The Christian Mystery: Early Christianity and the Ancient Mystery Cults in the Work of Franz Cumont and in the History of Scholarship 9783515131971, 9783515132008, 3515131973

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The Christian Mystery Early Christianity and the Ancient Mystery Cults in the Work of Franz Cumont and in the History of Scholarship Edited by Annelies Lannoy and Danny Praet

Classical Studies Franz Steiner Verlag

P o tsdamer Altertumswissenschaftliche Altertums wissenschaftliche Beiträge

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Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge Herausgegeben von Elisabeth Begemann (Erfurt), Daniela Bonanno (Palermo), Filippo Carlà-Uhink (Potsdam) und Anna-Katharina Rieger (Graz) Band 81

The Christian Mystery Early Christianity and the Ancient Mystery Cults in the Work of Franz Cumont and in the History of Scholarship Edited by Annelies Lannoy and Danny Praet

Franz Steiner Verlag

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Die Geschichte einer Wissenschaft verzeichnet nicht bloß Leistungen. In ihrer Geschichte entfaltet sich ihr Begriff, der nicht unberührt bleiben kann von dem Wandel der Generationen. Die wissenschaftliche Arbeit bedarf der Selbstbesinnung, will sie nicht ziellos in der Unendlichkeit des Einzelnen umhertreiben. Hermann Usener, Philologie und Geschichtswissenschaft, Bonn, 25. Oktober 1882, 2. Les encouragements que vous m’accordez, m’ont confirmé dans la résolution que j’avais prise de continuer mes recherches sur l’histoire du paganisme et d’écrire un jour, si mes forces y suffisent, une histoire de sa disparition  – si vraiment il a disparu. C’est un but encore lointain et je ne sais si je l’atteindrai jamais. On n’a plus, arrivé à la trentaine, cette confiance infinie qui est à la fois la force et le péril des premières années d’études. On est aussi absorbé de plus en plus par des occupations professionnelles ou officielles, qui sont aussi ennuyeuses qu’inévitables. Mais que l’on doive le réaliser ou non, il est bon d’avoir dans la vie au moins un grand projet. […] Ut desint vires … Letter of Franz Cumont to Hermann Usener, 11 March 1900; Corinne Bonnet, Le “Grand Atelier de la Science”. Franz Cumont et l’Altertumswissenschaft. Héritages et émancipations, Bruxelles-Rome, BHIR, 2005, II, 200. Plus j’avance dans mon travail, plus il me semble que les mythologues sont fous de prétendre que le christianisme a brutalement emprunté toutes ses croyances au paganisme, et que les théologues [sic] sont bêtes de soutenir qu’il ne lui doit rien. Il ne lui doit rien en ce sens que pas une seule croyance un peu importante n’a été empruntée telle quelle, et il lui doit tout en ce sens qu’il ne s’explique réellement que par une transposition totale de l’Évangile, chose juive, en une économie de salut, en un beau mystère, supérieur à tous les autres, mais visiblement formé dans la même atmosphère et en exploitant le même fonds de mysticisme oriental plus ou moins hellénisé. Letter of Alfred Loisy to Franz Cumont, 4 June 1913; Lannoy-Bonnet-Praet ed., “Mon cher Mithra” … La correspondance entre Franz Cumont et Alfred Loisy, Paris : AIBL, 2019, T. 1, 68.

Table of Contents

Annelies Lannoy / Danny Praet Introduction Franz Cumont and the Historical-Religious Study of Early Christianity in Late 19th and Early 20th Century Europe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Part 1 Franz Cumont’s Thought on Early Christianity and the Religions orientales

1. Danny Praet / Annelies Lannoy The Intellectual Empires of Babylon and Persia Have Not Fallen Franz Cumont on the Influence of his Oriental Religions on Early Christianity . . . 59 2. Lucinda Dirven Franz Cumont, the Mithraic Icon and Christian Representations . . . . . . . . . . . 109 3. Francesco Massa Pourquoi Bacchus ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121  Origine et enjeux de l’appendice sur les mystères bachiques dans les Religions orientales de Franz Cumont . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Part 2 Contemporaries of Cumont on Early Christianity and the Ancient Mystery Cults 4. Anders Klostergaard Petersen Franz Cumont and the History of Religion School . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

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Table of Contents

5. Nicholas A. E. Kalospyros The Hellenistic Aspects of Religious Mystery Cults  Richard Reitzenstein and His Contribution to the Hellenized History of Religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 6. C. J. T. Talar The Faith of a Rationalist Prosper Alfaric on Christian Origins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 7. Frédéric Amsler Cybèle et l’apôtre Philippe Destins croisés dans l’histoire de la recherche jusqu’au début du 20e siècle . . . . . . . . . 213 8. Jean-Philippe Schreiber Eugène Goblet d’Alviella, Franz Cumont et l’histoire comparée des religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 9. Natale Spineto Les études sur les mystères dans la culture italienne des années ’20 Umberto Fracassini, Vittorio Macchioro, Raffaele Pettazzoni et Nicola Turchi . . . 255 Part 3 New Approaches to Early Christianity and the Ancient Mystery Cults 10. Philippe Borgeaud La Mère des dieux, Attis, les Galles et les chrétiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 11. Attilio Mastrocinque La trinité chrétienne, l’empereur Julien et le mithraïsme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 Index of Ancient Authors and Personal Names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 Index of Early Modern and Modern Names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 General Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328

Introduction Franz Cumont and the Historical-Religious Study of Early Christianity in Late 19th and Early 20th Century Europe Annelies Lannoy / Danny Praet * This volume is the fruit of the concluding conference of the research project conducted at Ghent University about the comparative historiography of early Christianity by Franz Cumont (1868–1947). The project more precisely investigated the position of this leading Belgian historian of religions within the fiery late 19th and early 20th century debates on the interrelation between ancient Christianity on the one hand, and the ancient “mystery religions” and “oriental religions”, on the other.1 One of the last all-round experts of Antiquity and one of the most influential scholars of his time, Cumont especially achieved international fame with his research on the oriental religions that flourished in the Roman Empire, first and foremost through his studies on the cult of Mithras with whom his name has remained indissolubly connected, but also on those of gods like Attis, Cybele, Isis, Osiris, the Syrian Ba’als or Atargatis. An important, if not the most important question transecting almost his entire vast oeuvre was to explain the monumental religious transformation that took place during Late Antiquity, from ancient polytheism with its less or more sublimated gods of nature

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We thank the FWO-Vlaanderen (Research Foundation – Flanders) for financing research project G. 0126.08, “Christianity, the Oriental Religions and the Mystery Cults in the thought of Franz Cumont, and his work within the context of Liberal Theology and Modernism (Alfred Loisy)”, which was coordinated and supervised in Ghent by Danny Praet and carried out by Annelies Lannoy. The project flanked the wider project of the Bibliotheca Cumontiana and produced several publications, including Lannoy 2010, 2012a, 2012b, 2013; Praet 2010, 2013, 2014, 2018; Praet-Lannoy 2017, and an unpublished doctoral thesis by Annelies Lannoy: Het christelijke mysterie. De relatie tussen het vroege Christendom en de heidense mysterieculten in het denken van Alfred Loisy en Franz Cumont (2012, Ghent University). For the partially overlapping 19th and early 20th century use of the terms “mystery” (viz. “mystery cult”, “mystery religion”) and “oriental religions”, see infra section 1 of this introduction.

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to Christian monotheism with its transcendent conception of the divine.2 Of this transformation, he wanted to understand the spiritual, moral, and intellectual ramifications, always studying religion in close conjuncture with the scientific, philosophical, and political developments of late Antiquity.3 In Cumont’s grand narrative, the oriental religions constituted a quintessential hermeneutical key to understand the transforming religious landscape: they introduced a new kind of religion in the Roman West which both revitalized “traditional” Roman paganism, and facilitated the spread of Christianity with which they bore many resemblances.4 Cumont’s work heavily impacted the ongoing historical-critical debates on the formative ages of Christianity, even if he himself remained noticeably reluctant to pass an opinion on the origins of the many similarities he observed between the oriental religions and Christianity.5 His research put the spotlight on these alleged trailblazers of Christianity at a time of vibrant innovation in the study of religion. A time when the secular academic study of religion, then often referred to as history of religions,6 was emancipating itself from the long dominant Christian-theological approaches, and fueled polemical discussions on the self-claimed unicity and absolute truth claims of the Western-European Christian traditions. The historical-comparative approach to Christianity and related religions opposed scholars from divergent methodological, confessional, and ideological backgrounds, as will become apparent throughout the contributions to this volume. They also sharpened ongoing theological and philosophical discussions about the fate of traditional Christianity in modern European societies. Although Cumont’s importance for these foundational debates within the nascent discipline of history of religions is widely acknowledged, his own views on the relation between the oriental religions and Christianity have not yet been the subject of systematic historiographical enquiry. The central aims of this volume are threefold: to reconstruct Cumont’s views; to situate them within their scientific and historicalcultural contexts; and, though to a lesser degree, to assess their Nachleben today. What dimensions of Christianity and the ancient mystery cults were compared and how? How were similarities and dissimilarities explained? What were the extra-scientific stakes of these often highly polemical comparative debates? Our volume unites inter2 3 4 5 6

See his letter to his German teacher Hermann Usener on the first page of this volume. For the comparative ideas of Hermann Usener, see infra section 3 of this introduction, and the chapter by Francesco Massa (passim). For Cumont’s importance to Late Antiquity studies see Praet 2021. On this narrative see the first chapter by Danny Praet and Annelies Lannoy, which is devoted entirely to Cumont’s views. Cumont’s reluctance has been repeatedly observed in the past decades, see, among many other, for instance Bonnet-Van Haeperen 2006, XVI and passim; Gordon 2013, 89; Praet 2014, 285. Or, alternatively, Histoire des religions, Religionsgeschichte, Storia delle religioni. Each of these names came with its own methodological and ideological connotations depending on their specific national setting. We will return to this point in section 1 of this introduction. For a synthesis of these scientific developments in Western-Europe see the excellent overview in Stausberg 2007 and 2016.

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national scholars from a wide array of disciplinary backgrounds, whose contributions investigate the comparative ideas of Cumont in three parts. In part I Praet-Lannoy, Dirven and Massa study the work of Cumont from different angles. In part II, Klostergaard Petersen, Kalospyros, Talar, Amsler, Schreiber, and Spineto discuss Cumont in relation to the work of key contemporaries, and part III explores the legacy of his ideas today with contributions by Borgeaud and Mastrocinque. In the largest first and second parts of this volume, the focus is on understanding the theories of Cumont and of pivotal contemporaries by the scientific standards of their own time and within their own historical-cultural contexts. The contributions of Philippe Borgeaud and Attilio Mastrocinque in the third section start from the theses advanced by Cumont and contemporaries to develop new approaches to a question which today may have lost the topical importance it had in Cumont’s time, but has never stopped fascinating. In this introduction, we will first delineate this volume’s scope and explain why it is, exactly, that Cumont’s views deserve the close attention they are given here (section 1). This is followed by a brief introduction to the historical-cultural context of the late 19th and early 20th century debates (section 2), and an overview of the scientific stakes with summaries of the individual chapters (section 3).7 This volume’s aim is explicitly not to offer an exhaustive account of these widely ramified debates. Its main focus is on Cumont; his ideas constitute the implicit and explicit connecting threads between all contributions. 1. Cumont’s Comparative Historiography of Christianity: Setting the Frame Religions orientales and mystères; Religions orientales as mystères One of the research axes of this volume is to determine whether or not ancient Christianity was conceived of as a religion orientale or oriental mystery cult by Cumont and his contemporaries.8 For the reader who may perhaps be less familiar with the quintessential Cumontian concept of the religions orientales, we should first clarify its meaning. According to Cumont’s long-lived thesis, the oriental religions constituted a more or less homogeneous group of religions which gained wide popularity in the Roman West under the late Republic and especially during the Imperial period. They had their individual origins in the ancient Near-East and Middle East: both in regions which would become part of the Roman Empire like Asia-Minor, Egypt and Syria, and out7 8

Our own first chapter in this volume is dedicated to determining Franz Cumont’s own position in them. In what follows we will use the English equivalent: oriental religion.

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side the Roman world because Cumont looked to Persia for the early origins of the mysteries of Mithras. Cumont thus gave an idiosyncratic interpretation to the existing concept of oriental religion, which usually indicated traditions from the Far-East like Hinduism and Buddhism, and sometimes also Islam. In the introduction to his Religions orientales dans le paganisme romain Cumont explained that if one were to compare Christianity to the totally different religions of China or India, one would conclude that it was much closer to his list of oriental religions and essentially of the same type.9 For reasons, and in circumstances he did not always fully explain, he was convinced that all of these religions had adopted the form of a mystery religion before entering the West.10 For Cumont this shared mystery format was an important component of their overall homogeneity. In the course of the late 19th and early 20th century, the concept of mystery religion or simply “mystery”, commonly translated in French as religion à mystère or mystère, acquired a more or less circumscribed set of historiographical meanings.11 The (Greek and Eastern) cults designated as such, were often described by the following characteristics. Contemporary researchers will no longer subscribe to any or all of these characteristics, but this is the paradigm in which Cumont worked and to which he contributed: 1. In contrast to the public and official religions of the ancient Mediterranean, central aspects of the mystery religions were only open to the initiates and these were bound by secrecy.

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On the history of the term, see Scheerlinck 2013a; Stroumsa 2021. On Cumont’s own interpretation: Pailler 1989 and 1999. The comparison with China or India in the preface to his Religions orientales dans le paganisme romain: Cumont 2006, 13. Cumont 2006, 305. On this topic see also Bonnet-Van Haeperen 2006, XLII–XLIII. Cumont’s explanations were not always consistent and may have changed over time. References to Cumont’s work in this introduction are always to the re-editions that were published as part of the Bibliotheca Cumontiana project (when availabe). On this international re-edition project of Cumont’s selected monographs and scripta minora, along with important unpublished material, see http:// www.brepols.net/Pages/BrowseBySeries.aspx?TreeSeries=BICU and the website of the Acade­ mia Belgica: https://www.academiabelgica.it/index.php/progetti-di-ricerca?language=nl. In German mainly Mysterienreligionen. For the history of the modern terminology see Bremmer 2014, ix. For detailed surveys of the history of scholarship on the ancient mystery cults which include a wealth of material for the older bibliography, see: Casadio 2006; Casadio-Johnston 2009b; Auffarth 2013; Bremmer 2014; Belayche-Massa 2021a, 17–25. An Oxford Handbook of the Ancient Mystery Cults including different historiographical chapters is currently in preparation by Hugh Bowden and Aikaterini Iliana-Rassia (expected for 2024). For the complex and diversified meanings of the Greek term mustèria and related terms such as teletè and orgia in Antiquity one could consult different encyclopedias and reference-works specialized on religion which we could not possibly all list here. See, e. g., Berner 1998; Cancik 1998; Bowden 2010; Auffarth 2013; Borgeaud 2013; Massa 2016; Belayche-Massa 2021a. Bornkamm 1942 and Riedweg 1987 also remain highly useful for their comparative perspectives on Greek, Jewish, and Christian uses of mystery terminology.

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During and after the initiation rites, not only the esoteric rites but also some doctrinal contents were gradually revealed. The mysteries contained ritual enactments of the myth of the mystery god(s).12 The decision to become initiated was the personal choice of the individual worshipper. Unlike the public and official religions which served national-collective interests, the mystery religions had universal aspirations and meaning, but centered on individualistic interests of salvation. The initiates typically became part of a new social entity: they constituted tight Mysteriengemeinde.13 The initiation rites produced a strong emotional experience and brought about a deeply regenerating change within the identity of the worshipper. The gods of the mysteries were savior gods who had suffered, died, or undergone some trying ordeal, but in the end triumphed over death or suffering. The initiates were promised a blissful afterlife through some (ritual and/or contemplative) form of personal closeness to the divine. The central mystery doctrines on the immortality of the soul had mystical properties.

This set of characteristics was more or less generally accepted in and through a large series of publications which were published in Cumont’s time. These include those of Cumont himself, but also those of Gustav Anrich, James G. Frazer, Wilhelm Bousset, Richard Reitzenstein, Karel H. E. de Jong, to mention only a few scholars.14 The 1910s and 1920s later gave rise to a series of publications with a new, often more structuralist approach, including those of Alfred Loisy and especially Raffaelle Pettazzoni. The latter took an important step in the theorization of the ancient mystery cult as a cross-cultural religious taxonomy with parallels outside of the ancient Mediterranean.15 These scholars struggled with often very different theoretical prem­ises and historical questions. They all had different religious and ideological backgrounds and the question whether ancient Christianity had been yes or no a mystery religion was an outspoken concern for some scholars, whereas others discussed the problem in an oblique way. 12 13 14

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See the interesting article of Graf 2003 on initiation with a rich historiographical account of scholarship. This term Mysteriengemeinde remains closely associated to the work of Richard Reitzenstein. See chapter 5 by Nicholas Kalospyros. Important publications by these scholars for example include: Anrich 1894; Frazer 1890 (19002 and 1906–19153); Bousset 1907; de Jong 1909; Reitzenstein 1910. Several of these characteristics were already attacked in the early 20th century, for instance by the Dominican Marie-Joseph Lagrange (e. g. Lagrange 1919b) who nevertheless mainly had apologetic reasons for criticizing the pagan myth of the dying and resurrecting god. For Loisy, see section 2 and 3 of this introduction and the chapter of Frédéric Amsler. For Pettazzoni, see the chapter by Natale Spineto in this volume. For a recent comparative cross-cultural perspective on mystery phenomena, see the contributions to Philonenko-Lehmann-Pernot 2017.

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A very important aspect of the controversy was to decide, if one allowed some similarities, at what stage and from which source or sources such similarities had arisen. Within the context of this volume, we may distinguish two types of scholars. On the one hand, scholars like Cumont (chapter 1–3), Hermann Gunkel (chapter 4), Richard Reitzenstein (chapter 5), or Vittorio Macchioro (chapter 9), who focused on the relation between Christianity and the Greek (Macchioro), oriental (Cumont) or more particularly Hellenistic (Gunkel and Reitzenstein) mysteries,16 and mostly developed historical and diffusionist interpretations. On the other hand, there are scholars such as Eugène Goblet d’Alviella (chapter 8) or Raffaele Pettazzoni (chapter 9) who studied all alleged mysteries and (also) had phenomenological concerns.17 While the former developed genealogical explanations based on the imitations and assimilations that allegedly took place when Christianity and the mysteries met, the latter also adopted anthropological methods and especially focused on defining the identity markers of the mystery as a type of religion, often asserting that the mysteries similarly originated independently within the national religions because their histories follow similar lines of development. We will return to this distinction when introducing the major tendencies of the 19th and early 20th century Forschung in section 3. As important as the mystery concept was to Cumont’s understanding of the oriental religions, the prominence of the latter term in his work seems to imply that for him, their primary features as a distinct category of religion derived from their oriental-ness. Cumont paid substantial attention to the peculiarities of each oriental religion (e. g. Phrygian, Egyptian, Syrian or Persian), which he explained through the specific ethnic and cultural characteristics of the Phrygian, Egyptian, Syrian or Persian peoples. But one of the greatest novelties of his work resided in his argument that these religions shared an important set of characteristics due to their joint oriental roots, and that these clearly and (mainly) positively distinguished them from “traditional” WesternRoman paganism.18 While a phenomenological historian of religions like Pettazzoni was concerned with studying the typological differences between national religions and mysteries in all ancient religious cultures, Cumont’s typology of the oriental re-

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For Reitzenstein (and probably also Gunkel) all mysteries found their origin in the Hellenistic Orient, hence his term Hellenistische Mysterienreligionen, while Cumont more carefully differentiated the origin of the individual oriental mysteries, some of which, he argued, definitely went back to the pre-Hellenistic era. On this question, and on Cumont’s change of opinion in 1913 (NB shortly after the publication of Reitzenstein’s work) see chapter 1. On the distinction between these two approaches see also Casadio-Johnston 2009b, 2. In this regard, Cumont’s insistence on a general oriental origin significantly differed from Renan’s largely Semitic understanding of the oriental context. On this question see Stroumsa 2021, 242– 243, and infra section 2.

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ligions was grounded in a different hermeneutical distinction: the one between the Orient and the Occident.19 The primary difference between traditional Roman paganism and the oriental religions was, in Cumont’s view, that the latter were able to fully satisfy the multifarious spiritual needs of the worshippers.20 He listed the following aspects which interacted and reinforced each other. The thrilling exotic rites had a greater emotional appeal than the traditional rites which Cumont characterized as cold and formalistic. The myths and characters of the gods envolved in the oriental religions, mourning for someone lost, rejoicing for someone restored, were easier to relate to from a psychological and emotional point of view. The doctrines about astral immortality of the human soul were reassuring and combined the psychological and emotional advantages with a scientific worldview. The esoteric theology of the Chaldeans was combined with Greek philosophy and science before it came to the West and this was for Cumont the lasting contribution of Babylonian astrology and religion, which also meant he stressed the positive Semitic input in the new religious synthesis.21 This intellectual superiority was combined with the moral requirements for astal immortality: the high standards of ethical behavior prescribed to the initiates, were mainly ascribed by Cumont to Mazdaean influence.22 The oriental mysteries all had their specific characteristics but these were common factors of their success. Cumont believed that, by the end of Antiquity, they were all preaching the same message. And, interestingly, these qualities, such as for instance Persian morality, were not only qualities of the oriental mysteries, but also of the national public Mazdaeism of ancient Persia, from which Cumont believed the cult of Mithras derived. Overall, it remains difficult to ascertain whether the concepts of “mystery” and “oriental religion” fully or only partially coalesced for Cumont.23 As a classicist, Cumont obviously knew the cult of Eleusis all too well, although the fact is that here, too, he saw substantial oriental influence at work. Previous scholarship by Jean-Marie Pailler and the chapter of Francesco Massa in this volume also show that his ideas changed over time. The mystery format certainly gained prominence in his conceptual understanding of the oriental religions between the first and the last, fourth edition of Les Religions orientales dans le paganisme romain (1906–1929).24 A progressive conflation of

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See also infra section 2 of this introduction, and chapter 1. The specific needs of the individual worshipper depended mostly on the personal social and intellectual background of the initiates according to Cumont. In stating that this fundamental idea was Babylonian, Cumont opposed the “Aryan” agendas of both Reitzenstein and Wilhelm Bousset who insisted on its Persian origins. On the “Aryan-Semitic” question, see infra, section 2 of this introduction. But sometimes also through Jewish influence, see Praet 2013. In a somewhat similar vein, we should point attention to Reitzenstein’s Mysterienreligionen, which was a term almost always combined with the qualification of Hellenistisch. Pailler 1989 and 1999.

