l’église soient reconnus, instruits et mènent une vie digne du ministère; et enfin, que toute trace de superstition soit effacée chez les chrétiens et qu’ils s’écartent des conduites contraires à la foi (le blasphème, la sexualité contraire au mariage canonique, la violence, la fausseté dans les rapports économiques…).

Synodes et visites pastorales Lorsque le Concile touche à sa fin le diocèse de Carthagène s’est totalement integrée au procesus de diffusion-application-réception du Concile de Trente. Les premiers pas vers la mise en place du programme conciliaire ont lieu sous les évêques Gonzalo Arias Gallego (1565–75),10 inaugurant des synodes de 1566, 1567, 1568, 1569, 1570, 1571 et 1573, Gómez Zapata (1576–83) avec des synodes en 1578 et en 1581, Jerónimo Manrique de Lara (1583–90) par les synodes de 1583 et Sancho Dávila y Toledo (1591–1600) avec un synode en 1591.11 On remarque le grand intérêt porté à l’application des normes que le Concile avait établi sur la célébration des synodes une fois par an. Plus tard, l’application s’est relâchée, même si chaque prélat montre la volonté de réaliser au moins un synode pendant son épiscopat. On en registre le commencement de la visite ad limina apostolorum. Le Pape Sixte V ordonne aux êveques de se présenter au Saint Siège, avec un rapport sur l’état de leurs diocèses (relatio). Pour les prélats d’Espagne, cela a lieu une fois tous les quatre ans (Romanus Pontifex, 20 décembre 1585). La documentation des évêques de Car9 «Lo sguardo del vescovo»: il s’agit d’un approche méthodologique qui se pose sur la visite comme un instrument qui nous permet de connaître la personalité de chaque évêque et la situation particulière de chaque paroisse et chaque diocèse, en s’éloignant du modèle «tridentin-centrique»; voir S. Sitzia, «Lo sguardo del vescovo: clero e società nei sinodi e nelle visite pastorali di Salvatore Alepus vescovo di Sassari», Rivista dell’Istituto di Storia dell’Europa Mediterranea 4 (2010) 387–409. 10 L’évêque Gallego a assisté a la partie finale du Concile, au moment où il était évêque de Gérone. 11 El Sacrosanto y Ecuménico Concilio …, Sess. XXIV, 396–8. Constituciones synodales del obispado de Carthagena, por su Señoría de Don Hieronymo Manrique de Lara, Obispo de Carthagena (Valladolid: Andrés Merchán/Claudio Bolán, 1590). Il y a une deuxième édition grâce au prélat Tomás Bryan y Livermore (Murcia: Vda. e hijos de Almazan, 1897). Constituciones synodales del Obispado de Cartagena por su señoría D. Sancho Dávila, obispo de Cartagena, en la santa synodo que su señoría celebró en 25 de enero de 1598, figurent en annexe dans l’édition de 1897, 235–42.

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thagène commence avec Jerónimo Manrique de Lara, à 1589.12 On conserve aussi une relatio de Sancho Dávila, datée de 1594.13 D. Sancho Dávila fonde en 1592 le séminaire conciliaire de San Fulgencio.14 Le même évêque Dávila réalise la visite au châpitre de la cathédrale de Murcie en 1592.15 Et enfin la réalisation des visites pastorales. C’est précisement l’aspect de notre travail que nous voulons souligner.16 Pour étudier l’application du Concile de Trente dans le diocèse de Carthagène, l’approche ici procède des visites ad Limina, et se poursuit avec la recherche sur les statuts synodaux jusqu’aux paroisses.17 Mais au moment d’étudier cette période, un obstacle occure: les livres des paroisses sont la seule source d’information disponible.18 Il s’agit donc d’établir une méthodologie pour exploiter et analyser la masse de données; toutefois beaucoup de chercheurs ont méprisé cette source qui habituellement offre des informations très limitées. Seuls les pages où sont écrits les procès-verbaux du visiteur ou de l’évêque personaliter ont été prises en compte.19 C’est une erreur. L’étude systématique des repères trouvés permet d’obtenir une vision panoramique de la vie pastorale et ecclésiastique qui, en cas contraire, resterait enfermée dans des épisodes minimes, aussi intéressants qu’ils soient. Il faut dire, une fois de plus, qu’il s’agit de mettre en œuvre une méthode d’analyse et d’observation. Et après avoir travaillé sur 52 des 55 paroisses pos-

12 Cité du Vatican, Archivio Segreto Vaticano, Sacra Congregazione di Concilio (désormais ASV, SCC), leg. 193A, fol. 18r–21r. 13 ASV, SCC, leg. 193A, fol. 24r–33v. 14 El Sacrosanto y Ecuménico Concilio… Session 23, 357–66. 15 F.J. García Pérez, Visita del obispo Sancho Dávila a la catedral de Murcia. Año 1592 (Murcia: Universidad de Murcia, 2003). 16 L’importance des visites pastorales comme une source historique a été soulignée il y a longtemps. Mais dans les pages de ce travail nous ne pouvons pas faire une révision historiographique. V. Irigoyen/García Hourcade, «Las visitas pastorales, una fuente fundamental para la historia de la Iglesia en la Edad Moderna», Anuario de Historia de la Iglesia 15 (2006) 293–301, où l’on développe la question. 17 Il s’agit d’une approche méthodologique bien connue, et que l’on a déjà souvent appliquée, où la figure de l’évêque est particulièrement importante, par son statut d’agent diffuseur pour son troupeau. En outre, dans cette approche la visite pastorale devient un aspect fondamental pour l’application et la réforme. Voir F. Cesareo, «The Episcopacy in Sixteenth-Century Italy: Early Modern Catholicism», dans Essays in Honor of John W O’Malley (Toronto: University of Toronto Press, 2001) 67–83. 18 Bien sûr, il faut ajouter les documents des couvents, et quelques documents des hôpitaux et des municipalités, très peu fréquents pour le seizième siècle. 19 Par exemple, A. Andreu, La Visita pastoral como instrumentum laboris en la cura animarum de la diócesis de Cartagena, (Murcia: Centro de Estudios Teológico Pastorales San Fulgencio, 1998), 8, où l’on exprime que, inmédiatement après la fin du Concile, les livres des paroisses n’enregistrent pas de décisions pastorales. Cette affirmation est éloignée de la réalité.

Les visites pastorales et l’application du Concile de Trente au diocèse de Carthagène

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sibles, nous pensons que cette méthode est valable.20 Il faut étudier la chronologie, la fréquence, la durée, les visiteurs et les décisions. Dès 1564 jusqu’à 1600, les livres paroissiaux montrent le bilan suivant: Gonzalo Arias Gallego: 90 références; Gómez Zapata: 141 références; Jerónimo Manrique de Lara: 136 références; Sancho Dávila: 148 références. Il faudra, bien sûr, étudier en détail la fréquence de la visite, paroisse par paroisse, pour affiner notre connaissance du sujet. Le tableau 1 montre les résultats de quelques paroisses de la capitale et de sa huerta pour la période 1565–1600. La sélection des paroisses s’est faite sur la base de la conservation des documents et de la chronologie. Nous comptons seulement sur les paroisses où les livres commencent avant 1565 (sauf Abarán). Même s’il s’agit de résultats provisoires, certaines caractéristiques nous permettront d’avancer quelques hypothèses. Les paroissses les plus visitées sont celles de Santa Catalina et de San Juan, à Murcie; ensuite viennent San Antolín et San Lorenzo, aussi à Murcie. Pour trouver une explication de ce phénomène il faut s’appuyer sur la compréhension de la situation de la ville de Murcie au seizième siècle et de sa configuration urbaine. San Juan est une paroisse située dans le faubourg de la ville. Il va de même pour San Antolín, qui est le quartier le plus peuplé. Cependant, Santa Catalina, San Lorenzo et San Bartolomeo sont des paroisses urbaines, situées à l’intérieur de la muraille. Ces trois paroisses regroupent les paroisiens les plus aisés, tandis que dans les faubourgs se trouvent les paroisiens les plus défavorisés. En ce qui concerne Santa Catalina, il faut se souvenir qu’elle est située au centre ville, près de l’Hôtel de Ville. Il faudrait ajouter que San Juan ainsi que Saint Antolín (particulièrement) sont des paroisses et des quartiers à fort élan démographique à la fin du siècle.21 Il semble que la fréquence de la visite pastorale pourrait avoir un rapport avec la nécessité de surveiller et de contrôler une population en forte croissance: des gens humbles et analphabètes qu’il faudra instruire pour changer leurs habitudes. C’est pourquoi il est nécessaire de connaître l’état matériel et spirituel de ces paroisses, ainsi que l’instruction du clergé. Et c’est aussi pour cela que les mandats des visiteurs sont récurrents. Beaucoup de données peuvent ratifier notre hypothèse. Les paroisses de San Antolín et San Juan enregistrent les indices les plus élevés d’enfants abandonnés pendant la seconde moitié du seizième siècle. Et enfin, c’est dans les faubourgs que les migrants arrivés en ville se sont concentrés. En voici un témoignage: d’après le recensement de 1573, San Antolín est le quartier où s’est concentré la plupart des morisques esclaves (74); en 1583, c’est 20 Les paroisses possibles, c’est à dire, les 55 paroisses qui conservent les documents du seizième siècle, et qui sont soumises à la juridiction épiscopale. 21 F. Chacón, Murcia en la centuria del Quinientos (Murcia: Universidad de Murcia/Academia Alfonso X el Sabio, 1979), 117–38.

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Tableau 1: Fréquence et chronologie des visites de quelques paroisses de la ville de Murcie et de ses alentours 1565–1600 (entre parenthèses, la première année de la série) Sta. Catalina (1520)

S. Juan (1567)

S. Bartolomé (1560)

S. Lorenzo (1551)

S. Antolín (1559)

1569 1570

VC

V

V

V

V

1571 1572

V

Algezares (1558)

1565 1566 1567 1568

V

1573 1574

V

1575 1576

V

V

1577 1578

V V

V V

V

V

1579 1580

V

V

V

V

1581 1582

V V

1583 1584

V

1585 1586

V V

V V

V V

V

V V

V

V

V

V

V

V

V

V

V V

V

V

1591 1592

V V

V V

V

V V

V

1593 1594

V

V

1587 1588

V

1589 1590

V

1595 1596 1597 1598

V V

V V

C

V

V

V

V

V V

V V

Les visites pastorales et l’application du Concile de Trente au diocèse de Carthagène

91

(continué) Sta. Catalina (1520)

S. Juan (1567)

S. Bartolomé (1560)

S. Lorenzo (1551)

8

11

1599 1600 Total 15 15 V: Visite; C: Confirmation

S. Antolín (1559) V

Algezares (1558)

14

9

V

V

San Lorenzo la première paroisse, avec 59 morisques esclaves, mais San Antolín reste en seconde position, avec 41 morisques esclaves. On va s’éloigner de la capitale et de sa huerta, pour passer à la visite pastorale dans le reste du diocèse. Les tableaux offrent un résultat (sauf erreur ou omission) frappant. D’une part, certaines paroisses sont encore plus visitées même que celles de la capitale (c’est le cas d’Alhama, de Cieza, d’Alborea, d’Albacete ou d’Almansa); d’autre part, il y a quelques paroisses où l’on n’enregistre pas d’activité pastorale. Arrêtons-nous là pour examiner les exemples de Abarán (San Pablo) et Blanca (San Juan). Souvenons-nous qu’à Abaran et à Blanca se trouve un peuple d’origine morisque, dont la connaissance de la doctrine chrétienne est très limitée. Les gens d’Abarán se sont convertis au Christianisme en 1501 et la fondation de la paroisse s’est faite autour de 1505–1508 (nous ne connaissons pas la date exacte). En 1558 l’évèque Esteban de Almeyda visite la ville et il doit administrer le sacrement de la confirmation à tout le monde, jeunes ou vieux, car personne n’avait encore reçu le sacrement après la fondation de la paroisse. En même temps, la ville de Blanca n’a été visité que trois fois, et c’est là seulement que l’on parle des sage-femmes: le visiteur Joseph de Paredes ordonna aux curés de faire instruire les sages-femmes au sacrement du baptême. En outre, il s’agit de deux paroisses situées dans les territoires de l’Ordre de Santiago, dont les inspecteurs visitaient régulièrement les populations et rendaient difficile l’exercice de l’autorité épiscopale, bien que la juridiction spirituelle dépende totalement de l’évèque. C’est la même situation à Totana, où l’on trouve seulement une visite, celle de Sancho Dávila en 1594. Voici un témoignage des rapports difficiles entre l’évêque et les ordres militaires. À propos de la fréquence, combien de temps pouvait se passer d’une visite à l’autre? On peut faire une estimation. En ce qui concerne les paroisses de Murcie et sa huerta: Santa Catalina: 1 fois tous les 2,2 ans; San Lorenzo: 1 fois tous les 3,3 ans; San Juan: 1 fois tous les 2,2 ans; San Bartolomé: 1 fois tous les 4,5 ans; San Antolín: 1 fois tous les 2,6 ans; Nuestra Señora de Loreto, Algezares: 1 fois tous les 4 ans. Moyenne: 1 visite tous les 3 ans. Et en ce qui concerne les autres paroisses du diocèse: San Lázaro, Alhama: 1 tous les 2 ans; San Pablo, Abarán: 1 tous les 18 ans; Santo Domingo, Mula: 1 tous les 3 ans; San Mateo, Lorca: 1 tous les 3 ans;

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Tableau 2: Fréquence et chronologie des visites de quelques paroisses du diocèse 1565–1600 (entre parenthèses, la premiere année de la série) Alhama (1556)

Abarán (1570)

Mula (S. Domingo) (1558)

Cartagena (1552)

Lorca (S. Mateo) (1533)

Jumilla (1565)

Cieza (1549)

V

V

V

V V

1565 1566 1567 1568 1569 1570

V

V

1571 1572

VC

1573 1574

V V

C

1577 1578

V V

V V

1579 1580

V V

1581 1582

V V

1583 1584

V

1585 1586

V

C

1587 1588

VC

V

1589 1590

V

1591 1592

V

V V

V VC

VC

VC

V

V

V V

V V

VC V

1575 1576

1593 1594

V V V V

V V VC V

V V

V

V

V

V VC

V

V V

VC

V

VC

1595 1596 1597 1598

V V

V

VC VC V

V V

C

Les visites pastorales et l’application du Concile de Trente au diocèse de Carthagène

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(continué) Alhama (1556) 1599 1600

V

Abarán (1570)

Mula (S. Domingo) (1558) V

Total 18 2 12 V: Visite; C= Confirmation

Cartagena (1552)

Lorca (S. Mateo) (1533)

Jumilla (1565)

Cieza (1549) V

9

12

5

15

Asunción, Cieza: 1 tous les 2,4 ans; Santa María, Cartagena: 1 tous les 4 ans; Santiago, Jumilla: 1 tous les 7,2 ans; Asunción, Molina de Segura: 1 tous les 4,5 ans; San Juan, Blanca: 1 tous les 12 ans; San Juan, Albacete: 1 tous les 2,1 ans; La Asunción, La Gineta: 1 tous les 2,7 ans; La Asunción, Tobarra: 1 tous les 2,1 ans; Alborea: 1 tous les 2,1 ans; Almansa: 1 tous les 3 ans. Moyenne: 1 visite tous les 3,15 ans. C’est une moyenne approximative, bien sûr. Pour l’ensemble du diocèse le résultat serait d’une visite tous les trois ans (2,96, plus exactement). Mais ce sont des statistiques. Derrière ces donnés on trouve des situations très différentes, comme on l’a déjà vu. Malgré tout, l’image général qui se dégage des livres est proche de la réalité, et il faut ajouter que les chiffres ne représentent pas les paroisses dont la série des livres est incomplète, ou ceux qui commencent après 1565. Quant à la fréquence et à la chronologie, deux aspects nous semblent fort intéressants. Le premier est la durée totale de la visite pastorale, si l’on considère le processus général qui touche le diocèse tout entier. On cherche à établir l’itinéraire de l’évêque ou de son répresentant, et à connaître le temps qu’ils ont employé à faire la visite (il semblerait qu’il faille penser à un très long chemin, vue l’extension du diocèse et l’état des routes). Il est nécessaire d’étudier toutes les paroisses (le travail n’est pas encore fini), et la recherche devra s’intéresser aussi aux archives des couvents et des municipalités. Mais nous voulons offrir un premier point de départ dans les limites des connaissances actuelles. Le 28 juin 1569 D. Gonzalo Arias Gallego donne une procuration à Joseph de Paredes pour faire la visite générale de l’épiscopat de Carthagène.22 Immédiatement, la visite des paroisses de la ville de Murcie a lieu, et l’itinéraire pastoral débute à Lorca en décembre 1569. Si nous jetons un œil aux résultats, il semblerait qu’il n’existe pas d’itinéraire déterminé. Les visiteurs du temps de D. Gómez Zapata (Gregorio de la Cámara et Gonzalo Romero) ne laissent presque jamais leur date de la visite. Par conséquent, leur parcours est très difficile à retracer. Mais il est possible de retracer les déplacements de Sancho Dávila et du docteur Martin Pastor de Medina, visiteur général, de 1596 à 1597. Janvier 1596, on célébre 22 Carthagène, Archive Municipal (désormais AM).

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Tableau 3: Fréquence et chronologie des visites de quelques paroisses du diocèse 1565–1600 (entre parenthèses, la premiere année de la série) Molina (1563)

Blanca (1566)

1565 1566

Albacete (1537)

La Gineta (1562)

Tobarra (1542)

Alborea (1539)

V

V

V

V

V V

V

Almansa (1531)

V

1567 1568 1569 1570

V

1571 1572

V

1573 1574

V

V V

V

1575 1576 1577 1578

VC V

VC V

V V

V V

V V

1579 1580

V V

V V

V V

V V

V V

1581 1582

V V

V V

V V

V

V

V

1583 1584

C

1585 1586

C

1587 1588

V V

1589 1590

VC

VC V

V

V

C

V

V

V

V

V V

C

C

V

V

1591 1592

V

1593 1594

VC

1595 1596

V

1597 1598

V VC

V

V

V

V

V

V

V

VC

V

V V

V V

VC

VC

Les visites pastorales et l’application du Concile de Trente au diocèse de Carthagène

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(continué) Molina (1563)

Blanca (1566)

1599 1600 Total 8 3 V: Visite; C=Confirmation

Albacete (1537)

La Gineta (1562)

Tobarra (1542)

Alborea (1539)

13

17

17

V 17

Almansa (1531) V

V 12

le sacrement de la confirmation à Cieza, Abarán, Alguazas, Blanca et Ceutí; la visite d’Alquerías, en mars; le docteur Medina visite Saint Antolín à Murcie ( juin), Algezares ( juillet), Saint Antolín de nouveau (septembre); Lorca, La Ñora, La Puebla de Soto y Molina de Segura (octobre). On trouve la signature du docteur Pastor de Medina à Alhama ( janvier 1597); puis à San Domingo de Mula (février), San Juan à Murcie (octobre) et Alguazas, Alcantarilla, Algezares, Molina de Segura et La Puebla de Soto (tous les cinq en décembre). En même temps, l’évêque Dávila, qui s’est fait accompagner par Jerónimo González, vient une seconde fois pour administrer le sacrement de la confirmation: Bonete, Carcelén, Alatoz, Alcalá del Río, Villa de Ves, Alborea, Casas Ibáñez, Jorquera (octobre 1597), Cenizate (novembre 1597), et il fait personaliter la visite des paroisses d’Alpera et de Fuente Albilla. Tant que nos informations sont partielles (absence de documents; manque de données, par exemple, quand on n’a pas retrouvé la date de la visite), il est impossible de tracer un itinéraire de manière satisfaisante. Les parcours déjà évoqués montrent qu’au seizième siècle il fallait voyager sur de longues distances et longtemps. Il serait intéressant, nous semble-t-il, d’approfondir cette question, pour mieux comprendre l’accomplissement de la résidence de l’évêque, et pour savoir combien de temps il s’eloignait du siège pour reáliser sa tâche pastorale. Si on se penche sur les données, on comprend que la durée d’une visite peut se prolonger jusqu’à un an, à peu près, si le visiteur est celui qui la réalise. Mais s’il s’agit d’un prélat, la durée est inférieure car on se concentre sur un certain nombre de villes en géneral pour administrer le sacrement de la confirmation. Par exemple, Arias Gallego confirme les chrétiens d’Alhama, Lorca, Cartagena et Murcie, de mars à août 1572; Manrique de Lara administre la confirmation à Blanca, Cieza, Almansa, Alcalá del Júcar, et Ves de juillet à octobre 1584; et à Molina de Segura, Chinchilla, La Gineta, Albacete et Ceutí entre les mois de juin et novembre 1586; l’évêque Dávila visite Cieza, Abarán, Blanca, Alguazas et Ceutí en janvier 1596, et Bonete, Carcelén, Alatoz, Alcalá, Ves, Alborea, Casas Ibáñez, Fuente Albilla, Jorquera et Cenizate entre octobre et novembre 1597. En somme, on a l’impression que l’activité pastorale, dans le diocèse de Carthagène, était incessante.

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Tableau 4: Itinéraires des visites 1569–1573 d’après les livres paroissiaux.

Dic. 1569 Enero

1569–1570 Lorca Alhama

1571–1572

1573

Ves

Mula Cieza Febrero

Tobarra Jumilla Chinchilla

Marzo

Mula

Abril

Férez Letur

Mayo

Almansa

Blanca

Carcelén Alcalá Alborea Casas Ibáñez

Junio

Alborea

Fuente Albilla Chinchilla

Carcelén Alcalá

Casas Ibáñez Ves

Ves Casas Ibáñez

Algezares

Fuente Albilla Albacete Julio

Peñas de San Pedro

Agosto Septiembre

Murcia Abarán Cieza Tobarra

Octubre

Tobarra

Noviembre Diciembre

Cartagena Pliego

Enero

Chinchilla Almansa Carcelén (1572) Alcalá Alborea

Mula

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Les visiteurs et la cérémonie de la visite Il est essentiel de faire la distinction entre la visite personaliter, c’est à dire, l’évêque lui même, et celle faite par un visiteur. En outre, il faut savoir si on a administré ou non le sacrement de la confirmation pendant la visite. Selon l’occasion, trois possibilités se présentent: a. Visite personaliter. Les prélats confirment les chrétiens, font l’inspection, on leur rend compte de l’économie de la paroisse … Il est également possible que l’évêque fasse la visite sans célébration du sacrement. b. L’évêque administre la confirmation, mais la visite est réalisée par le représentant de l’évêque, à des moments différents, même s’ils sont proches. Souvent, on a d’abord la visite et l’inspection, pour conclure avec le sacrement, en général une célébration massive. c. La visite s’est déroulée hors de la présence du prélat. On trouve seulement le travail du représentant. Que l’évêque soit présent parmi les ouailles est une question fort importante, d’où l’intérêt de faire la relation entre la visite et la confirmation, la présence du prélat étant tout à fait indispensable pour la célébration. Mais normalement c’est le visiteur qui se charge du travail. Pendant l’épiscopat de Gonzalo Arias Gallego, on trouve la présence de l’évêque en 22 occasions; un autre évêque, avec la licence, apparaît six fois; par contre, le visiteur général du diocèse est celui qui fait la visite en 62 occasions. Nous constatons pour l’épiscopat de Gómez Zapata sept visites personaliter (à chaque fois pour confirmer), face à 134 faites par des visiteurs; Jerónimo Manrique de Lara apparaît 15 fois dans les livres; une fois c’est un autre évêque avec licence; et 120 fois, le visiteur. Enfin, Sancho Dávila fait la visite personaliter en 40 occasions; et on relève 108 inspections signées par le visiteur. En somme, 84 références montrent la présence de l’évêque de Carthagène; sept références montrent celle d’un autre évêque; et 424 occasions montrent la signature des visiteurs. Autrement dit 17,6 % pour les évêques, contre 82,3 % pour les visiteurs. Il y a d’autres indices que nous pouvons employer pour améliorer notre connaissance de la période: quel est le nombre de villes ayant-elles reçu le sacrement de la confirmation? Sous l’épiscopat de Gonzalo Arias Gallego, seulement sept villes; sous Gómez Zapata, sept aussi; quinze, pendant l’épiscopat de Manrique de Lara; et 25 pendant l’épiscopat de Sancho Dávila. On ne trouve que peu fréquemment la description de la cérémonie de la visite, mais quand on la trouve, l’image est toujours la même. Par exemple, à Villena (1566):

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Dernier dimanche d’avril, l’an de mille cinq cent soixante six, le très illustre et très révérend Monseigneur Don Arias Gallego, évêque de la Sainte Église de Carthagène, visita cette église de Santa Maria du Faubourg de cette ville de Villena, et après avoir visité le Très-Saint-Sacrement, il a visité les fonts baptismaux, le saint-chrême et l’olio infirmorum…;

à Alhama (1572): … il est venu à la visite de ladite ville et après avoir visité l’église, le Très-Saint-Sacrement, les autels, les fonts baptismaux et le saint-chrême, ledit Monseigneur administra le saint sacrement de la confirmation…23

Enfin, à Blanca (1596): Samedi, fête de Saint Sébastien, vingt jours du mois de janvier de mille cinq cent quatre ving seize ans, la seigneurie de l’évêque Don Sancho Dávila en visitant [lacune] sacrement de l’eucharistie, les fonts baptismaux, et les saintes huiles, et après avoir administré les saints sacrements de la confirmation et après avoir lu l’edit des péchés publics, inter missa solemni ordonne…24

On a fixé les limites de l’étude à l’an 1600, mais il serait intéressant de rappeler comment le prélat Alonso Coloma se rend à Letur en 1604: Dans la ville de Letur, le treizième jour du mois d’octobre mille six cent quatre la seigneurie Don Alonso Coloma évêque de Carthagène, membre du Conseil de Sa Majesté, ayant été reçu en ce lieu avec le pallium et la procession, visita le Saint Sacrement de l’Eucharistie et il l’eut trouvé décent et visita également les saintes huiles et les fonts baptismaux, et il prononça la prière pour les défunts comme on ordonne dans le nouveau Cérémoniel Romain, et il confirma beaucoup de gens en ville.25

L’itinéraire de la visite est trés clair: il faut visiter le Très-Saint-Sacrement, les autels, les font baptismaux, les saintes huiles; puis, administrer le sacrement de la confirmation; au milieu de la messe on lit l’édit des péchés publics, et après tout cela, on passe à l’inspection des livres.

Les décisions D’abord, une statistique, même lacunaire: d’après les données, seulement dixhuit sur 90 visites de l’épiscopat de Gonzalo Arias Gallego nous montrent quelques décisions relatées dans les livres. Sous Gómez Zapata, ce sont 28 sur 141; pendant Jerónimo Manrique de Lara, neuf occasions sur 136; et enfin 41 sur 148 23 Alhama, AP d’Alhama, livre 1 de baptêmes, fol. 72 copie; il n’y a pas des références dans le livre 1 de mariages. 24 Blanca, AP de Blanca, livre 1 de baptêmes, fol. 79r. 25 Letur, AP de Letur, livre 1 de baptêmes, fol. 170v–171.

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pour la période de l’évêque Sancho Dávila. Autrement dit, la majorité des inspections se limite à la signature, par l’inscription de VIDI. On peut penser, bien sûr, que c’est sur le livre de visite que l’on doit rédiger les ordonnances, pas sur le livre de baptême ou de mariage. Mais, comme on l’a vu à plusieurs reprises, à Carthagène on n’a pas conservé les livres de visite, ni les procés verbaux, etc. Malgré tout, le souci pastoral de quelques prélats peut s’exprimer en faisant par la rédaction des ordonnances à chaque livre par rapport à la matière: baptêmes, mariages, défunts, fabrique… Qu’est-ce qui a été ordonné par l’évêque et par les visiteurs? Le mandat le plus fréquent concerne à l’inscription des baptêmes et des mariages (les motes, en espagnol) dans les livres, selon les instructions de l’évêque Gonzalo Arias Gallego (que l’on peut trouver à la première page du premier livre de baptême de la paroisse de Santa Maria, cathédrale de Murcie). Il faut écrire clairement, ne pas laisser d’espaces vides, ne pas employer d’abréviations, écrire la date en lettres uniquement sans employer les chiffres (ni castillans, ni arabes – guarismo)… Les visiteurs reprennent les curés 45 fois à ce propos. Le but est d’éviter les erreurs, et ainsi d’éviter les problèmes. Apprendre la mécanique des livres de sacrements nous semble une obsession présente pendant toute la période étudiée. En fin de siècle il est normal de voir les visiteurs remarquer le «bon ordre» des livres, mais encore en 1600 on ordonne au curé d’Algezares de ne pas écrire avec des chiffres ou et de ne pas employer d’abréviations. En deuxième lieu, le sacrement du mariage. On remarque par 29 fois qu’il faut inscrire les témoins; rendre publics les bans et les causes que le droit canonique établit pour empêcher le mariage; on recommande de ne pas laisser passer beaucoup de temps entre le moment où le couple s’est marié et le moment où il sera voilé in facie ecclesiae; l’assistance des prêtres au «mariage sur paroles de futur» est interdite (expression indiquant l’engagement de se marier au futur, quelques années aprés). On est soucieux aussi des archives de la paroisse: il faut garder les livres nécessaires et faire en sorte qu’ils soient conservés avec soin (18 occasions). Immédiatement, on contrôle tout ce qui touche aux messes des défunts et aux testaments. Enfin, il y a un groupe d’ordonnances qui concernent le soin de l’église (deux fois); l’instruction des sage-femmes (une fois); les travaux pour les bâtiments (une fois); l’avertissement sur la parenté spirituelle qui s’établit entre les parrains et les enfants qui viennent de reçevoir le baptême (cinq fois), etc. Les ordonnances ne parlent qu’une fois de l’enseignement de la doctrine: en 1571 à Blanca où y vit, souvenons-nous, une population de morisques. Après cette étude de la fréquence et de la chronologie, du visiteur, de la cérémonie et des ordonnances, quelle est l’image de l’activité pastorale dans le diocèse de Carthagène pendant la seconde moitié du seizième siècle? Le premier élan pastoral a eu lieu grâce à l’évêque Gonzalo Arias Gallego. Il est proclamé évêque de

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Carthagène le 22 août 1565, et il y est arrivé en avril 1566. Il vient de Gérone, et il a fait partie de l’assemblée qui a proclamé la fin du Concile. Il ne connait pas la terre où habite son nouveau troupeau. Nous avons l’impression que pendant les premières années il se penche sur la célébration des synodes diocesains, et sur la visite de la capitale, Murcie. Ensuite, commencent les travaux pastoraux dans le diocèse. On compte dix-huits références (toujours dans les livres des paroisses) pour l’année 1570; treize pour l’année 1571; douze pour l’année 1572, et onze pour l’année 1573. Peu à peu, l’activité pastorale, au moins celle qui concerne les paroisses, devient moins intense. L’interêt se porte sur les visites des paroisses qui appartiennent aux ordres militaires, ce qui constitue un aspect très intéressant: Férez, Letur, ou Pliego, Blanca ou Abarán, paroisses qui étaient très peu visitées par l’autorité épiscopale. La cause, en effet, est le procés que l’Ordre de Saint Jacques poursuivait contre le prélat, pour retenir la juridiction complète des térritoires, tandis que l’évêque, pour sa part, luttait pour garder au moins la juridiction spirituelle. C’est l’Ordre de Santiago qui a gagné le litige: on ne trouve plus la trace d’un visiteur à Férez, Letur ou Pliego pour la période que nous étudions. Les villes de Blanca et Abarán faisaient partie de la Encomienda du Val de Ricote, un térritoire qui restera sous la juridiction spirituelle de l’évêque de Carthagène. La visite devient de plus en plus systématique sous le prélat Gómez Zapata. L’activité pastorale s’est intensifiée, et le nombre de paroisses visitées au moins une fois par an s’agrandit. Il existe plus ou moins un itinéraire pastoral. On peut parler aussi d’un seul visiteur général, tandis qu’au temps d’Esteban Almeyda, par exemple, on en trouvait deux ou trois qui travaillaient en même temps. Mais, malhereusement, les deux visiteurs généraux de cette époque là (D. Gregorio de la Cámara et Fr. Gonzalo Romero) sont trop concis, il n’y a guère d’ordonnances, et trés souvent ils signent les livres sans les dater, ce qui rend le travail plus difficile. Quand nous arrivons à la période de Jerónimo Manrique de Lara, le nombre de références diminue, aucune paroisse ne conserve d’ordonnances signées de la main du prélat (même si le nombre de paroisses qui a reçu l’évêque pour le sacrement de la confirmation est plus élevé qu’auparavant). Le dernier évêque de notre étude, D. Sancho Dávila, met fin à la première étape d’application du Concile. Le nombre d’occasions que l’on trouve du prélat Dávila dans les livres des paroisses est le plus élevé pour la période de recherche. Il administre la confirmation à vingt-cinq occasions, et il signe personaliter sept fois. Bien que les livres des visiteurs soient disparus, et même si un certain nombre de chercheurs pensent que les visites pastorales sont une source limitée et insuffisante, nous croyons qu’il est possible de connaître l’application du Concile à partir des données des livres de sacrements. On peut y voir un diocèse où l’activité pastorale et où la présence de l’évêque sont de plus en plus fortes au cours de la seconde moitié du seizième siècle. Si on retrouvait les livres de visite, il est vrai que

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les résultats pourraient devenir tout à fait différents. Pour le moment, et à notre avis, les références trouvées constituent un premier pas solide pour étudier le sujet.

La réaction face aux visites pastorales Une question se pose alors pour approfondir la recherche: quand le visiteur ou le prélat se rendent dans une ville, quelles étaient les réactions des habitants? Les visiteurs étaient obligés d’annoncer leur visite, et lors du synode de 1583 il y avait des instructions précises pour organiser la visite. Il serait intéressant d’avoir une première approche de la question. Le point de départ est la documentation des paroisses. C’est là où nous trouvons la chronologie des visites. Après, il faut consulter les sources des archives municipales, notamment les actes de la municipalité. De prime abord: il n’y a aucune trace des visites faites par les représentants de l’autorité épiscopale. Cela est surprenant et l’état de notre connaissance reste à améliorer. La présence du visiteur dans une ville n’est pas une mince affaire, bien au contraire. Le visiteur représente les yeux et les mains de l’évêque, il arrive avec sa suite composée de deux domestiques, d’un notaire, et de trois montures. Il peut en outre punir et excommunier. Le visiteur est un personnage important, et c’est pourquoi nous sommes frappés par l’absence de références. Qu’en est-il quand il s’agit de l’évêque? Les sources sont un peu plus nombreuses. Pour commencer, le conseil de la ville gardait le protocole de salutation quand le prélat arrivait ou bien revenait en ville après une absence, en envoyant quelques échevins ou une lettre. C’est le cas de Carthagène en 1592, ou de Mazarrón en 1597: L’évêque de Carthagène a été longtemps absent de la ville de Murcie où se trouve la cathédrale, et parce qu’il est le prélat et le berger, et qu’il faut faire la reconnaissance que l’on doit aux princes de l’Église, on a décidé de l’écrire…26

D’après les documents consultés, le prélat est une figure d’autorité, à laquelle on peut demander de l’aide pendant les moments de trouble (pauvreté, conflits). Il convient également de lui accorder un respect révérentiel, puisque c’est un prince. Mais quand il se rend en ville, quand le berger est face à son troupeau, il faut préparer une réception enthousiaste, semble-t-il. Autre surprise, lorsque l’on peut faire la comparaison entre les livres de la paroisse et les actes de la municipalité nous ne trouvons que peu de références. Premier exemple: Abanilla, 1561. L’évêque d’Arcadia, au nom et avec la licence de D. Esteban de Almeyda, administre le sacrement de la confirmation et puis il va bénir l’ermitage des Saints Sébastien et Roch, aux alentours de la ville. D’après le 26 Mazarrón, AM de Mazarrón, Actes, 1 mars 1597.

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document, le prélat et les ministres se sont tellement fatigués pendant la cérémonie, qu’une aumône leur a été donnée (Six ducados et neuf reales). Immédiatement, un débat a eu lieu: qui doit payer l’aumône? Le conseil municipal? Les voisins? La confrérie? Finalement, le conseil municipal a décidé que c’était à la confrérie de payer cette aumône, que personne ne voulait payer. Lorca, 1572. D. Gómez Zapata fait l’annonce de sa visite, en demandant à la municipalité que la reception soit modeste, sans excès ni gaspillage. Les échevins répondent positivement à cette demande; la réception sera très modeste. Mais on a profité de l’occasion pour présenter face à D. Gómez Zapata une série de demandes en ce qui concerne la juridiction ecclésiastique de l’église collégiale de San Patricio. On constate aussi que le conseil de Lorca connait le Concile, dont l’autorité est invoquée pour demander la fondation d’un séminaire diocesain. Et à part cela, il n’y a plus de références sur la visite de Gómez Zapata. L’exemple de Mazarrón est plus connu. Trois évêques visitent personaliter la ville: Gómez Zapata, en 1581; Jerónimo Manrique de Lara, en 1585; et Sancho Dávila, en 1596. On commence avec Gómez Zapata. Le 8 mai le prélat confirme les chrétiens de la paroisse de San Andrea. On ne sait pas d’où il vient, mais on sait que quand il arrive à Mazarrón, la ville fait face à une épidémie de peste.27 Ce n’est pas la meilleure situation pour recevoir l’évêque. La municipalité s’est reunie les 3, 10, 25, et 27 mai; et les 16, 17, 21 et 23 juin, et on ne trouve aucune référence à la visite pastorale. Quatre ans après, D. Jerónimo Manrique de Lara se rend dans la ville. À cette occasion, la municipalité accuse de la réception d’une lettre de l’évêque annonçant sa visite. C’est au conseil municipal du 4 août 158528 qu’on a décidé de faire une réception spéciale: on prépare deux groupes, l’un de maures et l’autre de chrétiens. Les maures doivent tendre une embuscade au prélat, et juste à ce moment là, les chrétiens doivent le sauver, et battre les ennemis de la foi. Les habitants de Mazarrón, une ville de la côte murcienne qui subit fréquemment les attaques des corsaires berberisques, se présentent eux-mêmes en répresentant le conflit qu’ils vivent d’habitude face à l’autorité de l’Église. Mais quand les deux groupes sortent de la ville pour recevoir Monseigneur Manrique de Lara, des problèmes changent la donne. La nuit arrive en attendant l’évêque, et soudain, on apprend la nouvelle d’une attaque des corsaires berberisques. Alors, les maures et les chrétiens sont obligés de retourner à toute vitesse vers Mazarrón pour défendre la ville des vrais maures. La représentation est devenue réalité. La municipalité ordonne que les groupes de maures et de chrétiens joueraient le combat en présence du prélat le lendemain dans la salle du Conseil. On sait que l’évêque avait administré la confirmation le 5 août dans la paroisse de San Antonio, et que l’échevinage a eu lieu le 6 août. Les jeux avaient pourtant lieu le 7 ou le 8 août. Cela 27 AM de Mazarrón, Actes, 25 avril 1581, fol. 6v. 28 AM de Mazarrón, Actes, 4 août 1585, fol. 299.

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veut dire que le prélat est resté en ville trois ou quatre jours. Il faudra chercher dans les mémoires les frais, s’il y en a quelques traces, pour connaître d’une façon plus précise l’épisode. Il n’y aura pas de nouvelle visite épiscopale jusqu’en 1596 avec D. Sancho Dávila y Toledo. D’après les documents des paroisses, la visite s’est prolongée au moins pendant trois jours (22, 23 et 24 février). Le conseil de la ville s’est reuni les 18, 25 et 26 février, et on n’y trouve aucune référence, rien de semblable à la réception préparée en 1585. Comme dans le cas de Gómez Zapata, il est possible que les problèmes et le souci liés aux impôts (Servicio de Millones) se soient posés à l’heure d’organiser ou non une cérémonie ou une réception. On peut trouver à Lorca une scéne significative, pendant la visite de D. Alonso Coloma à l’église collégiale de San Patricio en l’an 1604. Après avoir réuni le châpitre de l’église, l’évêque commence avec la prière du Saint Esprit (Deus qui corda fidelium sancti spiritus illustratione docuisti); immédiatement, il ordonne de commencer à partir de ce jour tous les châpitres par cette prière; et ensuite il donne une conférence spirituelle, en disant qu’il est venu à Lorca pour servir Dieu Notre Seigneur, et pour «remédier aux choses qui appartient autant à l’Église qu’à la ville»; il demande ensuite des informations afin de trouver une solution à ce qu’il faut. Enfin, le prélat insiste sur la nécéssité de célébrer l’office divin avec tout le soin et le silence necessaire, et met fin à la réunion en lisant quelques demandes particulières. Cartagena, Abanilla, Mazarrón, Lorca… De nouveaux exemples restent à chercher pour connaître comment l’évêque et le peuple se trouvent les uns face aux autres, pour savoir ce qui s’est passé aux moments où l’autorité épiscopale et les pouvoirs civils se sont unis à cause d’une célebration sacramentale, d’une réception ou des besoins de la ville.

L’autorité civile et l’application du Concile Finalement, il reste à faire une approche de l’autorité civile, d’autant plus qu’elle s’est engagée dans la tâche de défendre la foi, de participer à la construction d’une identité catholique en suivant «l’esprit tridentin» (s’il en existe un). Les municipalités, on le sait bien, assument une longue liste de fonctions pour garantir aux paroisiens le temps et l’espace nécéssaires pour leur vie réligieuse en payant des prêcheurs, des processions, de la cire pour les cierges; par l’entretien des fêtes, spécialement celle du patron; en intervenant pour rémédier aux conflits… L’église, le temple, est aussi une scène sacrée qui protège les échevins à leur travail, et souvent les plus importantes sessions de la municipalité ont lieu à l’intérieur d’une église. Mais parfois on lit quelques témoignages qui portent à croire que

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certains conseils municipaux se penchent sur un domaine qui dépasse le civil et vise au monde de la foi. En 1563,29 le conseil d’Abanilla intervient auprés de l’Inquisition pour les habitants qui parlent toujours arabe, plus de soixante ans après la conversion au Christianisme des mudéjars (qui parlent algarabía, charabia). Et en 1568, toujours à Abanilla, on s’accorde avec un curé pour pouvoir célébrer deux messes dans la ville. Dans d’autres villes il y a un souci de dignité pendant la célébration de l’eucharistie. À Jumilla30 les jeunes gens et les hommes de la ville se réunissent à la porte de l’église, et le conseil muncipal interdit de s’y arrêter pour que les femmes puissent entrer à la messe sans danger. Voici quelques examples des échevins en surveillance des espaces religieux. À Mazarrón, 30 novembre 1595, l’échevin D. Pedro Navarro Tello prend la parole, poussé par des raisons de conscience, pour y poser une question: est-il vrai qu’il n’y a pas de messe pour le peuple, et qu’il n’y a pas de fonts baptismaux? Le conseil municipal, sauf trois personnes, affirme qu’il n’y a pas de messe les dimanches ni pendant les fêtes, et qu’il n’y a pas de fonts baptismaux non plus. D. Pedro Navarro affirme, en guise de réponse, que «les maures permettent aux chrétiens de célébrer la messe à Constantinople et à Alger, alors pourquoi à Mazarron, étant une ville catholique n’y en a-t-il pas»?. On pourrait dire qu’il s’agit des questions qui touchent plutôt l’autorité écclesiastique, néanmoins, on a pris parti en faveur de la vie religieuse de ses habitants. Un autre aspect, très intéressant, concerne la demande de fonder un séminaire selon le Concile. Avant la fondation du séminaire de Saint Fulgence en 1592 (D. Sancho Dávila), deux villes du diocèse sont en avance pour créer cet institution. D’abord la ville de Mula (22 mai 1566) écrit Mr. Gonzalo Arias Gallego à l’occasion de la célébration du synode pour demander «la réforme de quelques choses touchant le service de notre seigneur», y compris la fondation d’un séminaire, étant donné que la ville est très peuplée et qu’elle est l’une des principales villes au Royaume. Il semblerait que ce soit une affaire de prestige.31 Puis en décembre 1582, la ville de Lorca décide que Hernán Pérez de Tudela doit se rendre à Tolède, où l’on célébrait le Concile Provincial. Il a reçu la procuration en janvier 1583, et au mois de février il s’est presenté auprès du Président du Concile, le Cardinal Mr. Gaspar de Quiroga. Il y avait une église collégiale, sept paroisses, quatre couvents masculins et trois féminins à Lorca, mais on ne comptait pas d’institutions d’enseignement supérieur suffisants pour la formation du clergé dont la ville avait besoin. Au fond, il s’agit d’un épisode de la lutte 29 Murcia, Archives Générales de la Région de Murcie, Archives Historiques de la Province, Francisco Vidal, Actes du Conseil Municipal d’Abanilla, fol. 21v, 21 mars 1563. 30 Jumilla, AM de Jumilla, Actes, 14 janvier 1582. 31 Mula, AM de Mula, Actes, 22 mai 1566.

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avec la ville de Murcie, puisque la ville de Lorca voulait transformer l’église collégiale en cathédrale.32 Le Concile n’a pas tenu compte de cette volonté et a répondu que c’était l’évêque de Carthagène qui devait recevoir la demande.

Conclusion L’absence de sources constituent un obstacle majeur, c’est vrai. Parfois, ce sont les documents de la paroisse qui manquent, parfois ce sont ceux des villes. Dans ce cas là, on ne peut pas confronter les données. Mais les sources qui restent aident à mieux comprendre comment le Concile (avec ses limites) passe du domaine écclesiastique à la sphère publique, se prolonge plus au-délà de ce que les curés pouvaient contrôler, pour ainsi dire, jusqu’à atteindre, grâce aux conseils des villes, tous les habitants. À ce moment là la question finale à poser serait la suivante: qu’était le Concile de Trente en 1563/4, et qu’est-il devenu dans n’importe quelle petite ville murcienne quarante ans après?

Bibliographie Sources manuscrites Alcantarilla, Archives Paroissiales Alhama, Archives Paroissiales Blanca, Archives Paroissiales Carthagène, Archives Municipales Cité du Vatican, Archivio Segreto Vaticano, Sacra Congregazione di Concilio Jumilla, Archives Municipales Letur, Archives Paroissiales Lorca, Archives Municipales Mazarrón, Archives Municipales Mula, Archives Municipales Murcia, Archives Générales de la Région de Murcie, Archives Historiques de la Province

Sources imprimées et éditées Constituciones synodales del obispado de Carthagena, por su Señoría de Don Hieronymo Manrique de Lara, Obispo de Carthagena (Valladolid: Andrés Merchán/Claudio Bolán, 1590).

32 Lorca, AM de Lorca, Actes, 25 janvier 1583.

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José J. García Hourcade

El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, traducido al idioma castellano por D. Ignacio López de Ayala. Agrégase el texto original corregido según la edición auténtica de Roma, publicada en 1564 (Madrid: Imprenta Real, 1785). Prudencio de Sandoval, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V (Pamplona: en casa de Bartolomé Paris a costa de Pedro Escuer, 1634).

Sources secondaires Andreu, A., La visita pastoral como instrumentum laboris en la cura animarum de la diócesis de Cartagena (Murcia: Centro de Estudios Teológico Pastorales San Fulgencio, 1998). Cesareo, F., «The Episcopacy in Sixteenth-Century Italy, Early Modern Catholicism», dans Essays in Honor of John W. O’Malley (Toronto: University of Toronto Press, 2001) 67–83. Chacón, F., Murcia en la centuria del Quinientos (Murcia: Universidad de Murcia-Academia Alfonso X El Sabio, 1979). García Pérez, F.J., Visita del obispo Sancho Dávila a la catedral de Murcia. Año 1592 (Murcia: Universidad de Murcia, 2003). Hurtubise, P., «Le prêtre tridentin: idéal et réalité», dans Homo religiosus. Autour de Jean Delumeau (Paris: Fayard, 1997) 208–17. Irigoyen, A./García Hourcade, J.J./García Olmo, M.A., Las visitas ad limina de la Diócesis de Cartagena 1589–1901 (Murcia: Universidad Católica San Antonio, 2001). Irigoyen, A./García Hourcade, J.J., «Las visitas pastorales, una fuente fundamental para la historia de la Iglesia en la Edad Moderna», Anuario de Historia de la Iglesia 15 (2006) 293–301. Pascual, L., «En torno al sínodo murciano de don Jerónimo Manrique de Lara (1583)», Cuadernos Románicos 6 (1987–1989) 1735–48. Sitzia, S., «Lo sguardo del vescovo: clero e società nei sinodi e nelle visite pastorali di Salvatore Alepus vescovo di Sassari», Rivista dell’Istituto di Storia dell’Europa Mediterranea 4 (2010) 387–409.

Morgane Belin

Pastoral Reform in the Diocese of Namur Following the Council of Trent: From Norms to Applications (1559–1666)

The Council of Trent represented a vast pastoral endeavor that answered the doctrinal questions that emerged from the Reformation. The Council’s strength – which explains the success of the Catholic Reformation – was that it not only formulated theological propositions, but also provided the bishops with clear instructions and practical tools to create structural answers to the problems that had constantly been highlighted since the Middle Ages. During that time, bishops and priests made their best efforts to improve by word, writing, and example, the religious situation of the clergy and their flock, as shown by John O’Malley, Nicole Lemaitre, Eamon Duffy and many other authors.1 Heir to this movement, the Council pursued this reformist endeavor with a previously unseen fervor. By consecrating the pastoral mission of bishops and parish priests, the Council (re)instituted them as the pillars of the Church. The Council proclaimed the bishop’s power in his diocese and gave him important tools to act as the delegate of the Apostolic See.2 As a consequence, prelates were urged to espouse their role as 1 See J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 38–48 and Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 17–18; H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient (4 vol. in 5; Freiburg i. Br.: Herder, 1949–1975), 1.118–22; L.G. Duggan, “The Unresponsiveness of the Late Medieval Church: A Reconsiderationˮ, Sixteenth Century Journal 9 (1978) 3–26; A. Tallon, Le Concile de Trente (Paris: Cerf, 2000), 65–6; E. Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, ca. 1400– ca. 1580 (New Haven, CT: Yale University Press, 1992); N. Lemaitre, Le Rouergue flamboyant. Le clergé et les fidèles du diocèse de Rodez, 1417–1563 (Paris: Cerf, 1988); M. Prietzel, “La Réforme, les réformes et des développements: quelques observations sur les mutations complexes dans l’Église du XVe siècleˮ, in M. Maillard-Luypaert/J.-M. Cauchies (ed.), De Pise à Trente: la réforme de l’Église en gestation. Regards croisés entre Escaut et Meuse. Actes du colloque international de Tournai (Séminaire épiscopal), 19–20 mars 2004 (Brussels: FUSL, 2004) 337–54; J.-L. Gazzangia, “‘Ecclesia semper reformanda’. La réforme de l’Église, une gestation perpétuelleˮ, in Maillard-Luypaert/Cauchies (ed.), De Pise à Trente, 1–9. 2 O’Malley, Trent, 15–22; Tallon, Le Concile, 7, 69–76; M. Venard, “Le cinquième concile du Latran (1512–1517) et le concile de Trente (1545–1563)ˮ, in G. Alberigo (ed.), Les conciles œcuméniques, vol. 1: L’histoire (Paris: Cerf, 1994), 320; P. Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa (Brescia: Morcelliana, 2010), 109–23.

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pastors and were made responsible for the implementation of the reform in their respective territories. They were required to celebrate synods (Session 24, Decretum de reformatione, c. 2),3 organize visit rounds (Session 24, Decretum de reformatione, c. 3),4 establish seminaries for clerics (Session 23, Decreta super reformatione, c. 18),5 and put in place examinations for parish priests (Session 24, Decretum de reformatione, c. 18).6 In short, they had to oversee the renewal and the preservation of the Catholic faith in the parishes, and guarantee an efficient cura animarum by competent priests, who were at the same time sacramental experts, preachers with teaching skills, and shepherds. Thus, the Tridentine vision was followed by concrete initiatives in the diocesan field, with degrees of speed and success that varied depending upon the personality of the bishops, the local situation, and the general political, economic and religious context.7 The resulting geographical and chronological disparities have been addressed in diocesan monographs published over the last thirty years in Belgium (i. e. Cloet, De Maeyer8), France (i. e. Peyrous, Restif, Bonzon and Martinazzo9), Italy (i. e. Nubola10), Spain (i. e. Bennassar11), Austria (i. e. Ortner12) and Germany (i. e. Köhler13), and also this volume assesses geographical differences across the globe. The recognition that the Council of Trent laid the foundations to implement 3 See Conciliorum Œcumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica: The Oecumenical Councils of the Roman Catholic Church, K. Ganzer/G. Alberigo/A. Melloni (ed.) (3 vol. in 4 published; Corpus Christianorum; Turnhout: Brepols, 2006–2013) (henceforth CC COGD), 3.133; Conciliorum œcumenicorum decreta, G. Alberigo (ed.) (Basel/Rome: Herder, 1962), 737. 4 CC COGD 3, 134–5; Alberigo, Conciliorum œcumenicorum, 737–9. 5 CC COGD 3, 120–3; Alberigo, Conciliorum œcumenicorum, 726–9. 6 CC COGD 3, 144–6; Alberigo, Conciliorum œcumenicorum, 746–8. 7 O’Malley, Trent, 260–75. 8 M. Cloet, Het kerkelijk leven in een landelijke dekenij van Vlaanderen tijdens de 17e eeuw: Tielt van 1609 tot 1700 (Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1968); J. De Maeyer (ed.), Het Aartsbisdom Mechelen-Brussel: 450 jaar geschiedenis (2 vol.; Antwerp: Halewijn, 2009). 9 B. Peyrous, La Réforme catholique à Bordeaux (1600–1719): le renouveau d’un diocèse (2 vol.; Bordeaux: Fédération historique du Sud-Ouest, 1995); B. Restif, La révolution des paroisses: culture paroissiale et réforme catholique en Haute-Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles) (Rennes: PUR, 2006); A. Bonzon, L’esprit de clocher: prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais (1535–1650) (Paris: Cerf, 1999); E. Martinazzo, Toulouse au Grand Siècle. Le rayonnement de la Réforme catholique (1590–1710) (Rennes: PUR, 2015). 10 C. Nubola, Conoscere per governare: la diocesi di Trento nella visita pastorale di Ludovico Madruzzo (1579–1581) (Bologna: Il Mulino, 1993). 11 B. Bennassar, “Le clergé rural en Espagne à l’époque moderne”, in P. Bonnassie (ed.), Le clergé rural dans l’Europe médiévale et moderne: actes des XIIIèmes journées internationales d’histoire de l’abbaye de Flaran, 6–8 septembre 1991 (Toulouse: Presses universitaires du Mirail, 1995) 115–27. 12 F. Ortner, Reformation, katholische Reform und Gegenreformation im Erzstift Salzburg (Salzburg: Universitätsverlag Anton Pustet, 1981). 13 J. Köhler, Das Ringen um die tridentinische Erneuerung im Bistum Breslau: vom Abschluss des Konzils bis zur Schlacht am Weissen Berg: 1564–1620 (Cologne: Böhlau, 1973).

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reform explains why its consequences and post-history have been the subject for so many historians, as shown by Alain Tallon.14 This chapter analyzes the post-conciliar work of pastoral reform done in the diocese of Namur, a history that remains little known.15 The bishopric of Namur was created by the bull Super universas, on 12 May, 1559, as a suffragan bishopric of the ecclesiastical province of Cambrai.16 By this bull, published on the wishes of King Philip II, Pope Paul IV reconfigured the geography of the Catholic Church in the Habsburg Netherlands. He turned the geographically sprawling medieval dioceses under ‘foreign’ rule into smaller districts, making it easier to keep watch on the flock, and to serve it in their own vernacular language, i.c. French. The creation of the new diocese of Namur came at the expense of the territories of the medieval bishoprics of Cambrai and Liège. The new diocese covered a mostly rural area, ranging from the southern part of the duchy of 14 Tallon, Le Concile, 41–3. 15 Even within assessments of Tridentine Reform in the Low Countries: D. Vanysacker, “Bilancio storiografico della storia delle diocesi nell’area Belga-Olandese dopo la riorganizzazione del 1559”, in L. Vaccaro (ed.), Storia della chiesa in Europa tra ordinamento politicoamministrativo e strutture ecclesiastiche (Brescia: Morcelliana, 2005) 121–138; V. Soen and P. Knevel, “Slingerbewegingen. Controverse en geschiedschrijving over religie in de zestiendeeeuwse Nederlanden”, in Ibid. (ed.), Religie, hervorming en controverse in de zestiendeeeuwse Nederlanden (Maastricht: Shaker Publishing, 2013) 3–19. 16 Only its formation in the middle of the sixteenth century and its pastoral recruitment at the end of the Old Regime are very well known: F. Jacques, Le diocèse de Namur en mars 1561. Étude de géographie historique (Brussels: Académie royale de Belgique, 1968); F. Jacques, Aux origines du diocèse de Namur (Namur: Presses universitaires de Namur, 1988); A. Tihon, Clergé séculier et régulier des Pays-Bas autrichiens en 1786, vol. 3: Diocèse de Namur (Brussels: FUSL, 2007). The other scholarly monographs dealing with some aspects of its history circulate only as unpublished MA theses, like A.-D. Leloup, Visitari et corrigi: les visites pastorales dans le diocèse de Namur (1698–1777) (Louvain-la-Neuve: Université Catholique de Louvain-la-Neuve, 1985) and M.-L. Duvivier, L’épiscopat de Monseigneur Buisseret, évêque de Namur (1602–1614) (Leuven: Katholieke Universiteit Leuven, 1960), or diocesan publications, like É. Voosen, “L’application du concile de Trente dans le diocèse de Namurˮ, Revue diocésaine de Namur 9 (1954) 321–49. Accounts from the episcopates, to some rare exceptions, like A. Tihon, “Havetˮ, Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques [=DHGE] 23 (1990) 619–20, are ancient and apologetic: see N.-J. Aigret, Histoire de l’église et du chapitre de Saint-Aubain à Namur (Namur: Douxfils, 1881). More recently, see D. Meynen, Les évêques de Namur et leurs armoiries (Lille: Sources du Nil, 2014). The two essays by É. Brouette (“La vie religieuse dans le comté de Namur au siècle de la Réformeˮ, Revue du Nord 35 (1953) 233– 51 and “La sorcellerie dans le comté de Namur au début de l’époque moderne (1509–1646)ˮ, Annales de la Société Archéologique de Namur [= ASAN] 47 (1953–1954) 359–420) do not account for the Brabant part of the diocese, what also occurs in M.-S. Dupont-Bouchat, “La répression de l’hérésie dans le Namurois au XVIe siècleˮ, ASAN 56 (1972) 179–230. For the genesis of the ecclesiastical province of Cambrai and its role in Counter-Reformation Europe, see: V. Soen, “Exile Encounters and Cross-Border Mobility in Early Modern Borderlands. The Ecclesiastical Province of Cambrai as a Transregional Node (1559–1600)”, Belgeo. Revue Belge de Géographie – Belgian Journal of Geography (2015), online since 15 July 2015.

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Brabant, in its north, to the county of Namur in its southern region. It notably included the cities of Nivelles, Wavre, Jodoigne, Gembloux, Andenne, Charleroi and Walcourt, in addition to the episcopal city of Namur, equally seat of the provincial administration of the county of Namur.17

Map: Bishoprics after Super Universas (1559) in and around the Netherlands

The archives of the diocese of Namur prior to 1650 are almost all missing,18 but fortunately, the second half of the seventeenth century is better documented, in particular because of a register of minutes of pastoral visits between 1662 and 1666.19 This chapter analyzes a sample of 129 visited parish churches and chapels. The sampled churches correspond to the northern half of the diocese, a unique area within the Habsburg Netherlands located on the fringes of a multitude of

17 M. Cloet, “L’Église et son influence. Hiérarchie et clergé. L’épiscopatˮ, in P. Janssens (ed.), La Belgique espagnole et la principauté de Liège (1585–1715) (2 vol.; Brussels: La renaissance du livre, 2006) 2.5–62, on pp. 11–12; P. Nissen, «1559–2009: een nieuwe kerkelijke indeling van Nederlandenˮ, Trajecta. Religie, cultuur en samenleving in de Nederlanden 18 (2009) 104–20; É. de Moreau, Histoire de l’Église en Belgique, vol. 5: L’Église des Pays-Bas. 1559–1633 (Brussels: L’édition universelle, 1952), 13–30; Jacques, Le diocèse, quoted before; E. Reusens, “Deux pouillés du diocèse de Namurˮ, Analectes pour servir à l’histoire ecclésiastique de la Belgique (= AHEB) 10 (1873) 454–92; Reusens, “Pouillé du diocèse de Namur du milieu du XVIIe siècleˮ, AHEB 29 (1901) 432–98; Brouette, “Vie religieuseˮ, 243. 18 See J. Bovesse, Inventaire général sommaire des Archives ecclésiastiques de la Province de Namur (Brussels, Archives Générales du Royaume (AGR), 1962), and its supplement (1977). 19 Namur, Archives of the State (henceforth AÉN), Archives ecclésiastiques (henceforth AE), reg. 25, Visitationes pastoratuum dioecesis Namurcensis.

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diverse religious, administrative and linguistic communities.20 Except for a few parishes forming the northern “suburbs” of the city of Namur, the parishes under scrutiny are located in an exclusively rural area (the Hesbaye region), far from any important urban center, and a priori less sensitive to change than urban areas. In order to measure the implementation of the Catholic Reformation in this newly established diocese, this chapter first studies the work carried out by the first bishop of Namur, who had taken part in the Council of Trent. Second, this chapter studies the interpretations of the Tridentine ideals by the bishops of Namur during the seventeenth century, especially as reflected in their synodal statutes. How much fervor did the bishops show in transmitting these ideals to the priests in charge of the cura animarum? This examination extends to the last diocesan synod of Namur in 1659, a century after the Council ended and the diocese of Namur was created. Finally, this chapter analyzes how and to what extent the Tridentine precepts were applied by the local clergy in parishes one century after the closing of the Council. Hence, it shows how the bishops of Namur, despite a complicated geographical, religious and political context, met the challenge of implementing reform in their diocese, and elevated its spiritual state to satisfy standards set by the Catholic Reformation.

I.

The First Milestones of Reform in the Sixteenth Century

The first Bishop of Namur, Antoine Havet (1561–78), former court preacher, was committed to introducing his diocese to the precepts of the Council of Trent, in which he took an active part in 1562–3.21 The circumstances surrounding his ascension to the episcopate were exceptionally troubled. First, the Prince-Bishop of Liège, seeing his diocese radically reduced, staked temporal claims to his principality’s dependencies in the lands of the diocese of Namur. The Arch20 They are located in the deaneries of Wavre, Jodoigne, Genappe, Hanret, Hannut, Andenne, Gembloux, and the archpriestery of Namur, on the fringes of the Duchy of Brabant (north), of the Earldom of Namur (south) and of the Prince-Bishopric of Liège (east); on the border of the Liège diocese and the Cambrai archdiocese in the west; on the confluence of populations speaking the ‘Dietsch’ language and Romance language, to the north of the Jodoigne deanery. 21 He is, among others, part of the committee in charge of the formation of the Roman Index of Forbidden Books, cf. Tihon, “Havetˮ, 619; A. Lottin, “La mise en œuvre de la réforme catholique, à travers les conciles provinciaux de Cambrai (1565, 1586, 1631)ˮ, in M. Aoun/J.-M. Tuffery-Andrieu (ed.), Conciles provinciaux et synodes diocésains du concile de Trente à la Révolution française. Défis ecclésiaux et enjeux politiques? Actes du colloque tenu à Strasbourg les 4 et 5 mai 2009, organisé par l’Institut de droit canonique de Strasbourg et le Centre PRISME-SDRE (UMR 7012) (Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 2010) 167–88, on pp. 168–9; Aigret, Histoire, 368–74; Duvivier, L’épiscopat, 16.

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deacon of Hainaut and the ecclesiastical courts of Liège also wanted to preserve the rights they previously had over their former parishes. Only in 1568, due to the intervention of the new governor-general, the Duke of Alba, did the Bishop of Namur obtain actual jurisdiction over the Brabant fringe of his diocese (equivalent to almost half of its surface area).22 Second, many jurisdictional conflicts erupted between the Bishop of Namur and the Council of Namur, the provincial court for royal justice: both authorities competed for the right to intervene on cases related to pastoral care or church life (such as conflicts concerning the collation of benefices). A concordat was signed between the Bishop Havet and the Provincial Court in 1566 in order to clarify their respective responsibilities and thus improve their relations.23 The diocese was also severely affected by the Dutch Revolt, the political and religious upheaval during the second half of the sixteenth century. In the Summer of 1576, Namur temporarily became the seat of the Spanish Habsburg government. As a result, after that date, the southern part of the diocese was kept relatively safe from the war. On the other hand, the towns and rural areas of the region that are the focus of this study were repeatedly sacked by armies of both sides. The great political and religious crisis of 1566–85 took a large toll on the population, victimized by plunder and destruction. Soldiers also transmitted epidemic germs, and some parishes showed a population decrease of 20 % between 1560 and 1598.24 Religious life of course suffered from these events: a large number of buildings of worship were burned down, ransacked or desecrated. The Saint-Médard church in Jodoigne experienced the throes of war in 1568, 1578 and 1588. Jodoigne and Gembloux (the last bastion before Namur) were repeatedly besieged by warring parties (in 1568 and 1578). The parish incumbents lived in a precarious state and some were forced to flee. This was also the case for the regular clergy who settled in that part of the diocese, whose farms and estab-

22 Jacques, Le diocèse, XXI; Tihon, “Havetˮ, 619–20; F. Willocx, L’introduction des décrets du concile de Trente dans les Pays-Bas et dans la principauté de Liège (Leuven: Uystpruyst, 1929), 183, 230; de Moreau, Histoire de l’Église, 48–9; É. Van Arenbergh, “Havet (Antoine-Joseph)ˮ, Biographie nationale de Belgique [= BN] 8 (1885) 801–3. 23 Willocx, L’introduction, 181–2. The text of the concordat can be found in Coutumes et ordonnances du Pays et Comté de Namur (Mechelen: Laurent Vander Elst, 1733), 158–60. 24 C. Bruneel, “Les Pays-Bas espagnols (1555–1659)ˮ, in B. Demoulin/J.-L. Kupper (ed.), Histoire de la Wallonie (Toulouse: Privat, 2004) 165–80, on p. 174; M.P. Gutmann, “Les séquelles de la guerreˮ, in P. Janssens (ed.), La Belgique espagnole, 1.83–99; G. Marnef, “Nouvelles convictions et oppositions violentes (1531–1629). Le Brabant dans la tourmenteˮ, in R. Van Uytven/ C. Bruneel (ed.), Histoire du Brabant du duché à nos jours (Zwolle: Waanders, 2004) 298– 307 and of the same author and in the same volume, “Les esprits déchirésˮ, 331–41; C. Douxchamps-Lefèvre, “Le visage de la ville au XVIe siècleˮ, in Namur, le site, les hommes de l’époque romaine au XVIIIe siècle (Brussels: Crédit communal de Belgique, 1988) 113–33, on pp. 114–15.

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lishments represented priority targets for the armies. Many monastic communities of the diocese were forced into exile.25 Bishop Havet was part of the “first generation” of the Catholic Reformation highlighted by A. Tallon: as with many bishops in the second half of the sixteenth century, he was influenced by the conciliar environment and was thus able to spread the Council’s spirit.26 As mentioned previously, Bishop Havet took an active part in the Council and carefully oversaw the implementation of its decrees in his diocese.27 Unlike in Liège, the prelate faced little resistance from his clergy. Notwithstanding initial protests (notably in the first post-Tridentine Provincial Council of 1565 in Cambrai28), the Saint-Aubain chapter eventually acknowledged the bishop as canon, and permitted reform and the imposition of new statutes.29 In the first Synod of Namur, held from 9 to 12 July, 1570, Antoine Havet solemnly announced the decrees of the Council of Trent, and those of the Provincial Council of Cambrai. Synodal statutes of 22 chapters were subsequently published,30 regulating the pastoral task of parish priests, their activities and the components of the flock’s religious life down to the last detail, according to the standards drawn up in Trent. In the beginning of each chapter, a paragraph reminded the clergy of Namur that it was obliged to conform itself with the Tridentine decisions in all respects regarding subjects specified in the chapter. The Tridentine decrees were regarded as the new “charter” of the new Early Modern Catholicism,31 which explains why references to the Council were constantly made in the statutes, regardless of the topics. Consistently, each statute began with a declaration of faith towards the Roman Catholic Church.32 According to several authors, the progress of the Reform was particularly fast in the diocese of Namur. According to R. Forgeur, the adoption of the Roman liturgy by clerics formerly belonging to the diocese of Cambrai or Liège was

25 M. Belin, “D’ici-bas vers le ciel…ˮ. Les dévotions et le culte des saints dans le doyenné de Jodoigne entre 1400 et 1630. Étude d’histoire et de géographie historique (Unpublished MAthesis, Université Catholique de Louvain; Louvain-la-Neuve, 2009), 165–72; Duvivier, L’épiscopat, 23 and following. 26 Tallon, Le concile, 42–3. 27 De Moreau, Histoire de l’Église, 49, 51. 28 As discussed in V. Soen , “The Council of Trent and the Preconditions of the Dutch Revolt (1563–1566)” in this volume, and Lottin, “La mise en œuvre de la réforme catholique”. 29 Duvivier, L’épiscopat, 18. 30 Decreta et Statuta synodi dioecesanae Namurcensis die nona mensis Julii, anni millesimi quingentesimi septuagesimi … inchoatae et die duodecima ejusdem mensis Julii ejusdem anni conclusae… (Leuven: Jean Bogard, 1571). 31 Tallon, Le concile, 7. 32 In the chapter I (De professione Fidei et receptione Decretorum Generalis Concilii Tridentini, & Provincialis Synodi Cameracensis) and II (Formula professionis Fidei, ab omnibus, qui ad Synodum convenerunt, recitata).

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already assured under Havet’s episcopacy.33 F. Willocx observed that parish priests in the diocese of Namur quickly conformed to the new reforms. The duty of residence was respected and the concursus, instituted by the Council of Trent, was effectively organized for candidates seeking appointment as pastors in parishes of the diocese.34 As early as 1565, Bishop Antoine Havet himself wrote that the diocesan clergy of Namur rapidly submitted to reform and that all but six or seven priests were now living in their parishes.35 É. Brouette gives some nuance to these claims, doubtless deservedly, by pointing out the slowness and incremental application of a nevertheless persistent reform.36 In truth, no diocesan archive can allow us to examine exactly the religious situation in the most northern parishes of the diocese of Namur at the end of the sixteenth century. Still, despite the difficult context, the Bishop of Namur did not take long in organizing the administration of his diocese, which was already operational in the years 1560–1570. Records of the officiality (the court of the bishop) also contain documents and letters (dispensations for marriage in gradibus, queries to the bishop, civil and criminal proceedings, yearly reports of parish priests…) written and sent to the bishop or his administration during the same period.37 Antoine Havet divided and created new parishes: the Polyptich of 1639 lists the distribution of 321 parishes in the twelve deaneries of the diocese.38

II.

Tridentine Measures in the Seventeenth Century

In the seventeenth century, successive bishops of Namur continued their efforts to implement reform in their diocese. The state of the parishes under scrutiny, as seen below, hints at the magnitude of the work still to be accomplished. One of the tools used by the bishops, as strongly recommended by the Council of Trent, was legislation. Indeed, each bishop left his mark on his bishopric by celebrating synods and publishing statutes, thereby assembling over the years especially substantial synodal statutes for Namur: François Buisseret39 (1601–15) in 1604 33 R. Forgeur, “Introduction à l’histoire des livres liturgiques du diocèse de Liègeˮ, Bulletin de la Société d’Art et d’Histoire du diocèse de Liège 62 (1997) 13–25, on p. 23. 34 Willocx, L’introduction, 183. 35 Leloup, Visitari, 132; de Moreau, Histoire de l’Église, 48–9. 36 Brouette, “Vie religieuseˮ, 244. 37 Namur, Archives of the Namur Bishopric, reg. 39, fol. 6 and following. 38 According to the 1639 Polyptych, the Andenne deanery counts 20 parishes, that of Assesse 25, of Bouvignes 32, of Fleurus 42, of Gembloux 35, of Jodoigne 29, of Hannut 26, of Hanret 30, of Nivelles 26, of Pondrôme 12, of Wavre 25 and the archpriestry of Namur 19, which means 321 parishes in total. The number of deaneries will then be of 14 with the creation of the Walcourt and Genappe deaneries (Reusens, “Deux pouillésˮ, 454–69). 39 M. Chartier, “Buisseretˮ, DHGE 10 (1938) 1098–9; Duvivier, L’épiscopat, 1–5 and 91–103; A.

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and 1612, Jean Dauvin (1615–29) in 1625, 1626 and 1627, Engelbert Desbois (1630–) in 1639 and Jean de Wachtendonck (1654–67) in 1659.40 The numerous printed testimonies published in Louvain, Brussels and Namur speak to the distribution of these synodal statutes.41 As was the case in all synodal statutes of Catholic dioceses at this time,42 the bishops of Namur dealt with the usual questions about reform of the discipline and habits of the clergy: they explained to parish incumbents – as the Fathers explained in Trent – how to behave as “good priestsˮ, following the honestas clericorum in both their physical appearance and in their conduct in and out of the church (among other decrees, see Session 14, Decretum de reformatione, c. 6 and Session 22, Decretum de reformatione, c. 1).43 Did their holy charge make of them exemplary men, set apart from others, who were inclined to devote themselves to spiritual labor, reading and thinking, and not to profane activities, carousing, feasting and gambling, and even less to dealing with courtesans?44 It was evident, following the Tridentine reform, that it would be important to admit to parish benefices only those priests with a true calling, who would be willing to conform themselves to this ideal, who would be well educated in a seminary, and who would be selected through a competitive exam. Teaching was a key agenda of the bishops of Namur, especially François Buisseret. A former vicar-general of the archdiocese of Cambrai, and linchpin of the second Provincial Council in 1586, Buisseret was especially marked by the

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Lottin, “Les temps modernes (XVIe-XVIIe-XVIIIe siècles)ˮ, in P. Pierrard (ed.), Les diocèses de Cambrai et de Lille (Paris: Beauchesne, 1978) 97–180, on p. 113; J. Delecourt, “Buisseret (François)ˮ, BN 3 (1872) 152–4. About these bishops, see Jules de Saint-Genois (Baron), “Auvin (Jean d’)ˮ, BN 1 (1866) 554–5; E. Reusens, “Des Bois (Engelbert)ˮ, BN 5 (1876) 699–701; D. Brouwers, “Wachtendonck (Jean de)ˮ, BN 27 (1938) 4–6 and C. Douxchamps-Lefèvre, Le visage, 129–31, as well as the old accounts of Ch. Wilmet, “Fragment d’une histoire ecclésiastique de Namur. Épiscopat des évêques Dauvin et Des Boisˮ, ASAN 8 (1863–1864) 383–424 and 9 (1865–1866) 1–38; Wilmet, “Fragment d’une histoire ecclésiastique de Namur. Épiscopat de Mgr Wachtendonckˮ, ASAN 11 (1870–1871) 485–507 and 12 (1872–1873) 25–32; and of Aigret, Histoire, 385–99. Canon L. Jadin published some biographies of the bishops in the diocesan publication Revue diocésaine de Namur, back in the fifties and the sixties. We have used the following editions: for the statutes of 1570 to 1639, the collection Decreta synodi dioecesanae Namurcensis habitae in capella episcopali, die septima junii, anni MDCXXXIX … (Namur: Jean van Milst, 1639) and for the 1659 statutes, the Decreta et statuta synodi dioecesanae Namurcensis die quarta maii, anno MDCLIX… (Brussels: Hubert Antoine Velpius, 1660). See Aoun/Tuffery-Andrieu (ed.), Conciles provinciaux, which is entirely devoted to this question and whose chapters give numerous examples of synodal statutes published by bishops in France following the Council of Trent. CC COGD 3, 79, 105; Alberigo, Conciliorum œcumenicorum, 692–3, 713–14. See for instance the chapter De vita et honestate clericorum, which can be found in every synodal book: SS 1570, xii, 297–9; SS 1604, viii, 241–4; SS 1625, v, 141–2; SS 1639, xix, 80–3; SS 1659, xvii, 67–74.

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Borromean spirit. Based on the Archbishop of Milano’s claims, he proceeded from the assumption that it was essential to provide education to the youth beginning early in life to preserve and spread the Catholic faith. As early as 1604, he advocated the building or reconstruction in every town and village of parish schools supported, when feasible, by confraternities. He was aware that parents would be more willing to send their children to school if it was free.45 Buisseret’s successors all continued in his path.46 Priests were given orders to fulfill their educative role. The bishop recommended that they follow carefully his teaching program,47 and asked them to control school attendance in collaboration with the Magistrate.48 The establishment of a diocesan seminary is also attributable to François Buisseret. He succeeded where his predecessors had failed because of a lack of financial resources. To address that constraint, Buisseret decreed in the 1604 Synod that the sixtieth part of the income of each benefice in the diocese would be used to meet the costs involved in the establishment of the seminary, the teachers’ salaries, etc.49 This method proved to be effective, as the seminary was founded in 1605 in Nivelles. After four years, seminarians completed their training at the University in Louvain and at the provincial seminary in Douai. In 1621, Bishop Jean Dauvin entrusted the management of the seminary to the Jesuits, who had the support of the bishop and were judged to be less expensive and more zealous in their teaching than secular priests. Bishop Jean de Wachtendonck presided over the final installation of the seminary in the episcopal city in 1656, in compliance with the Council of Trent. The teaching was entrusted again to secular priests because of the existing enmity between Bishop de Wachtendonck and the Jesuits.50 Bishops were well aware, though, that such changes would not happen quickly and on their own. Through their synodal statutes, the bishops therefore flooded existing and prospective priests with orders for living every aspect of their lives. All three sides of the fundamental duties of the priest in his parish were covered, down to the last detail. First, the priest’s liturgical duty was prescribed: how to behave in church, which gestures to make and which words to say, how to 45 46 47 48 49 50

SS 1604, ii and SS 1612, iv. SS 1625, ii; SS 1626, § 2; SS 1639, xxiii; SS 1659, xx. SS 1604, ii, § 3–4, 205–6. SS 1604, ii, § 7, 207. SS 1604, iii, § 1, 209. About the seminary, see L. Jadin, “Histoire du séminaire de Namurˮ, Revue diocésaine de Namur 13 (1959) 3–29, 147–76, 350–80, 498–526, 598–632 and 786–807, and 14 (1960) 27–52, 137–57, 269–91, 617–40; Willocx, L’introduction, 182 ; J. Filée/J. Rochette, Le Grand Séminaire de Namur. 350 ans d’histoire et une rawète! (Namur: Grand Séminaire de Namur, 2013).

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properly give sacraments and how to celebrate the service with honor in full conformity with the Roman rite.51 Second, the priest’s educative duty was detailed: how to preach, what should and should not be said, what to teach in school and in religious class, and also during the liturgical moments.52 Third, the statutes set forth the priest’s duty of supervision, intensified by the context of conflicts of faith and heresies: how to sort “the wolves, foxes and goats” from his flock, what superstitions and heterodox acts to forbid, etc.53 We should note that these synodal statutes addressed, in addition to priestly duties, the duties of the flock (whose religious practice and attendance of parish ceremonies was tightly regulated); and the duties of the chaplains and churchwardens (notably regarding education, and the upkeep of churches and ornaments). The statutes required that all must work in harmony in furtherance of the restoration of the cult including the mamburni of the church fabric and even the secular arm who supported the clergy’s action. In their codification, the bishops of Namur displayed a pragmatism that they knew would be necessary to implement reform in the field. In addition to translating the Tridentine ideals, they provided practical aids on which to rely instead of leaving theoretical uncertainties. As an aid during sermons, the bishops provided selected Tridentine decrees which pastors could read and comment upon with the flock during days of celebration.54 For the cult and sacraments, the statutes specified the proper words to say during ceremonies (engagements, weddings, baptisms…),55 pointed out how to decorate the altar, and even asked that experienced priests be appointed in each deanery to advise those yet unfamiliar with the rites.56 To efficiently manage souls, the statutes provided written models to draw up wills57 and certificates (publication of the 51 In every synodal statutes, paragraphs are devoted to sacraments and other ceremonies. See for instance, about the sacrament of the Eucharist: SS 1570, vii, 286–9; SS 1604, iv, 212–22; SS 1639, xi, 49–53; SS 1659, vi, 21–4. 52 Information on this topic is distilled from various chapters of the synodal statutes (about the sacraments, etc.), but can be read for example in SS 1639, xxi, § 30–2, 91–2 and SS 1659, x, 36– 42. 53 See for instance the chapter De superstitione et exorcismis in SS 1639, iv, 33–4 and SS 1659, xiv, 53–5. 54 Session 24–11 November 1563 – Decree on the Sacrament of Matrimony and Decree on the Reform of Matrimony, chap. 1 (Palm Sunday and 1st Advent Sunday); Session 25–3–4 December – 1563 Decree on Those Who Do not Pay Their Tithes, and Decree on Reform, the Second Part of the “General Reform”, chap. 12 (1st Sunday of May and September); Decree – On the Usurpers of Ecclesiastic Goods and Rights and Decree on Reform, chap. 11 (All Saints’ Day). See statutes of 1625, chap. 6, § 4–8, 143–4, 151–5. For the text of the Decrees, see CC COGD 3, 109, 126–8, 170 and Alberigo, Conciliorum œcumenicorum, 717, 731–3, 768. 55 Synodal statutes [= SS] of 1639, xiii, § 15, 58–60 for the engagements for example. 56 SS 1604, iv, § 8, 218–19 and vi, § 19, 234; SS 1625, iii, § 4, 134; SS 1639, iii, § 25, 23; SS 1659, xvi, § 15, 61. 57 A model of a will written in French is given in SS 1639, xv, § 6, 69–70.

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banns of marriage, residency in the parish, confirmation of age and reception of the baptism…)58 and gave the list of registers to establish.59 In a time when most churches in the diocese were slowly being rebuilt, bishops provided copious advice as to preventive maintenance of the properties in the church’s benefice to forestall deterioration from the passage of time. This concern applied to the church building and liturgical ornaments, and also to the priest’s house, the goods and income supporting the priest’s benefice, and the registers and archive documents that had to be preserved to manage these goods efficiently.60

III.

State of the Parishes (1662–1666)

Was the legislative zeal of the bishops of Namur followed by a similar impetus in the parishes? Were the episcopal recommendations actually implemented by parish priests? The answer to these questions can be found in the register of minutes of pastoral visits paid by “a general visitor” appointed by the Bishop, Jean de Wachtendonck.61 This general visitor visited the diocese between 1662 and 1666.62 Taking into account the rather opaque conditions of the inspection,63 these minutes constitute a trove of information about the diocese’s parishes 58 SS 1625, annexe, § 1–2, 149; SS 1639, xii, § 2–3, 54, xiii, § 15, 63. 59 SS 1604, vi, § 23, 236; SS 1639, xiii, § 15, 60 and xxi, § 37, 92–3; SS 1659, iv, § 1, 10–11. 60 See for instance the chapter De bonorum ecclesiasticorum conservatione in the synodal statutes of Bishop François Buisseret (SS 1604, xi, 264–74), the chapter De recta bonorum Ecclesiae et pauperum administratione et conservatione in the synodal statutes of Bishop Engelbert Desbois (SS 1639, xviii, 74–80) and the chapter De elocatione et conservation bonorum ecclesiasticorum in the synodal statutes of Bishop Jean de Wachtendonck (SS 1659, xxii, 84–6). 61 AÉN, AE, reg. 25, Visitationes pastoratuum dioecesis Namurcensis. 62 Visits in the archpriestery of Namur are not dated as clearly as those in the rural deaneries. Mention is made of the nomination of priest J. Stévenot in the pastoral visit of Temploux, and his quick departure tends to indicate that these visits were made in 1666 or the following year, as he was appointed on April 29, 1666 (Namur, Archives of the Namur Bishopric, reg. 39, fol. 557). As we note in the next footnote, some information has been added subsequently in the margin or at the end of the minute, such that in some cases the picture given by the visit should be treated as the description of a slightly longer time period. 63 We unfortunately know nothing of the visitor, nor of the liturgical ceremonies celebrated in the churches that were visited (or even what the registry was made of and who its scribes were). For the deaneries under scrutiny, here are some conclusions: the registry holds both the report of the minute and the orders that were given following the visit. It is also a clear transcription, as opposed to notes jotted down ‘live’, as several remarks written subsequently in the reports attest, especially regarding the quality of the priest. These remarks were either written and dated by the hand which wrote the minute (they follow the visit by several days, a month or even a year); others are not dated but are clearly posterior and written by another hand, signaling long-term monitoring (for instance for the villages of Petit-Hallet, Ville-enWaret, Hemptinne or Hédenge. See AÉN, AE, reg. 25, fol. 90, 95, 113 and 122).

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between 1662 and 1666, nearly one century after the Council of Trent was closed and the diocese was created. Even though they are of variable length, a majority of the minutes are rather long and detailed (only two or three churches were visited each day in general). They cover a multitude of topics, including the actions of the priest in his parish. The decade of the 1660s seems to have been a propitious moment for the reestablishment of religious life in the diocese. 1656 saw the installation of the seminary in Namur, and 1648 and 1659 saw the signing of the treaties of Munster and the Pyrenees, which foreshadowed a (very temporary) time of peace in Europe.64 As a consequence, during this period, the diocese of Namur suffered fewer consequences from conflicts. The region had particularly suffered from the Thirty Years’ War, as Bishop Engelbert Desbois testified when he mentioned (in 1639) the bellorum calamitates et aerumnae, hostiumque quotidianae incursiones that prevented him and his delegates from travelling the diocese to meet the clergy and invite them to synodal meetings.65

1

The cura animarum

As regards the pastoral work of the care of souls, it seems that the parishes of the diocese were in the hands of “good priests”. The vast majority of the parish priests did not receive negative comments and 65 % of them were rewarded with a positive appraisal.66 Generally, it was only mentioned that the priest was “honestus” or “modestusˮ, “fulfilled his charge correctly”, or “fulfilled his charge as he was supposed to”. Sometimes the priest was zealous, or even better: some priests were said to be excellent, distinguished or with the best reputation; others lived modestly and honestly, doing their office legitimately. At times, honesty was a quality that could be passed down from priest to priest. In other places, a bad priest could be replaced by a good one, as in Temploux: the old priest had spent all his time in disputes, squandering the church’s resources. He was succeeded by priest Stévenot, an honest and skilled man who improved the parish’s situation. Some priests reached important positions: Stévenot eventually became a professor at the Paedagogicum Porci, in the University of Louvain, while the SaintDenis priest was a professor at the Namur seminary. Members of religious orders 64 F. Jacquet-Ladrier/Ph. Jacquet-Ladrier, “1600–1750ˮ, in Namur, le site, les hommes, 173, 184– 90; J. Israël, “L’affaiblissement de l’emprise espagnole sur les Pays-Bas méridionaux (1648– 1668)ˮ, in P. Janssens (ed.), La Belgique espagnole, 40–2. 65 SS 1639, Letter of introduction to the decrees, 3–4. 66 Among the 108 parish churches under scrutiny, sixteen incumbents received a negative comment, 21 did not receive a comment and 71 were positively commented, either on their attitude, the way in which they carried out their charge and the missions they accomplished (teaching, religious classes…), representing respectively 14,8 %, 19,4 % and 65,7 %.

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delegated by their abbey to serve a parish (mostly Praemonstratensians, but also regular canons of Saint-Augustine), were all assessed positively.67 Sometimes the visitor made a more mitigated assessment, as when the priest was deemed to accomplish his task “as he could”, as in Boneffe where the priest sang poorly, or in Mont-Saint-Guibert, where the priest accomplished his task as much as his poor health allowed. In another village, the very old priest was said not to be adequate anymore. He was helped by his nephew to administer the sacraments.68 Celebrating two masses in a day, which was normally forbidden, was emphasized in the case of several chapels but it seemed to be tolerated as people realized that not many would attend Mass if it were not celebrated in the local oratory.69 It seems that bad priests were not numerous (14.8 %) and there were only rare cases of blatant abuse mentioned by the visitor. One priest let his pigs and cows into the cemetery; another was miserly and dirty; one was the host of a young woman of ill reputation suspected to be a courtesan; some drank; in Jauche the priest was dirty and crude; in Folx-les-Caves the priest was reproached for his lifestyle and his company and also his penchant for alcohol; in Marilles the priest was found to be too vigorous and vexing; in Sainte-Remy-Geest quarrelsome and obstinate, provoking disputes, as in Sainte-Marie-Geest where the priest irritated all of his neighbors with strife.70 As stated, teaching was a matter that bishops in Namur cared very much about. Were the recommendations they strongly urged in their synodal statutes followed by priests? Figures seem to show that they were: 62.1 % of the minutes mention a teaching activity in the parish, by the priest or the churchwarden or the chaplain, during religious class or at school.71 Moreover, in five villages children went to a neighboring parish to study. In most cases it was a churchwarden that “opened schools” or “taught”, especially in the winter. This season was favored since in rural areas children devoted themselves to field work in the summer. From the minutes, it seems that, most of the time, clerics showed their desire to teach as the bishops recommended, but they came up against a lack of enthusiasm in the populations themselves. In twenty-five cases it was pointed out that parishioners 67 AÉN, AE, reg. 25, fol. 75, 128, 127, 131, 133, 134, 136, 137, 145, 147, 159, 160, 161, 170, 233, 234, 235 and 244. 68 AÉN, AE, reg. 25, fol. 110, 151, 169, 194. 69 AÉN, AE, reg. 25, fol. 147. 70 AÉN, AE, reg. 25, fol. 87, 89, 98, 126, 138, 147, 152, 153, 155, 159. 71 Out of 108 churches, 34 minutes mention nothing about any form of teaching. 46 report a pedagogical activity (religious class or at school). 28 state that no teaching was given. If we only take the positive or negative quote minutes into account, 37.8 % state that there was no teaching activity and 62.1 % mention such activity.

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were unwilling to send their children to school or religious class, or that children attended very rarely and, when the parents were willing, it was only in the winter. The priest or the churchwarden often was ready to teach, but could not because the pupils did not come; in Bolinne the school was not open because people did not want to transfer a portion of the resources designated for the poor to the school. However, not all parishioners resisted the teaching they were supposed to receive. In Ville-en-Waret it was the community that actually requested the priest to preach and give religious classes, and in Saint-Remy-Geest, where there were about fifty children, the people chose to allocate an income to the churchwarden so that he could teach.72 Several priests were said to open a school, to preach, and to give religious classes. Such educational efforts were recognized in the reports as an important element of correctly accomplishing the pastoral tasks.

2

The Parishioners

In general, priests and churchwardens complained very rarely about their flock. In a majority of cases, minutes announce the number of communicants (or parishioners) followed by the phrase de quibus nihil mali scit. Priests complained the most about the aforementioned lack of attendance of their flock, whether for school or for religious classes. There was a recurring problem with alcohol and visits to taverns at the time of the service on Sundays and days of obligation. The minutes reflect in a very few cases (some individuals who are, every time, identified in the minutes) a lack of communion during Easter in the parish church.73 In Limal for instance, out of 600 communicants, only a few received communion out of the parish. In a chapel near Jodoigne, the flock took communion but they did it in the oratory, irrespective of the rights of the priest in charge of the parish church.74 Minutes often highlighted the celebration of the patron saint of the church by inhabitants, and identified several successful places of pilgrimage with the relics of the saints that could be found there as well as several confraternities, notably that of the Rosary. The minutes did not identify any beliefs or actions contrary to orthodoxy, such as superstitions or heretical rites. Only the Thorembais-SaintTrond parish hosted multae maleficiatae that were exorcised; according to the minutes, some were accused of evil spells, most were released and a few witches were burnt. The other faults of parishioners seemed to be limited: some cour72 AÉN, AE, reg. 25, fol. 95, 115, 117, 123, 124, 147, 153, 189, 200. 73 AÉN, AE, reg. 25, fol. 73, 78, 95, 136, 140, 145, 156, 167, 172. 74 AÉN, AE, reg. 25, fol. 148. The problematic of the chapels and of the control of the chaplain’s activities shows through in both the synodal statutes and the pastoral visits in Namur.