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the concepts of “oriental religion” and “mystery” may well have been one of the reasons why he included an appendix of the cult of Bacchus in the fourth edition of 1929, now adducing that this cult was in fact semi-oriental.25 It was especially from the 1970s onwards that many of the 19th and early 20th century ideas on the ancient mystery cults and the oriental religions were broadly questioned and revised.26 Since Richard Gordon’s deconstruction of the Cumontian ideas on Mithras,27 a great many number of scholars have pointed out that the “oriental” cults which flourished in the Roman Empire were not that oriental at all.28 Scholars have also avoided using the word “religion”. The impressive EPRO-series edited by Maarten J. Vermaseren held on to the terminology of “religions orientales” to about five years after the demise of its general editor but has since changed its name and scope.29 Since the seminal essay of Walter Burkert (1987), the common early 20th century term “mystery religion” has been replaced by that of “mystery cult”. When Robert Turcan published the first edition of his synthesis in 1989 which was intended to update Cumont’s volume, he consciously chose the title: Les Cultes orientaux dans le monde romain.30 Today’s communis opinio is that these cults were not religions functioning outside of Greco-Roman polytheism, but an integral part of that system. Many of the characteristics which 19th century scholars assigned to the ancient mystery cults have moreover been dismissed as the result of all too Christian interpretations of ancient polytheistic religion, which is precisely one of the reasons for the extraordinary amount of similarities that were “discovered” at that time.31 These especially concerned the alleged 25 26

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See infra the chapter by Massa. Bibliography on these topics is vast. For evaluations of Cumont’s category of the “oriental religions” see, e. g., contributions to Bonnet-Rüpke-Scarpi 2006; Bonnet-Van Haeperen 2006; the contributions to the ARG (issue of 2006) dossier “Les ‘religions orientales’: approches historiographiques / Die ‘orientalischen Religionen’ im Lichte der Forschungsgeschichte; Auffarth 2007 and 2008; contributions to Bonnet-Pirenne-Delforge-Praet 2009; Belayche-Mastrocinque 2013. For overviews of modern approaches to the ancient mystery cults, especially since Walter Bur­ kert’s seminal work, see, e. g., Beck 2004 (in follow-up on Beck 1984); Casadio 2006; CasadioJohnston 2009b; Bremmer 2014; Belayche-Massa 2016, and most recently Belayche-Massa 2021a. See, e. g., Gordon 1975, although Belayche-Mastrocinque 2013, LXXV underlines that Gordon was not the first to do so. Together with Roger Beck, Walter Burkert, Robert Turcan, and Ramsay MacMullen, Gordon has nevertheless been one of the most important inaugurators of a new era of research on the “oriental” cults. At around the same time, Said’s Orientalism (1978) identified the Western ethnocentric misconceptions of the Orient. We will return to this point in section 2. The new series continued the numbers of the EPRO-series, but the volume published by Tamara M. Green, The City of the Moon God. Religious Traditions of Harran. RGRW 114 (Brill: Leiden, 1992) clearly illustrates the shift in paradigm. Bricault-Bonnet 2013 is based on a conference commemorating the 50th birthday of the series. See Praet 2021: 446–449 for a short appendix on Vermaseren and EPRO, with further references. Turcan 2004 is an updated edition. In our third section we will return to the state of the art on the relation between the mystery cults and Christianity. For now, we focus on modern criticisms of the 19th century historiography of the ancient mystery cults.

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primacy of theology and doctrine over rituals, the conception of the Christ-like dying and resurrecting savior gods, the focus on the immortality of the soul and a blissful afterlife, and the idea of a mystery community.32 In the last decade, several scholars have furthermore questioned whether the cults typically qualified as mystery cults may be considered a homogeneous, sui generis group of cults, or rather were part of a wider phenomenon of Mysterisierung.33 These modern interpretations are not the primary focus of this volume, but they do show us the importance of conceptual clarity when entering this complex research domain. In the historiographical contributions to this volume, the terms oriental religion, mystery religion, mystery, etc. will be used with their above-mentioned, 19th and early-mid 20th century connotations. The Emergence of Histoire des religions Franz Cumont had a vast historiographical outlook on Antiquity, which was extraordinary in his own time, and has become even more so in our present times of disciplinary compartmentalization.34 His research of the manifold interdependencies between the East and the Roman West marked a major innovation in the study of Antiquity, as the Belgian scholar united the largely separated fields of oriental studies and classical philology.35 But this was not the only boundary his work crossed. Until well into the 19th century, the history of Christianity was almost exclusively the subject of study (and battlefield) of Catholic and Protestant theologians.36 Classical scholars who studied the ancient mysteries mostly refrained from discussing Christianity.37 From the sec32 33

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Rives 2010 provides an excellent account of past scholarship on these issues. On this matter see Auffarth 2013 who points to a heterogeneous process of “mysterization” pervading religion, philosophy, medicine starting from the early Empire. More recently see BelaycheMassa-Hoffmann 2021. Bremmer 2014, xii, does offer a list of general characteristics which qualify mystery cults as a distinct group. The breadth and depth of his research interests can easily be derived from his extensive bibliography, available online here: https://www.cumont.ugent.be/en/bibliography. See also the different thematic volumes within the scripta minora series of the Bibliotheca Cumontiana (editor in chief: Danny Praet): Astrologie (Cumont 2015); Manichéisme (Cumont 2017), Doura-Europos (Cumont 2020); other volumes currently in preparation include: Philosophie; Religions orientales et cultes à mystères; Religions orientales et la transformation du paganisme; Christianisme et Judaïsme. Cumont’s open-minded view of classical philology as a discipline which ought to move beyond the traditional study of classical Athens and Rome – both in geographical and chronological terms – certainly was indebted to important German predecessors such as Friedrich Creuzer and his own teacher Hermann Usener. On this German scholarship, see Marchand 2009, especially 66 and following. For Cumont, see Scheerlinck 2013a. Its relation to the ancient mystery cults – if studied at all – was discussed by these theologians within their respective apologetic frameworks. We will return to the apologetic and denominational contexts of the debate in sections 2 and 3 of this introduction. For the scholarship that preceded the 19th century, see the historiographical account of Smith 1990, 20–21 and Bremmer 2014, 143–147. Aside from pre-critical scholarly approaches, the mystery cults

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ond half of the 19th century onwards, this division of labor was revised. Relations between ancient Judaism, early Christianity, and the religions of ancient Greece, Rome, and the Levant gradually became the converged areas of historical inquiry of liberal theologians, classicists, and orientalists.38 At about the same time, the development of new comparative methods which sought to replace the traditional theological study of Christianity and to dethrone Christianity as a privileged topic of inquiry, eventually led to important disciplinary shifts within academic institutions across Europe. Starting from the 1870s, the academic study of religion became an independent academic discipline at various European universities. True to the historical and comparative research aims, the newly created chairs often carried the name history of religions, or alternatively, histoire des religions, storia delle religioni, Religionsgeschichte.39 Eugène Goblet d’Alviella was the first to hold such a chair at a Belgian university as the chapter by Jean-Philippe Schreiber will show. At the State University of Ghent where Cumont worked, there was no such department. He had studied classics and history in Ghent and at different universities in Germany, Austria, and France which is one of the possible reasons why his work was so wide in scope. His oeuvre should be understood as both the product of and a major contribution to this new discipline, based as it was on profound historical inquiry and cross-cultural comparison. In his international bestseller Les Religions orientales dans le paganisme romain (henceforth abbreviated as RO), he consecutively discussed and compared the oriental religions from Asia-Minor, Egypt, Syria, and Persia on their journey to the Roman West, followed by an account of the wide influence of oriental

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have also attracted wide attention in the long history of Western esotericism. See, e. g., the contributions to Assmann-Ebeling 2011 for esoteric interest in the Egyptian mysteries. These esoteric interpretations are beyond the purview of this volume. See, however, chapter 8 on the interpretations of the Belgian historian of religions and freemason Eugène Goblet d’Alviella, which shows the boundaries between his scholarly and esoteric interests were blurred. For the German orientalist interest in Christianity, see Marchand 2009, 252–291. For Cumont, and other classical scholars like Albrecht Dieterich, Richard Reitzenstein or Paul Wendland, who investigated the links between ancient Christianity, the Orient and classical Greco-Roman Anti­ quity, we should definitely point to the pioneering role of Hermann Usener who was the teacher of this new generation of historians of religions. See Mette 1979–80 and Kany 2004 for the “Schule” of Usener. See also Bremmer 1990 for Usener. Although these same names may suggest differently, there were wide ideological differences from one national setting to another. To give only two examples: in France the discipline of histoire des religions served strong anticlerical purposes and was intended to be strictly non-theological (even if its first representatives were Protestants), while the German term Religionsgeschichte carries explicit liberal-Protestant meaning. General accounts of the genesis of the academic study of religion may be found in, e. g., Waardenburg 1973; Capps 1995; Molendijk-Pels 1998; Kippenberg 2002; Auffarth-Mohr 2006; Wiegers 2002; Stausberg 2007 and 2016. For specific national settings, see, e. g., Borgeaud 2006 (Switzerland); Molendijk 2005 (the Netherlands); Laplanche 1999 and Lannoy 2020 (France); Schreiber 2012 (Belgium); Stausberg 2012 (Germany); Wheeler-Barclay 2010 (UK); Mazza-Spineto 2014 (Italy).

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magic and astrology in imperial Rome.40 In the fourth edition of 1929, as we have seen, he added an appendix on the cult of Bacchus to this selection. But just as strange as this later addition, is the absence of chapters specifically devoted to Judaism and Christianity, those two other important religions with Eastern roots, if not the most important ones for later Western-European history and for Cumont’s avowed interest in explaining “the end of paganism”. This absence is especially remarkable when one compares Cumont’s work to that of other historians of religions like Ernest Renan, Richard Reitzenstein, Alfred Loisy, or Raffaele Pettazzoni who designed new taxonomies of religion precisely in order to compare Christianity and Judaism to other religions more freely and comprehensively.41 For many contemporary historians of religions, the question was no longer, or no longer exclusively, what particular ritual or belief could have been exchanged between Christianity, Judaism, and their Eastern or Greco-Roman surroundings. The question increasingly became whether or not Christianity in its entirety  – meaning all of its rites and beliefs – represented the same type of religion as another religion of choice. This was often approached from a specific view on the evolution of religious forms and studied from the point of view of one or more religions which had emerged in the course of the history of religions and which showed a number of resemblances.42 Although Cumont’s comprehensive typology of the oriental religions offered an innovative taxonomy for comparing early Christianity, Judaism, and the mystery cults, it was mainly others who would elaborate on the comparative gains made in his work.

40 For the philosophical foundations of the book’s structure see chapter 1 by Danny Praet and Annelies Lannoy. 41 See the chapter of Natale Spineto for the innovative viewpoint of Raffaele Pettazzoni’s Misteri, and that of Nicholas Kalospyros for Reitzenstein’s Hellenistischen Mysterienreligionen. For Renan’s oriental religions, and his conceptual distinction between Semitic and Aryan religions, see the enormous bibliography most recently listed in Stroumsa 2021, 111–130, and infra, section 2. For a comparison of Cumont and Renan on this issue, see Praet 2013. 42 Under the influence of the new anthropological paradigms that saw daylight in the late 19th century, the comparative scope moreover widened to also include religions of regions and timeframes other than the ancient Mediterranean, such as, e. g., the “primitive” cults of 19th century indigenous peoples, although the epistemological value of these new comparative methods also met with severe criticism by Cumont and others. On this matter see Strenski 1998; Laplanche 1999; Krech 2000, among others.

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The “Omission” of Christianity in Cumont’s Work In both the introduction to Les Mystères de Mithra (1901)43 and the preface to his RO, Cumont included meanwhile famous disclaimers on the apparent omission of Christianity: Peut-être sera-t-on cependant tenté de nous reprocher une omission en apparence essentielle. Nous avons exclusivement étudié le développement interne du paganisme dans le monde latin, et nous n’avons considéré qu’incidemment et accessoirement ses rapports avec le christianisme.44

These disclaimers were actually in contrast with what the reader experienced in the rest of these and other books where the presence of Christianity was altogether quite manifest.45 The emphatic disclaimers were made in the prefaces: the very parts of the books that were best and most read, and they likely served interdependent scientific and ideological purposes: Cumont’s readers should not expect yet another addition to the disputes between Protestant and Catholic theologians, nor to the long tradition of Christian apologetics which discussed the pagan mystery religions for the purpose of showing that they were the inferior rivals of Christianity.46 Instead, his work aimed at understanding the origins, characteristics, development, and dynamics of the oriental religions in their own right. While he was true to this aim, Cumont was most certainly also concerned with understanding the relation between the oriental religions and Christianity. If his work shows omissions or occasional vagueness, these mainly concern the delicate matter of explaining the origins of the many similarities his work directly and indirectly brought to scholarly attention, but even then – we will see – Cumont often gave subtle hints to the attentive reader. The German classicist Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff wrote a letter to Cumont indicating he had managed to read between the lines: “Wie geschickt Sie das Christentum und die Gnosis bei Seite zu lassen wissen, und doch immer darauf die Lichter fallen lassen, für den der hinzusehen weiss, das bewundere 43 44 45

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Cumont 2013, 1: “Ce livre n’a pas la prétention d’offrir un tableau de la chute du paganisme. […] Nous n’entreprendrons pas d’y suivre les phases diverses de la lutte entre l’idolâtrie et l’Église grandissante”. Cumont 2006, 6. See, e. g., Cumont 2013, 151 and following which include a full list of similarities and dissimilarities between early Christianity and the cult of Mithras. See also the analysis of Bonnet-Van Haeperen 2006 of the presence of Christianity in Cumont’s RO: “La question, tant débattue, de la continuité entre judaïsme et christianisme est de fait laissée dans l’ombre. D’autre part, cependant, sorti par la porte, le christianisme rentre par la fenêtre puisqu’il constitue, très sensiblement, un horizon heuristique, et, dans une certaine mesure, personnel, constamment opérant, mais, pourrait-on dire, ‘refoulé’”. Starting in Antiquity with, e. g., Justin Martyr (Apol. I, lxvi or Dial. cum Tryph., lxx) and Tertullian (de Corona xv and de Praescript. xl). For more examples, see the chapter of Attilio Mastrocinque.

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ich […]”.47 Yet, all in all, it is clear that he refused to take up the pivotal position he could rightfully have assumed in the ongoing debates on early Christianity. Two facts illustrate this reluctance particularly well. First of all, Cumont himself liked to insist that his primary expertise was in “pagan” matters, which supposedly exempted him from passing an opinion on the formation of Christianity.48 This was the typical disclaimer of the traditional classical philologist who believed that the study of Christianity was the domain of theologians. Yet, Cumont’s manifold studies of, and wide expertise in early and even medieval Christian texts and traditions abundantly show that he was no such traditional classicist.49 Secondly, Cumont pointed to the Hellenistic Orient as the key to the similarities between the oriental religions and Christianity in the preface to his RO, asserting that these similarities must have surprised both pagans and Christians when they eventually met. In this respect, he especially underlined the importance of the following areas of focus: “Le point où il faudrait surtout porter la lumière, c’est, pensons-nous, le culte composite de ces communautés juives ou judéo-païennes, adorateurs d’Hypsistos, Sabbatistes, Sabaziastes et autres, où la foi nouvelle s’est implantée dès l’âge apostolique”.50 Cumont’s impersonal formulation of this statement (“il faudrait”: it is necessary to) may lead readers to believe that they would not find this information in his RO. This suggestion is reinforced by his further statements that the historical complexity of these Judeo-pagan encounters and ensuing transformations was startling, and that this period was far beyond the purview of his own focus on the Latin West. But the truth is that Cumont himself had actually been trying to untie some of these syncretistic knots, as is clear from his influential articles “Hypsistos” (1897) and “Les mystères de Sabazius et le judaïsme” (1906). His own original conclusions on these recommended “future” research paths are in fact integrated in the Asia Minor chapter of his RO.51 Cumont talked about his own achievements in the third person. While this may be an act of scholarly modesty, it may also testify to his reluctance to engage in the ongoing debates. Due to the recurrent absence of clear statements on the roots of the similarities he implicitly and explicitly highlighted, Cumont’s writings came to be adduced as evi-

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The words by Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff can be found in a letter to Cumont (s. d., probably 1912), see Bonnet 2005, II, 263. See, for instance, his initial reluctance to be a member of the scientific committee of the Congrès d’histoire du christianisme held in honor of his friend Alfred Loisy in 1927. In his letter to Loisy, Cumont wrote that he didn’t feel qualified for the job because of his “études païennes”, cf. Lannoy 2018, 433. These texts will be united in the upcoming volume “Christianisme et Judaïsme” of the scripta minora series in the Bibliotheca Cumontiana, currently under preparation by Praet and Lannoy. Cumont 2006, 12. Cumont 2006, 92 and following (first edition: Cumont 1906, 72–81).

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dence by scholars who were in favor of substantial influence of the oriental religions on formative Christianity, and by those who argued against such interconnectedness or even asserted that the only kind of historical relationship between Christianity and the oriental religions was one where Christianity did the influencing, and the oriental religions were entirely on the passive, receiving end.52 Seeing that his impact rivaled that of scholars who did actively engage in the debates, it is important to find out what his own ideas were. As the historiographical contributions to this volume show, there are various sources and ways to reconstruct his views and impact. To begin, the introductions and prefaces to his Mystères de Mithra and RO offer brief but also remarkably bold statements of the problem. Although given the form of a praeteritio, the preface of RO may, perhaps, even be considered a straightforwardly programmatic text, as it sets out the basic historical rules for a solid comparison and for the determination of genealogical connections for which one first needs to firmly establish a chronology, an analysis of the geographical and sociological spread, a sound conceptual and terminological apparatus (“un mot n’est pas une démonstration”) and a logical inquiry (“il ne faut pas se hâter de conclure d’une analogie à une influence”).53 Cumont herein furthermore warned against simplistic one-size-fits-all solutions and expounded his own conjecture on the importance of the Hellenistic Levant. Our knowledge of this period and region is however so limited that an epochè seems warranted.54 Some years before, in the preface to Les Mystères de Mithra, he had similarly warned against reductionist explanations that solely insisted on direct Mithraic influence on this or that Christian doctrine, rite, term, etc. Here, too, he had clarified his own views in a brief but altogether quite straightforward way, explaining that Mazdaean beliefs had infiltrated in European thought in three ways, (1) via the intermediary of Judaism, which had been profoundly influenced by Mazdeism when it had fallen under Persian control; (2) more directly through the popular mysteries of Mithras under the Roman Empire, and (3) and finally through Manicheism, which Cumont qualified as the successor of Mithraism.55

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A good example is Clemen 1913, 65, where this German theologian quoted passages from Cumont’s Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, and incorrectly presented Cumont to be arguing that the Mithraic “legend” was influenced by formative Christianity, rather than the other way around. See also Clemen 1933, 25, where Cumont is quoted – though more carefully – as possibly in favor of Christian influence on the mysteries of Cybele and Attis. In his private correspondence, Cumont was critical of Clemen’s minimizing approach to pagan influence on Christianity. See, e. g., his correspondence with Alfred Loisy: Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, 67 (letter 78), and the much more hostile reactions of Loisy: 68 (letter 79), 69 (letter 81). For the Cumont-Loisy correspondence: infra, section 2. See Cumont 2006, 9–11. For his warnings against solutions that claimed to solve the historico-religious problem “en bloc”, Cumont 2006, 9. Cumont 2013, 4–5.

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Secondly, it should be stressed that Cumont on more than one occasion formulated explanations of similarities in his extensive private correspondence.56 Previous scholarship by ourselves and others, has shown that in this often more informal context, Cumont’s thoughts were regularly developed in a more free and open manner.57 No less importantly, his correspondence also illuminates the intricate entanglement between historiography, personal worldviews, and philosophical-theoretical paradigms. Cumont’s epistolary network included almost all the protagonists of the contemporary academic study of religion, and an exceptionally vast corpus of correspondence has been preserved.58 For the purposes of this volume, however, we should especially highlight the importance of his correspondence with the French historian of religions Alfred Loisy, to which we will return in the following section. Thirdly, we should also mention that Cumont’s publications included carefully selected bibliographical references to studies which did explain the origin of pagan-­ Christian parallels, and which thus show us where his own scientific sympathies lay.59 2. Treading into a Minefield. The Historical-Cultural Dynamics of the Debates Before discussing the different methodological positions within the 19th and early 20th century debates in more detail, we want to draw attention to their often subtly disguised extra-scientific stakes. In recent decades, a significant number of studies have shown that the nascent discipline of history of religions functioned as an important tool for the ongoing formation of modern European identities in the contemporary contexts of secularization, liberalization, colonization, and nation building. Inversely,

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A particularly illuminative example is Cumont’s impact – via his correspondence – on the early 20th century debate about the relation between the Passion accounts of the gospels and the Saturnalia. This debate had been instigated by Cumont’s publication of the Acts of Saint Dasius which included a (polemical) testimony about the mocking and subsequent ritual murder of the Christian soldier Dasius as the allotted Saturnalia King. Although Cumont’s publications on the Acts never mentioned the link between the Saturnalia and the gospel accounts on the mocking of Jesus, his correspondence shows that he did have this parallel in mind when publishing the Acts. For this debate and Cumont’s correspondence with James G. Frazer, Paul Wendland, and others, see Prescendi 2015, and forthcoming: Lannoy 2023. See also chapter 1 in this volume. See, e. g., Rousselle 1999; Lannoy 2012b; Praet 2013; Bonnet-Krings 2008; Bonnet-Lannoy 2017; Lannoy-Bonnet 2018; see also the introduction to the edition of Cumont’s correspondence with Loisy, Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, xxxv–xl. Cumont’s passive correspondence can be consulted via the database on the website of the Academia Belgica: http://cumont.academiabelgica.org/. Important presentations of Cumont’s correspondence network include Bonnet 1997, 2005, 2007. See, for instance, the extensive footnote in the fourth edition of Cumont’s RO, which was the result of continuous careful updating since the publication of the first edition in 1906: Cumont 2006, 6–7. For a detailed analysis see Praet 2014.