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tesans were pointed out in two villages. In another place – and it is the only such case – a man named Gerardus Costant refused to marry a young girl after he got her pregnant. In two villages, the absence of sworn midwives was deplored (in one, they refused to comply with the directives of the synodal statutes that demanded a declaration of faith from them). In some places, the flock refused to pay for the bread offered to the churchwarden when he distributed holy water.75 Is this rather positive picture the result of the complacency of the visitor? The available evidence does not allow a categorical answer to this question, but complacency seems unlikely: the general visitor did not hesitate to compare the few villages forming the northern “suburbs” of the city of Namur unfavorably with parishes falling within the authority of rural deaneries. In those “suburban” villages, the flock seemed to respect Sundays and celebration days much less than people did in the countryside. In suburban villages, it seems also that civil officers did not concern themselves with the respect for rest days during religious events or the closing of public houses during the service. Priests themselves appeared to give exemptions without requirements, which resulted in breaches of celebrations.76 In villages where the Meuse river runs, people complained that boatmen sailed instead of attending the Mass; in Ben-Ahin, Sclayn, Seilles, Vedrin, Boninne, Frizet and Marche-les-Dames, there were lead mines and iron foundries that inhabitants refused to leave to attend the service. In Flawinne, parishioners were accused of going to Namur for their trades.77 In all likelihood, villages closer to the city showed a lower attendance level in the parish church than those in the countryside further away from the town.78 The network of parishes was also much looser in this area than in Brabant and Hesbaye: numerous villages quite distant from each other depended on a same parish centre and only disposed of an annex oratory (Daussoulx, Vedrin, Saint-Marc…). They were consequently, because of circumstances, less subject to the control of the priest. Unfortunately, the minutes of the visits to the deaneries of larger towns such as Jodoigne and Wavre are not more detailed about particular situations linked to an urban context. The visitor reported that the priest of the Saint-Jean-Baptiste church in Wavre complained about the competition from the Carmelite Friars and the Friars Minors, which resulted in the flock turning away from his parish 75 AÉN, AE, reg. 25, fol. 77, 78, 81, 97, 131, 132, 145, 148, 160, 163. 76 AÉN, AE, reg. 25, fol. 229. 77 AÉN, AE, reg. 25, fol. 200, 229, 233, 237. About this topic, see A. Gillard, L’industrie du fer dans les localités du comté de Namur et de l’Entre-Sambre-et-Meuse de 1345 à 1600 (Brussels: Pro Civitate, 1971); H. Hasquin (ed.), Communes de Belgique. Dictionnaire d’histoire et de géographie administrative, Wallonie (Brussels: Renaissance du livre, 1980), 153–4, 207–8, 480–2, 940, 1068, 1354, 1356. 78 AÉN, AE, reg. 25, fol. 215.

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church. He also mentioned the fact that only a few vagi among the 1.600 communicants did not celebrate Easter as they should have.79

3

The Infrastructure

As in most reports, observations also related to the material state of parishes represent the largest part of those of visits in Namur. The visitor frequently seemed to have examined the church and its surroundings as well as its furniture and its decorations down to the last detail. And most of the time, the assessment was distressing: less than a third of the buildings of worship were in a state that could be described as decent or rather good.80 The political context we have mentioned and the ravages of the war that struck the area in the sixteenth and seventeenth centuries explain much of this situation, but these were not the only causes. Those faced with reparations, including the tithe collector and the parish community, often seemed reluctant to make the required payments. Even though the minutes only touch upon this phenomenon, we can surmise a well-known problem: everyone tried to turn away from their customary and well-established obligations.81 In Petit-Hallet, both parts (parish community and Cistercian abbot of Villers) stated that they were ready to take their duties upon themselves, but only if the other one also did; most of the time it was the decimator that shied away from it. And if the parish community was in some cases too poor to take part, that was generally not the case for tithe collecting institutions: in Marilles, the episcopal visitor denounced this situation, saying that the Cistercian La Ramée abbey would not contribute, even though it received from the parish and from four or five villages around more than 6.000 guilders a year.82 For that matter, it was frequently reported that the decimator had not contributed for the church or the decorations. When he saw beautiful things, in a good state and in accordance with the norm, the visitor also mentioned them: some churches were said to be quite neat and beautiful, well-equipped, in a good state, even sometimes containing the best ornaments and equipment to properly celebrate the Divine Office.83 The presence 79 AÉN, AE, reg. 25, fol. 165–166. See J. Martin, Histoire de la ville et franchise de Wavre en roman pays de Brabant (Wavre: CHAW, 1977), 373–5. 80 Out of 129 buildings of worship (including 108 parish churches and 21 chapels), the state of 112 is known. For 35 only (that being so 31,25 %) it seems to be good. 81 J.-F. Staes, “Le partage des charges d’entretien des églises entre Meuse et Rhin (XIIe-XVIIIe siècles)ˮ, in G. Braive/J.-M. Cauchies (ed.), La critique historique à l’épreuve. Liber discipulorum Jacques Paquet (Brussels: FUSL, 1989) 83–97. 82 AÉN, AE, reg. 25, fol. 89–90, 96, 143,146. 83 AÉN, AE, reg. 25, fol. 131, 132, 137, 234.

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of beautiful silver monstrances, of a silver reliquary, of gold and silver chalices, of “sufficient and decent” decorations, was occasionally noticed, as were the ancient images painted on the walls of the church in Sainte-Marie. But the churches were usually blackish or dusky, their aisles in a bad state, their tiling uneven and missing in some places. There were often holes in the roof, the ceiling (when there was one) was decayed: it rained in some buildings; in three churches, the rain even fell on the altar or on the baptistery. In one church, the rain even prevented the priest from celebrating his service. In another, the ceiling was not large enough and rain falling on a wall gradually eroded it into disrepair. Numerous walls were in ruins and sometimes it was dangerous (stones falling into the church, or walls splitting). The tower was often uncovered and access to the bells was made impossible by the absence or the poor quality of the floor, as in Orbais, where the churchwarden almost fell while trying to reach the bells. Windows were sometimes broken and sometimes clogged with straw litter. Cemeteries were no better: walls crumbled, spaces filled with overgrowth, and open to grazing beasts.84 The visitor also addressed church furniture and layout. He found some seats to be too close to the altar, too numerous or of different shapes and sizes (in Seilles, seating was even a basis for arguments among women). The visitor focused on the presence or absence of the confessional, the use of which had been recommended by the Council of Trent as well as the pulpit. Some considerations were consistent with Roman recommendations concerning layout: in Thorembais-les-Béguines, the visitor advised that the barriers between the choir and the nave should be cut down, and an altar that prevented people from seeing the choir removed. Similarly, the visitor suggested that the Saint-Nicolas altar in Bierges, should be removed because it blocked the view of the high altar. The visitor identified where churches did not respect basic rules, leitmotivs in synodal statutes: the preservation of the blessed sacrament and the holy oils in separate places, the closing of the baptismal fonts by a lid and a lock and the closing of the baptistery by gates, the enforcement of cleanliness in the temple. Several churches nevertheless had a sacristy, sometimes built a posteriori in an unneeded chapel. Some altars were fully undecorated because the benefice holders did nothing to provide for it. In some villages, the visitor pointed out improper and ugly images that had to be removed, broken and buried. Decorations were often very humble. The monstrance was rare, and the Host was most of the time kept in a copper ciborium or in a silk pill-box. Liturgical vestments were often ordinary, poor, worn, or torn. It was the same for the liturgical books that the visitor checked. It is often said that printing made the purchase and the replacement of liturgical books easier, but the visitor’s assessment differed: every mention concerning books is negative. Most of the time, the following books were 84 AÉN, AE, reg. 25, fol. 96, 116, 124, 127, 133, 135, 136, 138, 140, 143, 151, 159, 167, 173, 190.

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mentioned: the Gradual, the Antiphonary, the Psalter, the Missal and the Processional, which the visitor found to be old, torn, and almost unusable. In Namêche, the Antiphonary was very old and still contained songs that did not comply with the Roman Rite.85 If the account of pastoral visits is rather reassuring for the Bishop of Namur regarding the exercising of the cura animarum and the spiritual state of the flock, that was far from the case with respect to the churches’ material conditions. But the round of visits between 1662 and 1666 had an effect. As a rule, the visitor ordered that all those who were responsible were to solve the identified problems.86 Orders to that effect were given, either at once, orally, or later, probably in writing. Several afterthoughts, written on the fringe of the visit register, tell us that the injunctions were followed in several parishes, where a sometimes disastrous situation was greatly improved.

Conclusion The reform measures put in place by the bishops of Namur seem to have, over the course of a century, borne fruit, at least on the spiritual level. The spiritual situation of the deaneries located in the north of the diocese was far from disastrous one century after the creation of the diocese and the signing of the Council of Trent. A majority of parish priests were judged to correspond to the ideal of the good priest (re)claimed and magnified by the Council. Most of them were described as honest, striving to put into practice the norm as defined in the synodal statutes. As for the parishioners, they do not seem to have contravened the fundamental demands of the religious practice as it was perceived by Roman Catholicism. The archives of parishes and spiritual courts go in the same direction: as the synodal statutes ordered, we can see that churchwardens handed out their accounts of the church’s income in numerous parishes (where they provided evidence for the richness of religious activities). Parish registers were kept by priests and rescriptiones were sent – not yearly, obviously, but nevertheless on regular occasion – to the bishop. If the spiritual state of the diocese seemed positive, many problems still remained regarding the material state of the churches and their equipment. The most auspicious place for religion to thrive, the parish church, showed a fairly sad face most of the time. Bishops and priests could not sufficiently mitigate the

85 AÉN, AE, reg. 25, fol. 86, 89, 96, 140, 141, 151, 164, 166, 200, 202. 86 Examples of rulings in AÉN, AE, reg. 25, fol. 73, 89, 96, 97, 114, 123, 125, etc.

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ravages of physical deterioration over time, or damage from the political events to which the Southern Netherlands were submitted. For the Council fathers, the most urgent task was the reform of the Church, the correction of ecclesiastical abuses, and turning bishops and parish priests into shepherds of souls.87 The Council measures were extended after 1563 by the papacy and by inspiring models whose initiatives, sometimes referred to as Tridentinism, expand the Tridentine Reform into an extensive Borromean or Roman Reform.88 From the beginning of the diocese, the bishops of Namur stood in this line. The bishops showed a real impetus toward centralization in dealing with pastoral issues. They organized the episcopal administration, summoned synods, published synodal statutes, and initiated inspection rounds where a visitor keen on the slightest detail checked the conformity of practices to the norm. In brief, they showed a real tenacity, which seems to have fostered a progressive pathway, at the parish level, for the pastoral reform the Tridentine fathers had envisioned a century earlier.

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87 O’Malley, Trent, 16–17; Tallon, Le concile, 124. 88 About the terminological debate about these terms, see Prodi, Il paradigma tridentino, 31–41; Tallon, Le concile, 77–82, 95; and O’Malley’s essay Trent and All That, which is entirely devoted to this issue.

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Tomásˇ Parma*

La lente réception du Concile de Trente en Moravie

La proposition d’aborder la réception des décrets du Concile de Trente en Margraviat de Moravie,1 pays qui faisait partie de l’État de la Couronne de Bohême, peut se présenter, à première vue, comme une proposition visant à aborder des détails plutôt inutiles. Une telle décision cependant se justifie par plusieurs raisons. La première est la large indépendance politique dont jouissait le pays et que Ernest Denis définissait comme suit: «Le margraviat formait une sorte de république tributaire, qui fournissait au souverain des soldats et de l’argent.»2 Le cas de la Moravie nous permettra en plus de découvrir, à partir d’un pars pro toto, un mécanisme de la réception du Concile non seulement à l’échelle de l’ensemble des pays de la Couronne de Bohême, mais aussi – mutatis mutandis – au niveau de la totalité de l’Empire. Un autre point de vue qui justifie notre décision est l’organisation ecclésiastique: le pays était administré par un seul diocèse, celui d’Olomouc. À la différence de la Bohême, la Moravie avait, de tout temps, joui d’une organisation stable, dotée d’un évêque,3 avec un puissant corps de cha* L’étude a été soutenue par le projet ESF OP VK, Confessional Culture between Middle Ages and Modern Times – Reinforcing International Research at the Departement of History, Palacký University Olomouc, reg. n.: CZ.1.07/2.3.00/20.0192. 1 Avec le terme «réception» j’entends ici le processus de l’acceptation des décisions conciliaires au sens strictement juridique, c’est-à-dire celui de la promulgation et publication des décrets du Concile dans un pays concret, mais en même temps aussi l’implémentation de ces décrets dans la vie quotidienne de l’Église et des chrétiens catholiques par la législation de l’église particulière. Je remercie vivement Otto Danwerth pour la discussion de cette question terminologique. 2 E. Denis, Fin de l’indépendance bohème, vol. 2. Les premiers Habsbourg. La défenestration de Prague (Paris: A. Colin, 1890), 356. Pour l’histoire du pays, voir notamment les travaux du coryphée de l’historiographie contemporaine morave, Josef Válka, surtout son Deˇjiny Moravy, vol. 2: Morava reformace, renesance a baroka (Brno: Muzejní a vlastiveˇdná spolecˇnost, 1996). 3 Il est à noter que l’archidiocèse de Prague était dépourvu d’évêque diocésain depuis les guerres hussites (concrètement à partir de l’an 1425) et que cet état de choses durait jusqu’à la dernière phase du Concile de Trente, quand l’empereur Ferdinand II, par sa bulle d’or du 26 septembre 1562, renouvela l’archevêché de Prague, pour lequel le pape, dès le consistoire du 5 septembre 1561, confirma l’archevêque Antoine Brus de Mohelnice. Pour ces longues négociations voir surtout F. Kavka/A. Skýbová, Husitský epilog na koncilu Tridentském a pu˚vodní koncepce

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noines, un chapitre cathédral et deux chapitres collégiaux, et avec quelques dizaines de communautés religieuses appartenant à différents ordres. En plus, le clergé était représenté dans les diètes du pays comme le premier des états, ce qui, depuis les guerres hussites, n’était pas le cas en Bohême. Les dissemblances entre la Bohême et la Moravie apparaissent également au niveau des rapports avec de nombreux mouvements religieux hétérodoxes: à la différence de la Bohême, la Moravie était moins touchée par le hussitisme, mais, au seizième siècle, avec l’éclosion du luthéranisme, la situation change. Le pays devient havre de différentes confessions,4 le grand pouvoir politique des états admettant une large tolérance religieuse. L’oligarchie des nobles, détentrice d’une part considérable de pouvoir politique, préférait, aux discordes religieuses, une paisible cohabitation de différentes religions. Cette conjonction de caractère politique entre la monarchie étatique et la tolérance religieuse conduisit Josef Válka et, sur ses traces également Thomas Winkelbauer, à parler d’une «chrétienté non–confessionnelle» où «supra–confessionnelle» morave se manifestant pendant presque toute la durée du seizième siècle.5 Les états ont toujours demandé aux souverains de la Maison d’Autriche de les laisser, sans poser d’entraves, dans la foi de la loi divine et de la religion chrétienne, pour que chacun pût servir Dieu librement et paisiblement selon ce qu’il considère bon et en accord avec la loi divine et les préceptes du Seigneur,

formule qui resta inchangée pendant plus d’un demi–siècle.6 ˇ ech. Pocˇátky obnoveného prazˇského arcibiskupství 1561–1580 (Prahabsburské rekatolizace C gue: UK, 1969). 4 Outre des catholiques et des utraquistes, il s’agissait de l’Unité des frères bohèmes (plus tard connus comme les frères moraves), des luthériens et des calvinistes, des anabaptistes, et d’un nombre considérable de petites dénominations (schwenckfeldiens, frères de Habrovany, soit disant nicolaïtes, adamites, zwingliens et autres). Les jésuites, au cours de la seconde moitié du siècle, appelaient le pays «égout et ramassage de toutes les hérésies“, cf. A. Kröss, Geschichte der böhmischen Provinz der Gesellschaft Jesu, vol. 1. (Vienne: Ambr. Opitz, 1910), 328–9. 5 Exposé le plus complet: J. Válka, «Die ‘Politiques’. Konfessionelle Orientierung und politische Landesinteresse in Böhmen und Mähren (bis 1630)», dans J. Bahlcke/H.J. Bömelburg/N. Kersken (éd.), Ständefreiheit und Staatsgestaltung in Ostmitteleuropa. Übernationale Gemeinsamkeiten in der politischen Kultur vom 16.–18. Jahrhundert (Leipzig: Universitätsverlag, 1996) 229–41. Cf. aussi T. Winkelbauer, Ständefreiheit und Fürstenmacht. Länder und Untertanen des Hauses Habsburg im konfessionellen Zeitalter (1522–1699) (Vienne: Ueberreuter, 2004), vol. 1–2. 6 «aby Jeho Milost nás vsˇecky i jednoho kazˇdého zvlásˇteˇ prˇi vírˇe zákona bozˇího a nábozˇenství krˇestˇanského zu˚staviti bez prˇekázˇek vsˇelijakých rácˇil, tak, aby jeden kazˇdý mohl Pánu Bohu svobodneˇ a spokojeneˇ slouzˇiti podle toho, co by kdo za dobré podle zákona bozˇího a naucˇení Páneˇ poznal»: l’article sur la religion et le culte dans les demandes des États de Moravie aux souverains des années 1526, 1563, 1576, dans B. Navrátil (éd.), Biskupství olomoucké 1576–1579 a volba Stanislava Pavlovského (Prague: Jubilejní fond královské cˇeské spolecˇnosti nauk, 1909), 10. Les demandes de 1526 et de 1563 ont été signées par les évêques d’Olomouc également.

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En dépit de la situation relativement stable des institutions ecclésiastiques, le Catholicisme, dès la première moitié du seizième siècle déjà, se transformait progressivement en religion minoritaire. Cette religion s’appuyait, tout d’abord, sur la personne de l’évêque d’Olomouc, personnalité la plus importante du pays après le souverain. Sa force politique reposait, entre autres, sur sa considérable force économique: l’évêché possédait les biens caméraux et de mense, mais l’évêque était en même temps chef féodal, maître de tout un réseau de fiefs alloués à plus d’une centaine de vassaux; en cas de guerre, ce prélat partait au combat à la tête de ses propres troupes armées. La situation économique de l’évêché avait été consolidée par l’évêque humaniste Stanislas Ier Thurzo (1496–1540),7 qui – grâce à l’appui du capital thurzo–fuggérien – avait pu, tout d’abord, arracher la riche prébende de l’évêché à l’avidité des papes de la Renaissance,8 pour consolider ensuite la position économique des biens du diocèse, jusqu’à pouvoir procéder à de généreuses dépenses en construisant de somptueuses résidences épiscopales. Parmi les évêques de la première moitié du seizième siècle, on ne trouve pas de partisans résolus de la réforme catholique: Jean Dubravius (1541–53), érudit humaniste, alla jusqu’à refuser à sa participation au Concile de Trente, et son successeur d’origine humble, citadine, Marc Khuen (1553–65) se fit, au cours de la dernière période du Concile, représenter par procuration en la personne du chanoine Nicolas Kromer.9 La situation change après la mort de l’évêque Khuen en 1565, quand sur le siège épiscopal d’Olomouc monte Guillaume Prusinovský de Víckov (1534–72), jeune prélat issu de la haute aristocratie du pays.

7 Pour le personnage de Stanislas Thurzo, voir les études de Tomásˇ Baletka, surtout: T. Baletka, «Dvu˚r olomouckého biskupa Stanislava Thurza (1497–1540), jeho kancelárˇ a správa biskupských statku˚», Sborník archivních prací 54 (2004) 3–326 et T. Baletka, «Osobnost olomouckého biskupa Stanislava Thurza (1497–1540)», Historická Olomouc 17 (2009) 57–63; pour le cercle humaniste de cet évêque, M. Rothkegel, Der lateinische Briefwechsel des Olmützer Bischofs Stanislaus Thurzó: eine ostmitteleuropäische Humanistenkorrespondenz der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts (Hambourg: Lit, 2007). 8 Après la mort de l’évêque Protais de Boskovice (1482), les papes Innocent VIII et, après lui, Alexandre VI avaient usurpé la nomination des évêques d’Olomouc, malgré le fait que le chapitre cathédral jouissait, depuis 1207, du droit de la libre élection de l’évêque. – Pour la situation complexe des administrateurs et évêques, parmi lesquels on compte également Ardicino della Porta iun. ou Juan de Borgia, voir surtout A. Kalous, «Spor o biskupství oloˇ eský cˇasopis historický 105 (2007) 1–39 et T. Baletka, «Olomoucké v letech 1482–1497», C moucké biskupství v dobeˇ sedisvakance. Osoby a instituce ve víru vzájemných interakcí 1482– 1497», in P. Krafl (éd.), Sacri canones servandi sunt. Ius canonicum et status ecclesiae saeculis ˇ R, 2008) 540–4. XIII–XV (Prague: Historický ústav AV C 9 Pour les relations de ces évêques avec le Concile, voir surtout J.A. Kubícˇek, Promulgatio sacrosancti Concilii Tridentini in Moravia (Olomucii: sumptibus propriis, 1887), 8–17.

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L’évêque Guillaume Prusinovský et le synode diocésain de 1568 Prusinovský, en effet, est le premier parmi les évêques à appliquer, dans son diocèse, la réforme catholique avec sérieux. Son épiscopat peut, en même temps, servir d’exemple de difficultés auxquelles cette réforme se heurtait et qui, en fait, empêchaient la mise en œuvre des prescriptions tridentines non seulement en Moravie, mais dans tous les pays sous la domination des Habsbourg. Le problème le plus grave peut-être était d’ordre légal: en effet, au point de vue du droit public, le droit canonique en Europe centrale était perçu comme droit privé concernant uniquement les affaires intérieures de l’Église. Aussi la réception du Concile se heurtait-elle à l’absence de tout fondement juridique. Le concordat de Vienne, conclu entre l’empereur Frédéric III et le pape Nicolas Ven 1448,10 ne réglait pas le problème de la validité des canons de l’Église dans les provinces de l’Empire, il visait uniquement les questions de collation de bénéfices et les points connexes (annates). Par le système de concordats, la papauté du quinzième siècle avait renoncé au contrôle exercé, jusque-là, sur l’administration ecclésiastique dans les états, ce qui permettait à l’État d’influencer, dans une large mesure, les conditions intérieures de l’Église.11 Aussi les décrets du Concile de Trente, qui à l’époque moderne avaient sur la vie de l’Église un impact plus fort que l’ancien Corpus iuris canonici,12 avaient, dans l’Empire et grâce au système du droit impérial,13 au point de vue juridique uniquement la force de règlements intérieurs de l’Église. L’admonestation que le pape Pie IV adressa aux souverains catholiques dans sa bulle confirmative du Concile de Trente et où il exigeait, de leur part, la réception des décisions du Concile sous forme de loi séculière14 ne fut pas acceptée dans l’Empire. Il n’aurait 10 Pour le concordat de Vienne, voir surtout A. Meyer, «Das Wiener Konkordat von 1448 – Eine erfolgreiche Reform des Spätmittelalters», Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 66 (1986) 108–52. 11 La formulation de cette interprétation des concordats du quinzième siècle est due à Paolo Prodi, figurant notamment dans son étude classique de 1985: P. Prodi, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna (Bologna: Mulino, 2 2006). Pour les débats successifs, dernièrement M.A. Visceglia (éd.), Papato e politica internazionale nella prima età moderna (Rome: Viella, 2013). 12 Cf. P. Prodi, «Note sulla genesi del diritto nella Chiesa post–tridentina», dans G. Alberigo (éd.), Legge e Vangelo. Discussione su una legge fondamentale per la Chiesa (Brescia: Paideia, 1972) 191–218. 13 Voir surtout M. Heckel, «Die katholische Konfessionalisierung im Spiegel des Reichskirchenrechtes», dans W. Reinhard/H. Schilling (éd.), Die Katholische Konfessionalisierung (Münster: Gütersloher, 1995) 184–227 et K. Repgen, «Impero e Concilio (1521–1566)», dans P. Prodi/W. Reinhard (éd.), Il Concilio di Trento e il moderno (Bologne: Mulino, 1996) 55–99. 14 Pie IV, bulle Benedictus Deus et Pater, Rome, 26 janvier 1564, dans Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio (13 vol.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901–2001) 9, 1152–6 (désormais CT). Cf. S. Ehses, «Der Schlußakt des Konzils von Trient», Die Go¨rres-Gesellschaft im Jahre 1914: Jahresbericht und Abhandlungen 3 (1914) 43–53.

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pu en être différemment: accepter les décisions conciliaires aurait signifié, en même temps, rendre nulle la Paix d’Augsbourg de 1555 et instaurer un grave désordre en Allemagne. Ferdinand Ier s’était, jusqu’à la fin de sa vie, occupé de la réalisation des clauses de cette Paix, formulées dans le Reformationslibell, notamment de la concession, à l’Allemagne,15 du calice, voire de la communion sous les deux espèces. Toujours est-il que le monarque ne prononça pas le mot décisif. Malgré les instances du nonce Zaccaria Delfino exigeant auprès du successeur de Ferdinand, Maximilien II, la publication des décisions conciliaires par un décret impérial, l’empereur n’y céda point.16 Par contre, au cours de la séance de la diète impériale à Augsbourg en 1566, l’empereur publie le recès impérial confirmant la Paix de 1555. Le Concile était de ce fait appréhendé en Allemagne comme approbation de la division de la Chrétienté et de l’Empire, pas comme un Concile général d’unité. On peut dire avec K. Repgen, que «l’Empire, dans son ensemble, et l’Église postconciliaire ne sont jamais devenus les puissances corrélées entre elles, comme il en était jusqu’à 1521».17 Faire recevoir l’œuvre du Concile en Empire, ainsi que dans la plupart des pays de l’Europe,18 était la tâche du clergé, des évêques avant tout. La situation était encore plus compliquée dans les pays sous la domination directe des Habsbourg, explicitement exclus de la Paix de 1555. Le caractère compliqué de ce phénomène surgit en toute évidence dans l’histoire de l’acceptation des décrets tridentins dans les pays de la Couronne de Bohême. Le Concile ordonnait les réunions régulières des conciles voire des synodes provinciaux, dont la première séance devait se réaliser dans le délai d’une année après la clôture de l’assemblée de Trente. La première réunion synodale devait accueillir «omnia et singula quae ab hac sancta synodo diffinita et statuta sunt».19 Antoine Brus, le nouvel archevêque de Prague, se prétendant le métro15 En français, voir G. Constant, Concession à l’Allemagne de la communion sous les deux espèces: étude sur les débuts de la reforme catholique en Allemagne (1548–1621) (Paris: Boccard, 1923). En tchèque, Kavka/Skýbová, Husitský epilog. 16 Pour les démarches du nonce Delfino auprès de Ferdinand Ier et de Maximilien II, voir S. Steinherz, Nuntiaturberichte aus Deutschland, II. Abth. 1560–1572, 4. Nuntius Delfino 1564– 1565 (Vienne: A. Hölder, 1914), LII–LVIII. 17 Repgen, «Impero e Concilio», 89. 18 L’exemple le plus connu est la France, voir A. Tallon, La France et le Concile de Trente (1518– 1563) (Rome: École française de Rome 1997). Pour la réception en Italie, voir S. Ditchfield, «In Sarpi’s Shadow: Coping with Trent the Italian Way», dans Studi in memoria di Cesare Mozzarelli (2 vol.; Milan: Vita e Pensiero, 2008) 1.585–606; S. Ditchfield, «Tridentine Catholicism», dans A. Bamji/G.H. Janssen/M. Laven (éd.), The Ashgate Research Companion to the Counter-Reformation (Farnham/Burlington, UT: Ashgate, 2013) 15–31. 19 Sessio 25 – De reformatione generali, cap. 2, dans Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica: The Oecumenical Councils of the Roman Catholic Church, K. Ganzer/G. Alberigo/A. Melloni (éd.) (3 vol. in 4; Corpus Christianorum; Turnhout: Brepols, 2006–2013), 3.162 l. 5070–5102 (désormais CC COGD).

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polite d’Olomouc,20 prépara, au cours de l’année 1564, les articles de «sa» réforme, dans lesquels il exprimait sa volonté de convoquer un Concile provincial.21 La ferme opposition des états non catholiques, ainsi que celle de l’empereur Maximilien II, n’en permit pas la réalisation. À titre d’illustration de la rigide résistance à l’égard des «nouveautés» catholiques, évoquons la situation qui se produisit en 1564: lorsque l’archevêque avait envoyé au consistoire utraquiste de Prague (appelé «consistoire bas») la liasse de documents contenant toutes les décisions du Concile de Trente et la bulle de Pie IV concédant la communion sous les deux espèces, le consistoire avait retourné l’envoi sans avoir touché à ses sceaux, en arguant que toute modification concernant la religion exigeait l’assentiment des états utraquistes.22 En Moravie, l’évêque Prusinovský avait réussi à convoquer un synode diocésain sans avoir demandé la permission du souverain et sans avoir consulté l’affaire avec le métropolite.23 Prusinovský avait l’intention de convoquer un synode diocésain auquel prendraient part les représentants de toutes les confessions du margraviat et cela dans le but de rétablir l’unité religieuse, ce qui voulait dire ramener les hérétiques au bercail de l’Église romaine. Afin de pouvoir réaliser son idée, il devait gagner le concours des nobles protestants. C’était nécessaire, parce que la présence du bas clergé dépendait essentiellement de la volonté des collateurs nobles de ces bénéfices. À cet effet Prusinovský avait organisé une rencontre informelle avec la noblesse non catholique dans son palais avant le commencement officiel de la session régulière de la cour de justice du 20 Le fait qu’Olomouc n’a ni reconnu ni accepté: durant la longue vacance de l’archevêché de Prague (1425–1561/1562), Olomouc est resté sans métropolite et, même après le renouvellement de l’archevêché pragois, Olomouc se considérait immédiatement dépendant du Saint–Siège, et devait maintenir cette position jusqu’à son élévation à l’archevêché en 1777. Voir A. Rezek, «O pomeˇru biskupu˚ olomouckých k arcibiskupu˚m prazˇským v XVI. století», ˇ eský cˇasopis historický 2 (1896) 39–42; F. Snopek, «K otázce pomeˇru biskupu˚ olomouckých C ˇ eský cˇasopis historický 10 (1904) 444–5; F. Tischer, k arcibiskupu˚m prazˇským v 16. století», C «K deˇjinám sporu arcibiskupu˚v prazˇských o právo metropolitní nad biskupy olomouckými», Veˇstník Královské cˇeské spolecˇnosti náuk, trˇída historická (1906) n. III; J. Bahlcke, «Kontinuität und Wandel im politischen Selbstverständnis der katholischen Geistlichkeit Mährens (1580–1640)», dans J. Skutil (éd.), Morava a Brno na sklonku trˇicetileté války (Prague/Brno: Societas Praha/Muzejní a vlastiveˇdná spolecˇnost v Brneˇ, 1995) 84–98. 21 «Reformations–Artikeln des Erzbischofs von Prag Anton Brus aus dem Jahre 1564», B. Dudík (éd.), Archiv für Österreichische Geschichte 46 (1871) 215–34. Voir aussi A. Podlaha, «Reformacˇní artikule arcibiskupa Brusa z Mohelnice, dané kneˇzˇstvu dioecese prazˇské r. 1564», ˇ asopis pro katolické duchovenstvo 47 (1906) 64–7, 136–8, 206–9, 289–92. C 22 A. Gindely, Geschichte der Böhmischen Brüder (Prague, 1868), 2.12–17. 23 La référence bibliographique renvoie incontournablement au long article de V.A. Macourek, «Pocˇátky katolické restaurace na Moraveˇ za biskupa Prusinovského (1565–1572)», Sborník historického krouzˇku 28 (1927) 42–8, 96–102; 29 (1928) 69–73, 122–8; 30 (1929) 59–61, 113–21; 31 (1930) 27–33, 102–9, 175–83; 32 (1931) 8–13, 79–86, 196–201, 264–8; 33 (1932) 19–28, 83–7, 133–8, 199–202; 34 (1933) 28–32, 73–83 (surtout les dernières parties des années 1932 et 1933).

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Monument funéraire de l’évèque Guillaume Prusinovský; Olomouc, Église de Sainte-Marie aux Neiges. © Zdeneˇk Sodoma.

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pays en carême 1568 à Brno.24 Cependant lors de la séance de la cour de justice, les non catholiques déjouèrent la diplomatie de l’évêque en présentant une ferme opposition aux à ses «pratiques italiennes». Le sort néfaste des doléances que le chancelier épiscopal Martin Gerstmann présenta à Maximilien II à Vienne et qui furent contrées par les états, démontre à quel point l’appui du souverain faisait défaut aux tentatives de Prusinovský. En dépit de l’opposition de la noblesse, sans le soutien de l’empereur, l’évêque néanmoins convoque le synode par une lettre du 11 mars 1568.25 Les préparatifs de cette assemblée étaient l’œuvre, en premier lieu, de certains chanoines moraves (surtout du prévôt du chapitre collégial de Brno, Jean Grodecký) et des jésuites. Le collège d’Olomouc, fondé seulement quelques années auparavant, en 1566, ne pouvait affronter seul cette tâche. Aussi pour soutenir leurs collègues d’Olomouc (notamment le recteur Hurtado Pérez) ont prêté leur concours le provincial Lorenzo Maggio, le professeur de théologie de Vienne Adalbert Baussek et le recteur du collège de Prague Henri Blyssemius. Le comité préparatoire laissait à l’évêque la solution du problème de l’opportunité de la réception solennelle des décrets tridentins au cours du synode. Sous la pression des évènements, Prusinovský opte pour la solution de ne pas promulguer solennellement les décrets tridentins et de ne pas proclamer formellement la confession de foi tridentine. À la place, le prélat ordonne de promulguer les statuts diocésains, dont le texte serait le plus proche possible des décisions tridentines. Le synode eut lieu dans la cathédrale d’Olomouc entre les 10 et 12 mai 1568. Les participants du clergé catholique, haut et bas ensemble, étaient au nombre de 250. L’Unité des frères y avait mandé, pour se tenir au courant de la situation, le frère Nicodème, qui se faisait passer pour un luthérien allemand. Il y avait quelques prêtres utraquistes qui, afin de ne pas être reconnus, s’étaient fait raser les barbes et faire les couronnes, pour que l’évêque «ne les discernât et les prît pour papistes».26 Seuls quelques prêtres utraquistes des domaines des seigneurs de Pernsˇtejn, guidés par Mathias Brodenus, doyen de Prosteˇjov, participaient au synode à titre officiel. Le déroulement du synode, mais aussi des disputations théologiques qui accompagnaient les sessions synodales respectives, démontre une passivité du 24 Voir F. Kamenícˇek, Zemské sneˇmy a sjezdy moravské (3 vol.; Brno: Zems. výbor Markrabství moravského, 1905), 3.456sq. 25 B. Dudík (éd.), Statuten der Diöcese Olmütz vom Jahre 1568 (Brünn: Brˇezˇa, Winiker & Comp., 1870), 13–17. La lettre était donc préparée déjà avant la rencontre de Brno. 26 Grâce à la présence des «espions» non catholiques, nous sommes très bien renseignés sur le déroulement du synode. Déjà Macourek a largement exploité les fonds des Archives des frères, mais également les sources jésuites, mentionnées auparavant par J. Schmidl, Historiae Societatis Jesu Provinciae Bohemiae (4 pt dans 5 vol.; Pragae: Typis Universitatis Carolo Ferdinandae, 1747) 1.261–4 et surtout Kröss, Geschichte, 321–9.

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clergé face aux efforts de l’évêque et d’une partie de son entourage. Les 51 statuts synodaux sont divisés selon les thèmes traités durant les journées de sessions en trois parties, dont la première27 regroupait en principe les thèmes doctrinaux et connexes: profession de foi, question de la censure des livres, éducation, enseignement de théologie, prédication, catéchisme, mais aussi signes extérieurs le plus spectaculaires de l’appartenance au catholicisme, comme prières pour les défunts, jeûne, vénération des images et célébration de fêtes liturgiques. La deuxième partie abordait les sacrements,28 la troisième s’occupait de la vie du clergé.29 Le texte des statuts correspond au contenu des décrets tridentins qui y sont souvent cités à la lettre.30 Le destin des statuts de ce synode démontre qu’il n’avait produits de grands effets ni sur la société morave, ni sur le clergé lui-même. Ces documents n’avaient pas été imprimés du vivant de l’évêque Prusinovský, et même si son successeur Pavlovský cherchait à les publier en 1584,31 l’édition de ces textes devait attendre jusqu’à la seconde moitié du dix-neuvième siècle. Quant au synode, on doit le considérer comme une initiative personnelle de l’évêque Prusinovský, motivée peut–être par ses ambitions visant la carrière ecclésiastique. L’assemblée de 1569 est tombée presque complètement dans l’oubli, jusqu’à ce que le docte polymathe bénédictin Bède Dudík, ait mis à jour les preuves de son existence.32

L’évêque Pavlovský et le synode de 1591 Après la mort prématurée de Guillaume Prusinovský, le 16 juin 1572, trois évêques, dont les épiscopats respectifs étaient de courte durée, se sont succédés sur le siège d’Olomouc: Jean Grodecký de Brod ( juillet 1572–janvier 1574), Thomas Albin de Helfenburg (mars 1574–mai 1575) et Jean Mezoun (février 1576–février 1578). Prusinovský avec une grande probabilité et ses trois successeurs avec certitude avaient été empoisonnés par l’ambitieux doyen du chapitre d’Olomouc, Jean Philippon Dambrowski, qui désirait être évêque lui-même. L’évêque Sta-

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Dudík, Statuten, 18–41. Dudík, Statuten, 42–62. Dudík, Statuten, 63–86. Malheureusement, la vielle édition de Bède Dudík ne les mentionne pas. Les travaux de la commission pour la rédaction des textes synodaux de 1568 sont documentés par les Archives de l’archevêché d’Olomouc: Les Archives Provinciales d’Opava, Section d’Olomouc (ZAOpO), fonds L’archevêché d’Olomouc (AO), cart. 218, inv. n. 652, fol. 270r– 286v: Censura synodi Prusinovskianae a 1584 ab episcopo St. Pavlovský procurata. 32 Le synode n’est pas connu de A.T. Fasseau, Collectio Synodorum et statutorum almae dioecesis Olomucenae (Rezii: Ch. J. Hueth, 1766); l’existence du synode est mise en doute aussi par G. Wolny, Kirchliche Topographie von Mähren (Brünn: Selbstverlag, 1855), I/1.71.

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nislas II Pavlovský de Pavlovice (1579–98) avait fait capturer, juger et enfin décapiter le doyen Philippon, ayant ainsi mis fin à ces intrigues criminelles.33 L’évêque Stanislas Pavlovský était, lui aussi, un des personnages clefs de la Réforme Catholique en Moravie.34 À la différence de Prusinovský, Pavlovský, appartenant aux plus proches collaborateurs du souverain, jouissait de son appui. Grâce au soutien de Rodolphe II, la position de l’évêché d’Olomouc put être consolidée, notamment par l’attribution du titre princier, concédé à l’évêque par l’empereur en 1588. Pavlovský, formé au collège Germanicum de Rome, est aussi partisan résolu de la Réforme Catholique conçue par la papauté, ce qu’on peut voir dans plusieurs domaines de ses activités. Il fait imprimer la bulle In Coena Domini en 1584,35 la même année il exécute la réforme grégorienne du calendrier36 et introduit la célébration de la fête de Sainte Anne; en 1585, il publie le jubilé de cette année; dans les années 1585–1586, il publie deux tomes de l’Agenda liturgique du diocèse qui reflètent les réformes liturgiques romaines;37 en 1590, il

33 Pour l’affaire de l’«empoisonneur des évêques», qui n’est pas tout à fait claire, voir A. Breitenbacher, «Prˇíspeˇvek k deˇjinám reformace moravského kléru za biskupa Stanislava Pavˇ asopis Matice moravské 31 (1907) 152–76, 444–5; A. Breilovského. Aféra Philiponova», C tenbacher, «Kandidatura kardinála Ondrˇeje Rakouského na biskupství olomoucké», Cˇasopis Matice moravské 32 (1908) 43–64; M. Sˇvábenský, «Paleografický problém. Edice záveˇti olomouckého deˇkana Jana Dambrowského, biskupotravce, z r. 1581», dans M. Wurmová/M. Musilová/I. Sˇtarha (éd.), 140 let Státního oblastního archivu v Brneˇ: sborník statí (Prague: Tisková, edicˇní a propagacˇní sluzˇba MH, 1979) 157–72. 34 Pour son personnage existe une riche bibliographie moderne, surtout les travaux de Jaroslav Pánek, Ondrˇej Jakubec et Jan Sˇteˇpán. Les données bibliographiques se trouvent dans un catalogue récent d’une exposition dédiée au mécénat de Pavlovský: O. Jakubec (éd.), Stanislav Pavlovský z Pavlovic (1579–1598). Biskup a mecenásˇ umírajícího veˇku (Olomouc: Muzeum umeˇní Olomouc/Arcidiecézní muzeum Kromeˇrˇízˇ, 2009). Il faut y ajouter: J. Sˇteˇpán, Dvu˚r olomouckého biskupa Stanislava Pavlovského z Pavlovic v letech 1579–1598 (Olomouc: R. Kasˇparová/DANAL, 2009). 35 Voir la bulle imprimée en ZAOpO, AO, cart. 1819, inv. n. 3980, fol. 2r–6v. Pour la bulle: F. Claeys-Bouuaert, article «Bulle in Coena Domini», Dictionnaire de droit canonique 2 (1937) 1132–6; P. Leisching, article «Abendmahlsbulle», Lexikon für Theologie und Kirche 3/1 (1993) 35 (les données bibliographiques) et dernièrement M.C. Giannini, «Tra politica, fiscalità e religione: Filippo II di Spagna e la pubblicazione della bolla ‘In coena Domini’ (1567–1570)», Annali dell’istituto storico italo-germanico in Trento 27 (1997) 83–152. 36 Le passage de l’ancien au nouveau calendrier s’est effectué en Moravie du 4 au 15 octobre 1584. Pour le processus compliqué de l’acceptation du calendrier grégorien en différents pays de la Couronne de Bohême, voir J. Kollmann, «Zavedení gregoriánského kalendárˇe v cˇeských zemích», Sborník archivních prací 24 (1974) 3–41. 37 Le premier tome de l’agenda était destiné à la célébration des sacrements: Agenda seu modus administrandi Sacramenta secundum ritum cathedralis ecclesiae Olomucensis, ad usum eiusdem dioecesis (Cracovie: In Officina Typographica Lazari, 1585), le second décrivait les autres cérémonies, Agenda Caerimonialia secundum ritum cathedralis ecclesiae Olomucensis, ad usum eiusdem dioecesis (Cracovie: Jan Januszowski: Drukarnia Łazarzowa, 1586). Pour cette question, voir O. Jakubec, Kulturní prostrˇedí a mecenát olomouckých biskupu˚ potridentské doby (Olomouc: UP, 2003), 323–6.

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effectue (par procuration) la première visite ad limina.38 Ses modifications architecturales de la cathédrale d’Olomouc peuvent être interprétées comme une imitation consciente de l’architecture sacrée de Rome. La dévotion aux saints locaux devait être renforcée par leurs reliques, et c’est pourquoi Pavlovský demande au pape de lui faire parvenir les «corps» des apôtres Cyrille et Méthode, fondateurs du christianisme en Moravie.39 Un des faits les plus éclatants de Pavlovský était la convocation du synode diocésain en 1591,40 le dernier à avoir été jusqu’ici réalisé dans ce diocèse. La source principale pour connaître le déroulement de ce synode et son contenu est l’édition des actes, due aux soins de Pavlovský en 159241 et un long chapitre du livre historico–généalogique imprimé en 1593, dû à la plume de Barthélemy Paprocký, protégé de l’évêque.42 Le synode fut inauguré le 12 novembre 1591 et durait trois jours, c’est-à-dire jusqu’au 14 novembre. Le premier jour, après la messe pontificale de l’évêque, le chant de Veni Creator, l’allocution de l’évêque et une longue oraison du doyen du chapitre, avait été lue une Praefatio qui contenait la réception du Concile de Trente … in hac nostra prima Synodo, ad majorem Dei gloriam nostram omnium salutem, Sanctaeque orthodoxae religionis propagationem … Sacrosanctum Oecumenicum et Generale Concilium Tridentinum sancte et reverenter palam recipimus atque amplectimur … Hujus itaque Sacro-Sancti Oecumenici Concilii Tridentini Canones et Decreta vobis omnibus praesentibus, qui sancte et religiose moniti una nobiscum in

38 Le texte de sa relation: Cité du Vatican, Archivio Segreto Vaticano (désormais ASV), Congr. Concilio, Relat. Dioec., 597 A, fol. 31–40, éd. M. Mayer von Wallerstain und Ahrdorff, Unverzichtbare Rechte (Vienne: als Manuskript gedruckt, 1904) 51–69. 39 Pour sa demande infructueuse de 1580, voir dernièrement T. Parma, «Cyrilometodeˇjský kult v prostrˇedí olomouckých biskupu˚ raného novoveˇku», dans S. Jemelková (éd.), Mezi Východem a Západem. Svatí Cyril a Metodeˇj v kulturˇe cˇeských zemí (Olomouc: Muzeum umeˇní Olomouc, 2013) 48–53. La demande a été réitérée par le cardinal Dietrichstein en 1617 et 1636, puis par l’archevêque de Prague, le cardinal Harrach en 1637, toujours en vain. 40 L’évêque a daté sa lettre de convocation de Kromeˇrˇízˇ le 13 octobre 1591, cf. Fasseau, Collectio, 62–63. 41 Acta et constitutiones synodi Olomucensis anno Domini MDLXXXXI die XII. Novembris habitae et celebratae (Olomucii: Haeredes Friderici Milichtalleri, 1592). Le livre n’est pas paginé, c′est pourquoi nous préférons citer d’après l’ancienne édition de Fasseau, Collectio, 62–119. 42 B. Paprocký z Hlohol a Paprocké Voly, Zrcadlo slavného markrabství moravského, v kterémzˇ jeden kazˇdý stav dávnost, vzáctnost i povinnost svou vhlédá (Olomucii: Haeredes Friderici Milichtalleri, 1593), 203v–257v. Paprocký donne le commentaire sur les articles des décisions synodales en langue tchèque, et ensuite il présente les différents participants au synode par leurs courtes biographies, quelquefois accompagnées aussi par leurs généalogies respectives ou par la liste de leurs prédécesseurs dans l’office ecclésiastique respectif.

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L’image du synode d′Olomouc, organisé en 1591 par l’évèque Stanislas Pavlovský, dans Barthélemy Paprocký, Zrcadlo slavného markrabství moravského (Olomouc: Haeredes Friderici Milichtalleri, 1593) fol. 224r.

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ejusdem receptionem consensistis, sicut et aliis quibusque absentibus in praesentiarum proponimus, promulgamus, in usum inducimus, publicamusque ….43

Le synode avait continué avec la promulgation de 24 chapitres de décisions synodales, qui traitaient surtout de la prédication, de l’enseignement et de la discipline du clergé et qui étaient pénétrés de l’esprit de la réforme tridentine; ce document cite parfois directement les décisions du Concile.44 Comme nous avons dit, les actes du synode étaient imprimés pour être largement répandus dans le clergé de Moravie, mais ses décisions n’étaient jamais acceptées ni par les étatsgénéraux, ni par le souverain. Une tentative analogue effectuée en Bohême, c’està-dire le synode de Prague de 1605, convoqué par le vieil archevêque Zbyneˇk Berka de Dubá, connut le même destin.

François cardinal Dietrichstein et la réception du décret Tametsi Le successeur de Pavlovský, François cardinal Dietrichstein (1599–1636),45 continue dans la ligne tracée par ses devanciers jusqu’à ce que la situation politique changée lui permette d’étendre l’opération de la Contre-Réforme Catholique sur toute la société morave. En conséquence de la défaite de l’insurrection protestante contre le pouvoir politique des Habsbourg, Dietrichstein devient, en janvier 1621, gouverneur-général de Moravie. La conjonction du pouvoir temporel et spirituel en sa personne, qui rappelle le fameux «un corps et deux âmes» de la papauté, lui permet d’effectuer en l’espace de quelques années ( jusqu’à sa mort en 1636) l’essentiel de la confessionnalisation catholique, au moins aux niveaux juridique et extérieur. La première tâche que le nouveau gouverneur devait affronter était la punition des insurgés moraves. Cette punition consistait avant tout en confiscations des biens; l’accomplissement de ces multiples confiscations était, en grande partie, réalisée au cours des années 1622–28.46 L’opération était intrinsèquement liée à la recatholicisation du pays. Les premiers décrets bannissaient les anabaptistes (28 septembre 1622), ensuite étaient expulsés tous les ministres du culte non catholique (30 novembre 1624), en janvier 1625 c’était le tour aux 43 Praefatio, dans Fasseau, Collectio, 74–6. 44 Le premier chapitre intitulé De Professione fidei ab omnibus facienda prescrivait la confession de foi de Pie IV et après sa lecture, tous les participants au synode agenouillés juraient de l’observer: Fasseau, Collectio, 77. 45 Pour Dietrichstein il existe déjà une littérature abondante. Dernièrement P. Balcárek, Karˇ eské Budeˇjovice: Veduta, dinál Frantisˇek Ditrichsˇtejn 1570–1636. Gubernátor Moravy (C 2007); T. Parma, Frantisˇek kardinál Dietrichstein a jeho vztahy k ˇrímské kurii. Prostrˇedky a metody politické komunikace ve sluzˇbách moravské církve (Brno: Matice moravská, 2011). 46 Pour les confiscations, voir l’étude exhaustive de T. Knoz, Pobeˇlohorské konfiskace. Moravský pru˚beˇh, strˇedoevropské souvislosti, obecné aspekty (Brno: Matice Moravská/Filozofická fakulta MU, 2006).

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non-catholiques des villes royales de partir. Enfin, l’empereur lui-même, par des lettres patentes du 9 mars 1628, ordonna aux nobles moraves ou bien de devenir catholiques, ou bien de quitter le pays après avoir vendu leurs biens immobiliers. Le nouveau code de droit morave, la «Constitution renouvelée du pays» («Verneuerte Landesordnung»), édictée pour la Moravie en 1628, une année après la Constitution analogue promulguée pour la Bohême, avait, en outre, ratifié juridiquement le procédé de recatholicisation du pays en étendant les conclusions de la Paix Augustane de 1555 sur l’Europe centrale. On ne doit pas pourtant s’imaginer que le pays entier était devenu catholique tout de suite, car la «reconquête des consciences»47 humaines ne se fait pas en un jour, surtout pas dans la situation de la Guerre de Trente Ans. En tant qu’évêque, Dietrichstein tâchait de mettre consciencieusement en pratique dans son diocèse toutes les prescriptions juridiques romaines. Ses visites ad limina en sont une bonne illustration.48 La ponctuelle observance de ces prescriptions par Dietrichstein se traduit par la régularité des visites effectuées et documentées par les relations respectives déposées aux Archives Vaticanes. En comparaison avec le reste des diocèses de l’Empire,49 ces activités du prélat d’Olomouc témoignent d’une certaine scrupulosité de ce dernier à l’égard des règles romaines. On pourrait d’ailleurs citer maints exemples d’une telle attitude. Voilà pourquoi l’on n’est pas étonné devant l’insistance du cardinal sur la promulgation du décret conciliaire concernant les mariages, le célèbre Tametsi.50 La validité de ce décret d’une portée aussi grave pour la vie quotidienne des gens était conditionnée par le fait, qu’il devait être publié dans chaque paroisse en langue vernaculaire, et entrait en vigueur seulement un mois après une telle promulgation. Ce «procédé unique dans l’histoire du droit canonique»51 rendait pro47 Nous jugeons à propos de répéter la pertinente expression de A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle coscienze. Ernest Adalbert von Harrach e la controriforma in Europa centrale (Rome: Edizioni di Storia e letteratura, 2005). 48 Pour les visites ad limina de Dietrichstein: T. Parma, «Modernus Olomucensis dioecesis meae status. Le visite ad limina del Francesco cardinale Dietrichstein, vescovo di Olomouc (1570– 1636) e le sue relazioni sullo stato della diocesi», Römische Historische Mitteilungen 50 (2008) 335–82. 49 Pour comparaison on peut consulter: J. Schmidlin, Die kirchlichen Zustände in Deutschland vor dem Dreißigjährigen Kriege, nach den bischöflichen Diözesanberichten an den Heiligen Stuhl (Freiburg i. Br.: Herder, 1908–1910), vol. 1–3; J. Schmidlin, Kirchliche Zustände und Schicksale des deutschen Katholizismus während des Dreißigjährigen Krieges nach den bischöflichen Romberichten (Freiburg i. Br.: Herder, 1940). 50 Sessio 24 – Canones super reformatione circa matrimonium, cap. 1, CC COGD 3.126 l. 3824– 128 l. 3889. Pour le mariage tridentin, voir entre autres G. Zarri, «Il matrimonio tridentino», dans P. Prodi/W. Reinhard (éd.), Il Concilio di Trento e il moderno (Bologna: Mulino, 1996) 437–83; A. Prosperi, Il Concilio di Trento: una introduzione storica (Torino: Einaudi, 2001); J.W. O’Malley, Le Concile de Trente. Ce qui s’est vraiment passé (Bruxelles: Lessius, 2013), 272–8. 51 A. Bride, article «Propre curé», Dictionnaire de Théologie Catholique 13 (1936) 743.

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blématique la nouvelle pratique matrimoniale également dans le diocèse d’Olomouc. Pour remédier à cet inconvénient,52 le cardinal avait émis le décret sur la publication du document conciliaire en forme due le jour de la fête de Saint Charles Borromée de l’an 1632.53 La réglementation du mariage était ensuite précisée par une lettre du vicaire général Plateis en 1635,54 qui ordonnait aux curés de célébrer le mariage uniquement dans les églises paroissiales, devant le maîtreautel, après la publication respective des bans et en présence de deux témoins.55 Après la Guerre de Trente Ans, les responsables de l’administration du diocèse se voyaient obligés de répéter les ordonnances de Dietrichstein à ce sujet. Ainsi le vicaire général Sorina répète, en 1653, presque mot à mot les deux ordonnances du cardinal;56 cependant une vingtaine années plus tard, un autre renouvellement s’avère nécessaire, lorsque l’évêque Charles II de Liechtenstein–Castelcorno (r. 1664–95) reprend et remet en vigueur toutes les ordonnances précédentes.57 Cette réitération prouve clairement qu’il fallait beaucoup de temps, pour introduire, tout simplement, dans la vie quotidienne un seul décret tridentin. Cette constatation vaut, d’autant plus, pour le décret de l’importance du célèbre Tametsi qui, des années durant, avait été appliqué sans efficacité ou bien relégué à l’oubli. Tout cela démontre combien il était difficile, voire pénible, de réaliser

52 Dietrichstein était mû aussi par différents cas concrets, entre autres par un cas ancien, celui du prélat Élie Hovorius de Vysˇkov, suspendu en 1604 pour avoir marié Ladislav Berka de Dubá, capitaine suprême du pays, sans permission de Dietrichstein et contre sa volonté expresse. Voir la lettre de Dietrichstein au pape Clément VIII, Kromeˇrˇízˇ, 6 avril 1604, dans Z. Kristen (éd.), Epistulae et acta nuntiorum apostolicorum apud imperatorem 1592–1628, vol. 3: Epistulae et acta Johannis Stephani Ferreri 1604–1607 (Prague: Institutum historicum, 1944) n. *20, 436–45. 53 François Dietrichstein, décret Dum inter sollicitudines, Mikulov 4 novembre 1632: ASV, Arch. Nunz. Vienna, vol. 71, fol. 7r. Il parle de cette initiative aussi dans ses lettres au nonce de Vienne, à la Congrégation de Propaganda fide et au pape Urbain VIII au début de l’an 1633, quand – vu les délais juridiques – la validité du décret conciliaire devait être assurée déjà dans le pays entier. Pour la problématique: Parma, Frantisˇek kardinál, 354–64. 54 Jean Ernest Plateis de Platenstein, vicaire général et official du cardinal Dietrichstein, épître pastorale Quia agnoscit, Olomouc 17 juin 1635: Fasseau, Collectio, 120–2. 55 L’ordonnance insiste en plus sur d’autres décisions tridentines, p. ex. sur le nombre de parrains de baptême ou sur le catéchisme de dimanche. Enfin, la dernière partie contient une interdiction d’administrer aux laïcs après la communion au pain eucharistique aussi l’ablution du calice en guise de la communion au vin consacré. 56 Claudio Sorina, vicaire général et official de l’archiduc Léopold Guillaume, évêque d’Olomouc, lettres patentes Refrigescente charitate, Olomouc, 4 novembre 1653, Fasseau, Collectio, 161–6. 57 Charles de Liechtenstein–Castelcorno, évêque d’Olomouc, décret Quamquam saepius, Olomouc, 10 février 1674, dans un imprimé sans page-titre, déposé à la Bibliothèque scientifique d’Olomouc (VKOL) sous l’article de catalogue Caroli episcopi Olomucensis renovatio statutorum Francisci principis a Dietrichstein episcopi Olomucensi respectu uniformitatis contractus matrimonium, sign. 36.053.

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Le portrait de l’évêque François cardinal Dietrichstein, premiére moitié du dix-huitième siècle; Olomouc Université Palacký. © Zdeneˇk Sodoma.

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l’œuvre du Concile de Trente en Moravie, malgré les efforts déployés par plusieurs évêques.

Conclusion On pourrait énumérer de multiples exemples des attitudes et procédés contrecarrant la mise en œuvre de l’esprit tridentin: la construction des somptueuses résidences épiscopales; le cumul des bénéfices; le cas du séminaire diocésain, qui n’avait été fondé, au sens propre du terme, qu’en 1804; l’irrégularité de visites pastorales; les synodes diocésains non réalisés jusqu’à nos jours. Toujours est-il qu’il faut envisager et appréhender la réception du Concile de Trente sur la toile de fond des relations entre l’Église et le pouvoir séculier au début de la confessionnalisation de l’Europe centrale au cours de la guerre de Trente Ans. Dans ses travaux, Alessandro Catalano58 démontre qu’il fallait effectivement batailler pour spécifier et définir non seulement le mode de la recatholicisation, mais aussi pour fixer les limites à ne pas dépasser quant à l’indépendance de l’Église vis-à-vis du pouvoir séculier. Il y allait donc d’une lutte qui, grâce au double rôle du cardinal Dietrichstein, gouverneur-général et chef religieux du pays, n’était pas aussi apparente en Moravie qu’en Bohême, mais qui, néanmoins sévissait également au margraviat. Déjà dans le cas des confiscations d’après la Montagne Blanche, on constate que, mis à part quelques acquis des jésuites et du chapitre d’Olomouc, les institutions ecclésiastiques moraves n’avaient nullement profité de ce grand transfert des biens.59 Pourtant, un conflit beaucoup plus grand devait surgir après la promulgation de la Constitution renouvelée du pays qui instaurait, au cours des sessions des diètes moraves, la préséance du clergé sur les états séculiers garantie par le code.60 Simple question du cérémoniel, pourrait-on objecter, mais on oublie qu’en arrière-plan, se profilait la relation du «temporel» au «spirituel» tout court. Encore 58 Catalano, La Boemia e la riconquista, et maintes d’autres travaux, surtout A. Catalano, «Vos Ecclesiastici semper diversum (occlamandi desiderio) ab aliis vultis. Le rôle de l’ordre des prélats à la diète de Bohême après 1627», XVIIe siècle 63 (2011) 19–30. 59 On doit dire aussi que le patrimoine de ces institutions (évêché, chapitres, monastères, voire différentes paroisses) était beaucoup mieux préservé en Moravie qu’en Bohême, n’ayant pas été à tel point dissipé pendant les guerres hussites. Mais dans le processus des confiscations, on comptait plutôt avec la bienfaisance des nobles propriétaires de riches domaines patrimoniaux qu’avec l’indépendance de l’Église, qui d’ailleurs dès le XIVe avait une prescription de status quo en matière de ses biens. Cf. Knoz, Pobeˇlohorské konfiskace, 351. 60 Pour la Bohême, cf. Catalano, La Boemia e la riconquista, et J. Havlík, «Spor cˇeského duchovenstva o imunity církve. K politickým aktivitám prazˇského arcibiskupa Jana Bedrˇicha ˇ eský cˇasopis historický 107 (2009) 769–96. À la différence de la Bohême, la z Valdsˇtejna», C situation en Moravie n’est pas, à ce point de vue-là, encore suffisamment étudiée par l’historiographie moderne.

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plus significatif est le cas de l’élection épiscopale, advenue après la mort de Dietrichstein le 19 septembre 1636 à Brno. Malgré l’insistance de la Cour impériale, qui recommandait plus que vivement la candidature du frère de l’empereur Ferdinand III, l’archiduc Léopold Guillaume, le chapitre d’Olomouc avait choisi comme évêque un de ses prélats, Jean Ernest Plateis.61 Cette élection contre le gré de l’empereur était, déjà à l’époque, interprétée comme une revanche du clergé local indigné par l’excessive intrusion du pouvoir séculier dans les affaires de l’Église.62 Le souverain avait fait tout son possible auprès de la Curie Romaine pour annuler cette élection. Même si Urbain VIII n’avait pas cédé à sa pression et avait finalement confirmé l’élection de Plateis comme valide, cette confirmation arriva à Olomouc seulement quelques jours après le décès du prélat (21 août 1637). Après cette tentative de désobéissance à l’égard de l’empereur, le chapitre procéda, le 16 septembre 1637, à une nouvelle élection de laquelle sortit comme évêque l’archiduc Léopold Guillaume qui, avec la confirmation papale du 28 septembre 1638, put ajouter Olomouc à sa vaste collection de bénéfices ecclésiastiques.63 À mon avis, l’épisode de ces deux élections épiscopales des années 1636–1637 pourrait être considéré comme un des tournants décisifs de la lutte pour une large indépendance de l’Église en Moravie. Dorénavant, lors des élections épiscopales à Olomouc, «le Saint-Esprit arrive dans le carrosse du commissaire impérial de Vienne»64 – signe éloquent de la soumission du chapitre au pouvoir du souverain. De ce point de vue, la réception du Concile de Trente en Moravie s’insère dans un cadre plus large de relations entre l’Église et l’État aux pays des Habsbourg, processus que nous pouvons interpréter comme une progressive «réduction des compétences relevant de l’autonomie de l’Église», comme une domination du temporel sur le spirituel, domination de plus en plus envahissante qui, à la longue, débouchera sur le joséphisme du siècle des Lumières.

61 Pour son personnage et pour cette élection, voir V. Líva, «Jan Arnosˇt Platejs z Platensˇtejna. ˇ asopis matice moravské 54 (1930) 15–78 et Prˇíspeˇvek k deˇjinám pobeˇlohorské reformace», C 293–336; Catalano, La Boemia e la riconquista, ad vocem. 62 A. Catalano, «Vos Ecclesiastici», 27, citant une lettre du cardinal Harrach du 23 décembre 1636. 63 Pendant son long épiscopat (1638–62), Léopold Guillaume n’avait effectué qu’un petit nombre de courts séjours dans son diocèse. Pour sa personnalité et pour ses activités, voir Ch. d‘Elvert, «Die Hoch- und Deutschmeister und olmützer Bischöfe Leopold Wilhelm und Carl Joseph, Erzherzoge von Oesterreich», Notizen–Blatt der historisch–statistischen Section der k. k. mährisch-schlesischen Gesellschaft des Ackerbaues, der Natur- und Landeskunde (1863) 49– 55, 61–2. Pour le personnage lui–même: R. Schreiber, «Ein Galeria nach meinem Humor». Erzherzog Leopold Wilhelm (Vienne: Kunsthistorisches Museum/Milan: Skira, 2004). 64 Pour les élections du dix-huitième siècle, voir R. Zuber, Osudy moravské církve v 18. století ˇ eská katolická charita, 1987), vol. 1. (Prague: C

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Bisogno di buona regola: Lodovico Beccadelli and Conciliar Discipline in Renaissance Ragusa

During the eighteen-year span between the opening of the Council of Trent in 1545 and its conclusion in late 1563, the precarious ecclesiastical government of the archdiocese of Ragusa (present-day Dubrovnik, Croatia) saw a decade of stability under the administration of Archbishop Lodovico Beccadelli (Bologna, 1501 – Prato, 1572). After a series of distinguished appointments which determined the course of his ecclesiastical career – secretary of Cardinals Gasparo Contarini and Giovanni Morone, collaborator of Marcello Cervini and Reginald Pole and secretary to the Council of Trent in its preparatory phase from April to September 1545, apostolic nuncio in Venice (1550–54) and Julius III’s vicar in spiritualibus – Beccadelli was appointed to the archdiocese of Ragusa in 1555 and maintained the title until 1564, when he was succeeded by the Benedictine monk Crisostomo Calvini (r. 1564–75).1 The five-year period which Lodovico Beccadelli spent in the Dalmatian city before departing for Rome in the summer of 1560 came to be recognized as an especially prolific time in the history of the archdiocese of Ragusa, despite numerous problems he encountered. The relative success of his government was primarily due to the fact that, after a decade of practically non-existent ecclesiastical administration, Beccadelli was the first archbishop after Filippo Trivulzio (r. 1521–43) to actually reside in the archdiocese. The brief archiepiscopate of Trivulzio’s successor, the Udinese Pamphilio Strasoldi (r. 1544–45), brought to the archdiocese more harm than benefit: in order to collect funds to be able to afford the trip to the first sessions of the Council of Trent, he is reported to have sold three-year revenues of the archdiocese.2 In 1545 the title of Archbishop of 1 On Lodovico Beccadelli’s ecclesiastical career, see G. Alberigo, “Beccadelli, Ludovico”, Dizionario biografico degli italiani 7 (1965) 407–13; G. Fragnito, Memoria individuale e costruzione biografica: Beccadelli, Della Casa, Vettori alle origini di un mito (Urbino: Argalìa Editore, 1978); G. Fragnito, In museo e in villa: saggi sul rinascimento perduto (Venice: Arsenale Editrice, 1988); G. Dall’Olio, “Beccadelli, Ludovico”, Dizionario storico dell’Inquisizione 1 (2010) 165–6. 2 “E perché veniva altresì chiamato al Concilio di Trento, per fare danari, vendé l’intrate della sua

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Ragusa was granted to the future Pope Pius IV, Cardinal Giovanni Angelo de’ Medici, who held it until 1553 without ever residing in the archdiocese. The name of Lodovico Beccadelli as possible Archbishop of Ragusa had been proposed by the Ragusan government already two years prior to his official appointment. In trying to revoke the election of Sebastiano Portici as the successor to Giovanni Angelo de’ Medici, who resigned in 1553, the government of the Republic proposed to Pope Julius III four distinguished prelates as potential candidates for the post: the Bishop of Foligno Isidoro Chiari, Benedictine monks Crisostomo Calvini and Girolamo Saviliano, and Lodovico Beccadelli, at the time apostolic nuncio in Venice.3 None of the proposed candidates came to be accepted by the Holy See, and Sebastiano Portico – strongly encouraged by Cardinal de’ Medici – maintained the title of the Archbishop of Ragusa until 1555. The Republic of Ragusa persisted in their opposition against Portico through their ambassador to the Holy See Serafino Zamagna, who paid a visit to Lodovico Beccadelli in Rome in January 1555. Beccadelli’s initial response to the proposed see of Ragusa was rather diplomatic: he replied that he would duly obey the pontiff ’s will by going “not only to Ragusa, but to Barbary, or Peru, if ordered by the Pope to do so”.4 The insistences of the Ragusan ambassador proved to be fruitful with Pope Paul IV Carafa, whose pontificate, officially inaugurated on 23 March 1555, brought about a significant change of climate for Lodovico Beccadelli and those of like mind. After his return to Rome from the Diet of Augsburg in June 1555, following the deaths of Julius III and Marcel II, Beccadelli discovered that his position of vicar was reassigned, and that his next ecclesiastical duty was to be the titular of the archdiocese of Ragusa. Although apprehensive of the fact that the “splendour of Rome is far greater than that of Ragusa”,5 Beccadelli accepted the new title not only with obedience, but also with a sense of relief in view of new tensions arising in Rome at the beginning of the pontificate of Paul IV.

chiesa per tre anni, ducati mille e dugento. E con essi, essendosene ito a Roma, fé ratificare al Papa la predetta vendita.” See S. Razzi, “Narrazioni o vero storia degli arcivescovi di Raugia”, in S. Krasic´ (ed.), Povijest dubrovacˇke metropolije i dubrovacˇkih nadbiskupa (X.–XVI. stoljec´a) (Dubrovnik: Biskupski ordinarijat/Split: Crkva u svijetu, 1999) 107–68, on p. 136. 3 Zagreb, Archive of the Croatian Academy of Sciences and Arts, MS I. c. 62, S.M. Cerva, Sacra metropolis Ragusina, III.449. 4 “Risposi che debito mio era obedire sua santità et che non solo a Ragusa, ma ch’andaria in Barberia, et al Perù se quella me la comettesse, et che non havevo altro volere.” Lodovico Beccadelli to Balduino Balduini, Rome, 25 January 1555. Parma, Biblioteca Palatina (BPP), MS. Pal. 1010, fol. 105. 5 Lodovico Beccadelli to Balduino Balduini, Rome, 25 January 1555. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 105.

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I. Following the official consecration of 19 September 1555,6 the new archbishop arrived to Ragusa on 9 December 1555 after a turbulent journey of 37 days, and was greeted by the Republic and its citizens with candid enthusiasm. However, after the initial contact with the southernmost city of the Dalmatian coast, resembling “a small Venice, adorned by most civil gentlemen and populace”,7 Beccadelli soon realized that the absence of his predecessors had led the archdiocese into a state of profound neglect and disorder. Several weeks after his arrival the new archbishop was already able to form an idea of his poor working conditions: I found a very civil and noble city, the country is fairly harsh, and horrid, especially for those coming from Italy, but when I consider the cause which brought me here, I am satisfied and I praise the Lord for considering me worthy of His service, and pray He gives me mercy to act as His good minister … The clergy is formed of not bad people, but for the long absence of pastor they are in need of a good rule. The temporal possessions of the archdiocese are in bad condition for having been rented, and are almost derelict, the house is a ruin, and I do not believe that the revenues amount to 500 scudi, and much expense is required for restoration …8

Despite numerous problems and abuses found in the archdiocese, Beccadelli maintained that the former Archbishop de’ Medici was not to be held responsible, but was instead confident that, had the Cardinal only seen his Church, or had he at least been informed of its poor state, he would have acted accordingly in order to amend the situation.9

6 G.V. Gulik/C. Eubel, Hierarchia catholica Medii aevi sive summorum pontificum, S.R.E. cardinalium, ecclesiarum antistitum series, vol. 3: Saeculum XVI ab anno 1503 complectens, Schmitz-Kallenberg (ed.) (Monasterii: sumptibus et typis Librariae Regensbergianae, 1923), 281. All other years of appointment to the archiepiscopal see of Ragusa are given according to this edition. 7 “… una Venetia piccola, ornata di gentilhuomini et popolo civilissimo”. See Lodovico Beccadelli to Count Giorgio Manzoli, Ragusa, 2 January 1556. BPP, MS. Pal. 1012/1, fol. 21v. 8 “Ho trovato una Città molto civile et nobile, il paese è ben’ aspro, et horrido, maxime a chi viene d’Italia, ma quando guardo alla causa, che m’ha di qua condotto resto contentissimo et ringratio il Signore Dio, che si degni servirse di me, et pregolo mi doni gratia di farlo come devo da buon suo ministro. … Il clero non ha male persone, ma per essere stati tanto senza Pastore hanno bisogno di buona regola; le cose dell’Arcivescovato Temporali stanno male per essere state affittate, et quasi derelicte, la casa rovina, et non credo che l’entrate arrivano a 500. scudi, et bisogna di molta spesa per ristorarla …” Lodovico Beccadelli to Gasparo Ponziglione, Ragusa, 3 January 1556. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 116v. 9 “Non voglio hora entrare a dir come habbi trovata questa Chiesa spogliata, et male in assetto, che pareria facessi una tragedia, et son certo che se Mons. Ill.mo de’ Medici l’havesse veduta, o, li fosse stato riferito il vero, che gli havria provisto per la bontà et religione sua …” Lodovico Beccadelli to Carlo Gualteruzzi, Ragusa, 7 August 1556. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 143.

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The solution to the problems in the archdiocese greatly depended on the relationship of the archbishop with secular authorities, as the intrusion of the state into ecclesiastical affairs was a long-standing given which conditioned the complex relationship between the Republic of Ragusa and the ecclesiastical government over the centuries. Despite the fact that the centuries-old loyalty to the Catholic Church “provided the core of Dubrovnik’s self-definition”10 and formed the Republic’s political identity towards the European states on the basis of the much-repeated metaphor of antemurale Christianitatis,11 the government permitted no interference of ecclesiastical authorities in matters of state, but on the other hand maintained and encouraged certain customs and traditions which infringed upon ecclesiastical laws, and, above all, upon archiepiscopal authority. The state’s encroachment on ecclesiastical jurisdiction grew in the course of the fourteenth and the fifteenth centuries12 and was certainly facilitated by the infrequency of archiepiscopal residence. By the sixteenth century the position of the Archbishop of Ragusa was already well defined both inside and outside the Republic: foreigners appointed to the Ragusan archiepiscopal see saw the title rather as nominal and non-binding, especially regarding the question of residence,13 while the Ragusan government accepted and respected the archbishop’s spiritual authority as long as it did not interfere in any way with political issues, the Republic’s internal affairs and its long-established traditions. The succession of mainly Italian archbishops (although for political reasons never Venetian) which continued until the eighteenth century guaranteed the exclusion of the archbishop and the clergy from any segment of secular jurisdiction, reserved exclusively for members of Ragusan nobility.14 Problems with the secular authorities seemed to arise if the finally residing archbishop happened to be keen on imposing order within the existing ecclesiastical framework, as was the case with Archbishop Beccadelli. Perceiving the 10 R. Harris, Dubrovnik: A History (London: Saqi, 2003), 220. 11 L. Kuncˇevic´, “The Rhetoric of the Frontier of Christendom in the Diplomacy of Renaissance Ragusa (Dubrovnik)”, Dubrovnik Annals 17 (2013) 37–68, on p. 57. 12 Z. Janekovic´ Römer, Okvir slobode: dubrovacˇka vlastela izmed¯u srednjovjekovlja i humanizma (Zagreb/Dubrovnik: Zavod za povijesne znanosti HAZU u Dubrovniku, 1999), 212–13. 13 From the second half of the fourteenth century the Archbishops of Ragusa were regularly foreigners, as a result of the request of Ilija Saraka (r. 1342–60) who on his deathbed appealed to the Ragusans not to permit any of his successors the amount of power he had, lest they should misuse it and become tyrants. The Republic accepted Saraka’s proposal and officially confirmed it in 1409 with a decree (approved by the Holy See) which forbade the appointment of Ragusans to the archbishopric. Razzi, “Narrazioni”, 122; K. Vojnovic´, “Crkva i drzˇava u dubrovacˇkoj republici”, Rad Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, Razredi filologicˇko-historicˇki i filosoficˇko-juridicˇki 41 (1894) 32–142, on p. 34. 14 Only in 1721 the Republic, by that time well aware of the negative consequences brought by the government of frequently non-residing or negligent foreign archbishops, encouraged the election of Rajmund Jelic´, a native of Ragusa. Vojnovic´, “Crkva i drzˇava”, 35.

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Ragusan councils as those who “at times, out of erroneous practice, want to be the archbishop’s coadjutors”, Beccadelli strived to amend the situation by explaining to the Republic’s officials that “a body with two heads is monstrous, and the two legs that carry it – the spiritual and the earthly government – should as soon as possible be equal and in agreement, so that they do not limp”.15 The desired harmony between the Republic and the local Church was a goal difficult to achieve as the leverage of power always slid to the side of secular authorities, despite the Ragusans’ deep religiosity and unequivocal loyalty to the Catholic Church.16 Nonetheless, Beccadelli undertook a series of actions directed at improving the conditions of the archdiocese which can be viewed as concrete efforts to implement the prescripts of the Council of Trent. Lodovico Beccadelli was able to gain a comprehensive insight into the problems and needs of the archdiocese during the first few months of his archiepiscopate, in spring of 1556, when he undertook a pastoral visit of all churches of the city and its surroundings, thus introducing a practice prescribed as regular and obligatory by the Council of Trent.17 The notion and practice of pastoral visit was virtually inexistent in the archdiocese of Ragusa, mainly for the frequent absence of archbishops and therefore lack of any effective ecclesiastical leadership, so its introduction came as rather unexpected to the Ragusan government and clergy.18 In this aspect the situation in the archdiocese was similar to that in the majority of archiepiscopal and episcopal sees within the broader territory of Dalmatia and Istria, where the practice of pastoral visits was equally neglected.19 In 1558 Beccadelli conducted another visit comprising the neighbouring islands belonging to the archdiocese,20 but unfortunately no written testimony of any of the visits – if ever drafted – survives due to the loss of archival records compiled 15 “Questi signori qualche volta per mal’ usanza vorrian essere coadiutori dell’Arcivescovo, ma io gli ho detto che un corpo con dui capi è mostruoso, et che piu presto facciamo che le due gambe che lo portano siano pari et d’accordo accioche non claudichi, ch’è il governo spirituale et Temporale…” Lodovico Beccadelli to Aurelio da Chio, Ragusa, 28 December 1556. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 153. 16 R. Seferovic´, “Crkva iza dvora. Kroz povijest dubrovacˇke Crkve 18. stoljec´a uz pratnju Serafina Marije Cerve”, in S.M. Cerva/R. Seferovic´ (ed.), Prolegomena za Svetu dubrovacˇku metropoliju (Zagreb/Dubrovnik: Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti, Zavod za povijesne znanosti u Dubrovniku, 2012) 9–253, on p. 13. 17 Session 24 – 14 November 1563 – Decree on reform, Canon 3, in Decrees of the Ecumenical Councils, N.P. Tanner/G. Alberigo (ed.) (2 vol.; London: Sheed and Ward/Washington: Georgetown University Press, 1990), 2.761–3. 18 “… dopo Pasqua ho fatto la visita di tutte le chiese di questa Città, ch’è stata cosa nova a questi Vecchi”. Lodovico Beccadelli to Carlo Gualteruzzi, Ragusa, 6 May 1556. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 129. 19 T. Perincˇic´, “Prilog istrazˇivanju apostolskih vizita Agostina Valiera u dalmatinskim i istarskim biskupijama”, Povijesni prilozi 17 (1998) 157–76, on p. 160. 20 As stated in the letters to Ugolino Gualteruzzi (22 October 1558), Rocco Cattaneo and Carlo Gualteruzzi (both dated 26 October 1558). BPP, MS. Pal. 1010, fol. 255–257v.

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before the earthquake which struck Ragusa in 1667.21 However, their results become evident in the archbishop’s subsequent proposals of changes to be introduced in the archdiocese.

II. The multitude of problems and abuses started primarily among the clergy, portrayed by the archbishop as “ignorant by nature and through negligence”, a characteristic consequently reflected on the people, though the latter were “by ancient tradition pious and good Catholics”.22 As in many Italian communities in the Tridentine period, the real problem was indiscipline rather than ignorance:23 the Ragusan clergy lived the life of nobility and not the life of men of the Church, calculating and fighting over Church privileges and benefices,24 while canons of the cathedral chapter held no sacred orders and refused to wear ecclesiastical attire.25 Spiritual guidance of the congregation was especially neglected, primarily due to the inexistence of parishes, a problem Beccadelli would soon try to solve, though not without obstacles. Furthermore, members of ecclesiastical orders were reproached for the lavish dispense of the Holy Sacraments, for they heard confessions and freely distributed the Holy Communion “as if the city was their monastery”.26 One of the abuses found among all social structures in Ragusa was the service of the Holy Mass in private houses, which the archbishop found not only unfit for the holy service, but profane and miserable, with kitchens occasionally posing as chapels.27 In resolving this problem Beccadelli was reso21 I. Mustac´, “Acta Sanctae Mariae Majoris. Arhiv dubrovacˇke nadbiskupije”, in Zˇ. Puljic´/N.A. Ancˇic´ (ed.), Tisuc´u godina dubrovacˇke (nad)biskupije: zbornik radova znanstvenoga skupa u povodu tisuc´u godina uspostave dubrovacˇke (nad)biskupije/metropolije (998.–1998.) (Dubrovnik: Biskupski ordinarijat/Split: Crkva u svijetu, 2001) 165–74, on p. 170. 22 “Questo clero è per natura et per trascuragine ignorante, et tali conseguentemente sono li popoli, a i quali però piace il bene, et sono per antico uso devoti, et buoni Catholici.” Lodovico Beccadelli to Cardinal Giovanni Morone, Ragusa, 27 June 1556. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 131v. 23 A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari (Turin: Giulio Einaudi editore, 2009), 303. 24 One of the disputes over benefices among the canons is recorded in Beccadelli’s letter to Carlo Gualteruzzi, Ragusa, 13 January 1557. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 161v. 25 “Tra i molti disordini c’ho trovato qui, oltra il Clero ignorante, avaro, et poco charitevole, trovai ancho quasi tutti li Canonici senza ordini sacri, et cosi poco attenti alla Chiesa, come se fossero secolari, et per essere gentilhomini si vergognano mettersi la cotta, gli ho con la gratia di Dio ridutti tra l’essortationi et minacce, et privarli della voce, che vanno per la diritta, et la chiesa è meglio servita …” Lodovico Beccadelli to Carlo Gualteruzzi, Ragusa, 13 January 1557. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 161. 26 Lodovico Beccadelli to Carlo Gualteruzzi, Ragusa, 11 January 1557. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 157. 27 “… fra gli altri abusi c’ho trovato qui uno è che questi gentilhomini et cittadini quasi tutti

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lute: he strictly forbade all clerics and members of ecclesiastical orders to serve private Masses unless he had previously seen and personally approved the venue chosen for the service, according to the sacred canons. He also informed citizens and clerics who had the privilege of celebrating Mass in private spaces that their privilege included the clause “in an adequate place”, which was to be decided by the archbishop, and not the house owners, concluding that “Masses should be served in special oratories, and not in rooms most profane”.28 Beccadelli’s orders were mostly met with obedience; some resistance, however, was shown by the members of the Franciscan Order. The archbishop believed they would eventually get accustomed to the new rules, but he nevertheless asked Cardinal Rodolfo Pio da Carpi for an intervention with the General of their Order. The decision to strictly forbid serving Masses in private houses thus anticipated the Council’s Decree concerning the Things to be Observed, and to be Avoided, in the Celebration of Mass (Session 22, 17 September, 1562) drafted by a deputation presided by Beccadelli himself,29 which prescribed: They [bishops] must not allow this holy sacrifice to be celebrated by any secular or religious priests whatever in private houses, and wholly outside a church or the oratories dedicated exclusively to divine worship, which are to be designated and visited by the bishops; nor before those attending have made plain by the proper ordering of their dress that they are present not only bodily but with devout attention of mind and heart.30

Beccadelli’s first-hand insight into the daily life of the archdiocese of Ragusa evidently laid the groundwork for defining the precepts for practical issues of ecclesiastical government addressed at the final sessions of the Council. He hoped to address the majority of problems in the archdiocese by a provincial council planned for the autumn of 1556, which unfortunately never came to be realised.31 Beccadelli also made serious efforts to establish a Jesuit college in the

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vogliono la messa in casa per certi loro rispetti vani, et queste case Dio sà come stiano, che sono strette, et misere piu che in luoco che mai vedesse. Talche spesse volte credo che la cucina serva ancho per capella.” Lodovico Beccadelli to Cardinal Rodolfo Pio da Carpi, Ragusa, 12 March 1556. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 124. “Ho prohibito a tutti i preti et frati che non dicano messe private, se il luoco prima non è da me visto et approbato, si come vogliono i sacri canoni, et ho detto a cittadini et religiosi c’hanno privilegio di celebrare o far celebrare, che quei privilegij hanno la clausula in luoco congruo, et che questo l’ho a declarare io, et non i patroni di casa, perche le messe s’hanno da dire in oratorij particolari, et non nelle stanze profanatissime.” Lodovico Beccadelli to Cardinal Rodolfo Pio da Carpi, Ragusa, 12 March 1556. BPP, MS. Pal., fol. 124. J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 191. Decrees of the Ecumenical Councils, Tanner/Alberigo (ed.), 2.734–5. “… ho pensato se Dio mi darà vita di far l’autunno che viene un synodo provinciale per reformare molte cose transandate …” Lodovico Beccadelli to Bernardino Cirillo, Ragusa, 12 March 1556. BPP, MS. Pal. 1012/2, fol. 23v.

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city, inviting Nicolò Bobadilla to Ragusa to set its foundations and provide assistance in educating both the clergy and the congregation.32 Parallel to problems with the clergy, the archbishop was compelled to address problems arising with secular authorities, also formed of members of the nobility not accustomed to receiving orders, despite the most cordial manner in which they may have been pronounced. The government viewed numerous ecclesiastical issues – from religious festivities and safekeeping of relics to archiepiscopal revenues and appointment of church officials – as potentially political, which created frequent tensions between secular and ecclesiastic authorities. One of Beccadelli’s most significant efforts directed towards a better organization of the archdiocese was his attempt to institute parishes within the territory of the city of Ragusa. In an elaborate address to the Senate dated 11 November 1556,33 the archbishop proposed the division of the city into fourteen parishes, twelve within the city and two immediately outside the walls, recalling the ancient tradition of this type of ecclesiastical government followed throughout the Christian world. The proposal included a detailed list of parishes with clearly delineated borders, drafted in collaboration with city officials (proveditori) and canons of the cathedral chapter. The Senate initially accepted Beccadelli’s motion with 27 votes in favour and thirteen against, and the archbishop proceeded with the nomination of parish priests. However, soon after the approval of the archbishop’s proposal, the secular authorities changed opinion. In one of its secret decisions dated 29 December 1556, the Senate ordered that the archbishop should refrain from the nomination of parish priests if this action should bring any obstruction to the Republic’s jurisdiction.34 Beccadelli commented the newly created situation in a letter to his friend Carlo Gualteruzzi: Now the malicious strive to persuade the Senate that my nomination of parish priests brings great prejudice to the rights of patronage they possess, or claim to possess in those churches, which are but miserable revenues, in accordance with the country’s nature; when I respond that this would bring no prejudice, which I would attest through

32 Beccadelli’s letters to Giacomo Lainez and Nicolò Bobadilla are in BPP, MS. Pal. 1010, fol. 109, 228v, 309v, 333v–334, 336v, 340v, and 348v. Despite the government’s initial support of a Jesuit college in Ragusa (". Basˇic´/D. Pavlovic´, “Elogia Iesuitarum Ragusinorum”, Vrela i prinosi 3 (1933) 4–104, on pp. 4–6), Beccadelli’s initiative failed to be realized: the Society’s residence was founded only in 1604 and the college in 1658, while the church and the college building were erected only in the years 1699–1725. 33 Dubrovnik, Drzˇavni arhiv u Dubrovniku (State Archives, DAD), Acta Consilii Rogatorum 53, fol. 257–9. On Beccadelli’s attempt to institute parishes in Ragusa, see also I. Benyovsky Latin, “‘Parochiae dentro la città’ – Beccadellijeva podjela Dubrovnika na zˇupe 1556. godine”, in N. Budak (ed.), Sacerdotes, iudices, notarii…: posrednici med¯u drusˇtvenim skupinama (Porecˇ: Drzˇavni arhiv u Pazinu/Sveucˇilisˇte Jurja Dobrile u Puli/Pucˇko otvoreno ucˇilisˇte Porecˇ – Zavicˇajni muzej Poresˇtine, 2007) 159–66. 34 DAD, Secreta Rogatorum 2, fol. 19v.

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an authentic document, these suspicious people, more stubborn that reasonable, still do not act and demand clarification…35

Beccadelli’s motives for instituting parishes were quite the opposite: through the assistance of parish priests he desired to gain a better insight into the spiritual needs and religious practices of the Ragusan congregation. His principal concern was pastoral care, with parish priests viewed as coadjutors of the archbishop attending to the souls they would be assigned through the territorial division of the city. Their responsibilities, as Beccadelli explained in his proposal to the Senate, would be to provide that the faithful receive communion at least once a year, which would also enable priests to verify who leads a Christian life according to the rules of the Holy Church. Parish priests would furthermore ensure that no person should die without receiving the Holy Sacraments, assist to the poveri vergognosi and other in need in their parish and accordingly inform the archbishop of their condition. The institution of parishes would also permit the supervision of numerous matrimonies joined among the poor, frequently to the disadvantage of deceived women. Another significant motive for nominating parish priests was the archbishop’s unfamiliarity with the language of the local community, a disadvantage Beccadelli felt rather strongly when it came to communicating with his flock.36

III. In his proposal the archbishop singled out the benefits which this new organization would bring to the temporal needs of the city, especially in times of infirmity or famine, when parish priests could oversee the situation in their parishes and forward the necessary information to the city magistrates. The proposed responsibilities of parish priests drafted in the archbishop’s proposal delineated the actual state of affairs, revealing the components of cura animarum that the clergy of Ragusa failed to provide prior to Beccadelli’s arrival. Despite the archbishop’s clearly stated goals and the initial approval of his proposal, the 35 “Hora li maligni si sforzano persuadere al Senato, che questa mia eretione de Parrocchiani porta gran preiuditio ai loro benefitij de Iurepatronatus c’hano o pretendono havere nelle dette Chiese, che sono pero entrate de carlini, secondo la natura del paese et ancora ch’io replichi, che questo non ha da portare preiuditio, et che lo chiarirò per scrittura autentica, pure per esser questa gente ombrosa, et piu testarda che ragionevole, stanno cosi sospesi, et dicono volersene chiarire…” Lodovico Beccadelli to Carlo Gualteruzzi, Ragusa, 13 January 1557. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 161–161v. 36 “Non voglio tacervi che ’l maggiore dispiacere c’habbia qui è per la lingua del popolo che non intendo; i Gentilhomini parlano Italiano, ma gli altri Schiavo, et vorrei qualche volta consolare qualche povero per me, dove bisogna l’interprete Dio lodato sempre.” Lodovico Beccadelli to Gasparo Ponziglione, Ragusa, 3 January 1556. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 116v–117.

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Republic had no intention of allowing the introduction of a capillary distribution of ecclesiastic authority and the institution of a parochial structure defined as a new respublica christiana at the crossroad of the papacy and the state.37 Thus the problem of the division of the city in parishes remained unresolved for more than two centuries. Precisely the impediment to institute parishes within the city would later be singled out by the sixteenth-century biographer of the Ragusan Archbishop Serafino Razzi as one of the two biggest obstructions to the government of Archbishop Beccadelli: But he could not escape the envy of some. His desire to amend certain things gone too wrong for leniency, not to say negligence of his predecessors, was opposed by some of the Senate who did not permit the fulfilment of his plans, and among other things attempted in vain were these two: to be the head and leader of the execution of pious bequests and of the poor’s treasury; and the other to divide the city in several parishes, which now has only one.38

The institution of five parishes – as opposed to fourteen proposed by Lodovico Beccadelli – was realized only in 1786 under Archbishop Gregorio Lazzari (r. 1777–92), even then not without long discussions and oppositions of the Senate.39 An eloquent example of the autonomy (or even self-sufficiency) of Ragusan government in issues of firmly established practices and traditions, even when they fully entered the domain of ecclesiastical administration, is the case of the arrival of the two relics from the Holy Land in December 1558 as a gift from fra Bonifacio da Ragusa (Bonifacio de’ Stephanis; ca. 1500–1581), guardian of the Holy Sepulchre in Jerusalem. In his accompanying letter to the Republic dated 24 July 1558,40 fra Bonifacio explained the origin of the two stone bits: one was a fragment of the Holy Sepulchre detached during the 1555 restoration of the Holy Sepulchre initiated by fra Bonifacio himself, while the other was a particle of the column of Christ’s flagellation. The relics arrived to Ragusa on 15 December 1558, and only a day after, to honour the precious gifts, the Senate proclaimed 37 P. Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa (Brescia: Morcelliana, 2010), 111. 38 “Ma non poté però egli ancora fuggire l’invidia d’alcuni. Imperoché, volendo ritirare al dovuto segno alcune cose troppo scorse per la indulgenzia, per non dire negligenzia de’ suoi antecessori, se gli opposero alcuni del Senato e non lo lasciarono quanto desiderava essequire e fra l’altre cose che indarno tentò ci furono queste due, cioè: d’esser capo e principe dell’essecuzioni delle pie volontà e del tesoro de poveri; e l’altra di partire e dividere la città in più parrocchie, dove hora è una sola.” See Razzi, “Narrazioni”, 141. 39 R. Seferovic´, “O nadbiskupu Lazzariju uz retoricˇki ornat”, Anali Zavoda za povijesne znanosti HAZU u Dubrovniku 50 (2012) 91–160, on p. 128. 40 DAD, Diplomata et acta, XVI ct., n. 164; S. Skurla, Moc´nik stolne crkve dubrovacˇke. Izvjesˇc´e o drvu sv. Krizˇa, pelenici Isukrstovoj, i ostalijem moc´ima posvec´enijem zˇivotom i smrti nasˇega Spasitelja (Dubrovnik: Trosˇkom i nakladom D. Pretnera, 1868), 174–6.