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these historical-cultural contexts also impacted the way scholars conceived of the religious past.60 Modern scholarship has solidly identified the major historical-cultural dynamics that played a role in the study of the history of religions. For the sake of clarity, we will group those elements that are relevant for our purposes in three sub-sets, but it should be underlined that in scholarly practice, these issues intercrossed. These dynamics include first and foremost the building of new religious and postreligious identities in an age of progressive secularization and liberalization. Secondly, they include the complex attitudes towards the “Orient” and towards Jews and Judaism, and thirdly the rise of nationalistic sentiment in the years between the FrancoPrussian War and World War I. By way of explanation of Cumont’s reluctance, we want to draw attention to his typically diplomatic way of handling such tensions. His fine sense of diplomacy enabled him to establish and maintain a wide personal network, including scholars from all kinds of religious, ethnic, national, ideological, and methodological backgrounds. This personality trait, however, also came with a degree of protean volatility and at times even scientific hypocrisy, as past scholarship has already shown. One such episode was when Alfred Loisy asked him about a publication with regard to the influence of the ancient mysteries on Pauline theology. Cumont blatantly lied to his friend when the latter asked him about the theological discourse used in his contribution on the oriental religions to the Protestant handbook Die Kultur der Gegenwart, suggesting Paul had been inspired by God when he used mystery language.61 Christian and Post-Christian Identities and Polemics The scientific debates about Christianity and the ancient mystery cults were deeply embedded in ongoing religious, political, and wide cultural reflections about the role of Christian religion in modern European societies and cultures. The debates were both cause and effect of such reflections. On the one hand, the historical spotlight on the similarities between early Christianity and surrounding religious cultures deeply affected the validity of traditional theological truth claims, and the legitimacy of the institutions that protected them. For some scholars, their discovery of historical criti-

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See, for instance, Kippenberg 2002, 118 and following, Krech 2002, and Auffarth 2006 for rich historical-cultural analyses of the study of Christianity and the ancient mystery cults. More generally on the discipline of comparative religion, see Chidester 2013. For the link between historiography (ancient and modern) and religious identity building see, e. g., the contributions to Otto-RauRüpke 2015, and Rüpke 2018b. See Lannoy 2012b. Cumont in Die Kultur der Gegenwart = Cumont 1913. Cumont’s German text mentioned that Paul had integrated elements of the oriental religions “kraft göttlicher Inspiration”. Cumont wrote to Loisy that his Protestant German translator had been responsible for this peculiar choice of words, while the French original text of Cumont’s show that they were his own. Cumont thus adapted his ideas to his Protestant readership.

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cism led to deep religious crises and in some, more rare cases, it even played a significant role in the abandonment of religion altogether.62 For an excellent example of how Christian scholars struggled to align their scientific conclusions with their personal beliefs, we may refer to Natale Spineto’s discussion of Umberto Fracassini’s Il misticismo greco e il cristianesimo (1922) in chapter 9. Spineto’s analysis of the work of this Italian Catholic priest illustrates the dilemma with which many participants in the debates had to cope: either Christianity was described as the end product of a long religious evolution, or its appearance was considered to be a rupture with the other neighboring religions. In the first, evolutionist narrative, Christianity retained its superiority over preceding religions, but lost its originality. In the last, discontinuous interpretation of the history of religions, Christianity retained its originality, but a crucial historical argument in favor of its superiority was lost. On the other hand, several scholars were in fact drawn to research on the ancient mystery cults for personal (religious or ideological) reasons. Alongside and in interaction with ongoing processes of secularization, the 19th century conveyed a quest for new forms of religiosity. Both within liberal Protestant and modernist Catholic circles of the late 19th century, this religiosity featured tendencies towards more subjective forms of religion with strong leanings towards mysticism.63 For more than one scholar involved in the debates, the attempts at modernizing traditional religious life inspired or at least fueled historical interest in the ancient mystery cults.64 For other, non-religious or anti-religious scholars, their research on the mystery cults and early Christianity sometimes stemmed from a desire to scientifically demonstrate the lack of originality of Christianity and the historical falsehood of its doctrines.65 The process of making scientific and religious sense of the relation between the ancient mystery cults and Christianity generated a complex series of fault lines between scholars of different backgrounds. Between Protestant and Roman Catholic scholars hostilities were perpetuated and sometimes intensified. But also within the same Christian denominations liberal and conservative voices were opposed, which often lead to severe internal conflicts. Finally, there was polarization between religious and non-religious or anti-religious scholars. It is no exaggeration to state that in these

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See the chapter by C. J. T. Talar on the Catholic priest and later president of the French Union Rationaliste, Prosper Alfaric. On the importance of mystical currents in the late 19th and early 20th centuries, see Krech 2002 and Marchand 2003 for the Protestant world and Talar 2009 for the Catholic Modernists. The late 19th century in fact saw a rise of scholarly interest in the entire history of mysticism, including, e. g., the study of Neoplatonism, or of mystics like Teresa of Avila: see Trémolières 2018. To give just one example, the comparative study of the mythical stories of dying and resurrecting gods such as Osiris, Attis, or Dionysos put a whole series of question marks behind the historicity of the resurrection of Jesus, to such an extent that some more radical scholars ended up questioning the historicity of Jesus himself. For the so-called Christ Myth theory, which was never supported by more than a minority of scholars, see infra this section and section 3.

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polemical debates virtually every possible scientific opinion had subtle or less subtle, intended and unintended religious implications. Nowhere, perhaps, is the full impact of these multifarious polemics and continuously shifting boundaries between religious and scientific identities more clear than in the rich scientific correspondence between Franz Cumont and Alfred Loisy.66 Loisy was a prominent French historian of ancient Judaism and early Christianity with a pronounced interest in the comparison of these traditions with other ancient religions.67 Today he is especially known as the pivot of the Modernist crisis in the Roman Catholic Church, which, as a priest, he wanted to modernize in a way that made its dogmas more compatible with the results of his critical historical inquiries.68 It was after Loisy’s excommunication vitandus in March 1908 that Cumont first wrote to him as a token of personal sympathy and scientific appreciation.69 One year later, upon Loisy’s appointment to the chair of Histoire des religions at the prestigious Collège de France in May 1909, Cumont wrote a second time, now to congratulate Loisy.70 In the over 400 letters Cumont and Loisy eventually exchanged between 1909 and 1940, the relation between primitive Christianity and the ancient mystery cults was one of the most recurrent subjects of conversation.71 Given Loisy’s past as a Catholic priest, the correspondence is first of all illuminative for the power struggle between progressive and conservative forces within the 19th and 20th century Catholic Church. Loisy’s excommunication of 1908 had been the end point of a long series of restrictive measures aimed at silencing his critical research and his call for theological modernization. Starting from the 1890s, and in no small part because of his own writings, these anti-Modernist measures became more and more repressive under the papacy of Leo XIII, to finally reach their climax under Pius X. They installed

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The edition and study of this file of 409 letters – which are preserved in the Bibliothèque nationale de France, and to a lesser extent in the Academia Belgica in Rome – was published in two volumes: the first includes the introduction and the transcribed letters; the second offers our comments and studies of these letters as well as a biographical appendix. See Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I and II. For Loisy’s contribution to the history of religions, see most recently Lannoy 2020 with ample bibliography of recent scholarship. The list of publications on Roman Catholic Modernism and anti-Modernism is long. Excellent introductions include: Poulat 1962, Colin 1997; Jodock 2000; Hill 2002, Arnold 2007, Morrow 2019. For all details of this first epistolary encounter see Lannoy-Bonnet-Praet 2019, II, 2. Loisy and Cumont had been familiar with each other’s work since well before: Bonnet-Rey-Praet-Lannoy 2012. Loisy’s election had been all but smooth or uneventful. See Lannoy 2020, 75–140 for the polemical campaign. For recent studies of this correspondence and the historiographical views therein expressed by Loisy and Cumont on the ancient mystery cults and Christianity see Praet 2013; Praet and Lannoy 2017; Bonnet and Lannoy 2017; Lannoy and Bonnet 2018.

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a climate of fear that stopped clerical historians and theologians from publishing their work, or made them seek refuge in anonymous or pseudonymic writing.72 It bears mentioning that Cumont also maintained friendships with several other Catholic priests-historians, including, e. g., the French Church historian Louis Duches­ ne, who had been his teacher at the École pratique des Hautes Études,73 or the Belgian Bollandist Hippolyte Delehaye, who was his confrater at the Belgian Royal Academy from 1913,74 or the Italian historian of early Christianity, Ernesto Buonaiuti.75 We know that he closely followed the Curia’s anti-Modernist sanctions against these critical Catholic scholars. Cumont himself, however, was not a Catholic.76 He was a freethinker whose inner life has remained enigmatic but who definitely was neither dogmatically religious nor anti-religious. All in all, it remains difficult to surmise whether Cumont’s reluctance to directly engage in the debates over the origins of Christianity was influenced by the anti-Modernist context and fear for Catholic retaliations against himself.77 A strong argument against this hypothesis is the fact that the preface to his RO really left little doubt about which side he was on in the “showdown” between theologians and historians. Cumont’s letter to his teacher Hermann Diels moreover shows that he was quite well-aware that his RO could be badly received among conservative religious circles precisely for that reason: “Je souhaite que ces leçons ne soulèvent pas contre moi les passions de nos dévots”.78 Neither his correspondence nor his published work give any indication that the risks of doing history of religions made him decide to be more silent than he wanted to be on the relation between Christianity and the oriental religions. Instead of specifically referring to the anti-Modernist context, we prefer to point to the sum of tensions lurking behind the debates as an explanation for Cumont’s direct absence from them. It is important to add, however, that just a few years after Loisy’s excommunication, Cumont himself fell victim to the intrusion of non-academic conservativism in the science of religion, as the then ultra-Catholic Minister of Education refused to appoint Cumont to the chair of Roman history due to suspicions of Modernism in his work on the oriental religions.79 The “Affaire Cumont” produced a shock of national and international indignation, within and out72 73 74 75 76

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For an example of the impact of these measures, see the troubled history of Loisy’s Revue d’histoire et littérature religieuses between 1896 and 1907 as studied in Lannoy 2015. On Duchesne and his wide scientific network, see the massive biography in Waché 1992. For his relation to Cumont, see Bonnet 1998 and 2007. See Lannoy-Bonnet-Praet 2019, II: 119–120 for further references. On Cumont’s Modernist friendships see Bonnet 2007b. Nor was he a liberal Protestant, as has sometimes been suggested (e. g. by Strenski 2003, 80 n. 32). Cumont’s theory of religion, however, does show some typical Protestant features in that it often focuses on the intellectual dimensions of religion. On this topic see the chapters of Praet-Lannoy and Anders Klostergaard Petersen in this volume. This point was emphatically made in Lannoy 2012a, but we now believe it should be revised. This letter of October 26, 1906 to Hermann Diels, cf. Bonnet 2005, II, 73. For the “Affaire Cumont”, see most recently Praet 2015 and Praet 2018, and chapter 1 in this volume.

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side of the academic world.80 Cumont eventually left Ghent University, where he had already been appointed since 1892, and he was also removed from his position at the Royal Musea in Brussels. Hence Cumont moved to Rome where he continued his research as an independent scholar. Aside from the struggle of critical historians within the Catholic Church and of their Protestant counterparts within their institutions, the Cumont-Loisy correspondence shows us how the comparative question also divided liberal Catholic and Protestant historians. While many of these scholars agreed upon the presence of pagan elements in early Christianity, they more often than not had divergent views on the nature of those influences, especially with regard to the much disputed Urchristentum, of which both Protestants and Catholics claimed to be sole legitimate heir. The figure and ideas of Paul (whom Loisy ironically called the “Christ of Protestantism”81) were a particular bone of contention. A good example of the subtle interplay between comparative religion and confessional interests may be found in the polemic between Loisy and the Protestant classicist Richard Reitzenstein on Pauline theology of salvation. Whereas the latter insisted that Paul’s soteriology was faith-based and that the influence of the Hellenistic mysteries showed in the gnostic character of this faith and in Pauline terminology,82 Loisy strongly opposed Reitzenstein’s suggestion by arguing that Christian mystery rituals (especially baptism and the Eucharist) and faith in the mystery myth of the dying and resurrecting Christ together gave access to salvation according to Paul.83 In Loisy’s Catholic understanding of Paul, the influence of the mystery cults thus ought to be ritual and mythical. Cumont, for his part, frequently drew Loisy’s attention to new publications of liberal Protestant scholars such as Reitzenstein, Wilhelm Bousset or Adolf von Harnack, but overall, he very rarely pronounced a personal opinion on the publications he mentioned or sent to Loisy.84 Educated by and in contact with both Catholic and Protestant scholars, it is reasonable to surmise that he didn’t want to get involved in the long-lasting Protestant-Catholic controversy.85

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One of Cumont’s most fiery allies was the historian of religions and liberal politician Eugène Goblet d’Alviella. See chapter 8 by Jean-Philippe Schreiber. Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, 136. See chapter 5 on Reitzenstein. On this issue, see multiple letters of Loisy to Cumont, e. g., Lannoy-Bonnet-Praet, I, 50, where Loisy accused Reitzenstein of studying Paul “à la mode prétendue de Luther” (letter of February 27, 1912). Cf. Lannoy 2020, 233, 242–244. For the presence of Paul in the correspondence between Loisy and Cumont see Lannoy 2012, and Lannoy 2020, passim. In his chapter on Cumont and Goblet d’Alviella, Jean-Philippe Schreiber underlines that Cumont collaborated to Catholic and Protestant journals, such as Loisy’s Revue d’histoire et de littérature religieuses and the Protestant Revue de l’histoire des religions. For Cumont’s collaboration to the RHRL, see Lannoy 2015.

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Finally, the Cumont-Loisy correspondence also draws attention to the tensions caused by the interventions of the so-called mythologues in the debates. This was the name both Cumont and Loisy used for the rationalist academic and non-academic scholars who believed that Jesus was not a historical figure but an entirely mythological construct, on the basis of pagan examples such as Adonis or Osiris.86 One such scholar was Prosper Alfaric, a French Catholic priest who left the Church after having lost his faith and later became a pivot of the French Union rationaliste.87 In the first three decades of the 20th century, the so-called Christ Myth theory of Alfaric and others gained modest popularity among especially non-academic audiences, and added yet another polarization to the debates.88 Whoever was sceptic about pagan influence on first century Christianity was quickly labelled a conservative théologue by partisans of the radical schools, while conservative scholars were quick to dismiss any scholar who argued in favor of a historical Jesus but believed that at least some pagan-inspired mythological elaboration had taken place after his death, as a mythologue. In the correspondence between Cumont and Loisy, mythologues and théologues constitute the extremes against which these two scholars defined their own positions. Loisy expressed his views in a letter to his friend: Plus j’avance dans mon travail, plus il me semble que les mythologues sont fous de prétendre que le christianisme a brutalement emprunté toutes ses croyances au paganisme, et que les théologues sont bêtes de soutenir qu’il ne lui doit rien. Il ne lui doit rien en ce sens que pas une seule croyance un peu importante n’a été empruntée telle quelle, et il lui doit tout en ce sens qu’il ne s’explique réellement que par une transposition totale de l’Évangile, chose juive, en une économie de salut, en un beau mystère, supérieur à tous les autres, mais visiblement formé dans la même atmosphère et en exploitant le même fonds de mysticisme oriental plus ou moins hellénisé.89

Orientalism and Antisemitism In their evaluation of the historical-cultural dynamics of the late 19th and early 20th century debates, the contributions to this volume especially draw attention to the aforementioned tensions between Christianity and modernity. It is also necessary, however, 86 87 88 89

Some scholars believed there might have been a person called Jesus who had died but about whom it is impossible to say anything because all the sources tell us are in fact mythological elaborations without any historical foundation apart from a person on whom all these projections were made. His personal trajectory will be amply discussed in chapter 6 by C. J. T. Talar. For an introduction to several late 19th and early 20th century Christ Myth theories, see Lannoy 2020, 201–213 (with a focus on France). For Germany, see Williamson 2017. For a general account see Weaver 1999. See the letter of Alfred Loisy to Franz Cumont, 4 June 1913, Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, 68.

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to point to the role of the 19th century cultural imaginary on the “Orient”, and of antisemitic sentiment in various academic settings throughout Europe. After Edward Said’s Orientalism, more detailed scholarship on the 19th century disciplines of comparative linguistics, oriental studies, classics, and history of religions has investigated the impact of Western stereotyping of the ancient and the contemporary 19th century “Orient”, and the construction of its necessary corollary, “the Occident”.90 With the early beginning of scholarship on Eastern languages and cultures in the Enlightenment, a wide array of paradoxical attitudes had come into existence, ranging from fascination and admiration (e. g., for the lush spirituality and mysticism of the religions of the East) to paternalistic and Eurocentric discourses of superiority, with a great many, often contradictory options in between these extremes. These ambivalent attitudes and the corresponding othering of Eastern peoples and cultures continued in new, racial and racist forms in 19th and early 20th century oriental studies, classical studies, and history of religions. In the later decades of the 19th century, when more scholars devoted themselves to investigating the origin of Christianity within its religious environments, these prejudices and biases produced a complex set of strategies for highlighting or downplaying the oriental origins of the own Western-Christian culture. These strategies had particularly grave implications for the longstanding theological question of continuity or discontinuity between Christianity and its Jewish ancestor.91 Ever since Antiquity, Christian eyes had uncomfortably regarded Judaism as both the distant other and the bearer of (some form of) divine revelation.92 Our period of con-

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Literature on orientalism in the 19th century humanities is vast. See, e. g., Hentsch 1988; Olender 1989; Bernal 1987; Julliard 1996; contributions to Amir-Moezzi-Scheid 2000; Corm 2002; Goff 2005; Bendlin 2006; Stroumsa 2010 (pre-19th century) and 2021; Marchand 2009; Bradley 2010; Wiedemann 2020. More specifically for Cumont see Bonnet-Van Haeperen 2006, XXIII–XXXIX; Scheerlinck 2013a and b; Bonanno-Bonnet 2013; Scheerlinck-Rey-Praet 2014; Scheerlinck-PraetRey 2016; Praet 2020. Cumont was very well aware of this discussion between theologians, see Cumont 2006, 7. For depictions of Jews and Judaism in 19th and early 20th century oriental studies, see, e. g., Marchand 2009; Stroumsa 2021; for theology: Kidd 2006; Heschel 2008; Gerdmar 2010; for historians and classicists: Hoffmann 1988; Lapin-Martin 2003. It has been pointed out above that the study of Christianity long remained the monopoly of Christian theologians, with classical scholars keeping at a distance. For the academic study of Judaism, things were a lot more complicated. The Hebrew Bible or, from a Christian point of view, the Old Testament was of course studied by Christian theologians, and towards the late 19th century Second Temple Judaism received more historical attention at theological faculties. However, the general opinion of both Christian theologians and classical scholars long seemed to be that the study of Judaism was a matter to be dealt with by Jewish scholars outside of the academic institutions. Cumont occupied a quite original position among classical scholars of his time since he published multiple studies on the encounters between the oriental religions and Hellenistic Judaism. On the “absence” of Judaism as independent object of academic inquiry, and the tension with its enormous importance as the ambivalent “other” for the genesis of the academic study of religion, see most recently Borgeaud 2021 and Stroumsa 2021. For the overall absence of Judaism in the work of German classical scholars see Kurz 2019. For the genesis of the Wissenschaft des Judentums and its

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cern witnessed the drastic rise of racial and racist interpretations of ancient history in general, and of the Orient and Jews more particularly. Behind the scientific debate of Christianity’s indebtedness to the oriental mystery religions sometimes lurked complex (conscious and unconscious) strategies for de-Judaizing or even de-Semiticizing Christianity, for instance, by arguing for a strong genealogical connection between the Persian “Aryan” cult of Mithras and formative Christianity, while the influence of “Semitic” Judaism was minimized. Due to the ambivalent influence of scholars like Ernest Renan, the origins of Christianity were, indeed, increasingly interpreted by means of the erroneous categories of the “Aryan” versus “Semitic” peoples and cultures. The work of Renan shows how these categories, which were originally purely linguistic, became the foundation of a powerful taxonomy to classify the mentalities of the peoples who spoke the languages, and their corresponding religious cultures.93 This taxonomy was based on the increasingly popular opposition between the allegedly superior spirit of the Indo-European Aryans and the inferior one of the oriental Semites. On the basis of this opposition, Renan developed an influential “identification of the Orient with a hypostasized Semitic world”,94 while Christianity was conceived of as intrinsically (Indo-)European. While Renan himself likely was no (or no unambiguous) racist thinker, several of his contemporaries did develop racist antisemitic perspectives on the link – or, more precisely the lack thereof – between Judaism and early Christianity. One such scholar was the German orientalist Paul de Lagarde. His brilliant work in oriental philology is deeply overshadowed by the pseudoscientific accounts he published on the historical divide between Judaism and Christianity. The latter was for him an inherently Western-European religion displaying typically Aryan (indogermanische) features such as its universality, while Judaism was perceived of as the despised particularistic Semitic other.95 In the later 19th century academic debates over early Christianity and the oriental mystery religions, extreme antisemitic narratives like de Lagarde’s were the exception rather than the rule, but we are nevertheless dealing with times when antisemitism was salonfähig. In the present volume, the contribution of Nicholas Kalospyros shows the hidden bias in the “Iranian” focus of Richard Reitzenstein’s work. At the same time,

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academic history see Wiese 1999 and 2004; Facchini 2018; Salzer-Gafni-Harif 2019; for the French counterpart of the Étude du Judaïsme, Simon-Nahum 1991. For Renan’s Orient and his “race problem”, see Simon-Nahum 2008; Rose 2013; Priest 2015; Richard 2015; Messling 2016; Stroumsa 2021, 112 and following. Stroumsa 2021, 243. See for instance de Lagarde’s depiction of Purim as “einer mit albernen Späßen verzierten, den Haß und den Hochmuth predigenden Schlemmerei, bei der es darauf ankommt, recht gründlich betrunken zu sein”. Cf. de Lagarde 1887, 54. For detailed evaluations of de Lagarde’s (undeniable) scientific legacy in the field of oriental philology, and his antisemitic ideology, see Palmer 2004; Sieg 2007; and contributions to Behlmer-Gertzen-Witthuhn 2020.

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we should add, racist interpretations of the Orient and of Judaism also met with resistance. Cumont, for example, used the Renanian “Aryan-Semitic” dichotomy as an analytical tool for his oriental religions, but not without seriously correcting Renan’s negative imaginary of the Orient and his overall equation of the “Semitic” and “the Oriental”.96 It is fair to say, however, that Cumont’s own position was definitely not unambiguous.97 This particular background to the debates over Christianity and the oriental mystery religions shows that the question as to whether Christianity was a (oriental) mystery religion, requires great historiographical nuance. If genealogical connections were drawn between Christianity and specific mysteries, do we see a privileged position assigned to Greek, Western, or to Eastern mysteries? And if Eastern mysteries are proposed, can we see a preference for the Persian “Aryan” Mithras and a deliberate downplaying of the Syrian “Semitic” Atargatis or the Ba’als? The Rise of Nationalism and its Impact on the “Universal” History of Religions Thirdly, we want to point to the impact of the drastic rise of nationalism and FrancoGerman hostility in the years after the Franco-Prussian War and especially in the decade leading up to World War I. After graduating from Ghent, Cumont had received further education to become an all-round Altertumwissenschaftler at the universities of Bonn, Berlin and Vienna, but also at the Fourth Section of the École pratique des Hautes Études in Paris.98 It has often been pointed out how his Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra – including a massive corpus and a theory on the origins and development of Mithraism  – straddled those two academic universes.99 Corinne Bonnet’s investigations of Cumont’s German epistolary network show that he maintained close relations with his German teachers and former fellow students until roughly 1914, after which his German network largely dissolved.100 From Cumont’s cor96

Praet 2014; Stroumsa 2021, 241–244. See also Bonnet-Van Haeperen 2006, XXIV–XXV, XXXIII– XXXVII. 97 Scheerlinck-Praet-Rey 2016 have demonstrated that Cumont first rejected and then endorsed the racial explanations of the decline of the Roman Empire. His change of position was influenced by Tenney Frank. More research is needed to reconstruct Cumont’s views on ancient and modern Judaism. We hope to address this issue in our introduction to the Christianisme et Judaïsme volume of the Scripta Minora Series of the Bibliotheca Cumontiana. 98 See the biographical introduction to Bonnet 1997; and especially the detailed analyses in Bonnet 2005 for his German education. 99 See most recently Belayche-Mastrocinque 2013. 100 See Bonnet 2005, I–II, with the edition of several correspondence files (e. g. with Hermann Diels, Hermann Usener, Theodor Mommsen). Cumont’s German network was partially restored in the course of the 1920s.

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respondence with Loisy, it furthermore becomes clear that German and anti-German nationalist sentiment progressively complicated and sharpened the debates over the origins of Christianity in the years before the Great War.101 Nationalism proved to be particularly detrimental for the already strained relations between a French Catholic scholar like Loisy and German Protestant participants of the comparative debates over early Christianity, but it also left its imprint on the work of freethinking scholars like Cumont.102 As an example, we can point to the epistolary reflections of Cumont and Loisy on the then often alleged universality of Christianity.103 As a result of the widely reigning religious justifications of national interests in their own time, both scholars were forced to face the limits of their teleological narratives on the “triumph” of Christianity over the mystery cults in late Antiquity. In part, this narrative had been grounded in the claim that the ancient mystery cults were more universal than the public national cults, but never reached the level of true universality which Christianity had developed, because of their roots in the national (Eastern or Greco-Roman) religions of the ancient world. As Cumont and Loisy were confronted with a regression into nationalism as demonstrated by the profoundly national character of the German or French Christianities of their time, they revised, each at their own pace, their historical views on ancient Christianity’s alleged universalism, for instance by drawing more attention to its national-Jewish beginnings, or to its strong ties with the Roman imperial institutions.104 In the chapters of this volume, the influence of nationalism is not a prominent topic of inquiry, but this particular context nevertheless adds an extra layer of interpretation to the boundaries that were drawn between scholars of different disciplinary and religious identities.105

101 Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, XXXI–XXXV, and Lannoy 2020, 266–276. 102 On this point see Bonnet-Lannoy 2018, and Lannoy 2021. For the mobilization of intellect among theologians and biblical scholars see the contributions to Talar-Barmann 2015; Negel-Pinggéra 2016; Mein-MacDonald-Collins 2019; Amsler 2021. These publications include some perspectives on comparative religion, but no comprehensive study has as yet been published on secular history of religions during WWI. 103 For the conception of Christianity as a “world religion”, see the many perspicacious observations in Auffarth 2005 and Masuzawa 2005 (incidentally published in the same year). 104 For Loisy see Lannoy 2020, 266 and following. For Cumont, Praet 2018; Lannoy-Bonnet 2018, 163. When the War eventually broke out, the hitherto unseen massacres on an industrial scale also left their imprint on the theories of religion of many participants in the debates, and on the evolutionary philosophies of history. These issues, however, are beyond the scope of our volume. 105 See, for instance, the chapter by Anders Klostergaard Petersen on the lack of sociological ties between Franz Cumont and the theologians of the Religionsgeschichtliche Schule, in spite of their many scientific agreements. As a possible explanation, the author refers to the rising antagonism with German scholars, especially theologians.

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3. The Scientific Positions Studying the Relation between Christianity and the Mystery Cults: Then and Now The relationship between Christianity and the pagan mysteries has been a topic of repeated focus and polemic since Antiquity.106 The chapter of Attilio Mastrocinque in this volume reexamines the apologetic frameworks that were famously developed by ancient Christian authors such as Justin Martyr, Tertullian, or Firmicus Maternus to account for the uncomfortable parallels they themselves noticed. From the Renaissance onwards, new, pre-critical approaches were developed alongside and linked to the still dominant Christian apologetic perspectives. In 1829, Christian August Lobeck’s Aglaophamus heralded a new phase in the Forschung. Although his focus was confined to the mystery cults of Eleusis, Orpheus, and Samothrace, his work gave a decisively new impulse to the study of the relation between the mystery cults and Christianity, as it was one of the first to offer a modern historical-critical account of these cults.107 Studies on this issue would multiply in the last decade of the 19th century and finally result in fiery international and interdisciplinary academic debates during roughly the first two decades of the 20th century.108 Thereafter, the academic controversy lost its intensity, but the question has remained a subject of scholarly interest until this very day, as the two chapters in the final section of this volume further illustrate. Between the 19th century and now, the scholarly communis opinio has undergone major transformations, both as result of the methodological maturation of the comparative study of religion and the increase of material sources for the study of the ancient mystery cults.109 In their critical historiographical surveys of the academic debates on the ancient mystery cults and Christianity from the 19th century up until their own time(s), scholars such as Arthur Darby Nock, Bruce Metzger, Jonathan Z. Smith, or

106 The interested reader may usefully consult the following accounts of (episodes of) the history of scholarship on the relation between the ancient mystery cults and Christianity: Nock 1928; Metzger 1968; Wiens 1980; Smith 1990; Auffarth 2005; Massa 2014; Bremmer 2014, 142–154 (with rich bibliography on the pre-19th century era), aside from numerous brief accounts included in modern studies of the topic. 107 On the scientific significance of Lobeck’s work, see Burkert 1980. 108 See, among many other, Anrich 1894; Wobbermin 1896; Kennedy 1913; Brückner 1919; Loisy 1919; Fracassini 1922; Macchioro 1922. Aside from numerous books and articles devoted entirely to the problem, there are a great many publications which include chapters or sections that discuss specific issues. We also add that these debates were transatlantic, including prominent Irish-Australian scholars such as Samuel Angus (see Angus 1925) or the Canadian-American Shirley Jackson Case (Case 1914). 109 See various contributions to Belayche-Massa 2021b with numerous references to these archaeological finds.

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Jan Bremmer have conclusively identified the nature and extent of these methodological and hermeneutical shifts, so that we may briefly summarize them. For the first generations of academic historians of religions in the late 19th and early th 20 century, it has been pointed out that (1) the enthusiastic comparisons of especially first-century Christianity to its non-Jewish surroundings resulted in the discovery of similarities, leading to what Jonathan Z. Smith has called “a rhetoric of the same”.110 (2) Although several of these historians faced academic or ecclesiastical sanctions for having taken an explicit stand against theological discourses on the revealed uniqueness of Christianity, their interpretative frameworks remained, in fact, dominated by a Christian outlook on ancient polytheistic religion. (3) This particular outlook was in large part responsible for the perceived commonalities, as were the often too naive readings of the ancient Christian authors who had minimized dissimilarities in order to make their theological providential interpretations work. (4) Many representatives of the academic history of religions were convinced of substantial influence of the pagan mysteries on the rites, doctrines, terminology, etc. of Christianity between the first and the fifth centuries, and (5) made personal sense of these scientific conclusions through their evolutionary philosophies of religious history, in which Christianity was assigned the highest position on the imaginary axis of religious development, or, if not the highest, at least a higher position than the ancient mystery cults. (6) The 19th and early 20th century scholars who largely or fully rejected pagan influences on formative Christianity, mainly did so for apologetic reasons: some of these scholars (e. g. MarieJoseph Lagrange) rejected the similarities between Christianity and the mystery cults as false analogies, while others (e. g. Carl Clemen) accepted some similarities but argued in favor of Christian influence on the mystery cults.111 In 1928, Arthur Darby Nock began the process of scientifically debunking the discourses of sameness and the many genealogical connections that had been drawn in the comparative fervor of the preceding decades. Underlining the relativity of the dissemination of the mystery cults in the ancient world, he argued against formative pagan influence on especially Pauline theology, and on the rites of baptism and the last supper, the first of which found its origin in Jewish rites of purification while the second could be explained by the common ancient religious custom of commensality.112 Stating that Christianity mainly originated as an original creation within Judaism, Nock insisted on the very different meaning of the Christian and pagan rites and concepts, but he agreed that Christianity and the mystery cults often spoke the same language. To explain the Christian use of mystery terms and metaphors, which particularly augmented after

110 Smith 1990, 42. 111 See Lagrange 1919a for Eleusis, and Lagrange 1919b for Attis. See Clemen 1909 and 1913. 112 Nock 1928: “Whether he [Paul] knew Attis, Adonis, and Osiris we cannot say (…). It must be added that ‘saviour-gods’ and mysteries probably did not bulk so large in the life of the first century A. D. as in modern study”.

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the first century, Nock referred to the Hellenistic culture in which Christianity flourished.113 And for both the conceptual and ritual analogies he furthermore explained: Man’s power of addressing the supernatural in language does not admit of an infinite va­ riety of forms, and his capacity of relationship with the supernatural by acts admits of even fewer – touching, washing, breathing on, eating together, sacrificing; these therefore we find very widely distributed.114

The tendency towards a discourse of difference and towards little or no genealogical derivation has remained dominant in today’s research, although Nock’s work of deconstruction has gradually made way for more nuanced and profoundly theorized comparative approaches which are especially interested in the creative resemanticizations that take place when religions enter into contact, beyond simplistic explanations of the unaltered borrowing and imitation of specific elements, which Cumont himself, in fact, had already rejected.115 The chapter by Philippe Borgeaud in this volume contributes to this scholarly tradition. In his study of the cult of Cybele, Borgeaud concentrates on the complex dynamics that shaped the ancient imaginary about Cybele as “the Mother of the gods,” as her cult moved between ancient Anatolia and Greece, between Greece and Rome, and finally between Roman religion and Christianity. The cult of Cybele and her consort Attis offered fruitful soil for creative symbolic reflections which often display a remarkable duality between them being conceived of as both foreign and local, and their rites as exotic and savage on the one hand and traditional and thus respectable on the other. Following the history of the multifarious migrations, encounters, and ensuing transformations of the cult of Cybele, Borgeaud shows how the later Christian interpretations shifted the comparative religious focus from the myth of Cybele towards her castrated priests. Christian thinkers such as Jerome avoided to compare the Mother of the Gods to the Virgin Mary, Mother of God, since the latter was not a goddess herself, but they instead targeted the galli whose practice of sexual abstinence may have been conceived of as a diabolic imitation of Christian sexual ethics.

113 Nock 1928, 68. Literature on the mystery terminology that was widely used in early Christian sources, is exceptionally vast. We refer the interested reader to the extensive bibliography and personal account included in Bremmer 2014, and Belayche-Massa 2021a. Bremmer correctly underlines (contra Nock) that (limited) examples of such mystery terminology may in fact be found in the New Testament. 114 Nock 1928, 60. 115 See, e. g., Graf 2011; Massa 2014; Herrero de Jáuregui 2022 for this approach, and the contributions to Bonnet-Pirenne-Delforge-Praet 2009; Bricault-Bonnet 2013; Amiri 2020. For an innovative perspective on religious transformations under the Roman Empire from the angle of lived religion see Rüpke 2018a.

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Attilio Mastrocinque’s chapter starts from the testimonies of Justin Martyr and Tertullian to shed light on some of the parallels that were left unmentioned by them. Mastrocinque picks up on Franz Cumont’s methodological warnings that parallels between Christianity and the ancient mysteries are not necessarily the result of preceding borrowings, and that an analogy between, e. g., the use of specific terms or ritual gestures on the one hand, does not by implication mean that these had the same meaning and function in their respective religious settings. This chapter argues that both the cult of Mithras and Christianity knew some sort of “trinity” but also demonstrates that the parallel is only superficial as profound differences existed between the Christian and Mithraic god conceptions, the latter originating from ancient astrological knowledge on planetary tutelary gods. The 19th and Early 20th Century Debates Whereas the chapters of Borgeaud and Mastrocinque offer new contributions to the long tradition of comparative historical scholarship, the other nine chapters in this volume illuminate the history of scholarship. In the following final pages of this introduction a schematic and roughly chronological overview is offered. Within this overview we have integrated the summaries of these historiographical chapters, which have been structured in such a way as to clarify the different methodological camps in the debates.116 These positions can be divided into three models of interpretation each of which further branches into specific hermeneutical strands. These three are: historical accounts that relied on some form of genetic (inter)dependency between Christianity and the ancient mysteries; historical-anthropological explanations that insisted on the largely independent yet similar lines of developments all religions go through in the course of time; and the overall rejection of any kind of historical or anthropological connection. Models of Genetic Derivation Until well into the second half of the 19th century, the question of the interrelation between Christianity and ancient mystery cults remained the almost exclusive domain 116 Since several 19th and early 20th century scholars developed multiple explanations (depending on the particular time frame and particular Christian elements discussed), we have adopted a rather lose classification, structuring the chapters after the models that feature most prominently in them. The structure adopted in this methodological overview does not correspond entirely with the sequence of the chapters in this volume: the fourth chapter by Klostergaard Petersen has been integrated in Section II: Cumont and contemporaries, but is here discussed immediately after the first chapter due to the methodological affinities between Cumont and the Religionsgeschichtliche Schule.

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of Protestant theologians and their Catholic opponents.117 These polemical discussions predominantly focused on the post-apostolic Church, and more particularly on mystery terminology, liturgy, hagiography, and the practice of the disciplina arcani, which Protestant scholars described as saturated with pagan influences and thus as illegitimate distortions of the religion of Jesus and Paul.118 Even when the study of ancient Christianity became a topic of comparative inquiry among academic scholars with well-articulated historical interests, the confessional controversy over the so-called “pagano-papist”119 Church continued to loom large over the debates.120 This for instance shows in the work of two of Cumont’s teachers, Hermann Usener and Louis Duchesne who both impacted his work. In the preface to his famous Weihnachtsfest (1889/19112), Usener explained that his comparative study of the early Church served ecumenical purposes: unmasking the persistence of pagan elements in the 19th century Catholic Church was the necessary first step towards their removal from Catholicism, and the final re-uniting of Protestant and Catholic Christians in a (Protestant) religion that centered on the original gospel of Jesus.121 Notwithstanding its transparent confessional underpinning, Usener’s Weihnachtsfest was an important and internationally acclaimed scientific study about the link between the 4th century Christmas celebrations and the solstice festival of Sol Invictus on December 25th.122 In a similar vein as Usener who used Religionsgeschichte to defend his Protestant beliefs, Duchesne rejected Usener’s Christmas thesis on hybrid historical and theological grounds.123 An important paradigm shift within the genetic derivation model occurred when a number of scholars began to transfer the focus of the discussion from the post-Apostolic Church to Judaism under Persian and Hellenistic rule. Explanations that insisted

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The antagonism between Protestant and Catholic scholars is the main interpretative focus of Jonathan Z. Smith’s Drudgery Divine (Smith 1990) who powerfully shows how this hostility continued to impact the debate until well into the later 20th century. 118 An early Protestant exponent of this view was Isaac Casaubon (1559–1614), in his De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI (1614). On Casaubon, see Smith 1990, 55–58 with important corrections in Bremmer 2014, 146–147. On the history of the disciplina arcani see Graf-Wishmeyer 1998. 119 On the history of this term, see Smith 1990, 20–21. 120 See, e. g., Cumont 1899, 342 (note 4) and Cumont 1911 for his endorsement of the theory of Usener on Christmas. See, on the other hand, Cumont’s more careful approach to direct influences of the mystery cults on Christianity (in casu in Asia Minor) in Cumont 1895, his study of Christian inscriptions in Asia Minor, which was established in the context of Duchesne’s Corpus Inscriptionum Christianarum. On the collaboration between Cumont and Duchesne for the Corpus, see also Rochette 2002. 121 Usener 1889, xi–xii. See Parente 1982 for an analysis of Usener’s Weihnachtsfest, and the references in the chapter of Attilio Mastrocinque. 122 For modern evaluations of Usener’s thesis see the overview in Nothaft 2012, and especially Hijmans 2011. 123 Duchesne’s Origines du culte chrétien (1889) offered a classical explanation based on theological calculations. Cf. Duchesne 1920, 275.

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on the influences and imitations that followed from direct encounters between the mystery cults and especially the Imperial Church now made way for, or were complemented by explanations that proposed a more indirect genetic interdependence,124 the roots of which led back to the “Orient” of the centuries before the common era. Within this strand of interpretation a further distinction can be made between explanations arguing that Judaism and the oriental mystery cults independently underwent influence from a common Babylonian, Persian, Egyptian, etc. ancestor, and those emphasizing the manifold interactions that took place between Hellenistic Judaism and the oriental mystery cults in syncretistic “melting pots” such as Asia Minor. As observed in the chapter of Anders Klostergaard Petersen, these two new lines of research were simultaneously developed in the last two decades of the 19th century by the Religionsgeschichtliche Schule in Göttingen and by Cumont in Ghent, who only rarely referred to each other’s work and seem to have come to their research conclusions largely independently.125 In the first chapter of this volume, we try to reconstruct Cumont’s position. While Cumont liked to underline his strictly empirical, historical approach, the truth is that his historical views fit in with a well-considered and idiosyncratic philosophical framework which shows links to both Hegelian philosophy of history and Comtian positivism. Cumont was also well aware of the debates concerning myth and ritual, but as so often he took an eclectic approach. Within his nuanced master narrative on the history of ancient religions, the oriental religions, Judaism, and Christianity were assigned specific evolutionary positions. Although his work contains many disclaimers about what we can know about the relations between Christianity and the pagan oriental religions he does make explicit comparisons and he suggests more than he is willing to publish as categorical statements. Whereas Cumont studied the interaction between Judaism and the oriental religions with the primary aim of explaining the (moral and theological) development of the latter, the members of the Religionsgeschichtliche Schule especially aimed at gaining a deeper understanding of formative Christianity. Focusing on Hermann Gunkel as an exemplary pivot of the Schule, the chapter of Anders Klostergaard Petersen first expounds that his Religionsgeschichte was firmly embedded in a reform program which 124 Sometimes also called “epigenetic”, see the chapter of Anders Klostergaard Petersen. 125 Cumont and the members of the Schule were definitely among the most prominent exponents of this approach, but they were not the only ones. We may for instance also refer to the work of Otto Gruppe (1906), who claimed that the similarities between Christianity and the mystery cults derived from their common Babylonian ancestor, which had largely spread the idea of a Mystische Weltflucht over the entire ancient world. For Gruppe’s position within German orientalism, see Marchand 2009, 233–234. Other examples of scholars who included pre-Christian Judaism in their analyses are Paul Wendland (e. g. Wendland 1912) and Eduard Norden (e. g. Norden 1913).

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emphasized the role of religious experience and cult over that of the intellectual-doctrinal aspects traditionally centered in Protestantism. The Schule’s research on the mystery religions with their alleged apparatus of tantalizing rites and mystical experiences offered a vital historical substantiation for the renewal of Protestantism. Primitive Christianity, Gunkel insisted, had absorbed elements of the mystery cults through the intermediary of a deeply syncretistic Hellenistic Judaism. Notwithstanding his strong emphasis on mystery influences throughout the entire NT, Gunkel felt it necessary to save the originality of Jesus’ personality and teachings. Comparing Gunkel’s ideas with those of Cumont, Klostergaard Petersen points to their joint focus on Hellenistic Judaism, and also argues that Cumont’s theory of religion shows at least some striking similarity to Gunkel’s. On the other hand, though, the chapters of Praet-Lannoy and Klostergaard Petersen together reveal the very different scientific universes to which they belonged. To highlight the most significant one, Cumont’s positivistic research project lacked the theological underpinning of Gunkel’s, inspired as it was by an implicit post-religious worldview. Cumont and Gunkel agreed that the key to understanding the similarities between Christianity and the mystery cults largely led back to the Hellenistic or even pre-Hellenistic Orient. At the same time, however, their work directly (Gunkel) and indirectly (Cumont) raised questions about the extent to which the mystery cults could have directly influenced the apostolic era. The comparative study of the Urchristentum became the crux of the debates in the first decade of the 20th century. Among liberal scholars – Catholic, Protestant, Jewish, and freethinkers – the figure and theology of Paul herein attracted by far the most attention.126 Although Cumont was familiar with the work of a scholar like Reitzenstein who believed that Paul had undergone substantial influence from the mystery cults in the Hellenized setting of Tarsus (cf. infra), he himself avoided this central issue. All in all, Cumont rarely mentioned the apostolic era, but he did offer some thoughts on the Christian assimilations that took place when Christianity and the oriental mystery cults met at later points in time. In her chapter on Cumont’s views on the interrelation between early Christian and Mithraic art, Lucinda Dirven starts from the observation that the Belgian scholar usually avoided to explain similarities between Christianity and the oriental religions through direct influence (in whatever direction). A significant exception to this rule is his discussion of the similarities between Mithraic and Christian art, which he in part explained through direct influence of the former on the latter. Dirven proposes an important correction to the common view that Cumont’s straightforwardness on 126 A biased but very rich overview may be found in Schweitzer 1911. Important examples include Wobbermin 1896; Clemen 1909; Reitzenstein 1910; Deissmann 1911; Bousset 1913; Böhlig 1913; Loisy 1919; Kennedy 1913; Macchioro 1922.