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that a procession with a Holy Mass was to be held every year to commemorate the day of their arrival to the city.41 This government’s decision, related to a matter clearly within the domain of ecclesiastic jurisdiction, was made without consulting the archbishop, who soon afterwards wrote to the sacristan of the Apostolic Palace Giovanni Giacomo Barba in order to validate the authenticity of the two fragments, as well as to verify the legitimacy of the Republic’s decision. Beccadelli’s attitude in the matter was extremely cautious: he informed the government that, though all pious feelings are most praiseworthy, the introduction of new relics was by no means up to them, but remained the exclusive privilege of the Holy See.42 The archbishop’s greatest preoccupation in his desire not to depart from the ‘true rule’ was the authenticity of the fragments sent from the Holy Land, since fra Bonifacio claimed to have sent similar items from Jerusalem to Rome. Indeed, the two stone particles sent to Ragusa were not the only relics procured by the guardian of the Holy Sepulchre. Fra Bonifacio distributed other fragments of the column of the flagellation: apart from the one donated to the Republic of Ragusa, he donated other three pieces to Pope Paul IV, the Holy Roman Emperor Ferdinand I and to the Republic of Venice. He also retrieved three fragments of the wood of the Holy Cross, of which one was returned to the Sepulchre, and the other two were divided into several fragments and subsequently donated to Pope Pius IV, Cardinals Rodolfo Pio da Carpi and Clemente d’Olera and the Spanish King Philip II; he kept the last fragment to himself and eventually donated it to the diocese of Ston to which he was appointed bishop in 1564.43 Centuries-long Ragusan tradition of veneration of relics, accompanied by numerous processions, was an essential part of the state’s demonstration of its fidelity to the Catholic Church, especially in the light of its bordering position between the “schismatics” (Orthodox Christians) and the infidel (the Ottoman Empire). The safekeeping of relics was organized in such a way that neither the archbishop nor the clergy had access to over a hundred sacred fragments preserved in the city’s cathedral treasury:44 the keys were kept by the treasurers 41 DAD, Acta Consilii Rogatorum 54, fol. 211v; Skurla, Moc´nik, 176–7. 42 “… ho detto loro che gli affetti pij tutti sono laudevoli pur che l’introdurre nove reliquie non sta a loro, ma alla sede Apostolica…” Lodovico Beccadelli to Giovanni Giacomo Barba, Ragusa, 19 January 1559. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 277. 43 D. Farlati/I. Coleti, Illyrici Sacri tomus sextus. Ecclesia Ragusina cum suffraganeis, et Ecclesia Rhiziniensis et Catharensis (Venice: Sebastianus Coleti, 1800), 354; G.E. Cusmich, Cenni storici sui minori osservanti di Ragusa (Trieste: Tipografia del Lloyd austriaco, 1864), 30–1. 44 The number of relics in the Cathedral Treasury mentioned by Luccari – more than 300 – is exaggerated, cf. G.P. Luccari, Copioso ristretto de gli annali di Rausa (Venice: Ad instantia di Antonio Leonardi, 1605), 164, even if a considerable number is reported perished in the earthquake of 1667. Eighteenth-century historiographer Serafin Maria Cerva enumerates 160 relics and another 52 lost, cf. S.M. Cerva/R. Seferovic´ (ed.), Prolegomena za Svetu dubrovacˇku

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nominated among the nobility, so that the archbishops – always foreigners – would not have the opportunity to appropriate a holy fragment and send it to their homeland or make a donation to some of their princely friends.45 The Republic, therefore, regarded the relics possessed by or arriving to the city as their exclusive property, without acknowledging the authority of ecclesiastical government in any aspect of their use. Lodovico Beccadelli’s prudence regarding the fragments from the Holy Land anticipated the decisions of the Council of Trent, which at its Session 25, of 3–4 December, 1563, would prescribe that all bishops “are first of all to instruct the faithful carefully about … reverence for their relics”.46 More importantly, the Council would prescribe precisely what the Archbishop of Ragusa requested from the Senate – mandatory consultation with ecclesiastical authorities: Nor are any new miracles to be accepted, or new relics recognised, without the bishop similarly examining and approving them. And as soon as he learns of something of this kind, he should consult with theologians and other devout men and decide as truth and devotion suggest.47

By the time Beccadelli received Giovanni Giacomo Barba’s reply dated 17 February 1559 containing the authorisation to accept and solemnise the two relics,48 in the eyes of the state the matter was long resolved, and the procession of relics donated by fra Bonifacio entered the calendar of feast days officially celebrated by the Republic.49 The authority of Rome and its local representative, overlooked by the Ragusan government in the case of the two relics from the Holy Land, was still invoked in instances in which the only way to prevent the archbishop from realizing his ideas was to precondition an approval from the Holy See, as was the case with Beccadelli’s proposal of the demolition of the wrecked church of the Saviour situated

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metropoliju (Zagreb/Dubrovnik: Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti, Zavod za povijesne znanosti u Dubrovniku, 2012), 475–84, while the current number of relics in the treasury is 161, with 21 items reported missing, cf. I. Sˇimic´ (ed.), Sˇematizam Dubrovacˇke biskupije (Dubrovnik: Dubrovacˇka biskupija, 2011), 39. S. Razzi, La storia di Raugia (Lucca: Per Vincentio Busdraghi, 1595), 177. Session 25 – 3–4 December 1563 – On Invocation, Veneration and Relics of the Saints, and on Sacred Images, in Decrees of the Ecumenical Councils, Tanner/Alberigo (ed.), 2.774. Session 25 – 3–4 December 1563 – On Invocation, Veneration and Relics of the Saints, and on Sacred Images, in Decrees of the Ecumenical Councils, Tanner/Alberigo (ed.), 2.776. BPP, MS. Pal. 1031/7, n. 2. The Senate’s decision which set the procession on 15 December has been altered over time, since eighteenth-century historiographer Serafin Maria Cerva lists the procession of the fragment of the Holy Sepulchre donated by fra Bonifacio on the Octave Day of Easter. See Cerva/Seferovic´ (ed.), Prolegomena, 469. This change of feast day probably occurred before 1670: N. Lonza, Kazalisˇte vlasti: ceremonijal i drzˇavni blagdani Dubrovacˇke Republike u 17. i 18. stoljec´u (Zagreb/Dubrovnik: Hrvatska akademija znanosti i umjetnosti, Zavod za povijesne znanosti u Dubrovniku, 2009), 354, 409.

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near the rector’s palace, in the very core of the city. The archbishop’s proposal dated 9 July 1556,50 drafted soon after the initial pastoral visit of the city, was motivated by the poor condition of the church and the fact that it had not been used for Holy Service for a long period, but rather served as a stall and storage space, although it brought the archdiocese annual income of 22 perperi. In his precisely elaborated plan Beccadelli argued that the demolition of the church and the acquisition of a terrain of an equal value (with the funds provided by the citizens who inhabited the neighbouring houses) would permit the renovation of the archiepiscopal palace, while the city itself would be considerably improved and adorned. Nonetheless, the motion was denied by the Senate on the grounds that no action should be taken without prior approval of the Holy See.51 By contrast, in the aforementioned case of the relics from the Holy Land, no consultation or approval of ecclesiastic authorities was deemed necessary before reaching the decision and introducing the two new fragments to the cathedral treasury. The inconsistency of the Republic in its relationship with the ecclesiastical authorities was in sharp contrast with the conduct of Archbishop Beccadelli, who continued to advance proposals and introduce changes in accordance with the reform proposed by the Council of Trent, implementing the decrees established in the first two periods and anticipating those that would be officially confirmed during the last convocation of the Council. The demand that Ragusan clerics wear ecclesiastical attire, an essential part of Beccadelli’s programme of restoring order in the archdiocese, also had its foundations among the Tridentine decrees. At its Session 14, of 25 November, 1551, the Council prescribed: Though the habit does not make the monk, clerics must nevertheless always wear the clerical dress appropriate to their own order so that they may show by the suitability of their outward dress the interior uprightness of their characters. Yet, so great has grown the rashness of some and their contempt of religion at the present time that, giving little weight to personal dignity and clerical honour, they wear lay clothes even in public, a walking contradiction, with one foot among divine things and the other among those of the flesh. For that reason all ecclesiastical persons, however exempt, who are either in sacred orders or have obtained formal or informal dignities, offices or ecclesiastical benefices of any kind, if after warning by their own bishop, even by a public order, they do not wear the proper clerical dress befitting their order and dignity and in keeping with the regulation and command of their bishop, they can and should be restrained by

50 DAD, Acta Consilii Rogatorum 53, fol. 219v. 51 The church of the Saviour was finally destroyed in the earthquake of 1667. See L. Beritic´, Urbanisticˇki razvitak Dubrovnika (Zagreb: Zavod za arhitekturu i urbanizam Instituta za likovne umjetnosti Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti, 1958), 71.

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suspension from their orders, office and benefice, and from the fruits, revenues and profits of those benefices…52

Lodovico Beccadelli was certainly determined to address the problems in his archdiocese with benignity, but also through utmost resoluteness and perseverance. His conduct towards the clergy was in accordance with the Decree on reform established at the Session 13, 11 October, 1551, which advised the bishops on the comportment towards their subjects: First of all, the Council judges they should be reminded that they are shepherds not oppressors, that they are to preside over their subjects but not lord it over them: they are to love them as children and brothers, and take pains by exhortation and counsel to deter them from what is unlawful so that they may not be obliged, when they do wrong, to restrain them by appropriate penalties. Concerning those, however, who through human frailty have chanced to fall into sin, that precept of the Apostle has to be kept: that they reprove, beseech and rebuke them in all goodness and patience since often kindness towards those to be corrected is more effective than severity, exhortation more than threat, charity more than command.53

Models for many actions conducted in Ragusa can be found in the work of Beccadelli’s patrons and colleagues involved in the processes of ecclesiastical reform, namely Gasparo Contarini, Gian Matteo Giberti and Marcello Cervini. The years spent in the service of Cardinal Gasparo Contarini (1535–42) had a decisive influence on Beccadelli’s approach to ecclesiastical government. He was certainly familiar with the Cardinal’s early treatise De officio episcopi (De officio viri boni ac probi episcopi, 1517), a possible textual guide for Beccadelli’s own pastoral work, of which he made special mention in Contarini’s biography.54 Furthermore, Beccadelli evidently shared Contarini’s views of the responsibilities of ecclesiastical leaders, seen primarily as servants of their flock, as the Cardinal himself remarked at the time of his legation in Bologna: “I do not believe that the Lord has summoned me to this rank for my commodity, but for the service of others, and I am not here for my sake, but for those in need of me.”55 As an ardent advocate of residence and one of the proponents of the doctrine of 52 Session 14 – 25 November 1551 – Decree on Reform, especially concerning Various Aspects of Clerical Discipline, Canon 6, in Decrees of the Ecumenical Councils, Tanner/Alberigo (ed.), 2.716. 53 Decrees of the Ecumenical Councils, Tanner/Alberigo (ed.), 2.698–9. 54 “… essendo anchora secolare, et giovane con l’occasione di un suo amico eletto Vescovo di Bergamo [Pietro Lippomano], scrisse due libri de Officio Episcopi, che mostrano, che gran cammino nelle cose della Santa Religione sin allhora pigliasse”. See G. Morandi, Monumenti di varia letteratura tratti dai manoscritti di Monsignor Lodovico Beccadelli Arcivescovo di Ragusa (2 vol.; Bologna: Nell’Instituto delle scienze, 1797–1804), I/2.57–8. 55 “Io non penso che Dio benedetto m’habbia chiamato a questo grado per mia commodità, ma per servitio d’altri, et però non sono quì per me, ma per chi ha bisogno di me…” See Morandi, Monumenti, I/2.46.

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the jus divinum,56 Lodovico Beccadelli accepted the duty of Archbishop of Ragusa with obedience and unreserved willingness to serve the Church and to attend to its spiritual, but also temporal affairs: he explained his restorations of ecclesiastical possessions as a demonstration that the motive for his arrival to Ragusa was not to gain riches, but only to improve the poor conditions of the archdiocese.57 In this respect his government of the archdiocese of Ragusa fully corresponded to the Council’s decree that would be issued during its Session 25, 3–4 December, 1563: It is desirable that those who accept the episcopal ministry should recognise what their function is, and realise that they have been called not to personal advantages, nor riches nor a life of luxury, but to toil and solicitude for the glory of God.58

Furthermore, Beccadelli’s nurture of literary and humanistic values – exemplified by the biographies of Petrarch and Pietro Bembo composed during his stay in Ragusa, but also translated into visual language in the painted frieze in the archiepiscopal villa on the island of Sˇipan – was united to zealous attendance to the affairs of the archdiocese. In this way he adhered to the model of ‘humanist reformers’ proposed in Contarini’s De officio episcopi,59 assuming the role of “a bishop who knows how to harmonically unite humanistic culture and way of life with fulfilment of the duties pertinent to his vocation”60 and mirroring the virtues admired in the biographies of his role-models Cosimo Gheri, Gasparo Contarini and Reginald Pole.61 Another firm point of reference in matters of pastoral leadership Beccadelli must have found in his experience of vicariate to Marcello Cervini in Reggio Emilia at the beginning of 1540s. Cardinal Cervini’s duties in the Roman Curia impeded his residence in the diocese, and for several years he continued to govern his episcopal see by correspondence, entrusting the practical matters to 56 O’Malley, Trent, 180. Beccadelli’s address to the Council on the issue of residence (11 December 1562) is in Morandi, Monumenti, I.258–9 and in Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio (13 vol.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901–2001), 6.251. 57 “… per aiutar la Chiesa, et disgannare queste genti, che credono, che di Italia qui l’huomo venghi a farsi d’oro …” Lodovico Beccadelli to Ugolino Gualteruzzi, Ragusa, 24 June 1558. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 238v; “… ho voluto che queste genti vedano, che qui non sono venuto se non a far bene …” Lodovico Beccadelli to Filippo Gheri, Ragusa, 18 February 1559. BPP, MS. Pal. 1010, fol. 288. 58 Session 25 – 3–4 December 1563 – Decree on Reform, the Second Part of the “General Reform”, in Decrees of the Ecumenical Councils, Tanner/Alberigo (ed.), 2.784. 59 G. Fragnito, “Cultura umanistica e riforma religiosa: Il ‘De officio viri boni ac probi episcopi’ di Gasparo Contarini”, Studi veneziani 11 (1969) 75–189. 60 “… un vescovo che sappia riunire armonicamente la cultura e la forma di vita umanistica con l’adempimento dei compiti inerenti alla sua vocazione”. See H. Jedin, Il tipo ideale di vescovo secondo la riforma cattolica (Brescia: Editrice Morcelliana, 1985), 27. 61 Jedin, Tipo ideale, 38–46.

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his vicars. Lodovico Beccadelli held the office of Cervini’s vicar general in Reggio Emilia from 1542 until 1544, alongside Antonio Lorenzini who served as a special commissario in the diocese.62 Beccadelli’s appointment to the episcopal see of Ravello, officially held from 1549 until the transferal to the archdiocese of Ragusa in 1555, brought no direct experience of ecclesiastical government, for he never came to reside in his diocese: he spent the years from 1550 until 1554 as the apostolic nuncio in Venice, and the following year in Rome and at the Diet of Augsburg with Cardinal Giovanni Morone. Only upon his appointment to the archiepiscopal see of Ragusa, confiding in God’s mercy that he would meet the expectations of his subjects, he was able to put into practice the ideas the creation of which he had the opportunity to assist over the years. In his aspiration to an effective and palpable leadership of the archdiocese, his attitude towards ecclesiastical government in many respects resembled that of Marcello Cervini, who strived “to move from abstract programs of reform to concrete action”.63 It also corresponded to the principles promoted by the pre-Trent episcopal reformer Gian Matteo Giberti, who considered pastoral visits an irreplaceable instrument for gaining knowledge of people and ecclesiastical structures,64 as well as by the Tridentine model bishop Carlo Borromeo, naturally on a much smaller scale. The reforms of the archdiocese introduced by Lodovico Beccadelli did not produce the desired effect: his successor, the Benedictine abbot Crisostomo Calvini – proposed to the Republic and the Pope by Beccadelli himself – did not have a firm enough hand to restrain the disobedient clergy. Records of the first apostolic visitation of the archdiocese of Ragusa executed by the Bishop of Montefeltro Giovanni Francesco Sormani in the years 1573–1574 brought forth a series of problems which seemed to reflect the situation found by Archbishop Beccadelli upon his arrival to the archdiocese almost twenty years earlier. Nine years after his appointment to the Ragusan see and ten years after the conclusion of the Council of Trent, Beccadelli’s successor Crisostomo Calvini was reported not to have done a single thing to implement the Council’s decrees.65 In a letter addressed to the apostolic visitor, the rector and the councils of the Republic 62 W.V. Hudon, Marcello Cervini and Ecclesiastical Government in Tridentine Italy (DeKalb, IL: Northern Illinois University Press, 1992), 93. 63 Hudon, Marcello Cervini, 127. 64 A. Prosperi, Tra evangelismo e controriforma: G. M. Giberti (1495–1543) (Rome: Edizioni di storia e letteratura, 1969), 202. 65 As the apostolic visitor Sormani reported to the Holy See: “Sono anni novi che tiene quella chiesa, non si trova ch’abbi fatto cosa alcuna a modo sul conzilio di Trento o essequito alcuna sua parte.” See A. Turchini, “Giovanni Francesco Sormani e la Repubblica di Ragusa (Dubrovnik)”, in A. Turchini (ed.), Giovanni Francesco Sormani vescovo di Montefeltro, 1566– 1601: atti del Convegno di studi (Pennabili/San Leo: Società di studi storici per il Montefeltro, 2003) 121–75, on p. 167; also J. Radonic´, Dubrovacˇka akta i povelje – Acta et diplomata ragusina (9 vol.; Belgrade: Srpska kraljevska akademija, 1938–51), II/2.316.

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complained of ignorant priests who conducted indecent and reproachful life and disregarded the prescriptions of the Council of Trent, and finally requested the visitor to exercise his authority to amend the long list of abuses found in the archdiocese.66 Adriano Prosperi singled out this case as a singular example of a request of a secular government to the apostolic visitor to apply his full authority to correct the conduct of ecclesiastical institutions in a city politically not subject to Rome.67 The Republic’s plea to the Pope’s envoy reflects an entirely different attitude than the one demonstrated towards Archbishop Beccadelli: the implementation of Tridentine decrees – duly cited in their letter – came to be desired and requested by the Ragusan government, while the same ideas of reform proposed by Lodovico Beccadelli more than a decade earlier had not been greeted with approval. It is interesting to note that precisely the two problems singled out by Serafino Razzi in his biography of Lodovico Beccadelli – the division of the city in parishes and the administration of pious bequests – were among the principal remarks of the apostolic visitor regarding the state of the archdiocese,68 along with the too frequent interventions of the state into ecclesiastical affairs.69 Lodovico Beccadelli entrusted the implementation of the decisions of the Council of Trent, concluded in the last year of his formal government of the archdiocese of Ragusa, to his successor Crisostomo Calvini: at the end of 1564 he sent to Ragusa the Decrees of the Council (supplied with his own handwritten remarks) and a draft of the Synod held by the Bishop of Fiesole, urging Calvini to announce and implement the conciliar decisions in his archdiocese, “because few other canons need to be read for the service of one’s Church”.70 The synod suggested by Beccadelli to Calvini, the purpose of which

66 The letter was published in A. Matanic´, “Apostolska vizitacija dubrovacˇke nadbiskupije god. 1573./4. prema spisima sacˇuvanim u Tajnome vatikanskom arhivu”, Radovi Hrvatskog povijesnog instituta u Rimu 1/2 (1965) 193–209, on pp. 206–8. 67 A. Prosperi, L’eresia del Libro grande: storia di Giorgio Siculo e della sua setta (Milan: Feltrinelli, 22001), 354. 68 Prosperi, Eresia, 355. 69 Matanic´, “Apostolska vizitacija”, 203. 70 “… le mando un libro di tutti gli atti del Concilio Tridentino, accio lo possa considerare et metterselo quasi alla mente, nel qual libro di mia mano ho cavato in margine certe rimesse et allegationi citate dal Concilio, per manco fatica di quella, le quali le saranno testimonio dell’amore che le porto, se ben la lettera è cattiva, et col detto libro sarà un foglio stampato ch’è la somma del Concilio Sinodale, c’ha qui fatto il Vescovo di Fiesole, et sarà quodammodo un’essempio pedagocigo (sic) a V. S. per il suo c’havrà da fare a Ragusa, perche in fatto bisogna intimare i decreti del Concilio alli popoli, perche sappino quello è ordinato … pochi altri canoni li bisogna leggere per servitio della sua Chiesa…” Lodovico Beccadelli to Crisostomo Calvini, Florence, 30 December 1564. BPP, MS. Pal. 1013, fol. 154v.

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would be to promulgate the decrees of the Council of Trent, was never held during the administration of Archbishop Calvini.71 The problems in the archdiocese of Ragusa encountered by Archbishop Beccadelli and later noted by the apostolic visitor Sormani, especially those regarding the conduct of the clergy, remained unresolved in the centuries that followed, and each new archbishop – at least the ones eager to attempt reform – had to struggle with more or less similar issues.72 The efforts of Lodovico Beccadelli – who believed that “to oppose the sacred decrees issued by the Council equals the desire to imitate the giants engaging in war against Jupiter”73 – remain the most significant attempt of Tridentine reform in the archdiocese of Ragusa.

Bibliography Archival sources Dubrovnik, Drzˇavni arhiv u Dubrovniku (State Archives). Parma, Biblioteca Palatina. Zagreb, Archive of the Croatian Academy of Sciences and Arts.

Printed and edited sources Luccari, G.P., Copioso ristretto de gli annali di Rausa (Vinetia: Ad instantia di Antonio Leonardi, 1605). Morandi, G., Monumenti di varia letteratura tratti dai manoscritti di Monsignor Lodovico Beccadelli Arcivescovo di Ragusa (2 vol.; Bologna: Nell’Instituto delle scienze, 1797– 1804). Razzi, S., La storia di Raugia (Lucca: Per Vincentio Busdraghi, 1595). Razzi, S., “Narrazioni o vero storia degli arcivescovi di Raugia”, in S. Krasic´ (ed.), Povijest dubrovacˇke metropolije i dubrovacˇkih nadbiskupa (X.–XVI. stoljec´a) (Dubrovnik: Biskupski ordinarijat/Split: Crkva u svijetu, 1999) 107–68.

71 J. Sopta, “Reformacija i Tridentinski sabor u Dubrovniku”, in Puljic´/Ancˇic´ (ed.), Tisuc´u godina dubrovacˇke (nad)biskupije, 379–95, on p. 391. 72 For instance, more than a century later, Archbishop Giovanni Vincenzo Lucchesini (r. 1689– 93) issued a number of decrees aimed at restoring discipline and educating the clergy. Seferovic´, “Crkva iza dvora”, 39. 73 “… contrastar’ alli santi decreti fatti in Concilio, parmi che sia un voler immitar li Giganti, che fecero guerra a Giove…” Lodovico Beccadelli to Francesco Martelli, Pisa, 25 May 1564. BPP, MS. Pal. 1013, fol. 131.

Lodovico Beccadelli and Conciliar Discipline in Renaissance Ragusa

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Tanja Trsˇka

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Andrea Vanni

The Order of the Theatines between Carafa’s Inquisition and Borromeo’s Diocesan Reform

I.

A New Religious Order

The Theatine Order was founded on 14 September 1524, thanks to the initiative of Gian Pietro Carafa, the future Paul IV, since he needed the support of a small, subordinate group of priests to pursue his projects of ecclesiastical renewal.1 In fact, when, on 2 May of the same year, he had obtained from the Pope the task of controlling the selection of priests in Rome, he asked for trusted collaborators to nominate notaries or other experts to write legislative and other documents on this subject.2 Carafa’s strategy was straightforward: to set the clergy a good example, the Theatine priests would have to renounce the world, as Carafa himself did by relinquishing the benefices of the dioceses of Chieti and Brindisi (although, to preserve his dignity, he maintained his episcopal honour) and by making a will.3 The first Theatine brothers, Gian Pietro Carafa, Gaetano Thiene – for a long time considered in Theatine historiography as the real founder of the Order4 – Bonifacio Colli and Paolo Consiglieri, pronounced their vows of obe1 For a historical reconstruction of the origins of the Theatine Order, see P. Paschini, San Gaetano Thiene, Gian Pietro Carafa e le origini dei chierici regolari teatini (Rome: Lateranum, 1926) and A. Vanni, “Fare diligente Inquisitione”. Gian Pietro Carafa e le origini dei chierici regolari teatini (Rome: Viella, 2010). 2 On this topic, see G. Pelliccia, La preparazione e ammissione dei chierici ai santi ordini nella Roma del XVI secolo (Rome: Pia Società San Paolo, 1946), 462–3. 3 Carafa’s will was first published in A. Vanni, “Il testamento di Gian Pietro Carafa. Tra vicende familiari e origine dei teatini”, Bollettino della Società di Studi Valdesi 125 (2008) 15–41. 4 The strategy of the Theatines that led to the beatification of Gaetano Thiene appears to have unfolded as follows: in the years at the end of the sixteenth century and the beginning of the seventeenth century, while Padre Matteo Santomango undertook the task of gathering together the reports and testimonies necessary to get his cause off the ground, the historical account made by Battista Castaldo was intended to make public Gaetano’s deeds and merits, among which the foundation of the Order itself was the most important. Castaldo’s biography of Gaetano, written in 1612, is in fact the text that highlighted Gaetano’s role in the Order’s foundation and which endeavored to insert the history of the Theatines within a context of the divine plan of salvation, using sustained references to mystic elements in Gaetano’s biography.

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dience, poverty and chastity, in Saint Peter’s basilica.5 Their origins lay in the Roman Oratory of Divine Love,6 which a large number of scholars have claimed was a strong influence in the so-called Catholic Reformation,7 as were the orders of clerics regular born in the first half of the sixteenth century.8 The reasons which impelled Gian Pietro Carafa, who came from one of the most important Neapolitan families, to resign his benefices and found a religious order, lay in his problem in achieving promotion within the contemporary papal hierarchy.9 The primary reason for these problems was his poor relationship with the Spanish Crown, the new holders of the Kingdom of Naples. Belonging to a lineage very close to the former Aragonese rulers of Naples, with whom his family shared the same burial place in the city church of San Domenico Maggiore,10

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Castaldo had also foreseen that, in order to realize his aims, he needed to recast the figure of Carafa, who until then had been considered the true founder of the Order, and emphasize the writings of Giovanni Marinoni, which had helped to preserve among the brothers of the Order the religious experience of Thiene and the latter’s disciple, Andrea Avellino. On this topic, see G.B. Castaldo, Vita del beato Gaetano Tiene fondatore della religione de chierici regolari (Modena: Giuliano Cassiani, 1612); G.B. Castaldo, Vita del santissimo Pontefice Paolo IV e memorie d’altri cinquanta celebri padri teatini (Rome: Giacomo Mascardi, 1615); F. Andreu, “La relazione di don Erasmo Danese su san Gaetano Thiene”, Regnum Dei 1 (1945) 8–17 and 60–72; F. Andreu, “La relazione del padre don Giovanni Antonio Prato su san Gaetano Thiene”, Regnum Dei 1 (1945) 116–32; A. Vanni, Gaetano Thiene. Spiritualità, politica, santità (Rome: Viella, 2016). A description of the vows can be found in Rome, Archivio Generale Teatino (henceforth AGT), ms. 11, Decreti dei capitoli generali, 5rv. For an in-depth look at the subject of the Confraternita Romana del Divino Amore, see D. Solfaroli Camillocci, I devoti della carità. Le confraternite del Divino Amore nell’Italia del primo Cinquecento (Naples: La Città del Sole, 2002). On these topics, see D. Solfaroli Camillocci, “Le confraternite del Divino Amore. Interpretazioni storiografiche e proposte attuali di ricerca”, Rivista di storia e letteratura religiosa 27 (1991) 315–32. Regarding the role of the new religious orders of the sixteenth century in the CounterReformation, see H. Jedin, Riforma cattolica o Controriforma? Tentativo di chiarimento dei concetti con riflessioni sul Concilio di Trento (Brescia: Morcelliana, 1957 [first German edition 1946]); R. DeMolen, Religious Orders of the Catholic Reformation (New York: Fordham University Press, 1994). On the same subject, one may also consider the work of O’Malley, who tries to locate, alongside the concepts of ‘Catholic Revival’ and ‘Counter-Reformation’, that of ‘Early Modern Catholicism’: J.W. O’Malley, Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 2000), 126 and 140–3. Concerning the origin of the lineage of the Carafas and their political role in the Kingdom of Naples, see Discorso della famiglia Carafa, a manuscript preserved in Naples, Biblioteca Nazionale of Naples, X. A. 26, as well as B. Aldimari, Historia genealogica della famiglia Carafa (3 vol.; Naples: Antonio Bulifon, 1691). Regarding the branch of the family of the Counts (and later the Dukes) of Maddaloni, see the recent work of F. Dandolo/G. Sabatini, Lo Stato feudale dei Carafa di Maddaloni: genesi e amministrazione di un ducato nel regno di Napoli (sec. XV–XVIII) (Naples: Giannini, 2009). The political position of the Carafas during the time of Aragonese rule in Naples, especially as regards their claims of tutelage over the chapels in the church of San Domenico Maggiore, has

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Carafa expected to follow an important curial career, also thanks to the support of his powerful uncle, Cardinal Oliviero Carafa.11 However, the Spanish conquest of the Kingdom dramatically frustrated his plans, when his father and some of his relatives were forced into exile, accused of being close to the French, who at the same period also had designs on Naples.12 Carafa’s ecclesiastical career suffered many setbacks, for example in 1506 when Julius II appointed him as nuncio and sent him to Ferdinand of Aragon to obtain payment of the money due to the Holy See, as the Kingdom of Naples was inside its feudal jurisdiction: a mission in which he failed.13 Similarly unsuccessful were his attempts in the years between 1516 and 1518 to secure from Charles of Habsburg and his court the rehabilitation of his father’s status and land titles.14 The antipathy of the Spanish monarchs and their new allies in the Kingdom of Naples against Gian Pietro Carafa was very strong and on each occasion he had to wait for a long time in order to take formal possession of his benefices of Chieti in 1505 and Brindisi in 1518.15 Also with the aim of overcoming his political isolation, Carafa had the idea of establishing a new religious order when he came into contact with Paolo Giustiniani, one of the authors of the famous Libellus to Pope Leo X.16 The religious

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been illustrated by M.A. Visceglia, Il bisogno di eternità. I comportamenti aristocratici a Napoli in età moderna (Naples: Guida, 1988), 128. There are no complete biographies of Gian Pietro Carafa’s uncle, Cardinal Oliviero, who was the patron of numerous writers and artists in Rome during the Renaissance and the guardian of the ‘talking statue’ of Pasquino. Materials about him, however, include the entry by Franca Petrucci for the Dizionario Biografico degli Italiani 19 (1976) 588–96; F. Strazzullo, “Il cardinale Oliviero Carafa mecenate del Rinascimento”, Atti dell’Accademia Pontaniana 14 (1964–1965) 139–66; G.L. Geiger, “Filippino Lippi’s Carafa ‘Annunciation’: Theology, Artistic Conventions, and Patronage”, The Art Bulletin 63 (1981) 62–75; A. Reynolds, “Cardinal Oliviero Carafa and the Early Cinquecento Tradition of the Feast of Pasquino”, Humanistica Lovaniensia. Journal of Neo-Latin Studies 34 (1985) 178–208; C. Malice, Il cardinale Oliviero Carafa e il ‘Tractato’ di fra’ Bernardino Siculo (Naples: Imago Artis, 2007). Regarding the political roles of the Carafas and other Neapolitan aristocrats during the wars between France and Spain for the control of the Kingdom of Naples, see G. Galasso, “Il Regno di Napoli. Il Mezzogiorno spagnolo (1494–1622)”, in Galasso (ed.), Storia d’Italia, vol. 15/2 (Turin: Utet, 2005). The matter of Carafa’s disastrous nunciature at the court of the new sovereign of Naples Ferdinand of Aragon is described in L. von Pastor, Storia dei Papi dalla fine del Medio Evo (17 vol.; Rome: Desclée & Co., 1956–1964), 4/2.557. Given the lack of primary sources, the motives that led Carafa to join the court of the Habsburg Charles I/V as the latter was travelling to Spain to take possession of the Kingdom after the death of Ferdinand of Aragon are still obscure and controversial. Nonetheless, for a few hypotheses on the matter, one may refer to Vanni, “Fare diligente Inquisitione”, 69–74. Paschini, San Gaetano Thiene, 102–3. Regarding the Libellus ad Leonem of the Camoldolese monks Giustiniani and Quirini, see S. Tramontin, “Un programma di riforma della Chiesa per il concilio Lateranense V. Il Libellus ad Leonem X dei veneziani Paolo Giustiniani e Pietro Quirini”, in Venezia e i concili (Venice:

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model of Giustiniani, who devoted himself to a contemplative life as a Camaldolese hermit,17 but at the same time could promote his personal idea of reform of the Church, oligarchic and centralized, inspired Carafa to found the Theatine Order.18 It is likely they first met in Rome in 1523 and Giustiniani was able to recommend Gaetano Thiene, with whom he had been in touch, to collaborate with Gian Pietro Carafa.19 We are immediately after Luther’s split with the Church, and the reformers who came from the most illustrious Italian families, such as Paolo Giustiniani and Gian Pietro Carafa themselves, still worked to restore the previous order and the authority of the Roman Church, principally with regard to moral issues. The tragedy of the sack of Rome in 1527, when many ecclesiastics started being conscious that the religious crisis would not be resolved without on the one hand the full involvement of secular institutions and on the other hand the isolation of the heterodox movements, fundamentally changed patterns of thought.20 From then on, the doctrinal emergency became the most important challenge to the Church’s survival and also thanks to the actions of Carafa, in 1542 Rome was able to found the Tribunal of the Holy Office of the Inquisition and use it against the heretical movements, especially in Italy.

II.

Carafa, the Theatines and their Inquisitorial Activities

Prior to 1527, the Theatines had worked to control the ordination of priests and attracted around them large numbers of supporters such as bishops and ordinary clergymen who started calling them the “priests of the reform” or simply “the

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Fondazione Giorgio Cini, 1962) 67–93; E. Massa, Una cristianità nell’alba del Rinascimento. Paolo Giustiniani e il Libellus ad Leonem X (Genoa: Marietti 1820, 2005). For an account of the life and work of Giustiniani, see J. Leclerq, Un umanista eremita. Il beato Paolo Giustiniani (1476–1528) (Frascati: Sacro Eremo Tuscolano, 1975); S.D. Bowd, Reform before the Reformation: Vincenzo Querini and the Religious Renaissance in Italy (Leiden et al.: Brill, 2002); E. Massa, L’eremita evangelizzatore nella visione di Paolo Giustiniani (Rome: Edizioni di storia e letteratura, 2002); S. Dall’Aglio, L’eremita e il sinodo. Paolo Giustiniani e l’offensiva medicea contro Girolamo Savonarola, 1516–1517 (Florence: Edizioni del Galluzzo per la Fondazione Ezio Franceschini, 2006). F. Andreu, “Camaldolesi e teatini nella Riforma del cinquecento”, in Eremiti e pastori della Riforma cattolica nell’Italia del ’500. Atti del VII Convegno di Studi avellaniti. Fonte Avellana 31 agosto – 2 settembre 1983 (Fonte Avellana: Centro Studi Avellaniti, 1983) 145–80. The letter in which Giustiniani introduces Gian Pietro Carafa to Gaetano Thiene, written in December, 1523, is printed in M. Sanuto, I diarii (58 vol.; Venice: Visentini, 1879–1903), vol. 35, col. 252. In order to understand the significance of the sack of Rome as a turning point in the Church’s strategies for reform, see M. Firpo, “Il sacco di Roma del 1527 tra profezia, propaganda politica e riforma religiosa”, in M. Firpo (ed.), Dal sacco di Roma all’Inquisizione. Studi su Juan de Valdés e la Riforma italiana (Alessandria: Edizioni dell’Orso, 1998) 7–60.

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priests of Carafa”,21 because of the latter’s involvement as the absolute leader of the Order. It was in Venice, where the Theatines took refuge, in common with other desperate groups of clergy forced to flee from Rome after the sack,22 that Carafa started to repress religious dissent, thanks to the mandates “about faith” that Clement VII gave to him.23 In his activities in defense of orthodoxy, he was always helped by his Theatines, whom he used to build a dense secret network of informers and spies.24 Within a short space of time, the Theatines were in position to obtain information about the various branches of the Franciscans, the Dominicans, the monastic orders as well as priests and bishops. In 1532, asking for the renewal of the medieval Inquisition, whose jurisdiction he wanted to extend also to bishops and cardinals, and at the same time referring to his and the Theatines’ activities in defence of the faith, Carafa could write to the Pope that “the medicine is ready, if his Holiness wishes to use it”.25 Started as an experimental initiative, the Theatines’ expertise in inquisitorial activities developed year by year. When a group of brothers (among whom were Gaetano Thiene and Giovanni Marinoni) moved to Naples in 1533, they moved against the local doctrinal unrest, Bernardino Ochino’s preaching, before his escape in 1542, and above all the dangerous enlargement of the movement of the followers of Juan de Valdes.26 Eventually, with the support of Scipione Rebiba, the episcopal vicar of Carafa, at that time Archbishop of Naples,27 they managed to overcome them and took over their church of San Paolo Maggiore, in which some years later they would organize their inquisitorial trials.28 At the same time, in Venice, Carafa and above all his faithful fellow Theatine Bernardino Scotti 21 Paschini, San Gaetano Thiene, 55. 22 Regarding the Theatines’ move to Venice, see Vanni, “Fare diligente Inquisitione”, 123. 23 Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Barb. Lat. 5697, c. 118r. But see also Paschini, San Gaetano Thiene, 100 and J. Bardini, “‘Quella maledetta nidiata’: frati Minori Conventuali perseguiti per eresia agli inizi del Cinquecento”, Il Santo. Rivista francescana di storia, dottrina e arte II/47 (2007) 451–80. 24 G. Fragnito, “Gli spirituali e la fuga di Bernardino Ochino”, in G. Fragnito (ed.), Gasparo Contarini. Un magistrato veneziano al servizio della carità (Florence: Olschki, 1988) 251–306, on p. 252. 25 “La medicina è parata, se Sua Santità vuole”. See I.P. Carafa, “De Lutheranorum haeresi reprimenda et ecclesia reformanda ad Clementem VII”, in Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio (13 vol.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901– 2001) 12.73 (henceforth CT). An English translation of the document is found in E.G. Gleason, Reform Thought in Sixteenth-Century Italy (Chico, CA: Scholars Press, 1981), 57–80. 26 A reconstruction of the inquisitorial activities of the Theatines is found in Vanni, “Fare diligente Inquisitione”, 179–227. 27 Relating to this topic, see what is covered in D. Santarelli, “Paolo IV”, in A. Prosperi/V. Lavenia/J. Tedeschi (ed.), Dizionario storico dell’Inquisizione (4 vol.; Pisa: Scuola Normale Superiore Pisa, 2010), 3.1165. 28 L. Amabile, Il santo officio dell’ inquisizione in Napoli (2 vol.; Soveria Mannelli: Rubbettino, 1987 [1st ed. Città di Castello: Lapi, 1892]), 1.207.

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carefully followed the movements of Pier Paolo Vergerio, Giacomo Chizzola and other alleged heretics.29 Thanks to his services, his dedication to the Holy See, his tireless activity as a reformer and, perhaps, the reorganization of an anti-Spanish movement inside the Roman Curia, in 1536 Carafa was called to participate in meetings preparing the document known as the Consilium de emendanda ecclesia and was later nominated Cardinal.30 In 1542 he received the prestigious post of prefect of the Congregation of the Holy Office and from this position he could continue his struggle against what he considered heterodoxy, affirming at the same time his idea of orthodoxy.31 While, on the one hand, the failure of the Diet of Regensburg in 1541,32 in which Gasparo Contarini tried in vain to reach an agreement with the Protestants on doctrine,33 definitively opened the road towards the Council of Trent,34 it allowed Carafa, on the other hand, to obtain from the Pontiff the opportunity to put the struggle against heresy at the centre of the Church’s activities, which was the first step towards the ultimate triumph of his repressive intolerance. Having for some time been requested and prepared by Carafa, the tribunal of the Inquisition established itself through its use of local inquisitors as the only effective response in opposition to the increasing spread of the Reformation in Italy.35

29 On the subject of the inquisitorial career of Bernardino Scotti, see A. Vanni, “Da chierico teatino a cardinale inquisitore. Breve profilo di Bernardino Scotti”, Rivista della Storia della Chiesa in Italia 65/1 (2011) 101–19. 30 Consilium Delectorum Cardinalium et Aliorum Praelatorum, de Emendanda Ecclesia. S.D.N. Papa Paulo III ipso iubente conscriptum & exhibitum an. 1538, CT 12, 131–41. See also the recent study by A. Aubert, Il “consilium de emendanda ecclesia”. Riforma della chiesa e propaganda religiosa nel Cinquecento (Rome: Philos, 2008). An English translation of the document is found in J.C. Olin, Catholic Reform From Cardinal Ximenes to the Council of Trent 1495–1563 (New York: Fordham University Press, 1990), 65–79. 31 On Carafa’s political use of the instrument of the Inquisition, see the recent work of M. Firpo, La presa di potere dell’Inquisizione romana. 1550–1553 (Rome/Bari: Laterza, 2014), in particular pp. 3–51 and 227–41. 32 The outcome of the Diet of Regensburg is found in “Liber Ratisbonensis”, in Corpus Reformatorum, K.G. Bretschneider/H.E. Bindseil (ed.) (4 vol.; Halle: C.A. Schwetschke et filium, 1837), 4.190–238. 33 On Contarini’s activities and role during the Diet of Regensburg, see E. Solmi, “Gasparo Contarini alla Dieta di Ratisbona secondo i documenti inediti dell’Archivio Gonzaga di Mantova”, Nuovo Archivio veneto. New series 13/65 (1907) 5–33; 13/66 (1907) 69–93. 34 On the history of the Council’s convocation and its early stages, see H. Jedin, A History of the Council of Trent, E. Graf (trans.) (2 vol.; London et al.: Thomas Nelson and Sons Ltd, 1961), vol. 1: The Fight for a Council and vol. 2: The First Sessions in Trent 1545–1547, and the more recent J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 59–76. 35 See G. Romeo, L’Inquisizione nell’Italia moderna (Bari/Rome: Laterza, 2002), 5 and C. Black, The Italian Inquisition (London: Yale University Press, 2009).

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Born as an emergency solution, the Inquisition was destined, however, to last for centuries, and it quickly acquired a crucial role in all aspects of the political and pastoral activities of the Church in Italy.36 The temporary measure became a permanent one, and the Tribunal of the Inquisition appropriated to itself powers above the Council and, in some cases, above the very authority of the Pontiff.37 It was, in fact, Gian Piero Carafa who from the beginning stamped upon it such a role, transforming it from a functional instrument for the suppression of heresy into the supreme normative and doctrinal example of ecclesiastical institution, to whose authority every papal choice had to be subordinated.38 Drawing on his experience with the Theatines, Carafa knew how to employ the Tribunal unscrupulously in order to affirm his own religious policies through the use of special delegates, in particular apostolic nuncios and commissioners appointed ad hoc.39 In fact, taking advantage of his appointment in the Tribunal of the Inquisition, he was able to build around it his political success, eliminating his rivals, silencing his opponents and guaranteeing his election as Pope.40 It is no wonder that, from the 1540s and because of his excessive power, many clergy started to complain that Carafa went around “biting people”.41 Despite his success and the help of some faithful collaborators in his inquisitorial project, dating from when he was nominated cardinal, Carafa’s relationship to the Theatines grew more distant.42 The reason for this lay both in the character of the founder, who wanted the Order to reflect his own personality,43 but also in the spiritual background of some of his co-founders, such as Gaetano 36 A. Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari (Turin: Einaudi, 1996), 134. 37 Romeo, L’Inquisizione, 16. Firpo, La presa di potere, 36–50. 38 Concerning Carafa’s inquisitorial strategy and his role as prefect of the Inquisition, see Vanni, “Fare diligente Inquisitione”, 219–22. 39 For more on this subject, see the case of collaboration between the Theatines and the special commissioner Annibale Grisonio that is related in Vanni, “Da chierico teatino a cardinale inquisitore”, 107–9. 40 On Carafa’s papacy and his election as Pontiff, see Pastor, Storia dei Papi, VI.340–6, as well as the more recent D. Santarelli, Il papato di Paolo IV nella crisi politico-religiosa del Cinquecento (2 vol.; Rome: Aracne, 2008–2013). 41 Fragnito, “Gli spirituali”, 252. 42 Beyond the diffidence in his relations with his fellow brothers, Carafa’s estrangement from the Order can be accounted for by his collaboration with the Dominicans from the time he became prefect of the Congregation of the Inquisition: Vanni, “Fare diligente Inquisitione”, 219–33. 43 Carafa’s desire to dominate his fellow Theatines did not abandon him even when Gaetano Thiene and Giovanni Marinoni opened a house in Naples, in 1533. Incurring the displeasure of Bonifacio Colli, who at that time was the provost of the Order’s Venetian house, Carafa on several occasions addressed himself to his fellow brothers in Naples, suggesting strategies and courses of action. On this subject, it is interesting to consider the letter with which he justified having overstepped the Order’s chain of authority. Cf. Paschini, San Gaetano Thiene, 191.

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Thiene, Bonifacio Colli and Giovanni Marinoni, who had long term involvement with the confraternities of charity, were still in favour of their spiritual lifestyle and, above all, continued to consider it an important instrument of reform.44 In fact, while Carafa was directing his inquisitorial activities against the confraternities, whom he considered a shelter of “greedy vagabonds, impious abandoners of the holy religion and wicked apostates”,45 Gaetano Thiene advised him not to accept his appointment as cardinal46 and Bonifacio Colli started to complain about his excessive level of control over the Order.47 Therefore, after subordinating themselves to the episcopal status of the founder and to his inflexible administration, thanks to the move to Naples,48 far away from Carafa’s influence, Gaetano Thiene and Giovanni Marinoni were able to revive the type of charitable practices in which they had been involved before the founding of the Theatines and to share them with their young brothers, such as Andrea Avellino and Paolo Burali, who would both be significant figures in the future course of the Order.49 The idea that the crisis in the Church had been generated by the decadence of the clergy’s behavior and by the corruption rampant in the offices of the Church in Rome, which was the original cause of the proliferation of attempts at religious and spiritual renewal not always in line with the Church own stance on the matter, had permitted Carafa, even prior to the sack of Rome, to direct the Theatine Order towards the correction of abuses by secular figures, employing its members in a hard-fought battle against heterodoxy. However, his profound conviction of a need for the systematic suppression of heretics, together with his aversion to the Council and his acrimonious relations with the Habsburgs and 44 On this topic, see A. Vanni, “‘Una continua battaglia acciò siano coronati li virili combattenti’. Le radici della spiritualità teatina da Battista da Crema a Lorenzo Scupoli, in Roma”, Moderna e Contemporanea 18 (2010) 79–102. 45 Cf. the letter in Latin which Carafa wrote in January, 1534 to Gaetano Thiene and which is reproduced translated in Italian in Paschini, San Gaetano Thiene, 126: “Concerning those two religious women [such as Lorenza Longo and Maria Ayerbo who, at that time, run the Neapolitan hospital of the Incurabili] I agree with you; that is to say that, having ministered to those poor invalids they need to raise themselves now to better and more perfect things; and, as they waited to receive Christ in those poor souls, they may now receive him in person. Let them listen to him who spoke thus of man’s arrogance and false pretension to constancy: foxes have dens, the birds of the sky have nests, but the Son of Man hath not where to lay his head. Will the Lord Jesus perhaps be able to rest his head where one opens a shelter for greedy vagabonds, impious abandoners of the holy religion, and wicked apostates?”. 46 F. Andreu, “Nuovi documenti per la vita di san Gaetano”, Regnum Dei 2 (1946) 54–69, on p. 68. 47 Vanni, “Fare diligente Inquisitione”, 198. 48 Carafa tried to delay this move because of his worries about a collapse of the Order’s cohesion. See Vanni, “Fare diligente Inquisitione”, 179. 49 On these topics, see A. Vanni, “Die ‘Zweite’ Gründung des Theatinerordens”, Quellen und Forschungen 93 (2013) 226–50.

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with those men of the Church, such as Gasparo Contarini, Reginald Pole and Giovanni Morone, who had sought solutions of appeasement with the Protestant areas, did not instill itself in the ideology and religious activities of his fellow brothers, except perhaps in those of a few of the most fervently devout. Carafa’s convictions were first expressed in the Memorial of 1532, a true programmatic manifesto of reform that he was not, however, able to realize during the years of his papacy on account of his advanced age, which forced him to delegate the administration of the Church to his nephews and to their own desires for wealth and power. Certainly, his attitude in relation to the Council remained the same and he preferred, rather than reorganizing it, to convene a sterile commission of reform, completely subordinated to his own control.50 Meanwhile, besides signifying the endpoint of the political ascent of his family,51 the pontificate of Carafa can be considered the turning point between the two different Theatine vocations, inquisitorial and charitable. In fact, after Carafa’s death, when public opinion turned against him because of his and his collaborators’ behaviour during the pontificate,52 the Theatines were forced to search for a new role inside the Church,53 which they found in their fruitful collaboration with Carlo Borromeo and his diocesan reform.54 In that sense, the first of the new religious orders, founded in the sixteenth century to assure the authority of the Roman Church over not only moral and doctrinal issues but also the episcopal jurisdictions, ended up by transforming itself into an order involved in the application of the Tridentine decree and, above all, into a “seminary of bishops”, as Pope Clement XI would describe Theatine activities in the first years of the eighteenth century.55

50 On this topic, see Pastor, Storia dei Papi, 4/2.175–205 and O’Malley, Trent, 159–62. 51 Pastor, Storia dei Papi, VI.351–60. 52 Regarding the critiques of Carafa’s pontificate, and in particular the performance of his nephews, considered responsible for the Pope’s abysmal political administration, see M. Pattenden, Pius IV and the Fall of the Carafa: Nepotism and Papal Authority in CounterReformation Rome (Oxford: Oxford University Press, 2013). 53 The acts of the general chapter that was held in 1560 following Carafa’s death highlighted the changes in the management of the Order for which the Theatines were aiming, especially as regarded relations with fellow lay brothers and those outside the Order, in addition to their distancing themselves definitively from the politics of their founder: AGT, ms. 5, 34rv. 54 Cf. Vanni, “Die ‘Zweite’ Gründung”, 244–7. 55 G.M. Magenis, Vita di san Gaetano Tiene patriarca de’ chierici regolari (Venice: Antonio Zatta, 1776), 241.

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III.

Andrea Vanni

The Theatines and the Council of Trent

Indeed, it seems interesting to note how, in the second half of the sixteenth century, the Order of the Theatines appears to have assimilated the principal religious characteristics that had been elaborated by the Council fathers, from assigning a prominent role to members of the clergy (including those belonging to the secular and clergy regular ranks), to a dedicated role in the pastoral care of souls in terms of the manner of administering the sacraments to the faithful but also, and particularly, the supervision of their spiritual life, according to the decrees concerning the obligation of residence, the conferring of holy orders, and the founding of seminaries.56 It is precisely this adherence to the dictates of the Council, through the help of the intercession of bishops who had embraced the Tridentine innovations, that presents itself as the principal characteristic of the Order of the Theatines in the aftermath of the death of Paul IV in 1559.57 However, all the transformations to the Theatine way of living were gradual, as it is shown by the history of the diocese of Piacenza, managed successively by two Theatine bishops, Bernardino Scotti and Paolo Burali. With the help of his vicars and, above all, of the inquisitor Umberto Locati,58 in the years between 1559 and 1568 Scotti governed his territory repressing religious dissidence and bringing to trial a large number of persons deemed heretic: some of the most significant sentences, recantations and death warrants, were pronounced and carried out at his presence.59 But, beyond his struggle against the heterodox, Bernardino Scotti 56 Session 6 – 13 January 1547 – Decree on Residence for Bishops and Others; Session 7–3 March 1547 – Decree on Reform of the Clergy; Session 22 – 17 September 1562 – Decree on Reform, especially concerning Bishops’ Authority and the Proper Qualifications and Behavior of Clerics of all Ranks; Session 23 – 15 July 1563 – Decree on Reform, especially concerning the Conferring of Holy Orders, and the Erection of Seminars, in Decrees of the Ecumenical Councils, N.P. Tanner/G. Alberigo (ed.) (2 vol.; London: Sheed & Ward/Washington: Georgetown University Press, 1990 [original text established in 1962 by G. Alberigo et al.]), 2.681–3, 686–9, 737–41, and 744–53. 57 On the modernization of the Church, which improved its bureaucratic workings and placed new emphasis on the guidance of souls and individuals, cf. P. Prodi/W. Reinhard (ed.), Il Concilio di Trento e il Moderno (Bologna: Il Mulino, 1996). Cf. also R. Bireley, The Refashioning of Catholicism 1450–1700: A Reassessment of the Counter Reformation (Washington: Catholic University of America Press, 1999). 58 Regarding the famous inquisitor, who was the general commissioner of the Holy Office during the pontificate of Pio V, cf. S. Ditchfield, “Umberto Locati O.P. (1503–1587): Inquisitore, Vescovo e Storico: Profilo Bio-Bibliografico”, Bollettino Storico Piacentino 84 (1989) 205–21; S. Ditchfield, “Alla ricerca di un genere: come leggere la ‘Cronica dell’origine di Piacenza’ dell’inquisitore piacentino Umberto Locati (1503–1587)”, Bollettino Storico Piacentino 82 (1987) 145–67. 59 P. Castignoli, Eresia e inquisizione a Piacenza nel Cinquecento (Piacenza: Tip.Le.Co., 2008), 139–80.

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also dealt with the Theatine crisis as testified by his unwilling participation, due to his isolation after the death of Paul IV, in the first Provincial Council of Milan, organized in 1565 by Carlo Borromeo, who intended to impose his jurisdiction on Piacenza and other suffragan dioceses.60 At that time, in fact, in order to control his diocese without external and political influence, Borromeo was building important relationships with some of Scotti’s fellow Theatines, who had started to dissociate themselves from Carafa, his teachings and his faithful (and Scotti himself).61 Thanks to their experience with the confraternities, they could promote popular devotion and piety and an active apostolate among the faithful, and brought the people of Milan closer to the policy of their archbishop, as Andrea Avellino did by becoming the spiritual director of the Milanese aristocracy.62 Moreover, it was Avellino himself who helped Borromeo to extend his influence to Piacenza when, after the resignation of Scotti, another Theatine Paolo Burali became the new bishop.63 As soon as he was given his appointment, five years after the end of the Council of Trent, Burali wrote to the Archbishop of Milan for his advice about governing his diocese.64 The experience and suggestions he received were very useful for Burali and he was considered, just like Borromeo, one of the first bishops to adopt the Tridentine decrees and to observe the obligation of residence.65 Occupying a different position from Bernardino Scotti who, like Carafa, opposed conciliar authority by delegating every case of religious and doctrinal emergency to the Tribunal of the Holy Office, Burali 60 Borromeo’s strategy, which was intended to restore Milanese control of the suffragan dioceses, was closely tied to the Council fathers’ formulation of the active role that archbishops and metropolitans should exert over their jurisdictions. For this specific case, see E. Cattaneo, “Il primo concilio provinciale milanese”, in Il concilio di Trento e la Riforma tridentina. Atti del convegno storico internazionale, Trento, 2–6 settembre 1963 (2 vol.; Rome: Herder, 1965) 1.215–75. 61 To control his archdiocese, but also to help him with his spiritual crisis provoked by the death of his sibling Federico, Carlo Borromeo asked for help from the exponents of the religious Order and among them, despite the criticism of his relatives and collaborators, the piissimi [very pious] preti of Carafa. See F. Molinari, “San Carlo Borromeo e il cardinale teatino Bernardino Scotti”, Regnum Dei 23 (1966) 41–57, on p. 43; but see also the entry on Carlo Borromeo edited by Michel De Certeau for the Dizionario Biografico degli Italiani 20 (1977) 260–9, on p. 262. 62 For a profile of Andrea Avellino, see the entry edited by Francesco Andreu for the Dizionario Biografico degli Italiani 3 (1961) 69–73. 63 G. Tononi, San Carlo Borromeo a Piacenza (Milan: Tip. E Libr. dell’unione, 1910). 64 F. Molinari, “Epistolario del beato Paolo Burali. Cardinale teatino, vescovo di Piacenza, arcivescovo di Napoli (1511–1578)”, Regnum Dei 32 (1976) 174. 65 It is very interesting to examine the ties among the bishops who had adopted in their dioceses the decrees of the Council of Trent. On the topic, see G. Alberigo, I Vescovi Italiani al Concilio di Trento (1545–1547) (Florence: Sansoni, 1959) and G. Alberigo, “Le potestà episcopali nei dibattiti tridentini”, in Il Concilio di Trento e la Riforma tridentina, 2.471–523.

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started to reduce the activities of the Inquisition and to intensify pastoral care and other episcopal measures.66 In 1569, to this end, he founded a seminary for the education of his secular, diocesan clergy (overturning the original task of the Theatines from control to education) and gave its spiritual direction to Andrea Avellino, once his companion in the novitiate in San Paolo Maggiore.67 The choice of asking a collaborator of Borromeo’s like Avellino, who was also nominated provost of the local Theatine house, penitentiary of the cathedral and custodian of the hospital of the convertite, extended the application of this model of Milanese reform. Furthermore, the common objectives of the two bishops are testified to by the presence in Piacenza of other collaborators of Borromeo, such as Pietro Galesinio, who organized and led the diocesan synods in 1570 and 1574, and Andrea Gigio, as teacher in the newly founded episcopal seminary.68 In the application of the Tridentine decrees, the political dimension merged into the religious one thanks to the bishop’s control of both the diocesan territory and its clergy and, above all, by means of his pastoral visitations. In a certain sense the diocese of Piacenza could be considered a prime example of this.69 In fact, Paolo Burali wanted to govern it through frequent visitations to the faithful and to the parish priests who were exhorted to adopt appropriate behaviour, attention to the catechism and updating the status of souls registers. Diocesan care was structured in two different ways. The first was represented by the charitable dimension: Burali created institutions for orphans, the poor and sick people, entrusting their organization to the local confraternities, and extended the provision and reading of the devotional literature,70 which had been severely reduced by Carafa since he considered it very close to Lutheran thought.71 The 66 L. Ceriotti, “Diversità religiosa e inquisizione”, in Storia della diocesi di Piacenza, vol. 3: L’età moderna. Il rinnovamento cattolico (1508–1783) (Brescia: Morcelliana, 2010) 241–60, in particular pp. 251–4. 67 The master of the novices, when Avellino and Burali were in the novitiate, was Giovanni Marinoni. On the influence that Marinoni had on the second generation of Theatines, see Vanni, “Die ‘Zweite’ Gründung”, 242–7. 68 Concerning Burali’s collaborators, see S. Ditchfield, Liturgy, Sanctity and History in Tridentine Italy: Pietro Maria Campi and the Preservation of the Particular (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 68–75. Regarding the seminary, see instead F. Molinari, “Per una storia del Seminario di Piacenza e del suo fondatore”, Bollettino Storico Piacentino 58 (1963) 140–9; F. Molinari, “Il seminario di Piacenza: quattro secoli di storia (Sec. XVI–XX)”, Bollettino Storico Piacentino 64 (1969) 93–118. 69 Cf. on this subject G. Alberigo/H. Jedin, Il tipo ideale di Vescovo Secondo la Riforma Cattolica (Brescia: Morcelliana, 1985). 70 A. Vanni, “La diocesi di Piacenza e i vescovi teatini Bernardino Scotti (1559–1568) e Paolo Burali (1568–1576)”, in M. Martínez Alcalde/J.J. Ruiz Ibáñez (ed.), Felipe II y Almazarrón: La construcción local de un Imperio global, vol 2: Sostener, gobernar y pensar la frontera (Murcia: Editum, 2014) 241–53. 71 G. Caravale, L’orazione proibita. Censura ecclesiastica e letteratura devozionale nella prima età moderna (Florence: Olschki, 2003), 1–61.

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second development was the bishop’s support for the government of the ruling Farnese dynasty, who had been cooperating with the ecclesiastical institution since 1556.72 The formulation of a productive behavioural model to be followed by all the clergymen and the faithful in the diocese could now be accomplished by means of the connection between religious and political power, for the benefit of both. In fact, almost every piece of legislation of the Ordini e bandi ducali [da osservarsi inviolabilmente per il buon quieto vivere universale] di Piacenza, such as the large number of punishments against blasphemers, desecrators of holy images, beggars near the churches and those who failed to observe attendance at Mass and confession, were written by Farnese officials with the help of Burali himself. There were similar efforts to expel Gypsies and Jews, to introduce new rules for monasteries and convents preventing contact between men and women and to realize other like-minded measures.73 In a remarkably short time the government of the diocese of Piacenza found its position in subordination, not de iure but de facto, to the new Milanese ecclesiastical model, probably the most important Italian model of the long postTridentine period. In the same way as Carlo Borromeo, Gabriele Paleotti, Bishop of Bologna74 or Agostino Valier, Bishop of Verona,75 Paolo Burali set up his reform with systematic and centralized planning, considering the instruments of pastoral visitation and of the diocesan synod in order to intervene in times of religious emergency, until now unimaginable because of the absence of priests from their tasks and their parishes. However, while the Bishop of Piacenza, in order to accomplish better his tasks, found allies in the representatives of civil power, the Archbishop of Milan had to carry out a long struggle to avoid political interference; while the Bishop of Piacenza managed to create a solid relationship with the exponents of the religious orders and the priesthood, the Bishop of Bologna had great difficulties controlling the activities of the religious orders and the preachers, and the Bishop of Verona had to combat the tough opposition of the canons of the cathedral, as had his predecessors.

72 Castignoli, Eresia e inquisizione, 112. 73 Vanni, La diocesi di Piacenza. 74 Regarding Paleotti, see P. Prodi, Il cardinale Gabriele Paleotti, 1522–1597 (Rome: Edizioni di storia e letteratura, 1967). 75 On the relations between Valier and Borromeo, see L. Tacchella (ed.), San Carlo Borromeo ed il cardinale Agostino Valier. Carteggio (Verona: Istituto per gli studi storici veronesi, 1972) and the biography of Borromeo written by Valier himself, Vita del beato Carlo Borromeo, cardinal di Santa Prassede, & arciuescouo di Milano. Scritta dall’illustriss. cardinale di Verona (Milan: G. Ferioli, 1606).

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For all these reasons, there was not a common pathway for the application of the Tridentine decrees, which were applied differently to each case and in every diocese. These differences concern not only the relationship between bishops and rulers or clergymen but also their links with local aristocrats, with all the exponents of the confraternities, with members of the female religious communities and with the faithful and their spiritual needs. In Piacenza, abandoning the strategy of his fellow brother Bernardino Scotti, Paolo Burali sought to involve all the institutional parties, political and ecclesiastical, in order to strengthen episcopal authority and status. Leaving behind the inquisitorial vocation, the ‘priests of Carafa’ started to build their definitive historical identity through spiritual and pastoral care and apostleship among the faithful.

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Introduction Recent studies on religious women during the Counter-Reformation have questioned the idea that the Tridentine Church represented a compact repressive force enclosing passive women who wished to live an active religious life in the world. They have argued that enclosure was not enforced very successfully, that groups of devout women could pursue an active life in the world, that women were not submissive and did not necessarily see contemplative life in opposition or secondary to active life.1 Furthermore it has been shown that the Church was divided on how to deal with the variety of ways in which women expressed their religiosity.2 Looking more closely at the Italian situation, this essay offers a novel picture of women’s active congregations after the Council of Trent and investigates the role played by the Church in their development. It will be argued that despite the fact that the Tridentine Church promulgated restrictive legislation concerning female religious life, women’s devotion in the world was actually supported and promoted precisely by the bishops who implemented the decrees of the Council of 1 For an overview, see B. Diefendorf, “Rethinking the Catholic Reformation: the Role of Women”, in L. Vollendorf/D. Kostroun (ed.), Women, Religion and the Atlantic World (1600– 1800) (Toronto: University of Toronto Press, 2009) 31–59; B. Diefendorf, From Penitence to Charity: Pious Women and the Catholic Reformation in Paris (New York: Oxford University Press, 2004); E.A. Lehfeldt, Women in Golden Age Spain: The Permeable Cloister (Aldershot: Ashgate, 2005); A. Leonard, Nails in the Wall: Catholic Nuns in Reformation Germany (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2005); S. Dinan, Women and Poor Relief in SeventeenthCentury France: The Early History of the Daughters of Charity (Aldershot: Ashgate, 2006); M.L. Giordano, “Beatas, Spagna”, in A. Prosperi/V. Lavenia/J. Tedeschi (ed.), Dizionario Storico dell’Inquisizione (4 vol.; Pisa: Edizioni della Normale, 2010) 1.161–5. 2 See R. Creytens, “La riforma dei monasteri femminili dopo i Decreti Tridentini”, in Il Concilio di Trento e la riforma tridentina (Rome: Herder, 1965) 45–83; F. Medioli, “La clausura delle monache nell’amministrazione della Congregazione romana sopra i Regolari”, in G. Zarri (ed.), Il monachesimo femminile in Italia dall’alto medioevo al secolo XVII a confronto con l’oggi (San Pietro in Cariano: Gabrielli, 1997) 249–301.

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Trent, and by exponents of the new religious orders. The essay examines the social, spiritual and gender characteristics of the congregations and the factors that led the ecclesiastics to accept women’s devotion outside the cloister. It will be shown that women’s active companies became absorbed into the project of religious reform of the laity promoted by many Tridentine bishops and the new religious orders. Furthermore, the reforming attitudes of these ecclesiastical bodies included aspects of a daring ascetic and mystic spirituality, which was compatible with their perceptions of femininity. Indeed the devotional models experienced in women’s congregations were not purely disciplinary, ceremonial, and aimed at promoting male values, but they also granted to individuals spiritual and material freedom and included a notion of active life that had mystical and contemplative implications.

Women’s active congregations A significant number of female active congregations were founded in Italy (mostly in the north) between the end of the Council of Trent and mid-seventeenth century. Table 1: Companies of Saint Ursula

Zitelle Dimesse Oratories of Women Congregazione delle Oblate della SS. Immacolata Concezione di Maria Vergine (known as female Theatines) Medee

Brescia (1535), Cremona (1565), Milan (1567), Venice (1571), Como (1570/1575), Lodi (1575), Bergamo (1575), Ferrara (1584), Verona (1586), Parma (1590), Novara (1593), Foligno (1600), Treviso (1603), Bologna (1603), Modena (1603), Naples (1609), Reggio (1611) Venice (1558), Udine (1597) Vicenza (1579), Murano (1595), Verona (1602), Padua (1615), Bergamo (1619), Thiene (1639), Udine (1656) Milan (1581), Padua (1625), Trent (1636) Naples (1583) Genoa (1594)

The list of congregations provided here is not exhaustive,3 and after the Council of Trent ecclesiastics often protected and venerated bizoche (that is, pious 3 By 1625 the oratories of women were also established in Feltre and other minor centres (as was affirmed in the introduction of the rule of Padua). Ursulines’ congregations were later founded

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women leading a life of prayer, charity and penance, at home or in small communities) and tertiaries, who continued to populate Italian cities throughout the seventeenth century and beyond, in a variety of informal arrangements.4 These congregations show the vitality of Italian devout laywomen after the Council of Trent. Indeed, women emerge as founders of most of these congregations, viz. the Dimesse, the female Theatines, the Zitelle of Udine, the Medee, the oratory of women in Trent, and most of the Ursulines’ companies.5 Members of these groups were often inspired by charismatic women known for their mystic gifts and organisational skills. Among the Ursulines we find Angela Merici (Brescia), Giovanna Vistarini Anguillara (Milan), Maddalena Guerrini (Cremona), and Paola Sberna (Foligno). In the other institutes there were Deianira and Angela Valmarana (Dimesse of Vicenza), Maria Alberghetti (Dimesse of Padua), Orsola Benincasa (female Theatines), Anna Mels (Zitelle of Udine), Maria Giovanna della Croce (women’s oratory in Trent), Medea Ghiglino Patellani and Maria Vittoria Fornari Strata (Medee). The pioneering and most important institute was the Company of Saint Ursula (founded by Angela Merici in 1535 in Brescia), which inspired other congregations in Italy (at least the Dimesse and the Zitelle of Udine) and abroad.6 The Ursulines became the focus in other cities. Other colleges for girls were also founded in this period: the best known example is the Collegio della Guastalla founded by Ludovica Torelli in 1559. 4 Most of the information on female congregations comes from their rules, documents and devotional tracts, which I found in various archives and libraries. To my knowledge the female oratories have never been recorded by historiography. For a general overview and some useful information on most of these and other congregations, see Congregazioni laicali femminili, special issue of Quaderni Franzoniani 8.2 (1995). An important collection of essays on female religious life (both monastic and active) in Italy in the sixteenth century is G. Zarri, Recinti. Donna, clausura e matrimonio nella prima età moderna (Bologna: Il Mulino, 2000). On uncloistered women in a worldwide perspective see A. Weber (ed.), Devout Laywomen in the Early Modern World (London-New York: Routledge, 2016). On the Ursulines after Trent see Q. Mazzonis, “The Company of St. Ursula in Counter-Reformation Italy”, in Id., 48–68. On the original Company of Saint Ursula, see Q. Mazzonis, Spirituality, Gender and the Self in Renaissance Italy: Angela Merici and the Company of St. Ursula (1474–1540) (Washington: Catholic University of America Press, 2007). A collection of essays on some companies of Saint Ursula after the Council of Trent is G. Belotti/X. Toscani (ed.), La sponsalità dai monasteri al secolo. La diffusione del carisma di Sant’Angela Merici nel mondo (Brescia: Centro Mericiano, 2009). On the Zitelle of Udine, see M. Romanello, Le spose del principe una storia di donne: la Casa secolare delle zitelle in Udine: 1595–1995 (Milan: FrancoAngeli, 1997). On devout noncloistered women in the South of Italy, G. Galasso/A. Valerio (ed.), Donne e religione a Napoli: secoli XVI–XVII (Milan: FrancoAngeli, 2001). On the tertiaries, see E. Boaga, “Terz’Ordine secolare”, in G. Pelliccia/G. Rocca (ed.), Dizionario degli Istituti di Perfezione (10 vol.; Rome: Edizioni Paoline, 1974–2003) 9.1098–106. 5 As far as the Ursulines were concerned, groups of devout women initiated the companies in Brescia, Milan, Bologna, Venice, Ferrara, Verona, Treviso and Foligno (as often stated in the introductions of the rules). 6 The Ursulines spread to France where they eventually took up the monastic form. Thereafter, they expanded to the rest of Europe and the New World.

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of attention of the Tridentine bishops not least because they were established in a greater number of cities and attracted a higher number of women than any other female congregations. At the beginning of the seventeenth century in the diocese of Milan there were about 800 Ursulines; in Brescia, there were 400; in other cities the number ranged from 20 to 150. By contrast, other female congregations were mostly local and counted a much more limited number of members.7 It needs to be clarified that the majority of the Ursulines (as well as women in the other congregations) were not poor or endangered women themselves but came from all social strata. In the Company of Saint Ursula, after receiving Church approbation, the ranks of aristocratic women increased in several cities. At the same time, companies increasingly denied admission to indigent women (as specified in the rules of Milan, Ferrara, Verona, Bologna and Modena). Furthermore, the leaders of the groups were often aristocratic widows. Despite some differences, these congregations were similar to each other: their members attended Mass daily, confessed and received communion frequently (roughly once a week), and led a life of prayer and penance. They undertook charitable works towards needy women providing shelter in their congregations or going to hospitals and other pious institutions where women in danger were kept. Furthermore, they taught catechism to girls either in their common houses or in the schools of Christian Doctrine on feast days. It is important to note that, in the case of the Ursulines, the teaching activity in the schools of Christian Doctrine and the charitable works were not present in Merici’s original rule, but were prescribed in the new constitutions provided by the bishops.8 It is possible that in other congregations too, the ecclesiastics directed women’s devotion towards education and charity. However, although charity and education were important aspects of their spirituality, these activities were not the ultimate aim of these congregations. Within these congregations, women undertook a path of spiritual purification and experienced the divine in the midst of the world as an alternative form of consecration (or of devout life) to that lived by nuns within convents. These active congregations were established in different forms; they were often fluid and changed shape. Indeed, while Merici’s original Ursulines and the 7 The Theatines could receive up to 65 women while the Zitelle from Udine counted an average of 30 in the early seventeenth century (F. Andreu, “Santissima Concezione di Nostra Signora”, in G. Pelliccia/G. Rocca (ed.), Dizionario degli Istituti di Perfezione (Rome: Edizioni Paoline, 1988) 8.803) (Romanello, Le spose, 73–8). The Dimesse lived in small groups in different houses (Gli Ordini della divota Compagnia delle Dimesse; che vivono sotto il nome, et la protettione della purissima Madre di Dio Maria vergine [Venice: Domenico Nicolini, 1587]); the Medee were a limited number (I. Zacchello, “Medea: alle fonti di un’esperienza”, in Congregazioni laicali femminili, 163–202); we don’t have information about the female oratories. 8 Mazzonis, Spirituality, 45–51.

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members of the female oratories each lived at home in their own houses, some Ursuline branches (since the 1560s), the Dimesse, the Zitelle of Udine, the Medee and the Theatines lived in common houses without enclosure and solemn vows. Furthermore, while some of the congregated Ursulines, the Dimesse and the Medee went outside their common houses in order to undertake their active piety, the Theatines, the Zitelle of Udine and other congregated Ursulines provided their service to other women within their houses. Contrary to what is usually assumed, women’s active congregations were not progressively enclosed. It is true that around the third decade of the seventeenth century, groups of congregated (unenclosed) Ursulines and colleges were increasing,9 and that the Medee and the Theatines did split into open houses and (enclosed) conventual families (known respectively as the Turchine and the Romite). However, it should be clarified that the secular Ursulines and the open houses of the Medee and the Theatines were not eradicated but coexisted with their congregated and conventual counterparts – as testified by editions of the rules and other documents belonging to the secular groups at the end of the Early Modern Period. Furthermore, it appears that the decision to create congregated and conventual groups was not imposed by the Tridentine Church but was taken by women themselves. In the case of the Medee and the Theatines this was the consequence of the spiritual choices of their charismatic leaders – Maria Vittoria Fornari Strata and Orsola Benincasa respectively. In the case of the Ursulines the abandonment of active life was a combination of spiritual factors and social pressure, as conventual life was considered more prestigious.10

The Tridentine Church and women’s active congregations Women’s active congregations were backed and promoted either by post-Tridentine bishops or by members of the new religious orders, or, in the majority of cases, by both of them – with the exception of the Medee and the Ursulines of Venice and Parma, which were approved by secular authorities. Tridentine bishops were particularly important for the Company of Saint Ursula as they not only approved the companies but they also became their leaders and provided new rules for them. Bishops were also involved with the Dimesse, the Zitelle of Udine, and the Milanese female oratory. Members of the new religious orders and congregations played a fundamental role with the other congregations as 9 In Brescia, Milan, Cremona, Parma, Verona, Treviso and Ferrara. 10 Sources testify the criticism that several sectors of society directed towards the secular status of the Ursulines. An analogous phenomenon has been noticed in the case of the French Ursulines: E. Rapley, The Dévotes: Women and Church in Seventeenth-Century France (New York: Buffalo, 1990), 55–6.

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they co-operated with the female founders and became involved in the new companies as spiritual directors, governors, protectors and so on. To be sure, some female congregations encountered opposition from the ecclesiastical authorities, such as the Medee, the Theatines, the female oratory of Giovanna Maria della Croce, the Company of Saint Ursula of Foligno and other Ursuline groups (such as those led by Vistarini in Milan and Guerrini in Cremona); other women had their spirituality examined by ecclesiastics (such as Orsola Benincasa and Giovanna Maria della Croce). However, in the majority of the cases important exponents of the post-Tridentine Church backed women in their projects of devout active life. Table 2 shows the bishops and the religious orders that are known for their contribution in the foundations.11 Table 2: Women’s congregations Company of Saint Ursula Milan Company of Saint Ursula Brescia

Bishops

Religious orders

Carlo Borromeo (1564–84) Domenico Bollani (1559–79) Giovanni Dolfin (1579–84)

Gaspare Belinzago (Priests of Saint Corona)

Company of Saint Gabriele Paleotti Ursula Bologna (1566–97) Alfonso Paleotti (1597–1610) Company of Saint Nicolò Sfondrati Ursula Cremona (1560–90) Cesare Speciano (1591–1607)

Francesco Cabrini and Francesco Landini (Fathers of Peace); Giacomo Tribesco (Lateran Canons); Franceschino Visdomini (Observant Franciscans) Jesuits

Giovanni Scotti (Somaschans)

Company of Saint – Jesuits; Congregation of the Poveri Vergognosi; Ursula Venice12 Theatines Company of Saint Federico Cornaro – Ursula Bergamo (1561–77) Company of Saint Ursula Verona Company of Saint Ursula Lodi

Agostino Valier (1565–99) Antonio Scarampo (1569–76)

Company of Saint Giovan Antonio Ursula Como Volpi (1559–88)

– – Jesuits

11 The bishops who did not back the congregations are not mentioned here. In some cases the information regarding the religious orders is missing as it was not always possible to consult the documentation. 12 The Venetian Ursulines seem to have been legitimated by the Patriarch by 1642.

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Table 2 (Continued) Women’s conBishops Religious orders gregations Jesuits; Somaschans Company of Saint Paolo Leoni Ursula Ferrara (1578–90) Giovanni Fontana (1590–1611) Company of Saint Ludovico Molin Somaschans Ursula Treviso (1595–1604) Company of Saint Ursula Modena Company of Saint Ursula Novara

Gasparo Sillin– gardi (1593–1607) Carlo Bascapè – (1593–1615)

Company of Saint Marcantonio Biz- Giovan Battista Vitelli, Paolo Sfondrati, Cesare Ursula Foligno zoni (1586–1606) Baronio (Oratorians); Mattia Bellintani (Observant Franciscans) Company of Saint – Jesuits Ursula Parma Company of Saint Ottavio AcquaviUrsula Naples va (1605–12) Dimesse Vicenza Michele Priuli (1579–1603)

Somaschans

Dimesse Verona

–

Dimesse Feltre

Agostino Valier (1565–99) Agostino Gradenigo (1610–29)

Antonio Pagani (Observant Franciscan)

–

Zitelle Venice Zitelle Udine

– Benedetto Palmio (Jesuits) Francesco BarJesuits baro (1593–1616)

Women’s oratory (Milan) Women’s oratory (Padua)13

Carlo Borromeo

Priests of Saint Corona

–

Antonio Maria Cortivo de’ Santi (Oratorians)

Women’s oratory (Trent) Female Theatines14

–

–

–

Medee

–

Gregorio Navarro (abbot); Alessandro Borla and Stefano Motta (Oratorians); Andrea Avellino and Lorenzo Santacroce (Theatines) Bernardino Zanoni (Jesuits)

13 In 1623 Gregory XV conceded indulgences to the women’s oratories. 14 In 1616 Orsola Benincasa put the female Theatines under the protection of lay governors (elected by the congregation); in 1623 Gregory XV approved them.

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Particularly important was the Archbishop of Milan, Carlo Borromeo, who was very active in the promotion of lay pious associations and established the Ursulines and an oratory of women in Milan.15 The majority of the bishops involved in the foundation of the Ursulines and the other female congregations belonged to the same generation as Borromeo, with whom they maintained contact following his guidance. A good number of these bishops (Borromeo, Bollani, Cornaro, Gabriele and Alfonso Paleotti, Scarampo, Sfondrati, and Valier) participated in the Council of Trent and shared with Borromeo the will to apply its decrees in their dioceses, visiting women’s convents and trying to enforce strict enclosure.16 Thus, it is possible to say that most of the new active congregations of women survived after the Council of Trent, not despite the reforming action of the Tridentine bishops, but thanks to them. As we have seen, in the majority of cases, the bishops co-operated with the new male religious orders. In other cases (such as in the absence of a reforming bishop) these new orders were the protagonists of the new foundations. The most prominent were the Jesuits (involved with several Companies of Saint Ursula, the Medee, and the Zitelle), the Oratorians (with the Paduan female oratory, the female Theatines and some Ursulines),17 the Observant Franciscans (with the Dimesse and two Ursulines groups) and the Somaschans (who backed several Companies of Saint Ursula). How can we reconcile the attitude of reforming bishops and of the religious orders with the Tridentine Decretum de regularibus et monialibus of 1563 and Pius V’s Circa pastoralis of 1566? Creytens has pointed out that the Tridentine Church was divided on the issue of religious women. The Council’s Decretum – which sanctioned the enclosure only of convents for professed nuns – was a compromise between two factions, one wishing to apply strict enclosure to all female convents and another advocating flexibility. Pius V’s constitution, by contrast – which extended the clausura also to convents inhabited by those women who had taken simple vows – was promoted by the rigorous faction defeated at Trent, which sought to establish the principle that in order to lead a religious life it was necessary to adopt solemn vows, and thus (especially in the case of women) to be cloistered.18 However, Pius V’s Circa pastoralis imposed the clausura neither on small informal communities of devout women nor on the tertiaries and bizoche living at home. Furthermore the papal bull raised con15 Furthermore, in the Fourth Provincial Council of Milan in 1576 Borromeo promoted the Ursulines also in other dioceses. 16 Among the members of religious orders who participated in the Council of Trent we find Antonio Pagani. 17 Particularly interesting was the case of the Ursulines of Foligno, who were backed by the wellknown Cardinals Cesare Baronio and Paolo Sfondrati. 18 Creytens, “La riforma”, 53–58; and Medioli, “La clausura”.

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troversies, as the principle that solemn vows were necessary for religious life was debated, and eventually defeated.19 Indeed in 1616, the Congregation of the Bishops and of the Regulars defused – de facto – Pius V’s constitution by affirming that tertiaries’ open convents were “to be tolerated (albeit not approved)”.20 The Tridentine decree and Pius V’s bull, therefore, were not an insurmountable obstacle for female secular religious life in Italy. It is revealing that Borromeo established the Company of St. Ursula in Milan the year after he had co-operated in drawing the bull Circa Pastoralis. Borromeo and other reforming bishops considered the foundation of the secular congregations as distinct from the regulation of religious women in convents. Indeed, at a juridical level the secular congregations were legitimated to lead a devout life by adopting the simple vows. At the same time, the bishops were careful to preserve the female congregations as local associations clearly distinct from religious orders. Furthermore, the exemption from the adoption of solemn vows and the clausura was not limited to those congregations in which members lived in their own houses (which were not considered by the 1566 bull). It was later extended to those active congregations living in common houses (like some branches of Ursulines, the Dimesse, the Zitelle of Udine, the Medee and the female Theatines), which could continue to teach and carry out charitable works. If in theory these communities of devout women living in common houses could fall into the category of women described in the Circa Pastoralis, it is possible that under the papacy of Gregory XIII (1572–85) the bishops supporting the active congregations became more vociferous about the doubts concerning the link between solemn vows and religious life.21 In any case, it seems clear that while regulating female monasticism, postTridentine bishops also offered devout women an alternative: a legitimate form of secular consecration. However, it needs to be stressed, that this form of women’s devout life had existed for centuries. Beguines, tertiaries and bizoche had lived a spiritual life outside the convent and in contact with society, families and friends, either staying in their own houses or in informal communities. The groups of women who founded the new active congregations should be seen in continuity 19 Creytens, “La riforma”, 78. On the intellectual origins of this debate, see P. Prodi, “Nel mondo o fuori dal mondo: la vocazione alla perfezione all’inizio dell’età moderna”, in C. Naro et al. (ed.), Angela Merici. Vita della Chiesa e spiritualità nella prima metà del Cinquecento. Convegno di studi storici (Mascalucia 21–22 luglio 1997) (Studi del centro “A. Cammarata” 27; Caltanissetta/ Rome: Salvatore Sciascia, 1998) 13–33. 20 Medioli, “La clausura”, 264. 21 Gregory XIII himself was not in favour of the position that established an indissoluble link between religious status and solemn vows: A. Sosnowsky, L’impedimento matrimoniale del voto perpetuo di castità (CAN. 1088 C.I.C.). Evoluzione storica e legislazione vigente (Rome: Pontificia Università Gregoriana, 2007), 157–59.

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with these medieval and renaissance forms of life. Indeed, before establishing their institutes, several female founders and companions lived a devout life not dissimilar from medieval penitents.22 Thus, it seems that in the post-Tridentine period the Church agreed to legitimise a devout figure belonging to the history of female religiosity that had existed without official recognition throughout the Middle Ages. This new devout form found its codification in some introductions to the Ursulines’ rules, where it was called woman’s “third status” (after the wife and the nun).23 Why did reforming bishops and religious orders give their support and legitimise the new active congregations in this period, after centuries of a mixture of toleration and restrictions? Which factors – economic, social, spiritual and gender-related – contributed to the new attitude towards spiritual women’s “unorthodox” ways of life? First, bishops committed to the reform of their dioceses had to face a significant number of women leading an uncloistered devout life in their dioceses who could not be enclosed.24 By approving and promoting the congregations, bishops and religious orders could exercise some clerical control over women’ s devotion. Second, during this period, the number of women excluded from marriage and the convent increased. This was because the new inheritance laws favoured the first male heir and because of the rise of dowries. The bishops, thus, took into consideration the needs of the families who wanted to find an honourable position for their daughters and of those women in danger of remaining on their own.25 Furthermore, it has to be considered that the new institutes were approved when the Tridentine Church sacralised marriage, gave great importance to female honour (characterised by the values of chastity, modesty and obedience), and considered women on their own as a source of social disorder.26 Within this context, the legitimation of the institutes intended 22 Angela Merici was a well-known Franciscan tertiary living a life of penance and prayer at home; Deianira and Angela Valmarana lived as bizoche in an informal community of women; Orsola Benincasa was a mystic who attracted other women to her semi-religious form of life; Medea Ghiglino Patellani was a lay woman who performed acts of public penance with other female companions. 23 As noted by Zarri, Recinti, 453–80. The definition belongs to Paolo Leoni (bishop of Ferrara) and Agostino Valier (bishop of Verona) – the latter named it “fourth status”, as he considered also widowhood. 24 We should consider that the bishops had difficulties in imposing enclosure on convents and that the Council of Trent required the will of the prospective nun. 25 Indeed, although at the beginning noble families looked down on these institutes (at least the Ursulines’ companies) because they did not respect the notions of female honour and mixed women from different social backgrounds, after the Church’s approval, the families let their daughters to enter the institutes. 26 See, for example, G. Zarri (ed.), Donna, disciplina, creanza cristiana dal XV al XVII secolo: studi e testi a stampa (Rome: Edizioni di Storia e Letteratura, 1996) and E.M. Perry, Gender and Disorder in Early Modern Seville (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990).

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to regularise many women whose virginity was not adequately protected and whose identity was outside the socially accepted identities for women. Furthermore, the acceptance of the new congregations should be considered within a wider project to reform the laity promoted by Borromeo, his fellow bishops and the new religious orders. These reforms included measures aimed at disciplining behaviour, controlling consciences, converting hearts and minds, and sanctifying everyday life. Within this project the organisation of the laity (both male and female) was particularly important.27 In the Milanese diocese Borromeo promoted preaching (emphasising ethics and sacramental practice), confession (as a tool for obtaining social discipline and individual perfection) and the presence of the clergy within society. Borromeo also promoted catechism and devotion among the laity through the schools of Christian Doctrine, pious associations (such as the confraternities of the Holy Sacrament and the Oblates of Saint Ambrose) and spiritual literature. Devout women were involved in the bishops’ project, both as targets and agents of diocesan reform. Bishops and new religious orders approved and backed the congregations because they saw these women as valuable allies in their project to reform the laity. They promoted the spread of Christian values among families and the teaching of the catechism to girls, either at home or in the schools of Christian Doctrine. Furthermore they channelled women’s devotion towards those institutes for women in peril (such as repentant prostitutes, orphans, battered wives etc.), which were founded, at least in part, to provide a new identity to those women not fitting the traditional roles of wives and nuns.28 These roles were also promoted in connection with the humanist opinion that education should not be restricted to elite women but be available to women from all social backgrounds.29 These ideals emerge from a letter sent by the bishop of Bologna Paleotti to Borromeo in 1565: Since there are many virgins who want to serve God in this state … we can establish a congregation of virgins, and give them some rules with which they can stay at home with

27 See A. Prosperi, “Chierici e laici nell’opera di Carlo Borromeo”, in A. Prosperi, Eresie e devozioni. La religione in età moderna, Devozioni e conversioni (3 vol.; Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 2010) 3.117–45, and W. De Boer, The Conquest of the Soul: Confession, Discipline and Public Order in Counter-Reformation Milan (Leiden: Brill, 2001); D. Zardin, “Il rilancio delle confraternite nell’Europa cattolica cinque-seicentesca”, in C. Mozzarelli/D. Zardin (ed.), I tempi del Concilio. Religione, cultura e società nell’Europa tridentina (Rome: Bulzoni, 1997) 107–44. 28 See, for example, L.G. Lazar, Working in the Vineyard of the Lord: Jesuit Confraternities in Early Modern Italy (Toronto: University of Toronto Press, 2005). 29 Zarri, Recinti; Zarri (ed.) Donna, Disciplina.

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their parents serving God … [working] in pious places … [and] they could teach Christian Doctrine.30

Furthermore, many introductions to the Ursulines’ rules stated that the virgins could bring families to live a Christian life … exhort them frequently together with good odour of virtue and sanctity … [they can move their relatives and masters] to acquire affection for pious works and reform the customs according to the law and doctrine of Christ.31

Finally, another reason for the approval of the women’s congregation is that the bishops and the new religious orders were open to daring spiritual ideas, which were rooted in late medieval spirituality – particularly in the Devotio Moderna – and which were centred on inner conversion and personal contact with God. Women too were following this spirituality and they became seen by the ecclesiastics as particularly well-suited to this devout model.32

Spiritual models and gender notions in women’s congregations The remainder of this essay discusses the devout life that women were expected to carry out and the notions of femininity emerging from the normative texts and the literature directed at the congregations. The texts considered here consist of the rules, the spiritual treatises composed by the ecclesiastics involved in the companies, and the books the women were advised to read.

30 Quoted in Zarri, Recinti, 462. All the translations of the quotations are mine. 31 Compendio de gli Istituti … (Bologna: Vittorio Benacci, 1603). The saintly nature of the institute is also emphasized in the introductions of the rules of other congregations: in the Dimesse’s rule it is said that they had been founded “per la salute di molte anime et edificatione di tutta la città”. 32 For an overview of the concept of conversion in the early modern period, see A. Prosperi, “Convertirsi e convertire. Itinerari del messaggio religioso in età moderna. Tavola rotonda”, Ricerche per la storia religiosa di Roma 10 (1998) 17–30. On Borromeo’s spirituality, see F. Buzzi, “‘Ante orationem praepare l’animam tuam’. Il De Oratione di Carlo Borromeo e la spiritualità del suo tempo”, Studia Borromaica 20 (2006) 43–90. For examples of the presence of radical asceticism and ‘pre-quietist’ mysticism within the new religious orders see G. Signorotto, “Gesuiti, carismatici e beate nella Milano del primo Seicento”, in G. Zarri (ed.), Finzione e santità tra medioevo ed età moderna (Turin: Rosemberg & Sellier, 1991) 177–201; and M. Sluhovsky, Believe not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2008), 97–136. Borromeo himself was close to the Jesuit Achille Gagliardi who promoted ascetic and mystic practices with Isabella Berinzaga: see S. Mostaccio, “Per via di donna. Il laboratorio della mistica al servizio degli Esercizi Spirituali. Il caso Gagliardi/Berinzaga”, in G. Filoramo et al. (ed.), Storia della direzione spirituale, vol. 3: L’età moderna (Brescia: Morcelliana, 2008) 311–29. In the same volume see also G. Zarri, “Introduzione”, 5–53.

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It is true that the rules and the writings considered here present significant differences and were composed by different religious milieus. However, they also show important spiritual affinities and all emerge from the collaboration between the female members of the congregation and the ecclesiastics who backed them –with the exception of the female oratories of Milan and Padua, respectively composed by Borromeo and Cortivo de’ Santi. Although the Company of Saint Ursula presents a great variety of rules (each local company had its own rule), these are quite homogeneous as the bishops laid down their texts starting from Angela Merici’s original rule and from the rules composed by Borromeo in 1567 and 1582 (for the Milanese and the Brescian Ursulines).