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some (altogether still limited) cases of Christian borrowings of Mithraic iconography should be explained by the allegedly less dangerous nature of art as a more peripheral dimension of religion. Even if the historical-religious debates on Christian art never attained the level of prominence of those on the teachings of the historical Jesus or Paul, they were by no means unpolemical territory. An important bone of contention since the Reformation, the debates over the use of images – or lack thereof – in the early Church intensified in the mid-19th century after new archeological discoveries were made, e. g. in the Roman catacombs. Liberal Protestant and Catholic scholars concurred in defending the early use of images against their conservative colleagues, even if they disagreed on important points. In the disputes between liberal and conservative scholars, Cumont clearly had no problem showing where his sympathies lay, even if he still remained rather careful. The chapter of Francesco Massa focuses on the appendix on the Roman mystery cult of Bacchus which Cumont decided to add to the fourth edition of his RO in 1929. In his reconstruction of the reasons that brought Cumont to the surprising addition of this cult, Massa points to the contemporary debates over (1) the taxonomy of mystery cult,127 (2) the interrelation between orphism and early Christianity, (3) the oriental origins of the Dionysos cult, and (4) its interrelation with early Christianity, several of which reached a hitherto unseen prominence in the 1920s. Cumont himself was skeptical of the far-reaching impact that contemporaries assigned to orphism in the history of Greco-Roman religion, which by implication means that the question of its relation to Christianity lost its prominence for him. As for the relationship between the mystery cult of Dionysos/Bacchus and early Christianity, Cumont reflected on the possibility of direct Christian borrowings in a significantly more open way than he had done for the other oriental religions in the preceding editions. Massa refers to the topicality of this theme in contemporary debates between especially French and Italian scholars like Marie-Joseph Lagrange, Alfred Loisy, Raffaele Pettazzoni, and Vittorio Macchioro, whose opinions ranged from virtually no influence (Lagrange) to substantial influence on formative Christianity (Loisy and Macchioro). Cumont didn’t believe that Dionysiac doctrines or rites influenced central Christian beliefs (e. g. the resurrection) or rites (e. g. the Eucharist). Instead, the Belgian scholar focused on later Christian resemantizations of iconographical elements related to the belief in the afterlife. Much in contrast to Cumont’s rare interventions in the debates over the Urchristentum, the German classical scholar Richard Reitzenstein was one of the more active and bold contributors. The chapter by Nicholas A. E. Kalospyros traces the development of his

127 See also section 1 of the introduction on the emergence of a phenomenological approach to the mystery cults as typology, and infra, in this third section for the summary of the work of Pettazzoni.

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influential yet often hermetic work, situated at the crossroads between the disciplines of history of religions, classical and oriental philology, and liberal Protestant theology. Although Reitzenstein is often considered a member of the Religionsgeschichtliche Schule, he largely was a maverick scholar who only began to work in Göttingen after the heydays of the Schule had passed. Reitzenstein’s early work already shows a strong interest in pre-Christian forms of Hellenistic gnosticism which he identified in and studied through the later Corpus Hermeticum. With his famous work Die hellenistischen Mysterienreligionen he turned to the origins of Christianity and argued for a gnostic continuum between the Hellenistic mystery religions and the theology of Paul who allegedly was familiar with the sacred books of the mysteries. Reitzenstein agreed with Gunkel and Wilhelm Bousset that early Christianity was a deeply syncretistic religion. Like them, he took a stand against “traditional” liberal Protestant scholars such as Adolf von Harnack for whom the comparative study of Christianity was largely confined to the influence of Greek philosophy and religion which purportedly only began after the apostolic age had been closed. Reitzenstein’s own focus on the Hellenistic Orient, however, was not without ideological meaning. Kalospyros highlights the bias in Reitzenstein’s strong belief that the gnostic beliefs that deeply infiltrated in Hellenistic Judaism and first century Christianity were of Iranian origin. This thesis especially gained prominence in Reitzenstein’s later publications such as Das iranische Erlösungsmysterium (1921). While not a few historians of religions, including Reitzenstein, but also Loisy, or Macchioro were in favor of substantial influence of the ancient mysteries on Paul, most of them were strongly convinced that both the personality and the teachings of the historical Jesus knew no parallel in either Judaism or the Hellenistic mystery cults. Rather quickly after the first publications by Cumont, and other important studies by scholars such as James G. Frazer, a number of academic and non-academic scholars used these new ideas as the building bricks for a theory that took the genetic derivation model to an extreme: the historical Jesus had never existed, but instead was a purely mythical syncretistic construct based on messianic savior figures in Jewish apocalyptic literature and/or on the myths of the dying and resurrecting gods of the ancient mysteries.128 The underpinning ideological frameworks of these so-called “radical schools” differed widely and so did their (pseudo-)historical argumentations. In Germany, for instance, the Christ myth theory of Arthur Drews (1909) was deeply grounded in his Monistic philosophy of religion and antisemitic ideology. When the theory spread from Ger-

128 Defenders of the so-called Christ Myth theory also drew their arguments from other religious traditions such as Hinduism and especially Buddhism. George Williamson has drawn attention to the antisemitic reasons for doing so in the work of Arthur Drews, see Williamson 2017. For French mythologists such as Paul-Louis Couchoud (who had an enormous fascination for Japan), the question of antisemitic bias remains unanswered.

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many to France and gained some modest popularity in the 1920s and 1930s, it was especially embraced by previously Catholic scholars with a radical rationalistic agenda. One of these mythologues was the Strasbourg historian of religions and former Catholic priest, Prosper Alfaric, whose ideas are investigated in the chapter of C. J. T. Talar. Talar reconstructs Alfaric’s intimately interrelated personal and scientific trajectory from a traditional Catholic scholar to a pivot of French rationalism. As a Catholic priest, Alfaric had favored a theological and apologetic understanding of the history of religions. Comparison with other religions especially revealed, in his then view, that Christianity was the one true religion, divinely equipped to satisfy the human need to communicate with the divine. However, under influence of the critical publications of French Modernists such as Loisy, Albert Houtin, and Joseph Turmel, Alfaric’s belief in divine revelation steadily eroded and by 1909 he quietly left the Church at the climax of the Modernist crisis. Talar focuses attention on the parallels between the personal trajectories of these Catholic Modernist priests, all of whom faced profound religious crises when their endeavors to reconcile critical research with their childhood religious upbringing failed. In the case of Alfaric, this crisis resulted in not only the abandonment of his Catholic faith, but of religion altogether. Replacing his former apologetic framework by a profoundly evolutionary philosophy of history, Alfaric developed a new, historical take on the origins of Christianity which was now placed on a par with other religions, all of which he believed, were equally incapable of satisfying the human need for an inner peace. The many similarities which Alfaric acknowledged between Christianity and the mystery cults, were explained by models of genetic derivation. As Alfaric’s rationalist beliefs strengthened, so did his endorsement of the Christ Myth theory which had spread in France in 1920s through the work of Paul-Louis Couchoud. Talar shows how Alfaric first rejected the theory, but steadily grew convinced that the similarities between the gospel stories on Jesus Christ and the myths of gods such as Attis or Osiris were too significant to be explained as later mythical projections onto a historical Jesus. Many years after he had voluntarily left the Church, Alfaric was formally excommunicated in 1933. Although his historical argumentations differed in the course of time, he remained convinced of Jesus’ non-historicity until the end of his life. The historical and historiographical contribution of Frédéric Amsler draws our attention to the surprising effects of the early 20th century focus on first-century Christianity: crucially important later Christian texts such as the apocryphal Acts of the Apostle Philip remained thus under the radar of both historians of religions and theologians. This neglect is significant because this late 4th or early 5th century text bears witness to the vivacity of the cult of Cybele in contemporary Phrygia, and offers a novelistic account of a local Christianity which was clearly characterized by mystery overtones. These characteristics, Amsler amply shows on the basis of literary and archeological evidence, may plausibly be interpreted as creative Christian adaptations of the local

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mystery cult of Cybele. The Acts recount in fifteen chapters and a concluding marty­ rium the missionary activities and miracles performed by Philip. The martyrium more precisely reports on the encounters between Philip and his companions with leaders of the local cult of the viper in the city of Ophiorhyme, cryptogram of Hierapolis. Frédéric Amsler traces the Forschung of the text all the way back to the 17th century, while showing that it wasn’t until the mid-19th century that the setting of the narrative was identified as Phrygia, and a link was drawn between the cult of the viper and that of Cybele. Although the Acts attracted some scholarly attention from 19th century philologists, and early 20th century specialists of Cybele such as Henri Graillot, the text never caught the attention of scholars who were involved in the comparative debates about Christianity. Amsler refers to Loisy who included a full chapter on Cybele and Attis in his work Les Mystères païens et le mystère chrétien. By way of explanation, Amsler underlines that by the time Loisy began to investigate the mystery cults, i. e. after his excommunication (1908) and subsequent appointment to the chair of history of religions at the Collège de France (1909), the focus of the debates was already very much centered on the first century, and on influences that left a decisive imprint on fundamental beliefs such as the resurrection. Anthropological Approaches Bruce Metzgers’ historiographical survey classifies 19th and early 20th scholarship on the ancient mystery cults and early Christianity into categories of scholars who acknowledged “no,” “little”, or “massive” Christian borrowings from the mystery cults.129 Such a classification not only fails to do justice to the wide differences between the multifarious genetic explanations we have encountered in the previous part. They also leave little to no room to discuss the views of scholars like Eugène Goblet d’Alviella or Raffaele Pettazzoni who also applied an altogether quite different comparative framework. Starting from the anthropological premise of universal human uniformity of mind and/or behavior and a strongly evolutionary philosophy of history, their interpretations relied on the axiom that religions of about the same evolutionary stage will independently develop similar characteristics. While the precise points of focus, intellectual influences, and comparative methods of Goblet and Pettazzoni were widely different, the idea of independent lines of development was central to the work of them both. In the debates over the mystery cults and Christianity Goblet and Pettazzoni represented a research tradition which also included scholars like the French Jewish histo-

129 Metzger 1968, 2–4, which otherwise includes many fine methodological comments on the comparative study of the mystery cults and early Christianity.

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rian and anthropologist Salomon Reinach and Loisy who both combined it with the genetic explanations of the Religionsgeschichtliche Schule.130 The work of almost all of these scholars was indebted – to widely varying degrees – to the influential ideas of Victorian anthropologist Edward B. Tylor and classicist James G. Frazer. To them, they (directly or indirectly) owed the axiom of basic human uniformity, their belief in the epistemological value of comparisons with the “primitive” cults of 19th and 20th century non-European indigenous peoples, and their strong interest in evolutionary theories on the common (single) origin of all religions whenever and wherever they emerged. While Goblet, Reinach, Loisy, and Pettazzoni all admired and frequently referred to the work of Franz Cumont in support of their own comparative work, Cumont himself rarely adopted anthropological approaches, but he did at some occasions. In the chapter of Jean-Philippe Schreiber the focus is on Eugène Goblet d’Alviella, who held the first Belgian chair in history of religions at the Université libre de Bruxelles (ULB). As Goblet himself repeatedly underlined, he began his career as an academic historian of religions as a non-specialist. Goblet was an important liberal politician in Belgium with a strong personal interest in religion which had been fueled by his travels in India. Even if his comparative method always remained an intuitive one – for which he was duly criticized – he quickly made name in the young discipline. His work on religious symbols, La Migration de symboles (1891) reveals a typically Protestant focus on sentiment religieux, and an evolutionary philosophy of religion with a peculiar combination of rationalist and spiritualist ideas. Goblet’s writings on the ancient mystery cults and Christianity mostly popularized the ideas of others, and as such they have never attracted much scholarly interest. Yet, interestingly, Goblet did develop an original esoteric-historical interpretation within the context of Belgian freemasonry of which he was a leading figure. Goblet saw important links between the mystery cult of Mithras and the masonic initiatory trajectory, which he himself further enforced through his reform of masonic rites. Goblet also produced original reflections on the origins of the already existing similarities between masonic and Mithraic initiations, in which Christianity itself was now assigned the role of an intermediary channel of ancient Persian elements. The chapter by Natale Spineto discusses the rich Italian research tradition which began to flourish somewhat later than French and German scholarship, but developed original contributions to the debates with especially the work of Raffaele Pettazzoni.131 The academic study of religion long suffered from the strong Catholic dominance over 130 For Reinach’s position in the debates, cf. Laplanche 2006; Lannoy 2020; for Loisy’s position see Roessli 2013 and Praet-Lannoy 2017. 131 Pettazzoni himself stood at the beginning of the long phenomenological research tradition on the ancient mystery cults including prominent scholars such as Ugo Bianchi and Mircea Eliade. For

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the academic and cultural life in Italy, but came to full bloom thanks to the efforts of Catholic Modernist scholars such as Ernesto Buonaiuti or historian of religions Luigi Salvatorelli who together made the work of Cumont, Loisy, the Religionsgeschichtliche Schule, etc. widely known and accessible to the Italian audiences. Natale Spineto’s chapter sketches the widely divergent ideas that were developed on the mystery cults and early Christianity in the 1920s, from Vittorio Macchioro’s theory on Paul’s initiation into the mysteries of Orpheus to Umberto Fraccasini’s conclusion that the comparison with ancient Greek mysticism in the end mainly illuminates the originality of early Christianity. At a distance from these viewpoints, we find the positions of historians of religions Nicola Turchi and Raffaele Pettazzoni who both combined historical-critical methods with ethnological approaches but drew very different conclusions with regard to the relation between the mystery cults and Christianity. The Catholic Modernist Nicola Turchi developed a profoundly evolutionist account of the history of religions including the ancient mysteries, but excluding Christianity. Natale Spineto observes how Turchi’s evasiveness was severely criticized by Raffaelle Pettazzoni, whose influential I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa did apply the same historical and anthropological methods to the ancient mystery cults and to Christianity. Through a structural comparison of the ancient mysteries, Pettazzoni establishes a model of their development and a corresponding typology. Pettazzoni also recovers germs of mystery elements in Judaism, which are augmented and further developed when Judaism enters into contact with the Hellenistic mystery cults. Still, although he acknowledges that Christianity and the mystery cults show similar characteristics, the final conclusion of his structural investigation is that the development of Christianity is historically different from these cults. An avid reader of all of the 19th and early 20th century scholars who have been mentioned in this introduction, Pettazzoni’s own work constitutes a turning point in the history of scholarship, and thus is a fitting conclusion to this overview of the early 20th century debates. Marking the beginning of a new era of phenomenological inquiries into the mysteries, Pettazzoni’s work closes the preceding historicist tradition, yet not without incorporating some of its religious ambivalences with regard to the originality and superiority of Christianity. This volume is the fruit of the collective effort of a number of people whom we wish to thank here for their support, their work, and, not to forget, their patience. Our thanks go first of all to the authors who contributed their work to this book, and who persevered through numerous delays and revisions. Thanks go also to the present and the previous editors of the Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge for hosting this

the contributions of these scholars, which fall outside of the 19th and early 20th century focus of our volume, see Casadio 2006.

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volume in their series and for their trust. Further thanks go to Frau Stüdemann and her colleagues at the Franz Steiner Verlag for their efficient assistance throughout the editorial process. Bibliography Amir-Moezzi-Scheid 2000. Amir-Moezzi, Mohammad-Ali, Scheid, John (ed.). L’Orient dans l’histoire religieuse de l’Europe. L’invention des origines. Turnhout: Brepols. Amiri 2020. Amiri, Bassir (ed.). Migrations et mobilité religieuse. Espaces, contacts, dynamiques et interférences. Besançon: Presses universitaires de Franche-Comté. Amsler-Paiano 2021. Amsler, Frédéric, Paiano, Maria (ed). Autour d’Alfred Loisy et de l’exégèse en temps de guerre. In: Modernism 7. Angus 1925. Angus, Samuel. The Mystery Religions and Christianity: A Study in the Religious Background of Early Christianity. New York: Scribner’s. Anrich 1894. Anrich, Gustav. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Arnold 2007. Arnold, Clauss. Kleine Geschichte des Modernismus. Freiburg i. Br.: Herder. Auffarth 2005. Auffarth, Christoph. “Weltreligion” als ein Leitbegriff der Religionswissenschaft im Imperialismus. In: van der Heyden, Ulrich, Stoecker, Holger (ed.). Mission und Macht im Wandel politischer Orientierungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945. Stuttgart: Steiner. 17–36. Auffarth 2006. Auffarth, Christoph. “Licht vom Osten.” Die antiken Mysterienkulte als Vorläufer, Gegenmodell oder katholisches Gift zum Christendom. In: ARG 8: 206–226. Auffarth 2007. Auffarth, Christoph. Zwischen Anpassung und Exotik, “Mysterien” und “Orientalische Kulte” in der Religion der Antike. In: Verkündigung und Forschung 52: 19–30. Auffarth 2008. Auffarth, Christoph. Religio migrans. Die ‘Orientalischen Religionen’ im Kontext antiker Religion. Ein theoretisches Modell. In: Bonnet, Corinne, Ribichini, Sergio, Steuernagel, Dirk (ed.). Religioni in Contatto nel Mediterraneo antico. Modalità di diffusione e processi di interferenza. Pisa-Rom. 333–363. Auffarth 2009. Auffarth, Christoph. Europäische Religionsgeschichte. In: Faber, Richard, Lanwerd, Susanne (ed.). Aspekte der Religionswissenschaft. Würzburg: Königshausen & Neumann. 29–48. Auffarth 2013. Auffarth, Christoph. Mysterien (Mysterienkulte). In: RAC 25: 422–471. Auffarth-Mohr 2006. Auffarth, Christoph, Mohr, Hubert. Introduction: The Academic Study of Religion – Historical and Contemporary Issues. In: von Stuckrad, Kocku (ed.). The Brill Dictionary of Religion. Leiden: Brill. 1–24. Beck 1984. Beck, Roger. Mithraism since Franz Cumont. In: ANRW II.17.4: 2002–2115. Beck 2004. Beck, Roger. Mithraism after “Mithraism since Franz Cumont” 1984–2003. In: Beck, Roger. Beck on Mithraism, Collected Works with new Essays. Aldershot: Ashgate. 3–23. Behlmer-Gertzen-Witthuhn 2020. Behlmer, Heike, Gertzen, Thomas, Witthuhn, Orell (ed.). Der Nachlass Paul de Lagarde. Orientalistische Netzwerke und antisemitische Verflechtungen. Berlin: De Gruyter Oldenbourg. Bendlin 2006. Bendlin, Andreas. “Eine wenig Sinn für Religiosität verratende Betrachtungsweise”: Emotion und Orient in der römischen Religionsgeschichtsschreibung der Moderne. In: ARG 8: 227–256.

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Part 1 Franz Cumont’s Thought on Early Christianity and the Religions orientales

1 The Intellectual Empires of Babylon and Persia Have Not Fallen Franz Cumont on the Influence of his Oriental Religions on Early Christianity Danny Praet / Annelies Lannoy The title of Cumont’s Religions orientales dans le paganisme romain clearly limited the subject to pagan religions which implied that Judaism and Christianity would not be discussed. The preface also explicitly warned the readers they should not expect to find a discussion of the relation between paganism and Christianity, although – as Cumont added – this topic was hotly debated not only among academic specialists but also in publications for the wider public. Peut-être sera-t-on cependant tenté de nous reprocher une omission en apparence essentielle. Nous avons exclusivement étudié le développement interne du paganisme dans le monde latin, et nous n’avons considéré qu’incidemment et accessoirement ses rapports avec le christianisme. La question est cependant à l’ordre du jour; elle ne préoccupe plus seulement les savants; elle a fait l’objet de conférences retentissantes, et, après les monographies érudites, les manuels les plus répandus s’en sont occupés.1

In the footnote related to this paragraph, Cumont lists a number of predominantly German Protestant scholars like Otto Gruppe, Adolf Harnack, and Johannes Geff­ cken.2 Cumont refers to specific pages in books written by these colleagues, but he 1 2

Cumont 2006, 6–7, note 2. Cumont was very influential on the study of early Christianity. One only needs to have a look at the chapters in Bultmann 1960 on Hellenism, discussing “star worship” and “mystery religions” to see he heavily relied on and frequently quoted the works by Cumont. This predominance testifies to the strong presence of German Protestant scholars in the debates, so Cumont’s choice should not be understood as a personal preference for Protestant scholarship. Cumont continuously updated this footnote in the following editions of his work, later also adding the influential work of scholars with a Catholic background like the excommunicated priest Alfred

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does not offer citations for their views. He quotes only one author: Thomas Kelly Cheyne. The citation is from his Bible Problems, published in 1904, when Cheyne was Fellow of the British Academy, Oriel Professor of Interpretation in the University of Oxford, and Canon of Rochester. The sentence Cumont found worthy of quotation and which we chose as the title of our contribution, was taken from the epilogue of the lectures: “The Christian religion is a synthesis, and only those who have dim eyes can assert that the intellectual empires of Babylonia and Persia have fallen”.3 Probably for the sake of brevity, Cumont only quoted the latter part of the sentence, of which the first part mentioned Judaism next to Christianity. He also left out the following sentence which stressed the importance of Babylon over Persia. But it is interesting to have the full context, which reads: My fellow-Churchmen, I am well aware that your heart is chiefly in the New Testament, but thorough students of the New Testament cannot afford to neglect the Old, or, I would rather say, those who would dig deep into early Christian antiquity must not ignore either the pre-Christian Jewish religion or the pre-Jewish religion and history of Israel. There is no sharp line of distinction between Jewish and Christian; the Christian religion is a synthesis, and only those who have dim eyes can assert that the intellectual empires of Babylonia and Persia have fallen. Babylon in particular has left its mark both on many parts of the Old and on some parts of the New Testament.4

This contribution is not about Cheyne but about Cumont and his views on the complex relations between Christianity, Judaism, and paganism. In the preface we just quoted, Cumont explicitly wrote he would not study such relationships. The internal development of paganism and this development only in the Latin world is what the book supposedly offered, but in reality Cumont discussed much more than that.5 He did so in this book and in other publications, both explicitly and implicitly, both in the Latin world and in the Greek East, and not only in Roman times but he also speculated about influences and interactions going back to Hellenistic Judaism. With his typically broad angle of historical interpretation Cumont also looked at pre-Hellenistic Persia and Babylonia, which he saw as the sources from which Judaism and the “religions orientales” independently derived some of their joint characteristics. We shall argue that the (decontextualized) quote of Cheyne corresponds, to a large extent, to the opinion of Cumont himself.

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Loisy, the Benedictine Dom Odo Casel, and the Anglo-Catholic, later non-practicing Episcopalian, Arthur Darby Nock. Loisy entered the debate in 1911, while Casel and Nock only did so in the 1920s. Cheyne 1904, 189–190. There are no letters between Cumont and Cheyne in the database of the Academia Belgica, but Cumont’s private copy of this book is kept at C.01.07.033 as part of his personal library at the Academia. Cheyne 1904, 189–190. See also the introduction to this volume for the reasons behind Cumont’s self-proclaimed “omission”.