Government From an organisational point of view, the congregations that received their rules from the ecclesiastical authorities tended to place women under the authority of male hierarchies. The case of the Ursulines is particularly meaningful. While the founder of the Company, Angela Merici, placed a General Mother at the head of a government composed only of women (lady-governors and spiritual guides), every bishop (starting with Borromeo in 1567) placed the bishop and the General Father at the head of the congregations – following the Tridentine decrees on the duties of the bishop towards the laity.33 In the case of the female oratories, a spiritual father led the government and supervised the female hierarchy, which comprised a Priora, the Assistenti and other female figures. In the other congregations, thanks to their charismatic female leaders, women seem to have exercised greater control over their congregations. Indeed, the rules of the Dimesse, the Medee, the Zitelle and the female Theatines did not foresee the presence of a male leader. The founder of the Zitelle of Udine, Anna Mels, designed constitutions that left decisional power in the hands of the female leader instead of the lay protectors.34 Pagani, who was keen on defending the autonomy of the Dimesse, limited the influence of the common confessor.35 At the end of their lives, the founders of the Medee and the Theatines put their governments under civic authority rather than under the local bishops in order to keep their institutes faithful to the original plan. Nevertheless, these institutes were influenced by the members of the religious orders who supported them. 33 Only the rule for the Ursulines of Ferrara did not present the figure of the General Father. 34 Romanello, Le spose, 46. 35 Gli Ordini della divota Compagnia delle Dimesse, 28–34. This preoccupation was also expressed in the Ursulines’ rules, where bishops gave more importance to the private – rather than the common – confessor.

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However, the influence of churchmen does not mean that women were subjected to a regime of moral discipline and repression. Indeed the bishops and the religious orders involved in the companies authorised and valued a devout approach that was open to radical ascetic spirituality and that sought a personal experience of the divine.

Spiritual Books Women in the congregations were advised to progress in their spiritual formation by reading devotional books. The recommended books consisted principally of spiritual guides that allowed the faithful to get rid of their inordinate passions and open themselves to the will of God. They included both easy guides for beginners and more sophisticated ascetic and mystic treatises. To the Milanese Ursulines and women’s oratory, for example, Borromeo recommended two basic devout manuals for laypeople, to be practised under the guidance of the confessor: L’essercitio della vita christiana (1557) by the Jesuit Gaspar Loarte, and the Prattica dell’oratione mentale (1573) by the Capuchin friar – and first biographer of Angela Merici – Mattia Bellintani.36 Borromeo promoted these texts among confessors in his diocese together with other treatises advocating the fight against personal vices, such as Thomas a Kempis’s The Imitation of Christ and the works by the Dominican Luis de Granada.37 The Bishop of Verona, Agostino Valier, in a treatise directed at his sister who joined the Ursulines in Venice, recommended books aimed at stimulating affective spirituality and self-annihilation, such as Specchio di Croce by Domenico Cavalca, the works by Granada and the lives of women saints such as Catherine of Siena.38 The spiritual director of the Genoese Medee, Bernardino Zanoni, composed a treatise on vice and virtues (Prattica della Perfettione Spirituale), which was written in 1606 and was probably used by the sisters, although it was printed only in 1641.39 To the members of the Paduan female oratory, Cortivo de’ Santi suggested reading the lives of male or female saints and some manuals for purging vices such as his Pugna Spirituale de’ proficienti, et veterani soldati di Cristo (1623) and Il dispregio della vanità del 36 Regola della Compagnia di Santa Orsola … (Milan: Giovan Battista, et fratelli da Ponte alla Douana, 1567), chap. II. 37 C. Di Filippo Bareggi, “Libri e letture nella Milano di San Carlo Borromeo”, in N. Raponi/A. Turchini (ed.), Stampa, libri e letture a Milano nell’età di Carlo Borromeo (Milan: Vita e Pensiero, 1992) 78–9. 38 A. Valier, Modo di Vivere proposto alle Vergini che si chiaman Dimesse (Padua: Comino, 1744), chap. XVI. 39 The rule of the Zitelle of Udine encouraged the members to read spiritual books on feast days, but did not specify authors and titles: Regole delle figliuole che stanno nella casa et da cischeduna si debbano con diligenza osservare (Art. 14, in Romanello, Le spose, 170).

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mondo by the Spanish Franciscan Diego Stella (translated by the Jesuit Giovan Battista Peruschi in 1601).40 Furthermore, in his rule for the Dimesse, Antonio Pagani recommended ascetic authors such as Cassiano, Gerson (who was believed to be the author of The Imitation of Christ) and Serafino da Fermo, who spread the radical ascetic and mystic ideas of the Dominican friar Battista da Crema, co-founder of the Barnabites (whose works were eventually placed on the Index of Prohibited Books since 1554). Pagani also recommended mystical writers such as Tauler, Catherine of Siena and Paola Antonia Negri (a controversial mystic and charismatic leader of the Barnabites imprisoned by the Inquisition).41 Pagani was probably the most radical figure, yet his rule was approved by both the bishops of Vicenza, Michele Priuli, and of Verona, Agostino Valier, who established the Dimesse in their dioceses, respectively in 1587 and 1602.42

Inner Purification One of the most important spiritual aspects emerging from the rules and texts advised to the congregations was the spiritual combat that devout women had to undertake in order to purge their heart and mind from vices. Devotional life, therefore, did not simply consist of undertaking sacramental duties, prayers, learning christian doctrine, going to Mass, and obeying the superiors, but above all to seek to achieve a status of perfection through detachment from worldly attractions, annihilating personal will, and excelling in virtues such as humility and patience in imitation of Christ and in order to follow his will. This spiritual approach was particularly evident in the writings of Antonio Pagani, who belonged to the group of Barnabites whose spirituality was shaped by the ideas of Battista da Crema. Pagani affirmed in the Dimesse’s rule: they should “despise the opportunities of the world, mortify within themselves the vicious passions, which displease God and impede his graces, and commit to acquire Christian virtues”.43 Spiritual perfection based on subversive acts of 40 A.M. Cortivo de’ Santi, Modo facile per gli Essercitii Spirituali. Per L’Oratorio di Donne di S. Girolamo & S. Filippo Nerio, instituito in Padova, & altri luoghi, per aiuto dell’Opera della Dottrina Christiana (Padua: Gasparo Crivellari, 1625), 21. 41 On Battista da Crema and Antonio Pagani see E. Bonora, I conflitti della Controriforma. Santità e obbedienza nell’esperienza religiosa dei primi barnabiti (Florence: Le Lettere, 1998). 42 Furthermore, Agostino Valier attended Filippo Neri’s meetings at the Vallicella, where an ascetic spirituality reminiscent of the desert Fathers was practised: see G. Cassiani, Il Socrate cristiano. Saggio su Filippo Neri (1515–1595) (Pisa: Il Campano, 2010). Neri was fond of the ascetic manual by the Theatine Lorenzo Scupoli, Il combattimento spirituale (published in 1589), which proposed the ideas of Battista da Crema. 43 Pagani, Ordini, 2.

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personal humiliation was similarly sought by the Zitelle, who, too, had connections with the spirituality of Battista da Crema: The great part of the spiritual gain consists in imitating the life and actions of Christ, that is, we have to completely (not partially) abhor all the things that the world loves: honour, fame, esteem, the commodities and pleasure; and to long for … insults, false accusations, and even to be considered mad for the love of the Creator. In order to achieve this level of perfection, each one should especially seek to annihilate herself and in all things seek continuous internal and external mortification.44

In the rule of the oratory of women in Padua emerges the theme – recurrent in heterodox milieus – of the contrast between practical inner spirituality and sterile scholastic theology: the members’ confessor should have an experience of the interior things of practical spirit, because those who lack this experience and have only superb scholastic knowledge ruin completely the simple way of real and solid experience of interior purgation against the practical, and not theoretical, assaults of vices.45

Among the Medee this spirituality was promoted by their spiritual director Zanoni, whose Prattica della Perfettione aimed at removing the vices that obstruct the individual participation in the will of God. Furthermore, in the rules of the Ursulines of Ferrara and Treviso we find passages demonstrating radical ascetic spirituality that focused on the annihilation of self-will: We wish that they [the Ursulines] may report a glorious victory in their continuous war with the world and with their own sensuality: therefore they should observe exact obedience with true denial of their own will.46

The concept of obedience was understood as a weapon to obtain perfect abnegation of self-love and complete detachment from worldly values. Finally, within a context in which the focus was on the inner struggle, physical penance was secondary and instrumental to inner purification. Borromeo’s rule for the Brescian Ursulines (following Merici’s original) exhorted them to “embrace

44 Avisi per le citelle, in Romanello, Le spose, 173–4. Romanello affirms that Anna Mels was inspired by Pagani’s rule and by the milieus connected to Battista da Crema and the Barnabites (Id., 52–8). 45 Cortivo de’ Santi, Modo facile, 19–20. 46 Regole della Compagnia di Santa Orsola … (Venice: Pietro Miloco, 1643; repr. of the 1603 rule for the Ursulines of Treviso), 66. Giacomo Tribesco, a Lateran canon regular who had known Merici in the 1530s, also recommends this form of spirituality (often referring to Serafino da Fermo) in a treatise addressed to the Brescian Ursulines, Trattato breve del modo del santo vivere che tener debbe una vergine posta nello stato delle Demesse (Padua: Lorenzo Pasquati, 1589).

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bodily fasting as something necessary, and as a means and way to true spiritual fasting through which all the vices and errors are cut away from the mind”.47 In order to fight one’s shortcomings and grow in perfection all rules required that the women examined their consciences. Furthermore, the frequently recommended meditation of the Passion was similarly aimed at fighting vice as it symbolically testified the death of worldly attractions.48 Confession and communion were understood within a context of progress in the scale of virtues: “Those who desire to keep a neat conscience and progress with virtues, must necessarily attend holy confession and communion.”49 But the most daring spiritual activity for purging oneself from vices was the Capitolazione, a practice introduced by Battista da Crema among the first Barnabites, and one that was carried out by the Dimesse, the Zitelle of Udine, and probably, by the Medee and the Paduan female oratory.50 It consisted of a personal admission in front of the other members of the congregation of one’s own shortcomings on the path towards personal perfection. Rather than recommending a fixed punishment according to the gravity of the sin, as in the majority of religious orders, the type of penance assigned was designed to challenge each specific imperfection by prescribing the appropriate, that is, opposite, behaviour. For example, the rule of the Zitelle specified: “Let’s deal with temptations … with opposite remedies, so that if one feels inclined to pride she should practice low services; and so on with the other vices” and “Accept to be corrected by the sisters and help each other with reciprocal correction.”51 Similar practice seems to have been observed by the Medee: “They used to accuse each other of their defects and shortcomings that they observed in others.”52 The same concepts emerge from the rule of the Paduan women’s oratory, in which the Conferimento delle colpe (“On reporting sins”) occupies an important section. Indeed Cortivo de’ Santi affirmed that “Woe betide to religions … if they lose the exercise of sins, and of conferring the inner affections of the soul, in order to acquire virtues, humility, patience & c.”.53 47 Regola della Compagnia di S. Orsola … (Brescia: Pietro Maria Marchetti, 1582), 13. 48 As affirmed by Borromeo in Avvertimenti alle donne della Congregatione dell’Oratorio del Sepolcro (Milan: Michele Tini, 1581) and by Pagani, Ordini, 5–6. 49 Regola della Compagnia di S. Orsola (Venice [Treviso]: Pietro Miloco, 1643). 50 Pagani discusses this practice in four chapters of the Dimesse’s rule (72–84). The Inquisition accused the Dimesse of Murano of practising confession among women, cf. G. Paolin, “Confessione e confessori al femminile: monache e direttori spirituali in ambito veneto tra ’600 e ’700”, in Zarri (ed.), Finzione e santità, 366–88. 51 Avisi, in Romanello, Le spose, 174; 173. The Barnabites mortified pride by going around the streets of Milan with a rope around their neck. 52 Positio, Roma, 1729: Summarium, 20, XII, 306–7, quoted in Zacchello, “Medea”, 166. 53 Cortivo de’ Santi, Modo facile, 19. The female Theatines used to admit their own sins in front of the other sisters, see F.M. Maggio, Vita della Venerabil madre Orsola Benincasa … (Rome: Ignatio de’ Lazzeri, 1655), 330.

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Mental Prayer and Relationship with God The aim of fighting vice was to remove the obstacles between the devout woman and God. Indeed all rules foresaw a personal relationship with the divine, which was achieved through mental prayer. This was a controversial practice of medieval origin, which was often advised in sixteenth-century spiritual treatises but which was suspect in the eyes of many ecclesiastics.54 Mental prayer was prescribed in all rules, albeit under the supervision of the spiritual directors. Valier, for the Ursulines of Verona, affirmed: “during day or night they should practice vocal and mental prayer, at their convenience and with the confessor’s advice.”55 The female oratories asked women to gather in order to practise both vocal and, especially, mental prayers: “Each one should esteem the work of the Oratorio delle Donne … to become affectionate to divine things and especially to the mental prayer so little known and practised especially by women.”56 According to Borromeo (following Angela Merici’s original rule) vocal prayer was instrumental to the success of the mental: the Ursulines should practise “vocal prayer, through which the bodily senses are awakened and one disposes oneself for mental prayer”.57 Pagani assigned great importance to mental prayer, which was considered superior to the vocal one, and the source of spiritual perfection: Being mental prayer the aim, and perfection of vocal prayer … being that without which we lack every light, every strength, and every superior help. Being that (I say) with which we tell God our needs; we show our illnesses; we discover the hidden defects … we ask new graces from the Lord.58

Through mental prayer women could experience union with the divine. In the Ursulines’ case, Merici’s prescriptions regarding the following of divine counsels survived in some of the bishops’ rules, albeit under the confessor’s supervision. Indeed if Merici affirmed “to obey the counsels and inspirations that the Holy Spirit unceasingly sends into our hearts”, Borromeo specified “to obey the inner inspirations, which, with the judgement and approbation of the confessor, will be

54 G. Caravale, Forbidden Prayer: Church Censorship and Devotional Literature In Renaissance Italy (Farnham: Ashgate, 2011). 55 Regola della Compagnia delle vergini … (Verona: Girolamo Discepolo, 1594), chap. VIII. 56 Cortivo de’ Santi, Modo facile, 6–7. 57 Regola (Brescia), 16. On Borromeo’s openness to mental prayer, see Caravale, Forbidden Prayer, 91–2. 58 Pagani, Ordini, 59. The Zitelle and the female Theatines too were accustomed to the practice of mental prayer (Romanello, Le spose, 168; Maggi, Vita della Venerabile, 329). In his Prattica, Zanoni prescribes two hours of mental prayer a day (p. 286).

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recognised as coming from the Holy Spirit”.59 Such a perception of the relationship with God had already been expressed in 1575 by Valier in his letter directed to the Venetian Ursulines: “They have to listen to what the Holy Spirit says inside them and listen to his voices, and in this follow the opinion of their Spiritual Father.”60 Similarly, in the Zitelle’s rule it was said that: All [the members shall be] voluntarily engaged… in the spiritual exercises, in their devotion and prayer be united with her bridegroom Jesus. Guarding themselves from the devil’s illusions and testing carefully the spirits and inspirations with the help of the spiritual father, in order to establish if they come from God or not.61

Furthermore, in Pagani’s rule we find references to a medieval spirituality that associated women with Christ and his sacrifice on the cross. Their body and their nurturing function were the main tools of such association: “Offer yourself like living hosts, and give and donate yourself in sacrifice to the sweet son on the altar of his Holy Cross; I leave you there, and I want you crucified, mortified, and sanctified.”62 Finally, the spirituality of the Medee and of the Theatines was shaped by the mysticism of their charismatic leaders – Medea Ghiglino Patellani, Maria Vittoria Fornari Strata, and Orsola Benincasa.

Active Roles The active roles that the female congregations undertook had a strong spiritual dimension. Charity and teaching were not simply aimed at providing material support to the needy, or instructing girls in the Catholic faith. Nor should these activities be seen within the traditional dichotomy of active and contemplative life. In fact charity and education should be understood, at least in part, in mystical terms, as they were carried out in imitation of Christ’s salvific role. In the rule of the Ursulines of Verona, for example, almsgiving towards the poor was considered as parallel to a contemplative activity, that is, spiritual almsgiving, which consisted of praying for the souls of the community: “At the lowest level of poverty are the poor souls of Purgatory, who should be helped with prayers, and other devout acts as a kind of great charity.” Teaching Christian Doctrine too, was 59 Regula della Compagnia de Santa Orsola (manuscript composed by Angela Merici in 1535), chap VII; Regola della compagnia (Brescia, 1582), chap. 8. 60 Valier, Modo di vivere, chap. 25. The same concept was expressed in the rule for the Ursulines of Treviso (66–7). 61 Avisi, in Romanello, Le spose, 174. Zanoni explains that through mental prayer women could enter into contact with the divine: see Prattica, 286–7. 62 Pagani, Ordini. For a discussion of medieval culture associating penitential women with Christ’s suffering, see C. Bynum, Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion (New York: Zone Books, 1991).

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described in this perspective: “Give alms spiritually by going to teach in the schools of Christian Doctrine.”63 Charity and teaching, therefore, included aspects of contemplative life, such as identification with Christ, pursuing his salvific role, and even sacrifice.64 Indeed, this was the meaning of teaching according to one of the leaders of the Medee, Maria Vittoria Fornari Strata. After years of active life, Fornari Strata decided to leave her secular sisters in order to found a congregated group. Her biographer and sister in religion Gertrude Centurioni wrote that Fornari Strata taught Christian Doctrine for many years … with commitment, diligence, and fatigue … Although such exercise was repugnant to her nature, which was inclined to be retired and alone … nevertheless she had great esteem and was always struck by the value of a soul redeemed with the blood of Christ.65

Gender and Spirituality What was the attitude of the Tridentine bishops and religious orders towards women? Some texts (particularly, but not exclusively, those addressed to the Ursulines) showed a dual attitude: on the one hand, they reiterated traditional ideas about women’s irrationality and sensuality, which required their subordination to men; on the other, they alluded to women’s spiritual superiority. Although the Ursulines’ rules did not impose enclosure, they introduced a series of restrictions regarding women’s daily life (unlike in Merici’s original). The Ursulines should refrain from talking “indifferently with all sorts of people; [rather, they should speak] only with those who share the same life … never talk alone to men, but always be with someone else, and only when it is absolutely necessary”.66 In his rule for the female oratory, Borromeo saw women as naturally inclined to sin: “always struggling to achieve true control over their evil natural inclinations, in order to overcome them by acquiring opposite virtues.”67 The rule of the Zitelle of Udine affirmed that women were more easily deceived by the 63 Regola (Verona), chap. X. The same distinction between “spiritual and corporal almsgiving” was made in the Dimesse’s rule by Pagani, Ordini, 84. 64 Similar concepts have been found in relation to the French Ursulines: L. Lux-Sterritt, Redefining Female Religious Life: French Ursulines and English Ladies in Seventeenth-Century Catholicism (Aldershot: Ashgate, 2005), 189–91. As Barbara Diefendorf has observed, French devout women “took as their model the evangelical Jesus – healer, teacher, and friend to the poor – and looked for God in those they served”. See B. Diefendorf, From Penitence to Charity: Pious Women and the Catholic Reformation in Paris (New York: Oxford University Press, 2004), 243. 65 Quoted in Zacchello, “Medea”, 168–9. 66 Regola (Milan), chap 5. 67 Avvertimenti, 23.

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Devil than men: “They should be wary of the illusions of the Devil … similar temptations and illusions are more frequent in women than in men.”68 In the new Ursulines’ rules, too, we find a concern with the need to protect women from assaults by the Devil: “They should always be busy, whether in serving, in reading, or in praying, so that the Devil will find them busy and will not be able to tempt them.”69 How can we reconcile women’s supposed inferiority to men with the bishops’ acceptance of women within a model of spirituality that offered them the authority to teach as well as the opportunities for independence both in their mystic relationship with the divine and in their worldly life? The answer lies in the fact that while bishops and spiritual directors deemed women inferior to men at biological and social level, they considered them equal (or even superior) in the spiritual sphere. This ideal is reflected in Borromeo’s rule for the female oratory, which considered Mary Magdalene as a symbol of women’s redemption: a woman who abandoned her sensuality in order to give herself to Christ.70 That women could be spiritually superior to men, despite their natural inferiority, is affirmed in Valier’s treatise for the Venetian Ursulines: It is true that the weakness of your sex is great; thus God, out of compassion, for your consolation and our embarrassment, wishes to grant women a greater humility and more fervent devotion on many occasions.71

Women’s superiority in the spiritual realm was also advocated by the Dominican friar Tommaso Stella – future bishop of Koper and participant in the last phases of the Council of Trent. His 1538 rule of the Confraternity of the Holy Sacrament of Rome states: “Because [women] are always more devout … they should give men examples of good works.”72 These ideas on women’s double nature found an equivalent in the binary opposition of Eve and Mary and in Saint Paul’s idea that woman’s natural subordination to man would disappear with the advent of God’s kingdom.73 Fur-

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Avisi, in Romanello, Le spose, 174. Regola (Brescia), chap. 19. Avvertimenti. Valier, Modo di vivere, chap. 2 (my italics). Statuto della Confraternita …, in M. Marcocchi, La Riforma Cattolica: Documenti e testimonianze (2 vol.; Brescia: Morcelliana, 1967–1970), 1.244. The idea that women were more pious than men can also be found in Francis of Sales. See in this regard R. Manning, “A Confessor and his Spiritual Child: François de Sales, Jeanne de Chantal, and the Foundation of the Order of the Visitation”, Past & Present 1 (2006 supplement) 101–17, on pp. 102–3. For an example from the Protestant context, see C. Peters, Patterns of Piety: Women, Gender and Religion in Late Medieval and Reformation England (Cambridge: Cambridge University Press, 2003). 73 1 Cor 11:3 and Gal 3:28.

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thermore, in the Early Modern Period women’s devotional capacities can be understood in relation to the belief that female nature was more unstable, less defined and subject to invasion by the supernatural. It is in connection with this ideology that women were believed to be more prone to both mystical experiences and diabolical influence.74 In continuity with this perception of femininity, women’s exceptional devotional capacities were described as resulting from God’s intervention. In the same way we can understand how churchmen could justify women’s teaching, despite Saint Paul’s well-known prohibition. In his treatise, Valier solved the problem by affirming that women’s teaching was informal and that women were not the authors of what they taught. According to the Veronese bishop, the Ursulines should listen to sermons so that when they returned home they could repeat some sentences: “They will act as a repeater of the Holy Spirit, who has just spoken through the mouth of the preacher.”75 In a similar manner, in the introduction to the rule of the female oratory in Padua, Cortivo de’ Santi distinguished between official and informal teaching. He affirmed that Saint Paul did not forbid women from contributing to the reform of society through encouragement and teaching once they had received a Christian education: when Saint Paul said that women should not speak he meant public and official preaching, not inciting informally to do good … why not to … give the due honour to God? And observe and love the Holy Christian Doctrine, and then to teach it? 76

He thus clarifies that women receive from God the ability to both practise and teach a type of spirituality that is experiential and interior rather than speculative and theological: Let’s always pray, that God would provide profusely, to those who practise the evangelical truths and counsels, and know practical knowledge, and also have the ability to make them understandable [that is, to teach them], and to move the souls to them … from this gift those women who are ready to receive it are not excluded.77

Thus, again, the acceptance of women’s teaching in the post-Tridentine period can be seen in continuity with the gender ideology of the medieval Church, which accorded women roles as mediators rather than authors and official administrators of the sacred word. 74 N. Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages (London: Cornell University Press, 2003), 140–58 and Sluhovsky, Believe. 75 Valier, Modo di vivere, chap. 24. 76 Cortivo de’ Santi, Modo facile, 6. 77 Cortivo de’ Santi, Modo facile, 20. Such position was probably shared by the spiritual director of the Medee, as he allowed Medea Ghiglino to teach the Spiritual Exercises to her sisters in religion and to Maria Vittoria Fornari Strata (Zacchello, “Medea,” 166).

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Conclusion The case of women’s active congregations show the complexity of the relationship between the Tridentine Church and devout laywomen in Italy. After Trent, the Church did not pursue a monolithic or repressive policy, forcing women to accept enclosure or otherwise restricting their ability to live a consecrated life. Indeed it was precisely those bishops committed to the implementation of the Tridentine decrees, along with the new religious orders’ protagonists of ‘Early Modern Catholicism’,78 who legitimised and promoted the figure of the ‘Bride of Christ’ in the world. This was a spiritual figure that women had fashioned and embodied for centuries at the margins of the institutional Church, as tertiaries, bizoche and beguines. Established by women in continuity with this spiritual tradition, the new female active congregations were accepted by the bishops in parallel with the drive to discipline conventual life, and as a secular alternative for devout women who did not wish to or could not enter monastic life. Furthermore, these congregations were given a role into the bishops’ project of catechization of society, in converting families, teaching Christian Doctrine and in protecting imperilled women. In this sense female congregations had an ambivalent significance for women’s devotion. On the one hand they offered women the possibility to remain in the world as “single women” and to actively participate to the reform of society. On the other, however, they tended to put women’s devotion under the control of confessors and to promote spiritual and gender values decided by men. Furthermore, the analysis of the spirituality of the new congregations shows that these ecclesiastics supported unconventional religious experiences that included spiritual ideals at the limits of orthodoxy. The devotional models endorsed by the rules of the female congregations (mostly emerged from the collaboration between women and ecclesiastics) were both active and contemplative, allowed personal contact with the divine through inner conversion, and led to a state of individual perfection. These spiritual ideals do not fit a disciplining objective but suggest that the religious milieus that backed the female congregations wished to reform the laity through concepts of perfection that granted the individual a certain degree of responsibility and freedom in the relationship with the divine. Finally, the bishops and the members of the religious orders accepted women within this spirituality because they considered them capable of (and even superior to men in) expressing themselves within a spiritual approach that was – at least in part – mystical, moral, experiential, interior, and affective (rather than speculative or purely ‘institutional’). This male openness towards women’s spi78 For the concept of ‘Early Modern Catholicism’ see: J. O’Malley, Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).

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ritual capacities can be seen in continuity with the medieval perception of female identity as both unstable and open to influence by the supernatural. This illustrates the variety of the devotional and gender attitudes within the reformatory approaches of the Tridentine Church.

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Church and Politics

Ignasi Fernández Terricabras*

The Catholic Reformation and the Power of the King: Implementation of the Decrees of the Council of Trent in the Absolute Monarchies

The relationship between Monarchy and Church clearly is one of the principal themes of the first half of the sixteenth century, when the Reformation was born. The old historiography basically saw two options for this relationship: either rupture and the subjugation of the Church to the state, as in the case of England under Henry VIII or, on the other hand, monarchs docile obedience to Popes such as Philip II who remained Catholic. Recent research has unearthed a much broader range of possibilities. And the theory of confessionalization, one of whose pillars is the relationship between the Church and the state, has shown us how similar Catholic and Protestant countries could be in this regard.1 The Protestant and Catholic Reformations coincided with the rise of the absolute monarchy, which leads us to consider affinities and incompatibilities between these phenomena.2 In the case of Catholic countries, the early sixteenth century saw a new sort of relationship between civil power and the Church. The appointment of bishops, taxation of ecclesiastical income, monarchs’ power over military orders and their involvement in the reform of religious orders, the establishment (or not) of a new inquisition under the control of the princes, and the confessional uniformity of all subjects in the same Kingdom are crucial issues * We want to thank Ruth MacKay for her translation. 1 W. Reinhard, “Reformation, Counter-Reformation and the Early Modern State: A Reassessment”, Catholic Historical Review 75 (1989) 383–404; J.-P. Genet/B. Vincent (ed.), État et Église dans la genèse de l’État Moderne (Madrid: Casa de Velázquez, 1986); J.I. Ruiz-Rodríguez/Í. Sosa Mayor, “El concepto de confesionalización en el marco de la historiografía germana”, Studia Historica. Historia Moderna 29 (2007) 279–305. However, see J.P. Paiva, “El Estado en la Iglesia y la Iglesia en el Estado. Contaminaciones, dependencias y disidencia entre la Monarquía y la Iglesia del reino de Portugal (1495–1640)”, Manuscrits. Revista d’Història Moderna 25 (2007) 45–58. 2 There have been debates regarding the different terms for both the development of royal power and the sixteenth-century religious movements; see J.W. O’Malley, Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000). Despite the limitations of terms such as absolutism, the Catholic Reformation, the Counter Reformation, confessionalisation and others, they are used here in their generally accepted meaning in the historiography.

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for the early sixteenth century. In most Catholic countries, they translated into a swift transfer of power away from the Church and into the hands of monarchs. However, at the time of the Council of Trent this relationship was still in flux. It was not consolidated, it was not entirely defined, and it was not irreversible. The Catholic princes found themselves in a bind. Most of them fully agreed with the plans to clarify dogma and reform the clergy that had led to the convocation of the Council of Trent. They or their predecessors had supported the Council, though to differing degrees. Often they had carefully chosen the bishops in their Kingdoms who would participate and had presented specific reform proposals to the Council. They had developed reforms of the clergy, implemented repressive means for halting Protestant propaganda (though not always successfully) and bestowed their most sincere allegiance upon the Catholic cause. But at the same time, princes could not admit that their sincere support for religious reforms implied any reduction in the powers that their dynasties had worked so diligently to exercise over the clergy, which, because of their resources, social influence, possible dependence on the papacy and connections to aristocratic factions, might become a fearful internal enemy, as the late medieval wars had clearly shown. Throughout the meetings of the Council, royal ambassadors in Trent and in Rome and royal ministers at court kept an eye on any attempts to pass decrees that might affect their Kings’ authority, and they aggressively opposed any attempt by Church authorities to recover lost ground.3 At the same time, from Paul III to Pius IV, all the Popes involved in the Council feared that the gathering of bishops from many nations in Trent could stir the embers of conciliarism, not yet extinguished in the sixteenth century,4 or episcopalism, and that those monarchs, through these movements, might curtail the Holy See’s power. Furthermore, not everyone in the sixteenth century had the same ideas about which reforms Catholicism required nor how best to oppose Protestantism, as was made clear by the fierce debates at Trent. But all proponents were aware that their reforms would undo years of ingrained inertia and would threaten the 3 One example among many was Philip II’s stubborn resistance to any decree that might curtail the powers of the Spanish Inquisition, which the King controlled; see I. Fernández Terricabras, “Le pouvoir de l’Inquisition espagnole en débat? Le Saint-Office et la troisième étape du concile de Trente (1562–1563)”, in G. Audisio (ed.), Inquisition et Pouvoir (Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence, 2004) 133–45. In that same collection, Elena Bonora describes the French Crown’s opposition to allowing the Roman Inquisition to judge French bishops: “Inquisition romaine et évêques français pendant le concile de Trente”, 324–35. See also A. Tallon, “Le Concile de Trente et l’inquisition romaine. À propos des procès en matière de foi au Concile”, Mélanges de l’École française de Rome 106/1 (1994) 129–59. 4 F. Oakley, The Conciliarist Tradition: Constitutionalism in the Catholic Church, 1300–1870 (Oxford: Oxford University Press, 2003). See the introductory chapter by John O’Malley in the first volume.

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interests of many influential groups, both lay and ecclesiastical. They knew the reforms would not be easy to implement and would face many obstacles. At Trent, the Catholic Church was attempting to reinforce its juridical structure to accelerate what Ronnie Po-Chia Hsia has called the project of “Catholic renewal”.5 And the Council also had to decide who would control this juridical structure, given that whoever had that power could also impose their criteria over other civil and ecclesiastical jurisdictions. The issue of the exercise of power appeared constantly in the debates at Trent because everyone knew that it was not enough to order reforms by decree; one also had to guarantee that they would be put into effect. The precedent of the previous Council was not very encouraging; the timid reforms proposed by the Fifth Lateran Council in 1517 were quickly forgotten. For that reason, the Council strongly reaffirmed the necessity and the local powers of the episcopacy. The bishops present at Trent – most were bishops, after all – chose this route because without a solid residential base on the local and territorial level, it would be difficult to implement the Trent accords.6 This was one of the great paradoxes at Trent. Though the Council was able to clearly establish the bishops’ power over their local clergy and dioceses, it was unable to define a position for itself within the institutional web of power relations of the time.7 This failure became especially clear at three critical moments of the Council during the pontificate of Pius IV, in 1562 and 1563, during the definitive discussions of the most ambitious reform decrees. The first was the long and bitter debate over the theological basis for episcopal residency. Those sectors closest to episcopalism, and even to conciliarism, believed that bishops’ power came directly from God, from divine right. In practice, that meant that no act of positive law by a Pope or King could overrule them. As a result, there were constant accusations from Rome during the Council that some bishops wished to be Popes of their dioceses, being that in practice the Pope would not be able to intervene in the dioceses’ ordinary life and the bishops would have complete autonomy in matters such as benefices, rents, dispensations, and so on. One of the leaders of that stance, the Archbishop of Granada, Pedro Guerrero, stated the issue clearly; in his opinion, all bishops were

5 R. Po-Chia Hsia, The World of Catholic Renewal, 1540–1770 (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). 6 G. Alberigo, “L’episcopato nel cattolicesimo post-tridentino”, Cristianesimo nella storia 6 (1985) 71–91; J. Bergin, “The Counter-Reformation Church and its bishops”, Past & Present 165 (1999) 30–73. 7 Adriano Prosperi has written about the Council’s lack of definition concerning questions such as papal power and the Inquisition; see A. Prosperi, Il Concilio di Trento: una introduzione storica (Turin: Einaudi, 2001), 143–64.

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“vicars of Christ”, while the Pope was merely the supreme vicar among them.8 But other theologians, such as the Jesuit general Diego Laínez, believed the Pope was Christ’s only vicar, from whom the bishops’ jurisdiction emanated. According to that theory, bishops clearly are subordinate to the papacy, the only site of plenitudo potestatis.9 As is well known, that debate almost caused the Council of Trent to collapse altogether. As Hubert Jedin wrote,10 Cardinal Morone managed to unblock the proceedings, but only at the price of leaving this particular issue unresolved. The subsequent decree of Session 23 stated that episcopal residency was obligatory and that bishops, nominated by the Pope, were of higher rank than priests. It affirmed clearly the hierarchical structure of the Church without touching on the question of whether the bishops’ authority derived immediately from God or from the Pope. Thus the bishop not only was considered simply an administrator of sacraments but the theological basis of his real power was left unstated. The duty of residency also affected bishops who lived in Rome, but Trent went no further in reforming the Curia. There was no mention of papal primacy nor of the relationship between papal and episcopal authorities. The second key moment came when ambassadors and a few bishops tried to push through a reform of the Roman Curia. This was a long-held desire not only among Lutherans and Calvinists but also many Catholics, who believed that reform of the Curia was essential if the bishops’ local reforms were to be effective. They feared that bishops’ decisions on the ground could easily be undone by papal rulings and appeals to papal courts, which was frequent in the early sixteenth century. Petitions reached Trent from throughout Christendom asking that Rome’s taxes and fees be eliminated, that judicial appeals to the pontificate be reduced, and that the Pope’s ability to issue dispensations be eliminated, among other things. But the papacy saw efforts to reform the Curia as yet another attempt by bishops to gain independence. Above all, Rome feared that reform of the Curia was simply a means for monarchs to diminish papal power while increasing their own control over the clergy. Pius IV in Rome and the legates in Trent skillfully managed to avoid conciliar reform of papal institutions. As the Bishop of Lérida, Antonio Agustín, wrote, 8 Concilium Tridentinum: Diariorum, actorum, epistularum, tractatuum nova collectio (13 vol.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901–2001), III/1.458 (henceforth CT). 9 For a brilliant explanation of the differing positions, see Alberigo, “L’episcopato nel cattolicesimo post-tridentino”; summarized in G. Alberigo, “La réception du Concile de Trente par l’Église Catholique”, Irénikon 58 (1985) 311–37. 10 H. Jedin, Chiesa della Fede, Chiesa della Storia (Brescia: Morcelliana, 1972), 295–315. More recently: M. Firpo/O. Niccoli (ed.), Il cardinale Giovanni Morone e l’ultima fase del Concilio di Trento (Bologna: Il Mulino, 2010); J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 205–33.

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pontifical legates in Rome had no compunction about discrediting anyone who proposed initiatives in this vein: “whoever said anything in abuse of Rome was forever identified as an enemy.”11 Rome’s position was that the reform of the Curia should be undertaken only by the Pope, as no one was more anxious than he to do this, but only after the Council was over. Even more clearly, Pius IV wrote Philip II that the Pope’s obligation was to defend himself from those who “under the pretext of reform, wish to destroy this Holy See”.12 The third key issue was “reform of the princes”.13 Many bishops and theologians believed that the main reason ecclesiastical discipline was so difficult to achieve was that lay authorities were continually meddling in Church matters. Appeals of ecclesiastical verdicts to civil authorities (l’appel comme d’abus in France, recurso de fuerza in Castile) and civil authorities’ right to appoint highlevel Church officials and appropriate ecclesiastical revenues were just a few of the practices perceived to be abuses that hindered the Church from implementing reforms. The proposal presented by the papal legates in Trent in July 1563 clearly stated the primacy of ecclesiastical over secular jurisdiction, reserved the Church’s right to make its own appointments and keep its own revenues, and protected the clergy’s privileges and judicial immunity. All monarchs expressed their strong opposition. As it turned out, the Council ended up issuing a modest article, agreed to by Morone and Emperor Ferdinand I, asking, in general terms, simply that ecclesiastical immunity be respected.14 In conclusion, the Council of Trent, which introduced many important changes regarding clerical customs and discipline, showed restraint with the Roman Curia and sovereigns. Rome and the zelanti, who defended the Curia’s interests, managed to introduce a few canons that, as we shall see, could affect royal prerogative, but they did not achieve a complete or systematic reform. As for the reform of the Curia, though the decree concerning episcopal residency personally affected many Church authorities in Rome, Pius IV was able to keep exclusive jurisdiction over curial reform.

11 Valladolid, Archivo General de Simancas, Sección Estado (henceforth AGS, E), 895, fol. 104; Antonio Agustín to ambassador Vargas, 18 May 1562. 12 AGS, E, 892, fol. 85; Pius IV to Philip II, 23 December 1562. 13 L. Prodoscini, “Il progetto di Riforma dei Principi al Concilio di Trento”, Aevum 13 (1951) 3– 64; G. Alberigo, “La riforma dei Principi”, in H. Jedin/P. Prodi (ed.), Il Concilio di Trento come crocevia della politica europea (Bologna: Il Mulino, 1979) 161–77. 14 Sacrosanti et Oecumenici Concilii Tridentini … Canones et Decreta (Cologne, 1704), 276–7 (Session 25 – 3–4 December 1563 – Decree on reform, c. 20).

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I.

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After the Council: Defining what Trent was Unable to Define

These three Council debates (on the theological basis for episcopal residency, the reform of the Curia, and the reform of the princes) all shared a political and ecclesiological background: the Council of Trent was incapable of defining a complete and systematic doctrine concerning the Church’s exercise of power. Beyond defining bishops’ local power (and, perhaps more modestly, that of the superiors of the regular clergy over their orders) it never determined the power mechanisms among various instances of the Church, or between them and outside instances. The problems that arose in Trent regarding reform of the Curia and the princes were at the root of later conflicts between the ecclesiastical and secular jurisdictions. Thus political and religious practices in the years immediately following the Council necessarily ended up defining, de jure or de facto, what Trent had been unable to define by law. Thanks to the brilliant studies by historians such as Hubert Jedin, Giuseppe Alberigo, and Paolo Prodi, we know about the content but also the limits of the Council of Trent, which for centuries was mythologized by many Church historians. Trent played a crucial role as an historical occurrence and it marked a fundamental shift in European history. But the Council cannot be held responsible for every facet of the Counter Reformation, though contemporary ecclesiastical authorities did so to justify their actions. From this perspective, the distinction proposed by Alberigo between ‘Council of Trent’ and ‘Tridentinismo’ the latter being the application of the Council’s decrees, is a crucial one.15 As Alberigo wrote, many matters were left undecided when the Council ended in December 1563. Specifically, mechanisms for interpreting and implementing the Council’s decrees were not defined. Social, political, and ecclesiastical groups each tried to gain the advantage by insisting on interpretations that suited their own interests. Alberigo called this process the “struggle to interpret the Council”.16 It is important to consider that at that point debates regarding reform and debates regarding the execution of the reform were one and the same; whoever implemented the Tridentine decisions also could impose their own criteria and ideas. In fact, implementation of the Catholic Reformation during the second half of the sixteenth century is also the definition of the Catholic Reformation. 15 G. Alberigo, “Du Concile de Trente au tridentinisme”, Irénikon 54 (1981) 192–210. 16 Alberigo, “L’episcopato nel cattolicesimo post-tridentino”; Alberigo, “La réception du Concile de Trente par l’Église catholique”; F. Cereceda, “La interpretación y confirmación pontificia del concilio de Trento según algunos teólogos españoles”, in El Concilio de Trento. Exposiciones e investigaciones por colaboradores de Razón y Fe (Madrid: Razón y Fe, 1945) 429–49; I. Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme. L’Église espagnole à l’heure du concile de Trente (Paris: Publisud, 2001), 647–57.

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In his bull confirming the Council, signed on 30 June 1564, Pius IV prohibited any Council publications that did not agree with the Roman edition or that included glosses and commentaries.17 Immediately following that, on 2 August, he created the Holy Congregation for the Interpretation of the Council. In order to eliminate disparities, any person or institution with doubts regarding application of a decree was now obliged to consult the Congregation, which had exclusive jurisdiction.18 In this manner, Rome wanted to be the sole actor, free of secular intrusion. Episcopal interpretations also were excluded, and the Holy See’s monopoly of conciliar interpretation would constitute the basis for its increasing interference in the dioceses. Actually, Trent’s failure concerning the Church’s exercise of power meant that relations between ecclesiastical and civil authorities lacked a precise theoretical framework. Later attempts by the Holy See to unilaterally define those relations, such as when it tried to apply the In Coena Domini bull after 156619 or Bellarmine’s theory of the Pope’s indirect power, were systematically rejected by monarchs. Jurisdictional conflicts in the sixteenth and seventeenth centuries and beyond ended up defining – more practically than theoretically – the relationship between the two jurisdictions, always in terms of their relative strengths and weaknesses at the time. Reform of the Curia remained in the hands of the Pope, and Pius V, Gregory XIII, and Sixtus V all implemented changes. But, given the way the papacy undertook the reform of the Curia, at no point was the right of the Holy See to exercise decisive authority over local ecclesiastical structures questioned. On the contrary, nuncios and congregations of Cardinals strengthened these mechanisms with the aim not only of improving Roman’s morality and effectiveness but also of establishing papal centralism throughout the Church. It comes as no surprise that the following ecumenical Council, Vatican I, began – in a very different political context – by clearly defining the Pope’s authority over the entire Church. The intensification of the Sovrano Pontefice’s power, which Paolo Prodi described so well,20 meant that control over bishops became one of the key points of contention between Church and state. The papacy never recovered from its disadvantage in the Early Modern Era. After the leading monarchs of the early 17 Sacrosanti et Oecumenici Concilii Tridentini, 289 (Bulla Confirmationis). 18 La Sacra Congregazione del Concilio. Quarto Centenario dalla Fondazione (1564–1964) (Vatican City: Ed. Vaticana, 1964), 13–177. 19 M.C. Giannini, “Tra politica, fiscalità e religione: Filippo II di Spagna e la pubblicazione della bolla In Coena Domini (1567–1576)”, Annali dell’istituto storico italo-germanino in Trento 23 (1997) 83–152. 20 P. Prodi, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna (Bologna: Il Mulino, 1982).

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sixteenth century gained the right to present bishops, the episcopacy effectively passed into the hands of the Crown. The concordat of Bologna in 1516 gave Francis I nearly exclusive control over French bishops, and the same thing happened in Castile and Aragon, after Charles V received the Patronato Real in 1523, and in the Portugal of Emmanuel I, though in the latter case there was no explicit papal concession.21 Not only that, but after the Council of Trent the papacy continued making concessions of this sort. Examples are the reorganization of bishoprics in the Netherlands in 1559, Sixtus V’s concession of the right to nominate bishops in Sardinia, and the King of Poland’s right to appoint bishops in 1589.22 Thus in nearly all cases of serious conflict between King and Pope, bishops almost always obeyed their King. One example among many came in 1585 when Sixtus V tried to revitalize visitatio ad limina apostolorum as a supervisory instrument by Rome over bishops. His bull declared that all bishops must travel personally to Rome to “account for their pastoral obligations and provide information about everything regarding the state of their churches and the discipline of the clergy and the people”. Bishops would return to their bishoprics in possession of wise instructions.23 In the five years of the papacy of Sixtus, just ten non-Italian bishops ever complied with his order to personally visit Rome, and only thirty-five bothered to send a representative in their place.24

II.

“Respected, obeyed and executed”: Implementation of Trent in the Kingdoms of Castile and Aragon25

The Council of Trent asked the assistance of lay authorities to be fully implemented.26 In his bull confirming the Council, Pius IV exhorted all Catholic Kings to receive the decrees in their respective states and to assist the bishops in 21 J.P. Paiva, “The Appointment of Bishops”. 22 M. Dierickx, L’érection des nouveaux diocèses aux Pays-Bas (1559–1570) (Brussels: La Renaissance du Livre, 1967); R. Turtas, Storia dalla Chiesa in Sardegna dalle origini al Duemila (Rome: Città Nuova, 1999); J.W. Wos´, “Il regno di Polonia e il Concilio di Trento”, in H. Jedin/ P. Prodi (ed.), Il Concilio di Trento come crocevia della politica europea (Bologna: Il Mulino, 1979) 137–59, on p. 153. 23 Bullarium Diplomatum et Privilegiorum Sanctorum Romanorum Pontificum (25 vol.; Turin: Seb. Franco et Henrico Dalmazzo, 1857–72), 8.641–5: Bull Romanus Pontifex (20–12–1585). 24 R. Robres/V. Castell, “La visita ad limina durante el Pontificado de Sixto V (1585–1590). Datos para una estadística general. Su cumplimiento en Iberoamérica”, Anthologica Annua 7 (1959) 147–214. 25 The discussion below follows Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme, 145– 246. 26 Sacrosanti et Oecumenici Concilii Tridentini, 281 (Continuatio, Ses. XXV).

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carrying out the reforms.27 But implementation of the decrees also depended on the blessing and attitude of the monarchs of the various Kingdoms at a time of great tension between the Pope and the Cardinals, on the one hand,28 and between the Holy See and certain Kingdoms. There was great wariness toward the papacy, which had been evident already during the Council, and some of the Trent decrees were greeted with distrust. Let us look closely at what happened in this fascinating year of 1564, which Alberigo called “the prehistory of the Counter Reformation”,29 and at how Trent’s decrees were received. Philip II’s attitude toward the Council’s decrees was one of the issues that provoked the most discussion in early 1564. While Pius IV in 1563 had wanted to finish the meetings, Philip II was strongly opposed because he believed there were many important topics left to deal with. The King always remained offended that the papal legates had not waited to obtain his approval before ending the Council. His ambassador in Trent, the Count of Luna, was the only ambassador at the Council’s last session who refused to sign the decrees.30 Many writers – for example Ludwig von Pastor – have said that in 1564 Philip II accepted the decrees of the Council of Trent except those that limited his rights. For quite some time, we have known that this is not true, particularly thanks to the writings of Bernardino Llorca; Philip accepted all the Council’s decrees, with no exceptions.31 However, when the meetings were over, and before the Pope had given his confirmation, Philip II ordered the Council of Castile to carefully examine the decrees. The man in charge of that task, doctor Martín de Velasco (a layperson), told his colleagues that they should study “those decrees whose implementation might be harmful to the Church or to His Majesty’s rights and powers”.32 Following the King’s order, the Council of Castile wrote a long memorandum outlining those decrees that might prove problematic. The King’s right to appoint bishops and other Church officials (the patronato real) might be affected, it said. Trent also gave bishops authority over confraternities and hospitals which often were under royal jurisdiction. The bishops’ capacity to absolve heresy defendants should be shifted to the Inquisition, it said. The Council of Castile anticipated how dispensations from Rome should be resisted, particularly those concerning 27 Sacrosanti et Oecumenici Concilii Tridentini, 289 (Bulla Confirmationis). 28 E. Bonora, Roma, 1564. La congiura contro il papa (Bari: Laterza, 2011), 139–54. See also E. Bonora, Giudicare i vescovi. La definizione dei poteri nella Chiesa postridentina (Rome/Bari: Laterza, 2007). 29 Alberigo, “La réception du Concile de Trente”. 30 Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme, 122–34. 31 B. Llorca, “Participación española en el Concilio de Trento”, in R. García-Villoslada (ed.), Historia de la Iglesia en España (Madrid: BAC, 1980) III/1.497–500. 32 Valladolid, Archivo General de Simancas, Sección Patronato Real (henceforth AGS, PR), 22, no. 13. Martín de Velasco to the vice–chancellor of Aragón, 25 July 1564.

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benefices and marriage. The decrees concerning examination of novices, new locations for convents, and the foundation of seminaries should all be suspended, the Council of Castile said, until the King had a chance to oversee their implementation. In contrast, canons regarding cathedral chapters, ordination, priests’ residency, and bishops’ first-instance jurisdiction should be implemented right away because they were both useful and beneficial. The Council of Castile’s main concerns, then, were Church jurisdiction over laypeople, appointments, clandestine marriage, testaments and foundations, ecclesiastical benefices, excommunication, and ecclesiastical immunity.33 Philip II believed he was fully entitled to interpret and execute the Trent decrees because Session 25 called on princes to participate in their implementation. The King’s acceptance of Trent in the Crown of Castile was signed with a real pragmática on 12 July 1564 and would later be validated for the Crown of Aragon. This is a document that requires close theological examination, given the fierce debates of 1564.34 First, the King confirmed his obligation as protector of the Church to collaborate in the Council’s execution. Second, the document referred to Trent as being representative of the Universal Church assisted by the Holy Spirit, a conciliarist expression that was never accepted in Trent and that suggests that papal confirmation of the decrees was not necessary for their acceptance. The King also affirmed his wish to “impose our authority” in all matters concerning Trent’s implementation, going so far as to say he would keep an eye on how it was “respected, obeyed, and executed so that in something so important for the good of the Church and God’s service there be no negligence or carelessness”. But at the same time as it accepted the Council of Trent’s decisions in their entirety, the Spanish Crown developed means for controlling and restricting the decrees. Thus when Martín de Velasco forwarded the King’s approval to the Council of Aragon so that it could be implemented in Aragon, he told the Council that though the Crown’s acceptance did not include exceptions, the Council of Castile nonetheless believed that in those cases where the decrees might be harmful to the Church or to His Majesty, the men in charge of the decrees’ execution might be told to suspend execution.35 The clearest examples of this approach were the first provincial councils. Being that Trent ordered archbishops to hold these gatherings, the Archbishop of Tarragona, Fernando de Loaces, summoned all Catalan bishops on 4 October 33 AGS, PR, 22, no. 106: “Memorial de los que se ha platicado y resuelto cerca de los decretos del Concilio.” 34 It appears in any edition of the Novísima Recopilación de las leyes de España … mandada formar por el Señor Don Carlos IV (Madrid: Edición facsímil del Boletín Oficial del Estado, 1805), book 1, tit. 1, law 13. 35 AGS, PR, 22, no. 13; Velasco to the vice–chancellor of Aragón, 25 July 1564.

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1564 without previously consulting the King. When Philip II found out, he was furious. He immediately ordered the provincial meeting to be canceled, and he severely scolded the archbishop.36 A year later, provincial councils were held throughout Castile and Aragon, and at every one a lay representative of the King attended with precise instructions regarding what should – and should not – be dealt with at the meetings.37 These representatives were ordered to make sure that no documents mentioned papal confirmation and that under no circumstance should Rome be consulted regarding interpretation or revocation of the decrees. All memorandums to Rome must be sent by the King directly. Bishops should discuss neither their complaints about Rome nor those about royal jurisdiction. Absolutely no decree was to be approved if it broadened ecclesiastical immunity or gave church tribunals jurisdiction over the secular sphere. Nothing was to be said about military orders, which the King controlled, or religious orders, which were undergoing reforms supervised by the King. Canons regarding clerical immunity, excommunication, patronato rights, clandestine marriage, book-publication licenses, confraternities, hospitals, and last wills and testaments should not be implemented. Bishops should not establish seminaries without first consulting the King. And the King specified how other decrees should be interpreted. On the other hand, the King’s envoys should investigate if those decrees the King approved of were being complied with; these included those that reinforced bishops’ jurisdiction over the clergy, the provision of benefices through examination, appointments of cathedral canons, and priests’ and bishops’ residency. As the late José Ignacio Tellechea Idígoras wrote, “Philip II accepted the conciliar reforms as long as they did not affect his interests or the laws of the Kingdom.”38 Despite the fact that these instructions were secret, the papacy quickly found out. Both Pius IV and Pius V complained bitterly to the Spanish ambassador in Rome that Philip was violating ecclesiastical liberties and Pius IV’s bull. Cardinal Alciato complained that: In many matters where the Pope should have authority, it is being ordered that Your Majesty be consulted; and on many matters where the Pope should interpret the decrees of the Council, Your Majesty interpret them; and in others, bishops are ordered what to do; and in others that affect Your Majesty’s interests, it appears the Council is excluded.39 36 J. Bada, Situació religiosa de Barcelona en el segle XVI (Barcelona: Facultat de Teologia, 1970), 181–211. 37 The instructions appear in two long memorials: AGS, PR, 22, nos. 1 and 4. 38 J.I. Tellechea Idígoras, “Filippo II e il Concilio di Trento”, in H. Jedin/P. Prodi (ed.), Il Concilio di Trento come crocevia della politica europea (Bologna: Il Mulino, 1979) 109–35, on p. 131. 39 AGS, E, 899, f. 102; Cardinal Pacheco to Philip II, 30 November 1565.

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Pius V was blunt, saying: Truly, I fear that there might be some disguised devil in His Majesty’s Council that aims to lead His Majesty down the road followed by Henry VIII, King of England.40

But the Popes’ objections were in vain, and drafts of documents approved by the bishops in their provincial councils were systematically sent to the royal court and returned with editing suggestions by the King’s ministers so they could be formally enacted by the bishops. Archbishops who did not obey the King’s instructions, such as Pedro Guerrero of Granada, would never get their provincial constitutions approved.41 In response, Rome insisted that the Pope must confirm the provincial constitutions in order for them to take effect. The Holy Congregation for the Interpretation of the Council modified the texts and always removed any mention of the King’s representatives at the provincial council meetings. Exactly the same thing happened at all the councils in America in the second half of the sixteenth century.42

III.

“Harmed the Monarchy”: Implementation of Trent in Philip II’s Italian Territories

Implementation of Trent went through the same procedures in Philip’s other Kingdoms, especially in Italy, where the Pope’s proximity meant the King had to be extremely careful.43 The case of the Netherlands is examined elsewhere in this volume, and it provides an instructive comparison.44 In Naples the situation was more tricky than in Castile because of its proximity to Rome, its dependence on the Pope, and because the King rarely got involved in the appointment of bishops there. The Viceroy, the Duke of Alcalá, asked the regent Francisco Antonio Villano, to study the Council’s decrees. Villano wrote up a long list of those that “harmed and in some fashion reduced the temporal jurisdiction of His Catholic Majesty … over laypeople and temporal matters”. 40 Vatican City, Archivio Segreto Vaticano; Segretaria di Stato – Spagna (henceforth ASV, SS – S), 1, f. 627; Cardinal Reomano to Nuncio, 18 March 1566. 41 Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme, 206–17. 42 See the well-document Provincial Council in Mexico in 1585, studied by L. Martínez Ferrer, Decretos del concilio tercero provincial mexicano (1585) (Rome: Universidad Pontificia de Santa Cruz/Michoacán: Colegio de Michoacán, 2009). 43 For a general view of all the territories in Italy, see A. Borromeo, “I vescovi italiani e l’applicazione del concilio di Trento”, in C. Mozzarelli/D. Zardin (ed.), I tempi del concilio. Religione, cultura e società nell’Europa tridentina (Rome: Bulzoni, 1997) 27–106. 44 Cf. next two chapters, V. Soen, “The Council of Trent and the Preconditions for the Dutch Revolt (1563–1566)” and G. Janssens, “Le duc d’Albe et l’exécution des décrets du Concile de Trente aux Pays-Bas: raison d’État et dévouement religieux en temps de guerre (1567–1573)”.

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The list included items concerning patronato real, benefices, revenues, inspections, Church jurisdiction over laypeople, immunity, use of exequatur regio, seminary finance, etc.45 If relations between the civil and ecclesiastical jurisdictions in Naples were problematic before the Council of Trent, implementation of the decrees only increased the tensions. Villano’s account could be seen to conflict with the instruction the Provincial Council of Salerno gave to the bishop of Capaccio, Paolo Emilio Verallo, in 1566, to discuss with the Viceroy. In it, the bishops requested the King’s justice “because bishops cannot correct and punish laypeople without the arm of the temporal prince, and thus prelates are deceived by laypeople and disturbed in the exercise of their jurisdiction”. They demanded that laypeople who were excommunicated for whatever crime (from having hit a priest to refusing to attend Mass on Sunday) not be permitted to avoid ecclesiastical sanctions by seeking the King’s justice. When a royal judge got involved in an ecclesiastical case, besides hearing the laypeople’s complaints (“in most cases lies”), he should be obliged also to hear the reasons put forth by the bishop and his aides. If it then turned out that the appeal was not justified, the bishop would have to be reimbursed for his travel costs to Naples. The King’s or barons’ judges should not be allowed to treat as laypeople those priests unable to present a certificate stating they had been ordained. The secular arm must not delay assistance to bishops regarding arrests of the clergy or of lay defendants. In towns where parishioners refused to pay tithes, the King must enforce collection so as to maintain the parish priests. Like the Council of Trent, the provincial council wanted to declare null and void all entailment of ecclesiastical properties.46 In the reply that the Viceroy ordered regent Marcello Pignone to write, the Duke of Alcalá insisted that his deepest wish was to serve both God and the ecclesiastical jurisdiction, but he added that people’s behavior cannot be altered at one blow without risking uprisings. As for the excommunication of laypeople, he asked the bishops to use moderation, saying that in mixti fori cases the royal jurisdiction could advise prelates if they had gone too far, and he warned that “bishops cannot impose fines or jail sentences on laypeople without the secular arm”. Regarding tithes, the spiritual judge had jurisdiction super iure decimandi, but in cases of litigation over the amount or the products to be paid, the temporal justice should intervene. Nor could entailment suits be heard in ecclesiastical court (“this would put the entire Kingdom into confusion”) because there were 45 Madrid, Biblioteca Nacional (henceforth BNM), Mss. 98. This text was used by É. Mignot, Histoire de la réception du Concile de Trente dans les différents états catholiques (2 vol.; Paris: Vincent, 1766), 1.26–41. 46 M. Miele, “Gli atti dei concili provinciali dell’Italia meridionale in epoca moderna. Appunti e problemi di una ricerca in corso”, Annuarium historiae conciliorum 16 (1984) 409–36, on pp. 426–9.

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privileges issued by Julius III and Paul IV regarding that. However, perhaps to lighten the blow, the Viceroy did guarantee that if a bishop had been libeled before the King’s jurisdiction he would be compensated, known priests would be released to ecclesiastical jurisdiction with no expense for the bishop, and priests in contempt would never enjoy the support of the secular arm.47 Pietro Caiazza has shown how the application of this Salerno Provincial Council caused serious jurisdictional problems that spread to other dioceses in the Kingdom, triggering consultations with Madrid and Rome.48 The tenure of the Duke of Alcalá as Viceroy was plagued with ecclesiastical jurisdictional conflicts, until finally Pius V sent the Dominican General, Vincenzo Giustiniani, and Cardinal Alessandrino to Madrid (in 1570 and 1571, respectively) to complain to Philip II. Jurisdictional relations in Naples under subsequent Viceroys showed no improvement.49 Giustiniani and Alessandrino were also instructed to complain about the situation in Sicily, where Philip II was claiming the privilege of Legazia Apostolica (or Monarchia Sicula), based on a papal privilege given to the Kings of Sicily in the eleventh century, whose validity anyway was questioned by the Holy See. According to that privilege, all appeals in ecclesiastical trials were heard by the King, who acted with the powers of a papal legate. Furthermore, in accordance with the so-called Prammatica Catalana (1452), the Sicilian magistrates and royal functionaries could not be excommunicated without the Viceroy’s agreement. In practice, the Monarchia Sicula had led to the absolute superiority of the Viceroy over all ecclesiastical jurisdictions, including in suits against bishops, which the prelates at Trent harshly criticized. It is not hard to imagine, therefore, that some of the Trent decrees were received with considerable mistrust.50 That is why it was difficult to get the Sicilian authorities to give their exequatur to the decrees. When Philip II’s order to receive the Council of Trent reached the island, the Sicilian Sacro Real Council, whose members included some of the most important noblemen, refused the exequatur, which was necessary in order for the King’s orders to be put into effect. The Sicilian Council sent a list of ways in which Trent undermined royal rights. The King replied with a letter to the Viceroy, signed 24 October 1564, in which he ordered that the Council’s decrees 47 Miele, “Gli atti dei concili provinciali”, 430–1. 48 P. Caiazza, Tra Stato e Papato. Concili Provinciali Post-tridentini (1564–1648) (Rome: Herder, 1992), 91–105. 49 These jurisdictional conflicts have been studied by many historians starting with the pioneering work of G. Catalano, “Controversie giurisdizionali tra Chiesa e Stato nell’età di Gregorio XIII e Filippo II”, Atti dell’Accademia di Scienze, Lettere ed Arti di Palermo 14 (1954–1955) 24–50. 50 G. Zito, “La gemma più … Governo della Chiesa e controversie giurisdizionaliste nel Settecento”, in S. Vacca (ed.), La Legazia Apostolica. Chiesa, potere e società in Sicilia in età medievale e moderna (Caltanissetta-Rome: Salvatore Sciascia editore, 2000) 115–66.

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be implemented, but he also said the Viceroy should make sure no case “harmed the said monarchy nor should one iota of our royal preeminence be lost”.51 Nevertheless, the Sicilian authorities must have remained suspicious, for the exequatur was conceded only on 20 July 1566, more than a year and a half later. The King’s insertion of this restrictive clause was the cause for complaint by Pius V still in 1571.52 Given how much has been written about the Archbishop of Milan, Carlo Borromeo, as the model Counter-Reformation bishop whose position and legislation had such an influence on the entire Catholic Church, it is well known that he strongly disputed jurisdictional matters before the Milan Senate and the governor, who was the King’s representative.53 After the Council had finished and been confirmed, Borromeo, Pius IV’s nephew, quickly summoned a provincial council where, in 1565, many reform matters were dealt with. Borromeo rejected the governor’s efforts to appoint a royal representative on the provincial council, but he was careful to send a copy of the provincial decrees to Philip II before they were published, asking him to order his ministers to help in their execution. At the same time, he requested that the Roman Congregation confirmed the provincial council. The governor unofficially sent the Senate a copy of the decrees, and it was the Senate that made various objections, even after Pius V had confirmed them. The indignant archbishop objected to the Senate’s attempt to revise and correct decrees that had been approved by bishops and the Pope. Thanks only to the mediation of the governor, the constitutions of the provincial council could be published.54 From then on, the remaining provincial councils and other jurisdictional acts by Borromeo set off heated disputes that often found their way to Rome and Madrid. The motives are now familiar to us: the power of ecclesiastical judges to act against laypeople; the archbishop’s right to maintain his own armed unit, the famiglia armata, which acted as an ecclesiastical police force; civil magistrates’ power to tax the clergy; the need for a placet regio for ecclesiastical laws; and the

51 The entire text can be found in G. Catalano/F. Martino, Potestà civile e autorità spirituale in Italia nei secoli della Riforma e Controriforma (Milan: Giuffrè editore, 1984), 68–9. 52 ASV, SS – S, 2, f. 174. 53 A. Borromeo, “Archbishop Carlo Borromeo and the Ecclesiastical Policy of Philip II in the State of Milan”, in J.M. Headley/J. Tomaro (ed.), San Carlo Borromeo: Catholic Reform and the Ecclesiastical Politics in the Second Half of the Sixteenth Century (Washington et al.: Folger, 1988) 85–111. 54 E. Cattaneo, “Il primo concilio provinciale milanese (1565)”, in Il Concilio di Trento e la Riforma Tridentina. Atti del convegno storico internazionale (2 vol.; Rome: Herder, 1965) 1.215–75; E. Cattaneo, “Gli ostacoli posti dal Senato milanese alla pubblicazione del 1º Concilio Provinciale (a. 1565)”, in La Sacra Congregazione del Concilio, 599–615.

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application of the In Coena Domini bull, among others.55 But all these problems cannot be regarded as the fault of Borromeo’s excessive zeal to defend his prerogatives as bishop, for the same problems would appear later with his successors in Milan.56 Indeed, the provincial councils after 1565 in Milan, Naples, and Sicily were also closely watched by Philip II’s ministers, who wrote reports about problems that might arise if the Councils discussed the relationship between royal and ecclesiastical jurisdiction. Nevertheless, a memorandum by a member of the Council of Castile, the above-mentioned Martín de Velasco, and the Bishop of Orihuela, Gregorio Gallo, admitted that it was impossible to send royal delegates to all the provincial councils except for Sicily, where the monarch’s powers as apostolic legate allowed him that ability. Nor was it a good idea to do so on a general basis, as “it would appear and would be regarded as a right and superiority and would be more hateful” to the Pope, in addition to focusing attention on the royal delegates’ active role in Spanish councils. For that reason, in Naples an intermediary between the provincial council and the Viceroy was appointed, but that was not the case elsewhere in the Kingdom. In Milan it was clear that the archbishop would never accept the interference of a royal envoy, but it was suggested that an agent of the King be sent to help the Council and ensure that the sessions operate in an atmosphere of freedom and harmony.57 As we have seen, Borromeo did not accept this suggestion, but that did not save him from continual jurisdictional disputes, some of them very contentious, with lay judges.

IV.

The Milder Case? Trent’s Implementation in Portugal

The acceptance of the Trent decrees in the Kingdom of Portugal also is a matter of controversy among historians.58 On 7 September 1564 in the Lisbon cathedral, with the King present, the Benedictus Deus bull confirming the Council was solemnly read aloud and then published. On 12 September, King Sebastian ordered that the Trent decrees, which had been confirmed by the Pope, be facilitated in Portugal, and he ordered the royal courts to work with ecclesiastical 55 P. Prodi, “San Carlo Borromeo e le trattative tra Gregorio XIII e Filippo II sulla giurisdizione ecclesiastica”, Rivista di Storia della Chiesa in Italia 11/2 (1957) 195–240. 56 M.C. Giannini, “Politica spagnola e giurisdizione ecclesiastica nello stato di Milano: il conflitto tra il cardenale Federico Borromeo e il ‘visitador’ regio Don Felipe de Haro (1606– 1607)”, Studia Borromaica 6 (1992) 195–226. 57 AGS, PR, 22, no. 33. 58 On Portugal’s participation in Trent, see D. Sampaio Barbosa, “Portugal em Trento. Uma presença discreta”, Lusitania Sacra 3 (1991) 11–38; Sampaio’s article is more thoughtful than the extreme study by J. de Castro, Portugal no concilio de Trento (6 vol.; Lisbon: União Grafica, 1944–1946).

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courts to that end.59 However the King at that point was just ten years old, so it was his uncle, Cardinal Henrique – who also was Archbishop of Lisbon, royal regent, and papal delegate – who actually oversaw the matter. Obviously, the fact that Henrique held so many jobs meant there was less jurisdictional conflict.60 Even so, there was opposition when bishops tried to apply the Council of Trent.61 The way in which the King’s agents were supposed to help bishops led to problems and doubts that in turn led to new decrees. At first, on 24 November 1564, two specific provisions were issued on concrete points. The first authorized local royal agents to apply ecclesiastical sentences against couples not married and clerics’ mistresses without needing to go through the Casa da Suplicação, as before, though the Kings’ officials were obligated to verify that the defendant had been heard and that the trial had been properly conducted. The second provision ordered administrators in hospitals, schools, and confraternities to obey the mandates of the bishops or their officials when they were subject to the inspections provided for by the Council of Trent.62 On 2 March 1568 a general approach was worked out regarding trials in ecclesiastical tribunals, particularly those deriving from the decrees which authorized bishops to proceed against laypeople. In these cases, bishops must send their verdicts and sentences to the governor, oidor, or juiz de fora, all appointed by the King, so that they, having verified that the proceedings were proper, could order execution of the sentence, allowing no appeal. Mixti fori crimes, in which episcopal judges only could act against laypeople as long as the royal justice had not gotten there first, were listed: adultery, living in sin, incest, witchcraft, sacrilege, blasphemy, perjury, simony, etc. Bishops could take measures against administrators of charitable and pious foundations, hospitals, confraternities, and chapels established by laypeople to verify they were complying with their obligations, except in those, such as the Casas de Misericordia, that were under the King’s protection. If the bishop or his inspectors ordered parishioners to make economic contributions for church repairs or Masses, the order would be transferred to the royal official in charge of collecting and addressing the parishioners’ claims. If bishops wished to execute sentences against laypeople or impose taxes without the participation of secular justice, they must prove to the 59 M. Caetano, “Recepção e execução dos decretos do concílio de Trento em Portugal”, Revista da Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa 19 (1965) 5–87, on pp. 9–11 and 57–9. The King asked also the King of Congo to order the execution of the Tridentine decrees: I. Da Rosa Pereira, “No quarto centenário da publicação em Portugal dos decretos do Concílio de Trento”, Lumen 34 (1964) 1–11, on pp. 6–7. 60 F. Palomo, A Contra-Reforma em Portugal, 1540–1700 (Lisbon: Livros Horizonte, 2006), 26–8. 61 R. de Almeda Rolo, “L’application de la Réforme du Concile de Trente à Braga”, in Il Concilio di Trento e la Riforma Tridentina. Atti del Convegno Storico Internazionale (1963) (2 vol.; Rome: Herder, 1965) 2.555–76. 62 Caetano, “Recepção e execução dos decretos”, 12–13 and 62–5.

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King that custom, observed without protest and recognized by Kings since time immemorial, gave them that power.63 As Marcello Caetano has pointed out, the Portuguese edict regarding Trent was not all that different from King Emmanuel’s instructions on jurisdictional conflicts (Ordenações Manuelinas, 1512). Those earlier edicts stated that verdicts of the ecclesiastical courts against laypeople could be executed only after asking the King’s permission.64 Royal officials would verify that the Church had proceeded properly and also could modify sentences. But at the same time, Don Henrique tried to simplify bishops’ task by making execution of their sentences dependent on the nearest officials and even giving them the power to act on their own in some matters. The edict that marked a stark difference with any other European implementation of Trent was the one King Sebastian issued on 19 March 1569 once he had assumed the power of the throne. The Council of Trent, the King said, gave ecclesiastical judges the ability to try defendants and punish them, including lay defendants, and to execute all punishments in those trials belonging to the ecclesiastical sphere. They also were authorized to annually inspect and revise the accounts of hospitals, colleges, and confraternities even if they belonged to lay institutions or persons or were under royal protection. Bishops also could obligate their flocks to contribute financially for parish maintenance, Masses, or for any purpose bearing upon the saving of souls. The King said: given that the said prelates and ecclesiastical judges wish to use their own ministers against laypeople according to the jurisdiction given to them by the said decrees, or any other jurisdiction of the said Holy Council, I order all my justice officials that they not pose any obstacle or burden but rather give them the help and favor they require.

Thus civil judges’ ability to verify the appropriateness of ecclesiastical procedure disappeared, though it is also true that the King asked bishops to use these powers with moderation and without abuse.65 Unlike anywhere else, a month and a half later the King sent all the bishops of his Kingdom the new provision and reminded them of their obligation to implement it so as to avoid the harm that might come about if sin were not repressed: “I offer this with good will so that sins are punished and remedied and the customs of my vassals are reformed, and that is the only reason I want jurisdiction.”66 In any case, Pius V was delighted with Sebastian, congratulating him on being the first Catholic monarch to allow bishops and other Church 63 Caetano, “Recepção e execução dos decretos”, 14–16 and 66–72. 64 J.P. Paiva, “A Igreja e o poder”, in C. Moreira Azevedo (ed.), História Religiosa de Portugal (Lisbon: Círculo de Leitores, 2000) 2.135–85, on pp. 140–1 and 146–53. 65 Caetano, “Recepção e execução dos decretos”, 17–18 and 74–6. 66 Caetano, “Recepção e execução dos decretos”, 20.

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officials to exercise the jurisdictions that Trent gave them. In fact, nuncios and papal officials held up the Portuguese law as a model to other monarchs every time a problem arose. Historians have had trouble interpreting this edict, which completely upset the jurisdictional balance. Some point to the extreme religiosity of the young Sebastian, who held messianic ideas and placed all his powers at the service of God.67 Many writers have even questioned its validity. The King had no right to renounce prerogatives that did not belong to him personally but rather to the Kingdom. In the eighteenth century, writers even accused the Jesuits of having turned the King into a religious fanatic in order to win this concession.68 It appears this edict was not easy to implement in royal courts. That might explain why, nine years later, on 18 March 1578, Sebastian resolved several claims by bishops against royal courts for having deprived them of the jurisdiction that Trent had given them. The bishops complained that secular judges wanted to define which places or persons could receive ecclesiastical immunity, they were improperly assuming jurisdiction in suits over the King’s padroado, and they were trying to make clergyman pay certain taxes. They also were preventing bishops from inspecting confraternities, ordering collections for charity or for church repairs, or taking action against laypeople who entailed Church properties and against executors of wills who did not comply with the deceased’s wishes. In particular, the councilors of state whom the King put in charge of examining these complaints determined that royal judges should resolve differences between the two jurisdictions if they affected laypeople and then determine the proper jurisdiction. Secular judges could hear appeals against ecclesiastical sentences in mixti fori cases but only if the laypeople had been injured with ‘notorious oppression’ or if their natural rights had not been respected, “because in these cases, as King and lord, I am obliged to help”. Despite the bishops’ complaints, the King authorized his judges to prevent excommunications and other ecclesiastical punishments if they believed the bishop’s tribunal had exceeded its competence because, he said, there was no other way to preserve royal jurisdiction. The King maintained that bishops could not punish or blame anyone for public sins, even if they had delivered the three prior warnings outlined by the Council of Trent, if they had not proceeded against the defendant judicially and offered him or her the occasion to explain themselves. And the provision echoed that of 1568 regarding the financial contributions bishops

67 On the religiosity of King Sebastian, see R. MacKay, The Baker who Pretended to be King of Portugal (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2012), 1–9. 68 Caetano, “Recepção e execução dos decretos”, 26–30.

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could demand for church construction. But the King also demanded full respect for the Council of Trent concerning hospital and confraternity inspections.69 As is clear, in 1578 King Sebastian generally speaking passed over the law of 1569 and went back to the position of Cardinal Henrique, taking up many of the 1568 provisions and seeking a balance between the bishops’ ambitions and the secular judges’ reticence. The contradiction between the law of 1569 and that of 1578 is so flagrant that well-known nineteenth-century historians said the latter must be a falsification. Cândido Mendes de Almeida, for example, suggested that after Philip II assumed the Portuguese throne in 1580 after the death of don Sebastian, his officials might have ordered the falsification. It would not have been easy for Philip II’s advisers to accept legislation that so favored the interests of the Church when in the rest of his Kingdoms the monarch was relentless in interfering with ecclesiastical jurisdiction.70 However, today, historians do not accept these theses.71 Furthermore, the 1578 provision was later integrated into the Ordenações Filipinas (1595) with which Philip II tried to organize Portuguese law and adapt it to the new situation. These Ordenações once again recognized royal judges’ obligation to verify that ecclesiastical trials against laypeople had been proper before executing any sentence and to prevent that execution if they determined that the defendant had been subject to notorious oppression or that his or her rights were not respected. Essentially, the 1578 edicts ignored Sebastian’s youthful religious enthusiasm and simply went back to tradition. Portuguese laws from Manuel I to Sebastian (with the exception of that of 1569) gave secular courts a certain amount of authority over the ecclesiastical jurisdiction, though less than existed in other Kingdoms. Even under Philip II (who was crowned King of Portugal in 1581), Portuguese legislation appears to have been the most favourable in Europe toward bishops, though, as we can see, that did nothing to halt continual friction with civil judges.72

69 Caetano, “Recepção e execução dos decretos”, 32–3, 41–2, and 77–87. 70 C. Mendes de Almeida, Direito Civil Ecclesiastico Brasileiro Antigo e Moderno (Rio de Janeiro: Garnier, 1866), I.CCXXI and CCCLXIX–CCCLXXI. 71 Caetano, “Recepção e execução dos decretos”, 36–40. 72 Paiva, “A Igreja e o poder”, 135–6.

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V.

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The Extreme Case: France Rejects the Council of Trent

The French case is better known thanks to decades of research starting with Victor Martin in the early twentieth century to the recent work by Alain Tallon.73 France is an extreme case because the Kings there never formally accepted the Council of Trent. Once the Council of Trent was over, it was clear that the French were not happy. In Paris it was believed that many of its articles undermined the “freedom of the French Church”, enjoyed by the King and the French clergy in recompense for their age-long efforts to defend the faith. Not many of the petitions that French bishops, ambassadors, and monarchs had sent to Trent and Rome had been acknowledged. Furthermore, as the influence of the Huguenots in France steadily grew, by then it was clear that the Council could not help reunify Catholics and Protestants. As a sign of protest, the two French ambassadors had left Trent and gone to Venice, where they followed news of the last meetings with growing alarm. Charles de Guise, Cardinal of Lorraine, who decided to actively work with the papal legates, was subject to much criticism.74 It is no surprise, then, that starting in February 1564, shortly after the Council ended, Catherine de’ Medicis and Charles IX decided against accepting it. They even rejected the possibility, proposed by moderates, of partial acceptance, admitting those decrees that did not negatively affect the King or the French Church. The Queen Mother knew that accepting Trent as the law of the Kingdom would put an end to the delicate peace with the Protestants achieved through the Edict of Amboise (1563) and would mean a return to civil war. Catherine wished to reform the Church without Trent.75 Indeed, contrary to what occurred in other Catholic Kingdoms, the diocesan synods immediately following Trent made no reference to the decrees.76 The furious campaign by Calvinists in 1564 against the Council, denying it any legitimacy at all, must have formed part of the French court’s decision.77 The bestknown treatise in this regard is Conseil sur le faict du Concile de Trente, by Charles du Moulin (Lyon, 1564), who argued in favor of nullification of all the 73 V. Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (Paris: Auguste Picard, 1919). 74 A. Tallon, La France et le Concile de Trente (1518–1563) (Rome: École française de Rome, 1997), 394–414; H.O. Evennett, The Cardinal of Lorraine and the Council of Trent: A Study in the Counter-Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1930). 75 Reform “despite the Council”, in the words of T. Wanegffelen, Une difficile fidélité. Catholiques malgré le concile en France, XVIe–XVIIe siècles (Paris: PUF, 1999). 76 M. Venard, “Ultramontaine or gallican? The French Episcopate at the End of the Sixteenth Century”, The Jurist 52 (1992) 141–61. 77 R.M. Kingdon, “Some French Reactions to the Council of Trent”, Church History 33–2 (1964) 149–56.

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decrees, and he did so with such virulence that he was sanctioned. It was Du Moulin who most clearly elaborated the argument that accepting Trent would imply subjecting the King of France to a foreign law: It would be not only the dismemberment of the ecclesiastic estate from the King’s rule … and the construction of a new Kingdom under the Pope’s monarchy, but it also would make the King and his crown and all his magistrates and officials subjects of the Pope.78

Du Moulin itemized some of the Trent decrees that would violate French law: the minimum age to become a priest or to profess in a religious order; prohibition of duels, which differed in France and Trent; rules regarding ecclesiastical rents and tithes, especially those belonging to laypeople; appointments of bishops, cathedral prebendaries, abbots, and other ecclesiastical posts along with the ability to judge or even depose them; the powers granted to bishops for pastoral visitations, excommunications, audits in hospitals, and exemptions from royal power; decrees on matrimony, which among other things would invalidate marriages performed by Protestants, which would lead to another war; the canons against the French privilege that all lawsuits be heard in the Kingdom, including appeals; the obligation of lay patrons to prove with documents their patronage rights, which would give the bishop the right to nullify them; the prohibition of the appel comme d’abus, which allowed someone who believed he had been mistreated by an ecclesiastical judge to turn to the King; and the prohibition of Parlement’s exequatur of nuncios and papal legates in France and of privileges granted by monarchs to many ecclesiastical institutions. The Council of Trent allowed ecclesiastical judges to impose fines, confiscations, and jail time; if they had never had this power over French clerics, they certainly should not have it over laypeople. Du Moulin repeatedly stated that while the Council annulled the King’s sovereignty and deprived him of his jurisdiction, it did not criticize papal abuses but rather broadened and multiplied the Pope’s powers, raising him above all other instances: The King has authority and jurisdiction over all reforms in his Kingdom, and it is not within the said Council’s powers to establish any law or decree with the pretext of reform. This would be an attack on the King, on the three French estates, and on the freedom of the Gallican Church. It is a crime of lèse majesté to wish to exempt Churchmen or regular and secular clergy of this Kingdom from the King’s jurisdiction and from obedience to his laws and edicts, whether it be under the pretext of the said Council or the pretext of decrees from the Pope, to whom, and to whom only, the said Council recognizes it is entirely and totally subject … Therefore, if the said Council is accepted, one may conclude that the Pope could remove all the King’s jurisdiction,

78 C. Du Moulin, Conseil sur le Faict du Concile de Trente (Lyon: par ledit Du Molin, 1564), 66.

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power, and lordship and take his crown off and take his Kingdom and give it to whomever he likes, or eliminate it altogether.79

During the entire second half of the sixteenth century, French monarchs were pressured to formally receive the Council of Trent. Every Pope participated in this campaign, including Clement VIII, who in vain tried to make acceptance of the Council a condition for absolving Henry IV.80 Other rulers, most notably Philip II, also applied pressure.81 Additionally, efforts were made within France; a large part of the episcopate and, after the Estates General of Blois in 1576 and the Assemblée de Melun in 1579, representatives of the French clergy raised the matter at all their estates general or assemblies of the clergy every five years.82 And during the most terrible years of the Wars of Religion, one of the Catholic League’s most insistent demands was that the Crown accepted the Council of Trent. On the other side, throughout this period treatises were published, mostly by Huguenots, developing Du Moulin’s arguments in an effort to persuade the King that accepting Trent would be impossible. Many were written by Protestant jurists linked to the parlements; examples are Advertissement sur la réception et publication du Concile de Trente, by Philippe Duplessis-Mornay (1583) and the less known Bureau du Concile de Trente. Auquel est monstré qu’en plusieurs poincts iceluy Concile est contraire aux anciens Conciles & Canons & à l’autorité du Roy (1586), by Innocent Gentillet.83 These treatises inspired more popular pamphlets, especially at key moments such as Henry IV’s conversion to Catholicism or the meeting of the Assembly of the Clergy in 1615. 79 Du Moulin, Conseil, 40–1 and 74. About the Catholic answer, see T.I. Crimando, “Two French Views of the Council of Trent”, The Sixteenth Century Journal 19/2 (1988) 169–86. 80 B. Barbiche/S. de Dainville-Barbiche, “La diplomatie pontificale à l’épreuve de la réception du concile de Trente en France (XVIe–XVIIe siècles)”, in P. Arabeyre/B. Basdevant-Gaudemet (ed.), Les clercs et les princes. Doctrines et pratiques de l’autorité ecclésiastique à l’époque moderne (Paris: École des Chartes, 2013) 297–308. 81 One instance took place during the Bayonne meeting between the wife of Philip II, Elisabeth de Valois, and his mother-in–law, Catherine de’ Medici: B. Haan, L’amitié entre princes. Une alliance franco-espagnole au temps des guerres de Religion (1560–1570) (Paris: PUF, 2011), 114–17. 82 See the article by Nicole Lemaitre in this volume, “L’idéal pastoral de réforme et le Concile de Trente (XIVe–XVIe siècle)”. 83 J.L. Egío, “Convergencia de estrategias entre politiques y hugonotes en el rechazo galicano al Concilio de Trento (1560–1600). Algunas claves para entender la Guerra de los Treinta Años”, Res Publica 24 (2010) 39–61; J.L. Egío, “‘Si le Lorrain, l’Italien, ou quelque autre de mesme farine blesse la Couronne’: Black Legend, Patriotic Construction of Alternative Enemies and Religious Persecution after the St. Batholomew’s Day Massacre (1574–1587)”, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 76/3 (2014) 451–69; H. Daussy, “La réception du concile de Trente par les protestants français”, in M. Viallon, Autour du concile de Trente (Saint-Étienne: Presses Universitaires de Saint-Étienne, 2006) 117–31; H. Daussy, Les huguenots et le roi. Le combat politique de Philippe Duplessis-Mornay (1572–1600) (Geneva: Droz, 2002).

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One example is worth considering: the Extraict du Registre de l’ Assemblée tenue à Paris sous le nom d’Estats en l’an 1593 sur le Concile de Trente, published anonymously with no imprint. In it, the Trent decrees are commented upon, one by one, and are universally considered contrary to French law. The usual issues are mentioned: publication permits; appointment of bishops and other ecclesiastical posts; punishment of clandestine marriages, adultery, and bigamy; the rights of lay patrons; bishops’ ability to impose contributions and assessments; examination of notaries; bishops’ jurisdiction over laypeople; the validity of appel comme d’abus; prohibition of duels; the Pope’s jurisdiction over bishops and his capacity to involve himself in any ecclesiastical suit or to grant exemptions from any norms; inspections of hospitals, confraternities, and colleges, and so on. Furthermore, the Council of Trent mandated compliance with all the Popes’ rulings on ecclesiastical persons and issued its reforms of ecclesiastical customs and discipline by virtue of the Holy See’s authority, which amounted to undermining the King’s power and that of previous Councils that had been accepted in France and making the clergy an entirely autonomous estate. Despite all pressure, and despite its alleged weakness, the Crown forever refused to formally accept the Council of Trent, both under the Valois dynasty and under the Bourbons.84 Finally, the Assembly of the Clergy’s decision to accept Trent in 1615, fifty years after the Council was over, amounted to an internal Church matter and did not involve the King or civil authorities.85 Unlike in Spain and Portugal in 1564, there was no explicit identification between the law of state and the Council’s decrees. There were several reasons for the French monarchs’ refusal. First, they did not want to provoke the Huguenots; accepting Trent after years of fierce religious conflict would have been a way of officially condemning Protestants through civil law, making any subsequent agreement with them impossible. Second, they wanted to protect the liberties of the Gallican Church from Rome, which could have been threatened by the Council’s decrees.86 And third, which is particularly important here, was the stiff opposition by the French Parlements which were royal courts, one of whose tasks was to ensure the supremacy of royal jurisdiction over the Church. Already in February 1564, even before publication of Pius IV’s bull confirming the Council, Catherine de’ Medici met at Fontainebleau with leaders of the Paris Parlement who declared that the Tridentine canons violated French law and the liberties of the Gallican Church. One participant, the lawyer Baptiste du Mesnil, wrote a report making it clear that 84 J. Bergin, The Making of the French Episcopate, 1589–1661 (New Haven, CT/London: Yale University Press, 1996), 406–15. 85 P. Blet, Le Clergé du Grand Siècle en ses assemblées (1615–1715) (Paris: Cerf, 1995). 86 A. Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle (Paris: PUF, 2002).

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the French Church, of which the Kings of France were protectors, did not consider itself subject to either the Pope’s authority or the modern Councils unless the King ordered otherwise. In the case of Trent, the King could not do that, given the many canons contrary to royal preeminence and the traditional privileges of his subjects.87 A similar report was written by the prosecutor Gilles Bourdin. These texts do not have the apologetic, combative tone of that of Du Moulin, a Calvinist, but it is possible that they had more impact on the Queen Mother and her advisers. As Victor Martin has said, the balance of power between Catholics and Protestants was always in flux and could change at any moment, but the juridical arguments touched the very structure of royal power in France.88 Indeed, in the 1580s, when Henry III seriously considered accepting the Trent decrees, and even included some of them in the Ordinance of Blois (1579) and in the Edict of Melun (1580) without mentioning the Council itself, it was the opinion of the members of the parlements regarding jurisdiction, which coincided with the arguments of Huguenot jurists, that ended up dissuading him.89 Once again they insisted that acceptance of the decrees would place ecclesiastical jurisdiction above the secular, it would invalidate the Concordat of Bologna, and it would undermine the principle by which the King of France recognized no higher power in his Kingdom.

Conclusion: Another Tridentine Paradox The list could go on, of acceptance or rejection of the decrees, but in general the essential elements of the argument would not change. For example, despite pressure from the Pope, Emperor Maximilian II was unwilling to upset the balance achieved with the Peace of Augsburg in 1555. At the Diet of Augsburg in 1566, the papal delegate, Cardinal Commendone, had to work overtime just to obtain a tepid oral commitment by Catholic princes to implement Trent. As Konrad Repgen has written, this was not a formal imperial declaration, given that the Diet merely reaffirmed the validity of the Augsburg clauses, but rather an exclusive acceptance by Catholic authorities “in an extraconstitutional assembly”.90 Neither Maximilian nor many other princes juridically accepted Trent. 87 B. Du Mesnil, Advertissement sur le faict du concile de Trente (Lyon: s.n., 1564). 88 Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 51–4. 89 M. François, “La réception du Concile en France sous Henri III”, in Il Concilio di Trento e la Riforma Tridentina, 1.383–400. 90 K. Repgen, “Impero e concilio (1521–1566)”, in P. Prodi/W. Reinhard (ed.), Il Concilio di Trento e il Moderno (Bologna: Il Mulino, 1996) 55–99.

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And there was Poland,91 Bohemia and Moravia,92 the Franche-Comté,93 the Republic of Venice, Savoy. Even in the Papal States, the Archbishop of Bologna, Gabriele Paleotti, bitterly complained that temporal jurisdiction, though in this case in the hands of ecclesiastics appointed by the Pope, prevented him from the legitimate exercise of his jurisdiction as bishop.94 Paleotti’s complaints, in fact, are very similar to those that any bishop in the Hispanic Monarchy could also have made. Despite some differences among all these examples, there is a common theme: nearly all monarchs politically distrusted some aspects of the Council of Trent. These rulers had a deep impact on the Tridentine debates and managed to block certain proposals. And they also deeply affected the reception of the decrees in their territories, both immediately after the Council and in subsequent years. In some places, especially those with many Protestant inhabitants or those near Reformed territories such as France and parts of the Empire, monarchs were adamant in rejecting the Council’s decrees. In these cases the problem was not only with the decrees. Trent’s outright condemnation of Protestant theology would, if accepted by the state, signify making outlaws of all Reformed confessions and without doubt would have led to war. What might appear surprising is that in other states, such as Portugal or the Kingdoms of the Hispanic Monarchy, where Kings and their advisers fully shared the Tridentine dogma and Catholic hegemony was guaranteed, acceptance of the Council was as difficult as it was. In these cases, the problematic decrees were not those of dogma but those of reform. Monarchs had spent years establishing their control and superiority over the ecclesiastical jurisdiction, and they saw the Council of Trent as a potential or actual threat to secular jurisdiction. Here Trent was not rejected, but nor was it accepted without conditions, despite the fact that monarchs signed laws saying that it was. The Council’s decrees were accepted as a whole, but in practice the Crown undertook a political campaign to support reforms in some aspects while in others it indirectly or directly refused to implement decrees that threatened their hard-won prerogatives. It is interesting to see how similar the memorandums by royal ministers were in Castile, Portugal, Naples, and France. They all spoke in the same terms and challenged the same decrees for the same reasons: clandestine marriages, episcopal visitations, tithes, confraternities, appointments of bishops and others, etc. There are two great commonalities in all these memorials, beyond the partic91 92 93 94

J.W. Wos´, “Il regno di Polonia e il Concilio di Trento”, 137–59. See the article by Tomásˇ Parma in this volume. L. Febvre, Philippe II et la Franche-Comté (Paris: Flammarion 1970), 365–71. Prodi, Il sovrano pontefice, 249–94; F. Jankowiak, “Le ‘buon governo’ et les conflits des hiérarchies administrative et religieuse dans l’État Pontifical”, in Arabeyre/Basdevant-Gaudemet (ed.), Les clercs et les princes, 17–30.

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ularities of each Kingdom: first, jurisdiction over laypeople must always lie with the King, with no tolerance for bishops or ecclesiastical tribunals imposing punishments on the properties or liberties of lay subjects; and second, all jurisdictional conflicts between ecclesiastical and civil tribunals must be resolved by the latter, thus ensuring the primacy of the King’s power in his own Kingdom. The Council of Trent clearly established bishops’ downward authority in their dioceses, but it could not do the same upward; it could not establish their authority vis-à-vis Popes and Kings. In this triangle of power, bishops, trapped between the monarchies and the Holy See, clearly were the weakest side. The Council of Trent strengthened bishops’ power over the diocesan clergy, consolidating a hierarchy with one overriding objective: to save souls. Bishops had the power to use all their resources for that end. The ‘ideal Counter Reformation bishop’, as Borromeo showed from the start, was not simply a shepherd and a theologian but also a judge who based his power on the Council of Trent. But that same bishop could not bring about collegiate participation in the general governance of the Church. Hemmed in by papal centralism and monarchical centralism, the bishops would find that their margin of autonomy disappeared after Trent. Indeed, after the Council of Trent, the Holy See had a monopoly over interpretation of the decrees and managed to undermine any possible episcopal or conciliarist reading. The rapidity with which provincial councils in the second half of the sixteenth century became meaningless, owing to interference by Kings and Popes, is just one example.95 This is yet another of the Tridentine paradoxes, which Paolo Sarpi, the dean of all of us who write the history of Trent, pointed out already in 1605: This Council, which bishops hoped would restore the episcopal power that in large part had passed over to the Roman pontificate, instead led them to lose it entirely, reducing them to even greater servitude.96

With the collapse of the debate concerning the reform of the princes, the Council also was unable to define the framework of the relations between papal and royal authority, and neither of these two powers could define the framework on their own, for example through an In Coena Domini bull or a royal edict. That omission would have profound political, institutional, and juridical consequences. What the Church could not resolve in Trent, it would end up resolving in practice over years, leading to an infinite number of disputes between the royal

95 Caiazza, Tra Stato e Papato. On the Spanish case, see Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme, 123–72. 96 P. Sarpi, Istoria del Concilio Tridentino, Corrado Vivanti (ed.) (2 vol.; Turin: Einaudi, 2011), 6.