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1. Analogies or Influences: Case-studies and General Methodological Questions In Les Religions orientales dans le paganisme romain (henceforth RO) and in other publications, Cumont warned that it would be methodologically unsound to conclude there had been direct influence from similarities or analogies between two cults or aspects of cults. The resemblances could be the result of indirect influence or it could be that the common aspects independently derived from a shared ancient or oriental culture.6 Christianity was the heir of Judaism and the Jewish religion had absorbed Persian ideas about good and evil spirits, about heaven and hell, and about the resurrection of the dead centuries before the first follower of Jesus walked the earth,7 while the oriental cult of Mithras had inherited these same beliefs from its distant roots in ancient Mazdeism. Christian believers did not know they had been influenced by Persian thought: only the modern religious scholar can analyze these aspects as developments within the canonical and non-canonical Jewish writings. In 1931 Cumont dedicated a very long article to “La fin du monde selon les mages occidentaux” in which he studied the direct relation between the Oracles of Hystaspes known to Justin and Lactantius, which he compared to the Bahman Yasht and saw not as a Jewish or a Judeo-Christian apocalypse but as a text written in the first century before or in the common era by a Hellenized Oriental who was a Mazdean or at least had very good knowledge of Mazdean texts. It showed for Cumont the combination of old Persian traditions with Babylonian astrology and Stoic cosmology in a pagan text which later also circulated in a Christianized version but which showed how close the combination of Persian, Chaldean, and Greek elements could come to Jewish and Christian doctrines.8 He also indicated fringe movements of Jewish-pagan syncretism, in particular in Asia Minor where he saw early Christian preaching was extremely successful. In a series of influential articles, among which “Hypsistos” (1987) and “Les mystères de Sabazius et le judaïsme” (1906), he pointed to phenomena like the Hypsistarians, the Sabbatists and the followers of Sabazios for influence of different Anatolian mysteries on the development of Christianity.9 He talks of “pénétration réciproque” between

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Cumont 1913a, 255–256; Cumont 2006, 7–13. See, for instance, Cumont 2006, 218: “Quelques-uns de ses dogmes [of Persian religion], comme ceux relatifs aux anges et aux démons, à la fin du monde et à la résurrection finale, furent, grâce à la diffusion des colonies juives, propagés dans tout le bassin de la Méditerranée”. Cumont 1931, reprinted in Cumont 2015, 281–331. See the introduction by Béatrice Bakhouche in Cumont 2015, XX–XXI. See also Bidez-Cumont 1938, vol. 1, 221–222 for Christianized versions. See Sundermann 2011 and 2012 for further discussion and references about the Iranian texts. Cumont also wrote the “Sabazius” lemma in the Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines (cf. Cumont 1909) and the “Hypsistos” lemma for the RE (cf. Cumont 1914). The results of his research were also included in RO, from which we quote here.

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Judaism and the cult of Sabazios.10 These converts from non-orthodox semi-Jewish movements brought with them beliefs and rituals which constituted another type of indirect pagan influence on Christianity. Cumont noted the importance and the danger of terminology: “Un mot n’est pas une démonstration”.11 He was (rightly) criticized for using a Christian terminology to describe phenomena he was researching for possible influence on or by Christianity, but he wrote in the preface that this was only a rhetorical tool to draw the attention of the reader to analogies, not to prove influence in any direction: On peut parler de “vêpres isiaques” ou d’une “cène de Mithra avec ses compagnons”, mais seulement dans le sens où l’on dit “les princes vassaux de l’empire” ou “le socialisme de Dioclétien”. C’est un artifice de style pour faire saillir un rapprochement et établir vivement et approximativement un parallèle.12

Repeatedly, Cumont warned that in every single case it is necessary to establish the chronology of the comparanda, the possibility and probability of geographical, linguistic, and social contact and he added that our knowledge is in most cases so limited that answers to all these questions are at the state of the Forschung in his time impossible so that many of these problems will perhaps forever remain unsolved. But he discussed a few particular cases, for example in the introduction to his RO. In some cases his conclusion about influence was positive; in others he rejected the hypothesis. Cumont was convinced that the Christian ideas on the afterlife were influenced by the evolution towards sidereal immortality which he identified in the development of all the oriental mystery cults. According to Cumont, this belief was a wide-spread religious and philosophical tendency within Late Antiquity.13 In After Life in Roman Paganism (1922) and in many other publications he described a grand evolution from beliefs in an afterlife situated somewhere under the ground (Hades, Sheol) to the conviction that the soul would ascend to the highest heavens. Gods which were originally associated with the earth and with the underworld, gradually acquired heavenly characteristics as was the case with Osiris / Serapis. Cumont was convinced the concept of refrigerium (ἀνάψυξις) had entered the Church through the Egyptian mysteries, and that it had left a twofold, ritual and doctrinal imprint on Christianity: “Les mots refrigrare, refrigerium furent adoptés par les chrétiens, semble-t-il, avec leur double sens païen. Ils désignent, d’une part, le repas célébré près du tombeau, de l’autre le ‘rafraîchissement’ de l’âme dans l’autre monde”.14 Like several other scholars of his time, such as, for example, Ernest Renan, Cumont liked to explain cultural elements from

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Cumont 2006, 94. We will return to Cumont’s views on these interactions further in this section. Cumont 2006, 9. Cumont 2006, 9. Cumont 2006, 305–322 on the role of the oriental mysteries in this evolution. Cumont 2006, 154, note 113.

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geography.15 He linked this idea of refreshing water with the Egyptian desert and gave references from the writings of Egyptologists Gaston Maspero and Jean Capart, going back to the Middle Kingdom, and added Greco-Roman inscriptions about Osiris providing the dead with refreshing water in a spiritual sense. Cumont was very clear about the Egyptian origins: “L’origine égyptienne de l’expression chrétienne a souvent été signalée et ne peut faire de doute”.16 But it is impossible to ascertain whether according to Cumont the Egyptian influence on Christianity was direct or indirect. Egyptian influence on pre-Christian Judaism is one option.17 He refers to the Book of Enoch 22, 2, 9 which mentions a bright spring of water in Sheol: “un passage du livre d’Hénoch, manifestement inspiré par les conceptions égyptiennes”. But he also wrote that the term had entered from the Egyptian mysteries into the general language, so that the influence on Christianity is not necessarily a direct influence from the cult of Isis and Osiris: “La métaphore entre si bien dans l’usage qu’en latin refrigerium finit par être synonyme de réconfort et de béatitude. L’expression continua à être employée avec ce sens dans la liturgie de l’Église”.18 This detail of the “refrigerium” is Egyptian, but Cumont believed that the general framework of a belief in a sidereal afterlife which the soul could reach by ascending through the celestial spheres, was for him of far greater, fundamental importance, and this general framework belonged to “the intellectual empire of Babylon”. In RO he clearly stated that the Egyptians and the Greeks might have had some influence, but that the principal ideas are Chaldean and that these are already present in the Book of Daniel. This implies that Judaism is at least one of the sources from which it entered Christianity: [ J]e persiste à croire qu’elle est d’origine chaldéenne et religieuse […]. On peut aller plus loin; quelques racines qu’elle ait dans les spéculations de la Grèce ancienne […], quelques traces qu’on retrouve chez d’autres peuples […], l’idée même que les âmes s’élèvent après la mort vers les astres divins s’est développée certainement sous l’influence du culte sidéral des Sémites au point de dominer toutes les autres théories eschatologiques. On la trouve déjà nettement exprimée dans le livre de Daniel (XII, 3).19

In stressing the Chaldaean, Semitic origin, instead of the Persian, Cumont was going against German scholars such as Wilhelm Bousset and Richard Reitzenstein who

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For Renan, see, for instance, the examples quoted in Simon-Nahum 2008 passim. Cumont 2006, 154, note 113. Cumont 2006, 154, note 112 for Enoch. See also Cumont 2006, 112, note 4 where he gives references without committing to what the authors claim: “L’influence des mystères gréco-égyptiens sur le judaïsme alexandrin avant Philon a été étudiée par Cerfaux, Muséon, XXXVII, 1924, p. 29–86; cf. Bréhier, Les idées religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908, p. 237 ss”. Cumont 2006, 154 in the main text. Cumont 2006, 201, note 91.

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preferred Aryan Oriental influences on Christianity.20 Cumont called attention to the blind spots of these scholars by (subtly) criticizing them for not having considered the possibility that some of the purportedly “Iranian” influences in Jewish and Christian soteriology themselves went back to an older Chaldean source.21 Sometimes his conclusion about specific influence is negative: as in the case discussed in the preface of RO about the military-style oath (“sacramentum”) and the idea of religious life as a militia in the cult of Mithras and in Saint Paul or the letters of Clement: Et cependant il n’en est pas ainsi. Le thème de la militia Christi apparaît dans les plus anciens écrivains ecclésiastiques, dans les épîtres de saint Clément et même dans celles de saint Paul. Il est impossible d’admettre à cette époque une imitation des mystères mithriaques, qui, alors, n’avaient encore aucune importance.22

In note 5, Cumont refers to Harnack’s Militia Christi and to a study by Catholic scholars on the word-history of “sacramentum”. He also refers to his own Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra (henceforth TMMM) for further references. But it is (again) unclear what this entry entails because in his magnum opus he had linked “sacramentum” to “mystèrion”: “C’est Tertullien qui a introduit ce terme dans le langage chrétien comme équivalent du grec μυστήριον (A. Réville, Biblioth. École hautes études, sciences religieus., I, 1889, p. 195 ss.). Peut-être était-il déjà auparavant en usage dans les mystères de Mithra, culte des soldats”.23 Cumont did not repeat this hypothesis in Les Mystères de Mithra (henceforth MM) or in RO. The link with Mithras was not made by Réville: he had discussed the use of this Latin word in Tertullian and indicated that the Greek Church had used μυστήριον for the seven ritual sacraments. But Tertullian had also used “sacramentum” as the Latin translation of μυστήριον in the sense of a secret or a symbol through which the initiated could attain a higher truth. Some Latin translations of the Pauline letters had already used “sacramentum” to translate “mystèrion”. Others had simply Latinized the Greek as a loanword. By calling the mysteries of Mithras a military cult, he suggests the link is with “sacramentum” as the military oath, but the problem is more complex. Cumont explicitly rejected the possibility that

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See the chapter by Nicholas Kalospyros in this volume. In Das iranische Erlösungsmysterium (1921) Reitzenstein argued in favor of substantial influence of Iran on Judaism and formative Christianity. In the wake of Wilhelm Bousset (cf. Hauptprobleme der Gnosis 1907), Reitzenstein was convinced that Jewish and Christian soteriology derived from a dualistic, Iranian savior myth of a divine Urmensch. Cumont 2006, 214; for a good illustration of the importance of this discussion, see his correspondence with Alfred Loisy, cf. Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, 150. Cumont 2006, 9–19, notes 5–7 for further references. Cumont 1899, 318, note 11. The article by Albert Réville (1826–1906), professor at the Collège de France and at the fifth section of the EPHE, is “Du sens du mot sacramentum dans Tertullien”, pp. 195–204, but Réville does not make a comparison with Mithraism.

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Paul could have been influenced by the Mithraic cult of the soldiers, because it was not yet successful in the Roman army in the middle of the first century. But he did allow this possibility for the time of Tertullian. Only he is very unclear about the specific extent or meaning of such an influence. We suspect Cumont continued to wonder about a possible link between Paul of Tarsus and the cult of Mithras in Cilicia. He never wrote explicitly about Paul’s knowledge of Mithras or any of the other mystery cults but he noted the lasting importance of Mithras in Cilicia from Pompey well into the third century. In TMMM and in MM he had reproduced a “médaillion de Tarse” depicting the emperor Gordian III (238–244) with a radiant crown and showing the tauroctony on the reverse side.24 In the fourth edition of RO he included in a footnote the 1913 book by Hans Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berücksichtigung der Paulinischen Schriften who had reacted to Cumont’s reluctance about Paul and Mithras, and which had a whole chapter (I, D: 89–107) on the cult of Mithras. Cumont only used the book for the Baal of Tarsos: “Le Baal de Tarse fut identifié successivement avec Ahoura-Mazda et avec Zeus”.25 However, in the same year Böhlig’s volume came out, Cumont did publish a remarkable chapter in the German encyclopedia Die Kultur der Gegenwart, a project initiated by philosopher Paul Hinneberg and published with support of Kaizer Wilhelm II.26 Hinneberg had suggested that Cumont wrote a synthesis on “Der Einfluss der orientalischen auf die christliche Religion”,27 but instead the Belgian scholar went for a significantly more general title: “Die orientalische Religionen in ihrem Einfluss auf die europaïsche Kultur des Altertums”.28 This synthetizing chapter is remarkable because Cumont now writes about Paul: Er scheint auf das Leben und Leiden Christi, des Weltheilandes, nicht nur die Ausdrücke, sondern sogar die Vorstellungen dieser sakramentalen Kulte übertragen zu haben. Nur handelt es sich jedenfalls nicht um mechanische Übernahme oder sklavische Nachahmung. Der gewaltige Mystiker, in der Atmosphäre der orientalischen Religionen lebend, eignet sich vielmehr ihren Gehalt an, wandelt ihn um, verchristlicht ihn und predigt ihn kraft göttlicher Inspiration.29

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Cumont TMMM, vol. 1, 127 note 2 and vol. 2, 190, mon. 3. See also Cumont 2013, 32. Cumont 2006, 231, note 40. On this project and its ideological underpinning, see Stöltzner 2008. See the letter of Paul Hinneberg to Cumont of March 12, 1912, preserved in the Academia Belgica, cote 5226. Cumont 1913a. Cumont 1913a, 256. The expression “kraft göttlicher Inspiration” in the final sentence was cause for an epistolary discussion with Alfred Loisy, who worried about this use of theological discourse in historical analysis. For this episode see Lannoy 2012, and the introduction to this volume.

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In this passage Cumont in fact summarizes the newest insights of scholars such as Richard Reitzenstein, his friend Alfred Loisy, and perhaps even Böhlig, whose ideas on substantial pagan influence on Paul he here seems to follow. The fact that he did mention Paul’s relation to the mystery cults in this particular publication is definitely inspired by the synthetizing nature of the Kultur der Gegenwart project. After all, the debates about Paul were very much part of the wider cultural debates over Protestantism in Germany at that time. Still, this explicit statement on Paul has remained unique in Cumont’s own published work. We can only conclude it was a conscious strategy of Cumont to remain somewhat elusive in his writings, all the while including passages that were very suggestive. Cumont’s elusiveness is especially remarkable when one compares his work to that of his friend Alfred Loisy, who was much more explicit. Loisy was convinced that Paul had knowledge of the mysteries and had talked to people who knew the mysteries: Il est donc né en pays païen, dans un milieu de syncrétisme religieux. Sur le vieux culte national, apparenté aux anciennes religions de la Syrie et de l’Asie mineure, s’étaient greffées les divinités helléniques, et d’autres cultes orientaux s’étaient aussi introduits, notamment le culte de Mithra, dont la Cilicie était un des centres principaux aux commencements de l’empire romain.30

Asia Minor held a prominent place in Cumont’s ideas on possible influence from pagan cults on the development of Christianity. In the introduction to RO, Cumont pointed to “le culte composite de ces communautés juives ou judéo-païennes, adorateurs d’Hypsistos, Sabbatistes, Sabaziastes et autres” in Asia Minor as the source of many similarities between Christianity and paganism discussed by the Christian Apologists.31 This is the direction, he said, of further research if one is ever to understand the origins of these parallels. A mixed form of Judaism had been present in Asia Minor before the start of Christianity: “Avant le début de notre ère, la loi mosaïque s’y était déjà pliée aux usages sacrés des gentils, et le monothéisme y avait fait des concessions à l’idolâtrie”.32 Persian ideas had an influence on certain currents within Judaism, but unorthodox forms of Judaism or Judeo-paganism had created a mixture of rituals and ideas connected to different oriental mystery cults in Asia Minor, which each had also experienced influence from the “magousaioi”: the Persians who had settled in Asia Minor and who had already incorporated Mesopotamian influence in their own religion. This Persian diaspora in Asia Minor kept their own religious traditions. Cumont thought it reasonable to assume that both in Persia and in Asia Minor the priests had been members of a closed society, a family clan, the magi, of which only the members had full religious knowl30 31 32

Loisy 1930, 312. See Praet-Lannoy 2017, 88; Lannoy-Bonnet-Praet 2019, vol. 2, 192; Lannoy 2012. Cumont 2006, 12. Cumont 2006, 12.

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edge which passed from father to son. This gave them prestige in the eyes of the ignorant masses: “La connaissance de ces arcanes leur donnait à eux-mêmes la conscience de leur supériorité morale, et assurait leur prestige sur les populations ignorantes qui les entouraient”.33 In Asia Minor they opened this closed society to strangers but only after initiation: “puis on consentit à communiquer à des étrangers après une cérémonie d’initiation les dogmes cachés, et ces prosélytes furent admis peu à peu aux diverses cérémonies du culte”.34 So the Persian diaspora had a kind of initiatory mystery cult which did not derive from the Greek models, but was an inheritance from the Median tribal system and the hereditary priestly caste in the Persian Empire. When some of the magi settled in Asia Minor their sociological position caused them to shield their family traditions even more, but this also attracted outsiders whom Cumont called “proselytes” who were only admitted after initiatory rites: En Perse même, les mages formaient une caste fermée, qui paraît avoir été divisée en plusieurs classes subordonnées. Ceux qui vinrent se fixer au milieu de races étrangères, différentes par la langue et les mœurs, célèrent plus jalousement encore aux profanes leur foi héréditaire. La connaissance de ces arcanes leur donnait à eux-mêmes la conscience de leur supériorité morale, et assurait leur prestige sur les populations ignorantes qui les entouraient. Il est probable que le sacerdoce mazdéen était primitivement, en Asie Mineure comme en Perse, l’apanage d’une tribu où il se transmettait de père en fils, puis on consentit à communiquer à des étrangers après une cérémonie d’initiation les dogmes cachés, et ces prosélytes furent admis peu à peu aux diverses cérémonies du culte.35

It is interesting to compare this to the position of Judaism in Asia Minor and important to add that in Cumont’s opinion the Jewish communities in Asia Minor were not merely on the passive receiving end during its intense encounters with local oriental mystery cults, contrary to what the above quoted sentence from the preface of RO might perhaps lead to expect. Indeed, Judaism did not only “submit Mosaic Law to the sacred customs of the gentiles” (“la loi mosaïque s’y était déjà pliée aux usages sacrés des gentils”). Cumont believed it did its fair share of influencing itself, especially on the Phrygian (and in his eyes morally inferior) cults of Attis and Sabazios.36 In his grand narrative on the religious transformation of late Antiquity, this Jewish influence facilitated the later conversion of the initiates of the pagan cults to Christianity. The success rate of Christianity was the highest in Asia Minor and according to Cumont this could only be explained by a multiform and composite “praeparatio evangelica” of

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Cumont 2013, 29. Cumont 2013, 29–30. Cumont 2013, 29. On Cumont’s appreciation of the different oriental religions, see infra. On Cumont’s views about Jewish influence on the cult of Attis and Cybele, see Praet 2013, and especially infra in this chapter, section 10.

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both Jewish influence on its Phrygian surroundings, and Mazdean influence on Jewish communities. Cumont’s narrative on the Judeo-pagan trailblazers of Christianity was noticeably teleological. When the local cults of Phrygia met with Jewish communities, they inevitably succumbed to this superior religion: “Lorsque la Diaspora juive se produisit, cette religion phrygienne assez grossière subit fatalement l’ascendant de doctrines plus élevées”.37 Cumont’s scheme of “superior” religions inevitably influencing inferior ones, should be understood within the framework of his evolutionist philosophy of the history of ancient religions to which we will return. Yet, all in all, with regard to the “melting pot” that was Asia Minor, Cumont avoided saying explicitly whether Christianity had its origins in this dazzling complexity of religious influences. Mais nous apercevons, du moins assez clairement, la direction où les investigations doivent être poursuivies. Le point où il faudrait surtout porter la lumière, c’est, pensons-nous, où la foi nouvelle s’est implantée dès l’âge apostolique. Bien des croyances de l’ancien Orient, comme par exemple les idées du dualisme perse sur le monde infernal, sont parvenues en Europe par une double voie, d’abord par le judaïsme plus ou moins orthodoxe des communautés de la Diaspora, où l’Évangile fut immédiatement accueilli, puis par les mystères païens, importés de Syrie ou d’Asie Mineure. Certaines similitudes dont s’étonnaient et s’indignaient les apologistes cesseront de nous paraître surprenantes quand nous apercevrons la source lointaine dont sont dérivés les canaux qui se réunissent à Rome.38

2. Explicit Comparisons One of the most explicit passages in his oeuvre was published in 1897. In the Mithras article Cumont published in the Roscher Lexicon he listed a number of similarities (“Ähnlichkeiten”) between Mithraism and Christianity.39 Wenn der Leser rekapituliert, was wir soeben über die Mithrasreligion gesagt haben, so wird er überrascht sein durch die Ähnlichkeiten mit dem Christentum, die sie zeigt. Wie die Christen, so lebten die Anhänger des persischen Gottes in eng verbundenen Gemeinschaften und gaben sich die Namen “Väter” und “Brüder” (vgl. Spalte 3063); wie jene hatten sie eine Taufe, eine Art Kommunion und Konfirmation (vgl. Spalte 3064); wie sie lehrten sie eine Imperativmoral (ἐντολαί, Iul., Conviv. p. 336 C) und predigten Enthaltsamkeit (Porphyr., De abstin. 4, 16), Keuschheit (Tertull., De praescr. haer. 40), Entsagung und

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Cumont 1897c, 7. Cumont 2006, 12. Cumont 1897d, section “Mithras und das Christentum”: cited k. 3066–3067.

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Herrschaft über sich selbst (vgl. Spalte 3063), wie sie endlich erzählten sie von einer Sintflut (Sp. 3048) und glaubten an die Unsterblichkeit der Seele und an die Auferstehung der Toten (Sp. 3055), an einen Himmel der Seligen und eine von den bösen Mächten bewohnte Hölle. Wir haben gesehen (Sp. 3056), daß die Theologie der Mysterien den Mithras zum Äquivalent des alexandrinischen Logos machte; man darf annehmen, daß dies nicht die einzige Ähnlichkeit ist, die zwischen ihm und Christus vorhanden ist, und daß die Figur des Gottes, der sich wider Willen entschließt, den Urstier abzustechen, um das Menschengeschlecht ins Leben zu rufen und vom Tode loszukaufen, mit der des Erlösers verglichen worden ist, der sich selbst für das Heil der Welt opferte. Man könnte sogar eine Hirtenanbetung, ein Abendmahl und eine Himmelfahrt des Mithras (Sp. 3047. 3048. 3050) in den Legenden wiederfinden. Augustin (In loh. evang. tract. 7, p. 1140 Migne) erzählt uns, daß er einen Mithraspriester gekannt habe (Pileati sacerdotem; Pileatus ist vielmehr Mithras als Attis), der zu sagen pflegte: et ipse Pileatus christianus est. Seit dem zweiten Jahrhundert (Celsus bei Orig., Contra Cels. 6, 21) setzten die heidnischen Philosophen die persischen Mysterien dem Christentums entgegen, augenscheinlich um deren Überlegenheit zu zeigen. Die Kirchenschriftsteller (Iust. Mart., Dial. c. Thryph. 70. 78. Apol. 1, 66. Tertull., De Corona 15. De praescr. haeret. 40) beharren ihrerseits bei den Analogieen der beiden Religionen, die sie durch eine teuflische Nachahmung der christlichen Glaubenslehren und Gebräuche erklären. Ohne hier der fast unlösbaren Frage nach der gegenseitigen Beeinflussung der beiden Kulte näher zu treten, werden wir uns auf den Hinweis darauf beschränken, daß diese Ähnlichkeiten in der Lehre den Kampf zwischen dem Mithrasdienst und dem Christentum heftiger entfachen mußten. Sicherlich ist dieses auf keinen gefährlicheren Gegner gestoßen als den Mithraskult. Ohne so weit zu gehen, daß wir mit Renan (Marc Aurèle, p. 579) sagen: Si le christianisme eût été arrêté dans sa croissance par quelque maladie mortelle, le monde eût été mithriaste, kann man sich doch fragen, ob nicht im Anfänge des dritten Jahrhunderts die Anhänger des persischen Gottes zahlreicher und mächtiger waren, als die Gläubigen Jesu.