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and the ecclesiastical jurisdictions throughout the Catholic Reformation in nearly all territories.97 Seen in this manner, jurisdictional conflicts are not imperfections or dysfunctions in a theoretically harmonious system. They are a habitual recourse that forms part of ordinary political language and enables civil and ecclesiastical authorities to gauge their strength in a setting that often was more political than juridical. These were not exceptional or anomalous moments but, rather, normal ways of regulating tensions among institutions. Despite the intensity and longevity of some of these conflicts, only rarely did they lead to a complete break in relations between a monarch and a Pope. Sooner or later, agreements were reached because both parties needed each other for religious, political, fiscal and ideological reasons. In general, princes recognized the Pope’s spiritual authority and his power to define dogma and liturgy,98 but they maintained control over concrete aspects of the Church in their Kingdoms, such as appointments and taxes, and in fact they extended these powers. Jurisdictional disputes would establish how to distribute competencies among bishops, the Roman Curia, and royal tribunals; in essence, they were also mechanisms by which the Catholic Reformation was defined.

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Violet Soen

The Council of Trent and the Preconditions for the Dutch Revolt (1563–1566)

Literature on the sixteenth-century Revolt in the Netherlands hardly ever deals with the Council of Trent. When developing the religious factors leading to this turmoil and civil war, historiography discusses first the Reformation and its unremitting persecution by the Spanish Habsburg dynasty, and then the shortterm controversy over the bishopric reform initiated in 1559 by its most famous member, King Philip II. As the story goes, tensions erupted a first time in the iconoclastic movement of 1566, and a few years later, in the broader and eventually successful insurgency led by Prince William of Orange.1 This contribution introduces the Council of Trent into the analysis of the ‘preconditions’ – as they were once coined2 – of the Revolt in the Netherlands, since the solemn closure of 1 The most recent historiographical overviews include L. Cruz, “Reworking the Grand Narrative: A Review of Recent Books in the Dutch Revolt”, Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden (henceforth BMGN) 125 (2010) 29–38; J. Pollmann, “Internationalisering en de Nederlandse Opstand”, BMGN 124 (2009) 515–35; L. Cruz, “The 80 Years’ Question: the Dutch Revolt in Historical Perspective”, History Compass 5 (2007) 914–34; G. Janssens, “La guerra de Flandes (1559–1598): el estado de la cuestión y tendencias historiográficas, 1963–2008”, in L. Van der Essen/G. Janssens (ed.), El Ejército español en Flandes 1567– 1584 (Cuacos de Yuste: Fundación Academia Europea de Yuste, 2008) 73–90; and H. Van Nierop, “Alva’s Throne: Making Sense of the Revolt of the Netherlands”, in G. Darby (ed.), The Origins and Development of the Dutch Revolt (London: Routledge, 2001) 29–47. Regarding the religious controversies in the sixteenth-century Netherlands: V. Soen/P. Knevel, “Slingerbewegingen. Controverse en geschiedschrijving over religie in de zestiende-eeuwse Nederlanden”, in V. Soen/P. Knevel (ed.), Religie, hervorming en controverse in de zestiendeeeuwse Nederlanden (Publicaties van de Vlaams-Nederlandse Vereniging voor Nieuwe Geschiedenis 12; Herzogenrath: Shaker Publishing, 2013) 3–19. 2 J.W. Smit, “The Netherlands Revolution”, in R. Foster/J. Greene (ed.), Preconditions of Revolution in Early Modern Europe (Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1972) 19–55, distinguishing between ‘long-term preconditions’ and ‘short-term precipitants’. Still, as will become clear, this article is intended to paraphrase the now classic article by F.E. Beemon, “The Myth of the Spanish Inquisition and the Preconditions for the Dutch Revolt”, Archiv für Reformationsgeschichte 85 (1994) 246–64, which identified a short-term rumor as a precondition that paved the way for revolt. Conceptually, in this contribution ‘precondition’ is preferred over ‘cause’ so as not to establish a monocausal link, but rather to highlight the catalyst role of the Council of Trent, as a ‘grander context’ in which events unfolded. The

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the Council of Trent in December 1563 and the promulgation of its decrees were not only the concern of churchmen and theologians, but also the affair of clergy and believers. Trent immediately steered the ongoing political and religious polarization in the Netherlands, both in the governmental councils at the Brussels court and in the public opinion of these (rather loosely aggregated) Seventeen Provinces.3

I.

Myths and Histories

In an influential article (the title of which is paraphrased here) published by the Archiv für Reformationsgeschichte in 1994, Fred Edwin Beemon argued that “the myth of the Spanish Inquisition” became another of the preconditions of the Dutch Revolt: the fear sparked by the (deliberate but eventually false) rumors that King Philip II aimed at by introducing “the Spanish Inquisition” encouraged rebellion on all levels.4 Providing a fresh perspective to the state-of-the-art of the Dutch Revolt, Beemon’s thesis added to the long-term cause of the Reformation and its Habsburg repression a short-term motivation, which was neither the bishopric reform of 1559, the consecutive and controversial appointment of Antoine Perrenot, Lord of and later Cardinal Granvelle as primate of the Belgian Church, nor the economic recession and the harsh hunger winters of the 1560s. usefulness and liabilities of this concept for the Early Modern Period and Habsburg monarchy were discussed in G. Parker/L. Smith (ed.), The General Crisis of the Seventeenth Century (London: Routledge & Kegan Paul, 21997). 3 The question of the integration of these “Seventeen Provinces”, made “one and indivisible” by the Pragmatic Sanction issued by Charles V in 1549, and its impact on the hearts and minds of the inhabitants constitutes a never-ending debate: the most recent contributions are to be found in A. Duke, “The Elusive Netherlands: The Question of National Identity in the Early Modern Low Countries on the Eve of the Revolt”, in A. Duke/J. Pollmann/A. Spicer (ed.), Dissident Identities in the Early Modern Low Countries (Ashgate: Farnham, 2009) 9–55; R. Stein/J. Pollmann (ed.), Networks, Regions and Nations: Shaping Identities in the Low Countries, 1300–1650 (Brill: Leiden, 2009); V. Soen/Y. Junot/F. Mariage (ed.), L’identité au pluriel. Jeux et enjeux des appartenances autour des anciens Pays-Bas, XIVe–XVIIIe siècles/Identity and Identities. Belonging at Stake in the Low Countries, 14th–18th Centuries (Revue du Nord, Hors série, collection Histoire 30; Villeneuve-d’Ascq: Université Charles-de-Gaulle-Lille 3, 2014). 4 The already cited Beemon, “The Myth of the Spanish Inquisition”; A. Duke, “A Legend in the Making: News of the ‘Spanish Inquisition’ in the Low Countries in German Evangelical Pamphlets, 1546–1550”, in Duke/Spicer/Pollmann (ed.), Dissident Identities, 115–32, on pp. 130–1; A.C. Duke, “Salvation by Coercion: The Controversy Surrounding the ‘Inquisition’ in the Low Countries on the Eve of the Revolt”, in Duke, Reformation and Revolt in the Low Countries (London: A&C Books, 1990) 157–74, on p. 152; W. Thomas, “De mythe van de Spaanse inquisitie in de Nederlanden in de zestiende eeuw”, BMGN 105 (1990) 325–53; a more factual and dynamic account of the inquisitorial office in the Netherlands: G. Gielis/V. Soen, “The Inquisitorial Office in the Sixteenth-Century Habsburg Low Countries: A Dynamic Perspective”, Journal of Ecclesiastical History 66 (2015) 47–66.

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But in making his argument about “the Inquisition”, Beemon overlooked the contemporary debate on the Council of Trent, although it served as a similar catalytic force for revolt and collective action. Whereas iconoclastic riots and larger-scale military confrontations occurred in the neighboring Kingdom of France from 1561 onwards, all of this only took place in the Netherlands after Philip II started pressing his Brussels Governor-General for a rapid promulgation of the decrees of Trent by the end of 1564. This draws further attention to the fact that not only the Pope, but also early modern princes, became pivotal actors in the juridical act of endorsing Trent, as John O’Malley stressed in his epilogue on the afterlife of the Council.5 As elsewhere in the Spanish monarchy, the Council of Trent became implemented in the Habsburg Low Countries over the course of the sixteenth and early seventeenth century. The standard account on the early effects of Trent in the decomposing Seventeen Provinces and the Prince-Bishopric of Liège remains – despite its outspoken Catholic bias – the extensive analysis of printed and archival sources provided by F. Willocx in 1929.6 Later on, in the 1970s and 1980s, the Louvain professor Michel Cloet and his students embraced religious sociology in order to determine when, how and how much impact the Council had on local religious life, sampling and analyzing the remaining episcopal visitation reports.7 More recently, Judith Pollmann challenged the classic, rather top-down historiography established by Willocx, Cloet et alii by stating that a Catholic revival preceded the implementation of the Tridentine decrees. For too long, she argued, historians had studied the formal side of religious life, recorded in visitations by clerical authorities. By unravelling ego-documents and chronicles left by literate citizens, she documented how Catholic Reform in the Netherlands started somewhere “from the middle” with the active commitment of laymen.8 5 J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 250–4. 6 F. Willocx, L’introduction des décrets du Concile de Trente dans les Pays-Bas et dans la principauté de Liège (Recueil des travaux publiés par les membres des conférences d’Histoire et de Philologie, 2eme série 14; Leuven: Librairie Universitaire, 1929). 7 M. Cloet/N. Bostyn/K. De Vreese (ed.), Repertorium van dekenale visitatieverslagen betreffende de Mechelse kerkprovincie (1559–1801) (Belgisch centrum voor landelijke geschiedenis 92; Leuven: Leuvense Universitaire Pers, 1989) provides a useful inventory of visitation records in the ecclesiastical province of Mechelen, and a repertory of all studies based on those sources. An English summary of the studies of Cloet et alii: J.D. Tracy, “With and Without the Counter-Reformation: The Catholic Church in the Spanish Netherlands and the Dutch Republic, 1580–1650”, Catholic Historical Review 71 (1985) 547–75; D. Vanysacker, “Bilancio storiografico della storia delle diocesi nell’area Belga-Olandese dopo la riorganizzazione del 1559”, in L. Vaccaro (ed.), Storia della chiesa in Europa tra ordinamento politico-amministrativo e strutture ecclesiastiche (Brescia: Morcelliana 2005) 121–38. 8 J. Pollmann, Catholic Identity and the Revolt of the Netherlands 1520–1635 (Oxford: Oxford University Press, 2011).

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Curiously, Pollmann omitted the proclamation of the Council of Trent from her description, as if it was a mere act of bureaucracy that did not matter in the selffashioning of these Catholic citizens, or in politics or public opinion; yet as it did elsewhere in Europe, Trent mattered in the Low Countries as well, and its promulgation turned into a momentum of mobilization and radicalization. It is this gap that this contribution aims to fill. To be sure, after the solemn closure of the Council on 4 December 1563, Philip II swiftly organized the promulgation and implementation of its decrees in his Kingdoms of Castile and Aragon, even if he had not been very satisfied with some of the decision-making during the third and last period. By 12 July 1564, the full decrees were promulgated without exceptions or reservations by a Real Pragmática in the Kingdom of Castile, which were later validated for Aragon on 31 July. There, as Ignasi Fernández Terricabras analyses elsewhere in this volume, Philip II presented himself as the protector of the Church, and the first and main executor of the Council with the authority to proceed to the promulgation.9 Subsequently, the King installed a junta de reformación (a council for ‘reform’) at his court to coordinate the follow-up measures, confirming his strategy to create additional councils for concrete policy work.10 The implementation in Castile and Aragon mainly came down to a struggle between King and clergy over the interpretation of the Council, and especially over the competence of secular and ecclesiastical jurisdictions in an early modern Catholic state.11 But while the promulgation of Trent in the Spanish Kingdoms took place within the course of only half a year, the road to the implementation of the Council in the Seventeen Provinces was a trickier one, taking at first a year longer (and a struggle of eighty years in the end), and staging the decisive tug-of-war with the Habsburg instigation on exclusive Catholicism. Whereas the Reformation had been largely silenced by the 1560s in the Spanish Kingdoms, the number of Protestants (and particularly Calvinists) in the

9 See the essay of Ignasi Fernández Terricabras in this volume on “The Catholic Reformation and the Power of the King: Implementation of the Decrees of the Council of Trent in the Absolute Monarchies”, which discusses the myths about these promulgations, and its actual implementation. 10 J. Tellechea Idígoras, “Filippo II e il Concilio di Trento”, in H. Jedin/I. Rogger (ed.), Il Concilio di Trente come crocevia della política europea (Bologna: Il Mulino, 1979) 109–35; J. García Oro/M.J. Portela Silva, “Felipe II y las iglesias de Castilla a la hora de la Reforma Tridentina (Preguntas y respuestas sobre la vida religiosa castellana)”, Cuadernos de historia moderna 20 (1998) 9–32, on pp. 9–10. 11 I. Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme. L’Église espagnole à l’heure du Concile de Trente (Paris: Publisud; 2001); I. Fernández Terricabras, Felipe II y el clero secular. La aplicación del concilio de Trento (Madrid: Sociedad Estatal para la Commemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000).

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Seventeen Provinces grew significantly from that moment onwards.12 As a consequence, Trent immediately mingled with the ongoing debate on the necessity of religious persecution, and above all the moderation of the strict anti-heresy laws in force, which was considered to be some of the most severe in Europe. Even for moderate Catholics in the Seventeen Provinces, most placards seemed too harsh in their prescriptions of capital punishment and confiscation, without much resort to attenuating circumstances. Moreover, for the majority of the governing elites, it had become impossible to cling to the letter of the law, given the growing manifestations of Protestantism in the public realm, whether by preaching in the countryside or on seigniorial lands, or by ‘conventicles’ in private houses within the city walls.13 In addition, Trent also muddled with the opposition of local nobilities and elites, which aspired – just like their French counterparts – to a crucial position in religious and political peacemaking in society.14 Hence, in the Netherlands, Trent turned into another conflict between the King and his local nobility; it became, more than anywhere else in the Spanish monarchy, a test case for the prescribed loyalty of subjects towards their King.

II.

Opposition of the Nobility

For his pays de pardeça, Philip II delegated the promulgation to his GovernorGeneral in Brussels, Margaret, Duchess of Parma, a bastard child of Emperor Charles V and thus his half-sister, and a definite defender of the Catholic faith and keen patroness of the Jesuits. Acting in a similar way as for his Spanish Kingdoms, the King asked Margaret on 23 April 1564, to examine the consequences of promulgating Trent in the Seventeen Provinces.15 Maybe contrary to 12 W. Thomas, La represión del protestantismo en España 1517–1648 (Leuven: Leuven University Press, 2001); G. Marnef, “The Dynamics of Reformed Religious Militancy: The Netherlands 1566–1585”, in P. Benedict/G. Marnef/H.F.K. van Nierop et al. (ed.), Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands 1555–1585 (Verhandelingen, Afd. Letterkunde, Nieuwe Reeks 176; Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 1999) 51–68. 13 J.J. Woltjer, “Political Moderates and Religious Moderates in the Revolt of the Netherlands”, in Benedict et al. (ed.), Reformation, Revolt and Civil War, 185–200. 14 V. Soen, “Between Dissent and Peacemaking: Nobility at the Eve of the Dutch Revolt (1564– 1567)”, Revue belge de Philologie et d’Histoire 86 (2008) 735–58; H. Van Nierop, “Serving the King and Resisting: Dilemmas of Loyalty and Treason in the Revolt of the Netherlands”, in J. Martínez Millán (ed.), Felipe II (1527–1598): Europa y la Monarquía Católica (2 vol.; Madrid: Sociedad Estatal para la Commemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 1998) 2.567–78. 15 Philip II to Margaret of Parma, 23 April 1564: Correspondance de Marguerite d’Autriche, duchesse de Parme, avec Philippe II (1559–1565), L.-P. Gachard (ed.) (3 vol.; Brussels, 1867– 1881) (henceforth, Gachard, CMag), 3.305. On the relationship between Philip II and his

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his centralist and bureaucratic reputation, Philip II often delegated religious and local issues to the discretion of his Brussels representative. Even for matters he considered as crucial as the Council, Philip initially respected the logics of his polycentric monarchy with its myriad of local privileges.16 The Seventeen Provinces certainly shared a particular legal tradition in this respect: all laws on religious matters, including papal bulls, had to be approved by means of a placet provided by the secular authorities. And, as this contribution argues, Trent soon became an emblematic matter to safeguard this local privilege and ‘particularistic’ legal culture.17 The Conseil Privé, one of the three so-called ‘collateral councils’ at the Brussels court, should have been the first and final resort for similar questions of law and jurisprudence. However, by 25 May 1564, this advisory body advised the Governor-General to accept the doctrinal statements of the Council of Trent, and request further advice from local and regional civil and ecclesiastical authorities regarding the disciplinary decrees.18 This preliminary report turned the Brussels Conseil d’État, habitually entitled to discuss war and peace, into the first interlocutor of the Governess-General. Traditionally composed of noble elites, the Council of State had been the stage of intense factional strife in the preceding years. Above all, the aristocratic ‘triumvirate’ of the Prince of Orange and the Counts of Egmont and Horn felt as if they had lost prestige after the departure of Philip II in 1559, and they had set up a joint league to recuperate as much power as possible. By March 1564, they successfully forced the renowned and skilled administrator Cardinal Granvelle, who until then had been the first advisor for affairs regarding Trent, having represented the King and Governor there, to leave the Brussels bureaucracy. In fact, all three aristocrats then professed (publically at least) their faith in the Catholic Church, and as provincial governors, they were responsible for maintaining peace and order in their jurisdictions in this respect. In practice, they were friends with and related (and in the case of Orange even married) to Protestants, and they were included among those who overtly Governor-Generals in the Netherlands: V. Soen, “Philip II’s Quest. The Appointment of Governors-General during the Dutch Revolt (1559–1598)”, BMGN 126 (2011) 3–29. 16 P. Cardim/T. Herzog/J.J. Ruiz Ibañez/G. Sabatini (ed.), Polycentric Monarchies: How Did Early Modern Spain and Portugal Achieve and Maintain a Global Hegemony? (Sussex: Sussex Academic Press, 2012); J.H. Elliott, “A Europe of composite monarchies”, Past & Present 137 (1992) 48–71. 17 B. Wauters, Recht als Religie, Canonieke onderbouw van de vroegmoderne staatsvorming in de Zuidelijke Nederlanden (Leuven: Leuven University Press, 2005), 173–5; L. Willaert, “Le placet royal aux Pays-Bas: première partie”, Revue belge de Philologie et d’Histoire 32 (1954) 466– 506, on pp. 479–82, which doubts if formally the Council of Trent has been endorsed by means of a placet. 18 Willocx, Introduction, 88–92 referring to Brussels, Archives Générales du Royaume (AGR), Papiers de l’État et de l’Audience (henceforth PEA), 779: Notules du Conseil d’État, fol. 40–40v.

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complained about the practical impossibilities in executing the harsh anti-heresy legislation.19 They all were well informed about the search for a via media in the neighboring countries: while the Augsburg Peace of 1555 in the Holy Roman Empire certainly served as a reference, the two more recent French édits de pacification (pacification edicts) of 1561–62, with conditional privileges for Huguenot worship, were discussed in their households and at their private gatherings.20 As such, the royal instruction for the promulgation of Trent became another test case for politics and patronage in Brussels.21 The three malcontent grandees rapidly opposed this promulgation with the argument of “fear” of possible religious violence. They must have known the content of the Council of Trent well; the decrees of the first two periods had been published in various editions and reprints from Antwerp and other presses and all had personal contacts with theologians and bishops present at the second or third period. By April 1566, the official decrees arrived in Brussels, though Louvain Council fathers had brought copies of these back home earlier on. Moreover, since the end of the first period of Trent, Emperor Charles V had clearly started a program of Catholic Reform in the Low Countries, including vernacular translations of the Vulgate and the partial promulgation of his Formula Reformationis designed for the Empire.22 All the same, the ‘triumvirate’ seemed to suggest that their opposition towards Trent was not so much based on the doctrinal decisions, but on the disciplinary prescriptions: how to implement and control Tridentine uniformity faced with ever spreading Protestantism in the Seventeen Provinces, especially given the prevailing problem in implementing the harsh anti-heresy laws? Trying to filibuster Trent, Orange, Egmont and Horn ensured that Margaret would indeed follow the advice of her Conseil Privé and solicit further reports of the universities of Louvain and Douai (only just erected in 1562), and of the provincial courts (the intermediary tribunals in each of the Seventeen Provinces).

19 L. Geevers, Gevallen vazallen: de integratie van Oranje, Egmont en Horn in de SpaansHabsburgse monarchie (1559–1567) (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2008); V. Soen, Vredehandel. Adellijke en Habsburgse verzoeningspogingen tijdens de Nederlandse Opstand (1564–1581) (Amsterdam Studies in the Dutch Golden Age; Amsterdam: Amsterdam University Press, 2012). 20 H. Van Nierop, “Similar Problems, Different Outcomes: the Revolt of the Netherlands and the Wars of Religion in France”, in J. Lucassen/K. Davids (ed.), A Miracle Mirrored: The Dutch Republic in European Perspective (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 26–68. 21 H. Van Nierop, “The Nobility and the Revolt of the Netherlands: Between Church and King, and Protestantism and Privileges”, in Benedict et al. (ed.), Reformation, Revolt and Civil War, 83–98. 22 W. François/V. Soen, “Het Concilie van Trente (1545–1563). Een tussentijdse balans na 450 jaar onderzoek”, Perspectief. Tijdschrift van de Katholieke Vereniging voor Oecumene 23 (2014) 5–41.

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By then, Trent was already accepted in the Spanish Kingdoms. On 30 July 1564, Philip forwarded the Real Pragmática of Castile to Brussels with the imperative to proceed likewise.23 In a crucial session of the Council of State in August and September 1564, the triumvirate reacted boldly, feeling supported by the incoming reports from the intermediary institutions: its argumentation now included references to European politics and pleas for local particularism alike.24 As was common in these days, the Count of Horn did not formulate a concrete opinion in ecclesiastical matters, relying mostly on the advice of his companions Egmont and Orange. The Count of Egmont then declared that the promulgation of Trent might have been possible in Spain, where mountains and seas kept foreign influences out of royal territory. This curious geographical argument – repeated later again and again by others – postulated that implementing Trent was feasible for the Spanish Kingdoms in the Mediterranean, but not for the Seventeen Provinces in Northern Europe, surrounded by territories and enclaves where Protestantism was allowed (or if not allowed, present). The Prince of Orange focused this argumentation more specifically on the possible panic that a publication of Trent might stir among Protestant princes and merchants, since the prosperity of the Seventeen Provinces depended largely on foreign trade. With all of his siblings and his wife confessing the Lutheran faith, he certainly exploited the precarious reception of Trent in the Holy Roman Empire, although he must have been aware that even Emperor Charles V had already tried to initiate Catholic and Tridentine Reforms there. The Prince alleged that the publication of the decrees would only cause a new fear of a possible SpanishPapal alliance, as happened before in the late 1550s. In addition, the three grandees also requested a clause of particularism – “saulfz les droictz de Votre Majesté et de ses vassaulx et subiectz” – guaranteeing that the Council of Trent would neither hamper the royal privileges (something the King had also wished in Castile and Aragon) nor those of the vassals and subjects in the Seventeen Provinces (which might have gone against royal prerogatives).25 23 Instruction for the promulgation of Trent in the Netherlands arrives on the 18 August 1564, though Madrid still doubted on the adequate juridical manner to proceed: Willocx, L’introduction, 106–7. 24 The reports and ‘conseils’ after the invitation on 8 June 1564 are conveniently listed in Willocx, L’introduction, 92–105. 25 Willocx, L’introduction, 106–8 summarizing the Council of State of 23 August 1564, and the subsequent reactions; F. Rachfahl, Wilhelm von Oranien und der Niederländische Aufstand (3 vol.; Den Haag: Nijhoff, 1906–1924), 2.448. As was in the case regarding the inquisition, the fear of the hispanization of government was mobilized to oppose the promulgation of Trent: V. Soen, Geen pardon zonder paus! Studie over de complementariteit van het koninklijk en pauselijk generaal pardon (1570–1574) en over inquisiteur-generaal Michael Baius (1560– 1576) (Verhandelingen Koninklijke Vlaamse Academie van België voor Wetenschappen en Kunsten, nieuwe reeks 14; Brussels: Koninklijke Vlaamse Academie van België voor Wetenschappen en Kunsten, 2007), 123.

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On 8 October, Margaret tried to counter both the royal instruction and the noble obstruction by transferring to the King all reports from the universities and provincial courts she had received, and the opinions voiced by the grandees.26 The royal response on 24 November was straightforward: Philip II did not understand that his Governor-General actually gave way to arguments concerning other rulers; his aim was to be the guide on the international scene, especially with regard to France but also with regard to the Holy Roman Empire.27 In this respect, the King did not even want to apprehend the juridical reserves formulated by the grandees, although on other occasions, he himself always tried to conserve his prerogatives vis-à-vis the papal jurisdiction: after all, promulgating Trent without exceptions in Castile and Aragon, but with exceptions in the Seventeen Provinces would be odd.28 So while Philip II had somehow accommodated the wishes of the malcontent grandees in sending Cardinal Granvelle away, he now stood with his instruction to promulgate the full decrees of Trent in the Netherlands, and he still directed his half-sister to be the executor of that instruction. This clear-cut message reached Brussels by the end of December 1564, at which time Margaret had already decided to send one of the grandees to Madrid in order to explain the tense situation of shaky royal finances and ever spreading Protestantism.

III.

Egmont’s Mission and Conference

When eventually sent to the Spanish court in the spring of 1565, Egmont took the lead in mediating with the King on the matter of Trent. The Count was a convinced but moderate Catholic, while the legal guardian of his wife had been the Calvinist Elector of the Palatinate. As provincial governor of Flanders, he helped vigorously with the installation of the new bishops in Ypres and Bruges, and facilitated their early initiatives to establish seminaries in the Tridentine spirit. Still, among his confidents, one could find priests who flirted with the via media between Catholics and Protestants, often inspired by the French bi-confessional édits de pacification.29 His mission to the King was prepared by an extraordinary 26 Margaret of Parma to Philip II, 8 October 1564: AGR, PEA 494, fol. 120; Gachard, CMag, 4.455–8. 27 Philip to Margaret of Parma, 25 November 1564: Correspondance de Philippe II sur les affaires des Pays-Bas publiée d’après les originaux conservés dans les Archives royales de Simancas, L.P. Gachard/J. Lefèvre (ed.) (6 vol.; Brussels: C. Muquardt & M. Hayez, 1848–1936) (henceforth Gachard, CPhII), 1.328. 28 Willocx, L’introduction, 106–8. 29 A. Goosens, “Les hésitations du comte Lamoral d’Egmont concernant la politique religieuse des Pays-Bas dans les années 1560”, in A. Dierkens (ed.), Le penseur, la violence, la religion

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council at the Coudenberg Palace. Here, Prince William of Orange held what has become famously known as his ‘New Year’s Eve Speech’. Despite its notoriety, the content is only known by the reports of Orange’s enemies. It is usually considered as an appeal for tolerance, but it should be understood as a plea against the promulgation of Trent in the Netherlands. The Prince was now increasing his argumentation. The base line still referred to the geographical location of the Seventeen Provinces, and its dependence on foreign trade for prosperity. But this time, he also argued that Trent should not be published because not only Protestant, but also Catholic German princes refused to do so. Finally, he again linked the promulgation of Trent to the impossibility of putting the anti-heresy legislation into effect, which hints again at the fact that the foreseen ecclesiastical and social control (not the doctrine) seemed to be the major impediment.30 None of this outspoken plea was to be found in the instructions for Egmont though; only some vague allusions to the necessity to moderate the anti-heresy legislation referred to the opposition of Orange and others.31 Once at the royal court, Egmont tried to convince Philip II of the necessity of the clause “saulf les droictz de Votre Majesté et de ses vassaulz et subiectz”. The King then conceded that a simple imprimatur would suffice, while Margaret of Parma could send complementary letters to all bishops and courts asking them to respect local privileges.32 Egmont equally proposed to gather a large number of councilors on the religious problems in the Seventeen Provinces, yet we ignore if he thought of convoking the States General (as the grandees had proposed before), or a national Council, along the lines of the Colloquy of Poissy held in 1561, an unsuccessful attempt of the French monarchy to find a compromise between Catholics and Calvinists.33 Philip II also conceded on this point, but he limited the discussion to “two or three bishops” and some councilors, “but only in a small amount”.34

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(Problèmes d’histoire des religions 7; Brussels: Presses de l’Université Libre de Bruxelles, 1996) 63–70. A. van der Lem, “Willem van Oranje spreekt de Raad van State toe: De Oudejaarsrede”, online contribution available through: http://www.dutchrevolt.leiden.edu/dutch/bronnen/Oude jaarsrede/Pages/default.aspx. Margaret of Parma to Philip II, 17 January 1565: Gachard, CMag, 3.526–9; Papiers d’état du cardinal de Granvelle d’après les manuscrits de la Bibliothèque de Besançon, C. Weiss (ed.), (Collection de documents inédits sur l’histoire de France. Série 1: Histoire politique; Paris, 1841–1852) (henceforth Weiss, Gr), 7, nr. 166. Philip II to Margaret of Parma, 3 April 1566: Correspondance française de Marguerite d’Autriche, duchesse de Parma, avec Philippe II, vol. 1: février 1565–fin 1567, J.S. Theissen (ed.) (Publicaties van het Historisch Genootschap te Utrecht III 47; Utrecht: Kemink en zoon, 1925), 1.16–17. As suggested by Willocx, L’introduction, 118. “[Egmont] me proponia juntar mucho mas personas por esto”, but the King did not approve the idea out of fear that the nobles would change something “like in France”: Minutes of the

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The royal decision to limit the gathering to those persons with an “indisputable zeal for the Catholic religion” was inspired by the fear that one of the grandees might take up a similar role to that of Coligny and Condé in France. If Philip was “certain” that Egmont had suggested the gathering “with a good intention”, but others could have malicious motivations.35 Moreover, the King did not want “something to move like in France”. Since 1561, when Philip considered a military intervention in the first French civil war, the King had sustained that concessions to Protestants would in the end lead to religious freedom after all.36 As a result, Egmont got the permission to convoke a special commission in fide, but chiefly to discuss the execution and implementation of the Tridentine decrees, and only on a smaller note to discuss the existing punitions for heretics.37 According to the King, “religion is the only thing in which I do not have to permit change”, after which he then conceded that he “would rather lose a hundred lives if I had them” (in the final version of the letter this was even changed into the more famous “a hundred thousand lives”). If this was his personal motivation, Philip also drew on the “domino theory” that the loss of religion in one state would eventually end in losing many states for the Spanish Habsburg monarchy.38 Upon his return to Brussels, Egmont urged Margaret to make work of this special commission on religious affairs, as one “of the most principal points of his mission”.39 At that time, Orange was in Amsterdam to settle local problems, and it is clear that Egmont tried to play cavalier seul in order to regain power and prestige in Brussels. Before Orange returned, invitation letters had been sent to

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39

instruction for Egmont, end March 1565: Simancas, Archivo General de Simancas (AGS), Estado (henceforth E.) 527 fol. 8 (with notes of Philip II); also discussed by P.D. Lagomarsino, Court Factions and Formulation of Spanish Policy towards the Netherlands (PhD, University of Cambridge; Cambridge, 1974), 110–12. “aunque creo çierto que el las dice con buena intencion, podria que algunos que no la tuviessen tal le pusiessen en ello quiza con no buen fin”, Minutes of the instruction for Egmont, end March 1565: AGS, E. 527, fol. 8 (with annotations of Philip II). V. Vázquez de Prada, Felipe II y Francia (1559–1598). Política, Religión y Razón de Estado (Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 2004), 131. Instruction de lo que Vos el Prinçipe de Gavres … aveis de dezir y declarar de mi parte à la Duquesa de Parma mi hermana, April 1565: AGS, E. 527, fol. 4 (preparatory note with suggestions of Gonzalo Pérez), cf. Gachard, CPhII, 1.346–7 (274). “menos yo tengo que consentir que aya mudança en ella”, “en que no tendre en nada perder cien vidas si antes tuviesse que consentirla”, Minutes of the instruction for Egmont, end March 1565: AGS, E. 527, fol. 8; G. Parker/F. González de León, “The Grand Strategy of Philip II and the Revolt of the Netherlands, 1559–1584”, in Benedict et al. (ed.), Reformation, Revolt and Civil War, 215–32. “Siendo uno de las cosas principales de la instruccion de Egmond”, Spanish translation of the report of the enlarged Council of State, 8 May 1565: AGS, E. 529, fol. 46; Egmont to Philip II, 15 May 1565: AGS, E. 530, s.f..

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three professors, three bishops and three councilors.40 This should not cause a lot of surprise, as the junta de reformación at the Spanish court had been similarly composed, and the Governess had already asked the University of Louvain for its advice on the promulgation of the Council.41 Moreover, almost all of the invited bishops and theologians had attended Trent, and their support of the publication and execution was to be expected. These nine invitees also attended the extended Council of State on 1, 5 and 6 June 1565, signing the verbal on 8 June.42 In his meticulous annotation of the Latin original report of the meeting, Philip II expressed his satisfaction of the format and the composition of this consultation.43 The report of “Egmont’s Council” consisted of clear directives: reform measures in the Tridentine spirit were compulsory (and on that point, no further discussion occurred). In practice though, “most evil” originated from the fact that the newly designated bishops could not take possession of their see. All clerics were prepared to take the lead in Tridentine Reform, but they expected royal help to do so. The discussion on the punishment of heretics and the implementation of anti-heresy legislation proceeded more problematically.44 The possibility of a bi-confessional agreement à la française probably came to the discussion table, but was vetoed.45 Hence, the outcome was that Margaret felt supported in promulgating the Council of Trent, as instructed by the King to

40 Minutes of the Council of State, 29 May 1565: AGR, PEA 779, fol. 165. Three bishops, Martinus Rythovius (Ypres), Antoine Havet (Namur) and Gerard de Haméricourt (St.-Omer), two theologians, Judocus Tiletanus and Cornelius Jansenius (bishop-elect of Gent) and a professor of canon and civil law, Vulmar Beernaerts and three magistrates, Jacques Martens (president of the Council of Flanders), Hippolytus Persijn (president of the Council of Utrecht – Hof van Utrecht) and Anthonius Meulenare (Great Council of Malines) were summoned. Rythovius, Havet, de Haméricourt, Tiletanus, Jansenius and Beernaerts had participated either in the second or third Period of Trent, see François/Soen, “Het Concilie van Trente (1545–1563)”. 41 J. García Oro/M.J. Portela Silva, “Felipe II y las iglesias de Castilla a la hora de la Reforma Tridentina (Preguntas y respuestas sobre la vida religiosa castellana)”, Cuadernos de historia moderna 20 (1998) 9–32, on pp. 9–10. 42 Original report of the commission, 8 May 1565: AGS, E. 529, fol. 44–45 (Latin), cf. the French summary in L.P. Gachard, Don Carlos et Philippe II (Brussels, 1863), 1.319–20; Minutes of the Council of State: AGR, PEA 779, fol. 165, fol. 169, fol. 170. 43 Brevis narratio eorum que jussu Regiae Maiestatis ab Ducessa Parmensi … cum aliquibus adhoc evocatis super religione, tractata sunt: AGS, E. 527, fol. 1 (with annotations of Philip II). 44 Minutes of the Council of State, 6 June 1565: AGR, PEA 779, fol. 170. 45 “qu’est bien ce à quoy se attendoit les huguenotz”, Morillon to Granvelle, 29 June 1565: Weiss, CGr, 9.338–44 (LXXXVI). Morillon was Granvelle’s main informant in the Low Countries. Although the official report did not have a specific reference to the French situation, the vicargeneral of Cardinal Granvelle meant that French liberté de conscience was discussed during the meeting: V. Heyndrikx, Maximiliaan Morillon (1517–1586), medewerker van kardinaal Granvelle (Unedited master paper, Katholieke Universiteit Leuven; Leuven, 1993).

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Egmont, and as reiterated by this expanded Council of State.46 So what the grandees had tried as a means to delay Trent eventually sped it up.

IV.

Juridical Bricolage

The ‘council of nine wise men’ empowered the Governor-General to proceed with the acceptance of Trent, yet the way ahead would differ from the approach that Philip II proposed a year earlier. On that occasion, the King sent a royal edict on parchment, which in fact copied the Real Pragmática issued for Castile and validated for Aragon, and which would have promulgated the Tridentine decrees without reservations in the Netherlands. During Egmont’s mission, however, it had become evident that this clear-cut approach would only create more opposition, and that a piecemeal tactic might yield more results. Hence, Philip II and his Consejo de Estado approved the curious solution to promulgate the decrees by providing a simple imprimatur for the edition of the Tridentine decrees prepared by the Antwerp printer Gulielmus Silvius.47 Afterwards, the Governess-General would have to instruct bishops and civil authorities in a sequence of encyclical lettres patentes and lettres closes, ‘open’ and ‘closed’ letters which paid scrupulous attention to the particular privileges of the regions and cities concerned. The provincial courts were left aside in this new plan, in order to circumvent their possible obstruction; this might have been a prudent decision, as they had been active in expressing their discontent with the anti-heresy legislation. In practice, the solution of an imprimatur yielded the same result as a placet, but it remains a fact that the Council of Trent was never received by a single royal endorsement in the Seventeen Provinces as had been the custom before, and would be afterwards (making it a preferred case for canonists later on).48 To add to this ad hoc bricolage, the whole process took place in different phases over the course of June and July 1565. The Archbishop of Cambrai, Maximilien de Berghes, was the first one to receive a lettre patente with the instruction to publish the Tridentine decrees on 24 June 1565. Since the closure of 46 Earlier cited Verbal de la commission, 8 May 1565: AGS, E. 529, fol. 44–45 (Latin, annotated by Philip II). 47 Canones et decreta sacrosancti oecumenici et generalis Concilii Tridentini: sub Paulo III, Julio III & Pio IIII pontificibus maximis. Nunc demum ad prototypa & originalia acta & actitata. His accessit index dogmatum & reformationis (Antwerp : Gulielmus Silvius, 1565), Universal Short Title Catalogue (henceforth USTC) 401227; Ordonnancien ende decreten, vanden heylighen Concilie generael ghehouden tot Trenten: hier by is ghevoecht de confirmatie van desen Concilie ghedaen by Pius de vierde (Antwerp : Gulielmus Silvius, 1565), USTC 409581. 48 Willaert, “Le Placet Royal”, 479–82.

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Trent, this Archbishop had been pressing for permission to convoke a council in his ecclesiastical province at the southern border with France, where all bishops had been neatly installed (which was not yet the case for the corresponding Church provinces of Mechelen and Utrecht).49 Some rumored that the Archbishop tried to counter the accusation that he had not travelled to Trent. Others said he struggled with Granvelle, who had received the title of Primate of the Belgian Church. More probably, Berghes competed with his predecessor Robert de Croÿ, who, after attending the first period of Trent, convened an important diocesan synod in Cambrai in 1550, introducing the Formula Reformationis of Charles V and the instructions of the first session of the Council of Trent.50 Finally, Berghes clearly mimicked the Provincial Council of 1564 of his competitor in Reims, the famous Cardinal of Lorraine, protagonist of the last period of the Council in Trent.51 The inauguration of the first Provincial Council in Cambrai on 25 June 1565, became a benchmark in the ongoing struggle between King and nobility: a bishop whose kith and kin ranged among the malcontent nobility, still proved ready to implement Trent. As early as the second day, the Archbishop forced the acceptance of the Tridentine decrees, by which he formally validated this for his ecclesiastical province, gathering the French-speaking regions of the Seventeen Provinces into the bishoprics of Cambrai, Arras, Tournai, Saint-Omer and Namur. The Archbishop also held jurisdiction over parts of what had to become the new bishopric of Antwerp, as long as the new bishop was not installed there: what happened in Cambrai thus spread out to the core lands of the Duchy of Brabant. The Provincial Council eventually took about a month, and gave a forum to a rather classic struggle between the Archbishop and his metropolitan 49 A. Lottin, “La mise en œuvre de la réforme catholique, à travers les conciles provinciaux de Cambrai (1565, 1586, 1631)”, in M. Aoun/J.M. Tuffery-Andrieu (ed.), Conciles provinciaux et synodes diocésains du Concile de Trente à la Révolution française. Défis ecclésiaux et enjeux politiques? Actes du colloque tenu à Strasbourg les 4 et 5 mai 2009, organisé par l’Institut de droit canonique de l’Université de Strasbourg (Collection de l’Université de Strasbourg. Société, droit et religion en Europe; Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg, 2010) 167– 86, on pp. 169–71. 50 V. Soen, “Noblesse oblige? Adellijke bisschoppen en hervorming in de zestiende-eeuwse Nederlanden”, in L. Kenis et al. (ed.), Quadraginta margaritae. Veertig jaar Maurits Sabbebibliotheek. Faculteit Theologie en Religiewetenschappen, KU Leuven (Leuven: Peeters, 2014) 33–4 and V. Soen/A. Van de Meulebroucke, “Vanguard Tridentine Reform in the Habsburg Netherlands: The Episcopacy of Robert de Croÿ, Bishop of Cambrai (1519–1556)” in: V. Soen/D. Vanysacker/W. François (ed.), Church, Censorship and Reform in the Early Modern Habsburg Netherlands (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 101), (Turnhout: Brepols, 2017) 121–40. 51 V. Soen/L. Hollevoet, “Le Borromée des anciens Pays-Bas? Maximilien de Berghes, (arch)évêque de Cambrai et l’application du Concile de Trente (1564–1567), Revue du Nord 99/419 (2017) 41–65.

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chapter. Still, the acts of the Provincial Council, soon in print and reprint, offered a clear signal that Trent – its profession of faith, its disciplinary proscriptions on baptisms and weddings, and its incitation for regular preaching, communion and visitations – would be the means to safeguard a mono-confessional state.52 In the course of this Provincial Council, more precisely on 11 July 1565, lettres patentes were sent to all other (installed) bishops in the ecclesiastical provinces of Mechelen and Utrecht.53 The directness of most the Spanish Real Pragmática was missing from these letters, as the Governess asked the bishops to administer some prudence in juridical affairs, and to respect local privileges. Provincial courts should assist authorities and clergy in proceeding towards a correct implementation. In order to better interpret their new task, they also received the verbal of Egmont’s conference. In this logic, the bishops became the chief administrators for promulgating Trent (as the Council had wanted), and not the provincial courts or the civil authorities. But the fact that some bishops were still not installed, such as in Antwerp and Deventer, hampered this considerably. Finally, on July 24, the Governess sent an encyclical letter (lettre circulaire) to the provincial courts and the urban magistrates to assist the episcopate and clergy with the promulgation and implementation of the decrees. If there were points of obstruction, then these could be addressed to the Governess herself.54 Whereas Willocx argued that the letters to the bishops of 11 July 1565, have to be considered as the official date of publication, it might be wiser to acknowledge the ad hoc juridical bricolage in the sequence of letters sent to first one and afterwards all bishops, and only thereafter to the provincial courts and city authorities, over a span of a month between 24 June to 24 July 1565. The King agreed to this solution and henceforth considered the Tridentine decrees as “accepted” in his Netherlands. While the whole process might have taken a year longer than in Castile and Aragon, it was still more rapid than the filibustering of Claude de La Baume, Archbishop of Besançon in the Habsburg Franche-Comté, where the Duke of Alba could only force him to accept Trent on 23 October 1571.

52 The acts of the first Provincial Council in 1565 have not been published straightaway, but those of the diocesan synod in 1567 have: Synodus dioecesana Cameracensis, celebrata 1567 (Brussels: Michel van Hamont, 1568), USTC 409987. Extracts are reprinted later in Canones et decreta concilii Cameracensis (Mons: Charles Michel, 1587), USTC 413746, and both acts are reprinted in Actes de la province ecclésiastique de Reims, T. Gousset (ed.) (4 vol.; Reims: L. Jacquet 1842–44), vol. 3 and 4. 53 Willaert, “Placet royal”, 479–82 still prefers this date, based on the Placcaeten van Vlaenderen, amongst its many editions: Josse Le Plat, Monumentorum ad historiam concilii Tridentini … collectio (7 vol.; Leuven: Typographica Academica, 1781–1787), vol. 7, first series, 93. 54 Lettre circulaire, 24 July 1565: AGR, PEA 494, fol. 72–73v (minutes); Joannes Carolus Diercxsens, Antverpia Christo nascens et crescens (7 vol.; Antwerp: van Soest, 1773), 2.452.

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V.

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Polarization

Tensions around the endorsement of Trent distressed European diplomacy as well. A Spanish-French conference in Bayonne on 15 June 1565 – about a week before the first Provincial Council in Cambrai – set off the powder keg. Following a papal suggestion, Philip II had sent his consort Elisabeth of Valois to the French Pyrenees to meet her mother, Catherine de’ Medici, and her brother, King Charles IX. She had to persuade them that the French monarchy should promulgate Trent instead of granting worship rights to Protestants. The Queen Mother seemed to have made a preliminary promise to publish the decrees after a more thorough examination by her own councilors, but this never happened in the end.55 More importantly, the conference sparked the longer existing fear of a Spanish-Roman complot in public opinion (a kind of Weltverschwörung) against Dutch and German Protestants. Leading Protestant propagandists, including Philip of Marnix, Lord of Saint-Aldegonde, fueled this controversy across the Rhine, just as ‘the Inquisition’, ‘Bayonne’ and ‘Trent’ had transformed into common places to promote discontent on the religious policy of the Spanish monarchy.56 The international controversy inspired collective action in the Netherlands. By the summer of 1565, the Calvinist brothers Jean and Philip of Marnix, Lord of Saint-Aldegonde, contacted the Lutheran Louis of Nassau, brother of Orange, in order to found a noble League against the Habsburg religious policy. They were clearly inspired by the contemporary French Protestant League of gentry, but they reached out to the Catholic elite as well, who were discontent with the harshness of the religious persecution.57 Such a cross-confessional coalition needed a good coalition point: they decided to protest against “the Inquisition”, a convenient container term for assembling support against the Hispanicization of government, its instigation of exclusive Catholicism, or the discontent with the many capital punishments of “poor folk” or the violation of local privileges. It also helped to use all the elements of the already established Black Legend pointing out the “barbarism” and “hypocrisy” of the “Spaniards”.58

55 Vázquez de Prada, Felipe II y Francia (1559–1598), ch. 6 and 7 and esp. pp. 103, 131, 152; Willocx, L’introduction, 77. 56 M. Weis, Philippe de Marnix et le Saint Empire (1566–1578): les connexions allemandes d’un porte-parole de la Révolte des Pays-Bas (Brussels: Université Libre de Bruxelles, 2004); M. Weis, “La peur du grand complot catholique. La diplomatie espagnole face aux soupçons des protestants allemands (1560–1570)”, Francia. Forschungen zur West-Europäischen Geschichte 32 (2005) 15–30. 57 H. Van Nierop, “A Beggars’ Banquet: The Compromise of the Nobility and the Politics of Inversion”, European History Quarterly 21 (1991) 419–43. 58 Van Nierop, “The Nobility and the Revolt”, 83–98.

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A series of incoming royal letters on 17 and 20 October steered the plans for this noble League. The King wanted to react against the obstruction of Louvain’s inquisitors, the ongoing spread of Calvinism in his most northern territories and allegations of noble dissent. In these ‘Letters from the Segovia Woods’ (as they have become known), Philip II argued once again for the necessity of implementing Trent, especially “now that it was accepted”. He urged all nobles and clerics to foster the introduction of the Tridentine decrees; he also asked to help the local inquisitors-general, of whose resignation he had been recently informed. The Conseil Privé in Brussels granted permission to spread the contents of the royal instructions to the local authorities. On 18 December 1565, the Letters of Segovia were forwarded, again with extracts of the Tridentine decrees. On 7 January 1566, similar instructions were sent out to the bishops. Hence, the Letters of the Segovia Woods were another confirmation of what had become clear before: Trent had to be implemented in all Seventeen Provinces.59 These royal letters arrived during the festivities for the wedding of Alexander Farnese, son of the Governess, when many nobles were gathered around their Brussels mansions. Many among them took the Letters of Segovia to be more of a program for introducing “the Inquisition”, rather than an answer to ongoing problems. In any case, the Letters inspired the dissident nobles to formalize their League. The foundational text of this Compromise of the Nobility (Compromis des nobles) pointed to the “failure of the religious conference organized by Egmont”, “which had not been able to mitigate the repression, and had only hastened the implementation of Trent”. The alleged failure lay in the fact that it endorsed Trent instead of choosing a via media. The text of the Compromise explained that inquisition was about every intention to push exclusive Catholicism forward, whether “by law, visitations or decrees”. The phrasing of “decrees” and “visitations” clearly pointed to Trent, without naming it. The Compromise of the Nobility, and its two Requests, tried to prevent such a clear confessionalization in the Netherlands, and the possible interference of episcopal visitations in their particular households.60

59 Philip II to Margaret, 17 October 1565: Gachard, CMag, 1. 98–104 and Philip II to Margaret, 20 October 1565: AGS, E. 525, fol. 168, summarised in Gachard, CPhII, 1.372–4. G. Dorren, “Por la honra de Dios. Informadores del rey sobre la situación en Flandes (1564–1566)”, in Martínez Millán (ed.), Felipe II (1527–1598), 1.161–8. 60 The foundational text and the two Requests can be found on http://www.dutchrevolt.leiden.edu/dutch/bronnen/Pages/15660000ned.aspx. The foundational text points to: “om te wederstaen met alle onse macht de voorsz. Inquisitie, dat de selve Inquisitie niet en sal worden ingevoert in eeniger manieren, het zy heimelijk of openbaer, het zy onder wat dexel, coleur of naem het soude mogen wesen, alwaer ’t onder ’t dexel van Inquisitie, visitatie, decreten of placcaten, of eenigsins anders”. The two Requests of the Compromis des nobles after the Letters of Segovia point more on Inquisition, less to Trent.

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The Letters of the Segovia Woods also upset the grandees, who withdrew from Brussels. Remarkably, they then tried to convince the King that they were not against Trent, but against the harsh repression.61 The long defense that Orange wrote on this point alleged that there was only “some discontent and mumblings” about the Council, and that the Council of Trent had always been a matter of the bishops, not of the nobles. Still, he was opposed to the harsh persecution of Protestants.62 Egmont alleged that if he had known all of these things during his mission, he would have given his local governorship back to the King.63 The rest of the story is known: the polarization mounted further, and an Iconoclastic Fury spread over the Seventeen Provinces from the summer of 1566 onwards. It was only in the 1580s, with the reconquista of Governor-General Alexander Farnese, that the implementation of the Tridentine program could proceed in a coordinated and permanent way in the territories he safeguarded for Habsburg authority.64

Conclusion The continuing unrest in the Seventeen Provinces made the promulgation of Trent differ at least partially from other constituent territories of the Spanish monarchy, unraveled in this volume by Ignasi Fernández Terricabras. The challenge in its most northern part was not so much about (re)defining the relationship between Church and State, as it was about finding a solution for the factual and growing religious pluralism in this part of the polycentric monarchy. Trent clearly aborted the possibility of local bi-confessional or multi-confessional arrangements, and its opponents were well aware of this: they were less opposed to its dogmatic statements than to its disciplinary measures (like the parish records and the episcopal visitations). Moreover, the fear arose that the newly installed bishops (and those waiting to be installed) would, as main executors of the Tridentine program, turn into another instance of religious repression on the ground. All this added to the rallying of Protestant forces against Spanish Habsburg rule and its instigation of the exclusivity of Catholicism in society. The instant opposition turned the ‘acceptance’ (or rather than the 61 P. Rosenfeld, The Provincial Governors from the Minority of Charles V to the Revolt (Standen en Landen 17; Leuven: E. Nauwelaerts, 1959), 62. 62 “quelque mescontentement et murmurations”, Orange to Margaret, 24 January 1566: all sources and edited versions are listed in the digital repertory of the correspondence of William of Orange under: http://resources.huygens.knaw.nl/wvo/brief/321. 63 Margaret to Philip II, 26 February 1566: AGS, E. 530, s.f., cf. Gachard, CPhII, 1.396–7 (356). 64 V. Soen, “Reconquista and Reconciliation in the Dutch Revolt: The Campaign of GovernorGeneral Alexander Farnese (1578–1592)”, Journal of Early Modern History 16 (2012) 1–22.

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promulgation) of Trent in the Netherlands into a remarkable sequence of juridical bricolage with different instructions between 24 June and 24 July 1565, whereas the Real Pragmática had already provided univocal guidelines for Castile and Aragon a year earlier. Unlike Castile and Aragon, Trent turned into a trial of strength between King and nobility in the Netherlands, and not so much between King and clergy. This noble opposition was diverse in origin, although it often stemmed from earlier factional strife and social competition among these noble elites. Some nobles feared that the new bishopric scheme cut off the chances of patronage for their sons; others were tempted by Protestant teachings. First, the grandees formulated their reservations, culminating in the mission of the Count of Egmont at the Spanish court in the spring of 1565. Secondly, once Trent was officially ‘accepted’, the gentry founded a new league against “the inquisition, the visitations or the decrees”. The origin of this powerful Compromise of the Nobility in the fall of 1565 cannot be understood without the promulgation of Trent in the preceding summer. The lukewarm support for the Council of Trent would discredit the Dutch nobility altogether at the Spanish court, where the reservations expressed by the nobles were met with little comprehension. When the Iconoclastic Fury started in the summer 1566, Horn’s brother, the Baron of Montigny was reproached in Madrid, and told that if the grandees had just supported the Council of Trent, none of this would have happened.65 In hindsight, it is difficult to assess if this opposition was genuine, or whether the nobility instrumentalized Trent in order to reach its broader aims of social prestige and promotion. Most were clearly scared of increased religious control within their own households, and at least some of them aimed to obtain privileges for Protestant worship. To conclude, it might have been more proper to label ‘the myth of Trent’ as one of the preconditions of the Dutch Revolt, in a clear analogy to what Beemon proposed for the catalyst effect of the rumors about the introduction of a Spanish Inquisition. In fact, much of the buzz around Trent was expressed by the same pamphlets pointing at a Spanish-Papal alliance and a possible introduction of the Spanish Inquisition. Trent augmented the fear of exclusive Catholicism and harsh repression, which was easily exploited by the enemies of the Habsburg regime. Still, Trent was never a myth, but rather a reality. The decrees included a program of reform, and that was one that King Philip II aimed to have executed in order to save the souls of his subjects and provide an improved pastoral care, but also to affirm his power over the Church and its reform in the longer term. While in the course of events, the King seemed willing to make some temporary concessions regarding the tasks of inquisitors-general active in the Netherlands, he 65 Soen, Vredehandel, 68. Also guardian of the seal, Joachim Hopperus, made similar remarks as explained by Gustaaf Janssens in his contribution to these volumes.

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never considered any modification concerning the promulgation and implementation of the Tridentine decrees. The first Provincial Council in Cambrai and Utrecht in the summer and fall of 1565, and later on the Letters of the Segovia Woods in October 1565 made that obviously clear. As such, in the three troublesome years before the start of iconoclasm in 1566, Trent – its promulgation, implementation and all of its associations – became a precondition for the Revolt in the Netherlands.

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Le duc d’Albe et l’exécution des décrets du Concile de Trente aux Pays-Bas: raison d’État et dévouement religieux en temps de guerre (1567–1573)

Lorsque don Fernando Álvarez de Toledo, troisième duc d’Albe, arriva aux PaysBas durant l’été 1567, il y avait été envoyé «non pour la religion, mais pour la raison d’État». Son action n’était donc pas dirigée «contre les hérétiques, mais contre les rebelles». Il devait, manu militari, remettre de l’ordre aux Pays-Bas et préparer la venue de Philippe II.1 Six ans plus tard, il jetait un autre regard sur sa mission. Il indiquait alors la polarisation dans le domaine religieux comme principale cause de la rébellion qu’il avait dû réprimer. Confronté à l’opposition loyale, à la présence persistante du protestantisme et, à partir de 1568, à l’action armée des rebelles, le duc d’Albe en était arrivé à la conviction que tous les malheurs des Pays-Bas étaient le résultat de l’insoumission et d’un manque de respect à l’égard de l’Église catholique.2 Au-delà de l’aspect militaire et administratif, la charge de gouverneur du duc d’Albe aux Pays-Bas revêtait donc aussi un aspect politico-religieux qui s’inscrivait dans le cadre de la politique de confessionnalisation de Philippe II, lequel s’était activement engagé, à partir de 1565, à faire exécuter les dispositions du Concile de Trente dans ses royaumes.3 Le roi, de sa part, écrivit un jour au duc d’Albe que les affaires religieuses étaient sa principale préoccupation.4 Dans les années 1560, des membres de la haute noblesse des Pays-Bas tentèrent de s’approprier le pouvoir. Ils mirent régulièrement les gouverneurs sous pres1 V. Soen, Geen pardon zonder Paus! Studie over de complementariteit van het koninklijke en pauselijk generaal pardon (1570–1574) en over inquisiteur-generaal Michael Baius (1560– 1576) (Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie van België voor Wetenschappen en Kunsten. Nieuwe reeks 14; Bruxelles: Koninklijke Vlaamse Academie van België, 2007), 153. 2 G. Janssens, «Het ‘politiek testament’ van de hertog van Alva: aanbevelingen voor don Luis de Requesens over het te voeren beleid in de Nederlanden (Brussel, 2 december 1573)», Handelingen van de Koninklijke Commissie voor Geschiedenis 175 (2009) 447–74, aux pp. 453 et 460. 3 G. Parker, Felipe II. La biografía definitiva (Madrid: Planeta, 2010), 229. 4 «La religión es el principal cuydado que yo tengo», Philippe II au duc d’Albe, s.d. [1570]; Simancas, Archivo General, Estado (désormais AGS, E.), legajo 566, fol. 154, cité dans G. Janssens, «Brabant in het Verweer». Loyale oppositie tegen Spanje’s bewind in de Nederlanden van Alva tot Farnese. 1567–1578 (Standen en Landen 89; Kortrijk/Heule: UGA, 1989), 399 n. 44.

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sion et menèrent des actions contre l’administration royale tendant à l’absolutisme et contre la persécution intransigeante des hérétiques. Cette opposition était dictée à la fois par la volonté de conserver leur propre position de force par le biais des États généraux et par leur crainte pour les troubles.5 Que la situation pouvait dégénérer de manière violente, fut confirmé au cours de l’été 1566. Si des motifs socio-économiques ont pu jouer ici et là, on peut néanmoins affirmer que l’iconoclasme de l’«Année des Merveilles» fut en grande partie un mouvement religieux provoqué par l’agressivité contenue de protestants opprimés. Outre les objets de culte typiquement catholiques, comme les statues de saints, des objets associés à l’autorité civile furent également détruits.6 La furie iconoclaste avait fortement perturbé l’ordre politique, social et religieux aux Pays-Bas. Pour faire face à ce chaos, des membres de la haute noblesse, mécontents de la situation, œuvrèrent pour la convocation des États généraux, pour discuter d’un adoucissement des sanctions à l’encontre des dissidents religieux et pour exiger la venue du roi. Ce dernier point, en particulier, suscitait de grands espoirs. Selon l’archevêque de Cambrai, il eût été difficile, sans la présence du roi, d’instaurer aux Pays-Bas les dispositions du Concile de Trente, et Philippe II lui-même jugeait importante sa venue aux Pays-Bas. Le conflit entre la gouvernante Marguerite de Parme et la haute noblesse et l’incapacité de la gouvernante à maîtriser la situation étaient en effet dommageables pour l’autorité royale. Par sa présence, Philippe II espérait pouvoir renforcer son autorité et rétablir le calme. En envoyant d’abord le duc d’Albe rétablir l’ordre, le roi aurait pu, par la suite, être accueilli en pacificateur.7 La demande pour que soient réunis 5 E. [= L(iesbeth)] Geevers, Gevallen vazallen. De integratie van Oranje, Egmont en Horn in de Spaans-Habsburgse monarchie (1559–1567) (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2008), 23–4. 6 Une vision captivante de la crise iconoclaste dans les Pays-Bas espagnols: P. Arnade, Beggars, Iconoclasts and Civic Patriots: The Political Culture of the Dutch Revolt (Ithaca, NY/Londres: Cornell University Press, 2008), 90–165. Sont également intéressants: Ph. Mack Crew, Calvinist Preaching and Iconoclasm in the Netherlands 1544–1569 (Cambridge: Cambridge University Press, 1978) et S. Deyon/A. Lottin, Les «casseurs» de l’été 1566. L’iconoclasme dans le Nord (Paris: Hachette, 1981). La meilleure synthèse sur la crise iconoclaste est celle de J. Scheerder, De Beeldenstorm (Bussum: De Haan, 1974), et aussi le numéro thématique de The Low Countries Historical Review 131 (2016), édité par A.-L. Van Bruaene and K. Jonckheere. 7 Sur les efforts de pacification de l’opposition noble: V. Soen, «Between Dissident and Peacemaking: The Dutch Nobility on the Eve of the Revolt (1564–1567)», Belgisch Tijdschrift voor Filologie en Geschiedenis 86 (2008) 735–58. Sur les effets bénéfiques attendus de la présence du roi aux Pays-Bas: V. Soen, Vredehandel. Adellijke en Habsburgse verzoeningspogingen tijdens de Nederlandse Opstand (1564–1581) (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2012), 80–2 et Geevers, Gevallen vazallen, 131, 134, 150 et 154–6. Sur l’impuissance de Marguerite de Parme à faire face aux problèmes: Thomas de Armenteros à Antonio Pérez, 16 octobre 1566, et 17 octobre 1566, AGS, E., leg. 531, resp. fol. 32 et fol. 36; un résumé dans Correspondance de Philippe II sur les affaires des Pays-Bas, L.-P. Gachard (éd.), vol. 1 (Bruxelles: E. Muquardt, 1848), 474.

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les États généraux était une aspiration souvent formulée. Certains y voyaient un moyen pour présenter les problèmes au souverain; pour d’autres, le roi pourrait, lors de cette réunion, défendre la mise en œuvre des décrets du Concile de Trente en tant que remède contre les dissensions religieuses.8 La convocation d’une réunion des États généraux ne pouvait toutefois se faire sans l’accord formel du roi ou du gouverneur qui le représentait. Lesquels, dans les années 1566–67, n’y étaient manifestement pas disposés. La crainte que les États généraux placent le souverain «sous tutelle» était en effet très présente chez Philippe II.9

Le Recueil et mémorial des troubles des Pays Bas du Roy de Joachim Hopperus: la toile de fond programmatique de la politique du duc d’Albe aux Pays-Bas Le duc d’Albe arriva aux Pays-Bas en été 1567, par l’Italie du nord et par ce que l’on appelait la «route espagnole». En cette période, la situation politique se dégradait très rapidement aux Pays-Bas. Début août, alors que le duc était à peine arrivé au Luxembourg, Philippe II fit savoir qu’il avait provisoirement reporté son voyage.10 Peu de temps après, le duc d’Albe lui-même jugea qu’il aurait été peu opportun que le roi vienne dès à présent. Il valait mieux qu’il ne vienne aux Pays-Bas que «lorsque toute la répression serait achevée» et que «le sale travail» serait réglé.11 La principale mission du duc d’Albe aux Pays-Bas était de punir les responsables des troubles de 1566.12 Marguerite de Parme avait déjà commencé à organiser une série d’enquêtes sur ce qui s’était passé durant l’été de «l’Année des 8 Geevers, Gevallen vazallen, 157. 9 Philippe II à Marguerite de Parme, 6 mai 1566 et 31 juillet 1566: G. Janssens, «De Tiende Penning van Alva: factor van goed bestuur en catalysator van verzet en opstand in de Nederlanden», Eigen Schoon & De Brabander 91 (2008) 17–50, à la p. 25. Voir aussi H.G. Koenigsberger, Monarchies, State Generals and Parliaments: The Netherlands in the Fifteenth and Sixteenth Centuries (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 211–12. 10 G. Parker, «1567: The End of the Dutch Revolt?», dans A. Crespo Solana/M. Herrero Sánchez (éd.), España y las 17 provincias de los Países Bajos. Una revisión historiográfica (XVI–XVIII) (2 vol.; Estudios de Historia Moderna. Colección «Maior» 22; Córdoba: Universidad de Córdoba, 2002), 1.271–6. Sur la «route espagnole»: G. Parker, The Army of Flanders and the Spanish Road 1567–1659: The Logistics of Spanish Victory and Defeat in the Low Countries’ War (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 80–101 et F. Martínez Laínez, Una pica en Flandes. La epopeya del Camino Español (Madrid: EDAF, 2007), 103–39. 11 Janssens, «Brabant in het Verweer», 133–4. Voir aussi le duc d’Albe à Luis de Requesens, 14 septembre 1567: Epistolario del III Duque de Alba don Fernando Alvarez de Toledo, Duque de Alba (éd.) (3 vol.; Madrid: Diana, 1952), vol. 1, 1.676 et Parker, Felipe II, 386–7. 12 Une analyse du contenu des instructions du duc d’Albe: J. Van Gampelaere, De commisie- en instructiebrieven voor de landvoogden van de Nederlanden (1559–1576) (Mémoire de licence inédit KU Leuven, Leuven, 2006), 79–112.

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Merveilles» 1566, mais elle ne put agir avec suffisamment de force et se trouva, début 1567, sous la pression croissante de l’opposition politique. En avril 1567, elle avait en outre apposé sa signature sous le texte d’une ordonnance sur la répression de l’hérésie à Anvers, que le roi avait qualifiée de très mauvaise et préjudiciable et qui lui avait causé «beaucoup de peine et de souci».13 Les mesures répressives envisagées n’étant pas suffisamment dures aux yeux de certains conseillers du roi, Philippe II désavoua sa demi-sœur et fit révoquer l’ordonnance du 27 avril 1567. Marguerite de Parme réagit avec stupeur et en fut totalement désemparée. Elle ne voyait plus d’issue et avait le sentiment, avec les pouvoirs étendus dont disposait le duc d’Albe en tant que chef militaire suprême, d’être mise de côté.14 Le premier contact entre Marguerite de Parme et le duc d’Albe à Bruxelles se déroula dès lors dans un climat tendu. Peu de temps après, elle renonça à sa fonction et le duc d’Albe, en plus du titre de commandant en chef des armées aux Pays-Bas, devint aussi gouverneur général.15 À ce moment, le duc d’Albe estimait que les rebelles, sous le couvert de revendications politiques, ne voulaient en réalité rien d’autre que la liberté de culte. Il considérait en outre que c’était «précisément parce qu’ils étaient aveuglés par l’hérésie, qu’ils ne voyaient plus ce qu’ils devaient à Dieu et au souverain».16 Le duc était avant tout un militaire qui exécutait sa mission en tant que remplaçant du roi et donnait des ordres en son nom. Qu’il faille obéir à ces ordres était à ses yeux une évidence. Les sujets devaient obéissance au roi en toute circonstance.17 Conclure un accord ou un arrangement avec les rebelles était donc impensable pour le duc d’Albe. Cela aurait signifié que l’obéissance au roi n’était plus totale et une allégeance négociée n’aurait conduit, selon lui, qu’aux troubles et à la rébellion.18 13 «Un edicto muy malo y pernicioso … que a mi me ha dado gran pena y cuidado», Philippe II au cardinal Granvelle, 12 juillet 1567, dans Colección de documentos inéditos para la Historia de España, M. Fernández Navarrete/M. Salvá/P. Sainz De Baranda (éd.), vol. 4 (Madrid: Calero, 1844), 374. 14 G. Janssens, «De ordonnantie betreffende de pacificatie van de beroerten te Antwerpen (24 mei 1567): breekpunt voor de politiek van Filips II ten overstaan van de Nederlanden», Handelingen [van de] Koninklijke Commissie voor de uitgave der Oude Wetten en Verordeningen van België 50 (2009) 105–32. 15 H. Kamen, The Duke of Alba (New Haven, CT/Londres: Yale University Press, 2004), 81 et Janssens, «Brabant in het Verweer», 142–3. 16 Le duc d’Albe à Thomas Perrenot et à Luis de Requesens, 14 septembre 1567: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 1, 674 et 675. Voir aussi W. Thomas, «Alva and Religion», dans M. Ebben/M. Lacy-Bruijn/R. van Hövell tot Westerflier (éd.), Alba: General and Servant to the Crown (Rotterdam: Karwansaray Publishers, 2013) 116–35 et 398–402, ici p. 133. 17 Le duc d’Albe à Francesco de Eraso, 2 novembre 1553: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 1, 57. 18 Le duc d’Albe à Catherine de Médicis, 2 novembre 1553: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 1, 711.

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Rétablir l’ordre aux Pays-Bas n’était pas chose aisée. Il était clair que l’opposition politique et la dissidence religieuse étaient étroitement mêlées et que les instigateurs tout comme les auteurs des troubles de 1566 se retrouvaient dans toutes les couches de la population. Pour punir les coupables, le duc d’Albe institua un tribunal spécial: le Conseil des Troubles, dénommé par lui «Consejo de la Rebellión». Lors de la réunion d’installation du Conseil le 22 septembre 1567, le duc fit lire un texte «afin que les conseillers soient mieux instruits des affaires qui seraient introduites contre les nobles».19 Ce texte était le Recueil et mémorial des troubles des Pays Bas du Roy, un document dans lequel le conseiller Joachim Hopperus donne un compte rendu des événements aux Pays-Bas dans les premières années de la rébellion contre la politique de Philippe II, à savoir les années 1559–1566.20 Juriste frison, Hopperus était membre du Conseil privé, l’un des trois conseils de gouvernement («conseils collatéraux») institués en 1551 par Charles Quint. Il était un protégé de Viglius, président du Conseil d’État et originaire lui aussi de Frise, et se montrait très critique envers les actions de la haute noblesse. Fin 1566, il fut nommé conseiller aux affaires des Pays-Bas à Madrid.21 Peu après son arrivée en Espagne, Hopperus mit par écrit son compte rendu sur l’origine des troubles aux Pays-Bas.22 Les instigateurs de l’opposition contre la promulgation des décrets du Concile de Trente, contre les nouveaux évêchés et contre le cardinal Granvelle étaient, selon Joachim Hopperus, les nobles éminents siégeant au Conseil d’État et en particulier Guillaume d’Orange, Lamoral, comte d’Egmont et Philippe de Montmorency, comte de Hornes. Ils avaient fait en sorte que Philippe II oblige en 1564 le cardinal Antoine Perrenot de Granvelle à quitter les Pays-Bas. Les nobles formaient un important et incontournable facteur de pouvoir politique, avec des idées bien arrêtées. Ils voulaient en outre prendre en mains l’administration du 19 G. Janssens, «Joachim Hopperus en Willem van Oranje», dans D. Vanysacker/P. Delsaert/H. Schwall (éd.), The Quintessence of Lives: Intellecual Biographies in the Low Countries Presented to Jan Roegiers (Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 91; Louvain-laNeuve/Leuven/Turnhout: Brepols, 2010) 29–42, à la p. 34. 20 Le texte circula sous forme manuscrite et fut publié pour la première fois par C.P. Hoynck van Papendrecht dans ses Analecta Belgica (3 vol. in 6; La Haye: Gerardus Block, 1743), 2.ii.17– 116. Au dix-neuvième siècle, le texte parut avec un récit de Viglius, dans la série «Mémoires relatifs à l’histoire de la Belgique»: Mémoires de Viglius et d’Hopperus sur le commencement des troubles des Pays-Bas avec notices et annotations, A. Wauters (éd.) (Collection de mémoires relatifs à l’histoire de Belgique 2; Bruxelles: Société de l’histoire de Belgique, 1858) 231–374 (désormais, J. Hopperus, Recueil). 21 J. Hopperus (1523–76): G. Janssens, «Hopperus, Joachim», The Oxford Encyclopedia of the Reformation 2 (1996) 254–5; Viglius (1507–77) F. Postma, «Viglius Zuichemus ab Aytta», Nationaal Biogafisch Woordenboek 8 (1979) 838–55. 22 A. Wauters, «Notice sur Joachim Hopperus», dans Mémoires de Viglius et d’Hopperus, Wauters (éd.), 226.

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pays. À Madrid, le Consejo de Estado manifestait une grande méfiance à l’égard de cette noblesse à laquelle on reprochait d’être ambitieux, de vouloir usurper l’autorité royale et de vouloir obtenir la liberté de religion.23 Hopperus avait vécu de près la résistance à l’introduction des décrets de Trente et à la création des nouveaux diocèses.24 Le fait qu’il ait été donné lecture de son Recueil lors de l’installation du Conseil des Troubles indique que le duc d’Albe attribuait lui aussi la responsabilité des troubles et de la furie iconoclaste aux nobles qui siégeaient au Conseil d’État.25 Hopperus se montrait tout aussi méfiant à l’égard des États du Brabant. Les Brabançons s’étaient en effet fortement radicalisés et formulèrent fin 1566 – début 1567 des exigences de plus en plus explicites quant à un pardon général.26 Hopperus trouva en 1567 un écho favorable dans l’approche du duc d’Albe aux Pays-Bas. Dans une note qu’il rédigea sans doute fin août 1567, il écrit que «la replantation du bien consiste en trois choses: la religion, justice,[et] ordre ou estat publique». Plus loin, il avance que «le premier et principal point est que le Sainct Concile de Trente soit bien et diligemment gardé et observé, sans lequel est vain et frustratoire tout ce qu’on peult faire».27 C’est dans ce contexte de méfiance envers la haute noblesse et les États et avec la volonté de faire régner «la loi et l’ordre» sur le plan religieux, judiciaire et administratif, que le duc d’Albe a gouverné les Pays-Bas. Dans la mesure où il fit donner lecture du Recueil d’Hopperus lors de l’installation du Conseil des Troubles, il est utile d’examiner ce que contient cet écrit sur l’adoption des résolutions du Concile de Trente aux Pays-Bas. Hopperus écrit que, lorsque le roi aura, par sa présence et son autorité, fait cesser toute opposition («toutes les ligues, confédérations et assamblées»), il faudra remettre de l’ordre sur le plan religieux. Pour atteindre cet objectif, deux choses étaient selon lui nécessaires: 1. mettre en œuvre les réformes ecclésiastiques selon les dispositions du Concile de Trente, et 2. combattre les hérétiques selon les ordonnances et les édits. Ce dernier point apparaît sous le titre «De 23 Geevers, Gevallen vazallen, 114, 151 et 174. 24 F. Willocx, L’introduction des décrets du Concile de Trente dans les Pays-Bas et dans la principauté de Liège (Université de Louvain. Recueil de travaux publiés par les membres des Conférences d’Histoire et de Philologie, 2e série, 15; Leuven: Librairie Universitaire, 1929), 137. 25 Voir à cet égard l’analyse «Des pilleries, feux et destructions des églises et monastères des pays d’embas», dans Hopperus, Recueil, 342. 26 V. Soen, «‘C’estoit comme songe et mocquerie de parler de pardon’. Obstructie bij een pacificatiemaatregel (1566–1567)», Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 119 (2004) 309–28, à la p. 321. 27 [J. Hopperus,] «Mémorial touchant le redressement des affaires des Pays Bas, fait pour le service de Sa Majesté et à trèshumble correction d’icelle», s.d. [fin août 1567 ?]: AGS, E. 531, fol. 55. Un résumé dans Correspondance de Philippe II, Gachard (éd.), 1.528–9.

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l’ordre qui se meit sur le faict de la religion et justice» dans le deuxième chapitre du Recueil. Hopperus fait également remarquer que le roi avait délégué au Concile, à ses frais, différents prélats, théologiens et autres personnages éminents. Il écrit que le roi avait insisté auprès du pape pour que des archevêques et des évêques résident aux Pays-Bas et qu’il y ait une nouvelle division des diocèses «de telle manièr, qu’un homme seul les peust bonnement gouverner».28 Le sixième chapitre de la deuxième partie du Recueil est entièrement consacré au Concile.29 Hopperus rappelle ici comment le pape avait demandé formellement à Philippe II d’accepter les décisions du Concile et de les publier partout dans ses royaumes. En ce qui concerne la discussion qui s’ensuivit au Conseil d’État à Bruxelles, Hopperus écrit que certains, surtout les nobles, formulèrent des objections contre l’intervention dans les affaires de l’Église, observèrent «que jamais n’a esté veu practicquer en ceste matière», et que les princes allemands pourraient soupçonner le roi d’avoir des contacts secrets avec le pape, ce qui ceci pourrait susciter un mécontentement qui pourrait être préjudiciable aux Pays-Bas. Enfin, ils mirent en garde contre le mécontentement d’un certain nombre de catholiques, ecclésiastiques ou autres, qui seraient atteints dans leurs droits et privilèges par la publication des décrets du Concile de Trente. C’est pourquoi les nobles n’étaient pas partisans d’une application uniforme des décrets du Concile. Ils souhaitaient que l’on soumette les textes aux évêques, aux gouverneurs, aux conseils provinciaux et aux universités de Louvain et Douai «pour avoir leur advis, tant sur la publication générale, que sur les droicts et privilèges, et autres préjudices particuliers». Hopperus relate ensuite les réactions qui s’ensuivirent. L’archevêque de Cambrai avait réuni immédiatement un concile provincial, mais dans la province ecclésiastique de Malines, cela n’avait pas encore été fait. A propos d’Utrecht, où un concile provincial eut lieu en octobre 1565, mais qui a vu naître une opposition tenace des chapitres contre les décrets du concile de Trente, Hopperus s’exprime d’une manière très amère. Selon lui, cette situation s’était produite partie par faute de bonne concorde d’entre l’archevesque et ceux de son églize, et partie par faute de bon zèle d’un costé et d’autre: disans aucuns presonnages prudens et sages, qu’iceulx presbters et ecclésiasticques semblent estre de tel courage, qu’ilz aiment mieux d’estre destruicts de tout par les hérésies que réformez, et estre partie de la Saincte Église Catholicque.30

28 Hopperus, Recueil, 235–6. 29 Hopperus, Recueil, 277–83. 30 Hopperus, Recueil, 282–3, Willocx, L’introduction, 198–210. Sur les relations entre le premier concile provinciale à Cambrai et celui à Utrecht: V. Soen/L. Hollevoet, «Le Borromée des anciens Pays-Bas? Maximilien de Berghes, (arch)évêque de Cambrai et l’application du Concile de Trente (1564–1567)», Revue du Nord 99/419 (2017) 41–65.

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Dans le huitième chapitre de son Recueil, Hopperus aborde la question de la présumée instauration de l’Inquisition espagnole aux Pays-Bas. Il évoque à cet égard l’attitude des quatre principales villes brabançonnes (Louvain, Bruxelles, Anvers et Bois-le-Duc) qui, dans une requête adressée au chancelier du Brabant, avaient déclaré: 1. que la mise à exécution des décrets du Concile de Trente était une affaire ecclésiastique qui sortait du cadre de leur mission civile; 2. qu’ils avaient toujours accédé à la demande de se soumettre aux ordonnances du roi dans le domaine de la religion, qu’ils s’étaient montrés obéissants et qu’ils le resteraient dans le futur; et 3. que la demande d’apporter assistance aux inquisiteurs était contraire aux privilèges et aux coutumes du Brabant, lesquels stipulaient que les Brabançons n’étaient soumis à aucune forme d’inquisition. Les villes brabançonnes demandaient par conséquent d’être déchargées de l’obligation de faire exécuter les décisions du Concile. À propos de l’Inquisition, ils déclaraient que «de la quelle ne puvoit succéder que mal et inconvénient».31 La demande des villes fut transmise au Conseil d’État, après quoi Hopperus rédigea la réponse, dans laquelle il était précisé qu’il n’avait jamais été dans les intentions du roi d’instaurer une telle inquisition en Brabant. En même temps, une mise en garde était formulée par rapport aux actions des nobles confédérés qui semblaient vouloir mettre l’agitation autour de la question de l’Inquisition en relation avec une exigence de liberté de conscience.

Le duc d’Albe et l’exécution des décisions du Concile de Trente aux Pays-Bas Restaurer pleinement le roi dans son autorité, telle était la mission que devait remplir le duc d’Albe aux Pays-Bas. Pour ce faire, il voulait s’attaquer aux «meneurs» («los principales»).32 Les comtes Egmont et Hornes furent arrêtés, jugés coupables de crime de lèse-majesté, condamnés à mort et décapités le 5 juin 1568 à Bruxelles sur la Grand-Place.33 Le fait que les deux nobles étaient chevaliers de la Toison d’Or ne leur permit pas d’échapper à la justice. Le duc d’Albe avait en effet reçu du roi l’autorisation d’intenter un procès contre les Chevaliers de la Toison d’Or.34 Le jugement souleva de très nombreuses réactions, et il est clair que 31 Hopperus, Recueil, 294–5. La requête des villes brabançonnes (22 jan. 1566): Bruxelles, Archives Générales du Royaume, Papiers de l’État et de l’Audience, nr. 494/2, fol. 117–28. 32 Soen, Geen pardon zonder Paus!, 156. 33 A. Goosens, Le comte Lamoral d’Egmont (1522–1568). Les aléas du pouvoir de la haute noblesse à l’aube de la Révolte des Pays-Bas (Analectes d’histoire du Hainaut 8; Hainin: Hannonia, 2003), 172–97. 34 Lettre de commission de Philippe II au duc d’Albe, 24 mars 1567 dans Correspondance de Philippe II, Gachard (éd.), vol. 2 (Bruxelles: E. Muquardt, 1851), 630–1.

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le duc d’Albe avait voulu faire un exemple.35 En éliminant deux des trois grands nobles qui menaient le mouvement – Guillaume d’Orange, qui était parti en Allemagne, avait été jugé par contumace –, «Votre Majesté reste à présent seigneur et maître de ces terres», écrivait le duc d’Albe à Philippe II le 9 juin 1568.36 Ce faisant, le duc d’Albe indiquait clairement qui fixait la politique: le roi et non la noblesse, les conseils ou les États. Dans cette optique, le duc d’Albe voulait aussi rogner les ailes aux conseils collatéraux et les réformer.37 Le Conseil d’État était cantonné dans un rôle plus administratif et le gouverneur se réservait les décisions les plus importantes.38 Joachim Hopperus, du reste, avait déjà mis en garde, fin août 1567, contre un Conseil d’État qui aurait voix au chapitre en matière de politique, de justice et de finances. Il craignait que la position de la gouvernante soit mise en péril et que l’autorité du roi soit affaiblie.39 Le duc d’Albe partageait ce point de vue. Lui aussi se méfiait des membres du Conseil d’État.40 Selon lui, les Conseils voulaient en effet mettre le roi «sous tutelle».41 Dès lors, Viglius «et sa bande» ne pouvaient pas gagner la confiance du duc d’Albe et devaient, selon lui, être combattus.42 Après que le Conseil des Troubles ait été installé, le duc d’Albe voulut s’attaquer à deux questions très importantes qui étaient toujours pendantes: 1. régler l’affaire des diocèses et 2. mettre en exécution les décrets du Concile de Trente.43 Le duc d’Albe avait bien vite compris que la question religieuse et l’appel à la liberté de conscience constituaient l’un des principaux motifs de la rébellion 35 M. Fernández Álvarez, El duque de hierro. Fernando Álvarez de Toledo, III duque de Alba (Madrid: Espasa Calpe, 2007), 349. Toutefois, nous ne sommes pas d’accord avec l’auteur lorsqu’il affirme, sur la même page, que le jugement était fixé d’avance et que le procès avait été un simulacre. 36 «Vuestra Majestad queda hoy señor de estos estados»: le duc d’Albe à Philippe II, 9 juin 1568, Epistolario del III Duque de Alba, vol. 2, 61: G. Janssens, «The Duke of Alba: Governor of the Netherlands in Times of War», dans Ebben/Lacy-Bruijn/van Hövell tot Westerflier (éd.), Alba: General and Servant, 91–115, à la p. 98. 37 E. Hortal Muñoz, Los asuntos de Flandes. Las relaciones entre las Cortes de la Monarquía Hispánica y de los Países Bajos durante el signo XVI (Saarbrücken: Editorial Académica Española, 2011), 129. 38 M. Baelde, De collaterale raden onder Karel V en Filips II (1531–1576). Bijdrage tot de geschiedenis van de centrale instellingen in de zestiende eeuw (Verhandelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België. Klasse der Letteren 17, 60; Bruxelles: Koninklijke Vlaamse Academie, 1965), 202. 39 [Hopperus,] «Mémorial touchant le redressement des affaires des Pays Bas». Voir n. 27. 40 Janssens, «The Duke of Alba», 109; Le duc d’Albe à Philippe II, 24 février 1570: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 2, 331–2. 41 Janssens, «The Duke of Alba», 110; Le duc d’Albe à Philippe II, 16 avril 1573: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 3, 337. 42 Le duc d’Albe à Philippe II, 15 mai 1573: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 3, 399–400. 43 J. De Wolf, Het beleid van Alva in de Nederlanden 1567–1573 (mémoire de fin d’études en histoire Rijksuniversiteit Utrecht, Utrecht, 1994), 40; le duc d’Albe à Philippe II, 19 janvier 1568: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 2, 10).

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politique et religieuse et il s’afficha résolument comme le défenseur de l’Église catholique, convaincu de que le calme aux Pays-Bas «ne pouvait revenir qu’en renforçant la position exclusive du catholicisme».44 Du reste, les questions ecclésiastiques ne lui étaient pas étrangères. En 1565, en Castille, il avait déjà, en tant que membre d’une commission spéciale, aidé à mettre en place l’application des décisions du Concile de Trente et l’organisation des Conciles provinciaux.45 La nouvelle organisation diocésaine des Pays-Bas n’était pas une conséquence du Concile de Trente. C’était Charles Quint qui, en 1522 déjà, avait formulé le souhait de voir les frontières des diocèses coïncider avec les frontières de ses territoires aux Pays-Bas, afin que ceux-ci ne relèvent pas de diocèses étrangers. Le plan des diocèses doit donc être situé dans le contexte de la politique administrative habsbourgo-bourguignonne de l’empereur aux Pays-Bas. Néanmoins, audelà de cette intention politique, la création de nouveaux diocèses aux Pays-Bas était aussi une mesure importante sur le plan pastoral. Le Concile de Trente avait offert à Charles Quint une belle occasion de défendre son plan à Rome. L’action fut couronnée de succès avec la bulle d’érection Super Universas du 12 mai 1559.46 Hopperus raconte dans son Recueil que Philippe II avait appris la promulgation de la bulle à Vlissingen juste avant son embarquement pour l’Espagne.47 Les États du Brabant étaient farouchement opposés aux nouveaux diocèses, car cela obligeait un certain nombre d’abbés brabançons à céder leur siège à des évêques. Ceci avait non seulement des conséquences financières pour les revenus des abbayes, mais Philippe II avait en outre l’intention de faire valoir son influence dans les réunions des États brabançons dans lesquels siègeaient les nouveaux évêques-abbés.48 Les abbayes brabançonnes, et avec elles les États du Brabant, menèrent une opposition acharnée contre l’incorporation des abbayes dans les diocèses et purent empêcher, pendant une longue période, que les nouveaux évêques puissent prendre possession de leur siège épiscopal. Le duc d’Albe finit par proposer, sur le conseil des théologiens louvanistes et malgré les protestations du cardinal Granvelle, une solution de compromis dans laquelle les abbayes conservaient une certaine indépendance, tandis que les nouveaux évêques percevaient un pourcentage sur les revenus des abbayes. La nomination de 44 V. Soen, Vredehandel, 89. 45 I. Azquera Revilla, El Consejo real de Castilla bajo Felipe II. Grupos de poder y luchas faccionales (Madrid: Sociedad Estatal para la conmemoración de los centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000), 98. 46 M. Dierickx, De oprichting der nieuwe bisdommen in de Nederlanden onder Filips II 1559– 1570 (Anvers: Standaard Boekhandel/Utrecht: Het Spectrum, 1950) et F. Postma, «Nieuw licht op een oude zaak: de oprichting van de nieuwe bisdommen in 1559», Tijdschrift voor Geschiedenis 103 (1990) 10–27. 47 F. Postma, Viglius van Aytta. De jaren met Granvelle 1549–1564 (Zutphen: De Walburg Pers, 2000), 178. 48 Soen, Geen pardon zonder Paus!, 99.

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Franciscus Sonnius comme évêque d’Anvers et son installation le 13 mars 1570 couronnèrent les efforts du duc en vue de mener à bon terme la nouvelle division diocésaine aux Pays-Bas.49 La question des diocèses brabançons étant résolue avec l’installation de l’évêque d’Anvers, on pouvait à présent poursuivre la mise en œuvre de la politique pastorale dans la province ecclésiastique de Malines. Le 11 novembre 1563, lors de Session 24, le Concile de Trente avait imposé aux archevêques l’obligation d’organiser un Concile provincial.50 Contrairement à l’archevêché de Cambrai, où un Concile provincial s’était tenu du 25 juin au 25 juillet 1565,51 il fallut attendre 1570 pour qu’un Concile provincial puisse se tenir dans la province ecclésiastique de Malines (11 juin – 14 juillet 1570). Quelques jours après la fin du Concile de Malines, le Pardon Général fut proclamé. Un tel pardon était considéré comme le geste ultime du roi qui, une fois les troubles passés et les responsables des troubles punis, s’érigerait en souverain bon et clément en accordant son pardon et en œuvrant à la réconciliation. Étant donné que le roi avait reporté sa venue aux Pays-Bas et que celle-ci ne semblait pas s’annoncer dans un proche avenir, c’est au duc d’Albe que revint la tâche de promulguer un pardon. Pour le duc, la clémence ne pouvait venir qu’après la punition. Bien que cette punition ait été administrée avec une main de fer et que le duc d’Albe ait infligé une défaite militaire aux rebelles près de Jemmingen le 21 juin 1568, le Pardon se fit attendre, ce qui souleva de très nombreuses critiques loyales à l’encontre de la politique du duc. Le texte de base du Pardon s’appuyait sur une description des événements de «l’Année des Merveilles», remise au roi par le duc d’Albe, et dans laquelle ce dernier s’efforçait de démontrer que les coupables avaient enfreint les lois de l’empereur et du roi, un délit encore aggravé par les charges de conspiration et formation de ligue, et de sacrilège pour les iconoclastes. Le duc d’Albe reçut quatre projets de Pardon Général. Il opta finalement pour ce texte, dans lequel ni les signataires du compromis des nobles, ni les iconoclastes, ni rebelles armées n’étaient pardonnés. Seules les «petites irrégularités» entraient en considération pour un pardon.52 Tous ceux qui voulait se

49 Janssens, «The Duke of Alba», 99–101. 50 P. Tineo, «La recepción de Trento en España (1565). Disposiciones sobre la actividad episcopal», Anuario de Historia de la Iglesia 5 (1996) 241–96, aux pp. 245–6. Sur la Session 24 du Concile: H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient (4 vol. in 5; Freiburg i.Br.: Herder, 1949– 1975), 4/2.140–63. Voir aussi Ordinnancien, ende Decreten van den heylighen Concilie generael, gehouden tot Trenten (Anvers: Willem Silvius, 1570), 214. 51 Sur le Concile provincial de Cambrai: Willocx, L’introduction, 156–66 ; Timeo, «Le recepción de Trento en España», 256–9 et V. Soen/L. Hollevoet, «Le Borromée des anciens Pays-Bas?», 41–65. 52 Soen, Geen pardon zonder Paus!, 168–87; Id., «The Beeldenstorm and the Spanish Habsburg Response (1566–1570)», BMGN-The Low Countries Historical Review 131 (2016) 99–120.