This passage is almost verbatim repeated in the conclusions of his TMMM which were published as a separate volume under the title of Les Mystères de Mithra. Because the French passage is somewhat longer, we will only cite the beginning to show the reader the parallels between the two texts. La lutte entre les deux religions rivales fut d’autant plus opiniâtre que leurs caractères étaient plus semblables. Leurs adeptes formaient pareillement des conventicules secrets, étroitement unis, dont les membres se donnaient le nom de “Frères”. Les rites qu’ils pratiquaient, offraient de nombreuses analogies: les sectateurs du dieu perse, comme les chrétiens, se purifiaient par un baptême, recevaient d’une sorte de confirmation la force de combattre les esprits du mal, et attendaient d’une communion le salut de l’âme et du corps. Comme eux aussi, ils sanctifiaient le dimanche, et fêtaient la naissance du Soleil le 25 décembre, le jour où la Noël était célébrée, au moins depuis le IVe siècle. Ils prêchaient

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de même une morale impérative, tenaient l’abstinence et la continence pour méritoires, et mettaient au nombre des vertus principales le renoncement et l’empire sur soi-même. Leurs conceptions du monde et de la destinée de l’homme étaient similaires: ils admettaient les uns et les autres l’existence d’un ciel des bienheureux situé dans les régions supérieures et d’un enfer peuplé de démons, contenu dans les profondeurs de la terre; ils plaçaient aux origines de l’histoire un déluge; ils donnaient comme source à leurs traditions une révélation primitive; ils croyaient enfin à l’immortalité de l’âme et à une rétribution future, au jugement dernier et à la résurrection des morts dans la conflagration finale de l’univers […].40

In the lemma Cumont wrote for the Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines in 1904 he also included a section “la lutte contre le christianisme” where he repeated some of the references ( Justin, Dial. 70, Apol. 1, 66; Tertullian, De corona 15, De praescr. 40) for the parallels “qui existaient entre les dogmes et les rites chrétiens et mithriaques”, and added that it was difficult “à trancher la question de savoir s’il y a eu imitation et de quel côté. Beaucoup d’analogies s’expliquent par l’origine orientale commune des deux cultes, et il n’ y a guère que le domaine de l’art où l’on puisse constater avec certitude les emprunts faits par l’ Église à ses prédécesseurs païens”.41 In note 6 on that same page he included two references. He mentions Jean Réville, Études publiées en hommage à la faculté en Montauban (1901, p. 339 sq.) and M. A. Dieterich, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft (1902, p. 190), and added: “les traditions chrétiennes relatives à la naissance de Jésus seraient influencées par la légende mithriaque”. But this external reference is presented in the conditional mood (“seraient”) so Cumont did not want to fully commit to the interpretations in these publications. Much of what Cumont wrote, is no longer accepted and this chapter is an attempt to understand what Cumont thought, not what specialists of this era think of Mithraism or its connections, if any, to Christianity. But we would just want to mention one aspect where new evidence has questioned the Cumontian paradigm. One only needs to think of the remains of the 3 fish, 285 chickens, 10 piglets, and 14 lambs found in the mithraeum at Tienen42 to question whether Mithraism really taught “Enthaltsamkeit” or “abstinence of meat”, whatever Porphyry might have written about the matter. In his explicit comparisons, it is clear that Cumont used a Christian vocabulary. He talks of “baptême” and “Taufe”, of “confirmation, communion”, or “eine Art Kommunion und Konfirmation”. As he said himself, this is only a matter of speech, not an argument. Cumont sees parallels in each part of the religions, not only in doctrine or ethics but also in the rituals, festivals, and organization. The conclusion is that Christianity and Mithraism belong to the same type of religion: initiation rites allow one to 40 41 42

Cumont 2013, 152. Cumont 1904, 1954. Martens 2009, 227.

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become member of a community in which symbolic family-relations are constituted and cherished.43 This community is united by a moral code with parallels in general and even in some details like the alleged frugality. The morals are characterized by dualism in which life in this world is seen as a battle against evil and adherence to the specific religion as a spiritual military service. The religions both present a mythical history of the world again with both general and detailed overlaps like a flood and an ekpyrosis. The individual is given a place and a purpose in this mythical narrative through an individual eschatology which combines belief in the immortality of the soul with the doctrine of a resurrection of the bodies at the end of time when both Christ and Mithras will return to this world for a final judgment. This is explained by a physical worldview in which there is both a heaven and a hell. The central figure is not the highest god but a second entity, and here Cumont compares the position of Mithras with the Alexandrian Logos. This go-between secures salvation for humanity through some level of suffering, and we will see Cumont is more implicit than explicit in the comparisons he made between Christ and Mithras as suffering soteriological gods. The common element of the “cena” in Mithraism and in Christianity will be commemorated in a central ritual of a common meal. All these parallels were noted by Christian authors, but it is unclear where they came from or in which direction one should look for influence. Cumont did not try to answer them in this publication. He concludes that there is a “fast unlösbaren Frage nach der gegenseitigen Beeinflussung”. In many cases, Cumont suggests more than he actually said in an explicit way. It is also important to note that he talks about a number of specific cases and concludes in that specific case we do not have sufficient knowledge to conclude anything or he decides it is not probable. But it is equally important to note that he does not deny categorically any such influence could have happened. He does not rule out that similarities were caused by something other than coincidence or a common oriental culture, and in the given historical context of scientific research on the origins of Christianity, that is not without significance. Hence this contribution wants to study Cumont’s ideas on the relation between Christianity and what he called the “oriental religions in Roman paganism”. The questions these relations raise can be divided into the following relevant aspects. Did one or more of the oriental religions influence the birth of Christianity? If so, did they influence Christianity directly, and/or indirectly, for example because they had already 43

Once again, it is illuminative to refer to Cumont’s contribution to the Kultur der Gegenwart, where he explicitly stated that Christianity and the oriental religions were of the same type, yet not without granting to his Protestant audience that the first was superior over the latter. Cf. Cumont 1913a, 254–255: “Ohne sich den überragenden Wert des sittlichen Gehalts des erstgenannten oder die Überlegenheit zu verhehlen, welche ihm die Predigt seines Stifters und sein Bruch mit einer oft schamlosen und plumpen Idolatrie sicherte, kann man doch im großen und ganzen sagen, daß beide Religionen denselben Typus repräsentieren – in scharfem Unterschied von dem damaligen Buddhismus oder dem späteren Mohammedanismus”.

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influenced some form of Judaism in Palestine or the Diaspora from which Christianity evolved? Did one or more oriental religions influence the development of Christianity in the second to fourth centuries? Cumont knew very well there never was one monolithic Christianity but rather a multiplicity of “Christianities”. He was well read both in canonical and apocryphal writings, he knew the orthodox Fathers as well as the movements rejected as heresies by others. Contemporaries of Cumont, like Father Marie-Joseph Lagrange or Carl Clemen,44 also proposed influence in the other direction: from Christianity on pagan cults. Cumont admitted this for later stages in the religious history of Rome. In the case of the cult of Attis and Cybele he wrote that the pagan priests deliberately connected their “holy week” with the Christian Easter: D’autre part, dès que le christianisme devint une puissance morale dans le monde, il s’imposa même à ses ennemis. Les prêtres phrygiens de la Grande Mère opposèrent ouvertement leurs fêtes de l’équinoxe du printemps à la Pâque chrétienne et ils attribuèrent au sang répandu dans le taurobole le pouvoir rédempteur qu’avait celui de l’Agneau divin.45

But this late comparison does not exclude the possibility that the cult of Attis and Cybele had directly or indirectly influenced early Christianity: the pagan priests of the Great Mother Goddess were not comparative scholars of their own religious traditions. A different model explains similarities not by influence through direct contact but by parallel evolution. Are they individual expressions of the same stage in a more general development of religions in the Mediterranean world? Finally, the oriental religions and pagan cults in general were outlawed from the end of the fourth century onwards. Cumont seems to have suggested they continued to exist in some form or other within Christianity. 3. Pagan Survivals in Christianity In the preface to TMMM, published in 1899 and reprinted verbatim as the opening sentences of MM, Cumont presented his study of Mithras as a preliminary study for a vaster project. Ce livre n’a pas la prétention d’offrir un tableau de la chute du paganisme. Il n’y faudra pas chercher des considérations générales sur les causes profondes qui amenèrent le succès des cultes orientaux en Italie; nous ne tenterons pas d’y montrer comment leurs doctrines, ferment de dissolution bien plus actif que les théories des philosophes, décomposèrent les croyances nationales sur lesquelles reposaient l’état romain et toute la vie antique, et com-

44 45

See, e. g., Lagrange 1919b; Clemen 1913 and especially 1933. Cumont 2006, 9. See also Cumont 1913a, 256.

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ment la destruction de l’édifice qu’elles avaient désagrégé, fut achevée par le christianisme. Nous n’entreprendrons pas d’y suivre les phases diverses de la lutte entre l’idolâtrie et l’Église grandissante. Ce vaste sujet, que nous ne désespérons pas de pouvoir aborder un jour, n’est pas celui que nous avions à traiter dans cette monographie; elle ne s’occupe que d’un épisode de cette révolution décisive: elle essaie de faire voir avec toute la précision possible comment et pourquoi une secte du mazdéisme faillit sous les Césars devenir la religion prédominante de l’empire.46

In a similar vein, we can also refer to the letter Cumont sent to his former teacher Hermann Usener in 1900 which we quoted on the first page of this book. Here Cumont once again talked of studying the end of paganism, but he added something really interesting: “[…] continuer mes recherches sur l’histoire du paganisme et d’écrire un jour, si mes forces y suffisent, une histoire de sa disparition – si vraiment il a disparu”.47 This suggests that some parts or aspects of paganism survived somehow in a christianized world. Early in his career, Cumont had collaborated with Louis Duchesne (1843–1922), who had been his teacher in Paris at the EPHE in 1891–1892,48 on the Corpus Inscriptionum Christianarum. In 1895 Cumont published an article in which he collected Christian inscriptions from Asia Minor. He commented that our Patristic sources tend to exaggerate the opposition between pagans and Christians: the Fathers presented conversion as a radical break with the past and hence with the surrounding culture. But studying this epigraphical evidence, Cumont realized it was often impossible to say whether a funerary inscription was pagan or Christian.49 Continuity and change are relative: sometimes Christianity added only the thinnest of layers on top of earlier traditions which simply survived. But Cumont was trained as a philologist and a historian: he studied case per case and sometimes spoke out against theories or interpretations of pagan-Christian syncretism, as is shown by his contribution to the early debate on the inscription of the bishop Abercius of Hieropolis in Phrygia in the late second century.50 Cumont had already listed this inscription in the survey we have just mentioned, but without fur46 47 48 49

50

Cumont 1899, IX; Cumont 2011, 3. Letter of Franz Cumont to Hermann Usener, 11 March 1900, quoted from Bonnet 2005, II, 200. Bonnet 1997, 11. Cumont 1895, 271: “Les documents où nous étudions l’histoire de l’Église primitive, actes des martyrs, écrits apologétiques, œuvres polémiques des pères tendent en général à accentuer l’opposition qui existait entre les fidèles et la société contemporaine. On est trop porté à croire en les parcourant que les néophytes rompaient en se convertissant tous les liens qui les rattachaient à leur passé, s’isolaient en quelque sorte du monde où ils vivaient, ou ne s’en préoccupaient que pour soutenir contre lui une lutte de tous les instants. Les inscriptions où se révèlent les sentiments, non du clergé mais du peuple, corrigent ce que cette opinion peut avoir d’excessif ”. See Vinzent 2019, 77–161 (chapter 2 ‘Abercius’ Pious Fraud, Now and Then?) for the Abercius controversy.

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ther comment or interpretation. Louis Duchesne had published on this text but the controversy was started by Gerhard M. Ficker in 1894 with his Der heidnische Charakter der Abercius Inschrift and continued by Albrecht Dieterich in 1896 who saw Abercius as a priest of Attis and Cybele. Cumont, Adolf Harnack, and many others after them discussed how one should interpret the symbolism of this inscription in which Abercius presents himself as μαθητὴς ποιμένος ἁγνοῦ and which talks of fish, a virgin, wine, bread, and travels to Edessa and Rome.51 Cumont clearly spoke out against a pagan reading and in favor of a Christian interpretation based upon chronological arguments and the presence of certain phrases he had only encountered in inscriptions which were explicitly Christian. This is not to say that Cumont denied any interaction between pagan and Christian in any time or any context, but we should make a clear distinction between pagan influences on Christianity in its formative years; or even the first two centuries, and in post-constantinian Late Antiquity. Since, for Cumont, the oriental religions represented the most vital components of late antique paganism, the influences and survivals he was thinking of were predominantly related to these cults. Indeed, towards the end of his life, Cumont wrote a number of smaller studies on survivals of aspects of oriental cults in local Christian traditions such as “Saint George and Mithra ‘The Cattle-Thief ’”, or on the general influence of customs like putting flowers on graves or lighting candles for the deceased.52 But the main focus of this contribution is on the question whether Cumont meant something more structural when he discussed the influence of the mystery cults on Christianity as a whole. All these questions are very difficult to answer because Cumont never published a full analysis of these problems: neither in RO nor in any other publication. He even repeated several times that the problem cannot be solved because we do not have sufficient information. Cumont included the following disclaimer in his TMMM, repeated in his MM: Nous ne pouvons nous flatter aujourd’hui de trancher une question qui divisait les contemporains, et qui restera sans doute toujours insoluble. Nous connaissons trop mal les dogmes et la liturgie du mazdéisme romain, aussi bien que le développement du christianisme primitif pour déterminer quelles influences réciproques ont agi sur leur évolution simultanée.53

In the preface to RO, he talked briefly about the oriental religions and central Christian Feasts such as Christmas and Easter: “Il y a là une série de problèmes très délicats de chronologie et de dépendance qu’il serait téméraire de vouloir résoudre en bloc. Ils

51 52 53

See Cumont 1897b for further references. See Cumont 1936, 1937, 1944 and 1946, and the relevant pages in the posthumous “summa”: Lux Perpetua, Cumont 2010. Cumont 1899, 341, Cumont 2011, 154.

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recevront une réponse différente sans doute pour chaque cas particulier, et quelquesuns resteront, je le crains, toujours insolubles”.54 4. The Modernist Crisis It is clear that Cumont was read as someone who had ideas about pagan influences on Christianity, not just within but also outside the academic world. Charles Woeste (1837–1922) was the leading man of the Belgian Catholic party which held an absolute majority from 1884 to the middle of the First World War when in 1916 a government of national unity was formed with the Liberal and the Labour Party. Woeste was the Catholic representative of Cumont’s native city of Alost in Belgian parliament from 1874 to 1920, where Cumont’s family, who had made their fortune in the textile industry, had been active in the Liberal party. In a letter to his friend and colleague at Ghent University Henri Pirenne (1862–1935), Cumont wrote that someone had informed him about Charles Woeste reading his Religions orientales. The alleged reader-response by the Catholic politician was that he had to admit that Cumont was not an imbecile, but Woeste had added that Cumont was all the more dangerous for it. This letter was written in the wider context of the Modernist crisis in countries where Catholicism had a major influence.55 In the specific context of the “Cumont affair” this resulted in a conflict between Cumont’s faculty and the government. In the first half of the twentieth century the minister of science still wielded the absolute power to appoint professors to chairs and specific courses. Paul Thomas (1852–1937), one of Cumont’s teachers at Ghent and the editor of the philosophical works of Apuleius, had been the rector of Ghent University from 1903–1906 and he had protested very publicly against this lack of independence in Belgian state universities.56 The Catholic minister of Science and the Arts, Edouard Descamps (1847–1933), had refused to appoint Cumont for the course of Roman History at the State University of Ghent. Cumont handed in his resignation on February 11, 1910. The ensuing political conflict lasted for two years. Minister Descamps resigned, but his successor François Schollaert accepted the resignation and also reorganized the Royal Museums in Brussels in such a way that Cumont also lost his position there. Cumont left his native country where he deemed a science of religion independent of religious and/or political interference was impossible. He wrote to Henri Pirenne he thought of himself as a victim of the anti-Modernist action of the Catholic Church:

54 55 56

Cumont 2006, 9. For this particular historical context of the debates about Christianity and the pagan mystery cults, see our introduction, section 2. Art 2018, 314–315; Praet 2018, 340–341.

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“Je suis un moderniste dangereux”.57 Only two years earlier, in March 1908, the French Catholic priest and expert of early Christianity Alfred Loisy had been excommunicated. Very soon after the French scholar had been declared “vitandus”, Cumont initiated contact by sending him two of his recent publications: one of which was “La religion et les philosophes en Grèce”, where Cumont discussed the Greek distinction between religion, faith, and reason. This text contained subtle critical references to the attitude of the Catholic Church during the modernist crisis.58 Only the response by Loisy survived, but the letter by Cumont was the start of a life-long friendship and a correspondence in which they frequently discussed the relations between ancient Christianity and the mystery cults. The “affaire Cumont” was also discussed in Belgian parliament: both in the House of Representatives and in the Senate where socialist and liberal politicians expressed the view that Cumont was under attack from the Catholic establishment because of the parallels between Christianity and the mysteries he had published in Les Mystères de Mithra and in Les Religions orientales.59 Emile Vandervelde (1866–1938), the leading man of the Belgian Labour Party (Belgische Werkliedenpartij – Parti Ouvrier Belge) and then also the president of the Second International, declared on 11 March 1910 in the House of Representatives: J’ajoute que M. Cumont a commis un autre crime. Grave celui-là! C’est un crime déjà ancien: c’est ce que l’honorable M. Woeste appellerait peut-être un péché contre le Saint-Esprit: il a écrit Les Mystères de Mithra. Et quand on a écrit Les Mystères de Mithra il paraît qu’on n’est plus digne d’être nommé professeur d’histoire romaine. (Rire sur les bancs de l’opposition) On peut dire, à droite, qu’il n’y a pas de préoccupations politiques dans cette affaire, mais il y a des préoccupations religieuses et, dans tout ceci, vous avez sacrifié à vos préjugés religieux l’intérêt scientifique de l’université de Gand.

In the Senate Eugène comte Goblet d’ Alviella, rector of the Université Libre de Bruxelles and Grandmaster of the Grand East of Belgium offered the following analysis: Quel est le mobile du ministre dans cette étrange affaire? M. Cumont n’est pas un militant politique, c’est uniquement un savant; le gouvernement l’a chargé de plusieurs missions et l’a nommé conservateur adjoint du Musée du Cinquantenaire. Serait-ce parce que son

57

58 59

The letter is undated but Corinne Bonnet dates it to August or September of 1910 (Bonnet 2000, 22): “Il a consenti à reconnaître que je n’étais pas un imbécile mais il a ajouté immédiatement que j’étais d’autant plus dangereux”. See also the introduction to RO by Corinne Bonnet and Françoise Van Haeperen, Cumont 2006, LI–LIII, and for more on the “affaire Cumont”: Praet 2018. Cumont 1908. This was officially a review of Paul Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines au temps de Plutarque. Paris: Alphonse Picard, 1904. See Lannoy-BonnetPraet 2019, vol. 2, 1–2. See also Van Haeperen 2007.

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principal ouvrage a jeté un jour considérable sur certains côtés des origines de l’Église chrétienne? Il serait possible que cela ait suffi à lui valoir ‘l’animosité des dévôts’.60

The disclaimers Cumont included in his work were expressions of a healthy scientific skepticism about the level of certainty a scholar could reach on the topic of the influences between these ancient cults. These careful caveats do not imply Cumont had no thoughts or personal convictions on the subject. His main topic was not the origins or development of Christianity: he wanted to study the oriental religions in their own right as a development of Roman paganism, not as factors in the history of Christianity. He collected and studied Patristic texts on Mithras and the other oriental deities to learn about these oriental pagan cults in their own right, not to study their influence on the origins or development of Christianity. His focus was thus different from many of the theologians and church historians he referred to in his notes. The comments Cumont made on the topics which were central in the work of scholars of Christianity were short, marginal and often tentative. But we should not conclude he did not have specific ideas about the questions we raised supra. His readers in the beginning of the twentieth century, both friend and foe, responded to his suggestions, and we believe it is possible to reconstruct, to a certain extent, what he believed from the material we have at our disposal. We will try to answer the questions by looking at what he said explicitly in his publications, and also what he said explicitly in his letters. Even in his private correspondence Cumont is often very careful but sometimes the correspondence allows us to complete what was left unsaid elsewhere. Cumont often writes in a highly suggestive way, without clearly saying what he intends to say. By trying to interpret implicit suggestions in his writings, and combining them with more explicit passages elsewhere, we believe there is sufficient material to reconstruct his views on this major problem in the history of religions. To contextualize his views further, we will also need to address his general view on the history of religions. 5. The King of the Saturnalia and the King of the Jews We will start our analysis of the thought of Cumont with an early text, which was published in the same year as the first volume of TMMM. This publication has no direct relation to the mystery cults, but it did start a controversy about pagan influence on the way the canonical gospels constructed the narrative of the Passion, and it is highly illuminative of Cumont’s typically oblique way of influencing the debate over early Chris60 See the chapter by Schreiber in this volume for Goblet d’Alviella. See Praet 2018, 359–363 for the further context of this debate. The Annales parlementaires, 1909–1910 for 11 March 1910 and 13 March 1910 are available online at: http://www3.dekamer.be/digidocanha/K0026/K00260958/ K00260958.PDF.