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réconcilier devaient se soumettre à la profession de foi tridentine. Cette réconciliation religieuse était la condition pour pouvoir bénéficier de la grâce royale.53 La proclamation du Pardon Général s’ensuivit le 16 juillet 1570 et s’accompagna d’un grand cérémonial et d’une homélie de François Richardot, évêque d’Arras, dans laquelle celui-ci démontra, Bible à l’appui, que la clémence était l’une des principales caractéristiques d’un souverain, tout comme «la compassion de Dieu dépasse toujours la sévérité de son jugement». Richardot louait Philippe II pour avoir fait exécuter les décrets du Concile de Trente et avoir engagé le combat contre les infidèles. Avec le Pardon, conclut l’éveque, ceux qui n’avaient pas été convaincus par l’approche rigoureuse seraient à présent amenés par la clémence et par la compassion.54 Dans la mesure où les doctrines déviantes des hérétiques avaient été rapidement diffusées par le canal du livre imprimé, le Concile de Trente pourvut à l’établissement d’une liste de livres interdits. L’Index librorum prohibitorum tridentin (14 mars 1564) n’ayant pas encore été publié aux Pays-Bas, le duc d’Albe se tourna en 1568 vers l’humaniste espagnol Benito Arias Montano afin d’établir, avec l’aide du théologien louvaniste Judocus Tiletanus et sous la surveillance du Conseil des Troubles, un index ou une liste des livres interdits dans les Pays-Bas. La liste parut en 1569 et constitua la base d’une vague de perquisitions menées le 16 mars 1569 chez de nombreux libraires. En 1570 parut l’Index librorum prohibitorum, ainsi que l’ordonnance concernant les imprimeurs. En 1571, enfin, parut un Index expurgatorius, une liste de livres avec indication des passages à supprimer dans les livres en question.55 Deux ans seulement après les succès de 1570, l’année 1572 fut une «année horrible» en raison de l’opposition constante et résolue contre les nouveaux impôts et des succès militaires remarquables remportés par les rebelles. Entretemps, la guerre contre les rebelles coûtait énormément d’argent. Pour ne pas être tributaire de l’argent envoyé d’Espagne, mais aussi pour éviter les discussions au sein des États généraux, le duc d’Albe voulait remplacer le système des requêtes 53 V. Soen, «De reconciliatie van ‘ketters’ in de zestiende-eeuwse Nederlanden (1520–1590)», Trajecta 14 (2005) 337–62, à la p. 351 et Soen, Vredehandel, 89. Plus tard, le duc d’Albe mit l’accent sur le fait que les réconciliations devaient se faire devant les évêques: lettre à Philippe II, 15 jan. 1572 (Epistolario del III Duque de Alba, vol. 3, 21). 54 G. Janssens, «‘Superexcellat autem misricordia iudicium’: The Homily of François Richardot in the Occasion of the Solemn Announcment of the General Pardon in the Netherlands (Antwerp, 16 July 1570)», dans J. Pollmann/A. Spicer (éd.), Public Opinion and Changing Identities in the Early Modern Netherlands: Essays in Honour of Alastair Duke (Studies in Medieval and Reformation Traditions. History, Culture, Religion, Ideas 121; Leiden/Boston, MA: Brill, 2007) 114–7. 55 Willocx, L’introduction, 140–6. Sur le travail de la «commission index» tridentine: Jedin, Konzil von Trient, 4/2.232–8. Sur les perquisitions chez les libraires: G. Janssens, «Plantijndrukken in de Henegouwse boekhandel in 1569», De Gulden Passer 66–67 (1988–1989) 349–79.

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par un système d’impôts permanents. L’opposition contre cette réforme fiscale était avant tout portée par les États généraux et trouvait écho et soutien dans les villes. Bien que le Dixième Denier soit une mesure très équitable, elle déclencha une opposition extrêmement farouche qui s’appuyait sur une large base de soutien. Le gouverneur fut contraint de faire des concessions et pour éviter que la situation se dégrade – l’autorité royale était en effet en péril –, Philippe II remplaça provisoirement, les nouveaux impôts par une contribution annuelle de 2 millions de florins.56 En plein conflit sur la question des nouveaux impôts, les rebelles étaient parvenus, au printemps 1572, à prendre le pouvoir dans une série d’endroits stratégiques, en Hollande et en Zélande. Peu après, les États généraux de Hollande se réunirent de leur propre initiative et Guillaume d’Orange fut confirmé dans sa fonction de stadhouder (gouverneur) de Hollande et de Zélande.57 Alors qu’il souhaitait transmettre la charge de gouverneur à son successeur et quitter les Pays-Bas, le duc d’Albe se trouva contraint de lancer une contre-offensive, lors de laquelle il ne put s’emparer d’Alkmaar, tandis que Haarlem ne put être reprise que le 13 juillet 1573, après des mois de siège. Une victoire, toutefois, qui ne lui procura que peu d’avantages.58

Le bilan Heureux de pouvoir enfin quitter les Pays-Bas, le duc d’Albe put transmettre, le 29 novembre 1573, la charge de gouverneur à Luis de Requesens. Le 18 décembre, il mit le cap sur l’Espagne. Les recommandations à son succeseur du 2 décembre 1573 et le contenenu des lettres que le duc d’Albe adressera par la suite à son successeur (22 et 26 décembre 1573, deux lettres du 1er janvier 1574) et au roi (2 janvier 1574) montrent un gouverneur fatigué et désabusé qui, malgré tout, reste préoccupé par l’évolution de la situation politique et par la défense de la foi catholique.59 Les recommandations du 2 décembre 1573 commencent par un chapitre concernant la religion. Selon le duc d’Albe, la cause de tous les maux aux Pays-Bas 56 Janssens, «Brabant in het Verweer», 147–59 et Janssens, «De Tiende Penning van Alva», 17–50. Voir aussi F. Grapperhaus, Alva en de Tiende Penning (Zutphen: De Walburg Pers/Deventer: Kluwer, 1982). 57 G. Parker, The Dutch Revolt (Londres: Penguin, 21985), 132–4 et 144–5. 58 Janssens, «Brabant in het Verweer», 180–6 et 200. 59 Le document du 2 déc. 1572 fut publié dans Janssens, «Het «politiek testament » van de hertog van Alva», 458–70. Sur le départ du duc d’Albe: Parker, The Dutch Revolt, 183. Les lettres: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 3, 567–8 (22 décembre 1573), vol. 3, 589 (26 décembre 1573), vol. 3, 571–4 (1er janvier 1574) et vol. 3, 575–9 (2 janvier 1574).

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était le peu d’obéissance et de respect que les habitants avaient pour l’Église catholique romaine («la poca obediençia y respecto que en ellos se ha tenido a la Santa Madre Iglesia Catholica Romana»). Le recul de la vraie religion était dû à la liberté débridée et dissolue, que le duc attribuait notamment à la malice des habitants, ainsi qu’au commerce et aux contacts avec les étrangers, affectés par diverses sectes et hérésies. Voilà pourquoi, selon le duc d’Albe, les ordonnances n’étaient pas rigoureusement appliquées. Lors de son arrivée, précise-t-il, les dégâts étaient particulièrement importants en Hollande, en Zélande et en Frise, les régions les plus proches de l’Allemagne et de l’Angleterre. Après un certain temps, il y avait eu un revirement positif dans ces régions, mais ensuite, de nombreuses personnes étaient tombées sur l’influence des soldats hérétiques de Guillaume d’Orange. Aujourd’hui, poursuit le gouverneur en partance, on observe que presque toute la Hollande demande la liberté de conscience («libertad de consciencia»), ou plutôt le «mal de conscience» («maldad de consciencia»), et qu’il y a même des villes qui, lorsqu’on leur demandait de se rendre, réclamaient la liberté de conscience en échange de leur soumission. Albe reconnaît qu’il y avaient aux Pays-Bas de nombreux bons catholiques, surtout parmi les frères des ordres mendiants, mais aussi parmi les prêtres et d’autres ecclésiastiques. Il constate que les personnes d’un certain âge sont très catholiques, mais que les jeunes ont reçu l’hérésie «avec le lait maternel». Comme mesure importante sur le plan religieux, le duc souligne qu’il avait à nouveau fait publier les ordonnances impériales relatives à la lutte contre l’hérésie et qu’il avait décrété des mesures concernant les séminaires de prêtres et l’impression de livres. Il fait l’éloge des nouveaux évêques. Il se dit aussi fort préoccupé par le clergé à Utrecht qui, à l’évidence, enfreint ouvertement l’obligation de célibat. Dans cette ville, les dirigeants se devaient de montrer l’exemple et toutes les nominations et les prébendes devaient aller à des catholiques dignes de foi. Les ordonnances devaient être renouvelées régulièrement. Les plaintes concernant la conduite du clergé d’Utrecht étaient un problème déjà ancien, mis en avant précédemment par Hopperus dans son Recueil, et que le duc d’Albe avait déjà porté à l’attention de l’archevêque en 1570 et 1571.60

Conclusion Il est clair que pour le duc d’Albe, la défense de la foi catholique et la lutte contre l’hérésie constituaient la principale priorité. Dans une lettre adressée à Philippe II, il écrivit ainsi en 1572 que «ce ne sont pas les Turcs qui sont la plus grande menace 60 Willocx, L’introduction, 22–3 et 211–12.

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pour le royaume, mais bien le déchirement religieux».61 Raison d’État et dévouement religieux caractérisèrent son administration en tant que gouverneur des Pays-Bas. En favorisant l’exécution des décrets du Concile de Trente, il se montra un serviteur modèle de la Couronne et un bon catholique.

Bibliographie Sources manuscrites Bruxelles, Archives générales du Royaume, Audience, nr. 494/2. Simancas, Archivo General de Simancas, Secretaría de Estado, leg. nr. 531; leg. nr. 566.

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61 Le duc d’Albe à Philippe II, 21 août 1572: Epistolario del III Duque de Alba, vol. 3, 184.

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Fabrizio D’Avenia*

Political Appointment and Tridentine Reforms: Giannettino Doria, Cardinal Archbishop of Palermo (1608–1642)

I. The canons of the Council of Trent did not succeed in radically reforming “the procedure for assignment and appointment of major benefices [initially bishoprics] because it was linked to politics”.1 It was not by chance, indeed, that the article of the so-called “reform of the princes”, included within the decree on “general reform” (second part) discussed in the Council’s final stages, “said nothing about rulers’ rights to nominate higher clergy”.2 Therefore the political and diplomatic methods of patronage for choosing bishops in negotiations between different countries and Rome might encourage a negative view of the pastoral qualities of prelates, so often appointed in quite ‘non-spiritual’ ways. As Joseph Bergin wrote in a seminal essay on Counter-Reformation bishops, Throughout most of Europe, the effective right to choose new bishops lay with secular rulers, whether by virtue of a formal concordat agreed with the papacy [France, Spain and its Italian domains] or, as in much of Italy, by informal understandings based on mutual interest.

However, as Bergin continues, “part of the pressure on bishops to play a more interventionist role within their dioceses came from rulers concerned about * I am grateful to Simon Ditchfield for his useful linguistic and other suggestions. 1 M. Faggioli, “La disciplina di nomina dei vescovi prima e dopo il concilio di Trento”, Società e Storia 92 (2001) 221–56, on p. 239. 2 Session 25 – 3–4 December 1563 – Decree on reform, the second part of the “general reform”, chap. 20, in Conciliorum Oecumenicorum Decreta, G. Alberigo et al. (ed.) (Bologna: Edizioni Dehoniane, 2002), 795–6 (henceforth COD); J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 232. On the ‘reform of the princes’ and its essential failure, cf. O’Malley, Trent, 16, 230–1, 236–7; H. Jedin, Storia del Concilio di Trento (4 vol. in 5; Brescia: Morcelliana, 2010 [German original 1975]), 4/2.179–88, 195–202, 242, 265, 365; L. Prosdocimi, “Il progetto di ‘Riforma dei principi’ al concilio di Trento (1563)”, Aevum 13 (1939) 3–64; G. Alberigo, “La riforma dei Principi”, in H. Jedin/P. Prodi (ed.), Il Concilio di Trento come crocevia della politica europea (Annali dell’Istituto storico italo-germanico, Quaderno 4; Bologna: il Mulino, 1979) 161–77.

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religious orthodoxy as well as social order and political control”.3 Thus while “political appointments as such did not necessarily imply unwillingness to reform”,4 rulers in the confessional age saw Church renewal within their states as an integral part of their affirmation of power.5 However, shifting the focus from rulers to the bishops, the perspective changes. We see “the bishop as a Janus figure … caught between the demands and politics of his superiors and the salvation and demands of local individual groups”.6 With respect to these conflicting requirements, the bishop had several options. He could allow himself to be defeated by them, try to achieve a permanently unstable balance through continuous mediation, or even use them wisely to assert his authority. As such, the implementation of conciliar decrees in his diocese could turn into a resource or obstacle and produce tangible or unsuccessful pastoral results. Therefore “what appeared to be one-size-fits-all ecclesiastical legislation from the Council of Trent simply did not operate in local practice”. On the contrary, “all religious reform – especially the episcopal – is fundamentally a local story”.7

II. In Sicily the most prestigious ecclesiastical benefices, because of their antiquity, wealth and jurisdiction, were all subject to Spanish patronage8 and therefore to the royal right of presentation (appointment), formally relinquished by the pa3 J. Bergin, “The Counter-Reformation Church and Its Bishops”, Past & Present 165 (1999) 30– 73, on p. 72. 4 R. Po-chia Hsia, The World of Catholic Renewal 1540–1770 (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 117. 5 Cf. also W. Reinhard, “Reformation, Counter-Reformation, and the Early Modern State. A Reassessment”, Catholic Historical Review 75/3 (1989) 383–404, on p. 401; O’Malley, Trent, 7; H. Rawlings, “The Secularisation of Castilian Episcopal Office Under the Habsburgs, c. 1516– 1700”, The Journal of Ecclesiastical History 38 (1987) 53–79, on pp. 65–7; G. Greco, La Chiesa in Italia nell’età moderna (Rome/Bari: Laterza, 1999), 191–7; A. Domínguez Ortiz, La sociedad española en el siglo XVII, vol. 2: El estamento eclesiástico (Granada: Universidad de Granada, 1992), 38–9; J. Bergin, The Making of the French Episcopate (New Haven, CT/London: Yale University Press, 1996), 44–86. 6 J.M. DeSilva, “Introduction”, in DeSilva (ed.), Episcopal Reforms and Politics in Early Modern Europe (Kirksville, MO: Truman State University Press, 2012), 2. 7 W.V. Hudon, “The Local Nature of Episcopal Reform in the Age of the Council of Trent”, in DeSilva (ed.), Episcopal Reforms and Politics, ix–xiv, on pp. x, xiii. 8 C. Hermann, L’Église d’Espagne sous le patronage royal (1476–1834). Essai d’ecclésiologie politique (Madrid: Casa de Velázquez, 1988); I. Fernández Terricabras, Felipe II y el clero secular: la aplicación del Concilio de Trento (Madrid: Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000), 173–288.

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pacy to King Ferdinand II in 1487.9 These were all the ten bishoprics (nine Sicilian plus Malta), two quasi-bishoprics and about 30 abbeys and priories.10 In the other Italian domains of the Spanish Monarchy royal patronage was much more limited, respectively comprising 24 dioceses out of 131 in Naples, as established by the Treaty of Barcelona in 1529, and only one out of nine in Milan.11 These major benefices gave their holders the right of access to the ecclesiastical chamber of Parliament, the most prestigious Sicilian representative institution. Furthermore, in Sicily these appointments were regulated (at least in theory) by the privilege of Alternativa, an alternation between a Sicilian (naturale) and a foreigner (forestiero). Granted by Ferdinand II in 1503, this Alternativa was not often respected and this was to the detriment of the Sicilian ecclesiastics. This resulted in complaints from the Parliament or the Deputazione del Regno, the institution which deputized for it after the end of its session.12 The most frequent cases of violation of the privilege of Alternativa favoured Roman Cardinals, royal family members and Spanish ecclesiastics, in particular the bishoprics of greater political weight, like Palermo, capital of the Kingdom and seat of the Viceroy’s court.13 In the Viceroy’s absence or vacancy even the government of the Kingdom could be held ad interim by the prelate of the city with the title of President of the Kingdom. This happened seven times during Spanish Habsburg rule.14

9 F. D’Avenia, La Chiesa del re. Monarchia e Papato nella Sicilia spagnola (secc. XVI–XVII) (Roma: Carocci, 2015), 21–6, 34–8. 10 G. Zito, Storia delle Chiese di Sicilia (Rome: Libreria Apostolica Vaticana, 2009), 44–5, 494, 496. 11 M. Spedicato, Il mercato della mitra. Episcopato regio e privilegio dell’alternativa nel regno di Napoli in età spagnola (1529–1714) (Bari: Cacucci, 1996), 9–18; A. Borromeo, “La corona spagnola e le nomine agli uffici ecclesiastici nella Stato di Milano da Filippo II a Filippo IV”, in P. Pissavino/G. Signorotto (ed.), Lombardia borromaica, Lombardia spagnola 1554–1659 (2 vol.; Rome: Bulzoni, 1995), 2.553–78, on p. 558. 12 H.G. Koenigsberger, “The Italian Parliaments from their Origins to the End of the 18th century”, in H.G. Koenigsberger, Politicians and Virtuosi: Essays in Early Modern History (London: The Hambledon Press, 1986) 27–61, on p. 42. 13 Cf. D’Avenia, La Chiesa del re, 39–82. For the 24 Neapolitan episcopal seats of royal patronage the privilege of Alternativa was granted between 1550 and 1554 (Spedicato, Il mercato della mitra, 9). In 1626 Philip III granted the same privilege to the Kingdom of Aragon, except the Saragossa bishopric (M. Barrio Gozalo, “La jerarquía eclesiástica en la España moderna. Sociología de una élite de poder (1556–1834)”, Cuadernos de Historia Moderna 25 (2000) 17– 59, on p. 24). 14 G.E. Di Blasi, Storia cronologica dei viceré, luogotenenti e presidenti del Regno di Sicilia (Palermo: P. Pensante, 1867), 977–82. During the same period, the position was covered twice by the Archbishop of Monreale, three times by the Bishop of Patti, twice by that of Cefalù and once by that of Catania.

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III. Within this historiographical and geographical context, the aim of this chapter is to include the pastoral and reforming activities of Giannettino Doria, Cardinal from 1604 and Archbishop of Palermo from 1608 to 1642, the year of his death. Belonging to one of the most prestigious noble families of the Republic of Genoa and Cardinal of the “Spanish party”, in Sicily he played a prominent political role as head of the ecclesiastical chamber of Parliament, President of the Kingdom of Sicily (four times) and also as reference point for the rich and influential Genoese community in the city. His ecclesiastical career was a typical ‘transregional’ career within the domains of the Spanish Monarchy, prescribed by the family strategies of his house of lineage. Indeed, he was the second son of Gian Andrea Doria (1540–1606), Prince of Melfi, who served Spain firstly as the main asentista of galleys, then as General of the Sea (1583–1601) and member of the Council of State (from 1594).15 Born in Genoa in 1573, Giannettino completed his studies in philosophy and theology at the University of Salamanca, where we know he was between 1587 and 1589. In that period there was also his first connection with Sicily, with his naturalization as siculus by Parliament. It was a procedure frequently adopted in favour of prominent officials, soldiers and ecclesiastics or their relatives. In the case of Giannettino, who was just fifteen years old, it was a way of facilitating his future acquisition of wealthy ecclesiastical benefices on the island.16 Therefore his family obviously envisaged his possible move to Sicily, where the economic and commercial interests of the Genoese were well established. Meanwhile his brother Carlo resided at the court of Madrid, protected by Philip II’s famous secretary and counsellor, Juan de Idiáquez.17 The close relationship between Idiáquez and the Dorias went back to when the former was ambassador to Genoa (1573–78) at a very critical juncture for the Republic during the clash between the ‘old’ and ‘new’ noble factions.18 In 1597 Giannettino was still in Spain and was held in esteem by Francisco de Ávila, Cardinal Protector of Spain, who had promised his father to “dutifully serve him at all times”.19 But the list of young Giannettino’s ‘protectors’ was much 15 M. Sanfilippo, “Doria, Giannettino”, Dizionario Biografico degli Italiani 41 (1992) 345–8. 16 R. Pirri, Sicilia Sacra disquisitionibus et notis illustrata (Palermo: Petrus Coppula, 1733), 222. 17 Rome, Archivio Doria Pamphilj (henceforth ADP), 75.51.7, list of Giannettino Doria’s expenses in Salamanca (1587–88) and 39.6, Giannettino and Carlo Doria to their father Gian Andrea from Spain (1580–1602). 18 Cf. A. Pacini, “‘Pignatte di vetro’: Being a Republic in Philip II’s Empire”, in T.J. Dandelet/J.A. Marino (ed.), Spain in Italy: Politics, Society, and Religion 1500–1700 (Leiden: Brill, 2006) 197– 225, on p. 201. 19 “servirle como lo tengo de hazer en todas occasiones”: ADP, 93.39.9, Cardinal de Ávila to Gian Andrea Doria, Giannettino’s father, Villafranca di Nizza, 8 March 1597.

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wider, including Philip II, before his death, and then Philip III, the aforementioned Juan de Idiáquez, “who is his very good friend” (che è amicissimo suo),20 and the Duke of Lerma. All of them in fact supported his candidacy as Cardinal, in consideration of services rendered to the Crown by his family.21 Nevertheless, Giannettino was not on the list of Cardinals appointed in March 1599, an exclusion that provoked unrest at the Spanish court. This was because two Frenchmen and only one Spaniard had been successful.22 The appointment as Cardinal, however, came five years later, at the next selection in June 1604 after further pressure from the King and his valido.23 However in the meantime Giannettino’s father’s pressure, had, as already said, guaranteed his son the position of Sicilian ‘citizen’, plus the wealthy revenues of two Sicilian abbeys of royal patronage and without cure of souls, left vacant by the owner’s death, in 20 Vatican City, Archivio Segreto Vaticano (henceforth ASV), Segreteria di Stato, Spagna, vol. 54, fol. 188r–194v, Nuncio Domenico Ginnasi to Cardinal nephew Pietro Aldobrandini, Valladolid, 10 July 1601. 21 ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 54, fol. 211r–212r, Nuncio Domenico Ginnasi to Cardinal nephew Pietro Aldobrandini, Valladolid, 16 July 1601. It should be noted that the King, while he was pressing for Giannettino’s ‘political’ appointment, was sponsoring at the same time as King of Portugal, the much more ‘spiritual’ appointment of the former Bishop of Viseu, Jorge de Ataíde, who had assisted at the Council, and was now major chaplain, dean of all the bishops in the Iberian peninsula, Inquisitor of Portugal: “he has always lived according to the reforms and like Borromeo, in the pantry, eating with his servants and sharing his means with the poor” (ha sempre vissuto molto reformato et alla borromea in tinello, magnando con li suoi creati et dispensando il suo a’ poveri). He would not give “annoyance to his holiness nor the court” (fastidio a sua santità né alla corte), given his stay in Portugal, besides the fact that he was old and “I do not think he is to last for many years” (non credo sia per durare molti anni). 22 Cf., for example, ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 52, fol. 368r–369v, Pietro Camerino to Cardinal nephew Pietro Aldobrandini (Madrid, 22 March 1599), at the foot of the page: “some of these Genoese gentlemen have remained astonished that Mr. Giannettino Doria has not been included there [in the cardinal list], because they had presumed he certainly would be and so the conversations concern the cause which has prevented Our Holiness to promote him this time, and they say that a cause is because it is an excessive demand for him to expect that the cardinal cap is sent to him in Spain being Italian” (alcuni di questi signori Genovesi sono restati attoniti che non vi sia stato compreso il signor Giannettino Doria, perché se la presupponevano certa, et così stanno su i discorsi della causa che ha ritenuto [impedito] a N. S.tà di promoverlo a questa volta, et una dicono esser perché è troppa pretensione la sua di voler aspettar che se gli invie la beretta in Spagna sendo italiano); ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 50, fol. 131r–134r, Nuncio Camillo Caetani to Cardinal nephew Pietro Aldobrandini, Valencia, 28 March 1599. 23 Cf., for instance, ASV, Segreteria di Stato, Spagna, vol. 50, fol. 515r, Nuncio Camillo Caetani to Cardinal nephew Pietro Aldobrandini (Madrid, 5 February 1600), where he informs him that next time the King, as reported by the Duke of Lerma, “requires as the first and to his liking Mr. Giannettino” (dimanda avanti tutti et per suo gusto il signor Giannettino) and in second place the Bishop of Viseu. On negotiations on Cardinals’ appointments in 1599 and 1604, with other details about Giannettino’s promotion, cf. M.A. Visceglia, Roma papale e Spagna. Diplomatici, nobili e religiosi tra due corti (Rome: Bulzoni, 2010), 144–52.

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both cases a Cardinal. It was evident compensation for the unsuccessful appointment to the cardinalate. In August 1599 he was in fact appointed abbot of Saint Maria di Novara (2.600 scudi a year), formerly belonging to Cardinal Alessandrino, and in March 1601 abbot of the Saint Trinità della Magione (4.800 scudi), formerly belonging to Cardinal Madruzzo.24 While his mentor Cardinal de Ávila had some suspicions about his loyalty, Giannettino sided with the Spanish party in the two conclaves of 1605 and he enjoyed good relations with Pope Paul V (1605–21).25 In 1607 this earned him appointment as Archbishop of Thessalonica (seat in partibus) and coadjutor with right of succession to the archdiocese of Palermo. The following year, following the death of Diego de Haedo, “so old and tired” (tan viejo y cansado), he became archbishop of the city. He then gave up the rich abbey of the Magione, which, however, was reassigned to him “as a new grace” (por gracia nueva) by Philip III, a sign of support that was still intact.26

IV. Thus if it is clear that Giannettino’s rapid career progression (abbot, Cardinal and archbishop within nine years) was granted for political reasons, it might be surprising to learn that he was involved in a serious effort of Tridentinization of the Palermo archdiocese, especially in the early years of his episcopate.27 24 Simancas, Archivo General, Secretarías Provinciales (henceforth AGS, SP), libro 777, fol. 59r– 60v, consulta of the Council of Italy, Madrid, 15 December 1600; libro 952, fol. 123r–125r, royal presentation to the Abbey of S. Maria di Novara; libro 954, 257r–259v, royal presentation to the Abbey of SS. Trinità della Magione. It is useful to remember that the Council of Trent, not being able to abolish them, had nevertheless condemned the abuse of giving abbeys in commendam to secular ecclesiastics: Session 25 – 3–4 December 1563 – Decree on “Regulars” and nuns, chap. 21, COD, 783; cf. W. Reinhard, “Il concilio di Trento e la modernizzazione della Chiesa. Introduzione”, in P. Prodi/W. Reinhard (ed.), Il concilio di Trento e il moderno (Annali dell’Istituto storico italo-germanico, Quaderno 45; Bologna: il Mulino, 1996) 27–53, on p. 41. 25 On the two conclaves in 1605, cf. Visceglia, Roma papale e Spagna, 152–60. 26 Palermo, Archivio di Stato, Protonotaro del Regno, registro (henceforth ASP, Prot., reg.), 497, fol. 103v–108r, execution of papal bull dated Rome, 4 February 1608, Palermo, 31 July 1608, containing the royal presentation as coadjutor of Palermo, Madrid, 26 September 1607; reg. 496, fol. 269r–274r, fol. 289r–290r, execution of Papal bull dated Rome, 24 April 1609, Palermo, 13 June 1609, containing the royal presentation to the Abbey della Magione, Madrid, 6 March 1609; C. Eubel/P. Gauchat et al., Hierarchia Catholica Medii et Recentioris Aevi (9 vol.; Regensburg: Librariae Regensbergianae/Padova: Il Messagero di S. Antonio, 1913– 2002), 4.8, 47, 50, 272, and 335. 27 Von Pastor includes Doria at the end of a list of 15 Cardinals, who performed “admirable activity … in their respective dioceses”: L. von Pastor, The History of the Popes from the Close of the Middle Ages (40 vol.; London: Kegan Paul/Trench and Trubner, 1899–1953), 25.221–2.

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Doria had also inherited a badly administered Church from his predecessor, who, owing to his advanced age had been unable to control the diocese, both in terms of local government and administration of justice. So much so that at least from 1596 Philip II and the Council of Italy had used the Viceroy of Sicily to try to convince De Haedo to resign or alternatively to accept a coadjutor. Furthermore, the Palermo Church “has had no leadership for several years, and … license and abuse cannot be reformed without a prelate of great zeal and courage”.28 However there was a real risk that, as was happening in Messina, Syracuse and Girgenti, the Holy See would send a vicar apostolic.29 Such a man would certainly not have had the defence of royal ecclesiastical prerogatives at heart. In October 1602, despite De Haedo’s resistance, Phillip III had appointed Cardinal Terranova, the Sicilian Simone d’Aragona, as coadjutor with right of succession.30 However he died less than two years later, leaving the situation unchanged until his replacement by Doria. The latter found himself with no previous pastoral experience administering a diocese that included, according to data provided by the report of the visit ad limina in 1621, about 125.000 inhabitants in Palermo alone, in addition to ten other minor towns and villages (each with its own parish). In the episcopal city, as well as his cathedral church, there was a palatine chapel of royal patronage and with its own chapter, which was within the royal palace and Viceroy’s residence. There were twelve parishes, seven of which were of civic patronage and funded by the Senate of Palermo, as established by Clement VIII’s apostolic brief in 1600. There was one of royal patronage dedicated to soldiers and another reserved for the ‘Greeks’ (Byzantine rite Catholics). The seminary had 28 pupils and 47 boarders from various parts of Sicily. The regular clergy were divided between sixteen nunneries and 32 male convents (plus a further sixteen scattered around the diocese). Helping the sick and forsaken poor was entrusted to five hospitals (one of which was devoted to priests and another to incurables) and three refuges that boarded “spinsters, orphans and waifs” respectively (zitelle, orfanelli e disperse). The seven ‘nations’ settled in Palermo (Spaniards, Catalans, Genovese, Lombards, Neapolitans, Pisans and Calabrians) had their church and, finally, there were 129 lay brotherhoods in the city. Half of the latter depended on the parishes whereas the others 28 “ha estado como en sedevacante algunos años, y … la licencia y abusos no se pueden reformar sin prelado de mucho zelo y valor”: AGS, SP, libro 777, fol. 12rv, fol. 15v, consulta of the Council of Italy, Valladolid, 12 July 1602. 29 AGS, SP, libro 777, fol. 8r–9v, consulta of the Council of Italy, Valladolid, 26 October 1601: “it is not of service to Your Majesty that someone who is not placed by Your Majesty go there to govern” (pues no es de servicio de Vuestra Magestad que vaya allí a governar persona que no sea puesta por Vuestra Magestad). 30 AGS, SP, libro 777, fol. 13rv, King Philip III to Viceroy of Sicily, Duke of Feria, Villasuela, 24 October 1602.

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had their own church, but without the ‘reform and observance’ of the former. Finally, there were no fewer than 26 craft guilds each with their own church too. Therefore in the city alone and within close proximity there were about 170 religious buildings.31

V. Archbishop Doria’s first act, just a few days after his triumphal entry to Palermo, was the establishment of the Tribunale della Visita (Court of Visitation). It was established as a means to support pastoral visitations, quia ad salutem gregis precipua et maxime necessaria est visitatio extat Tribunal Visitationis, … was not only a court, but also a permanent observatory which the Archbishop used for overseeing diocesan territory and restoring discipline and respect for ecclesiastical law.32

As declared by Doria in the report on his second visit ad limina (1615), the court had been established particularly “for the care of monasteries and brotherhoods, as well as the examination of confessors and execution of legacies and charities”.33 Its activity was managed by a general visitor assisted by four deputies and a master notary visitor.34 According to the priorities of the Council for bishops’ pastoral activities, the court’s first act consisted of a census “of all the priests and secular clergy, regardless of state, grade and condition, … citizens and residents”35 in the city, and included a thorough asessment of their qualifications.36 Indeed, within fifteen days, they

31 ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617 A (1621), fol. 556r–568v. 32 M. Messina, “Gli archivi dei due uffici della Magna Curia Archiepiscopalis di Palermo: L’Offizio della Gran Corte Arcivescovile e il Tribunale della Visita”, in G. Travagliato (ed.), Storia & Arte nella scrittura. L’Archivio Storico Diocesano di Palermo a 10 anni dalla riapertura al pubblico (1997–2007) (Santa Flavia: Edizioni Ass. Centro Studi Aurora, 2008) 201– 45, on pp. 203–4. 33 “per la cura di monisterij et confraternita, e per l’esame di confessori e per esecutione di legati et operi pii”: ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, 617A (1615), fol. 156r (this report and that of 1619 are identical). 34 A Court of Visitation was also established in the Archdiocese of Naples by Cardinal Innico Caracciolo about 70 years later and, like that of Palermo, “was interested only in civil controversies arising from visitors’ inspections”: M. Mancino/G. Romeo, Clero criminale. L’onore della Chiesa e i delitti degli ecclesiastici nell’Italia della Controriforma (Rome/Bari: Laterza, 2013), 200. 35 “di tutti li preti et clerici seculari di qualsivoglia stato, grado et conditione, … citatini quanto commoranti”. 36 Session 14 – 25 November 1551 – Decree on Reform, COD, 714–18; Session 22 – 17 September 1562 – Decree on Reform, COD, 737–41.

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had to appear before the court … that is at the archbishop’s palace on Monday, Wednesday and Saturday at twenty [after the Ave Maria] and bring with them proof of their ordination, dimissory letters, their legal claim to benefices, ministry and positions they hold with their patron’s introduction and institution by the bishop, evidence of the celebration of Masses included in the benefice and approval for hearing confession, evidence of their employment from the parish or church where they are assigned, evidence from their teacher in the institution where they study, their doctorate privilege or other dignity, and if they are from outside the dioceses to bring evidence of this from their parish as well as how long they have been in Palermo and why they stay.37

Those who disobeyed the edict would incur major excommunication late sententiae, suspension a divinis and other punishments ordered at the archbishop’s discretion, which included the deprivation of ‘ecclesiastical privilege’ for clergy in minoribus. In order to cross-check this information all nine city parishes, would have to provide a list of all clerics and secular priests “inhabitants and residents within their parish borders”38 in eight days. This was under the similar penalty of major excommunication latae sententiae.39 In my opinion this high-handed start to the activities of the Tribunale della Visita should be interpreted, regardless of its effectiveness, as an indirect but clear signal sent by Doria to elite institutions and courts of the city and Kingdom, the Viceroy, as well as other bishops of the island. It was a sort of public statement to affirm his authority, and this was a constant feature of his episcopate. After that, the activity of the court turned to normal affairs. However it remained constant and detailed, ensuring a tight control of the diocese and its members, starting with clerics and the religious orders. This included recovery of revenues instituted as the benefice of priestly ordination, licenses for priestly ordinations, celebration of the sacraments, entrance and transfer to nunneries, absolution from excommunication, resolution of disputes concerning bequests, dowries and wills, and confraternity regulation such as approval of rules, reinstatement of members and goods, as well as arbitration in disputed elections of rectors and officials.40 37 “habiano e debiano presentarsi inanti il Tribunale … che sarà la cappella del palatio arcivescovile li giorni lunedì, mercoledì e sabato ad hore venti et seco portare il titulo della sua ordinatione, dimissorie, titulo di beneficii, cura e carriche che tiene con la presentatione del patrono et istitutione del ordinario, fede della sua satisfacione delle messe che il beneficio ricierca, l’aprobatione della confessione, la fede del servitio della parrochia o chiesa dove sono assignati, la fede del maestro di scuola dove studiano, il privilegio del dottorato o altra dignità, e si sono forastieri portino fede autentica del proprio parroco e di quanto tempo siano stati in Palermo e per che negotio si trattengono.” 38 “habitanti et commoranti dentro li confini della sua parrochia”. 39 Palermo, Archivio Storico Diocesano di Palermo, Tribunale della Visita (henceforth ASDP, TV), Atti, vol. 354 (1609–10), fol. 1r–3r, edicts issued on 18 May 1609. 40 Other provisions related to detention orders, exchanges of records with the Court of Regia Monarchia (of which more later) and certificates of poverty of people unable to go to Rome

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VI. The Court of Visitation records are precious because they compensate in part for the lack of pastoral visitations (unfortunately lost)41 and confirm from a more neutral point of view the necessarily partial contents of the “bishop’s discursive monologue”,42 in the relationes of the ten visits ad limina made by Doria or his procurators between 1611 and 1640.43 From these visits, following six major fields of the archbishop’s pastoral action sharply emerge: discipline and training of the secular clergy improvement of the seminary reform of nunneries control of the lay confraternities or sodalities worship and liturgical reform defence of ecclesiastical immunity As is immediately clear, all of these areas of reform are completely in line with the indications contained in the Council’s decrees, although worship and liturgical reform was mostly the outcome of actions carried out by the papacy according to the intentions of Trent (first of all the Roman Breviary and Missal published in 1568 and 1570 respectively, under Pius V),44 the Roman Congregation of Rites (established in 1588) and Carlo Borromeo’s Instructiones Fabricae et Supellectilis Ecclesiasticae (1577), this latter concerning in particular church buildings and furnishings.45

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because of absence of funds, where they would have had to act as witnesses: cf. ASDP, TV, Atti, vol. 354–66; Lettere, vol. 606–9. Cf. Messina, “Gli archivi”, 230–1. R. Manduca, “Appunti per una storia dell’episcopato siciliano fra Cinque e Seicento”, in F. Armetta/M. Naro (ed.), In charitate pax (Palermo: Facoltà Teologica di Sicilia, 1999) 737–68, on p. 743. On limits and usefulness of this source, cf. Manduca, “Appunti”, 740–4. The reports are in ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617 A. A first analysis of their contents was made by Manduca, “Appunti”, 752–68. Cf. Session 25 – 3–4 December 1563 – Decree on the Index, catechism, breviary and missal, COD, 797. O’Malley, Trent, 261, 269–70, 275, who stresses particularly for this and other topics “the crucial distinction between ‘Trent’ and the closely related phenomenon, the Council of Trent”. On the Council of Trent as ‘subject of myth-making’, cf. the even more recent clarifications of S. Ditchfield, “Tridentine Catholicism”, in A. Bamji/G.H. Janssen/M. Laven (ed.), The Ashgate Research Companion to the Counter-Reformation (Farnham/Burlington: Ashgate, 2013) 15–31, on pp. 15–18, who also underlines how “the adjective ‘Tridentine’ had become … attached, instead, to such central aspects of devotional practice as the daily liturgy of the offices”; on this, cf. in particular his “Giving Tridentine Worship back its history”, in R.N. Swanson (ed.), Continuity and Discontinuity in Christian Worship (SCH 35; Woodbridge: Ecclesiastical History Society, 1999) 199–226. But W. Reinhard had already affirmed that “not

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Doria’s restrictions to curb the activities of the unruly secular clergy46 were removing them from the diocese or divesting them of their clerical garb, as well as prohibiting them from bearing arms. With respect to the problem of the ‘criminal clergy’ there are sadly no records of a key source, the criminal records of the Tribunale della Visita, which have probably been irretrievably lost, like those of the pastoral visitations. However, in terms of educating priests, the Cardinal set up bi-weekly sessions of cases of conscience in some villages in the diocese (Termini, Caccamo and Ciminna). Doria’s pastoral concerns turned immediately to future priests of the diocese too. Four months before moving to Palermo and taking possession of the episcopal see, the new archbishop approved the capitolazioni (rules) of the seminary, which governed the choice of candidates through a “selection … having regard to a pupil’s poverty, age and ability in accordance with the stipulations of the Council of Trent”,47 as well as the procedure should they be de-frocked and the division of responsibilities between the archbishop, rector, examiners, deputies and officials.48 Doria went on to give new revenues to the seminary so as to provide greater financial security, something that was a constant problem for this institution throughout Catholic Europe.49 Considerable attention was paid to the reform of the sixteen city nunneries (in 1619 there were 1.167 nuns),50 through monitoring the observation of cloister and community life, the separation of nuns according to category (novices, professed, secular, boarders), the elimination of ‘private’ spaces belonging to religious

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the real Council of Trent was determining, but the Council of Trent imagined”, cf. Reinhard, “Il concilio di Trento”, 51, and more generally, 33–53. On Borromeo’s key role in “putting Tridentine Catholicism into practice”, in particular through the influence of his Acta and Instructiones, also in Spanish America, cf. again Ditchfield, “Tridentine Catholicism”, 20–4. Overall in the city there were about 1.400 priests and clerics: cf. ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617 A (1627), fol. 43r. “concorso … havendo riguardo alla povertà, all’età et all’habilità del giovane conforme la disposizione del Concilio di Trento”: ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617 A (1619), 236r. ASDP, TV, Libri di Lettere della Sagra Congregazione dei Cardinali (Concilio), vol. 1212, fol. 123r–125r, Archbishop Doria to the vicar of Palermo Francesco Bisso, Genoa, 30 January 1609. On candidates’ admission, the capitolazioni make express reference to Session 23 – 15 July 1563 – Decree on Reform, can. 18, to Carlo Borromeo’s De Institutione seminarii and to part V, chapter 8 (De Seminario Clericorum, eorumque Institutione) of Archbishop of Palermo Cesare Marullo’s synod held in 1586: cf. COD, 750–3; A. Ratti (ed.), Acta Ecclesiae Mediolanensis (3 vol.; Milan: Typographia Pontificia Sancti Ioseph, 1890–1897), vol. 2, cols. 93–146; Constitutiones illustrissimi et reverendissimi domini d. Cesari Marulli Archiepiscopi Panormitani (Palermo: Io. Franciscus Carrara, 1587), 161–4. The seminary in Palermo was established in 1586 by the latter and immediately teaching, as often happened in many other European dioceses, was entrusted to the local Jesuit college (Zito, Storia delle Chiese, 621). Po-chia Hsia, The World of Catholic Renewal, 33, 121–2. Professed (716), converse (333), novices (49), seculars (52), boarders (17).

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nobles and limitation of residence for lay noblewomen. But Doria also intervened in the financial status of nunneries, establishing an obligation to deposit entry endowments in Palermo’s public Tavola (bank), covering the debts of some convents which were ‘in the red’ (even using his own personal resources) and leaving precise instructions on spending restraint (economizing during the festivities of monastic vows, prohibition of receiving gifts, as well as in the celebration of the saints of private devotees). The buildings were also subject to improvements (repair, maintenance and construction of new premises such as dormitories, refectories and kitchens), while new nunneries and charitable institutions for boarders, “repentant women” and “abused wives” (repentite and malmaritate) were built, as ever on the Doria’s initiative. Finally confession activity was regulated by prohibiting the nuns from resorting to private confessors.51 With regards to lay members, Doria made a special effort to place the confraternities (in 1627 they had 7–8.000 members, about 15 % of adults) under tighter episcopal control.52 First of all he subjected deeds of foundation, as well as rules and ratification for the election of rectors and officials to his approval. Moreover, he forbade membership of more than one brotherhood as well as movement from one to another, put a limit on expenses for feast days, and strengthened sacramental dependence on parishes. He also limited private use of other religious buildings or subjected them to restrictions, requiring authorization for external preachers, prohibition of night meetings and mandatory reporting of hidden fugitives from justice. In the field of liturgy, the reforms were applied first to the cathedral and then ‘spread over’ the parishes, monasteries and convents, brotherhood churches, craft guild churches and churches belonging to the seven ‘nations’ living in the city. As Manduca wrote, before reaching the point of being considered mater decollata, the church of the bishop thus becomes the place where uniformity of the Roman liturgical paradigm is first applied, extended later to other sacred buildings, with Doria appearing as the main architect of the whole work.53

This included closure of the choir to public, adornment and renewal of sacred furnishings, improvement to the service of worship and music chapel, assign51 Cf. Session 25 – 3–4 December 1563 Decree on “regulars” and nuns, COD, 776–84. 52 The only Council’s mention to confraternities concerned exactly the bishops’ “right to conduct visitations of them and receive an annual account of their administration”: O’Malley, Trent, 21; cf. Session 22 – 17 September 1562 – Decree on reform, can. VIII–IX, COD, 740. But on the key role played by the confraternities as “outright missionaries of the Council”, cf. L. Châtellier, “Rinnovamento della pastorale e società dopo il concilio di Trento”, in Prodi/ Reinhard (ed.), Il concilio di Trento e il moderno, 137–58. 53 Manduca, “Appunti”, 767.

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ment of new staff (up to 70 clerics in all), introduction of confessionals and the penitentiary as well as increased preaching of Christian doctrine. Regulation of funeral rites (prohibition of celebrating them by night), processions (prohibition of attendees showing off their clothes, servants and carriages) and veneration of relics was introduced. Finally Eucharistic piety was increased, particularly in certain celebrations, such as the Forty Hours devotion, the Corpus Christi procession and administration of the viaticum.54 A constant point of reference of all these liturgical reforms was the Roman ceremonial and Missal – “complying with that is used and observed in Saint Peter church in Rome”55 – whose observation by clerics Doria had obtained “not without special effort” (non senza molto travaglio) and which the relation ad limina in 1611, for instance, refers to at least a dozen times.56 Only brief mention will be made here of the great ‘success’ at the introduction of the veneration of Saint Rosalia, made a patroness of the city on the occasion of the providential discovery of her bones during the plague of 1624. Doria played a key role in this event, especially as he held the office of President of the Kingdom, after Viceroy Emanuele Filiberto’s death, which was actually caused by the very same plague. Other studies have already well reconstructed these vicissitudes and placed them in the context of the Tridentine model of holiness.57

VII. The defence of ecclesiastical immunity was perhaps the main testing ground for Doria’s episcopal activity. Palermo as the capital of the Kingdom was in fact the place where more than anywhere secular and ecclesiastical jurisdictions overlapped, creating constant conflict. Doria was often at the centre of this muddle, 54 Cf. Session 13 – 11 October 1551 – Decree on the sacrament of the Eucharist, capp. V–VI, COD, 695–6. 55 “conforme usa et observa la Chiesa di S. Pietro in Roma”. 56 ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617A (1611), fol. 186r–189r, where it is also underlined the observance of Clement VIII’s Caeremoniale episcoporum (promulgated in 1600) as well as of the Directorium Chori ad usum Sacrosanctae Basilicae Vaticanae et aliarum Cathedralium atque Collegiatarum ecclesiarum (compiled by Giovanni Guidetti in 1582 and then often reprinted) and Pius V’s Tridentine Calendar (1568). 57 Cf. above all S. Cabibbo, Santa Rosalia tra terra e cielo (Palermo: Sellerio, 2004); Id., “Catene d’ ‘inventioni’. Cittadine sante a Palermo tra XVI e XVII secolo”, in G. Fiume (ed.), Il santo patrono e la città. San Benedetto il Moro: culti, devozioni, strategie di età moderna (Venice: Marsilio, 2000) 199–216. In the same year Doria subscribed with firm belief to the oath of the Senate of Palermo on the defence of the Immaculate Conception of Mary usque ad effusionem sanguinis: cf. Manduca, “Appunti”, 751. For the Tridentine model of holiness, I refer to S. Ditchfield, “Tridentine Worship and the Cult of Saints”, in Cambridge History of Christianity (9 vol.; Cambridge: Cambridge University Press, 2005–2009), 6.201–24.

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more so when he held the office of President of the Kingdom (four times: 1610– 1611, 1616, 1624–25 and in 1639–41).58 In such circumstances he represented the interests of the Spanish monarchy, but as a Cardinal and archbishop he had to attend to instructions coming from Rome (moreover in 1626 a specific Roman Congregation of Immunity was established). The result was an imbalanced jurisdictional policy, progressively more pro-Roman than pro-Spanish, but mainly intended to protect ‘his’ personal authority against any attempt to interfere with or decrease it. Doria’s jurisdictional struggle was fought in parallel on three fronts: the ordinary courts of the Kingdom, the Spanish Inquisition, and the Court of Regia Monarchia (a special magistracy of the Kingdom, headed by a prelate with wide powers in the ecclesiastical sphere). Apart from exempting clerics and members of religious orders from a wine tax, Doria had clerical offenders arrested by the secular powers remitted to the archiepiscopal court with the simultaneous transmission of records necessary to verify their right to ecclesiastical immunity. He also tried to restrict both violations of the right of asylum by lay officers (who in the past had even intruded the episcopal palace by force), and abuse of secular clerics held temporarily in lay prisons for security reasons, but under the archbishop’s protection (pending verification of their ecclesiastical immunity, they could not be released by the archbishop or they were forced to waive immunity). Much more laborious was the question of the extension of the archbishop’s jurisdiction to deal with lay officials who worked in his court, even for crimes committed outside their role. This extension “was obtained with difficulty before a letter on this matter from the Sacred Congregation of very illustrious Cardinals [of the Council] could be sent in March of 1611 in response to a request by the Bishop of Lipari”, a small Sicilian island in the Aeolian archipelago.59 This event is worth further consideration. Doria, as President of the Kingdom, was urged by the local authorities to write to the Bishop of Lipari that when the bishop’s officials and familiars are lay people they should not enjoy the privilege of ecclesiastical jurisdiction for common offences, but only those that are committed during the performance of their duties. Neither should they enjoy exemption from excises and royal duties.60

58 Di Blasi, Storia cronologica dei viceré, 979–80. 59 “s’ha fatigato molto prima che si fosse presentata una lettera della Sacra Congregazione dell’Illustrissimi signori cardinali [del Concilio] sopra questa materia uscita fuori ad istanza del vescovo di Lipari”: ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617A (1611), fol. 192v. 60 “che gli officiali et familiari del vescovo quando sono laici non devono godere del privilegio del foro ecclesiastico nei delitti communi, ma solo in quelli che sono commessi sotto processo dell’officio, ne meno devono godere dell’esentione delle gabelle e datii regii”.

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The Pope, informed by the Congregation of the Council about Doria’s conduct, had expressed surprise, not being able to believe that such a clause was added with his knowledge, it being manifestly contrary to the provision of sacred canons and common sense and thereby prejudicial against ecclesiastical jurisdiction61

and had ordered its immediate revocation.62 It is clear that Doria had acted in this case as the highest authority of the Kingdom, defending its jurisdiction, but going against that ecclesiastical immunity he should have preserved as archbishop and Cardinal. And it is significant that many years later, in 1637, when one of the central courts of the Kingdom (Concistoro) issued a provision Doria believed to be detrimental to ecclesiastical immunity, he did not hesitate to impose an interdict on the diocese, thereby earning the praise of Congregation.63 The conflict with the Sicilian branch of the Spanish Inquisition involved overlapping jurisdiction with the Tribunale della Visita and was resolved by removing from Holy Office those clerics sued by officials in this latter court as well as transferring responsibility for the crime of concubinage committed by familiars and cases of marriage annulment brought before the same tribunal.64 Doria’s determination to go against the Spanish Inquisition is confirmed by evidence as recent as the late 1620s in which the inquisitors considered the Cardinal ‘all-powerful’ (sobrepoderoso) and accused him of having reduced them to ‘poor chaplains’ (pobres capellanos).65

61 “non potendosi credere che detta clausula vi sia stata posta di sua saputa, essendo manifestamente contraria alla dispositione dei sacri canoni e della ragione comune e così pregiuditiale alla giurisditione ecclesiastica”. 62 ASDP, TV, Libri di Lettere della Sagra Congregazione dei Cardinali (Concilio), vol. 1212, fol. 133r–134r, Congregation of the Council to Doria, Rome, 2 March 1611. On Council’s decree on bishops’ jurisdiction and handling of lawsuits, cf. Session 13 – 11 October 1551 – Decree on reform, can. I–V, COD, 698–700; Session 24 – 14 November 1563 – Decree on reform, cap. XX, COD, 772–3. 63 Vatican City, Biblioteca Apostolica Vaticana, manoscritti Barberiniani Latini (henceforth BAV, Barb. Lat.), vol. 8712, fol. 347r–348v, Doria to Cardinal nephew Francesco Barberini Palermo, 16 June 1637, and attached Determinationi della Consulta tenuta alli 15 di Giugno 1637 in presenza dell’eminent.mo Card. Doria, Arcivescovo di Palermo mio signore, sopra li novità che si pretendino introdurre in questo Regno, contro l’immunità ecclesiastica secondo li capi della lettera regia della quale già si trasmesse copia all’Em.mo Signor Cardinal Barberini alli 6 d’aprile passato; Manduca, “Appunti”, 753. 64 Cf. in particular ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617 A (1611), fol. 192r–193v. 65 Cabibbo, Santa Rosalia, 71–2. Just in that period, as part of an inquisitorial trial against a sect of necromancers, Doria was accused by a priest of having caused the death of the newly established Viceroy Antonio Pimentel, Marquis of Tavora with an evil spell: cf. M. Leonardi, Governo, istituzioni, inquisizione nella Sicilia spagnola. I processi per magia e superstizione (Acireale/Rome: Bonanno editore, 2005), 100–4.

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The preservation of the autonomy of the episcopal court in initial proceedings was however the subject of a harsh dispute with the Court of Regia Monarchia.66 It had ultimate judgment for cases concerning ecclesiastics in Sicily and was “a weapon in the hands of the monarch to counter papal claims to a right to interfere in religious life and in the Church in Sicily”.67 These prerogatives, which made the King titular papal legate, arose from the controversial privilege of the Apostolica Legazia, granted to King Roger by Pope Urban II in 1098.68 During the final stages of the Council of Trent, the question of an enhanced form of autonomy of the Church from the Crown was explicitly raised by some Sicilian bishops, just in the session prior to the one where the aforementioned ‘reform of the princes’ would be discussed. The occasion for this vigorous attack on the prerogatives of the Regia Monarchia, was the discussion of some canons intending to limit royal jurisdiction in cases involving bishops (October–November 1563). Opposition by the Spanish delegation was immediate, together with that of the French prelates, to whom the position of Sicilian bishops was a clear attack on the Gallican prerogatives.69 Although in the end the curialist thesis prevailed,70 this had no effect in Sicily because the Sicilian authorities refused to grant the exequatur to Philip II’s law (23 August 1564) ordering implementation of the Tridentine canons in the island legislation. The King had to bend to the will of one of his Kingdoms, issuing “a new law (20 July 1566) correcting the previous one and declaring the jurisdiction of Regia Monarchia over the Tridentine decrees”! 71 This Sicilian ‘caesaropapism’ left tangible evidence in the presence of two thrones in Sicilian episcopal churches, “on the right that of the bishop and on the

66 ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617 A (1623), 582r. 67 F. Benigno, “Integration and Conflict in Spanish Sicily”, in Dandelet/Marino (ed.), Spain in Italy, 23–44, on p. 28. 68 On the Apostolica Legazia, see M.T. Napoli, La Regia Monarchia di Sicilia. “Ponere falcem in alienam messem” (Naples: Jovene, 2012); R. Manduca, La Sicilia, la Chiesa, la storia. Storiografia e vita religiosa in età moderna (Caltanissetta/Rome: Salvatore Sciascia Editore, 2012), 7–26; S. Vacca (ed.), La Legazia Apostolica. Chiesa, potere e società in Sicilia in età medievale e moderna (Caltanissetta/Rome: Salvatore Sciascia Editore, 2000); S. Fodale, L’Apostolica Legazia e altri studi su Stato e Chiesa (Messina: Sicania, 1991); G. Catalano, Studi sulla Legazia Apostolica di Sicilia (Reggio Calabria: Parallelo 38, 1973). 69 G. Zito, “La Legazia Apostolica nel Cinquecento: avvio delle controversie e delle polemiche”, in Vacca (ed.), La Legazia Apostolica, 115–66 , on pp. 138–42. On Gallican positions at the Council, cf. A. Tallon, La France et le Concile de Trente (1518–1563) (Rome: École française de Rome, 1997), 770–5, 794–801. 70 Session 24 – 14 November 1563 – Decree on reform, can. V, COD, 763–4. 71 Zito, Storia delle chiese, 63. On Philip II’s position on the Council’s third period (1562–63) and the implementation of the Council’s decrees in Spain, cf. J.I. Tellechea Idígoras, “Filippo II e il Concilio di Trento”, in Jedin/Prodi (ed.), Il Concilio di Trento, 109–33, and the more recent Fernández Terricabras, Felipe II y el clero secular, 33–169.

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left, in a higher position, that of the King apostolic legate”.72 The seat of the latter was normally occupied by the Viceroy and it is very significant that in his first ad limina report (1611) Doria claimed the merit of having raised the level of his throne “almost to the level of that of the viceroy … which had been achieved with much difficulty and controversy”.73 And yet similar to what happened in Lipari, only a few months earlier Doria, again as President of the Kingdom, had executed the royal edict prohibiting the distribution of volume XI of the Annales Ecclesiastici by Cardinal Cesare Baronio, in which the author had openly attacked the legitimacy of the privilege of the Apostolica Legazia.74 The defence of episcopal jurisdiction had actually started several years before Doria’s nomination for the post in Palermo and had upset the whole Sicilian episcopate. Indeed, in 1600 the Congregation of Bishops and Regulars issued a decree recommending compliance with Council stipulations that had assigned initial hearings in ecclesiastical cases to episcopal courts. But this measure did not apply in Sicily, because it was deemed to diminish the prerogatives of the Regia Monarchia, not allowing so-called via graviminis appeals to this court. These were the steps that removed a case from the bishop’s court before judgment in the case of illegality in procedure or delay in the course of justice.75 The Sicilian bishops protested several times about this breach of ecclesiastical jurisdiction and finally, in 1639, Doria, taking advantage of his role as President of the Kingdom, ordered the judge of Regia Monarchia not to admit further appeals of via gravaminis because they were contrary to Trent’s decrees. This created a dispute that ended with the intervention of the King, who in a tough letter ordered Doria to revoke the measure.76 This time Doria, though holding the position of representative of the King of Spain, had let his Roman soul prevail! 72 Zito, Storia delle Chiese, 60, 66. 73 ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617 A (1611), fol. 198r. 74 ASP, Prot., reg. 502, fol. 133r–136r, execution of ‘prohibitory’ royal edict issued at Escorial, 3 October 1610 (Palermo, 17 December 1610). Precisely for this reason the King of Spain had resorted to jus exclusivae against the Baronio’s election as Pope in the two conclaves of 1605, to which Doria attended as Cardinal of the Spanish party: cf. M.A. Visceglia, “Factions in the Sacred College in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, in G. Signorotto/M.A. Visceglia (ed.), Court and Politics in Papal Rome, 1492–1700 (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 99–131, on pp. 121–2; Zito, Storia delle Chiese, 46–7; G. Catalano, “Baronio storiografo e la ‘Regia Monarchia’ di Sicilia”, in R. De Maio/L. Gulia/A. Mazzacane (ed.), Baronio storico e la Controriforma (Sora: Centro di Studi sorani ‘V. Patriarca’, 1982) 349–59; M. Merluzzi, “Considerazioni su Cesare Baronio e la Spagna, tra controversia politica e ricezione erudita”, in G.A. Guazzelli/R. Michetti/F. Scorza Barcellona (ed.), Cesare Baronio tra santità e scrittura storica (Rome: Viella, 2012) 341–65. 75 Napoli, La regia Monarchia, 89; Catalano, Studi sulla Legazia Apostolica, 62. 76 Philip IV to Cardinal Doria, 15 September 1639, cited in G. Caruso, Discorso istorico apologetico della Monarchia di Sicilia (Palermo: Gaudiano, 1863), 125–6. On the whole affair, cf. Caruso, Discorso, 119–27; L. Scalisi, Il controllo del sacro. Poteri e istituzioni concorrenti nella Palermo del Cinque e Seicento (Rome: Viella, 2004), 160–4. But this controversy with the judge

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It should also be noted that Doria’s jurisdiction also extended to cases of knights of the three Castilians military orders (Alcántara, Calatrava and Santiago) 77 living in Sicily as well as cases in the ecclesiastical court of the Holy Crusade. The latter operated from the end of the 1500s with contested jurisdiction over its officers and those who bought the bull of the same name.78 Control of this court was exercised by Doria as Archbishop of Palermo (as commissioner sub-delegate of the General Spanish Comisaría, but provided with wide autonomy), which increased his jurisdictional power against other bishops’ and royal courts on the island. In particular Doria tried to remove officials of the Holy Crusade from royal jurisdiction, although he encountered opposition from the Viceroy Emanuele Filiberto and Philip IV.79

VIII. The Congregation of the Council considered it worthwhile to give some instructions on the content of four out of ten visits ad limina (although we do not have data on the first two visits in 1611 and 1615). The report of 1627 recommended the frequency of synods and pastoral visitations as prescribed in Trent.80 Doria up to that time had convened two synods in 1615 and in 1622, and would only celebrate the third in 1633,81 with a substantial delay compared to the expectations of the Congregation. However, these data are in line with all other

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of the Regia Monarchia continued even with Archbishop Doria’s successors and involved another vexed question that had been around since 1629. It was the ability of the Court of Regia Monarchia to remove people from the bishop’s jurisdiction who had challenged him as a passionate enemy, through the so-called lettere di salvaguardia (letters of protection). Von Pastor includes this episode within the much wider Pope Urban VIII’s struggle against the Spanish ‘caesaropapism’: cf. Von Pastor, The History of the Popes, 29.186–7. ASDP, Mensa Arcivescovile, vol. 3469, fol. 312r–314r, despacho, Escorial, 8 September 1618 of royal cédula, issued in Madrid, 22 October 1618; and letter of transmittal to Viceroy de Castro of 22 October 1618, including Doria’s appointment as judge of three Castilian orders who lived in Sicily. In March 1637 this jurisdiction was entrusted to the Bishop of Catania: cf. ASDP, Mensa Arcivescovile, 316v, royal despacho issued at Madrid, 11 March 1637. This granted indulgences, canonical dispensations (permission to eat meat during Lent, to receive the sacraments under interdict) and those from vows and oaths (except the vows of chastity, poverty, and obedience), as well as absolution from censures and ecclesiastical penalties, including those reserved to the Apostolic See. Manduca, La Sicilia, 135–59. Cf. Session 24 – 14 November 1563 – Decree on reform, can. II–III, COD, 761–3. Synodus diocesana celebrata ab illustrissimo, et reverendissimo domino, D. Ioannettino Doria S.R.E. Cardinale, & Archiepiscopo Panormitano Anno Domini 1615 (Palermo: Angelo Orlandi, 1615); Appendix ad praeced. Synodum Constitutionum aliquot editarum in secunda synodo celebrata … die 21 Ian. 1622 (Palermo: Orlandi, 1622); Synodus diocesana tertia celebrata … anno Domini 1633 (Palermo: Decius Cyrillus, 1634).

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Italian dioceses, where “the vast majority of the Italian bishops could not – and perhaps had not even tried – to convene the synod every year”.82 It should also be noted that the format of the synods of 1622 and 1633 essentially follows (often literally) that of 1615.83 For the visits in 1627 and 1632 the Congregation made mention, albeit generally, of the importance of defending ecclesiastical immunity (it is not by chance that these are the years of dispute with the Inquisition and the Regia Monarchia). Again this is in line with the Congregation’s remarks for other Italian dioceses: “in the standardized frameworks … the disappointing aspects concern synods, pastoral visitations and the establishment of seminaries”, while other observations such as those relating to the “crimes of the clergy” appeared only if the bishop’s jurisdiction was put into question.84

82 A. Borromeo, “I vescovi italiani e l’applicazione del Concilio di Trento”, in C. Mozzarelli/D. Zardin (ed.), I tempi del Concilio. Religione, cultura e società nell’Europa tridentina (Rome: Bulzoni, 1997) 27–105, on p. 52. On the reasons for this failed fulfilment of conciliar indications and some statistics regarding Italian dioceses, cf. Borromeo, “I vescovi italiani”, 51– 7; F. D’Avenia, “Making Bishops in the Malta of the Knights, 1530–1798”, The Journal of Ecclesiastical History 66 (2015) 261–279, which also contains a comparison with the number of synods celebrated in Spain and France. As Ditchfield has recently reminded us, “Prodi calculates that fewer than two per cent of the number of episcopal synods and archiepiscopal councils which should have been convened according to the measures of the Council of Trent … were actually summoned between 1563 and Vatican II”: Ditchfield, “Tridentine Catholicism”, 24, who refers to P. Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca nella storia della Chiesa (Brescia: Morcelliana, 2001), 111. On Italian bishops and Tridentine reforms, cf. C. Donati, “Vescovi e diocesi d’Italia dall’età post-tridentina alla caduta dell’antico regime”, in M. Rosa (ed.), Clero e società nell’Italia moderna (Rome/Bari: Laterza, 1992) 321–89; Greco, La Chiesa in Italia, 3–52. Cf. also M. Firpo’s most recent critical observations on the ‘Tridentine paradigm’ in his La presa di potere dell’Inquisizione romana 1550–1553 (Rome/Bari: Laterza, 2014), ix–xvi. 83 Cf. F.G. Savagnone, Concili e sinodi di Sicilia: struttura giuridica, storia (Palermo: Barravecchia, 1910), 167–71. For a summary of the contents of the 1615 synod, cf. Zito, Storia delle Chiese, 627. 84 Mancino/Romeo, Clero criminale, 64–5. Only for the last visitation in 1640 did the Cardinals give Doria some more instructions concerning the management of the fabric of the cathedral, the hospital and the Monte di Pietà, the ‘mixture’ (mixtione) of Greeks and Latins in the parishes, unobserved nunnery cloisters and procurations for the convening of synods and the execution of pastoral visitations: cf. ASV, Congregatio Concilii, Relationes Dioecesium, vol. 617A (1627); ASV, Congregatio Concilii, Libri Litterarum Visitationum Sacrorum Liminum, vol. 6 (1626–1635), fol. 58v–59r (1627), 281rv (1632); vol. 7 (1635–45), fol. 171v–172v (1640).

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IX. Further research will be able to assess the real effectiveness of Doria’s pastoral activity, but a first conclusion can be drawn. For the Cardinal the implementation of Tridentine reforms and the instructions received from the Roman Congregations was the means to strengthen his power both in the pastoral and jurisdictional field. An example of this is what Doria wrote to the secretary of state, Cardinal Barberini on April 1637. Beyond incidental reasons,85 his words effectively sum up the line that constantly drove his conduct and that in general represents, in my opinion, his interpretation of the role of the Tridentine bishop: [I let] Your Eminence’s prudent consideration ponder which reputation emerges of me and the role that I play from this state of things, being treated as if I were unable to carry out in my city what I had been ordered to do … not being right to assume that for private occasions I could change my way of always accepting to do my duty, for the greater service of God and preservation of that name, that for so many years I have been making for myself, managing my activities in a manner that is known to all.86

It seems that at this point there is only one feasible explanation: either the Pope or the congregations were dissatisfied with Doria’s work. Therefore we read: I should think of the remedy which, incapable as I am to make up for my inadequacy to prevent set backs happening in this Church and diocese, is to retreat to live what is left of my life in that house where I was born and where I can do no wrong.87

However, Doria remained in his position, spending his final years in ill health, and died in Palermo in 1642.88 As early as 1635 he had already decided that his

85 It was a jurisdictional issue over a nunnery in Palermo, which had put him at odds with the neighbouring Archbishop of Monreale, Cardinal Cosimo de Torres. 86 “lascio alla prudente considerazione di Vostra Eminenza il ponderare che reputazione resulti da simili apparenze alla persona mia et al posto che mi truovo, essendo trattato come se non fossi stato capace d’esseguir io nella mia città quello che per ogni ragione a me doveva esser comandato … non essendo giusto, che nessuno presupponga che in me possa per private occasioni alterarsi l’ordinario mio stile di rassegnarmi sempre al dovere, et a quanto è maggior servitio di Dio e conservamento di quel nome, che nel corso di tant’anni mi sono andato acquistando col guidare l’attioni mie nella forma che a tutti è noto.” 87 “conviene ch’io pensi al rimedio, il quale sarà, che come inhabile e tale che per mia insufficienza possano in questa chiesa e diocesi succedere degli inconvenienti, mi ritiri a vivere l’avvanzo di mia vita in quella casa, ove son nato et ove non possa commetter mancamento”: BAV, Barb. Lat., vol. 8712, fol. 339r–340v, Doria to Cardinal nephew Francesco Barberini, Palermo, 29 April 1637. On another similar incident that proves Doria’s jurisdictional ‘jealousy’, cf. BAV, Barb. Lat., vol. 8712, fol. 370r–371v, Doria to Cardinal nephew Francesco Barberini, Palermo, 16 September 1638. 88 Cf., for example, ADP, 79.79.9, Doria to Princess Polissena Doria Landi, Palermo, 16 June 1641.

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remains were to be buried there, next to those of ‘his’ Saint Rosalia, whom he used to invoke at the incipit of acts of government.89

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89 ASP, Tribunale della Regia Monarchia, vol. 297, unnumbered, codicil of Doria’s will of 28 December 1635, notary Vincenzo Belanda of Palermo (the will was written on the previous 21 December; ASDP, TV, Lettere, vol. 608 (1636–1637), fol. 1r, on whose header it can be read: “Jesus Maria Joseph et Rosalia”.

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Irène Plasman-Labrune

Question disciplinaire ou question politique: le Concile de Trente face aux revendications du roi de France sur l’exclusion des clercs étrangers (1562)

Loin de se réduire à un événement purement ecclésiastique par excellence, la réunion du Concile de Trente dépasse les seuls cadres de l’Église catholique, apostolique et romaine. Aux enjeux spirituels et ecclésiastiques dus à l’émergence de la Réforme s’ajoutent les intérêts des pouvoirs laïcs, et ce dès la préhistoire de sa convocation et tout au long de ses phases successives. L’implication des princes fait ainsi du Concile, en particulier sur les questions de réforme, le théâtre d’une confrontation entre revendications d’essence politique et revendications ecclésiastiques. Soulevée par le roi de France au cours de la dernière période du Concile, la question de l’accès des étrangers aux bénéfices constitue un bon exemple de cette confrontation des impératifs politiques et des normes ecclésiastiques. Elle transpose en effet dans le domaine bénéficial, donc dans le domaine ecclésiastique, une catégorie d’essence politique, les étrangers.1 L’analyse de cette revendication et de sa réception par le Concile permet ainsi d’éclairer les enjeux variés, à la fois politiques et religieux, assignés au Concile par ses différents protagonistes. Elle fournit également un bon point d’observation de la stratégie suivie par la monarchie française vis-à-vis du Concile.2 La mobilisation de cette thématique par la monarchie française est en effet loin d’être anodine. Traditionnellement utilisée contre la papauté, l’usage de cette thématique est précisément réactivé à l’occasion du Concile au moment où le royaume 1 Depuis les années 1980, la question de la présence étrangère en France s’est imposée dans l’historiographie. Amorcée à partir des questionnements de la période contemporaine, cette question a été progressivement étendue, notamment à l’histoire moderne, dans une perspective d’histoire sociale. En témoignent deux ouvrages majeurs: celui de J.-F. Dubost, au début des années 1990, sur la présence italienne dans le royaume de France, étudiée à travers ses diverses composantes, et plus récemment celui de S. Cerruti. J.-F. Dubost, La France italienne (Paris: Aubier, 1997). S. Cerrutti, Étrangers. Étude d’une condition d’incertitude dans une société d’Ancien Régime (Montrouge: Bayard, 2012). 2 La question de la participation française minorée par H. Jedin dans ses travaux a, depuis, été analysée par A. Tallon. Voir H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient (4 vol. in 5; Freiburg i. Br.: Herder, 1949–1975). A. Tallon, La France et le Concile de Trente (1518–1563) (Rome: École française de Rome, 1992).

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de France traverse une crise sans précédent, autant religieuse que politique. Le décès soudain d’Henri II (1559) et la mise en place d’une régence sous l’égide de la reine-mère, Catherine de Médicis,3 pour assurer le gouvernement du royaume pendant la minorité de Charles IX (1560) conduisent à une véritable crise de l’autorité politique. Cette dernière est amplifiée par la crise religieuse que traverse le royaume avec l’émergence d’une forte minorité calviniste, en particulier au sein de la noblesse, aliment supplémentaire pour la contestation de l’autorité royale. Dans ce contexte, l’utilisation devant le Concile d’un argument national révèle l’imbrication étroite des préoccupations politiques et religieuses du gouvernement français et sa volonté de conforter, à travers le Concile, sa propre autorité. L’enjeu de cette contribution serait de montrer, à partir notamment des documents produits au cours du Concile aussi bien au sein du Concile que du côté du pouvoir royal,4 comment ce dernier tente de faire reconnaître par le Concile l’exclusion des étrangers5 au royaume de l’accès aux bénéfices et, à travers cette exclusion, sa propre autorité sur l’Église gallicane. Il s’agira dans un premier temps d’analyser l’exclusion des étrangers comme un problème disciplinaire, en amont du Concile et au cours de ses premières sessions, puis dans un second temps d’analyser la confrontation directe entre ordre politique et ordre ecclésiastique à laquelle donnent lieu les propositions françaises lors de la dernière période du Concile.

I.

Le roi, le pape et les étrangers. L’émergence d’une question (quinzième siècle – premières sessions du Concile)

Appartenant à l’Église universelle, les clercs échappent théoriquement aux cadres des souverainetés politiques: pour l’Église, la question de leur appartenance nationale n’est pas censée se poser.6 La structuration progressive des États a 3 D. Crouzet, Le haut cœur de Catherine de Médicis: une raison politique aux temps de la SaintBarthélemy (Paris: Albin Michel, 2005). 4 Pour les documents produits à la fois par le Concile et autour de lui, voir leur édition par la Görres-Gesellschaft: Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum nova collectio (13 vol.; Freiburg i. Br.: Herder, 1901–2001) (désormais CT). 5 Le rôle central joué par le pouvoir politique dans l’émergence de la catégorie d’étranger n’est pas propre à la France. R. Villard va jusqu’à évoquer la «création des étrangers par les pouvoirs italiens du XVIe siècle». R. Villard, «L’étranger au miroir du prince: l’invention d’une catégorie dans l’Italie du XVIe siècle», dans P. Gonzales-Bernaldo/M. Martini/M.-L. Kaplan (éd.), Étrangers et sociétés. Représentations, coexistences, interactions dans la longue durée (Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2009) 63–76, à la p. 63. 6 Voir la mise au point de R. Laprat, «Incapacité bénéficiale des aubains», dans R. Naz (éd.), Dictionnaire de droit canonique (Paris: Letouzey et Ané, 1935).

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pourtant amené les pouvoirs politiques à s’en préoccuper.7 L’hostilité suscitée par l’emprise croissante sur les bénéfices de la papauté installée en Avignon a ainsi débouché, en France, sur une déclaration royale de 1431 par laquelle Charles VII, assimilant la présence étrangère à un abus, a exclu les étrangers de l’accès aux bénéfices de l’Église de France. Cette promotion dans le domaine ecclésiastique de la catégorie politique des étrangers est un élément de la construction du sentiment national dans le royaume à travers l’affirmation de sa singularité et de son excellence.8 L’instauration de cette exclusion, irrecevable en droit canon, n’a cependant pas significativement limité l’interventionnisme pontifical. En revanche, la mise en place par le pouvoir royal d’une procédure de dérogation lui a permis de placer sous son propre contrôle, et donc au service de ses intérêts, les interventions pontificales. Le recours fréquent des Valois à ces dérogations dans le cadre de leur politique italienne, qui culmine sous Henri II,9 l’illustre. Formulée contre l’autorité pontificale, l’interdiction des bénéfices du royaume aux étrangers est devenue, au fil d’une relation de coopération parfois tendue avec l’autorité pontificale, un outil du contrôle royal sur les structures ecclésiastiques du royaume, d’une part, et d’affirmation d’une réalité étatique et nationale,10 d’autre part. Au moment où la crise religieuse sans précédent impose progressivement le thème de la réforme des abus et la perspective de la réunion d’un Concile, le pouvoir royal est paradoxalement devenu le principal acteur de la présence étrangère dans le royaume. La nécessité, unanimement ressentie, de lutter contre les abus fournit avant même le Concile un ample corpus de réformes, ne serait-ce qu’à l’échelle du royaume de France. Outre le concordat de Bologne lui-même, dont l’application 7 G.-R. Tewes, Die Römische Kurie und die europäischen Länder am Vorabend der Reformation (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001). 8 C. Beaune, Naissance de la nation France (Paris: Gallimard, 1985); A. Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle. Essai sur la vision gallicane du monde (Paris: Presses universitaires de France, 2002). 9 J. Mathorez, «Le clergé italien en France au XVIe siècle», Revue d’histoire de l’Église de France 8/41 (1922) 417–29; F.J. Baumgartner, «Henry II’s Italian Bishops: A Study in the Use and Abuse of the Concordat of Bologna», The Sixteenth Century Journal 11/2 (1980) 49–58; M. Vénard, «Évêques italiens et pastorale dans la France du XVIe siècle», dans A. Vauchez/M. Maccarrone (éd.), Échanges religieux entre la France et l’Italie du Moyen Âge à l’époque moderne (Genève: Slatkine, 1987) 247–58 et, plus largement, Dubost, France italienne. 10 Sur la force de l’affirmation nationale, voir Tallon, Conscience nationale ainsi que M. Yardeni, Enquêtes sur l’identité de la nation France. De la Renaissance aux Lumières (Seyssel: Champ Vallon, 2005). L’analyse sur la durée permet de saisir l’importance de la composante religieuse du sentiment national et ses évolutions et, partant, l’importance des mutations liées à la crise religieuse de l’époque moderne. La genèse du sentiment national apparaît donc comme un processus de longue durée. Pour une autre approche, voir D. Bell, The Cult of the Nation in France: Inventing Nationalism, 1680–1800 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003).

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demeure inachevée,11 différents conciles provinciaux fournissent des textes de réforme, comme par exemple ceux de Sens et de Bordeaux. En dépit de la diversité des sujets abordés, ni l’un ni l’autre ne mentionne la question de l’accès des étrangers aux bénéfices du royaume parmi les abus à réformer.12 La question de la présence étrangère constitue donc bien davantage un enjeu politique, à l’articulation entre pouvoir laïc et pouvoir ecclésiastique, qu’un enjeu disciplinaire. Promue par le pouvoir royal, qui associe paradoxalement dénonciation de la présence étrangère et utilisation des bénéfices de l’Église de France pour entretenir ses réseaux italiens,13 la question de l’accès des étrangers aux bénéfices du royaume demeure une question marginale lorsque la perspective de l’ouverture du Concile commence à se dessiner.14 C’est, de façon inattendue, au sein même de la curie qu’apparaissent des indices d’une préoccupation spécifique relative aux questions d’appartenance nationale en amont de la réunion du Concile, Véritable hapax en contexte ecclésiastique, a fortiori romain, la question émerge en 1537 lors des travaux préparatoires menés par la commission censée élaborer le programme réformateur du Concile.15 Un autre abus d’un très grand poids concerne la collation des bénéfices ecclésiastiques, surtout à charge d’âme, et avant tout des évêchés où cet usage s’est renforcé: on pourvoit aux personnes à qui ces bénéfices sont conférés, et non au troupeau du Christ et de l’Église. C’est pourquoi, quand on confère ces bénéfices à charge d’âmes, dis-je, mais 11 A. Thomas, Le Concordat de 1516 (3 vol.; Paris: A. Picard, 1910), 3.547. 12 M. Veissière donne la synthèse des decreta morum du Concile Provincial de Sens (1528). M. Veissière, L’Évêque Guillaume Briçonnet (1470–1534). Contribution à la connaissance de la Réforme catholique à la veille du Concile de Trente (Provins: Société d’histoire et d’archéologie, 1986), 403sq. La remarque est également valable pour le Concile provincial de Bordeaux; G. Hubrecht, «Le Concile provincial de Bordeaux de 1528», dans R. Aubenas/Dom.J. Becquet/ J. Bernhard (éd.), Études d’histoire du droit canonique dédiées à Gabriel Le Bras (2 vol.; Paris: Sirey, 1965) 1.169–78. Sur les Conciles provinciaux de Lyon (1527) et Bourges (1528), voir J.W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 64–5. 13 Baumgartner, «Henry II’s Italian Bishops». 14 En effet, selon H. Jedin, «le mécontentement du clergé français sur l’attribution massive d’évêchés, d’abbayes, de bénéfices à des cardinaux italiens et à leurs familiers était connu, et les plaintes des évêques français sur la collation des ordres à Rome à des indignes étaient loin d’être le plus lourd des gravamina gallicans». H. Jedin, Histoire du Concile de Trente, vol. 1: La lutte pour le Concile (Paris: Desclée, 1965), 313. Ces plaintes trouvent cependant un écho en Allemagne, voir Nuntiaturberichte aus Deutschland I–5, 76 (Nuntiaturen Morones und Poggios. Legationen Farneses und Cervinis. 1539–1540, L. Cardauns (éd.) (CI u. 489 S.) (Berlin: Bath, 1909; Nachdruck Frankfurt a. M.: Minerva, 1968), cité par H. Jedin. Les ordinations faites à Rome sont en effet contestées par les évêques en ce qu’elles amoindrissent leur contrôle sur le clergé et font courir le risque d’ordonner des incapables, faute d’enquête. On retrouve cette question des ordinations romaines dans les instructions de 1546 pour le Concile. 15 O’Malley, Trent, 62–3.

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prioritairement les évêchés, il faut avoir soin de les conférer à des hommes bons et instruits, de sorte qu’ils soient capables par eux-mêmes de s’acquitter des charges qui y sont attachées; en outre, on choisira des hommes qui y prendront vraisemblablement résidence. Donc, il ne faut pas conférer de bénéfice en Espagne ou en (Grande-)Bretagne à un Italien, ou l’inverse.16

Le traditionnel souci pastoral de la collation des bénéfices à charge d’âmes débouche indirectement sur une préconisation inédite, à la fois national et politique. Mais cette préconisation demeure subordonnée au souci de nommer des hommes «bons et instruits», caractéristique des préoccupations ecclésiastiques. Que la résidence justifie une préconisation nationale ou politique constitue une innovation dans le discours ecclésiastique, qui n’abordait jusqu’ici la question que du point de vue linguistique.17 En 1537, la curie est indirectement rattrapée par les revendications politiques et nationales qui ont pu émerger au sujet de la collation des bénéfices. Echo de l’attitude antérieure du pouvoir royal en France, des revendications mettant en cause la collation des bénéfices à des étrangers ont en effet émergé au début des années 1520, que ce soit dans l’empire ou en Castille à l’occasion de la révolte des Comuneros. Dans l’empire, la question est abordée lors de la Diète de Worms en 1521 et à celle de Nuremberg en 1523: contre le pape, le monopole de la nation allemande sur les bénéfices est explicitement revendiqué.18 D’une manière générale, la Réforme luthérienne joue notamment sur le recours constant à une forme d’opposition nationale entre la papauté, «Rome», et l’Allemagne. Cette opposition à caractère national se retrouve notamment dans le tableau que dresse Luther du pays welsch ruiné par les exigences romaines,19 qui présente de fortes analogies avec la rhétorique française hostile à la papauté des siècles précédents. En Castille, c’est en revanche la col16 CT 12, 136: «Consilium delectorum cardinalium et aliorum praelatorum de emedenda ecclesia S.D.N. Paulo III iubente conscriptum et exhibitum». Il s’agit d’un Mémoire rédigé pour le pape sur la réforme de l’Église, daté du 9 mars 1537. La deuxième partie traite des abus concernant les ministres («Abusus, qui occurrunt in constituendis Dei ministris»): «Abusus alius maximi ponderis est in collatione beneficiorum ecclesiasticorum, maxime curatorum, et prae omnibus episcopatuum, in quibus usus invaluit, ut provideatur personis, quibus conferuntur beneficia, non autem gregi Christi et ecclesiae. Ideo in conferendis his beneficiis curatis, inquam, sed, prae illis, episcopatibus, curandum est, ut conferantur viris bonis doctisque, ideo ut per se possint fungi illis muneribus, ad quae tenentur; insuper illis, quos verisimile est residentiam facturos. Non ergo Italo conferendum est beneficium in Hispania aut in Britannia aut econtra.» 17 Laprat, «Incapacité bénéficiale des aubains». 18 Deutsche Reichstagsakten. Jüngere Reihe, vol. 2: Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V, A. Wrede (éd.) (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962 [1896]), 673, et vol. 3 (1963 [1901]), 656. Cité dans CT 12, 136, n.3. 19 Martin Luther, «A la noblesse allemande» [1520], dans Œuvres (Paris: Gallimard, Bibliothèque de la Pléïade, 1999), 607. Sur la question plus générale du rôle joué par la papauté comme figure négative, voir P. Prodi, «Le souverain pontife», dans Prodi, Christianisme et monde moderne. Cinquante ans de recherches (Paris: Gallimard/Seuil, 2006), 205.

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lation des bénéfices par le pouvoir royal qui est en cause, et non le pape. Les nominations de Flamands aux bénéfices lors de l’accession au trône de Charles Ier (Charles-Quint) ont contribué à la cristallisation d’un conflit politique.20 Si la thématique nationale ne fonctionne donc pas uniquement contre la papauté, les réformes religieuses en amplifient l’écho. La tenue du Concile ne limite pas la question de l’appartenance nationale et politique des ecclésiastiques au problème de la réforme des abus. À la question du statut des Italiens qui détiennent des évêchés français, l’ambassadeur du roi de France répond en refusant une définition trop étroite: Le second problème qui se pose est de savoir qui doit être considéré comme Français. Être sujet du roi n’est une condition ni nécessaire, ni suffisante. Les trois Italiens titulaires d’un évêché français doivent être considérés comme appartenant à l’Église gallicane, si l’on en croit l’ambassadeur Lanssac. … Le titulaire d’un évêché français, même s’il ne doit pas sa nomination au roi, même s’il ne réside pas habituellement dans son diocèse ou seulement en France, est considéré comme un «prélat de notre nation» par le représentant du roi au Concile.21

La question de l’appartenance nationale est ici appréhendée par le pouvoir royal, à travers son ambassadeur, à partir de la fonction exercée et non de l’identité individuelle. Le contrôle exercé par le pouvoir royal sur les évêchés du royaume, depuis le concordat, explique cette primauté accordée au critère de la fonction exercée, reflet d’une relation dépendance vis-à-vis du pouvoir royal qui prime.22 Institution ecclésiastique, le Concile ne dissocie pas pour autant complètement ordre ecclésiastique et ordre politique, en témoigne la présence des ambassadeurs des différents souverains.23 Des revendications propres aux pouvoirs politiques sont donc susceptibles d’être relayées auprès du Concile, les questions disciplinaires représentant par excellence le lieu où les exigences ecclésiastiques et les exigences politiques sont susceptibles de convergence ou de confrontation. Sous François Ier, l’attitude du pouvoir royal avait dans un premier temps été marquée par la volonté de ne pas laisser les tentatives de réforme remettre en cause les pratiques traditionnelles de l’Église gallicane ainsi que les privilèges concordataires sans mettre également en cause les abus pontificaux.24 Les in-

20 Dans ce dernier cas, voir J. Perez, La Révolution des Comunidades de Castille (1520–1521) (Bordeaux: Féret et fils, 1970). 21 Tallon, France et Trente, 634. 22 Certains des individus concernés semblent se rallier à cette perspective: Bernard Del Bene, évêque italien de Nîmes qui a fait carrière à la curie, invoque la tradition de l’Église gallicane pour refuser une formule d’accord sur le droit divin de l’épiscopat et la définition du pouvoir pontifical. En revanche, les évêques du comtat Venaissin, dont les ouailles sont considérés comme régnicoles, se considèrent eux comme Italiens. Tallon, France et Trente, 634. 23 O’Malley, Trent, 86. 24 Tallon, France et Trente, 171.

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structions de 154625 contenaient effectivement les récriminations traditionnelles contre les abus pontificaux, notamment sur le plan fiscal ainsi qu’une mise en cause des bénéficiers par prévention, ignorants et indignes.26 En revanche, les clercs étrangers ne faisaient l’objet d’aucune réclamation spécifique. Davantage que l’identité des individus, c’est là encore la pratique pontificale de l’ordination à Rome qui est mise en cause comme dommageable à l’Église de France. La dénonciation de cette pratique se fait d’ailleurs autour d’un enjeu disciplinaire et non d’un enjeu politique. Alors même que les annates figurent à la première place des abus pontificaux dénoncés en 1546, le pouvoir royal rompt avec la rhétorique, mise en place depuis la fin du quatorzième siècle, qui associait systématiquement la nomination d’étrangers aux abus pontificaux. Si cette rupture dans le discours pourrait être mise au compte de l’application de la déclaration de 1431, elle reflète probablement davantage le fait que le pouvoir royal est devenu, notamment grâce au concordat de Bologne, le principal agent de la présence de bénéficiers étrangers. Par la suite, alors que la question des abus pontificaux dans les pays d’obédience se trouve au cœur de l’assemblée de Moulins, réunie en 1548 pour agiter la menace d’une assemblée de l’Église gallicane, au moment où s’exacerbent entre la France et Rome sur les questions bénéficiales,27 la question des clercs étrangers n’y est pas spécifiquement abordée. Elle ne l’est pas davantage à l’occasion du projet de Concile national de 1551. Absente des revendications des États généraux d’Orléans en 1560, la question de l’appartenance nationale des bénéficiers n’est pas davantage évoquée lors de l’assemblée du clergé de France à Poissy du 31 juillet au 21 octobre 1561.28 Centrés sur le rôle des évêques, les articles de réformation adoptés à Poissy, soumis ensuite au Concile, font largement écho aux 25 Tallon, France et Trente, annexe I, 823, Instructions de François Ier pour ses représentants au Concile, d’après Paris, Bibliothèque nationale de France, Français 20.099, 71–82 (désormais BNF, Fr.). Copie seizième siècle. «Aultres mémoires et instructions pour les ambassadeurs du Roy qui iront au Concile séant à Trente», Fontainebleau, 30 mars 1546. 26 «Et desdites préventions s’ensuit ung grand désordre en ce royaume. Car la plupart des bénéfices sont tenuz par gens ignorans et indignes, et mal vivans, qui ont esté pourveuz à Romme, où l’on examine rien que la bourse. Sont les prélatz du royaume injustement frustrez de leurs droictz et privilèges et contrainctz de veoir ce désordre et mauvaise administration de leurs diocèses contre leur gré et vouloir, et dont toutesvoyes ilz ont la charge et sont responsables devant Dieu, et n’y a aulcune raison que le pape, frustrans ses confrères, les puisse prévenir.» Cette rhétorique se retrouve dans les actes de réformation de l’assemblée de Poissy. 27 Contre une éventuelle réforme des abus qui se ferait au détriment des privilèges gallicans, la soustraction d’obédience constitue en effet le principal moyen de pression. Tallon, France et Trente, 187. 28 Elle est largement occultée par le colloque avec les théologiens protestants qui a lieu du 9 septembre au 14 octobre. Voir A. Jouanna, «Poissy, colloque de», dans Jouanna (éd.), Histoire et dictionnaire des guerres de Religion (Paris: Robert Laffont, 1998) 1210. Voir également O’Malley, Trent, 172.

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textes antérieurs. Même dans une perspective pastorale, la question des clercs étrangers n’est mentionnée ni à propos des évêques, ni à propos des curés, ni à propos des prêtres. S’inscrivant dans la continuité des instructions de 1546, les articles de Poissy réitèrent la mise en cause des ordinations faites à Rome ou Avignon, qui privent les ordinaires de leur pouvoir de contrôle.29 Au tournant du seizième siècle, la question des bénéficiers étrangers semble bel et bien sortie du répertoire des griefs monarchiques et gallicans à l’encontre de la papauté. Cette évolution française est d’autant plus remarquable qu’elle contraste fortement avec les revendications d’autres royaumes. En 1551, les Espagnols dénoncent les bénéfices conférés à des étrangers, sans obtenir de réponse spécifique.30 En 1561, c’est dans le projet de réforme général proposé par le roi de Portugal que la question de l’identité nationale des bénéficiers est abordée de nouveau comme moyen de contrecarrer les entreprises de la curie.31 Demeuré dans les bornes du droit canon, le Concile n’est pour sa part intervenu que de manière indirecte sur la question de l’accès des étrangers aux bénéfices, à travers diverses dispositions de contrôle témoignant de la volonté de restaurer de l’ordre ecclésiastique d’un point de vue disciplinaire.32 Présentées comme la réactualisation de dispositions des conciles antérieurs, les dispositions tridentines ne peuvent par conséquent prendre en compte les revendications nouvelles de monarchies nationales en construction. Le clergé est désormais nettement orienté vers la pastorale, tout en étant placé de façon plus systématique sous le contrôle des évêques, dont le rôle à la fois pastoral et disciplinaire est exalté. Parmi les dispositions disciplinaires relativement hétérogènes qui concernent les clercs, un certain nombre a trait à la mobilité des clercs et à leurs capacités, encore une fois de façon tout à fait traditionnelle. Ainsi, lors de la Session 7, le décret sur la réforme, qui poursuit le décret sur la résidence de la Session 6, précise dans son troisième chapitre:

29 Le texte des articles de réformation de Poissy se trouve dans CT 13, 501. A. Tallon souligne que le texte final est plutôt moins anti-romain que les débats, Tallon, France et Trente, 305. Le souci de ménager la curie peut s’expliquer par les difficultés que pose, en matière d’orthodoxie, le dialogue avec les huguenots. S’y ajoute sans doute la volonté d’atténuer l’offensive anticléricale de la noblesse et du Tiers à Pontoise. Voir N. Valois, «Les Estats de Pontoise (août 1561)», Revue d’histoire de l’Église de France 29 (1943) 237–56. 30 Pour une vue synthétique des demandes nationales: J. Steinruck, «Die nationalen Reformdenkschriften der dritten Periode des Konzils von Trient (1562–1563)», Würzburger Diözesangeschichtsblätter (Mélanges Freudenberger) 35/36 (1974) 225–39. 31 CT 13–I, Articuli regis Lusitaniae nomine propositi, chapitre III, De beneficiis, 536, article VIII: «Vacantibus in curia dignitatibus et beneficiis, Smus ipse de personi indigenis et naturalibus, pro ratione beneficii debitis et requisitis a iure qualitatibus ornatis, providere eaque conferre dignetur.» 32 A. Tallon, «Réforme tridentine, borroméenne ou romaine?», dans Le Concile de Trente (Paris: Cerf, 2000), 65. Sur les modalités de travail du Concile, voir également O’Malley, Trent, 86.

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Les bénéfices ecclésiastiques inférieurs, surtout ceux qui comportent charge d’âmes, seront conférés à des personnes dignes et capables, qui puissent résider sur place et exercer leur charge par elles-mêmes selon la constitution d’Alexandre III au Concile du Latran intitulée Quia nonnulli, et celle de Grégoire X au Concile général de Lyon, intitulée Licet canon. Une collation ou provision de bénéfices faite autrement sera absolument nulle, et le collateur ordinaire saura qu’il encourra les peines de la constitution du Concile général intitulée Grave nimis.33

Confirmant l’inanité du critère de l’origine, en consacrant simultanément celui de la résidence, ce décret montre que la logique disciplinaire du Concile repose notamment sur la réaffirmation des normes antérieures. Le fait que les questions disciplinaires concrètes soient laissées à l’appréciation des synodes provinciaux montre également les limites du travail normatif du Concile. D’une manière générale, c’est la question ancienne de la mobilité qui traverse les thématiques des différentes sessions. Loin de ne concerner que les simples clercs, elle concerne également les évêques. Le deuxième canon du décret de réforme de la Session 14 porte sur les évêques «d’Églises en pays infidèles, n’ayant ni clergé ni peuple chrétien et étant presque vagabonds et sans siège fixe»; il réaffirme l’impossibilité pour un évêque d’ordonner les ouailles d’un autre évêque sans lettres dimissoriales.34 Au cours de la Session 23, explicitement consacrée au sacrement de l’ordre, la question de la mobilité des clercs est cette fois envisagée du point de vue du contrôle exercé par les évêques. Le canon 8, sur les ordinations, porte entre autres que Chacun sera ordonné par son propre évêque. Si quelqu’un demande à être ordonné par un autre, ceci ne lui sera permis, sous prétexte de quelque rescrit ou privilège général ou spécial que ce soit et aux temps prescrits, que si sa probité et ses mœurs sont recommandées par le témoignage de son Ordinaire.35

Le canon 9 ajoute qu’un évêque ne peut ordonner un familier qui n’est pas son sujet.36 On retrouve ici les dispositions des conciles antérieurs, et en particulier le canon 16 de Nicée I (325): Tous ceux, prêtres, diacres ou en général membres du clergé, qui pour ne pas avoir devant les yeux la crainte de Dieu et ne pas connaître la règle ecclésiastique s’éloignent par témérité de leur Église, ne doivent en aucune façon être reçus dans une autre Église.37 33 C’est la question de la capacité qui est mise en valeur sans pour autant donner lieu à une définition précise. Les Conciles œcuméniques, G. Alberigo (éd.), vol. 2/2: Les décrets (Paris: Cerf, 1994), 1398. 34 Canon II, dans Les Conciles œcuméniques, Alberigo (éd.), 2/2.1453. La question concerne en fait essentiellement l’Italie. Jedin, Konzil von Trient, 4/2. 35 Les Conciles œcuméniques, Alberigo (éd.), 2/2.1519. La traduction est celle proposée par l’édition française. 36 Les Conciles œcuméniques, Alberigo (éd.), 2/2.1519. 37 Les Conciles œcuméniques, G. Alberigo (éd.), vol. 1: L’histoire (Paris: Cerf, 1994), 51.

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On retrouve également le canon 20 du Concile de Chalcédoine (451): «qu’un clerc ne soit pas être transféré de ville en ville…»38 Par sa dimension incantatoire, la réitération de la norme suggère les difficultés structurelles de l’institution à contrôler effectivement la mobilité de ses membres. Cette perspective explique l’absence d’une problématique nationale inconnue des premiers siècles. Seul le canon 16 mentionne un «clerc étranger» mais c’est au service de l’affirmation du contrôle exercé par l’évêque, d’une part, et de son corollaire qu’est la primauté du cadre diocésain, d’autre part: Nul ne devant être ordonné qui, au jugement de son évêque, ne soit utile ou nécessaire à ses églises, le saint Concile, s’attachant aux pas du VIe canon du Concile de Chalcédoine, statue que, désormais, personne ne sera ordonné s’il n’est pas attaché à une église ou à un lieu pieux, pour la nécessité ou l’utilité desquels il est choisi et où il exercera ses fonctions, ne vagabondant pas sans demeure fixe. Et s’il abandonne ce lieu sans en avertir l’évêque, l’exercice des fonctions sacrées lui sera interdit. En outre, aucun clerc étranger ne sera admis par aucun évêque à célébrer le culte sacré et à administrer les sacrements s’il n’a pas de lettre de recommandation de son Ordinaire.39

Loin de transposer une exigence politique, le canon demeure toutefois à l’intérieur des normes ecclésiastiques dans la mesure le clerc étranger évoqué, clericus peregrinus, est en réalité étranger par rapport au diocèse.

II.

Exclure les étrangers pour réformer l’Église ou pour la contrôler? L’offensive française contre les étrangers devant le Concile (1562–1563)

La réouverture du Concile en 1562 s’accompagne rapidement d’une véritable offensive de la part du gouvernement français, c’est-à-dire de la régente Catherine de Médicis. Sont alors visés à la fois le Concile lui-même et les questions disciplinaires.40 En effet, le fonctionnement du Concile comme les réponses apportées en matière de réforme apparaissent, vus de France, comme des obstacles au règlement de la crise religieuse sans précédent que traverse le royaume, confronté à l’émergence d’une importante minorité calviniste. Non seulement les instructions fournies à l’ambassadeur chargé de représenter le roi de France auprès du Concile41 dénoncent la continuité du Concile mais elles exigent également le 38 Conciles œcuméniques, Alberigo (éd.), 2/2.219. L’éditeur renvoie également ce canon à d’autres comme le deuxième canon du premier Concile de Constantinople (381), sur le fait que les évêques s’occupent de ce qui concerne leur propre Église, ou le quinzième canon du deuxième Concile de Lyon (1274) qui défend aux évêques d’ordonner les ouailles des autres. 39 Conciles œcuméniques, Alberigo (éd.), 2/2.1523–5. 40 Tallon, France et Trente, 342. 41 Le rôle des ambassadeurs est clairement de relayer les revendications du roi de France. Pour

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transfert de l’assemblée hors de Trente ainsi que la mise à l’écart des instances romaines. Ces instructions sont également très offensives sur les questions disciplinaires,42 reprenant la traditionnelle dénonciation gallicane des abus romains vus comme la principale source des maux de l’Église. Parmi ces abus hétérogènes, qui vont des dispenses pour les mariages à la collation des bénéfices, les instructions pointent cette fois l’accès des étrangers aux bénéfices en exigeant que le Concile généralise le principe de leur exclusion: Que nul estranger ne pourra tenir doresnavant aucun bénéfice en ce royaume s’il ne sçait premièrement la langue pour instruire et enseigner son peuple, et qu’il ne face sur ledit bénéfice résidence actuelle. Que toutes les provisions de bénéfices qui se feront au contraire seront de nul effect sans que le pape en puisse dispenser pour quelque cause que ce soit.43

La formulation de cette revendication illustre la continuité de l’association entre présence étrangère et intervention pontificale dans la rhétorique royale. Parfaitement traditionnelle du point de vue de la rhétorique gallicane, cette revendication semble toutefois délibérément ignorer que le roi de France ne se prive pas, pour entretenir ses réseaux italiens, de conférer des bénéfices à des étrangers. Le dispositif d’autorisation progressivement mis en place par le pouvoir royal44 est de facto passé sous silence au profit d’une mise en scène du souci pastoral du roi et de l’Église gallicane contrecarré par la curie. La formulation adoptée ajoute toutefois à cette revendication ancienne un véritable souci pastoral. Ce dernier se manifeste à travers la mention de deux critères, la connaissance de la langue et la résidence, qui doivent seuls permettre de contourner l’exclusion des étrangers. La revendication française pose le problème de l’articulation entre les ordres, politique et ecclésiastique, et entre leurs normes.45 Elle associe en effet à une exclusion politique par nature, dépourvue de fondement en droit canon, deux critères parfaitement canoniques. Cette association témoigne des contradictions

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cette raison, ils ne sont jamais choisis parmi les hommes d’Église. Les prélats français participent en revanche pleinement au Concile. Notamment sur la question du mariage, Tallon, France et Trente, 343. D’une manière générale, le pouvoir royal s’implique désormais davantage dans le Concile. Cette implication croissante est liée à la prise de conscience de la réalité de l’hérésie dans le royaume et porte notamment sur les questions disciplinaires, vues comme des remèdes possibles à la crise religieuse alors que le colloque de Poissy a échoué. Tallon, France et Trente, annexe 1, 831: «Instruction baillée à Monsieur de Lanssac, quand il a esté dépesché ambassadeur au Concile, en avril 1562» ; Source: BNF, Fr. 6619, fol. 10–14. copie XVIe. A travers le congé de tenir bénéfices. Sur ce point central, voir Prodi, Christianisme et monde moderne, chapitre 10 «Le Concile de Trente face à la politique et au droit moderne» et, plus largement, P. Prodi (éd.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra medio evo e età moderne (Bologne: Il Mulino, 1994).

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de la politique ecclésiastique des rois de France. Contempteurs des abus pontificaux, ils assimilent les libertés de l’Église gallicane à leur tutelle sur cette dernière. L’impact des revendications françaises est toutefois limité. Si elles suscitent assez logiquement l’effroi de la curie,46 elles ne suscitent pas pour autant l’adhésion des pères conciliaires. Même modulé par la connaissance de la langue et le principe de la résidence, le principe de l’exclusion des étrangers ne trouve pas d’avantage d’écho dans les autres projets de réforme présentés au Concile, qu’il s’agisse des projets des évêques, italiens ou portugais, ou du projet impérial.47 De façon significative, c’est toujours le cadre du diocèse qui prime: le projet de réforme des évêques espagnols propose ainsi de conférer la collation des bénéfices à charge d’âme aux évêques, qui choisiraient alors les plus savants et les plus dignes parmi les natifs du diocèse.48 Cette proposition témoigne de la primauté des cadres ecclésiastiques, ici le diocèse et les droits des évêques, sur les cadres politiques mis en avant par une proposition française qui apparaît isolée. La question des étrangers témoigne directement des évolutions de la politique royale à l’encontre de la curie et du Concile. En effet, après cette offensive, la question de la présence étrangère disparaît des instructions cette fois beaucoup plus mesurées, notamment à l’encontre de la curie, qui sont remises au cardinal de Lorraine en septembre 1562, au moment de son départ pour le Concile.49 La question de l’accès des étrangers aux bénéfices du royaume rebondit avec les articles de réforme élaborés conjointement par les évêques français et par les ambassadeurs français. Ces derniers les présentent aux légats le 4 janvier 1563. Rédigés dans le contexte de blocage du Concile, ces articles de réforme renouent avec la politique de pression exercée sur la curie, le cardinal de Lorraine allant 46 Au point que le cardinal de Santa Croce les croit d’abord fausses. Voir Tallon, France et Trente, 352. 47 G. Alberigo, «La riforma dei principi», dans H. Jedin/P. Prodi (éd.), Il concilio di Trento come crocevia della politica europea (Bologne: Il Mulino, 1979) 161–77. 48 CT 13–I, 625, article 7: après avoir parlé des églises cathédrales «Que tous les autres bénéfices simples reviennent librement aux seuls ordinaires, à l’exception des patronages des laïcs venant d’une donation et fondation véritable et non par privilège. Que les bénéfices à charge d’âmes, en revanche, soient conférés par les évêques, après examen préalable, aux plus savants et aux plus dignes des natifs de ce diocèse; et que cet examen soit confié à des personnes sûres désignés pour cela par l’évêque et choisis chaque année par le chapitre.» («Cetera beneficia simplicia ad ordinarios tantum libere pertineant, exceptis patronatibus laicorum ex dotatione et fundatione vera et non per privilegium. Curata vero conferantur ab episcopis praemisso examine inter oriundos ex ea dioecesi doctioribus et dignioribus, cui examini praesint certae personae ad id deputatae ab episcopo et capitulo singulis annis eligendi.» Les ordinations en cour de Rome sans lettre de l’ordinaire sont également mises en cause et différentes mesures proposées pour imposer la résidence.» 49 Ces instructions sont resserrées sur les questions pastorales, la réforme de la curie n’y est évoquée qu’en préalable.

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jusqu’à faire valoir auprès des légats qu’il a fait adoucir certaines demandes. Le discours au Concile de l’ambassadeur Du Ferrier le 11 février 1563 confirme la volonté française de faire pression sur le Concile.50 La stratégie française s’explique par la volonté de Catherine de Médicis d’obtenir la paix dans le royaume par la tolérance, sinon par la concorde, stratégie qui semble incompatible avec l’intransigeance romaine et le blocage du Concile. Elaborés à partir des travaux de l’assemblée de Poissy et des instructions de 1562, les articles présentés aux légats en janvier 1563 sont de surcroit délibérément rendus publics pour faire pression sur Rome. En effet, alors que les dix-neuf premiers articles portent sur la réforme du clergé et la cura animarum, thèmes relativement consensuels, les articles suivant mettent à nouveau en cause la curie et ses «combines» bénéficiales.51 Elaborés conjointement par les ambassadeurs et par les évêques, ces articles suggèrent une certaine convergence entre le pouvoir royal et l’épiscopat. Dès l’article 20 sont dénoncées les interventions romaines dans la collation des bénéfices au détriment des droits des évêques. Et c’est précisément à travers la réaffirmation des droits des ordinaires que la question des étrangers est à nouveau abordée, de façon moins directe cette fois: Quant aux bénéfices, conformément aux canons anciens, qu’ils ne soient plus conférés à des étrangers [exteris], ni par des vicaires, mais par les ordinaires eux-mêmes, dont ce sont surtout les qualités à cette tâche qui ont motivé le choix. Et à ceux qui ne le confèrent pas dans les six mois ou s’ils les ont conférés sans être à la hauteur de leur charge, que le pouvoir de les conférer passe au supérieur le plus proche, graduellement jusqu’au pape, selon le Concile du Latran, et qu’une collation faite autrement, par qui que ce soit, soit nulle.52

Si le contexte, les droits des ordinaires, pourrait a priori rabattre la question de la présence étrangère sur la question des étrangers au diocèse, pertinente en droit canonique, le choix du terme exterus renvoie bien aux cadres politiques, et non au cadre ecclésiastique.53 Une nouvelle fois, les étrangers sont présentés comme le baromètre des abus pontificaux. En déplaçant la question de la collation des bénéfices de l’origine des individus à leurs qualités, le commentaire du cardinal

50 Tallon, France et Trente, 381. Le 11 février 1563 l’ambassadeur Du Ferrier prend prétexte de la victoire royale de Dreux (19 décembre) non seulement pour souligner que les revendications présentées aux légats ne représentent qu’une partie des doléances françaises mais aussi pour exiger que les revendications soient présentées devant le Concile. 51 «winkelzüge». Jedin, Konzil von Trient, 4/2.254. 52 «Beneficia secundum veteres canones non conferantur amplius exteris, neque per vicarios, sed per ipsos ordinarios, quorum est in hoc maxime electa industria, et illis intra sex menses non conferentibus aut si indigni contulerint, potestas conferendi devoluatur ad proximum superioriem et gradatim ad papam, secundum concilium Lateranense, et aliter collatio a quocumque facta nulla sit.» 53 Si cela avait été le cas, le terme peregrinus aurait été préféré.

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de Lorraine minore la question nationale, source d’affrontement, au profit d’une volonté d’accommodement avec Rome.54 A défaut d’avoir été présenté aux pères conciliaires, le projet français est soumis par les légats aux canonistes présents. Le commentaire de ces derniers, datant de février 1563, est sans équivoque: Sur la proposition 20. Tandis qu’on demande dans la première partie que les bénéfices ne soient pas conférés aux étrangers, nous disons qu’il suffit que ceux à qui il convient de les attribuer soient compétents et y établissent résidence, d’où qu’ils soient natifs, selon le canon Ad decorem des Institutions.55

Un tel commentaire constitue une véritable fin de non-recevoir. Quel que soit le périmètre concerné, national donc politique ou diocésain, le critère de l’origine est frappé d’inanité au profit d’un double critère d’essence pastoral, celui de la compétence et celui de la résidence. Si la réponse des légats n’est pas connue, la réponse romaine propose une formulation visant à réaffirmer les impératifs canoniques tout en ménageant les exigences gallicanes. Pour cela, l’enjeu de la proposition est restreint aux églises paroissiales: Sur la proposition 20: la réponse des légats convient. On pourrait cependant décider que les églises paroissiales ne soient pas attribuées à d’autres qu’aux «locaux» [indigeni], afin que les pasteurs connaissent leurs brebis et qu’ils soient connus d’elles. Jusqu’à la troisième partie cependant, excellente réponse, puisque le Concile de Latran ne parle pas du pape.56

La formulation suggère que la réponse des légats a suivi les canonistes et également opposé aux exigences françaises une fin de non-recevoir. Cette configuration ménage alors à la curie la possibilité d’une concession feinte fondée sur les exigences pastorales. Mais cette concession restreinte aux églises paroissiales est également une concession floue, les indigeni ne se confondant pas nécessairement avec les diocésains. En focalisant l’attention sur les églises paroissiales, la réponse romaine présente le double avantage de sembler moins intransigeante, d’une part, et, d’autre part, de ménager les intérêts de la curie en termes de bénéfices. Ne retenant de la revendication française que la dimension pastorale, la mécanique canonistes/légats/curie la vide de son sens politique. Une nouvelle 54 Tallon, France et Trente, 856: «Circa XX videtur sibi concedendum episcopis residentibus ad minus spatium unius mensis, ut collationes beneficiorum in suspectos non cadant.» 55 «Ad 20. Dum in prima parte petitur, ut beneficia non conferantur exteris, dicimus satis esse eos, quibus providendum est, idoneos esse et residentiam facere, undecunque oriundi sint iuxta c. Ad decorem, de institutionibus»; CT 13–II, 122. 56 Proposition nr. 20: «Ad 20; placet responsio legatorum, posset tamen statui, ut parrochiales ecclesiae non conferantur nisi indigenis, ut pastores cognoscerentur oves suas et cognoscerunt ab illis. Quoad secundum partem optime responsum. Quoad tertiam partem etiam optime responsum, cum concilium Lateranense non loquatur de papa»; voir Tallon, France et Trente, annexe 3, 856.

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fois, c’est l’hétérogénéité des ordres normatifs, laïque et ecclésiastique, qui joue à plein. La question de l’accès des étrangers aux bénéfices est logiquement absente de la suite des travaux du Concile, notamment des canons sur les abus concernant le sacrement de l’ordre,57 rédigés par une commission réunie dans ce but, à partir de février 1563.58 Présentés le 10 mai 1563, les canons n’évoquent pas la question de la collation des bénéfices à des étrangers.59 Encore une fois, ce n’est que de façon très indirecte, à l’aune des droits des évêques sur leurs diocèses, que la question est abordée. Tandis que le chapitre huit met en cause les lettres dimissoires, le chapitre quinze traite des clercs «pérégrins» («comment il faut admettre les clercs étrangers au diocèse [peregrini]») Puisqu’il faut que les sacrements et tous les autres mystères divins ne soient pratiqués que par des ecclésiastiques éprouvés, qu’il n’y ait dorénavant aucun clerc étranger, qu’il soit séculier ou régulier, dans quelque diocèse qu’il ose officier, à moins que cela ne lui ait été accordé auparavant par l’ordinaire, à la suite d’un examen; autrement, qu’il soit ipso facto frappé d’une suspense d’exercer tout pouvoir d’ordre aussi longtemps que l’absolution ne lui aura pas été concédée par l’ordinaire du lieu où il exerce. 60

Le terme renvoie au cadre du diocèse, le pérégrin étant en effet l’étranger au diocèse, quelle que soit par ailleurs la distance géographique ou politique. Par conséquent il s’agit de renforcer le contrôle épiscopal sur l’encadrement religieux des fidèles. La question de l’appartenance continue d’être envisagée à partir du point de vue de l’évêque, ce qui est en soi parfaitement logique dans la mesure où c’est lui qui confère, à partir de la tonsure et après, l’appartenance à l’ordre ecclésiastique. Présenté en juillet 1563, le projet de réforme élaboré par les légats61 confirme indirectement l’échec de la proposition française: le projet des légats ne contient pas de disposition spécifique concernant l’identité des bénéficiers et, a

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Le texte se trouve en CT 9, 477. Jedin, Konzil von Trient, 4/2.33. CT 9, 477. CT 9, 483: «Puisqu’il faut que les sacrements et tous les autres mystères divins ne soient pratiqués que par des ecclésiastiques éprouvés, qu’il n’y ait dorénavant aucun clerc étranger, qu’il soit séculier ou régulier, dans quelque diocèse qu’il ose officier, à moins que cela ne lui ait été accordé auparavant par l’ordinaire, à la suite d’un examen; autrement, qu’il soit ipso facto frappé d’une suspense d’exercer tout pouvoir d’ordre aussi longtemps que l’absolution ne lui aura pas été concédée par l’ordinaire du lieu où il exerce.» («Cap. 15. Clerici peregrini quomodo admittendi. Cum sacramenta ceteraque divina mysteria a probatis tantum ecclesiasticis viris debeant exerceri: nemo deinceps peregrinus clericus, sive saecularis sive regularis, in quacumque dioecesi ea audeat administrare, nisi id ei antea ab ordinario, praecedente examine, fuerit concessum; alias a suorum ordinum executione sit ipso facto suspensus, quamdiu ab ordinario loci, ubi haec exercuit, absolutio ei videbitur concedenda.») 61 O’Malley, Trent, 229. La garantie de l’indépendance de l’Église par rapport aux pouvoirs séculiers en constitue un enjeu essentiel.

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fortiori, pas de disposition restrictive.62 La seule allusion susceptible de concerner la question de l’appartenance nationale des bénéficiers est une nouvelle fois largement filtrée par les exigences et les catégories propres à l’ordre ecclésiastique. Commençant par affirmer qu’«être mené par des curés dignes et compétents est extrêmement utile au salut des âmes», l’article 8 sur la collation des bénéfices précise les conditions de la nomination d’un vicaire par l’évêque en cas de vacance d’un bénéfice: Et c’est pourquoi dans la même église ou cathédrale vacantes, qu’on fasse publier un édit invitant tout homme venant du même diocèse, de la province, du royaume ou d’ailleurs, pourvu qu’il sache parfaitement la langue de cette paroisse et qu’il soit apte à l’obtenir et à l’administrer, à comparaître devant l’évêque dans un délai de dix jours (ou davantage si ce dernier le prescrit) et à faire état de leurs noms et qualités, pour qu’on puisse alors mener à leur propos une enquête diligente suffisante.63

De façon frappante, alors qu’il n’est ici question que d’un vicaire, le projet des légats confirme la fin de non-recevoir opposée par les canonistes à toute revendication d’exclusion, que ce soit sur une base nationale ou a fortiori sur une base politique. Le caractère universel de l’Église est ainsi ménagé. Le critère de la langue, seul valable d’un point de vue canonique, permet de ménager la dimension pastorale des revendications tout en passant à la trappe leur dimension politique. Mais cet article révèle l’importance que peut revêtir la dimension politique pour les ambassadeurs français. Passé inaperçu dans le camp impérial,64 il suscite l’ire des ambassadeurs français, qui le récusent au début du mois d’août:65 De même aussi nous désapprouvons cet article, de conférer un bénéfice à des étrangers s’ils possèdent la langue du pays. Cela contrevient en effet à nos lois françaises, selon lesquelles les étrangers ne peuvent obtenir ni office ni bénéfice.66

L’opposition des ambassadeurs dépasse non seulement le projet de réforme présenté en janvier 1563 mais aussi et surtout les instructions reçues au printemps 1562. Le choc entre la norme ecclésiastique telle que le Concile l’élabore en 62 CT 13–II, 481. 63 CT 13–II, 484: «Expedit maxime animarum saluti a dignis atque idoneis parochis gubernari. Indeque in eadem ecclesia vacante ac in cathedrali edictum proponi mandet, quo invitentur omnes ex eadem diocesi, provincia, regno, aut aliunde, dummodo idioma illius parochiae calleant atque ad illam obtinendam ac regendam sint idonei, ut intra decem dies vel aliud longius tempus ab episcopo prescribendum coram eo compareant et nomina sua ac qualitates designent, ut possit postea de eorum sufficientia fieri diligens inquisitio». 64 Le projet impérial présenté en réponse ne reprend pas ce point. 65 CT 13–II, 496. 66 CT 13–II, 497, article 11: «Item et illud articulo [le huitième] improbamus, alienigenis, si idioma nationis calleant, beneficium conferri. Hoc enim pugnat legibus nostris Gallicis, quibus exteri nec officium nec beneficium obtinere possunt.»

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respectant le droit canon et la norme politique gallicane est ici frontal. En rabattant un article plus général sur la question de l’appartenance politique, les orateurs français font brusquement réapparaître une exigence politique qui avait pourtant été rejetée. Pour autant, il ne s’agit plus, comme dans les instructions initiales des ambassadeurs, d’obtenir sous les auspices de la réforme des abus la transcription de la norme politique dans la norme ecclésiastique. Au contraire, revenant à une approche gallicane fondée sur la spécificité des privilèges de l’Église de France, les orateurs français osent rejeter la norme ecclésiastique telle que le Concile universel la promeut au nom de la norme politique particulière du royaume. Ce faisant, ils développent avec éclat une revendication plus large tendant à établir la supériorité de l’ordre politique sur l’ordre ecclésiastique. Confirmant qu’il s’agit là d’une préoccupation spécifiquement française, les prises de position successives des orateurs impériaux,67 portugais puis savoyards sur le projet soumis par les légats ne reviennent pas sur cette question. Les propositions espagnoles ne reprennent quant à elles la question de l’origine des bénéficiers que du point de vue pastoral mais pour faire primer le critère de l’appartenance au diocèse concerné: Tous les bénéfices vacants d’une quelconque manière auxquels est jointe une charge d’âme, qu’ils soient attribués par l’évêque, après l’organisation préalable d’un édit public, d’une confrontation et d’un examen, à ceux qui seraient les plus instruits parmi les natifs dudit diocèse, selon la coutume de l’Église et du diocèse de Palencia.68

Le raidissement de l’attitude des ambassadeurs témoigne de l’évolution du gouvernement de Catherine de Médicis vis-à-vis d’un Concile désormais susceptible de faire échouer les tentatives de concorde privilégiées dans le royaume pour résoudre la crise religieuse.69 La question de la présence étrangère fournit ainsi aux ambassadeurs français un prétexte commode pour dénoncer les entreprises du Concile sur les droits du roi de France. L’accès des étrangers aux bénéfices, topos de la rhétorique gallicane hostile à la curie, se trouve cette fois mobilisé contre le Concile. Il représente l’un des jalons d’une escalade qui culmine en septembre 1562, lorsque les ambassadeurs français quittent Trente après avoir dénoncé les entreprises ecclésiastiques contre les droits du roi de France.70 67 CT 13–II, 498. 68 CT 13–II, 514. Propositions espagnoles, août 1563. Article 31: «Omnia beneficia quocunque modo vacantia, quibus est annexa animarum cura, conferantur ab episcopo praemissis edicto publico, oppositione et examine iis, qui ex oriundis eiusdem dioecesis doctiores sint, iuxta consuetudinem ecclesiae et dioecesis Palentinae» le texte continue. Les Espagnols font à plusieurs reprises référence à la coutume de ce diocèse. Est également remise en cause la vacance en cour de Rome, confirmant le statut névralgique de cette question depuis le quinzième siècle. 69 Tallon, France et Trente, 400. 70 Tallon, France et Trente, 401.

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La politique royale des débuts du Concile, axée moins sur la réforme effective de l’Église que sur la préservation des libertés gallicanes contre les entreprises romaines, refait ainsi surface.71 Résultat d’un véritable compromis entre les différents projets de réforme,72 le projet présenté par le cardinal Morone en septembre 1563 ne reprend pas la question de la définition de l’identité des bénéficiers.73 La disparition de la revendication initialement posée par le roi de France est révélatrice du maintien de l’hétérogénéité des ordres au cours du Concile. Il n’y a pas de traduction possible dans l’ordre ecclésiastique de cette revendication politique. Le souci pastoral qui préside à l’élaboration des décrets, souci au regard duquel la question de l’appartenance politique du ministre n’est pas un critère en soi, en est une explication possible. Le caractère très spécifique de la revendication française, lié aux relations particulières entretenues par le pouvoir royal et le pouvoir pontifical, la rend en outre peu susceptible d’être reconnue comme relevant de l’Église universelle. Objectivement mineur, ce point peut être renvoyé aux réticences plus générales des pères conciliaires à l’encontre des tentatives de mise en place d’Églises d’État, notamment dans le cas français.74 La disparition de toute référence à cette question nationale peut cependant également s’expliquer par la volonté d’assurer le succès du Concile en ménageant les susceptibilités nationales, françaises en l’occurrence. Les projets de réforme générale75 présentés par la suite ne reprennent pas davantage la question de l’identité des bénéficiers et, a fortiori, de leur appartenance nationale. En ne légiférant pas sur ce point, le Concile a consacré implicitement l’exclusion des clercs étrangers de l’accès aux bénéfices comme l’une des spécificités de l’Église gallicane, spécificité ne pouvant être légitimement étendue à l’Église universelle. De façon paradoxale, le refus du principe de l’exclusion lors du Concile illustre les difficultés de l’articulation entre la nécessaire affirmation de la dimension universelle de l’Église et les enjeux nationaux spécifiques dans un contexte de crise religieuse. Entre le jeu traditionnel des pressions sur la papauté et les exigences de réforme désormais pressantes, la question de l’accès des étrangers aux bénéfices reflète bien les ambiguïtés de la politique française à l’égard du Concile.

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Tallon, France et Trente. Jedin, Konzil von Trient, 4/2.141. CT 9, 748–59 et 766–74. Jedin, Konzil von Trient, 4/2. Pour le détail de leur élaboration, Jedin, Konzil von Trient, 4/2.140. Les textes se trouvent en CT 9, 978–88 (11 novembre) et 1085–94 (3 décembre).

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Conclusion: Après Trente, le pouvoir royal face à sa création Dans les années qui suivent le Concile de Trente, le pouvoir royal, instigateur et bénéficiaire de l’exclusion des étrangers des bénéfices du royaume, se trouve confronté à des exigences inédites de conformité nationale. Alors qu’il avait jusquelà pu utiliser librement le critère national à la fois comme moyen de pression sur la papauté et comme outil du renforcement de son propre pouvoir, que ce soit sur l’Église gallicane ou en dehors, la revendication d’exclusion lui échappe désormais pour être reprise et amplifiée. En témoigne le cahier du clergé rédigé à l’occasion des États de Blois en 1576. A côté de revendications attendues touchant à la publication du Concile, au respect de la juridiction ecclésiastique ou au retour des élections, la question nationale apparaît de façon explicite à l’article 32: Semble aussi que votre majesté doit ordonner que nul puisse obtenir ci-après aucunes prélatures, ou aucuns bénéfices en ce royaume qui ne soit originaire françois; et quant aux étrangers qui en sont pourvus à présent, qui ne puissent faire ni créer aucuns vicaires qui ne soient pareillement naturels François.76

Envisagée sous l’angle de la discipline ecclésiastique, cette revendication vise à amplifier l’exclusion des étrangers des bénéfices du royaume en y soumettant également les individus naturalisés, d’une part, et en y ajoutant l’interdiction pour les étrangers de nommer des vicaires qui ne seraient pas français.77 La section du cahier traitant «De l’état du royaume et établissement de la paix»78 récapitule et élargit ainsi la revendication d’exclusion des étrangers (article 291) au-delà même des bénéfices: L’ordonnance du roi Charles VII, de l’an 1425, reprise en l’an 1464, par laquelle l’ancienne coutume de France fut confirmée delà n’admettre les étrangers non nés dedans le royaume à tenir état, offices et bénéfices audit royaume, soit derechef renouvelées.79

Inédite, la mention de cette question par le clergé, et a fortiori sa répétition suggèrent que ce dernier s’est approprié et a fait sienne une revendication qui lui était extérieure au départ. Ces revendications, qui s’apparentent sur le fond à une reconnaissance implicite de la primauté de l’ordre politique sur l’ordre ecclésiastique, font apparaître la position ambiguë du pouvoir royal comme ordonnateur d’une politique qu’il n’applique pas. La référence au renouvellement des ordonnances suggère en effet que ces dernières n’ont pas été appliquées. Au contraire, le pouvoir royal apparaît à 76 Recueil des cahiers généraux des trois ordres aux États Généraux, Lalourcé/Duval (éd.) (4 vol.; Paris: Barrois l’aîné, 1789), 2.13. 77 Cette revendication méconnaît les mesures prises en 1431 et en 1551 et témoigne par conséquent du flou qui les entoure. 78 Lalourcé/Duval, Cahiers généraux, 2.68. 79 Lalourcé/Duval, Cahiers généraux, 2.92.

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travers les revendications du clergé, comme celui qui contourne grâce aux naturalisations l’exclusion des étrangers, au détriment des «originaires François». L’ampleur de la mobilisation à retardement sur l’accès des étrangers aux bénéfices du royaume finit par imposer à Henri III une amplification de l’exclusion à travers l’ordonnance de Blois de 1579 (article 4). Devenu notamment grâce aux travaux des érudits gallicans un objet de débats publics,80 le thème de l’appartenance nationale échappe au pouvoir royal au fil de la mobilisation hostile que rencontrent les jésuites, en particulier dans le milieu parlementaire. Dépassant le contexte originel de sa formulation, les questions bénéficiales, la revendication d’exclusion des étrangers affecte désormais le gouvernement des ordres religieux, voire les ordres religieux eux-mêmes. Les négociations autour des jésuites montrent toutefois le retournement qui s’opère dans la mobilisation du thème national: élément de stigmatisation de la fragilité du pouvoir royal sous Henri III, il devient un élément d’exaltation sous Henri IV.81 Alors que le Concile de Trente avait montré les limites des revendications royales face à l’Église universelle, le tournant du dix-septième siècle est le théâtre d’une affirmation renouvelée de la singularité gallicane, avec pour marqueur l’exclusion sur une base nationale, au service du pouvoir royal. Pivot du contrôle politique exercé par le souverain sur l’Église, la mobilisation autour du contrôle des étrangers dans l’Église contribue, au fil de la crise traversée par le royaume dans les années 1580– 1590, à mettre au service du souverain le développement du sentiment national. L’attachement du Concile aux catégories et aux normes élaborées au cours des premiers siècles, fondement de sa résistance aux catégories politiques et nationales promues par les pouvoirs séculiers, montre le décalage croissant qui s’instaure à l’heure des Réformes entre ordre politique et ordre ecclésiastique. La tentative menée par le pouvoir royal pour faire adopter ses propres catégories nationales par le Concile et, partant, imposer ses propres priorités à la Réforme catholique peut être vue comme une étape dans la réorganisation de l’articulation entre Église universelle et pouvoirs politiques. En tentant de s’immiscer dans la production normative ecclésiastique, le pouvoir royal montre d’emblée que la question de la réception du Concile lui-même est susceptible de poser problème.82 Loin d’être neutres, les questions ecclésiastiques apparaissent pour le pouvoir politique comme le théâtre d’une possible extension de son intervention. En ce 80 J. Parsons, The Church in the Republic: Gallicanism and Political Ideology in Renaissance France (Washington: Catholic University of America Press, 2004). 81 A. Lynn Martin, Henri III and the Jesuit Politicians (Genève: Droz, 1973); E. Nelson, The Jesuits and the Monarchy (Aldershot: Ashgate, 2005). 82 V. Martin, Le Gallicanisme et la Réforme catholique. Essai historique sur l’introduction en France des décrets du Concile de Trente (1563–1615) (Genève: Slatkine Reprints, 1975 [1919]). Le cas espagnol, inverse en apparence, a été étudié plus récemment: I. Fernández Terricabras, Philippe II et la Contre-Réforme: l’Église espagnole à l’heure du Concile de Trente (Paris: Publisud, 2001).

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sens, alors même que le Concile constitue un moment majeur de la construction confessionnelle (Konfessionsbildung), il apparaît également aux yeux d’un pouvoir royal fragilisé comme une occasion d’affirmer son autorité sur l’Église. La tentative du pouvoir royal pour asseoir son contrôle sur l’Église et sur sa réforme peut également être vue comme une étape manquée dans un processus de confessionnalisation (Konfessionalisierung83) au cours duquel, sur le long terme, la construction étatique passe précisément par le contrôle croissant exercé sur les institutions ecclésiastiques84 et, en particulier, par la remise en cause des privilèges cléricaux. La mobilisation de la thématique étrangère renforce cette dimension dans la mesure où elle participe, par la négative, au renforcement de l’identité nationale du royaume et, à travers elle, du pouvoir politique qui en est l’ordonnateur.85 La focalisation sur l’exclusion des étrangers illustre l’importance croissante du critère national, légitimé précisément par la dénonciation des abus ecclésiastiques pour pouvoir s’imposer à l’autorité ecclésiastique. La stigmatisation des étrangers débouche sur la promotion de l’appartenance nationale au service des intérêts du prince.86 La fin de non-recevoir opposée par les acteurs ecclésiastiques du Concile montre toutefois le décalage existant entre normes ecclésiastiques et normes politiques. Le refus ecclésiastique de se soumettre à la norme politique en l’incorporant à son propre appareil normatif constitue également un refus de hiérarchiser les appartenances politiques et religieuses. De ce point de vue, le Concile de Trente apparaît comme une occasion manquée, peut-être parce que prématurée, dans un processus de recomposition d’une identité nationale87 autour de et par l’État, et dont le fondement religieux a vacillé.

83 H. Schilling, «Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Geselleschaft – Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven eines geschichtswissenschaftlichen Paradigmas», dans W. Reinhard/ H. Schilling (éd.), Die katholische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für Reformationsgeschichte 1993 (Münster: Aschendorff, 1995) 1–49, et W. Reinhard, «Was ist katholische Konfessionalisierung?», dans Reinhard/Schilling (éd.), Die katholische Konfessionalisierung, 419–52. Sur les limites du paradigme de confessionnalisation, voir J. O’Malley, Trent and All That: Renaming Catholicism in the Early Modern Era (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000). 84 W. Reinhard, «Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitlalters», Zeitschrift für historische Forschung 10 (1983) 257–77. 85 Reinhard, «Zwang zur Konfessionalisierung». 86 H. Schilling, «Nationale Identität und Konfession in der europäischen Neuzeit», dans B. Giesen (éd.), Nationale und kulturelle Identität: Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewusstseins in der Neuzeit (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991) 192–252. 87 W. Reinhard, «Religione e identità – identità e religione. Un’introduzione», dans P. Prodi (éd.), Identità collective tra medioevo ed età moderne (Bologne: clueb, 2002) 87–124. Voir également P. Prodi, «Évolution et métamorphose des identités collectives entre Moyen Âge et époque moderne», dans Prodi, Christianisme et monde moderne.

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Irène Plasman-Labrune

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Question disciplinaire ou question politique

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Tom Hamilton*

The Impact of Jacques Gillot’s Actes du Concile de Trente (1607) in the Debate Concerning the Council of Trent in France

At the conclusion of the Council of Trent in December 1563, the Council fathers’ exhorted secular princes that the conciliar decrees should be “devoutly received and faithfully observed by them all”. Yet only in July 1615 did the Assembly of the Clergy unilaterally publish the decrees of the Council in France, without royal approval, and following decades of religious conflict.1 This chapter examines a significant, and hitherto unexamined, episode in the debate concerning Council of Trent in France, the 1607 publication in Paris of a volume titled the Actes du Concile de Trente.2 Compiled by Jacques Gillot, conseiller-clerc in the Parlement of Paris, this octavo volume presented letters sent between the French monarchy and its ambassadors at the third period of the Council of Trent. It revealed how * For help in writing this chapter I would like to thank David Parrott, Lucy Whelan, and the participants at the conference session at Leuven on “Trent & Polarization: France”, as well as Alfred Soman for his advice and permission to cite from his transcriptions in the Soman Collection held at the Jacob Burns Law Library, George Washington University (hereafter Soman Collection). Research for this chapter has been funded by the Arts and Humanities Research Council UK and the Reynolds Fund of New College, University of Oxford. 1 Decrees of the Ecumenical Councils, N.P. Tanner/G. Alberigo (ed.) (2 vol.; London: Sheed & Ward/Washington: Georgetown University Press, 1990), 2.798. On the immediate reception of the Tridentine decrees after the Council of Trent, see J. O’Malley, Trent: What Happened at the Council? (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013), 250–1, 260–75; P. Sarpi, Histoire du Concile de Trente (Édition originale de 1619), M. Viallon/B. Dompnier (ed.)/P-F. Le Courayer (trans.) (Paris: Honoré Champion, 2002), 1259–75; E. Mignot, Histoire de la réception du Concile de Trente dans les différens États catholiques (2 vol.; Amsterdam: chez Arkstée, et Merkus, 1756). On the Assembly of the Clergy, see J. Bergin, The Politics of Religion in Early Modern France (New Haven, CT: Yale University Press, 2014), 83–5; J. Parsons, The Church in the Republic: Gallicanism and Political Ideology in Renaissance France (Washington: Catholic University of America Press, 2004), 227–73; J. Bergin, Cardinal de La Rochefoucauld: Leadership and Reform in the French Church (New Haven, CT: Yale University Press, 1987), 51–5; V. Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique: Essai historique sur l’introduction en France des décrets du concile de Trente (1563–1615) (Paris: A. Picard, 1919), 379–91. 2 [Jacques Gillot (ed.),] Actes du Concile de Trente en l’an MDLXII & LXIII ([Paris: C. Bérion], 1607). On Gillot, see E. Picot, Les français italianisants au XVIe siècle (2 vol.; Paris: Honoré Champion, 1907), 2.281–97.

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the Council failed in its task of reform and threatened the liberties of the Gallican Church. Gillot’s volume divided opinion in Paris and at court, provoking those on either side of the debate concerning the Council of Trent in France to justify their positions. It outraged the papal nuncio, Cardinal Maffeo Barberini, and delighted Gillot’s colleagues in the Parlement of Paris, informing subsequent histories of the Council composed in their milieu. Sections of this chapter explore in sequence the context, content, and reception of Gillot’s volume. They demonstrate the polarising effect of the Council of Trent in France, even decades after its conclusion, and reveal the extent to which a controversial early modern publication shaped the source material for subsequent histories of the Council.

The Debate Concerning the Council of Trent in France The Council of Trent presented major problems for the French monarchy before the first session even began, problems which continued throughout the three periods of the Council and laid the ground for the impact of Gillot’s Actes decades later. As Alain Tallon has demonstrated, the French monarchy persistently challenged the Council’s organisation, procedures, and results. It distrusted the dominance of the Emperor over proceedings at Trent and sought a different sort of Council, one convened not by the Pope but by the members of the Church following conciliarist principles, one that included the Protestants, and one that focused on ecclesiastical issues and steered well clear of challenging the authority of secular princes and the liberties of the Gallican Church, enshrined in the 1438 Pragmatic Sanction of Bourges and the 1516 Concordat of Bologna.3 The erudite jurist Pierre Pithou, a close friend and collaborator of Jacques Gillot, defined the liberties of the Gallican Church in his 1594 treatise on the subject under two fundamental points: that Popes cannot make any command or ordinance concerning temporal matters in the French Kingdom, and that, even though the Pope is recognised as suzerain in spiritual matters, nevertheless he does not hold absolute power in this way in France, since he is bound by the canons and rules of the ancient Church councils held as law in that kingdom.4 Gallicans deployed these and similar arguments throughout the decades-long debate over the Council of Trent in France. 3 A. Tallon, La France et le Concile de Trente (1518–1563) (Rome: École française de Rome, 1997). A significant evaluation in English of Tallon’s work is provided in a review by J. Bergin in French History, 14 (2000) 353–5. 4 [P. Pithou,] Les libertez de l’Eglise Gallicane (Paris: Mamert Patisson, 1594), 2–3. The literature on Gallicanism is vast. See notably Parsons, The Church in the Republic; A. Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle (Paris: Presses universitaires de France, 2002); Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique.

The Impact of Jacques Gillot’s Actes du Concile de Trente (1607)

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The conflicts of the Wars of Religion (ca. 1562 – ca. 1598) complicated any attempts to publish the Tridentine decrees in the French Kingdom. The Cardinal of Lorraine, a leading figure in the third period of the Council, expected to oversee their publication immediately on his return to France, when a council of notables convened at Fontainebleau in February 1564 to discuss the issue. Yet he encountered stiff opposition from leading office-holders in the Parlement of Paris, who sought to protect their jurisdiction and Gallican liberties, as well as protests from the Queen Mother Catherine de Médicis and the chancellor Michel de L’Hospital, who insisted that the fractious state of the kingdom ruled out such an overtly confessional move at this moment, which would break apart years of fragile peace-making that culminated in the March 1563 Edict of Amboise.5 The return to civil war between the Surprise of Meaux in September 1567 and the aftermath of the Saint Bartholomew’s Day massacre in August 1572 again made peace-making and conciliation the order of the day for the French monarchy. This left the publication of the Tridentine decrees as an alternative course pursued by those in favour of strongly confessional Catholic Reform, above all the Cardinal of Lorraine.6 Advocates of reform in the French Kingdom met at the Estates of Blois in 1576–77, when the clergy vigorously discussed the implementation of the Tridentine decrees, but divided over how this should be done.7 At the 1579 Assembly of the Clergy at Melun, clerics pressed Henry III on the publication of the decrees, but he evaded their demands and relied instead on the 1579 Ordinances of Blois that enacted sixty-four articles concerning ecclesiastical matters, a programme characterised by Mark Greengrass as one of “indigenous, Gallican, pragmatic, royal reform”.8 The most forceful case for the publication of the Tridentine decrees at any stage in the civil wars was made by the Catholic League, formed in December 1584 by the Guise family and leading members of the French nobility with the support of Philip II of Spain, primarily in order to block the succession to the throne of the Protestant and then Catholic convert Henri de Navarre.9 Yet when a commission of office-holders in the Parliament of Paris met at the Estates General convened by the League in 1593, 5 Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 39–54; S. Daubresse, Le Parlement de Paris, ou La voix de raison (1559–1589) (Geneva: Droz, 2005), 218–9. On royal attempts to set in motion a peace-process, see P. Roberts, Peace and Authority during the French Religious Wars, ca. 1560– 1600 (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013). 6 On Lorraine’s attempts in 1573 to build consensus in favour of the Tridentine decrees, see M. Greengrass, Governing Passions: Peace and Reform in the French Kingdom, 1576–1585 (Oxford: Oxford University Press, 2007), 291. 7 Greengrass, Governing Passions, 99–101. 8 Greengrass, Governing Passions, 286–303. 9 Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 214. On the place of Gallicanism and the Council of Trent in Leaguer thought, see S. Nicholls, “Gallican Liberties and the Catholic League”, History of European Ideas 40 (2014) 940–64.

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charged with determining whether the Tridentine decrees could be published in France, they firmly rejected several of the decrees as running counter to the liberties of the Gallican Church and ruled out their publication.10 Following his conversion to Catholicism and coronation, Henry IV repeatedly promised the papacy that he planned to publish the Tridentine decrees, but did not take decisive action on the issue as Gallican office-holders continued to assert their opposition.11 Throughout these decades of civil war, the “most Christian Kings” of France refused to publish the Tridentine decrees and instead followed their own national policy of reform. Almost a decade after the Edict of Nantes which brought the civil wars to a close, Jacques Gillot built on the arguments of his colleagues in the Parlement in defence of the liberties of the Gallican Church, but he took a different approach to the debate concerning the Council of Trent in France. In 1606 when Gillot prepared the Actes du Concile de Trente, and in 1607 when it appeared, the subject of the Tridentine decrees seemed more pressing than historians have so far remarked upon.12 For Gillot, the moment seemed apt. He justified his project in a letter to the renowned humanist Joseph Scaliger since “people are beginning to talk about the Council of Trent again in France”.13 The occasion for these discussions arose in contemporary controversies over the extent of the Pope’s temporal authority, one of the great unresolved questions of the Council.14 Debate on the subject of papal authority erupted into pamphlet warfare in two significant controversies in these years. The first of these is the conflict over the Venetian Interdict of 17 April 1606, by which Pope Paul V declared the Republic excommunicated in response to a succession of jurisdictional disputes, especially over the clergy; and the second is the dispute concerning the Oath of Allegiance issued by James VI and I on 22 June 1606, that demanded loyalty to the King and denied that the Pope had any power to depose him. These controversies resonated in France as they had direct implications for the liberties of the Gallican Church when faced with an assertive papacy, and involved two of Henry IV’s closest diplomatic allies.15 Having travelled in Italy in his youth, and maintained a 10 A. Tarrête, “Un gallican sous la Ligue: Guillaume du Vair (1555–1621)”, Revue de l’histoire des religions 3 (2009) 497–516, on pp. 501–4; Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 258–69; Sarpi, Histoire du Concile de Trente, 1271–3. 11 Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 303–43. 12 Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 349 mentions Gillot’s publication only in passing, while Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux, 16, 154–9 suggests that the Council of Trent had a mostly polemical significance in the decades after 1563. 13 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, P. Botley/D. van Miert (ed.) (8 vol.; Geneva: Droz, 2012), 6.502 [1606, after 4 August?]. For an overview of Gillot’s correspondence with Scaliger, see The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 8.84–5. 14 O’Malley, Trent, 271. 15 F. de Vivo, “Francia e Inghilterra di fronte all’Interdetto di Venezia”, in M. Viallon (ed.), Paolo

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correspondence network in the peninsula, Gillot followed the Venetian Interdict controversy with particular attention.16 At this time of fraught theological-political debate, Gallican office-holders and intellectuals in Gillot’s circle – such as Jean de Villiers Hotman, Louis Turquet de Mayerne, and Guillaume Ribier – raised long-held irenic hopes for the convening of a national council and the possibility of further reform and a reunion of the Church.17 Rather than directly address a contemporary controversy, or offer a plan for a national council or the reunion of the Church, Gillot drew on his historical erudition to critique what he understood to be a moment of failed reform caused by undue papal influence at the Council of Trent. Opposition to the Council continued to matter in these years, he suggested, because if resistance in the Parlement slipped, then the Tridentine decrees might be implemented at any moment, overruling Gallican liberties and dashing all hopes for further reformation and the reunion of the Church.18 Gillot’s letters to the great Protestant humanist Joseph Scaliger indicate his plans for the Actes du Concile de Trente and its potential contribution to the debate concerning the Council in France. Gillot’s first mention to Scaliger of his edition came in late 1606.19 He complained about delays in its publication caused by “these scoundrel printers … who would rather make money printing song-

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Sarpi: Politique et religion en Europe (Paris: Classiques Garnier, 2010) 163–88; S.H. de Franceschi, La crise théologico-politique du premier âge baroque. Antiromanisme doctrinal, pouvoir pastoral et raison du prince: Le Saint-Siège face au prisme français (1607–1627) (Rome: École française de Rome, 2009), 128–202; S.H. de Franceschi, Raison d’État et raison d’Église. La France et l’Interdit vénitien (1606–1607): Aspects diplomatiques et doctrinaux (Paris: Honoré Champion, 2009); F. de Vivo, Information and Communication in Venice: Rethinking Early Modern Politics (Oxford: Oxford University Press, 2007), 157–248; C. Vivanti, Guerre civile et paix religieuse dans la France d’Henri IV (Paris: Desjonqueres, 2006 [first Italian edition, 1963]), 164–5; W.B. Patterson, King James VI and I and the Reunion of Christendom (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 75–123; A. Soman, “Book Censorship in France (1599–1607) with Emphasis upon the Diplomatic Relations between Paris and Rome” (Unpublished PhD thesis, Harvard University; Cambridge, MA: 1967), 154– 82. Picot, Les français italianisants, 2.290–3. Picot, Les français italianisants, 2. 293; Vivanti, Guerre civile et paix religieuse, 163–97; G.H.M. Posthumus Meyjes, “Jean Hotman’s Syllabus of Eirenical Literature”, in D. Baker (ed.), Reform and Reformation: England and the Continent c. 1500–1750 (Oxford: Basil Blackwell, 1979) 175–93; H. Trevor-Roper, Europe’s Physician: The Various Life of Sir Theodore de Mayerne (New Haven, CT: Yale University Press, 2006), 125–9; M. Greengrass, “The Calvinist and the Chancellor: The Mental World of Louis Turquet de Mayerne”, Francia. Forschungen zur Westeuropäischen Geschichte 34 (2007) 1–23; M. Venard, “Le projet d’un nouveau concile dans la France d’Henri IV”, in M. Viallon (ed.), Autour du Concile de Trente: actes de la table ronde de Lyon, 28 février 2003 (Saint-Etienne: Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2006) 47–60. The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.390, [1608] 01 31. The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 6.502, [1606, after 08 04?].

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books and other follies, to have their three sols immediately”.20 It eventually appeared in late May 1607. George Carew, the English ambassador, told Robert Cecil that Gillot’s work was published “around the time of my last dispatch”, sent on 26 May 1607; Pierre de L’Estoile, the Parisian diarist and collector, acquired a copy on 28 May 1607; the papal nuncio, Cardinal Maffeo Barberini, complained of the publication in a letter to Cardinal Nephew Scipione Borghese on 29 May 1607.21 Gillot sent Scaliger a copy “as soon as possible” on 6 June 1607, having already sent some of the pieces to Jacques Bongars, the French ambassador to the Empire.22 Above all, Gillot aspired to prove to his readers that the Council of Trent was illegitimate. He recalled decades of French hostility towards Trent by remarking that “I refuse to recognise a man not only as French, but as a man, if having read these pieces, which are truthful and of which we have the originals, he might still be able to give the assembly of Trent the name ‘Council’.”23 By repeating this typical condemnation made by the French monarchy against the Pope, Gillot outlined to Scaliger his aspirations for the impact his volume might make in the debate concerning the Council of Trent in France.24

Jacques Gillot’s Actes du Concile de Trente (1607) The 1607 imprint of the Actes du Concile de Trente only partially indicated Gillot’s agenda for the text. His apparently neutral title suggested that the book might reproduce the decrees of the Council, whereas his subtitle outlined more clearly the majority of its contents, containing the Memoirs, Instructions, and dispatches of the French ambassadors together with the demands and Protestations they made at the said Council in the name of the most Christian King and the Gallican Church.

There is perhaps a polemical suggestion to his title, which recalls Jean Calvin’s libel Les actes du concile de Trente avec le remede contre la poison in its French translation, published in 1548 soon after the original Latin treatise. Calvin too claimed that Trent was not a true Council of the Church, but “a donkey wearing a 20 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 6.38, 1607 02 09. 21 Kew, The National Archives, State Papers 78/53, fol. 284r, Washington, Soman Collection; P.G. Brunet (ed.), Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile (12 vol.; Paris: Librairie des bibliophiles, 1878–1896), 8.299; Vatican City, Archivio Segreto Vaticano (hereafter ASV), Fondo Borghese, II, 249, fol. 242r–3v, Barberini to Borghese, 29 May 1607. 22 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.185, 1607 06 06. See above n.13. L’Estoile mentioned that Bongars sent material to Gillot – Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 9.118 – in this case a libel against the Jesuits. 23 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.150, 1607 05 05. 24 See eg. Tallon, La France et le Concile de Trente, 232.

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lion’s skin”.25 However, there is no direct evidence linking the publications. On the title page to Gillot’s 1607 volume and subsequent editions, a plain declaration called for readers’ attention: “Taken from the originals”. Gillot explained this strategy to Scaliger: You shall see that there is nothing of my own there: things are described by entirely authentic pieces, and I have before me the originals. I think that in this time it is necessary to explain things in this way, to oblige the readers to read the whole thing, in order to make them understand.26

In his thorough, historical research, Gillot drew on the techniques of legal humanism developed in sixteenth-century France by his colleagues and teachers in the milieu of the Parlement of Paris and the law faculties which trained its officeholders.27 Gillot borrowed source material from these scholars, and he later remarked that François Pithou, brother of Pierre Pithou, supplied him with pieces for an expanded edition of the volume published in 1608.28 Pierre de L’Estoile praised his friend and colleague, the royal secretary Christophe Justel, for following this approach in his edition of acts of the early Councils of the Church, the Codex Canonum Ecclesiae Universae (Paris, 1608), because the text contained “nothing that he composed himself … yet it serves to cast the light of Roman antiquity onto the shadows of the present, at a time when people are closing their eyes to the truth”.29 Gillot similarly produced a rigorous, erudite history that would be impossible to refute since it consisted only of scrupulously assembled documentary evidence. Minor errors in the anonymous, hasty printing of the first edition of Gillot’s volume qualify his claim to a clear presentation of the original documents.30 25 Tallon, La France et le Concile de Trente, 472–8, especially p. 476. 26 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.38, 1607 02 09. In Gillot’s 1608 expanded successor volume on the Council a longer statement of this point was impressed: [J. Gillot (ed.),] Instructions et missiues des roys tres-chrestiens et de leurs ambassadeurs. Et autres pieces concernants le Concile de Trente ([Paris: s.n.], 1608), inside cover: “si quelqu’un juge que l’intention de celuy qui a faict ce Receuil, soit autre que pour apprendre à ceus de ce siecle, et representer à la posterité la verité de l’histoire du Concile de Trente, faire cognoistre l’auctorité et la Majesté des Rois Tres-Chrestiens, la grandeur du Royaume, la fidelité et courage des François, les droicts et libertez de nostre Eglise Gallicane, ou qui calomnie que rien aye esté adjousté, osté, diminué, ou changé des Originaus: Ainsi Dieu l’aide et le juge, comme il faict autruy.” 27 G. Huppert, The Idea of Perfect History: Historical Erudition and Historical Philosophy in Renaissance France (Urbana, IL: University of Illinois Press, 1970); D.R. Kelley, Foundations of Modern Historical Scholarship: Language, Law, and History in the French Renaissance (New York: Columbia University Press, 1970). 28 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.392–3, [1608] 01 31; 4.168–9, 1602 01 09. 29 Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 10.240. 30 Gillot, Actes, the entry in the index for p. 143 has upside-down text; p. 195 begins “Lettre envoyee au Roy par messieurs du Ferrier & de Pibrac ses Ambassadeurs le 20 Septembre 1563”

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Printed unevenly on several pages, the untidy octavo volume does not have the appearance of an erudite compilation. The text which I identify as a second edition corrected this impression with a neater title page, substantial corrections, and six additional pieces.31 Pierre de L’Estoile acquired both editions, the first in July 1607 soon after its initial release, and then the second edition from on 20 March 1608, noting the added content but not the improved format.32 If the first volume sold out quickly, perhaps Gillot sensed a marketing opportunity in presenting a slightly expanded and neater second edition. L’Estoile identified the printer with the initials C. B., which he elsewhere expanded to C. Bérion. Historians of the book are familiar with the Bérion (or Berjon) family of printers, a dynasty of Protestants from Lyon and Geneva known for publishing works of religious controversy. Among them, Jean Bérion left Geneva to establish a shop in Paris around 1606 on the rue Saint Jean de Beauvais, just off the rue Saint Jacques, as well as a stall in the Gallerie des Prisonniers of the Palais de Justice.33 C. Bérion proves more elusive. Only L’Estoile mentions the existence of a member of the family in Paris with the initial C., perhaps concealing his full name because of his involvement with seditious publications.34 L’Estoile first mentioned C. Bérion in a diary entry dated June

31

32

33

34

yet is signed off (p. 204) “De Trente ce 25 Septembre”; discontinuous page numbers at several points are particularly distracting for the reader. Gillot, Actes, London, British Library, General Reference Collection 1607/1044, 251 pp., in–8o. Folios in the Lyon copy are marked A-Niiii whereas folios in the BL copy, labelled 1607, are marked A-Qiiii. Gillot mentioned plans to continue publishing these documents in The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.185, [1607] 06 06, and sent the second volume along with The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.390 [1608] 01 31. Further expanded editions are [Jacques Gillot (ed.),] Instructions et missiues des roys tres-chrestiens et de leurs ambassadeurs. Et autres pieces concernants le Concile de Trente ([Paris: s.n.], 1608, 1613). Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 8.299, 9.59, noting “C.B.” as the printer of the first edition and purchasing the second edition from his regular contact Jérémie Perrier. On L’Estoile and the Parisian print trade, see F. Greffe/J. Lothe, La vie, les livres et les lectures de Pierre de L’Estoile: Nouvelles recherches (Paris: Honoré Champion, 2002) and T. Hamilton, Pierre de L’Estoile and his World in the Wars of Religion (Oxford: Oxford University Press, 2017), 60–68. P. Renouard, Répertoire des imprimeurs parisiens: libraires et fondeurs de caractères en exercice à Paris au XVIIe siècle (Nogent Le Roi: Jacques Laget, 1995), 30; B. Lescaze, “L’infortune de Mathieu Berjon et l’ouverture du marché lyonnais, 1600–1625”, in R. Durand (ed.), C’est la faute à Voltaire, c’est la faute à Rousseau: Receuil anniversaire pour Jean-Daniel Candaux (Geneva: Droz, 1997) 309–19; C. von Gütlingen, Répertoire bibliographique des livres imprimés en France au seizième siècle (14 vol.; Baden-Baden: Librairie Heitz, 1992– 2015), 7.163–71. On his run-ins with the authorities in Geneva, see I. Jostock, La censure negociée: Le contrôle du livre à Genève, 1560–1625 (Geneva: Droz, 2007), 176–7, 191–2, 391, 401. J. Delatour, “De Pithou à Dupuy: Un siècle de religion politique”, in M.-M. Fragonard/P.-E. Leroy (ed.), Les Pithou: Les lettres et la paix du royaume (Paris: Honoré Champion, 2003) 327– 52, on p. 322 n.28 doubts whether C. Berion even exists, yet L’Estoile mentioned C. Bérion in

The Impact of Jacques Gillot’s Actes du Concile de Trente (1607)

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1605 as a “poor printer” imprisoned in Paris for five weeks on suspicion of having printed a badly-judged libel against the Jesuits, entitled Consultation des doctes.35 Hoping to prevent a repeat performance, L’Estoile advised C. against printing a discourse on “The Impossibility of the Two Religions” on 28 September 1607.36 Jean Bérion, however, did not learn from C.’s mistakes, and was arrested and imprisoned in the Châtelet on 30 September 1609 for publishing a libel titled Secret des Jésuites that L’Estoile dismissed as “a simple foppery and a nasty piece of slander, which was not worth printing”.37 Despite these occasional rebukes, L’Estoile recognised both Jean and C. Bérion as friends and regular contacts, receiving from them books as gifts as often as they charged him, and he particularly acquired from C. Bérion editions of polemical theological-political works concerning the Venetian Interdict and the Dutch Revolt.38 Despite its minor faults, later corrected, C. Bérion’s 1607 impression of Gillot’s Actes du Concil de Trente presented its case clearly enough and to an established, sympathetic audience of Parisian Gallican readers who might associate the anonymous imprint with a prickly intervention in contemporary religious controversy. The evidence that Gillot amassed and reproduced appeared to him to be incontrovertible, demonstrating the frustrations felt by the French ambassadors to the Council through its debates and behind-the-scenes negotiations. Formal, public letters and proclamations issued by the King and his ambassadors during the third period of the Council dominate the volume (Table 1). Gillot arranged them in chronological order, beginning with the instructions sent to Louis de Saint-Gelais, sieur de Lansac on his dispatch as the widely-accepted head of the delegation to the Council in April 1562, followed by letters addressed to him and the ambassadors Arnaud du Ferrier and Guy du Faur, sieur de Pibrac, both of whom were controversial choices as they were known for their sympathy towards the Protestants and a policy of religious toleration. Alongside pieces sent by or addressed to these ambassadors as a group appears correspondence between individual ambassadors, notably letters sent by Lansac to André Guillart, sieur de L’Isle, French ambassador in Rome.39

35

36 37 38 39

his diaries on seventeen occasions and knew the Bérion print shop well: Brunet (ed.), Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, 12.37. Brunet (ed.), Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, 8.182–3, with the identity of the “pauvre imprimeur” C. Bérion confidently asserted in the manuscript: Médiathèque du Grand Troyes, ms. 1117, vol. 3, “Journal de Pierre de L’Estoile depuis le 17 janvier 1605 jusques au 18 mars 1607”, fol. 12–3. Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 8.343. Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 10.30, 43. Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 8.231; 9.36, 84, 116, 168, 171, 176, 180, 243–4. Tallon, La France et la Concile de Trente, 340–2; N. Le Roux, La faveur du roi: Mignons et courtisans au temps des derniers Valois (vers 1547 – vers 1589) (Paris: Champ Vallon, 2000), 59–

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Table 1: Origin and Destination of the Letters and Proclamations Published in Jacques Gillot (ed.), Actes du Concile de Trente ([Paris: C. Bérion,] 1607).40 Name Charles IX of France Catherine de Médicis

Sent 12 1

Received 4 2

‘His Majesty’s Ambassadors’ Louis de Saint-Gelais, sieur de Lansac

6 19

8 1

Arnaud du Ferrier Guy du Faur, sieur de Pibrac

8 3

1 1

André Guillart, sieur de L’Isle Philibert Babou, sieur de La Bourdaisière

1 –

18 1

René de Birague François de Balliers, abbé de Mannes

1 1

1 –

Pope Pius IV Ferdinand I, Holy Roman Emperor

– 2

5 –

Maximilian II, Holy Roman Emperor Imperial Ambassadors

1 2

– –

Albrecht V, Duke of Bavaria Charles II, Archduke of Austria

1 1

– –

Gillot’s collection first demonstrates the dispiriting failure of the French ambassadors to persuade the Papal Curia to begin a new Council with genuine aspirations for reform and the reunion of the Church.41 Charles IX in his instructions to Lansac repeated Henry II’s call for a new, free, Christian, general and legitimate Council, in a place with free and sure access … to enable both the Catholic and Protestant Princes and States of Germany to send representatives: so that everything can be well digested, debated, reformed, and reestablished, and we can remedy the maladies of the present, and reunite all of Christendom in one and the same religion.42

61; A. Jouanna, “André Guillart, sieur du Mortier, de l’Isle et de l’Épichelière”, in R. Mousnier (ed.), Le conseil du roi de Louis XII à la Révolution (Paris: Presses universitaires de France, 1970) 231–53. 40 Some pieces have multiple senders and recipients, while others are general proclamations with no specified recipients. 41 Gillot, Actes, 1–10, 39–41, 49–51. 42 Gillot, Actes, 3; Tallon, La France et le Concile de Trente, 338, 342–3, 394, 827–34.

The Impact of Jacques Gillot’s Actes du Concile de Trente (1607)

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These goals soon met with failure and frustration in the first months of the third period of the Council.43 Gillot presented correspondence revealing the insults and rebuffs dealt out during the day-to-day business of the Council in these months, as precedence disputes between French and Spanish representatives produced conflicts that erupted once again in his compilation. By only presenting the letters from the French perspective, Gillot published the French ambassadors’ justifications for precedence, in their “traditional position as the first behind the Emperor”, and ignored Spanish counter-claims.44 Gillot selected reports which revealed the measured, analytical responses of the French ambassadors to the insults they received. In a letter dated 11 June 1562, Lansac relayed to Catherine de Médicis how Pius IV accused him of being “an Ambassador for the Huguenots” because of his allegedly “strange and new proposals”, which he insisted had not formed part of any formal proposal to the Council, but instead appeared only in the ambassadors’ recent letters to the King, which Catherine could examine herself for their doctrine. Lansac blamed the Papal Curia and its allies for spreading such rumours in order to encourage the Pope to dissolve the Council.45 The French ambassadors to the Council in this way appear to operate outside of its inner circle and as victims of its political machinations. Gillot’s presentation of these documents implies that the greater cause of the reform and reunion of the Church suffered because of the marginalisation of the French ambassadors at the Council. Most compellingly, he reproduced both the Latin and French text of the reform programme that the French delegation presented to the Council in January 1563, a comprehensive statement of intent. It listed thirty-four points concerning primarily ecclesiastical discipline and the liturgy, containing “as simply and briefly as possible, everything that seems to us good and necessary for the constitution of Christendom”. Yet the Papal Curia, its legates, and its allies at the Council regarded this programme as a threat to their authority and submitted the text to point-by-point rebuttal.46 Leaving the reform programme to speak for itself, Gillot passed over this failure in silence. The following piece in the compilation presents a letter signed on 15 April 1563 from the King and the Queen Mother to René de Birague, envoy to the Emperor, charging him with advising the Council fathers of the French monarchy’s success in establishing the Peace of Amboise, and with exhorting them similarly to discuss a reform programme in dialogue with the Protestants that might cure the maladies of Christendom.47 Gillot thus presented the representatives of the French monarchy as working at the Council for peace, reform, and the reunion of 43 44 45 46 47

Tallon, La France et le Concile de Trente, 346–56. Gillot, Actes, 21, 125–30, especially 126. Gillot, Actes, 55–6. Gillot, Actes, 135–50, especially 144; Tallon, La France et le Concile de Trente, 713–5, 842–67. Gillot, Actes, 151–62; Tallon, La France et le Concile de Trente, 392.

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the Church. In response to the monarchy’s exhortations, the Papal Curia instead attempted to make the French delegation appear to be the stumbling block to reform for its insistence on the defence of Gallican liberties during the debates concerning the reform of the princes in their relation with ecclesiastical authority, which proved particularly fractious in August and September 1563.48 The moment of rupture in the French monarchy’s relations with the Council soon followed, in the wake of the Council fathers’ hostile reception to Du Ferrier his speech on 22 September in defence of the privileges of the French monarchy and the liberties of the Gallican Church. Du Ferrier and his fellow ambassadors took the occasion to leave the Council and return to France. Gillot recorded this rupture by including two crucial letters sent by Du Ferrier to the Cardinal of Lorraine on 22 and 23 September, justifying his speech to the Council while the Cardinal was in Rome.49 By including all of these documents, Gillot’s history presented repeated frustrations for the French ambassadors and broken promises by the Curia. The last piece in the collection is dated 9 November 1563, a month before the end of the final period of the Council. It is one of surprisingly few pieces in the volume concerning the Cardinal of Lorraine, who became one of the crucial figures in the third and final period of the Council. Lorraine’s role posed major problems of interpretation which Gillot effectively sidestepped, either by choice or for want of sufficient sources. As one of the major instigators of the 1561 Colloquy of Poissy, aspiring to bring about concord between Protestants and Catholics via the Confession of Augsburg, Lorraine arrived at the Council in November 1562 with a reputation for a commitment to wide-ranging reform.50 In particular, his openness to reconciliation with the Protestants raised the suspicions of the Papal Curia.51 Yet following the news received at Trent on 8 March 1563 of the assassination of his brother, Henri duc de Guise, when Lorraine found himself politically isolated at the Council, he compromised with the papacy in order to secure his goal of reform, following a different course from the French ambassadors particularly in the debate concerning the reform of the princes. Lorraine’s new approach culminated in him playing a leading role in the hectic twenty-fifth and final session of the Council in November and December 1563, driving through decrees on Purgatory and the invocation, veneration and relics of

48 49 50 51

O’Malley, Trent, 230–1, 236–7, 250–1. Gillot, Actes, 187–95; Tallon, La France et le Concile de Trente, 401–2. Tallon, La France et le Concile de Trente, 356–64; O’Malley, Trent, 198–9. Tallon, La France et la Concile de Trente, 365–6; S. Carroll, “The Compromise of Charles Cardinal de Lorraine: New Evidence”, Journal of Ecclesiastical History 54 (2003) 469–83, on pp. 473–5; L. Racaut, “The Sacrifice of the Mass and the Redefinition of Catholic Orthodoxy during the French Wars of Religion”, French History 24 (2009) 20–39.

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the saints, and on sacred images.52 It seems that Gillot found it either prudent or necessary to marginalise Lorraine in his account, given the ambiguous, independent role that the Cardinal came to play at the Council. Similarly, Gillot made only minimal efforts to present any perspectives on the Council other than that of the French monarchy. A petition and an oration to the Council by the imperial ambassadors, as well as letters addressed to Pius IV from the Emperors Ferdinand I and Maximilian II, Archduke Charles II of Austria, and the Albrecht V Duke of Bavaria all appear together at the end of the volume, an addendum to Gillot’s otherwise neatly chronological narrative of the French monarchy and its relations with the Council since they date from 1562–1564.53 Overall, Gillot presented a partial and flawed history of the Council that primarily relayed the hopes and frustrations of the French monarchy and marginalised its rivals.

Polarizing Responses Gillot’s book hit its targets among the protagonists in the debate concerning the Council in France and prompted polarizing responses. It provoked the condemnation by Cardinal Maffeo Barberini, the Papal nuncio to France since November 1604 and the future Pope Urban VIII. Barberini wrote to the Cardinal Nephew Scipione Borghese on 29 May 1607 to express what he called – with restraint – his “sadness and regret” at the appearance of the volume. Despite the anonymous publication, Barberini already knew the identity of its editor and seized its agenda: Gillot pretends to show that the Council was neither free nor held with the intervention of the French prelates, and that many things were decreed there without regard for, or consideration of, the proposals made by the servants of their Kingdom.54 52 Decrees of the Ecumenical Councils, Tanner/Alberigo (ed.), 2.774–6; Tallon, La France et le Concile de Trente, 394–414, 777–94; O’Malley, Trent, 235–47. 53 Gillot, Actes, 240–80. 54 ASV, Fondo Borghese, ii, 249, fol. 242r–3v, Barberini to Borghese, 29 May 1607, Soman Collection: “Mi sono anchora doluto con Monsr Villeroy che Monsr Gilot, Decano di Langres, Consigliero Ecclesiastico d’una delle Camere di questo Parlamento faceva stampare una raccolta di varie instruttioni date a gl’Ambasciatori Francesi che assisterno al Concilio di Trento con le riposte di questi Rè et delle instruttioni date a essi Ambasciatori et altre scritture, col mezo delle quali pretende il Gilot mostrare che quel Concilio non fusse libero né tenuto con l’intervento de Prelati Francesi, et vi sieno state decretate molte cose senza vedere ò tenersi conto delle proposte fatte per servitio di questo Regno.” On Barberini, see Soman, “Book censorship”, 126, and for an overview of the personnel and material conditions of the French nunciature in the Early Modern Period, see B. Barbiche, “La nonciature de France aux XVIe et XVIIe siècles: Les nonces, leur entourage et leur cadre de vie”, in A. Koller (ed.), Kurie und Politik: Stand und Perspektiven der Nuntiaturberichtsforschung (Tübingen: Niemeyer, 1998) 64–97.

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Barberini saw the compilation as working to impede the implementation of the Tridentine decrees, a major aim of the nuncios in France since the end of the Council.55 Denouncing the volume’s potential impact, “from the little that I have read”, Barberini decried that “it cannot but cause damage, being enough for the Heretics and Libertines to make use of pretexts, even though false, to bring slanders against ecclesiastical authority”.56 Among the piles of publications on the subject of papal authority that year, building up from Venice and England, Gillot contributed another dangerous imprint.57 Barberini took action to try to limit the volume’s impact, resorting to the typical “ad hoc and ad hominem” tactics of early modern book censorship.58 He heard that Nicolas de Neufville, sieur de Villeroy, the French Secretary of State, had made moves to censor the volume by writing to the Parisian criminal lieutenant, Jean de Lalemant. Seizing on this response, Barberini insisted that Gillot should be imprisoned and punished, alleging that it was a bad example not only for the resulting damage to the Catholic Religion, but from a political point of view, in allowing the publication of letters concerning the negotiations made by the Ambassadors of this King.

However he “was not given a satisfying response” as Villeroy “returned to his usual deceptions”.59 Next, Barberini related to Borghese in a letter of 12 June 1607 55 ASV, Fondo Borghese, ii, 249, fol. 242r–3v, Soman Collection: “Dui possono essere li fini di queste scritture; l’uno d’impedire la publicatione del Concilio di Trento, alla quale, secondo mi dice Monr Archivesco d’Ambrun, Sua Maestà si mostrava inclinata; l’altro di far tener qualche conferenza in materia di Religione.” On papal “instructions” to nuncios in France and the importance of the Tridentine decrees in their politics, see O. Poncet, “Structure et conjuncture de la representation pontificale en France à l’époque de Paul V (1605–1621)”, in A. Koller (ed.), Die Außenbeziehungen der römischen Kurie unter Paul V. Borghese (1605– 1621) (Tübingen: Niemeyer, 2008) 143–57, on p. 153; M. François, “La réception du Concile en France sous Henri III”, in Il Concilio di Trento e la Riforma Tridentina: Atti del Convegno Storico Internazionale, Trento, 2–6 Settembre 1563 (2 vol.; Rome: Herder, 1965) 1.395. 56 ASV, Fondo Borghese, ii, 249, fol. 283r, Barberini to Borghese, 26 June 1607, Soman Collection: “Non havevo havuto tempo li leggerle tutte, ma che da quelle poche che havevo letto, non ne poteva risultare se non danno, bastando a gl’Heritici et a Libertini di poter havere de pretesti ancorche falsi da calunniare l’ordine ecclesiastico.” 57 Barberini in his capacity as nuncio also wrote to Borghese on affairs in England and especially Venice. See Franceschi, La crise théologico-politique, 98–9, 105, 111–14; Franceschi, Raison d’Etat, raison d’Eglise. For a path-breaking account of the “wars of words” in Venice contesting the Interdict, see De Vivo, Information and Communication, 156–248. 58 Soman, “Book Censorship”, 457. 59 ASV, Fondo Borghese, ii, 249, fol. 242r–3v, Soman Collection: “Hò rincontro che Monsr Villeroy scrisse subito al Lugotenente criminale, perche io non havevo havuta notita dello Stampatore, facesse ricerca di chi stampava questa raccolta et n’impedisse la publicatione. Io instai perche il Gilot fusse carcerato e castigato, allegando che era un’ mal esempio non solo per il danno che ne risulta alla Religion Catholica, ma per interesse di politica che si permettesse il divulgar le lettere concernenti i negociati fatti da gl’Ambasciatori di questa Corona. Non mi fù data risposta da appagarsene, ma si recorse a soliti sutterfugii.”

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how the attempt at censorship failed, since “it is said to me that the provision was not made in sufficient time, because already several copies had been disseminated, which would be unlikely to be seen again”. Villeroy seemed not to have made much of an attempt to censor Gillot’s publication effectively. Barberini’s contact at the French court remarked that “these writings titled the Acts of the Council of Trent were true, and that they do not appear to be prejudicial”.60 As Barberini understood the situation, the French Crown did not pursue the censorship of Gillot’s book with sufficient energy, because it was not in its interests to do so. He saw through their cant but was powerless to respond beyond his frustration, and he prudently pursued the issue no further.61 Worse still for Barberini, the criminal lieutenant’s efforts at censorship spread the renown of Gillot’s publication. Or so reported Pierre de L’Estoile, who greatly admired Gillot’s volume, describing it as “very good and well worth collecting”. On 5 June 1607, he lent the book to his neighbour M. Mesnard, who returned it three days later.62 As L’Estoile reported them, the nuncio’s efforts at censorship were all in vain, since by the time his agents knew about Gillot’s authorship, and located Bérion the printer, all the copies were in Gillot’s hands. “By this means”, L’Estoile added, the book “was seen everywhere”.63 L’Estoile understood well this routine game of censorship. Reporting the Parisian publication in Latin of James I of England’s Apologie for the Oath of Allegiance in April 1608, he noted the nuncio’s demand that its sale should be banned, “which is a good way to make sure a book sells out quickly”.64 For L’Estoile, the success of Gillot’s volume among sympathetic readers in part depended on its capacity to rile the nuncio, its vanquished opponent. Gillot told his more equivocal side of the publication story to Scaliger. Because of the scandal it caused among those who called for the publication of the Tridentine decrees, he acknowledged that his volume threatened the “great friendship” between the King and the Holy See, and he feared that his book and those like it faced daunting obstacles before reaching their readers. Reporting the scandal his volume caused, he concluded: “What can we expect from this state … Is this not papimania? Is this not book censorship Roman style?”65 Perhaps he 60 ASV, Fondo Borghese, ii, 249, fol. 283r, Soman Collection: “Mi disse che la provisione non era stata in tutto a tempo, perche di già n”erano uscite più copie, ma che non se ne vedrebbero più. Mi soggiunse che queste scritture intitolate empiamente Atti del Concilio di Trento erano vero, e che non li pareva che potessero essere pregiudiciale.” 61 On Barberini’s reluctance to pursue similar lost causes, see Soman, “Book censorship”, 143. For the general tenor of instructions to nucios under Pope Paul V, urging restraint to avoid provoking major opposition, see Poncet, “La représentation pontificale”, 153–4. 62 Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 8.302. 63 Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 8.299. 64 Mémoires-journaux de Pierre de L’Estoile, Brunet (ed.), 9.70. 65 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.185, [1607] 06 06.

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exaggerated a little here. It is impossible to judge the sincerity behind Villeroy’s failed effort at censorship, whether he simply made a show of censoring at the behest of the nuncio, but in practice tacitly permitted publications that did little to harm French national interests. For Gillot’s colleagues in the Parliament of Paris and their allies, the nuncio clearly fell on the losing side of the argument. On 10 June 1607 George Carew, the English ambassador, sent a copy of Gillot’s volume to the secretary of state Robert Cecil, with a description of its favourable reception at the Parliament. He reported “That which mooveth me to send it now is that some of theyre Catholique lawyers here, such as stand for the liberties de l’Église Gallicane against the papacy, say that they take it to be (the Bible excepted) one of the best books that ever was published”.66 Gillot, writing to Scaliger with only a touch more modesty, relayed that the volume had been very well received here by all courageous men, nourished with the ancient laws and old morals of the French; and to the new Frenchmen, who introduce new laws, it is disagreeable … Our bishops … are struck by this book on the Council and are enraged about it.67

Having riled and outwitted his enemies, Gillot also won over his ideal readers. Some of those ideal readers furthered Gillot’s work with the acts of the Council, demonstrating the pertinence of his historical approach. Jacques-Auguste de Thou, président in the Parlement of Paris, reproduced some of the same sources as Gillot in his presentation of the Council in the History of His Times, notably the reform programme presented by the French delegation to the Council in January 1563.68 In the passages of his History concerning the Council, De Thou mentioned that he held original copies of L’Isle’s correspondence and had consulted the papers of Jacques Bongars the French ambassador to the Empire as well as well as the memoires of Jacques Bourdin, secretary of state.69 De

66 Kew, The National Archives, State Papers 78/53, fol. 284r, Soman Collection. 67 The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 7.185, [1607] 06 06. 68 On Gillot and De Thou: Picot, Les français italianisants, 2.288; P. Sarpi, Lettere ai gallicani, B. Ulianich (ed.) (Wiesbaden: F. Steiner, 1961), lxxxvi. On the January 1563 reform proposals: J.A. de Thou, Histoire universelle de Jacques-Auguste de Thou depuis 1543 jusqu’en 1607. Traduite sur l’édition latine de Londres (16 vol.; London: s.n. 1734), 4.560–5; Gillot, Actes, 135– 43 for the Latin and 145–50 for his French translation (n.b. the error in pagination so the translation actually covers pp. 145, 140–50); Gillot, Actes (second edition), 104–20 with the pagination corrected and the French text appearing before the Latin. 69 De Thou, Histoire universelle, 4.334, 590, 592. Perhaps De Thou supplied Gillot with sources for his further expanded Instructions et missives des roys très chretiens de France et de leurs ambassadeurs et autres pieces concernant le concile de Trente ([Paris: s.n.], 1608): Lettere ai gallicani, Ulianich (ed.), lxxxvi. Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. latin 5978, “I. Aug. Thuani Historiarum Epitomae”, fol. 36v lists among De Thou’s sources “actis Concilii

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Thou proved himself a fierce opponent of the Council when he criticised plans for the publication of the Tridentine decrees in a meeting between Henry IV and office-holders in the Parlement in May 1600.70 Wary of papal censorship, however, De Thou omitted the sections on the Council from the first edition of his History, and they were only replaced in subsequent editions from the 1620s onwards. Pierre Dupuy, avocat in the Parlement and De Thou’s intellectual heir, lamented to Scaliger that De Thou’s initial omission was “a real shame, since there was enough material there to fill a whole volume by itself”.71 Dupuy later acquired De Thou’s library and compiled several of these pieces concerning the Council into one of the manuscripts in his erudite collection.72 Dupuy published his own volume on the Council by publishing an expanded edition of Gillot’s volume on the Council which appeared in 1654.73 Yet the most controversial continuator of Gillot’s project for a critical history of the Council based on authentic sources was the Venetian Servite friar Paolo Sarpi, whose History of the Council of Trent shaped the negative reception of the history of the Council in the centuries following its publication. Gillot’s correspondence with Sarpi grew considerably in the years following the publication of the Actes du Concile de Trente, and, in a letter addressed to Jerôme Groslot de L’Isle, Sarpi encouraged Gillot in his work preparing an edition of Traictez des droicts et libertez de l’Eglise gallicane ([Paris: Chez Pierre Chevalier], 1609).74 Gillot, De Thou, Dupuy, and Sarpi shared a common conception of the history of the Council as one of missed opportunities and reformist frustrations caused by institutional constraints. Their publications have had a lasting effect on historians’ interpretations of the Council and continue to be cited as essential sources with a critical agenda.75

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Tridentini publicatus, & literis regiis aliisq. actis & regiorum Legatorum orationibus, ac literis, quae penes Iacobu[s] Burdinum unim et iii viris & secretis epistolis remanserunt”. Martin, Le gallicanisme et la réforme catholique, 316–21. On his omission of the passages on the Council, see The Correspondence of Joseph Justus Scaliger, 6.412, 1606 05 20 from Pierre Dupuy. On the textual history, see S. Kinser, The Works of Jacques-Auguste de Thou (The Hague: Martinus Nijhoff, 1966), 143–4. On Dupuy’s inheritance from De Thou, see J. Delatour, “Les frères Dupuy (1582–1656)” (unpublished thesis for the diplôme d’archiviste paléographe at the École nationale des chartes; Paris, 1996), 171, 188–9. Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. Dupuy 357 includes many pieces of L’Isle’s correspondence, listed in L. Dorez, Catalogue de la Collection Dupuy (Paris: E. Leroux, 1899), 1.335–6. Instructions et lettres des rois tres-chrestiens, et de leurs ambassadeurs, et autres pièces concernant le Concile de Trente (Paris: Sébastien Cramoisy/Gabriel Cramoisy, 1654). Tallon, La France et le Concile de Trente, 423 n.1 notes minor errors of chronology in this edition. Lettere ai gallicani, Ulianich (ed.), lxxxvi–lxxxvii. For this interpretation of Sarpi’s History, see D. Wootton, Paolo Sarpi: Between Renaissance and Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 104–17. On the significance of these sources see Tallon, La France et le Concile de Trente, 10–11.

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As Gillot continued to compile texts in further defence of the rights and liberties of the Gallican Church, he remarked to Scaliger in January 1608 that he had “still enough courage to bestow every year little treatises for our rights and liberties, and good ones; at least so that we shall stop our current course and slow down our fall.”76 This fall, as Gillot saw it, came in 1615 with the unilateral publication in France of the Tridentine decrees by the Assembly of the Clergy. For Gallicans it was a signal defeat that came after decades of civil war, diplomatic effort, and parliamentary resistance that had hitherto disturbed any plans for the publication of the decrees. Gillot’s compilation of the Actes du Concile de Trente made its mark on the debate, provoking the wrath of the nuncio Barberini, and inspiring the resistance of the Gallicans in the Parlement at a time when papal authority once again became a deeply divisive subject in Catholic Europe. Despite defeat on this issue, the integration of Gillot’s documents into successive Gallican histories of the Council by Dupuy and others demonstrates how something of his reckless boast in 1607 was fulfilled: “these texts speak for themselves and make history understood”.77

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Philippe Denis

Tridentinism in Question: Edmond Richer and the Renewal of Conciliarism in the Early Seventeenth Century

As John O’Malley reminded us in a recent publication, one should not ascribe to the Council of Trent all the doctrinal beliefs and institutional practices that were propagated in its name.1 Only in the areas on which a consensus reigned among the participant bishops and theologians, divided as they were not only into nations but into theological schools, did the Council make doctrinal pronouncements.2 One of the domains on which no consensus existed was ecclesiology and, more particularly, the question of the respective powers of the Pope and the bishops. The only bishops who could be described, albeit on a minor mode, as conciliarist were the French ones because of the persistence of a conciliarist tradition at the Faculty of Theology of Paris, an authority they all recognised.3 However, the French bishops did they not attend all the sessions and their leader, the Cardinal of Lorraine, rallied, for tactical reasons, the Roman point of view during the last period of the Council.4 A group of Spanish bishops, led by the Archbishop of Granada Pedro Guerrero, defended the idea of a divine right of episcopal residence. But they faced strong opposition, from Carlo Borromeo in particular, and in the end the nature of episcopal authority remained undefined. It was after the Council, under the aegis of the Roman Curia, that the doctrine of pontifical supremacy, spiritual as well temporal, started to prevail in the textbooks as well, despite continuous resistance, in the life of the Church. The qualification of conciliarism as unorthodox, a standpoint later ratified by the

1 J. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA/London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013). 2 I. Fernández Terricabras, “As Spanish as It Was Ecumenical: Was the Catholic Reformation a Spanish Event?”, in P. Opitz (ed.), The Myth of Reformation (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013) 32–58, on pp. 45–6. 3 A. Tallon, La France et le Concile de Trente (1518–1563) (Rome: École française de Rome, 1997), 423–53. 4 Tallon, La France, 770–5.

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First Vatican Council, was an accomplishment of Tridentinism, rather than Trent, to use Giuseppe Alberigo’s useful distinction.5 This chapter, which is part of a bigger project on the renewal of conciliarism in early seventeenth century France,6 focuses on one episode of the resistance to the ecclesiological developments effected after Trent and in its name. It took place in Paris around 1605, at a time when the Assembly of the Clergy had not yet formally received the decrees of the Council of Trent and when jurists and parliamentarians actively lobbied against their acceptance on the grounds that they undermined the liberties of the Gallican Church, the guarantee of the political independence of the Kingdom of France.7 The main character is Edmond Richer (1559–1631), a doctor of the Sorbonne who became the syndic of the Faculty of Theology three years later, before being dismissed, in 1612, for having defended conciliarist ideas in a treatise on ecclesiastical and political power.8

Richer, editor of Gerson In 1605 the Compagnie de la Grand’Navire, a society of Parisian booksellers, entrusted Richer with the editorship of a new edition of the works of Jean Gerson. Chancellor of the University of Paris, spiritual writer, Church reformer and spokesperson for the conciliarist movement at the Council of Constance, Gerson had a lasting influence on Richer’s theology. Under his direction and that of Pierre d’Ailly the University of Paris had rejected the doctrine of pontifical theocracy, discredited after forty years of schism, in favour of a more communal conception of the Church. Richer became one of the most outstanding repre-

5 G. Alberigo, “Trent and Tridentinism”, Irenikon 54 (1981) 192–210. 6 See Philippe Denis, Edmond Richer et le renouveau du conciliarisme au XVIIe siècle (Paris: Cerf, 2014). 7 See for instance J. Gillot, Actes du concile de Trente en l’an 1562 et 1563 pris sur les originaux ([Paris: C. Bérion,] 1607). On the compilation and reception in Paris of this collection of letters and memoranda from French officials concerning the third period of the Council of Trent, see Tom Hamilton, “The Impact of Jacques Gillot’s Actes du Concile de Trente (1607) in the Debate Concerning the Council of Trent in France”, in this volume, p. 345–366. 8 On Edmond Richer, the most comprehensive biographies until recently were P.-E. Puyol, Edmond Richer sur la rénovation du gallicanisme au commencement du XVIIe siècle (2 vol.; Paris: Olmer, 1876) and E. Préclin, “Edmond Richer, 1559–1631. Son œuvre. Le richérisme”, Revue d’histoire moderne 5 (1930) 241–69; 321–36. Both, however, uncritically follow the Ultramontanist reading of Pierre Duval, one of Richer’s main opponents in the early seventeenth century. For a more balanced view of Richer’s work one must take into account his (posthumously published) responses to Duval. A third biography came out of press after the Louvain conference: P. Denis, Edmond Richer et le renouveau du conciliarisme au XVIIe siècle (Paris: Cerf, 2014).

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sentatives of what Francis Oakley has called the Bronze Age of conciliarism,9 along with Paolo Sarpi, the theologian of Venice at the time of the Interdict. It is not clear when Richer began to read Gerson. He had certainly heard of him during his studies of theology, along with Jean de Paris, the precursor of the conciliarist movement in the fourteenth century, Pierre d’Ailly, Gerson’s teacher, ands Jacques Almain, the promoter of a renewal of conciliarism at the beginning of the sixteenth century. All these men founded the School of Paris from which the doctors of the Sorbonne, until the eighteenth century, proudly claimed to be descended. At the end of the sixteenth century Gerson was frequently quoted by authors in reference to his ecclesiological work but this does not necessarily mean that they had read his writings. The last complete edition of Gerson’s works, the tenth in less than thirty years, dated from 1521.10 By this date the chancellor of the University of Paris was known and appreciated in intellectual circles, particularly amongst the humanists. Round about 1510, Almain, Major and their disciples from the Faculty of Theology in Paris had discussed, revised and adapted the teachings of Gerson concerning the Pope and the Council. But what happened afterwards? Specialists tend to ‘jump’ from Almain to Richer when it comes to dealing with Gerson’s ecclesiological heritage as if he had vanished from the minds during three quarters of a century.11 Their argument is that too great a proximity with the doctrine of the Reformation discredited the movement in Catholic circles. It is true that during the sixteenth century it was especially 9 F. Oakley, “Bronze-Age Conciliarism: Edmond Richer’s Encounter with Cajetan and Bellarmine”, History of Political Thought 20 (1999) 65–86. The Golden Age of conciliarism was that of the Councils of Constance and Basel and the Silver Age that of the conciliabule of Pisa at the beginning of the sixteenth century. 10 B.P. McGuire, Jean Gerson and the Last Medieval Reformation (University Park, PA: Pennsylvania University Press, 2005), 325. The final edition of the complete works of Gerson in the sixteenth century was procured by the Alsatian humanist Jacques Wimpfeling. 11 H. Schneider, Der Konziliarismus als Problem der neueren Katholischen Theologie. Die Geschichte der Auslegung der Konstanzer Dekrete von Febronius biz zur Gegenwart (Berlin: Walter De Gruyter, 1976), 56–8; H.J. Sieben, Die katholische Konzilsidee von der Reformation bis zur Aufklärung (Paderborn: F. Schöningh, 1988); Oakley, “Bronze-Age Conciliarism”, 66– 9. One of the few to show interest in Gerson’s reception in the sixteenth century was Joseph Lecler but he did not go beyond the Council of Trent (Le pape ou le concile? Une interrogation de l’Église médievale (Paris: Chalet, 1973), 164–71). Yelena Mazour-Matusevich devotes a paragraph to the Gallican interpretations of Gerson in the sixteenth century in her study of Gerson’s reception (“Gerson’s Afterlife”, in B.P. McGuire (ed.), A Companion to Jean Gerson (Leiden: Brill, 2006) 357–99, on p. 392). On the ‘forgetting’ of Gallicanism in the historiography of the sixteenth century, see A. Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux en France au XVIe siècle. Essai sur la vision gallicane du monde (Paris: Presses universitaires de France, 2002), 17: “Between 1516 and 1563 Gallicanism had, if not completely disappeared, undergone a radical transformation as much because of the challenge of the Protestant Reformation as because of the royal take-over of the French Church.”

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Gerson’s catechetical and spiritual writings that were re-edited and translated.12 But if conciliarist theology tended to freeze in a defensive posture as has been shown by Alain Tallon, the conciliarist movement continued.13 The historical works published before and after the Council of Trent put in evidence the pastoral value of the Councils celebrated at the initiative of the princes. It is this background which explains the success of Gerson’s Harangue faite par l’université de Paris devant le roy Charles sixième, a work advocating royal intervention in Church affairs which was published four times in 1560 and 1561 and republished twice in 1588.14 The appeals to the Council formed part of the French politico-religious tradition, as is shown in the instructions of King Henry III to the French ambassadors to the Council of Trent.15 When, in 1584, André Thévet rose up against the Protestants’ use of Gerson, he indirectly highlighted the position the latter occupied on the intellectual horizon of his time.16 There was a renewal of interest in Gerson and conciliarist ideas at the end of the sixteenth century but, as Jotham Parsons noted, the standpoint had changed. It was more political, less moral than during the sixteenth century. It was less a question of reforming, from the inside, a Church threatened by corruption than consolidating civil power by protecting it from interference from the Holy See.17 Under the League, fervent Catholics, as we have seen, remained sensitive to Gallican ideals even though they saw the Pope as the guarantor of religious unity. But it was especially the Politiques who believed in the powers of the Council, the best means, according to them, of re-establishing peace in the Kingdom. It was for this reason that, in 1589, Philippe de Canaye invited Henry III to call a ‘legitimate Council’ to put an end to the troubles because “the Council authorises the Truth [and] Truth authorises the Council”.18 References to the Council multiplied after the death of Henry IV. In 1591 the Nivernais lawyer Guy Coquille 12 The spiritual and catechetical writings make up the greater part of the works of Gerson published between 1522 and 1600, according to the Universal Short Title Catalogue of St Andrew’s University (www.ustc.ac.uk). The editions of the Imitation of Christ, attributed at the time to Gerson, are not included in this compilation. 13 Tallon, La France, 439. 14 Tallon, La France, 444. 15 J.H.M. Salmon, “Gallicanism and Anglicanism in the Age of the Counter-Reformation”, in Renaissance and Revolt: Essays in the Intellectual and Social History of Early Modern France (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) 155–88, here on p. 160. 16 A. Thévet, Vrais pour tractez et vies des hommes illustres, 1.III.153v–154r, quoted in S.H. De Franceschi, Raison d’État et raison d’Église. La France et l’Interdit vénitien (1606–1607): aspects diplomatiques et doctrinaux (Paris: Honoré Champion, 2009), 511. 17 Parsons, The Church in the Republic, 112–16. 18 P. de Canaye, “Preface to Henry III”, in Organe, c’est-à-dire l’instrument du discours, divisé en deux parties, sçavoir est, l’analytique, pour discourir veritablement, et la dialectique, pour discourir probablement (Lyons: Iean de Tournes, 1589), quoted in G. Cozzi, Paolo Sarpi tra Venezia (Turin: Einaudi, 1976), 6–7.

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responded to the excommunication of Henry IV and of the French Catholics français who supported him by a Discours des droits ecclésiastiques et des libertés de l’Église gallicane which recalled the doctrine of the Councils of Constance and Basel, asserted the rights of the Kings of France in matters of ecclesiastical jurisdiction and appealed to a general Council.19 This treatise and a few others which rapidly started to circulate in manuscript form provided the Gallican party with an arsenal of patristic, historical and canonical references in support of the conciliarist positions.20 The jurist Pierre Pithou, author of the influential treatise Les Libertez de l’Eglise gallicane, which appeared in 1594, may have been inspired by him. Although Pithou does not quote Gerson, not any more than Coquille actually, he was directly inspired by him when he wrote that the Pope is not considered to be above the universal Council but is as subject to the decrees and decisions of this body as he is to the commandments of the Church, bride of our Lord Jesus Christ, which is mainly represented in this assembly.21

In the same year Gerson, d’Ailly and Almain were quoted by Antoine Hotman, a former Leaguer, in support of the idea that “it is right to maintain a honest liberty but dangerous to over-diminish the dignity of the Pope”.22 In 1595 Jacques de La Guesle, procurator general of the Parliament of Paris, used Jean de Paris and Gerson to prove that Kingdoms depended on God alone and that Kings were the vicars of God in the temporal world just as the Pope and the bishops were in the spiritual world.23 Cardinal Du Perron noted this fact in his Harangue au Tiers in 1615.24 In 1596, the Gallican historian Estienne Pasquier praised Gerson and

19 G. Coquille, Œuvres … contenant plusieurs Traitez touchant les Libértez de l’Eglise gallicane, l’Histoire de France et le Droit François (2 vol.; Bordeaux: Claude Labottiere, 1703), 1.173–91. Long remained in a manuscript form, this book was first published in 1650. On Guy Coquille’s Gallicanism, see N. Warembourg, “Recherche sur le gallicanisme de Guy Coquille. Le pape et le concile”, in Annales de l’école doctorale 5 (1997) 49–104. 20 On the reception of Guy Coquille’s ideas under Henry IV’s reign, see J.-A de Thou, Histoire universelle (14 vol.; Londres, 1734), 14.167: “Il avoit de plus fait un recueil d’observations trèsexactes sur les droits de l’Eglise Gallicane, qui sont attaqués aujourd’hui par une infinité de gens; mais cet ouvrage lui a été enlevé par quelque plagiaire.” 21 P. Pithou, Les Libertez de l’Eglise gallicane (Paris: Mamert Patisson, 1594), 41. 22 Salmon, “Gallicanism and Anglicanism”, 171; Salmon, “Catholic Resistance Theory”, in J. H. Burns (ed.), The Cambridge History of Political Thought 1450–1700 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) 219–53, here on p. 233. 23 J. de La Guesle, Les Remonstrances … dediees à la Royne Regente (Paris: Pierre Chevalier, 1611), 422. On the context of the proclamation of this harangue and the circumstances surrounding its publication, see Amalou, “Disputes académiques”, 211–21. 24 Du Perron, Jacques Davy, Cardinal, Harangue du Cardinal Du Perron (Paris: Antoine Estienne, 1615), 37. Richer harked back to this affair in a treatise published posthumously, De potestate ecclesiae in rebus temporalibus (Cologne: Bernard Hestingh, 1691), 45.

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conciliarism in the third volume of his Recherches de la France in an attempt to show the danger for the Kingdom if it were it to submit to Roman power.25 These references to Gerson do not prove that he was actually read. An emblematic figure of the School of Paris, he was the symbol of a Gallican Church which recognised the authority of the Pope whilst imposing spiritual and temporal limits to his power. For all that, his ecclesiological doctrine was not necessarily examined. The only author who seems to have had a good knowledge of the work of the chancellor of Paris at the beginning of Henry IV’s reign was Pierre Grégoire, a jurist from Toulouse who taught at the University founded by Cardinal Charles of Lorraine, Charles III, at Pont-à-Mousson in 1582. Several passages from Gerson’s De ecclesiastica potestate are quoted in his De Republica, a review of civil law of Bodinian inspiration where the question of power in the Church is addressed.26 That Grégoire was considered to be close to the conciliarists at this time is shown by a passage in Cardinal Du Perron’s Harangue au Tiers in which he claims that the theologians in the King of England’s entourage cited the Toulousian jurist in the same breath as d’Almain and Major in order to prove that heretics and renegades formed part of the Christian religion.27 Outside of France another dedicated reader of Gerson was Paolo Sarpi, the theologian of the Republic of Venice, who wrote to the French jurist Jacques Gillot in 1606 that he had been interested in Gallicanism for twenty years.28 This was what led him to discover the work of Gerson, which he used for controversy purposes in the affair of the Interdict. Of all the countries outside of France, England was without doubt that where the conciliarist tradition was the best conserved. Francis Oakley noted the impressive number of treatises and pamphlets which referred to Gerson and the 25 E. Pasquier, Les recherches de la France (Paris: Laurent Sonnius, 1611), b. 3, c. 19, 298; critical edition by M.-M. Fragonard and F. Roudaut (3 vol.; Paris: Honoré Champion, 1996), 1.251. On Estienne Pasquier and the conciliarist movement, see D.R, Kelley, Foundations of Modern Historical Scholarship, Language, Law and History in the French Renaissance (New York/ London: Columbia University Press, 1970), 298; C. Sutto, “Étienne Pasquier et les libertés de l’Église gallicane”, Revue d’histoire de l’Amérique française 23 (1969) 246–84, on pp. 248, 267; Parsons, The Church in the Republic, 115; J.-P. Souriac, “Pouvoir pontifical et pouvoir monarchique dans les écrits historiques d’Étienne Pasquier”, in S.H. De Franceschi (ed.), Histoires antiromaines, Chrétiens et sociétés, Documents et Mémoires (Lyon: RESEA, 2010) 11– 35, on p. 34. 26 P. Grégoire, De republica libri sex et viginti (Frankfurt: Nicolas Hoffmann, 1609), 165, 201, 237–8. On Pierre Grégoire, see C. Collot, L’école doctrinale de droit public de Pont-à-Mousson (Pierre Grégoire de Toulouse et Guillaume Barclay) à la fin du XVI siècle (Paris: Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1965). 27 Du Perron, Harangue, 48. 28 P. Sarpi, Lettere ai Gallicani, B. Ulianich (ed.) (Wiesbaden: Franz Steiner, 1961), 127, quoted in F. Oakley, “Complexities of Context: Gerson, Bellarmine, Sarpi, Richer and the Venetian Interdict of 1606–1607”, Catholic Historical Review 82 (1966) 368–96, on p. 381. On Gillot, see the contribution by Tom Hamilton in this volume.

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School of Paris during the time of the Reformation.29 In the 1530s, reacting to the King’s appeal to the general Council, several anonymous tracts invoked Gerson’s authority and that of the Council of Constance to proclaim the superiority of the Council over the Pope. In works which appeared at the same time and particularly the dialogue Doctor and Student, the jurist Christopher Saint Germain showed an intimate familiarity with the works of Pierre d’Ailly and Gerson. Another lawyer who supported the conciliarist ideas was Thomas Starkey who, shortly before his death in 1538, cited as authorities “the Councils, Gerson and the School of Paris to which I have always adhered” in a debate with the Catholic controversialist Albert Pighius.30 Thomas More himself declared from the Tower where he was imprisoned, that he had never considered the Pope to be above the Council.31 The exiles of the reign of Mary Tudor, future leaders in the Elizabethan Church, inherited this legacy. In the 1563 edition of his famous martyrology, John Foxe devoted more than one hundred pages to the Councils of Constance and Basel, introducing generations of readers to conciliarist thought. Gerson is quoted by name in the True Difference between Christian Subjection and Unchristian Rebellion of Thomas Sutcliffe in 1585 and in several works of the Anglican controversialist Thomas Sutcliffe a decade later.32 The authority of the chancellor of the University of Paris is also broached in Of the laws of Ecclesiastical Policy, an influential ecclesiological treatise supporting conciliarist ideas by Richard Hooker whose early books appeared in 1593.33 It is doubtful whether Richer had read these authors given the language barrier, but he may have heard of them during the debate caused by King James I’s Oath of Allegiance, a subject to which we will return. As much if not more than England, Scotland, homeland of John Major who taught there after returning from Paris, was a fertile terrain for conciliarism. One of the disciples of the Parisian doctor was George Buchanan who became the tutor of the young James VI at the beginning of the 1570s and who taught him that Kings have the right to call Councils to ensure peace and harmony. References to the conciliarist movement are to be found in the Confession of Faith of the Scottish Kirk which was adopted in 1560.34

29 F. Oakley, “Constance, Basel and the two Pisas: The Conciliarist Legacy in Sixteenth and Seventeenth Century England”, Annuarium Historiae Conciliorum 26 (1994) 97–118. See also W.B. Patterson, King James VI and I and the Reunion of Christendom (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 66. 30 Patterson, King James VI, 97. 31 Patterson, King James VI, 98. 32 Patterson, King James VI, 100–1. 33 Patterson, King James VI, 63–5. 34 Patterson, King James VI, 58–60.

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When, in 1605, the earlier mentioned Compagnie de la Grand’Navire, also known as the Société des libraires de Paris, asked Richer to “revise” Gerson’s works and to “oversee their publication”,35 the chancellor of Paris had acquired sufficient notoriety in the circles of theologians and jurists for the project to seem viable. It was a large scale editorial project: when the work came off the press in 1606, it consisted of no less than four volumes in-folio with each comprising more than four hundred pages. It was precisely because a large capital outlay was necessary for this sort of work that a group of Parisian editors – Jacques Du Puy, Sébastien Nivelle, Michel Sonnius and Baptiste Du Puy – founded a joint publishing house in 1582, initially for the publication of the Church fathers.36 When they called upon Richer, he was in a position to accept. His mandate as censor having come to an end, he was spending all the time not taken up by the administration of the Cardinal Lemoine College37 on studies. His recent problems with the catholiques zélés and his preoccupation with excluding the Jesuits from the University, coupled with the bond which he had forged with the Gallican parliamentarians in the battle for the reform of the University, had strengthened his determination to promote Gerson, the main figure in the School of Paris. It is most likely that in 1605 he had already begun to write his history of the University of Paris, a six-volume manuscript on which he was still working in 1626,38 and that, by then, he had developed a good knowledge of Gerson’s writings. We know that Richer had in his hands not only the 1521 edition but five others, the oldest dating from 1483.39A comparison between the editions of 152140 and

35 Baillet, La vie d’Edmond Richer, 55. The date of 1605 is confirmed in the preface of Richer’s Apologia pro Joanne Gersonio (Leiden: Paulus Moriaen, 1676). 36 On the Compagnie de la Grand’Navire, see P. Renouard, Répertoire des imprimeurs parisiens, libraires, fondeurs de caractères d’imprimerie, depuis l’imprimerie à Paris (1470) jusqu’à la fin du XVI siècle (Paris: M. J. Milliard, 1965), 91; J.-D. Mellot/É. Queval, Répertoires d’imprimeurs/ libraires, vers 1500–vers 1810 (Paris: Bibliothèque nationale de France, 2004), notice 1265. 37 Baillet, La vie d’Edmond Richer, 54. 38 Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. lat. 9943–9948 (henceforth, BnF): Historia academiae parisiensis, 6 volumes. Préclin, “Edmond Richer”, 324, dated 1626 the last document reproduced by Richer in his history of the University of Paris (BnF, ms. lat. 9948, fol. 475–481). 39 Richer, Traité des appellations comme d’abus (2 vol.; s.l.: s.n., 1763), 1.68: “Pour mon regard j’en ai vu de six diverses impressions faites en France & en Allemagne en moins de quarante ans, sçavoir depuis l’an 1483 jusqu’à l’an 1521.” 40 J. Petit/F. Regnault, Prima pars Joannis Gersonis, … que est de iis potissimum que fidem et ecclesie conditionem moderantur. Item epistole quedam de miraculis auctoris et de vitae jus epitome. Secunda pars Joannnis Gersonis de iis ferme rebus que ad mores conducunt. Tertia pars operum Joannis Gersonis, que meditandi rationem et musticum theologiam in se complectitur. Quarta et nuper conquisita pars operum Joannis de Gerson (2 vol.; Paris, 1521).

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160641 of the complete works of Gerson shows that, in spite of what Richer stated in the title of his work – an edition which was “considerably augmented and improved” (multo quam ante hac auctiora & castigiora) – he followed the same plan as Jakob Wimpfeling, the Alsatian humanist responsible for the 1521 edition and that he published the same texts. It was not him but Wimpfeling who decided to put the Gerson’s De potestate ecclesiastica and a few other ecclesiological treatises into the first volume, following after the Monotessaron which opened the book. Richer definitely improved the presentation of the documents, doubtless with the intention of making them more accessible. Not without a certain degree of irony one could level the same charges against the Gallican writer Louis Ellies Du Pin who asserted that his publication of Gerson’s works, which appeared in 1706, was based on the original manuscripts. In effect Du Pin – or rather Paul-Antoine d’Hérouval, the librarian of Saint Victor’s Abbey in Paris, from whom Du Pin borrowed the work without making many changes – was happy to reproduce Richer’s edition as it was,42 adding, it is true, about one hundred documents. To the 306 documents published by Wimpfeling and Richer, he added 106. But, as Palémon Glorieux, the twentieth century editor of a new edition of Gerson’s works, remarked, neither Richer nor Du Pin corrected Wimpfeling’s editorial mistakes. Both incorrectly attributed 79 texts to Gerson and published 82 texts in Latin that had originally been written in French.43

The affair of the Interdict of Venice Although overseen by Richer, the 1606 edition did not bear his name. His role in the project would probably have passed unnoticed if two politico-religious events which occurred in the meanwhile, both outside of the borders of the Kingdom of France, had not suddenly bestowed upon the re-edition of the works of the chancellor of the University of Paris an intense topicality. The first had no immediate effect in France but it created a climate of controversy which, indirectly, influenced Richer’s career. On the night of 4 November, an English Catholic named Guy Fawkes was found in the proximity of barrels of explosives which were to be used to blow up the Houses of Parliament in London the following day. He was executed shortly after together with several fellow believers who had been implicated in the plot. King James I, who had constantly appealed to moderate Catholics since his accession to the throne two 41 J. Gerson, Opera, multo quam ante hac auctiora & castigatiora (2 vol.; Paris: Compagnie de la Grand’Navire, 1606). 42 A. Combes, Jean Gerson, commentateur dyonisien. Pour l’histoire des courants doctrinaux à l’université de Paris à la fin du XIVe siècle (Paris: Vrin, 1973), 19–21. 43 J. Gerson, Œuvres complètes, P. Glorieux (ed.) (12 vol. in 13; Paris: Desclée, 1960–1974), 1.70.

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years earlier in the hope of restoring religious peace, reacted in a rather restrained manner. Like Elizabeth I ten years earlier, his aim was to separate the secular priests known as appellants, whose standpoint was close to that of the Gallicans, from the Jesuits, and from Robert Parsons in particular, who declared themselves to be in favour of the temporal power of the Pope. On 27 May 1606 the Parliament forced the English Catholics to take an oath of allegiance to the King, obliging them to reject as ungodly and heretic the doctrine whereby those princes who had been excommunicated or dethroned by the Pope could be deposed by their subjects. Paul V reacted on 22 September 1606 by means of a brief which forbade the signing of the oath of allegiance and participation in services of the Anglican Church.44 The second event brought the figure of Gerson onto the stage. On 25 December 1605 the papal nuncio ordered the Grand College of the Republic of Venice, known as the Serenissima, to hand over to the ecclesiastical tribunal, under pain of interdict, two priests found guilty of offenses against common law and to repeal a law limiting the sales of secular properties to the Church. Faced with the decline of its commercial empire, Venice had been trying for several years to increase its agricultural revenues on the terra firma but it clashed, in this venture, with the ambitions of ecclesiastical foundations, those of new religious orders in particular. On Bellarmine’s own admission, the Church owned a quarter of Venetian territory.45 It was to protect its material interests and not for ideological reasons that Venice imposed limits on the economic and judicial privileges of the Church. But the Pope did not see it this way. On 17 April 1606 he imposed an interdict on the entire territory of the Republic and excommunicated the Doge and all the members of the Senate. He hoped to bring the Venetian Catholics, deprived of the sacraments, to their knees. However, he had not counted on the loyalty of the Venetian priests towards the government of their Republic. On the whole, the interdict was barely respected. It was repealed on 21 April 1607 after a year of bitter controversy.46 In January 1606, shortly after the announcement of the Interdict, Paolo Sarpi, a Servite priest who had filled many important posts in his Order, was appointed as the official theologian of the Serenissima.47 The 44 Salmon, “Catholic Resistance Theory”, 247–50; Oakley, “Constance”, 103; A. Milton, Catholic and Reformed: The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought, 1600–1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 255–63; B. Bourdin, La genèse théologicopolitique de l’État moderne (Paris: Presses Universitaires de France, 2004), 38–40. 45 R. Bellarmine, Risposta alle oppositioni de Fra Paolo Sarpi contra la scrittura del Cardinale Bellarmino (Rome: Guglielmo Facciotto, 1606), 92, quoted in W.J. Bouwsma, Venice and the Defense of Republican Liberty: Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation (Berkeley, CA: University of California Press, 1968), 344. 46 The best study of the Interdict of Venice is that of Bouwsma, Venice and the Defence of Republican Liberty, 339–416. 47 The literature on Paolo Sarpi is vast. Although old, the work by Cozzi, Paolo Sarpi is useful. See

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authorities realised that the battle was being fought in the field of ideas and they counted on Sarpi to use all the resources of positive theology, canon law and ecclesiastical history. Endowed with great knowledge as well as being a skilful dialectician, he immediately showed himself to be a formidable propagandist.48 It was in this context, according to the testimony of his disciple and secretary Fulgenzio Micanzo, that Sarpi ‘remembered’ Gerson’s treatise on excommunication, showed it to a few senators and had it published in Italian.49 The preface of the work is dated ‘from Paris’ 1 April 1606. It was therefore not Richer, as has been written,50 who suggested to Sarpi the use of Gerson’s work in the controversy. Besides, there is no trace of any correspondence between the two men.51 The appeal which the work of the chancellor of the University of Paris held for Sarpi dated back much further. As mentioned, he indicated to Jacques Gillot, that he had begun to take an interest in Gallicanism twenty years earlier.52 For some time he had been corresponding with JacquesAntoine de Thou, the president of the Parliament of Paris, and had been in contact with Isaac Casaubon, a philocatholic Protestant who had arrived in Paris in 1600 at the request of Henry IV and who was appointed royal librarian four years later.53 Even before the Interdict affair, Sarpi belonged to a Franco-Italian network which was in favour of the affirmation of civil power and which criticised the Pope’s interventions in temporal matters. Under the title Trattato e resoluzione sopra la validità delle scommuniche, Sarpi published two texts composed by Gerson in the spring of 1418: the Resolutio circa materiam excommunicationem et irregularitatum and the De sententia pastoris semper tenenda.54 He also published Bernard of Clairvaux’s De

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also D. Wootton, Paolo Sarpi: Between Renaissance and Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1983). F. de Vivo, “Paolo Sarpi and the Uses of Information in Seventeenth Century Venice”, Media History 1 (2005) 37–51. F. Micanzio, Vita del Padre Paolo dell’ordine de’Servi e theologo della Serenissima Republica di Venetia (Leiden: [Elzevier], 1646/[Venice?], 1658), 83–4. Also in P. Sarpi, Istoria del Concilio Tridentino (Turin: Einaudi, 2011), 1499. Puyol, Edmond Richer, 1.98; F.-T. Perrens, L’Église et l’État en France sous le règne de Henri IV et la régence de Marie de Médicis (Paris: Durand, 1872), 1.294; Parsons, The Church in the Republic, 201. On this point, see Oakley, “Bronze-Age Conciliarism”, 76. In spite of what is stated in Sarpi, Istoria del Concilio Tridentino, 1543. See B. Ulianich, “Saggio introduttivo”, in Sarpi, Lettere ai Gallicani, xxii. P. Sarpi, Lettere ai Gallicani, 127 quoted in Oakley, “Complexities of Context”, 381. The first letter from Sarpi to Casaubon dates from 1604. See M. Pattison, Isaac Casaubon 1559–1614 (Oxford: Clarendon Press, 1892), 253. On the relations between Sarpi and Casaubon, see Cozzi, Paolo Sarpi, 114–15; M. Simon, “Isaac Casaubon, Fra Paolo Sarpi et l’Église d’Angleterre”, in Aspects de l’anglicanisme. Colloque de Strasbourg (14–16 juin 1972) (Paris: Presses Universitaires de France, 1974), 53–4. P. Sarpi, “Trattato e resoluzione sopra la validità delle scommuniche di Giovanni Gersono Teologo e Cancellario Parisino, congnominato il dottore Christianissimo, tradotto dalla

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consideratione, a treatise in which the Cistercian monk argued in favour of a reform of the Church. The choice of these texts was significant: Sarpi’s aim was not the promotion of conciliarist doctrines. Had this have been the case, he would have published more explicit texts such as Gerson’s An liceat in causis fidei a papa appellare or his De potestate ecclesiastica. The question of the appeal to the Council against the Pope was only mentioned in passing in a short passage from the Resolutio.55 But, by using an authority as respected as the chancellor of the University of Paris, he hit home. He gave a supranational dimension to the battle of the Republic of Venice against Roman arbitrariness and showed that it was rooted in a long history of clerical abuse. The affair would have ended there had Robert Bellarmine, the theologian accredited to the Pope, not drawn attention to Gerson by clumsily attempting to refute him.56 The evocation of the chancellor of the University of Paris in the context of a discussion concerning the prerogatives of the Pope filled him with concern. Not without a certain degree of naivety, he believed that the conciliarist ideas had been forgotten.57 In a Risposta in the vernacular published at the beginning of summer, he accused Sarpi for having chosen a writer who was no longer relevant, despite being a holy man. One could not compare the tumultuous times of the Great Schism with the present era.58 Sarpi was not deterred. It was less a question of Gerson, he replied in an Apologia which appeared several weeks later,59 than the need to protect civil sovereignty from the attacks of the Holy See. The real problem lay in the deflection of the notion of Christianity towards political ends. This message was repeated in the Considerationi sopre le censure della santita di papa Paulo 5. contro le Sereniss. Republica de Venetia, which appeared in the autumn.60

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lingua latina nella volgare con ogni fedeltà, In opusculi due” [Venice, 1606], in P. Sarpi, Istoria dell’Interdetto e altri scritti editi et inediti, G. Gambarin (ed.) (2 vol.; Bari: G. Laterza, 1940), 2.171–84. For a modern edition of the two treatises, see Gerson, Œuvres complètes, Glorieux (ed.), 291–6. The contents of the Trattato are described in De Franceschi, Raison d’État, 517– 20. Resolutio VIII. Text in Oakley, “Bronze-Age Conciliarism”, 75, n. 38. Oakley, “Complexities”, 382–3. See the remark made by J. Lecler in “Qu’est-ce que les libertés de l’Eglise gallicane?”, Recherches de science religieuse 2 (1933) 554, n. 109: “Bellarmin paraît croire que depuis la suppression de la Pragmatique Sanction par le Concordat, on ne parlait plus guère des libertés de l’Église gallicane en France. Quelle erreur!” R. Bellarmine, Risposta alle oppositioni di Fra’ Paolo Sarpi. See Oakley, “Complexities”, 383– 6; De Franceschi, Raison d’État, 520–1. P. Sarpi, Apologia per le oppositioni fatte dall’illustrissimo, & reverendissimo signor cardinal Bellarminio alli trattati, et risolutioni de Gio. Gersone sopra la validità delle scommuniche (Venice: Roberto Mietti, 1606). See Oakley “Complexities”, 386; De Franceschi, Raison d’État, 510–23. Considerationi sopre le censure della santita di papa Paulo 5. contro le Sereniss. Republica de Venetia (Venice: R. Meietti, 1606).

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In Venice, Philippe de Canaye, the French ambassador to the Serenissma, became concerned when Bellarmine entered the fray. On Henry IV’s instructions he did his best to reconcile the Roman and Venetian points of view. But the controversy gathered momentum. In a few months Bellarmine published six anti-Venetian documents, one of which appeared under the pseudonym of Matteo Torti.61 The Church historian Baronius, another Cardinal, also took up the pen. The ambassador confided to Cardinal Du Perron, We would have hoped that the honorable Cardinals who wrote [against Sarpi] believed in the prudent advice given on the subject that they not become involved in the matter. They will be responsible for the fact that this dispute which was known to only a few curious people will henceforth become the subject of conversation of barbers and washer women.62

But the debate was not confined to Italy. The Venetian authorities deliberately sought to internationalise it in the hope of creating a European front against Rome. Bellarmine did the same. He translated his reply to Sarpi into Latin so as to increase its readership,63 whilst a French edition, augmented by a reply to Giovanni Marsilio, another defender of Venice, appeared in 1607.64 In Paris, the nuncio Maffeo Barberini, the future Pope Urban VIII, actively worked at diffusing Bellarmine’s and Baronius’ writings.65 He asked André Duval, Richer’s colleague at the Sorbonne, who was known to be close to the Jesuits, to write a treatise on the power of the Pope. The project did not materialise but, on Duval’s recommendation, the nuncio enjoined the chancellor Nicolas Brûlart de Sillery to have the Société des libraires de Paris delay the publication of Gerson’s works.66 It was during this war of pamphlets that Richer, whose ideas were only known to a small number of his contemporaries, presented himself for the first time as champion for the cause of conciliarism. The Venetian controversy provided him with the opportunity to give Gerson’s ideas, with which he was very familiar as he 61 See the list in Bouwsma, Venice and the Defence of Republican Liberty, 380, n. 183. 62 Philippe de Canaye to Cardinal Du Perron, 12 August 1606, quoted in De Franceschi, Raison d’État, 352. 63 R. Bellarmine, Responsio cardinalis Bellarmini ad duos libros, unum cujus inscriptio est: “Responsio cujusdam doctoris theologiae ad epistolam … sui amici de brevi et censuris a … Paulo V Papa adversus … Venetos publicatos”, et alternum, cujus titilus est: “Tractatus et resolutio Joannis Gersonis, … de excommunicationis valore” (Mainz: B. Lippius/N. Steinius, 1606). 64 R. Bellarmine, Response du cardinal Bellarmin au traicté des sept théologiens de Venise, sur l’interdict de N.S. Père le Pape Paul V et aux oppositions de F. Paul Servite contre la premiere escriture du mesme cardinal, avec la response du mesme autheur à la défense des huicts propositions de Jean Marsile (s.l.: s.n., 1607). 65 Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxvi. 66 E. Richer, “Admonitio ad lectorum”, in Apologia pro Joanne Gersonio (Leiden: P. Moriaen, 1676), 1r. This information is repeated by Baillet, La vie d’Edmond Richer, 57–8.

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had edited them, a new relevance. It was for a reason that he began his autobiography, the Histoire du syndicat d’Edmond Richer, with an evocation of the Interdict affair: As I intend to portray the story of what transpired against Edmond Richer during and after his syndicate, I will return to the discourse above: in other words, the dispute which occurred between the Holy Father Paul Vand the Republic of Venice in 1606. For Master Paul of Venice, a monk who belonged to the Order of Servites and a learned theologian, had just brought to light two small pamphlets written by Jean Gerson which he used powerfully to defend the Lordship of Venice against the condemnations of the Pope; Cardinal Bellarmin insultingly criticised these two pamphlets, showing great scorn and hostility, as much against Gerson, the chancellor of the university as against the entire School of Paris.67

Outside of Italy, the main arena for the controversy was, without any doubt, France.68 Sarpi, who knew this better than anyone, allegedly published in Paris the Italian translation of two pamphlets of Gerson. The main artisan of the Venetian propaganda – today we would say its chief lobbyist – was Pietro Priuli, the Serenissima’s ambassador to Paris. In the months following the Interdict he multiplied the media coverage. He was worried, he wrote in a dispatch dated 18 July 1606, that Venice’s enemies claimed that the Sorbonne’s theologians supported the Pope’s standpoint. To reduce the impact of their declarations, he decided to “have people write in favour of justice”. With this end in mind, he recruited two lawyers, Louis Servin and Jacques Leschassier, a philocatholic Protestant, Isaac Casaubon, and a theologian from the Sorbonne, Edmond Richer. Even though there is no proof, it is probable that Priuli contacted a fifth writer, the Blois-born magistrate Guillaume Ribier whose Discours au Roy, an appeal to the general Council written in the Gallican tradition,69 so pleased the Doge Leonardo Dona that he asked Paolo Sarpi to undertake its translation, which was subsequently published in Venice.70 In August, the Senate of Venice put 2.000 crowns – a fairly considerable amount – at Priuli’s disposal in order for him to pay the writers who had agreed to use their talents for the Venetian cause.71 Louis Servin who, since July, had been writing a Pro libertate status et reipublicae Venetorum Gallofranci ad Philenetum 67 Edmond Richer, Histoire du Syndicat d’Edmond Richer (Avignon: Alexandre Girard, 1753), 1. 68 On the relations between Venice and France during the sixteenth century and at the beginning of the seventeenth century, see Tallon, Conscience nationale et sentiment religieux, 165–83. 69 [Guillaume Ribier,] Discours au Roy (1607). On this work and the debate which it caused in Paris and in Venice, see M. Venard, “Le projet d’un nouveau concile dans la France d’Henri IV”, in M. Viallon (ed.), Autour du Concile de Trente. Actes de la table ronde de Lyon (28 février 2003) (Saint-Étienne: Presses de l’Université de Saint-Étienne, 2006) 47–60. 70 Venice, Biblioteca del Museo Correr, Fondo Donà, cod. 131, 229–43, quoted in Venard, “Le projet d’un nouveau concile”, 58. 71 Dispatch of 18 July 1606, quoted in Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxv.

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epistola72 and Jacques Leschassier who published, in December, a Consultatio on the controversy between Venice and the Pope,73 both had taken court action against Ultramontane bishops who wanted to impose on their clergy, one in Angers, the other in Senlis, reforms in the spirit of the Council of Trent.74 Close to the royal power, they defended the liberties of the Gallican Church which was, in their eyes, threatened.75 As for Casaubon, he accepted to write a De libertate ecclesiastica favourable to the Venetian point of view only because he believed that Roman clericalism stood in the path of religious peace. The publication of his treatise was, however, put on hold by Henry IV who wished to remain neutral in the conflict between the Pope and Venice and did not wish to encourage litigious works. Only the first fifteen pages were printed and subsequently circulated throughout Europe through the good offices of the Venetian ambassador.76 In the dispatch he sent to his superiors on 18 July 1606, Priuli stated that he had ‘chosen’ Servin to reply to the allegations made by the Pope’s partisans.77 Richer was recruited in the same way, probably on the recommendation of the advocate general who knew him from the time they had worked together on the reform of the University of Paris. It was therefore Priuli and not Richer who initiated the contact. The fact that the French theologian was busy editing the works of Gerson almost certainly brought him to the attention of the Venetian ambassador.78 72 Louis Servin, Pro libertate status et reipublicae Venetorum Gallofranci ad Philenetum epistola ([Paris: s.n.], 1606). On Louis Servin, see S. Mastellone, La reggenza di Maria de’Medici (Messina/Florence: G. D’Anna, 1962), 33–121. 73 J. Leschassier, Consultatio Parisii cujusdam de controversia intersanctitatem Pauli et Sereniss. Rempublicam venetam [ad virum clariss. Venetum] (s.l., 1607). According to Pierre de l’Estoile (Journal d’un bourgeois de Paris 3 (November 1606), 177), the printer of this work was C. Bérion who seems to be Jean Berjon, a printer from Geneva who had settled in Paris in 1601. 74 Parsons, The Church in the Republic, 208–12; T. Amalou, “Jacques Leschassier, Senlis et les libertés de l’Église gallicane (1607)”, Revue de l’histoire des religions 226 (2009) 445–66. 75 Several months earlier, Jacques Leschassier had published a dossier of canonical and historical sources favourable to the Gallican point of view which bore the title La liberté ancienne et canonique de l’Eglise gallicane (Paris: Claude Morel, 1606). 76 I. Casaubon, De libertate ecclesiastica liber singularis, ad viros politicos qui de controversia inter Paulum V, pontificem maximum et Rempublicam Venetam, edoceri cupiunt (s.l.: s.n., 1607), 264. Melchior Goldhast re-edited the work in his Monarchia S. Romani Imperii in 1612 after a treatise of Gerson. Later re-edition in I. Casaubon, Epistolae, insertis ad eadem responsionibus, quotquot hactenus reperiri potuerunt, secundum seriem temporis accurate digestae (Rotterdam: C. Fritsch/M. Böhm, 1709), 161–233. On the circumstances of the publication of this book, see Pattison, Isaac Casaubon, 195–6; Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxix, n. 6. In 1607 Casaubon called for agreement between Christians in the preface of the reedition of a book of Gregory of Nyssa. See Patterson, King James VI and I and the Reunion of Christendom, 132–3. 77 Dispatch of 18 July 1606 referred to above. 78 On this point it is necessary to correct Salmon who wrote that Richer “at Sarpi’s bidding then embarked on his own tract and his edition of Gerson” (see “Gallicanism and Anglicanism”, 182).

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Two initiatives resulted from this collaboration between the two men. On the one hand, Richer ‘advised’ the Compagnie de la Grand’Navire, as he wrote in his autobiography,79 to add the works of d’Ailly, Almain and Major to the first volume of Gerson’s works. It was a question of demonstrating that the conciliarist views of the chancellor of the University of Paris were shared by many generations of Parisian theologians and were not restricted to a single man. Cardinal Du Perron understood it that way when he reproached Gerson’s edition, in his Harangue au Tiers in 1615, for advocating a decrease in papal authority whilst at the same time putting “the security of the Kings under the feet of the people”.80 On the other hand, Priuli promoted the work of Gerson and his colleagues of the University of Paris. On 28 August, he announced, in a dispatch, the imminent publication of a new edition of Gerson’s works and proposed organising its distribution at the Frankfurt fair and in Italy.81 On 8 September he sent hard-tofind texts by Jean de Paris, William of Ockham, Pierre d’Ailly and Jean Major to Venice which had just been handed over to him by “one of the oldest and most important doctors” of the Sorbonne who supported the Venetian cause but who wished to remain anonymous.82 This clearly meant Richer who had been a doctor of theology for almost fifteen years and who directed one of the most prestigious colleges in the capital. On 12 November 1606, Priuli sent to Venice a French translation of Sarpi’s Considerationi which he had managed to have published despite the nuncio’s opposition.83 A French translation of the Italian Servite’s Apologia also appeared during this period.84 In Paris, these writings were “loudly praised and collected by all the honest and learned men”, commented Pierre de l’Estoile.85 Casaubon sung their praises to Paul Pétau and Joseph Scaliger.86

79 Richer, Histoire du syndicat, 2. 80 Du Perron, Harangue, 90. 81 Dispatch of 28 August 1606, quoted in Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxvi. Priuli stated that he had “begged” the Parisian publishing houses to reprint the works of Gerson. This is a blatant exaggeration as the publication of Gerson’s works had begun the previous year. 82 Dispatch of 8 September 1606, quoted in Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxvii. See Oakley, “Complexities”, 387. 83 Examen de P. Paul … contenant la response aux censures de nostre S. Père le Pape Paul V contre la Serenissme République de Venise (s.l.: s.n., 1606). See Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxviii. 84 Apologie de P. Paul [Sarpi], … pour les traictez de J. Gerson, sur la validité des censures, contre les objections faites par l’illustrissime … cardinal Bellarmin (s.l., 1606). 85 P. de l’Estoile, Journal, 2.211, quoted in Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxviii. 86 Casaubon, Epistolae, 535 and 536, quoted in Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxviii.

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The Apologia pro Ecclesia et Concilii auctoritate But there was another consequence, even more important, of the association between Priuli and Richer. Towards the end of 1606, in reply to appeals from the ambassador to Venice, the Parisian theologian wrote an Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritate adversus Ioannis Gersonii obtectractores,87 which marked a decisive stage in the evolution of his ecclesiological thought. Priuli alluded to the work in a dispatch of 16 January 1607.88 All the themes which would be found five years later in the De potestate ecclesiastica et politica, the work which brought its author both celebrity and condemnation, were present. Although hurriedly written,89 probably in a few weeks, the Apologia developed, in a structured and logical way, an interpretation of the conciliarist doctrine, which, for being dependent on the thought of Gerson, whose works its author was busy editing, was nevertheless new in many ways. Because they did not have a copy of the Apologia to hand, Richer’s early biographers were ignorant of this aspect of the work.90 The fact that the Apologia – and in 1611 the De ecclesiastica et politica potestate – were written in response to the Robert Bellarmine’s attacks against Venice in the affair of the Interdict is a key element for the interpretation of Richer’s thinking. Pointing out that his correspondent had requested to remain anonymous, Priuli never mentioned Richer’s name in the dispatches he sent to Venice. But there is no question that it was him, for the work which the ambassador mentioned, according to the dispatch of 16 January, dealt with “the authority of the Pope and the manner in which this should be understood according to the true and legitimate authority of the Scriptures and the Council”,91 a description which corresponded with Richer’s Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritate.92 In Paris, at this time, rumours were rife that the grand master of the Cardinal Lemoine College had written a book against the Pope. His colleague, André 87 [Venice,] 1607. 88 Priuli, dispatch of 16 January 1607, quoted in Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxix. 89 Richer asked Priuli for time but he promised to write it rapidly. See Ulianich “Saggio introduttivo”, xxix. 90 Unless I am mistaken, the only libraries to have conserved copies of this work are the British Library in London and the Biblioteca Nazionale Mariana in Venice. Puyol and Préclin only had to hand a later and much revised transcription of the work, the Apologia pro Joanne Gersonis pro suprema Ecclesiae & Concilii auctoritate, atque independentia Regiae potestatis ab alio quam a solo Deo (Leiden: P. Moriaen, 1676). Oakley (“Bronze-Age Conciliarism”, 76– 9) consulted the copy in the British Library (Oakley, “Bronze-Age Conciliarism”, 76, n. 41) and Ulianich, in all probability, that of Marciana (“Saggio introduttivo”, xxix, n. 5). 91 Priuli, dispatch of 16 January, 1607, quoted in Ulianich, “Saggio introduttivo”, xxix. 92 Here, I follow the point of view expressed by Ulianich in his “Saggio introduttivo”, xxix. It could not have been Isaac Casaubon’s De libertate ecclesiastica because, before the printing of this treatise was stopped by order of the King, it consisted of 264 pages (see above, note 75). This book could not have been hastily written as was Richer’s, which consisted of 48 pages.

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Duval, alerted the nuncio, forcing Richer to go and see the latter in order to deny the claims: Duval let Cardinal Barberini know that Richer intended writing a book against Cardinal Bellarmin in order to defend Gerson. It was for this reason that Richer was obliged to go and see Cardinal Barberini to convince him that the rumours concerning an apology in favour of Gerson were based solely on the fact that Richer was known to be a supporter of the old maxims of the School of Paris: this had resulted in some people believing that he would not abstain from writing in Gerson’s defence.93

The preface to the Apologia’s re-edition, written by Richer towards the end of his life and published posthumously,94 shows the spirit in which he took up the pen to defend Gerson. In this story, the figure of André Duval, doctor of the Sorbonne, holder of one of the two chairs of theology created by Henry IV, friend of the Jesuits and follower of the Exercises of Saint Ignatius,95 played an important role. This “close friend who became the worst of enemies”96 did not cease trying to persuade Richer to abandon his conciliarist ideas. It was when he learnt that the nuncio had requested Duval to prepare a refutation of Sarpi along the lines of Bellarmine’s Risposta that the Gallican theologian decided to rework his Apologia. The main argument of the Jesuit Cardinal, we will recall, was that the doctrine of the superiority of the Council over the Pope was acceptable only for the period when it was conceived. Gerson defended it, at the risk of bordering heterodoxy, in order to mend the schism. Once the threat had passed, it was no longer relevant. Richer opposed this interpretation. It compromised the doctrine of the School of Paris to which, above all else, he was attached. He wrote the Apologia to avenge the affront. The nuncio’s interferences, bolstered by Henry IV’s support, resulted in the delay of the publication of Gerson’s works and reinforced Richer’s determination. They demonstrated to him that the Venetians were correct in resisting to the Holy See. In the Apologia, more than Gerson who tried to maintain a balance between the prerogatives of the Pope and those of the Council, he set a clear limit to the powers of Saint Peter’s successor who became essentially the executor of the conciliar assembly’s decisions. Richer deliberately refrained from handing his work over to a printer. As we have seen, Duval, who knew that his colleague had published not only Gerson but also d’Ailly, Almain and Major and was therefore capable of writing a book

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Richer, Histoire du syndicat, 2. “Admonitio ad lectore”, in Apologia pro Joanne Gersonio (Leiden: Paul Moriaen, 1676). Cognet, “Duval”. E. Richer, Defensio libelli de ecclesiastica et politica potestate in quinque divisa libros (2 vol.; Cologne: Balthasar ab Egmon[dt], 1701), 1.5: “Vallius cum mihi quondam intimus, ex amicissimi inimicissimus evasit.”

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against the Pope as rumour had it, alerted the nuncio. He then, not without a certain duplicity, pressed Richer to go and see the prelate. The theologian became alarmed for he did not want to run the risk of annoying the King, to whom Barberini had already suggested that anti-Roman writings would greatly displease the Pope. He therefore denied that he was the author of the contentious work. It was for these reasons, Richer wrote in his autobiography, that the Apologia appeared only in 1606. However, the book appeared the following year in Venice, unknown to the author, said Richer. The person responsible for this speedy publication was Nicolas Lefèvre, a well-known philologist, collaborator of the Gallican Pierre Pithou and soon to be appointed tutor of the young Louis XIII. Hearing that Richer had been convoked before the nuncio, he asked permission to copy the manuscript.97 The text was then sent to Venice through the good offices of the ambassador. It is difficult to believe that Richer, with whom Priuli claimed to be in contact, knew nothing of this. His refusal to accept authorship of the work, under the pretext that it contained mistakes, is therefore suspicious. Consisting of forty-eight pages the Apologia is hardly longer than the De ecclesiastica et politica potestate, which contained thirty pages. It is divided into fifty-three ‘axioms’, composed in the scholastic manner. The sub-title, which was barely modified in the work of 1611, summarised the argument of the work: “The Church is a monarchical constitution, instituted for a supernatural purpose, moderated by Christ through means of the ecumenical Council, which serves as an aristocratic government.” Richer borrowed the Aristotelian typology of forms of government from Gerson but instead of suggesting a mixed form of government, he spoke of a monarchy tempered by the aristocracy with Christ representing the monarchical element. He also borrowed from Gerson the idea that “Christ gave the keys to the entire Church so that they could be used when all were in complete agreement”.98 Peter and his successors only exercised the power of the keys ‘executively’ (exequutive).99 Christ gave Peter “the exercise of the government of the Church and not the absolute government”.100 Full and total power fell upon the Church represented by the Council. In addition, it was the entire Church and not just the Pope which benefited from infallibility.101 Bishops and priests were “sent and appointed directly by Christ, in the same way as the

97 “Admonitio ad lectorem”, in Apologia pro Joanne Gersonio (1676), *1r-*2r. 98 “Admonitio ad lectorem”, in Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritatem (1607), 3. For an analysis of this work, see F. Oakley, The Conciliarist Tradition. Constitutionalism in the Catholic Church 1300–1870 (New York: Oxford University Press, 2003), 165–8. 99 Richer, Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritatem, 29 (axiom 31). 100 Richer, Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritatem, 20 (axiom 21). 101 Richer, Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritatem, 24 (axiom 26).

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Pope”.102 In contrast to the De ecclesiastica et politica potestate, the Apologia hardly dealt with the question of the Pope’s temporal power. Richer was content to declare that the Church was a spiritual kingdom and not a temporal one.103 A passage in the preamble demonstrates where Richer intended placing himself in the ecclesiastical scene. It would be correct, he said, to avoid the two extremes represented by Protestantism and the Pope’s pretentions to absolute power. As Aristotle had said, and in contrast to ‘Plato’s community’, equality and inequality, unity and division existed everywhere in the world. In the same way, the Republic was made up of different people and ministers who were subordinate one to the other. The Church, too, needed order so as to avoid two opposing evils: no head at all, or a head that was too powerful. No head at all was Protestantism. Too much head was the path taken by Rome since Boniface VIII and the Council of Trent.104 In its apparent simplicity, this conception of ecclesiastical government contained a radical element which Richer’s enemies did not fail to notice. Mid way between Rome and the Reformation, was he still a Catholic? For his part, the reply was in the affirmative. Whilst distancing himself from Roman ‘extremism’ he aligned with the Catholic tradition. All he had done was to reproduce the School of Paris’s doctrine. But for men like Duval and Du Perron, not to mention Bellarmine, this teaching was ambiguous. By suggesting that papal powers be limited, Richer was drawing dangerously closer to the schismatic positions.

Richer and the Council of Trent There is no doubt that Richer who, like all Gallican authors who favoured a return to the conciliarist positions long held by the Faculty of Theology of Paris, took exception to the manner in which the proceedings of the Council of Trent were understood by the Roman Curia and, in France, by the members of the dévot party. While accepting in principle the ‘primacy’ of the Pope, he objected to what he considered to be an abuse of papal power, both in Church and in state. As authors such as Alberigo, O’Malley and Fernández Terricabras have showed, the top-down ecclesiology that has long been associated with the Council of Trent, with the Pope and the bishops having the final word in their respective domains of authority, was more an expression of Tridentinism than of the Council of Trent itself. There was no consensus at Trent on the nature of papal and episcopal authority. In reference to the teaching of John of Paris, Gerson and Almain, 102 Richer, Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritatem, 30 (axiom 32). 103 Richer, Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritatem, 43 (axiom 53). 104 Richer, Apologia pro Ecclesiae et Concilii auctoritatem, 9 (proemium).

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Richer starkly opposed the new ecclesiology. His profound antipathy for the Jesuits had no other reason. For him, they were the enemies of all the ecclesial and political values he was striving to preserve. On Trent Richer remained, by contrast, conspicuously silent. He could have argued, as the jurist Jacques Gillot had done in a book published one year after his own Apologia pro ecclesiae et concilii auctoritate,105 that the decrees of the Council of Trent threatened the “liberties of the Gallican Church”, a necessary guarantee for the good functioning of the French state. He did not. He could have given his own version of the history of the Council, as Paolo Sarpi, a man he knew for having been in relation with Pietro Priuli, the Venitian ambassador in Paris, did a few years later in his Historia del Concilio Tridentino. Rather, he ended his posthumously published three-volume Historia conciliorum generalium at the Council of Basel.106 There are no references to the Council of Trent in Richer’s fairly extensive autobiography.107 That he was less than enthusiastic on the final outcome of the Council, we can be pretty sure of. But he chose to keep silent. Why? We can offer two explanations. The first is that, precisely, Trent is not Tridentinism. The former never questioned the orthodoxy of Gerson, Richer’s maître à penser. If the post-Tridentine Church did not formally repudiate conciliarism as the First Vatican Council did three hundred years later, it effectively combated the idea of a Council being superior to the Pope. But that was after Trent. Richer, in other words, had not reason to reject the decrees of the Council of Trent. Thanks to the presence of the French bishops, no reference was made to the ecclesiological questions in dispute. But there is probably another reason for Richer’s muteness. As a proponent of the conciliarist movement, he could have not criticised a legitimately convened general Council without contradicting himself. However unhappy he might have been with the orientation taken by the Council, he had to accept that it had effectively taken place. And like the Council fathers, he agreed that a reply had to be given to the Protestants who did not only question the authority of the Popes but also that of the general Councils. To maintain a prudent silence was the best option.

105 See above footnote 6. 106 E. Richer, Historia conciliorum generalium, in quatuor libros distributa (3 vol.; Cologne: B. Hetsingh, 1683). 107 Richer, Histoire du syndicat.

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Edmond Richer and the Renewal of Conciliarism in the Early Seventeenth Century

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About the Authors

Els Agten is a staff member at the RC Diocese of Hasselt (Belgium) and parttime researcher at the Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven, Belgium. Morgane Belin is a PhD Student at the Department of History, Faculty of Arts, University of Namur, Belgium. Robert Bireley († 2018) was Professor (Emeritus) of History at Loyola University Chicago, USA. Xavier Bisaro is Professor of Musicology, at the Centre d’Études Supérieures de la Renaissance, Université François-Rabelais de Tours, France. Emidio Campi is Professor Emeritus of Church History and former Director of the Institute of Swiss Reformation Studies, University of Zürich, Switzerland. Leonardo Cohen is Assistant Professor at the Department of Middle East Studies and the African Studies Program at Ben Gurion University of the Negev, Be’er Sheva, Israel. Sanja Cvetnic´ is Professor of Renaissance and Baroque Art, at the Department of Art History, Faculty of Humanities and Social Sciences, University of Zagreb, Croatia. Fabrizio D’Avenia is Assistant Professor of Early Modern History at the Department of Cultures and Societies, University of Palermo, Italy. Ellénita de Mol has finished the PhD degree program at the Department of Art History, Université Libre de Bruxelles, Belgium.

394

About the Authors

Philippe Denis is Professor of History of Christianity at the School of Religion, Philosophy and Classics, University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg, South Africa. Simon Ditchfield is Professor of Early Modern History at the Department of History, University of York, UK. Ignasi Fernández Terricabras is Associate Professor of Early Modern History at the Universitat Autònoma de Barcelona, Spain. Pierre-Antoine Fabre is Professor of History of Religious Institutions at the École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, France. Heinz Finger is Director of the Cologne Cathedral Library and Professor of Medieval and Renaissance History at Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf, Germany. Wim François is Research Professor of Early Modern Church and Theology, Research Unit of History of Church and Theology, Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven, Belgium. Günter Frank is Extraordinary Professor of Philosophy at the Karlsruhe Institute of Technology (University) and Director of the Europäische Melanchthon-Akademie Bretten, Germany. José J. García Hourcade is Associate Professor for History and Humanities at the Catholic University of Murcia, Spain. Joris Geldhof is Professor of Liturgical Studies and Sacramental Theology at the Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven, Belgium. Antonio Gerace is a Postdoctoral Research Fellow at the Research Unit of History of Church and Theology, Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven, Belgium. Marianne C.E. Gillion is a Postdoctoral Researcher at the Department of Musicology at KU Leuven, Belgium. Tom Hamilton is a Junior Research Fellow at Trinity College, University of Cambridge, UK.

About the Authors

395

Gustaaf Janssens is Professor Emeritus of Archival Science at the Faculty of Arts, KU Leuven and Honorary Director of the Archives of the Royal Palace at Brussels, Belgium. Nicole Lemaitre is Professor Emeritus of History at the Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, France. Gerald MacDonald is Docent for Ethics and Transcultural Nursing at the Protestant College for Geriatric Nursing in Essen, Germany. Antoine Mazurek is an Associate Research Fellow at the Centre d’Études de Sciences Sociales du Religieux, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, France. Querciolo Mazzonis is Assistant Professor of History of Christianity at the Faculty of Media Studies, University of Teramo, Italy. Walter Melion is Asa Griggs Candler Professor of Art History at Emory University, Atlanta, USA. Federica Meloni is a PhD Student at the University of Modena and Reggio Emilia and Research Fellow at the Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII, Bologna, Italy. John O’Malley is University Professor, specialized in the history of religious culture in early modern Europe, in the Theology Department at Georgetown University, USA. Tomásˇ Parma is Assistant Professor of Church History at the Saints Cyril and Methodius Faculty of Theology, Palacký University Olomouc, Czech Republic. Irène Plasman-Labrune is an Associate Postdoctoral Researcher at the Centre de Recherche en Histoire Européenne Comparée, Université Paris-Est-Créteil, France. S. Elizabeth Penry is Assistant Professor of History and Latin American and Latino Studies at Fordham University, New York, USA. Vasyl Popelyastyy is a PhD Student at the Research Unit of History of Church and Theology, Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven, Belgium and

396

About the Authors

Lecturer at the Department of Liturgical Studies, Theology and Philosophy Faculty at Ukrainian Catholic University. Camilla Russell is Conjoint Lecturer in Early Modern European History at the University of Newcastle Australia, and Publications Editor, Institutum Historicum Societatis Iesu (IHSI), Rome. Paolo Sachet is a Research Fellow at the Università della Svizzera Italiana, Lugano, Switzerland and a Visiting Lecturer at the University of Milan, Italy. Violet Soen is Professor of Early Modern Religious History and Chair of the Research Group Early Modern History, at the Faculty of Arts, KU Leuven, Belgium. Tanja Trsˇka is a Senior Research Assistant at the Department of Art History, Faculty of Humanities and Social Sciences, University of Zagreb, Croatia. Soetkin Vanhauwaert is a PhD Student at the Faculty of Arts, KU Leuven and Assistant Conservator at the University Archives & Art Collections of the same university, Belgium. Andrea Vanni is Assistant Professor of Early Modern History at the University of Roma Tre, Italy. Hélène Vu Thanh is Assistant Professor of Modern History at the University of Bretagne-Sud, France. Günther Wassilowsky is Professor of Church History at the Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Germany. Haruko Nawata Ward is Professor of Church History at Columbia Theological Seminary, USA. Christian Wiesner is University Assistant at the Institute of Church History and Patrology, Katholische Universität Linz, Austria.

Contents of Volumes 1 and 3

Volume 1 Wim François/Violet Soen 450 Years later. Louvain’s Contribution to the Ongoing Historiography on the Council of Trent

Setting the Stage Robert Bireley (†) The Religious Movements of the Sixteenth Century as Responses to a Changing World John W. O’Malley What Happened and Did Not Happen at the Council of Trent Günther Wassilowsky The Myths of the Council of Trent and the Construction of Catholic Confessional Culture

Trent, the Bible, and Liturgy Els Agten/Wim François The Council of Trent and Vernacular Bible Reading: What Happened in the Build-Up to and during the Fourth Session (1546)? Wim François/Antonio Gerace Trent and the Latin Vulgate: A Louvain Project?

398

Contents of Volumes 1 and 3

Joris Geldhof Trent and the Production of Liturgical Books in its Aftermath Vasyl Popelyastyy The Post-Tridentine Theology of the Sacrament of Penance on the Basis of the Rituale Romanum (1614) Antoine Mazurek Réforme tridentine et culte des saints en Espagne: liturgie romaine et saints ibériques

Trent, Evangelism and Protestantism Camilla Russell Dangerous Friendships: Girolamo Seripando, Giulia Gonzaga, and the Spirituali in Tridentine Italy Emidio Campi The Council of Trent and the Magisterial Reformers Günter Frank Melanchthon und das Konzil von Trient Gerald MacDonald Martin Chemnitz’ Examen Decretorum Concilii Tridentini (1566–1573): A Cornerstone in the Construction of Confessional Europe

The Roman Centre and the Implementation of the Council of Trent Paolo Sachet Privilege of Rome: The Catholic Church’s Attempt to Control the Printed Legacy of the Council of Trent Federica Meloni Le rôle de la Sacrée Congrégation du Concile dans l’interprétation de la réforme tridentine

Contents of Volumes 1 and 3

399

Epilogue John W. O’Malley The Council of Trent and Vatican II About the Authors Contents of Volumes 2 and 3 Index of Names Index of Places

Volume 3 Between Artists and Adventurers Arts & Music Pierre-Antoine Fabre Une théorie en mouvement: Lainez et les «images» entre Paris et Trente (1562– 1563) Walter S. Melion Quod etiam Ecclesia curat: Responses to the Tridentine Decrees in Jerónimo Nadal’s Adnotationes et meditationes in Evangelia of 1595 Soetkin Vanhauwaert The Sculpted Saint John’s Head in the Low Countries 1370–1800: The Influence of the Council of Trent on Religious Cult Imagery Ellénita de Mol Le culte de la Vierge après le Concile de Trente, perçu à travers trois triptyques flamands de la fin du XVIe siècle et du début du XVIIe siècle Sanja Cvetnic´ Scudum solidissimum: Post-Conciliar Sacred Imagery at the South-Eastern Borders of Catholicism and Beyond Xavier Bisaro D’un concile à l’autre: aux sources des prescriptions musicales du Concile de Trente

400

Contents of Volumes 1 and 3

Marianne C.E. Gillion Cantate Domino Canticum Novum? A Re-examination of ‘Post-Tridentine’ Chant Revision in Italian Printed Graduals

Global Catholicism Simon Ditchfield De-centering Trent: How ‘Tridentine’ Was the Making of the First World Religion? Hélène Vu Thanh Un évêque tridentin au Japon? Le rôle de Luís Cerqueira dans l’application des réformes du Concile de Trente au sein de la mission japonaise (1549–1614) Haruko Nawata Ward Trent and Tales of All These Saints Travelling East: Saint Catherine of Alexandria in the Jesuit Japan Mission Leonardo Cohen A Postmortem of the Jesuits’ Banishment from Ethiopia S. Elizabeth Penry Canons of the Council of Trent in Arguments of Priests and Indians over Images, Chapels and Cofradías in Seventeenth-Century Peru About the Authors Contents of Volumes 1 and 2 Index of Names Index of Places

Index of Names

Agustín, Antonio 224 seq. Alberghetti, Maria 193 Albert of Brandenburg 64 Albert V of Bavaria 354, 357 Alciati, Francesco 66 Aldobrandini, Pietro 301 Alexander VI (Borgia, Rodrigo) 38 Almain, Jacques 369, 371 seq., 382, 384, 386 Almeida, Manuel de 240 Almeyda, Esteban de 84, 91, 100 seq. Altemps, Marco Sittico 66 Álvarez de Toledo, Fernando ‘Duke of Alva’ 112, 269, 279, 281 seq., 287, 289, 291 Ampudia, Pascual de 15 Amyot, Jacques 23, 25 Anna, Baldassare d’ 381 Anne, mother of Mary 140 Aragona, Simone d’ 303 Arias Gallego, Gonzalo 87, 89, 93, 95, 97– 99, 104 Arias Montano, Benito 290 Aristotle 386 Armagnac, Georges d’ 13, 20 Armenteros, Thomas de 280 Ataíde, Jorge de 301 August (Elector) of Saxony 33, 65, 155, 227, 241, 262, 302, 312, 347 seq., 356, 379 seq., 382 Augustine 21 Avellino, Andrea 40, 174, 180, 183 seq., 197 Ávila, Francisco de 300, 302 Ayala, Martin Pérez de 83

Ayerbo, Maria

180

Babou, Philibert de 354 Balduini, Balduino 154 Balliers, François de 354 Barba, Giovanni Giacomo 163 seq. Barbaro, Francesco 197 Barberini, Francesco 74, 311, 316, 346, 350, 357–359, 362, 379, 384 seq. Baronio, Cesare 197 seq., 313 Bascapè, Carlo 197 Battista da Crema 180, 205–207 Baussek, Adalbert 138 Beccadelli, Lodovico 153–170 Beernaerts, Vulmar 266 Berka of Dubá, Zbyneˇk 143 Berka of Dubá, Ladislas 145 Belanda, Vincenzo 317 Bellarmine, Robert (ps. ‘Matteo Torti’) 26, 227, 372, 376, 378–380, 383 seq., 386 Bellintani, Mattia 197, 204 Benincasa, Orsola 193, 195–197, 200, 207, 209 Berghes, Maximilien de 267 seq., 285 Bérion, Jean, 345, 352–354, 359, 368, 381 Bernard of Clairvaux 377 Bérulle, Pierre de 47, 49 Birague, René de 354 seq. Bisso, Francesco (vicar of Palermo) 307 Bizzoni, Marcantonio 197 Blyssemius, Henry 138 Bobadilla, Nicolò 160 Bollani, Domenico 196, 198 Bonal, Antoine 20

402 Bonelli, Carlo Michele 66 Bongars, Jacques 350, 360 Boniface VIII (Caetani, Benedetto) 386 Bonifacio, Isabella 162–164 Borghese, Scipione 75, 350, 357–359 Borgia, Caspar (Borja y de Velasco, Gaspar de) 74, 133 Borla, Alessandro 197 Borromeo, Carlo 23–24, 43, 49, 63, 66, 76, 116, 126, 145, 168, 173, 181, 183–185, 196–199, 201–204, 206–208, 210 seq., 232, 235 seq., 247, 299, 301, 306 seq., 315, 367 Borromeo, Federico 49, 183 Boskovice, Protasius 133 Bourbon (family) 244 Bourdin, Gilles 245 Bourdin, Jacques 360 Bourdoise, Adrien 47 Bovelles, Charles de 14 Briçonnet, Guillaume 14 seq., 26, 324 Brodenus, Matthias 138 Broich, Jakob von 43 Brus, Antony 131, 135 seq. Bucer, Martin 17 Buchanan, George 373 Buisseret, François 109, 114–116, 118 Burali, Paolo 15, 180, 182–186 Cabrini, Francesco 196 Caetani, Camillo 301 Calvin, Jean 17 seq., 350 Camerino, Pietro 301 Campi, Pietro Maria 22, 184, 394 Canaye, Philippe de 370, 379 Cano, Melchior 33 seq., 115, 157, 166, 329 Caracciolo, Innico 304 Carafa, Gian Pietro (see also Paul IV) 154, 173–186 Carafa, Oliviero 175 Carew, George 350, 360 Casaubon, Isaac 377, 380–383 Castaldo, Giovanni Battista 173 seq. Catherine of Alexandria 396 Catherine of Siena 204 seq. Cattaneo, Rocco 157, 183, 235

Index of Names

Cavalca, Domenico 204 Cerqueira, Luís 396 Cerva, Serafin Maria 154, 157, 163 seq. Cervini, Marcello 153, 166–168, 324 Charles de Bovelles 14 Charles de Guise 43, 241 Charles du Moulin 241 Charles II de Liechtenstein-Castelcorno (Bishop of Olomouc) 145 Charles II (Archduke) of Austria 354, 357 Charles III (Duke) of Lorraine 372 Charles III (King) of Spain 54 Charles V (Charles Quint, Emperor) 15, 175, 228, 256, 259, 261 seq., 268, 283, 288, 326 Charles VII (King) of France 323, 339 Charles IX (King) of France 241, 270, 322, 354 Chiari, Isidoro 154 Chio, Aurelio da 157 Chizzola, Giacomo 178 Cicada, Giovan Battista ‘Giambattista’ 66 Cirillo, Bernardino 159 Clamanges, Nicolas de 11 seq. Clement VII (Medici, Giulio de’) 177 Clement VIII (Aldobrandini, Ippolito) 145, 177, 243, 303, 309 Clement X (Altieri, Emilio Bonaventura) 46 Clement XI (Albani, Giovanni Francesco) 181 Colli, Bonifacio 173, 179 seq. Coloma, Alonso 98, 103 Commendone, Giovanni Francesco 245 Consiglieri, Paolo 173 Contarini, Gasparo 16, 23, 68, 153, 166 seq., 177 seq., 181 Coquille, Guy 370 seq. Cornaro, Federico 196, 198 Cortivo de’ Santi, Antonio Maria 197, 204– 207, 212 Crespin, Jean 11 Croce, Maria Giovanna della (Floriani, Bernardina) 35, 193, 196, 204, 332 Croÿ, Robert de 268

403

Index of Names

Dalmazzo, Enrico 74, 228 Dambrowski, John Philippon 139 Dauvin, Jean 115 seq. Dávila y Toledo, Sancho 87–89, 91, 93, 95, 97–104 Delfino, Zaccaria 135 Desbois, Engelbert 115, 118 seq. Dietrichstein, Franz of 141, 143–145, 147 seq. Dolfin, Giovanni 196 Dona, Leonardo 380 Doria, Carlo 300 Doria, Giannettino 297, 300, 302–311, 313–317 Doria Landi, Polissena 316 Dubravius, John 133 Duplessis-Mornay, Philippe 243 Dupuy, Pierre 19, 352, 361 seq. Duval, André 26 seq., 339, 368, 379, 384, 386 Egidio da Viterbo 10 Egmont (Lamoral, comte d’Egmont) 260– 267, 269, 271–273, 280, 283, 286 Elisabeth of Valois 243, 270 Elizabeth I (Queen) of England 376 Emanuele Filiberto of Savoy 309, 314 Emmanuel I of Portugal 228, 238 Eraso, Francesco de 282 Estaing, Antoine de 13–14, 26 seq. Estaing, François de 13–15, 19, 26 seq. Eudes, Jean 48 Fagnani, Prospero 66 Faur, Guy du 353 seq. Fawkes, Guy 375 Fernández Navarrete, Domingo 282 Ferdinand of Aragon 175 Ferdinand I of Habsburg 63, 163, 225, 354 Ferdinand II of Habsburg 131, 135, 299 Ferdinand III of Habsburg 148 Fontana, Giovanni 197 Fornari Strata, Maria Vittoria 193, 195, 209 seq., 212 Foxe, John 373 Francis I (King) of France 13, 228, 326 seq.

Francis of Sales 211 Francis Xavier 395 Franco, Girolamo 74, 228, 377 Galesinio, Pietro 184 Gallo, Gregorio 236 Gazzaniga, Gian Luigi 26, 28 Gentillet, Innocent 243 Gerson, Jean 11–13, 28, 205, 368–387 Gerstman, Martin 138 Gheri, Cosimo 167 Gheri, Filippo 167 Ghiglino Patellani, Medea 193, 200, 209 Gian Matteo Giberti 23 Giberti, Gian Matteo 15, 23, 37, 166, 168 Gigio, Andrea 184 Gillot, Jacques 345 seq., 348–362, 368, 372, 377, 387 Ginnasi, Domenico 301 Giustiniani, Lorenzo 16 Giustiniani, Paolo (Tommaso) 175 seq. Giustiniani, Vincenzo 234 Gómez, Pedro 87, 89, 93, 97 seq., 100, 102 seq. Gonzaga, Giulia 394 Gradenigo, Agostino 197 Granvelle (Perrenot de Granvelle, Antoine) 256, 260, 263 seq., 266, 268, 282 seq., 288 Gregory the Great 28 Gregory X (Visconti, Teobaldo) 329 Gregory XI (Pierre Roger de Beaufort) 11 Gregory XIII (Boncompagni, Ugo) 76, 199, 227 Gregory XV (Ludovisi, Alessandro) 197 Grodecký of Brod, John 138 seq. Groslot de L’Isle, Jerôme 361 Gualteruzzi, Carlo 155, 157 seq., 160 seq. Gualteruzzi, Ugolino 157, 167 Guerra, Luigi 243 Guerrero, Pedro 223, 232, 367 Guerrini, Maddalena 193, 196 Guillart, André 353 seq. Guise, Charles de (Charles of Lorraine) 43, 241, 356, 372 Guise, Henri de 356

404 Haedo, Diego de 302 seq. Haméricourt, Gerard de 266 Harrach, Ernest Adalbert of 141, 144, 148 Havet, Antoine 111–114, 266 Hedio, Kaspar 17 Henry III (King) of France 23, 245, 370 Henry IV (King) of France 243, 340, 348, 361–362, 370–372, 377, 379, 381, 384 Henry VIII (King) of England 221, 232 Hérouval, Paul-Antoine d’ 375 Hervet, Gentian 21 seq., 25 Hiersemann, Anton 75 Hooker, Richard 373 Hopperus, Joachim 273, 281, 283–288, 292 Idiáquez, Juan de 300 seq. Innocent III (Lotario dei Conti di Segni) 25 Innocent VIII (Cybo, Giovanni Battista) 133 Irenaeus of Lyon 18 Isidore of Seville 25 James VI and I (King) of Scotland and England 348, 359, 373, 375 Jelic´, Rajmund 156 John of Paris 386 Joseph II (Emperor) of Habsburg-Lorraine 51, 53 seq. Julius II (Rovere, Giuliano della) 175 Julius III (Ciocchi del Monte, Giovanni Maria) 64, 68, 153 seq., 234 Justel, Christophe 351 Khuen, Mark 133 Kromer, Nicholas 133 Laínez, Giacomo (Diego) 50, 224, 281 Lalemant, Jean de 358 Landini, Francesco 196 Lazzari, Gregorio 162 Le Plat, Josse 269 Lefebvre, Henri 10, 66 Lefèvre, Nicolas 14, 112, 115, 263, 385 Leo X (Medici, Giovanni de’) 175 Leoni, Paolo 197, 200

Index of Names

Leschassier, Jacques 380 seq. Lessius, Leonard 144 L’Estoile, Pierre de 350–353, 359 Lindanus, Wilhelmus Damasi (Lindt, Willem Van der) 21 Lippomano, Pietro 23, 166 Loaces, Fernando de 230 Loarte, Gaspar de 204 Locati, Umberto 182 Longo, Lorenza 180 Lorenzini, Antonio 168 Louis of Nassau 270 Louis XIII (King) of France 385 Louis XIV (King) of France 24 Lucchesini, Giovanni Vincenzo 170 Luis de Granada 204 Luna, Frederic of 229 Luther, Martin 16, 176, 325 Madruzzo, Cristoforo 108, 302 Magenis, Gaetano Maria 181 Maggio, Lorenzo 138, 207 Maillane, Durand de 24, 26 Major, John 369, 372 seq., 382, 384 Mangin, Nicolas Du 20 Manrique de Lara, Jerónimo 87–89, 95, 97 seq., 100, 102 Mansi, Gian Domenico 34 Manzoli, Giorgio 155 Marcel II (Cervini, Marcello) 154 Margaret of Parma (Marguerite de Parme) 241, 243 seq., 259, 261, 263– 266, 270–272, 280–282, 322, 330, 333, 337, 347, 354 seq Marnix, Philip of (Lord of Sainte-Aldegonde) 270 Marsilio, Giovanni 309, 379 Martelli, Francesco 170 Martens, Jacques 266 Martin, Gregory 15, 93, 123, 241, 245, 340, 345–348, 361, 394 Marullo, Cesare 307 Mary, mother of Jesus 211, 309 Mary Tudor 373 Masnau, Gerald 20

405

Index of Names

Maximilian II (Emperor) of Habsburg 135, 357 Medici, Caterina de’ 241, 243 seq., 270, 281, 322, 330, 333, 337, 347, 354, 355, 381 Melanchthon, Philippus 394 Mels, Anna 193, 203, 206 Mendes, Afonso 240 Merici, Angela 193, 199 seq., 203 seq., 206, 208–210 Mesnil, Baptiste du 244 seq. Meyer, Sebald 134 Mezoun of Telcˇ, John 139 Micanzo, Fulgenzio 377 Mogrovejo, Toribio Alfonso de 44 Molin, Ludovico 197, 242 Montmorency, Philippe de (comte de Hornes) 283 Montmorency-Laval, François de 45 Montrocher, Guy de 13 More, Thomas 109, 164, 224, 257, 268, 270, 373 Morillon, Maximilian 266 Morone, Giovanni 24 seq., 63, 66, 76 seq., 153, 158, 168, 181, 224 seq., 324, 338 Motta, Stefano 197 Moulin, Charles du 241–243, 245, 327 Nadal, Jerónimo 395 Nassau, Louis of 270 Navarro, Gregorio 104, 197 Negri, Paola Antonia Virginia Neri, Filippo 30, 47, 205 Neufville, Nicolas de 358 Newman, John Henry 39 Nivelle, Sébastien 374

205

Ochino, Bernardino 177 Olera, Clemente d’ 66, 163 Pagani, Antonio 197 seq., 203, 205–210 Paleotti, Alfonso 196, 198 Paleotti, Gabriele 66, 185, 196, 201, 246 Palmio, Benedetto 197 Pasquier, Estienne 371 seq. Paul III (Farnese, Alessandro) 68, 222, 234

Paul IV (Carafa, Gian Pietro) 109, 154, 163, 173, 182 seq., 222, 234 Paul V (Borghese, Camillo) 75, 302, 348, 358 seq., 376, 378–380, 382 Paul of Tarsus 18, 20, 48, 221 seq. Pavlovský of Pavlovice, Stanislas 139–143 Pérez, Antonio 280 Pérez, Gonzalo 265 Pérez, Hernàn 104 Pérez, Hurtado 138 Perrenot, Thomas 256, 282 seq. Perron, Jacques Davy du 371 seq., 379, 382, 386 Persijn, Hippolytus 266 Peruschi, Giovan Battista 205 Pétau, Paul 382 Philip II (King) of Spain 24, 109, 163, 221– 222, 225, 229–236, 240, 243, 255–260, 263–267, 270–273, 279–283, 285, 287– 288, 290–292, 300–301, 303, 312, 347 Philip III (King) of Spain 299, 301–303 Philip IV (King) of Spain 313 seq. Pierre d’Ailly 368 seq., 371, 373, 382, 384 Pighius, Albertus (Pigge, Albert) 373 Pignone, Marcello 233 Pimentel, Antonio, Marquis of Tavora 311 Pio da Carpi, Rodolfo 159, 163 Pithou, François 351 Pithou, Pierre 346, 351, 371, 385 Pius IV (Medici, Giovanni Angelo de’) 43, 63 seq., 154, 163, 181, 222–225, 227–229, 231, 235, 244, 354 seq., 357 Pius V (Ghislieri, Michele) 66, 198 seq., 227, 231 seq., 234 seq., 238, 306, 309 Pius X (Sarto, Giuseppe Melchiorre) 62, 67 Pole, Reginald 34, 153, 167, 181 Poncher, Étienne 14 Ponziglione, Gasparo 155, 161 Porta, Ardicino della 13, 133 Portico, Sebastiano 154 Postel, Guillaume 11 Prato, Giovanni Antonio 67, 153, 174 Priuli, Michele 197, 205 Priuli, Pietro 380, 387 Prusinovský of Víckov, William 133 seq., 136–140

406 Psaume, Nicolas 21 Puy, Baptiste du 374 Puy, Jacques du 374 Quirini, Pietro 175 Quiroga, Gasparis de (Quiroga y Vela, Gaspar de) 104 Quiroga, Vasco de (Bishop of Michoacán) 44 Rautenstrauch, Franz Stephan 53 Razzi, Serafino 154, 156, 162, 164, 169 Rebiba, Scipione 177 Renouard, Antoine Augustin 352, 374 Ribier, Guillaume 349, 380 Richardot, François 290 Richer, Edmond 367–369, 371–375, 377, 379–387 Romano, Bonaventura 72 Rudolf II (Emperor) of Habsburg 140 Rythovius, Martinus (Riethoven, Maarten) 266 Sandoval, Francisco Gómez de 84 Santacroce, Lorenzo 197 Santomango, Matteo 173 Santori, Giulio Antonio 77 Sanuto, Marin 176 Saraka, Ilija 156 Sarpi, Paolo 135, 247, 345, 348 seq., 360 seq., 369 seq., 372, 376–382, 384, 387 Savelli, Giacomo 66 Saviliano, Girolamo 154 Sberna, Paola 193 Scaliger, Joseph 348–352, 359–362, 382 Scarampo, Antonio 196, 198 Scotti, Gian Bernardino 177 seq., 182–184, 186 Scotti, Giovanni 196 Scupoli, Lorenzo 180, 205 Servin, Louis 380 seq. Sebastian I (King) of Portugal 236, 238– 240 Sfondrati, Nicolò 196 Sfondrati, Paolo Camillo 197 seq. Sillingardi, Gasparo 197

Index of Names

Silvius, Guilielmus 267, 289 Simonetta, Ludovico 63, 66 Sixtus V (Peretti di Montalto, Felice) 66 seq., 87, 227 seq. Sonnius, Franciscus 289 Sonnius, Michel 374 Sorina, Claudio 145 Sormani, Giovanni Francesco 168, 170 Speciano, Cesare 196 Standonck, Jan van 37 seq. Stella, Diego 205 Stella, Tommaso 211 Strasoldi, Pamphilio 153 Sutcliffe, Thomas 373 Thévet, André 370 Thiene, Gaetano 173–177, 179 seq., 192 Thomas a Kempis 204 Thomas Albin of Helfenburg 139 Thomassin d’Eynac, Louis de 33 Thou, Jacques-Auguste de 360 seq., 371, 377 Thurzo, Stanislav 133 Tribesco, Giacomo 196, 206 Trivulzio, Filippo 153 Urban II (Odo of Châtillon) 312 Urbanus VIII (Barberini, Maffeo) 74, 78, 314, 357, 379 Valdés, Juan de 176 Valier, Agostino 185, 196–198, 200, 204 seq., 208 seq., 211 seq. Valmarana, Angela 193, 200 Valois (family) 243 seq., 323, 328, 353 Varènes, Alain de 14 Vázquez, Gabriel 265, 270 Velasco, Martín de 74, 229 seq., 236 Verallo, Paolo Emilio 233 Vergerio, Pier Paolo 178 Vidal, Alfonso 104 Viglius ab Aytta Zuichemus (Wigle van Aytta van Zwichem,) 283 Villano, Francisco Antonio 232 seq. Visdomini, Francesco 196 Vistarini Anguillara, Giovanna 193

407

Index of Names

Vitelli, Giovan Battista Vitelli, Vitellozzo 66

197

Wachtendonck, Jean de 115 seq., 118 William Leopold (Archduke) of Austria 145, 148 William of Ockham 382 William of Orange 255, 262, 264 s, 272, 280, 283, 287, 291 s

Wimpfeling, Jakob

369, 375

Zamagna, Serafino 154 Zanoni, Bernardino 197, 204, 206, 208 seq. Zapata, Gomezius (Zapata, Gómez) 87, 89, 93, 97 seq., 100, 102 seq. Zelest, Goszton of 14 Zwingli, Huldrych 16–18

Index of Places

Alger 104 Alkmaar 291 Amboise 241, 347, 355 America 232, 307 Andenne 110 seq., 114 Angers 19, 381 Angoulême 14 seq. Antwerp (Antwerpen/Anvers) 52, 261, 267–269, 282, 286, 289 seq. Aragon 175, 228–231, 258, 262 seq., 267, 269, 273, 299, 303 Arras 268, 290 Assesse 114 Augsburg 135, 154, 168, 245, 261, 356 Auxerre 23, 25 Avignon 323, 328 Bayonne 243, 270 Ben-Ahin 122 Bergamo 43, 166, 192, 196 Bierges 124 Blois 243, 245, 339 seq., 347, 380 Bohemia 131 seq., 138, 246 Bolinne 121 Bologna 108, 153, 166, 185, 192–194, 196, 201, 228, 245 seq., 346 Boneffe 120 Boninne 122 Bordeaux 22, 324 Bourges 14, 324, 346 Bouvignes 114 Brabant 52, 109–112, 122, 268, 284, 286, 288 Brescia 15, 43, 192–196, 203, 206

Brindisi 173, 175 Brno (Brünn) 52, 138, 148 Bruges 263 Brussels (Bruxelles/ Brussel) 115, 122 seq., 256 seq., 259–263, 265, 272, 282, 285 seq. Budapest 51 Burgos 15 Caccamo 307 Cambrai 109, 111, 113, 267 seq., 270, 274, 280, 285, 289 Capaccio 233 Caracas 44 Cartagena 92 seq., 95 seq., 103 Castile 225, 228–232, 236, 246, 258, 262 seq., 267, 269, 273, 288, 325 Catania 299, 314 Cefalù 299 Charleroi 110 Chartres 47 Chieti 173, 175 Ciminna 307 City of Mexico 45 Cologne (Köln) 42 seq., 50, 56 Como 192, 196 Constance (Konstanz) 368 seq., 371, 373 Constantinople 104, 330 Cremona 43, 192 seq., 195 seq. Dalmatia 153, 155, 157 Daussoulx 122 Deventer 269, 291 Douai 116, 261, 285 Dubrovnik (See also Ragusa)

153–170

410

Index of Places

England 42, 221, 232, 296, 358 seq., 372 seq. Feltre 192, 197 Ferrara 192–195, 197, 200, 203, 206 Flawinne 122 Fleurus 114 Florence 169 Foligno 154, 192 seq., 196–198 Folx-les-Caves 120 Fontainebleau 244, 327, 347 France 11 seq., 19 , 24, 26, 28, 43–48, 56, 72, 108, 115, 135, 175, 193, 225, 241–246, 257, 261, 263, 265, 268, 297, 315, 321– 327, 330–332, 337–339, 345–354, 362, 365 seq., 371 seq., 380, 386 Franche-Comté 246, 269 Frankfurt am Main 341, 343 Frizet 122 Gembloux 52, 110–112, 114 Genappe 111, 114 Geneva (Genève) 17, 352, 381 Genoa 176, 192, 300, 307 Germany 39 seq., 42 seq., 50, 56 seq., 108, 135, 287, 292, 324 seq., 354, 374 Girgenti (Agrigento) 303 Goa 46 Granada 37, 204, 223, 232, 367 Graz 51 Haarlem 291 Habrovany 132 Hainaut 112 Hannut 111, 114 Hanret 111, 114 Hédenge 118 Hemptinne 118 Hesbaye 111, 122 Holy Roman Empire

261–263

India 46 Innsbruck 51 seq., 61 Italy 15, 22 seq., 26, 43, 48, 88, 108, 135, 155, 167, 176–179, 191–193, 199, 213, 232, 281, 297, 303, 348, 379 seq., 382

Jauche 120 Jerusalem 29, 162 seq. Jodoigne 110–114, 121 seq. La Ramée 123 Lateran (IV Council of) 37 Lateran (V Council of) 175, 223 Leipzig 25, 132 Lemberg 51 Lérida 224 Liège 50, 109, 111, 113, 257, 284 Lille 47, 54, 109, 115, 256 Lima 44 Limal 121 Lipari 310, 313 Lisbon 236 seq. Lodi 43, 192, 196 London 34, 39, 41, 375, 383 Lorca 86, 91, 93, 95, 102–105 Loreto 91 Lorraine 9, 24, 43, 241, 268, 332, 334, 347, 356 seq., 367, 372 Louvain (Leuven) 33, 109, 113, 115–116, 119, 257, 261, 266, 271, 283–286, 345, 368, 393 Low Countries (see also the Netherlands) 109, 256–258, 261, 266, 280 seq., 283, 289, 395 Luxemburg 51 Lyon 24, 241, 245, 324, 329 seq., 349, 352 Madrid 44, 46, 74, 83, 233, 235, 262 seq., 273, 283 seq., 300–302, 314 Mainz 38, 43, 379 Malta 299, 315 Mans 21 Marche-les-Dames 122 Marilles 120, 123 Mazarrón 101–104 Meaux 14–16, 20, 347 Mechelen (Malines) 38, 52–53, 257, 266, 268–269, 285, 289. Melun 26, 243, 245, 347 Messina 303 Mexico 232

411

Index of Places

Milan (Mailand) 9, 23, 43, 49, 135, 148, 169, 183, 185, 192–199, 201, 203 seq., 207, 210, 235 seq., 299, 307 Modena 174, 192, 194, 197 Monreale 299, 316 Mont-Saint-Guibert 120 Moravia 52, 246 Münster 119 Murano 192, 207 Namêche 125 Namur 52, 107, 110–115, 117, 125 seq., 266, 268 Naples 174 seq., 177, 179 seq., 192, 197, 232–234, 236, 246, 299, 304 Netherlands (see also Low Countries) 9, 109 seq., 126, 228, 232, 255–257, 259, 236–265, 267–271, 273 seq., 280 seq., 287, 290 Nivelles 110, 114, 116 Novara 192, 197, 302 Noyon 21, 25 Nuremberg (Nürnberg) 325 Oloron 18 Orbais 124 Orihuela 84, 86 Ottoman Empire

163

Padua 192 seq., 197 seq., 203 seq., 206, 212 Palencia 337 Palermo 297, 300, 302–305, 307–309, 313 seq., 316 Papal State (see also Vatican) 246 Paris 13 seq., 19, 34, 38, 241, 244, 327, 345– 347, 351, 354, 360 seq., 637–375, 377– 384, 386 seq. Parma 192, 195, 197, 259, 263 seq. Patti 299 Pavia 51 seq. Peru 45, 154 Petit-Hallet 118, 123 Piacenza (Plaisance) 15, 19, 22 seq., 182– 186 Pisa 170, 177, 191, 205, 369, 373 Poissy 264, 327 seq., 331, 333, 356

Poland 228, 246 Pondrôme 114 Pont-à-Mousson 372 Portugal 72, 228, 236, 240, 244, 246, 301, 328 Prague 51, 132, 135 seq., 138, 141, 143 Ragusa (see also Dubrovnik) 153–170 Ravello 168 Regensburg 18, 178, 302 Reggio Emilia 167 seq. Reims 12, 43, 268 seq. Rodez 13–15, 19 seq., 27, 107 Roermond 21, 52, 54 Rome (Rom) 18, 21–23, 26, 30, 43–45, 47, 50, 63 seq., 72, 74 seq., 77, 140 seq., 153 seq., 163 seq., 169, 173, 175–177, 180, 183, 185, 211, 223–225, 227–229, 231 seq., 234 seq., 241, 244, 288, 297, 305, 309–311, 324 seq., 327 seq., 332–334, 337, 346, 353, 356, 379, 386 Saint-Denis 119 Sainte-Marie 124 Sainte-Marie-Geest 120 Saint-Omer 268 Saint-Remy-Geest 121 Salamanca 300 Salerno 40, 233 seq. Salzburg 43, 108 Sardinia 228 Savoy 246 Sclayn 122 Segovia 271 seq., 274 Seilles 122, 124 Sens 14, 22, 324, 341 Sevilla 25, 37 Sicily 234, 236, 298–300, 303, 312–314 Sigüenza 37 Spain 15, 24 seq., 37, 40, 44, 54, 72, 83 seq., 87, 108, 244, 262, 283, 288, 290 seq., 297, 300 seq., 315, 325, 347 Ston 163 Syracuse 303 Tarragona

230

412 Temploux 118 seq. Thérouanne 21 Thessalonica 302 Thorembais-les-Béguines 124 Thorembais-Saint-Trond 121 Toledo 281 Tournai 14 Trent (Trente/Trient; Council of) 21, 24 seq., 28 seq., 33–57, 61–65, 68–73, 76– 78, 83 seq., 87 seq., 105, 107 seq., 111, 113–116, 119, 124 seq., 131, 133–136, 141, 144 seq., 147 seq., 153, 157, 164 seq., 167–170, 174, 183, 191–193, 197 seq., 200, 211, 222–230, 232–234, 236–247, 255–264, 266–274, 279–281, 283–290, 293, 297 seq., 302, 306 seq., 312–315, 321, 331, 337, 339–341, 345–362, 367–370, 380 seq., 386 seq. Treviso 192 seq., 195, 197, 206 seq., 209 Udine 192–195, 197, 199, 203 seq., 207, 210 Utrecht 266, 268 seq., 274, 285, 292 Valencia 301 Valladolid 87, 225, 229, 301, 303

Index of Places

Vargas 225 Vatican (Papal State) 144, 227, 315, 368, 387 Vedrin 122 Venice (Venise/Venedig) 16, 153–155, 163, 168, 175–177, 192–197, 204, 241, 246, 358, 369, 372, 375–385 Vercelli 43 Verdun 21 Verona (Vérone) 23, 37, 185, 192–197, 200, 204 seq., 208–210, 212 Vicenza 192 seq., 197, 205 Vienna (Wien/Vienne) 51, 134, 138, 145, 148 Villafranca di Nizza 300 Villasuela 303 Ville-en-Waret 118, 121 Villers 123 Viseu 301 Walcourt 110, 114 Wavre 110 seq., 114, 122 Zagreb

154, 156 seq., 164 seq.