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tianity. As we said in the introduction, Cumont collaborated with the Bollandists who had and still have their headquarters in Brussels. In 1897 he published an unknown Greek text in the Analecta Bollandiana: the Acts of Dasius of Durostorum (modern Si­ listra in Bulgaria).61 Cumont argued this text was a clumsy fifth-century Greek translation of a Latin original written close to the dramatic date of 20 November 303. It was included in the standard collections of genuine Acts of the Martyrs like the ones edited by Rudolf Knopf or Herbert Musurillo,62 but it caused a huge controversy in other circles. Dasius was presented as a Roman soldier who, by lot, had been appointed mock “King” of the Saturnalia. The Acta Dasii claimed that the temporary King was given everything he desired during the festival only to be willingly sacrificed at the end. The Acta show Dasius willing to die for Christ but not for the false god Saturnus. During the Great Persecution this confession meant he would obtain the crown of a Christian martyr. Cumont knew human sacrifice had been outlawed in the Roman Empire, and that no such custom was ever documented or alleged for the Roman Saturnalia. In his 1897 article he concluded the text must have been corrupted at that point in the manuscript or somehow mistranslated from the Latin: “lorsqu’il raconte que ce malheureux roi finissait par être sacrifié à Saturne, il faut simplement entendre qu’il offrait un sacrifice à ce dieu”.63 Later that same year, in another journal, Léon Parmentier (1863–1929), then Cumont’s colleague at Ghent University, suggested oriental influence in the army and linked the alleged human sacrifice in the Saturnalia with the Persian Sacea (Sakaea) festival, known from the Fourth Discourse on Kingship § 66, by Dio “Chrysostom” of Prusa (ca. 40–120). According to Dio, a convicted criminal was treated as a king, allowed to feast and enjoy the royal concubines, after which he was stripped, scourged, and hanged. Cumont added a short piece to the Parmentier-text in which he said he was convinced by the arguments of his colleague. He also added some other possible parallels. He thought it possible that the Roman Saturnalia had changed under the influence of the large number of oriental slaves in Rome and he added about soldiers guarding the limes: “il est difficile à se refuser de croire que la soldatesque à demi-orientale des bords du Danube ait vraiment pu mettre à mort […] quelque illuminé […]”.64 Quite remarkably, Cumont also mentioned a possible parallel in the Jewish festival of Purim which he connected to older Babylonian and Persian traditions, and seemed to suggest that the demise of Haman as narrated in Esther went back to an original human sacrifice.65 Yet, neither Cumont or Parmentier said a word about a possible link with

61 62 63 64 65

Cumont 1897a, 5–16; 9 for the quote on the sacrifice of or by Dasius to Saturn. See Praet 2020b, 160–161. Cumont 1897a, 9. Parmentier-Cumont 1897, 152 for the quote from Cumont’s part. In an accompanying footnote, Cumont referred to the work of the antisemitic scholar Paul de Lagarde who had insisted on the violent character of the Purim celebrations in Medieval and early

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the gospel accounts of the Passion. This was done in 1898 by Paul Wendland (1864– 1915): the Göttingen specialist of Philo of Alexandria.66 He was the first to express the view that certain passages in Philo Alexandrinus, and these Acts of Dasius could have a bearing on the mockery and the willing self-sacrifice of the King whose Kingdom was not of this world. Finally, James G. Frazer – who was fascinated by the publications of both Cumont and Wendland – connected Cumont’s reference to Purim with Wendland’s link to the Passion, and developed his controversial theory that Jesus had been ritually sacrificed by the Jews within the context of their annual Purim celebrations.67 Cumont and James George Frazer (1854–1941) corresponded on a regular basis. Their correspondence on Frazer’s crucifixion theory has been studied in detail and even partially published by Francesca Prescendi.68 We know Cumont sent his Dasius edition to Frazer, but the correspondence also shows that he never endorsed the connection with the Passion. In several editions of the Golden Bough, Frazer published parallels with the Passion of Christ: the Mesopotamian Akitu and Zagmuk festivals, and the role-reversal during the Jewish Purim festival celebrating the hanging of Haman in the book of Esther.69 The Greek pharmakos (scapegoat) rituals were also brought into the discussion. Andrew Lang (1844–1912) published fierce reactions, highly critical of Frazer’s methodology, the chronology of these festivals, the reliability of the ancient sources, and Frazer’s “creative” extrapolations, and so on.70 First developed in the second edition of the Golden Bough, Frazed decided to move his Purim-Passion theory to the appendices in the third edition,71 and in the first abbreviated version of 1922, it completely disappeared. But others, like Salomon Reinach, who explicitly put Christianity in the same category as the pagan soteriological mystery cults elaborated on this theory on Jesus as sacrificed mock king, even if he fiercely rejected Frazer’s reference to Purim.72 As we mentioned above, Cumont never published his own views on this debate, but the controversy was unmistakably started by an article he had written.

Modern times in his Purim. Ein Beitrag zur Geschichte der Religion (de Lagarde 1887). For an analysis of this curious passage in Cumont’s text, see Lannoy 2023. 66 Wendland 1898. 67 See Golden Bough, vol. III (London: Macmillan and Co., 19002), 186–198. On the antisemitic bias behind Frazer’s thesis, see Lannoy 2023 which also includes references to earlier scholarship on Frazer’s theory. 68 Prescendi 2015, see also Versnel 1993, 210–227. 69 Frazer 1900, 140–142; 1913, 309–312. 70 Lang 1901, 79–121. 71 Frazer, The Golden Bough, vol. IX The Scapegoat. London: Macmillan and Co., 1913, 412–423. 72 Lannoy 2020, 208–213 situates Frazer’s theory and Reinach’s interest in it in the context of the ongoing debate about the Christ Myth Theory (see the introduction to this volume). For further analysis and references, see Lannoy 2023 who analyzes the contributions of Cumont, Reinach, Frazer, Wendland and de Lagarde.

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6. Evolutionist History of Religions The general framework in which Cumont worked was evolutionist. In the history of religions he saw an evolution from rituals to morals, from polytheism over henotheism to monotheism, from affirmations of the collective to a focus on the individual, and from cults which passed from a local level, over a national stage to religions which aspired to an universal appeal. In the introduction to his Astrology and Religion among the Greeks and the Romans (1912) he offers the reader a quick and very schematic overview of the religious changes he saw from classical Greek polytheism to the establishment of a Christian Empire. The Babylonian contribution is presented as central because it related the individual to the stars and hence to the entire universe in a cosmological system which the ancients thought to be scientific: In Greek anthropomorphism the Olympians were merely an idealised reflection of various human personalities. Roman formalism made the worship of the national gods an expression of patriotism, strictly regulated by pontifical and civil law. Babylon was the first to erect the edifice of a cosmic religion, based upon science, which brought human activity and human relations with the astral divinities into the general harmony of organised nature. This learned theology, by including in its speculations the entire world, was to eliminate the narrower forms of belief, and, by changing the character of ancient idolatry, it was to prepare in many respects the coming of Christianity.73

The oriental religions are not mentioned in this summary but Cumont took the cult of Mithras and the other oriental mystery cults to be important vehicles for the spread of this worldview in the Roman world. He discussed the oriental mystery cults further on in the book and affirmed: The gods of the nations of the Levant imposed themselves, one after another, on the West. Cybele and Attis were transported from Phrygia, Isis and Serapis travelled thither from Alexandria. Merchants, soldiers, and slaves brought the Baals of Syria and Mithra, an immigrant from the heart of Persia. […] all of them, no matter what their origin, were influenced in different degrees by astrology and star-worship. […] Attis, the Anatolian deity of vegetation, ended by becoming a solar god, just like Serapis, the Baals, and Mithra.74

When Cumont chose to quote Cheyne about the intellectual empires of Babylon and Persia, this is probably one of the levels of meaning of the citation he could relate to from his own ideas. The importance of the development and spread of this religiousscientific worldview created in Persian Mesopotamia, connected to the Syrian Baals and incorporated in Greek science and philosophy by Syrians like Poseidonius of

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Cumont 1912, xv–xvi. Cumont 1912, 50–51.

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Apamea cannot be overstressed.75 It is also important for how Cumont saw the development of pre-Christian Judaism but this is only mentioned in the footnotes of RO. The Baal of the Heavens (Baal Shamin) became connected (Cumont uses the word “un rapprochement”) to Ahura-Mazda in the times of the Achaemenid and the general influence of the astrological worldview turned gods of thunder and the heavenly vault into the all-powerful highest divinity. In the West this highest god was called Jupiter summus exsuperantissimus.76 Cumont notes a possible parallel evolution in Judaism where the god of thunder was also given the status of the highest god: Toutes ces qualités qui furent reconnues aux Baals par le paganisme astrologique (ὕψιστος, παντοκράτωρ, etc.) sont aussi les attributs qui, selon la doctrine du judaïsme alexandrin, caractérisent Jéhovah. Si celui-ci fut primitivement, comme on l’a soutenu, un dieu du tonnerre, l’évolution de la théologie juive serait parallèle à celle des conceptions païennes.77

He also collected diverse evidence, going from passages in Isaiah (14, 13: the taunt against the King of Babylon), over the Berlin papyri documenting the Jews in Elephantine over the way Roman authors interpreted the god of the Jews: “pour les païens, les Juifs adorent Summum Caelum ou Caeli numen”.78 The oriental religions were in that sense connected to the entire universe. From a sociological point they appealed to all the inhabitants of the Roman world and adhering to Cumont’s oriental religions was based on an individual free and conscious choice. It was not part of one’s tradition or people were not pressured by those in power to venerate any of these oriental gods, although there was increasing imperial support towards the end of Roman paganism. For Cumont this free adhesion took the form of an initiation and thus he conceptualized all his oriental religions as mystery cults: “Toutes les dévotions venues du Levant ont pris la forme de mystères”.79 As Corinne Bonnet and Françoise Van Haeperen have pointed out in their introduction to RO,80 he saw these religions as a necessary transitional stage towards Christianity as the truly universal religion focusing on the moral fate of each and every individual. In that sense, as we’ve seen above, Christianity and the oriental religions belong to the same type of religion, but the version of Christianity which became mainstream had cast off its Jewish origins and had become, in the words of Paul, “all things to all men” (1 Cor. 9:22). As we will see, Cumont structured his book on the oriental religions in “national” chapters discussing Asia Minor, Egypt, Syria, and Persia as if they were “nations” in Hellenistic or Roman times, but he stressed they all kept some elements of their cultural

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For a detailed analysis see Praet 2009 and Praet 2015. See also the important Cumont 1906b. Cumont 2006, 204–205, note 101. Cumont 2006, 203–204, note 97. Cumont 2006, 305. See the introduction to Cumont 2006 by Bonnet-Van Haeperen at XXXIX.

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background. They competed against each other, although Cumont also thought some had made “alliances” while conquering the Roman West. He thought the all-male cult of Mithras was in need of a complementary cult, appealing to women, and he imagined Cybele fulfilled this role. Only at the end, did the oriental religions join forces, so to speak, in the final battle against Christianity, but by the time they did so, Cumont argued, it was too late.81 In Cumont’s system, there had been an (as yet incomplete) evolution towards a truly universal religion in the form of the joint world-wide success of these once “national” oriental religions. Cumont famously called the propagation of the oriental religions, with the development of Neoplatonism, the leading fact in the moral history of the pagan empire.82 He saw the oriental religions as one of three ways in which the new world-view had spread from the East to the West. Philosophy, especially Stoicism with Syrian philosophers like Poseidonius of Apamea, and Neopytha­ goreanism had adopted the Syrian-Chaldean worldview: this was the most intellectual and elitist way in which oriental ideas traveled to the West. The ancient novels offered the middle road. Cumont quoted Apuleius, Xenophon of Ephesus, Heliodorus, and Flavius Philostratus, but he never offered a detailed analysis on his views about the link between the oriental mysteries and the ancient novels as Karl Kerényi and Reinhold Merkelbach later would do.83 The mystery cults, the oriental religions themselves, were the vehicles through which the populace adhered to this new worldview. The moral appeal of these cults was part of a wider set of characteristics which made them successful in large sections of the population.84 Cumont analyzed this stronger appeal on different levels. The rituals made a greater impression on the senses, the myths of the gods suffering and conquering adversity allowed people to identify existentially with these divinities.85 The higher morals he read into the oriental religions were imbedded in a worldview which was more in line with the scientific understanding of the universe in the Roman era, combining a moral life here with the promise of sidereal immortality. In this final phase of paganism, Cumont saw a link established between the individual

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See the following quote from the abovementioned article on Abercius, Cumont 1897b, 96: “Les prêtres des divers temples, loin de se regarder fraternellement comme les serviteurs du même Dieu, formaient des castes distinctes ou du moins des coteries rivales, et il régnait notamment entre les différents mystères orientaux une concurrence très vive. Ces divisions profondes sont même une des causes qui amenèrent la chute rapide du paganisme, et lorsqu’enfin elles s’effacèrent devant le danger commun, il était trop tard pour le conjurer”. Cumont 2006, 6: “La propagation des cultes orientaux est, avec le développement du néo-platonisme, le fait capital de l’histoire morale de l’empire païen”. English translation: Cumont 1956, XV. See Kerényi 1927 and Merkelbach 1962. For Cumont’s position see Praet 2009. On the discussion between Toutain and Cumont on the number of adherents to the oriental religions in the West, see Bonnet-Van Haeperen 2006, LIX–LX. Cumont does not make an explicit comparison with the emotional response to the suffering and victory over death of a historical figure over these mythological figures, but we will see there are numerous implicit parallels between Christ and the gods of the oriental religions and we believe these should be connected to his analysis of the appeal of the pagan mysteries.

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who chose to adhere to one or more of these oriental religions, who could do so all over the Roman world, and whose individual behavior in this life and fate in the afterlife was literally linked to the entire universe in the doctrine of sidereal immortality. So the success of the oriental religions was caused by a superior appeal to the senses, the passions, the intelligence, and the conscience. This also meant the Orient was superior in many aspects to the Western world: Cumont did not adhere to a view in which Late Antiquity was a period of decline or in which the oriental religions were the cause or the effect of such a decline. Although he was not immune to stereotypes, he saw the oriental religions as the motor of moral and spiritual progress.86 Traditional Roman religion had spread with the legions over the entire Mediterranean world but as a religious form it was simply outdated and propagation through military conquest and imperialistic hegemony is not quite the same as free choice. Cumont was an elitist who made clear distinctions in any period he studied between the leading intellectual class and the superstitious masses, but he was so influenced by German philosophy that for him the ideal telos of the history of religions was a spirituality based upon a self-conscious and free choice: and for many this free choice would in the end of modern Western history imply an atheist humanism. The choice to adhere to one of the ancient mystery cults was but one (important) historical step in that direction. The road to religious freedom was however not linear but dialectical. In his view both Mithraism and Christianity spread to the West as underdogs, even as religious movements associated with enemies of the Roman State.87 Cumont remarked that the geographical and sociological spread of Mithraism and Christianity were quite different: whereas Christianity made its way into the West through the network of diaspora synagogues in the cities around the Mediterranean, Mithraism was strongest in the outer provinces because of its success with the troops stationed at the limes.88 This meant for Cumont that adherents of the two religions rarely met before the fourth century. But both were so successful by the turn of the fourth century that emperors took an interest and started to publicly support them. In the case of Christianity, even for someone who conceptualized the origins of Christianity as those of a mystery cult and hence of free choice, it was clear that in the course of the fourth century, free choice of religion became limited by the alliance between Church

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See Praet 2020a and 2021. It is interesting to make a comparison with the other oriental religions: Cumont observed that Cybele was invited to Rome by the senate in the course of the Second Punic War. The cult of Serapis was consciously promoted in the rest of the Mediterranean by the rulers of Egypt, but also spread through trade. The cults of the Syrian Ba’als benefited of no such official propaganda and were spread to Rome by oriental slaves, merchants and soldiers. So, compared to the cult of Mithras, the latter had the highest success-rate but started from the least favorable position: Cumont followed Plutarch’s report about Pompey and the Cilician pirates which meant Mithras first came to Rome with prisoners of war. Cumont 2013, 151 and 156.

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and State. But this was also the case for Mithraism. Cumont saw a paradoxical combination of imperial power and individual adherence to a mystery cult. He made much of the inscription set up in Carnuntum at 307 by the emperors Diocletian, Galerius and Licinius where Mithras was hailed as patron of the Empire (“fautor imperii”) and even believed adherents of Mithras played a role in the Great Persecution.89 Despite what many people seem to think about Cumont’s fascination for Mithras, Cumont rejected Renan’s famous counterfactual historical claim that the world would have become Mithraic had the growth of Christianity somehow been stopped.90 And Cumont also believed the hypothetical final success of Mithraism would not have been a good thing for the evolution of the West, and this for two reasons. First, because the alliance between the Roman throne and the Persian mithraeum was for Cumont the moment in history where the Roman Empire was in danger of becoming almost completely orientalized. He used strong “orientalist” anachronistic language to picture this possibility: “il y eut un moment où le césarisme parut sur le point de se transformer en un khalifat”.91 The Eastern-style theocracy the Tetrarchy aspired to according to Cumont would have immobilized society: “l’Europe n’eût jamais connu la lutte, somme toute vivifiante, entre l’Église et l’État”.92 But his second point was about the alliance between “science” and religion: or rather pseudo-science, i. e. between astrology and Mithraism. Augustine and other Church Fathers opposed astrology and were in that sense instrumental for Western scientific progress. The alliance between science and religion would have been for Cumont in the longue durée perspective detrimental to the dialectics of progress in the West. The conflict between science and religion typical of early modern Western culture would never have taken place. There would never have been a Mithraic Copernicus or Galilei: “les cieux tourneraient encore autour de la terre”.93 These two aspects do not imply Cumont applauded the Latin Fathers or the role of the Catholic Church in their own right, but he valued the instrumental role the tensions between Church and State, and between religion and science had played in Western history. As he knew all too well from his personal experience, these tensions had not been completely resolved even in his native country and his own lifetime. The importance Cumont attributed to morals, to mysticism and to the afterlife shows Judeo-Christian influence on the way he conceptualized religion, as Bonnet and Van Haeperen added “presque malgré lui”. As is clear from what we have already said, Cumont was not a Christian. Louis Canet, a personal friend of Cumont and of Alfred Loisy, and himself a Catholic, wrote the posthumous introduction to Lux Perpetua and claimed that, on his deathbed, Cumont had asked for a Catholic priest to administer

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Cumont 2011, 73–74, Cumont 2006, 232–233. Praet 2014, 289–290 and 300–301. Cumont 2011, 5 and 2006, 221. Cumont 2006, 235. Cumont 2006, 251.

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the final rites. This misrepresentation was refuted by André Motte and Bruno Rochette in their new edition of Lux Perpetua, as it was by Corinne Bonnet and others.94 But even the young Cumont is sometimes characterized as a Catholic of profound faith although with an independent mind in his scholarly work.95 His mother was a devout Catholic but his father was a Liberal and a Freemason. We know from personal testimonies that Cumont stopped going to church at a young age.96 His choice of academic subjects at a young age forms an interesting research program. He wrote his doctoral thesis on the new oracle and mystery cult invented by the so-called false prophet Alexander of Abonouteichos: a religious impostor who established an oracle and a mystery cult for a god of his own creation, Glycon, which was highly successful in the second half of the second century.97 His other early subjects were the cult of Mithras, proclaimed by Renan as the main adversary of Christianity in the Roman world,98 and the works of the emperor Julian “the Apostate”.99 At the end of the nineteenth century such a combination of subjects points to an independent spirit to say the least. If Cumont sometimes seems to suggest that the final stage of the religious evolution was Christianity, he meant the final stage of the religious history in Antiquity. But he looked beyond Antiquity as we know from his correspondence and also from small remarks as the one we just quoted on the heliocentric revolution in early modern science and religion. In his view, the oriental religions were instrumental in destroying the old forms of paganism and preparing the way for “the triumph of Christianity” but this does not make Cumont into a mouthpiece of Catholic triumphalism. He held dialectic views on the evolution of religion, philosophy and science and the final stage for him was clearly a culture in which science could operate freely without impediments or control from either State or Church and especially not from a combination of politics and religion. He held elitist views on the combination of morals and religion: both in Antiquity and in his own age, one can sense a certain contempt for “les masses See the introduction to Lux Perpetua by André Motte and Bruno Rochette in Cumont 2010 and the analysis of Bonnet 2010. 95 See Giuseppe Bezza in the preface to the Italian translation of L’Égypte des astrologues: “Cumont, cattolico di fede profonda, ma spirito indipendente, si dimette dall’Università e, due anni dopo, dalla carica di conservatore al Museo”, cf. Bezza 2003, 8. 96 Bonnet 1997, 2 and note 6 for further references. 97 His doctoral thesis was published as Cumont 1887. After the First World War, Cumont paints a less hostile picture in Cumont 1922. Lucian claims the pseudomantis started a mystery cult at Lucian, Alexander § 38. 98 See the ineditum “L’introduction du culte de Mithra en Occident” Cumont wrote when he studied under Mommsen in Berlin, presented by Daniela Bonanno in Cumont 2013, 229–258. 99 Cumont published “Deux corrections au texte du ‘Misopogon’ de Julien” (cf. Cumont 1889a) and Sur l’authenticité de quelques lettres de Julien (cf. Cumont 1889b). Ten years later the collaboration with his colleague Joseph Bidez produced: Joseph Bidez & Franz Cumont, Recherches sur la tradition manuscrite des lettres de l’empereur Julien (Bidez-Cumont 1898). After the First World War they would publish Joseph Bidez & Franz Cumont (ed.), Imperatoris Caesaris Flavii Claudii Juliani Epistulae, leges, poemata, fragmenta varia (Bidez-Cumont 1922). 94

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vulgaires”. From his correspondence with Alfred Loisy, especially the letters they exchanged during and after the First World War, it is clear that Cumont thought even the modern masses would never be able to lead a moral life without a clergy or a “moral police-force”. Cumont thought of the grand evolution of Western history in teleological terms ideally leading to political, scientific and religious freedom, even to a society free of religion. As so many intellectuals, the massacres brought about by nationalism, science and technology in World War I, and the political positions of the different European churches made it impossible for Cumont to adhere to a simple belief in the progress of mankind and the belief that the age of positivism or Auguste Comte’s religion of humanity was upon them.100 On the one hand he congratulated his friend Loisy with his grand view on the progress towards some form of religion of humanity: Il est bien probable que nous allons vers quelque forme de religion de l’humanité, telle que vous l’esquissez en de fort belles pages, vous avez admirablement montré tout ce qu’elle devra à un passé, qu’elle peut rejeter partiellement mais non abolir. Les antinomies de la foi traditionnelle et de la libre pensée se résoudront ainsi en une synthèse plus haute. Hegel vous eût approuvé.

But he added: Une bonne police pourra au nom de l’humanité les empêcher de nuire et au besoin les supprimer, non les amender. Il faudrait pour agir sur leurs sentiments une police morale, c’està-dire un clergé, imposant des lois à leur conscience; Mais au nom de quelle autorité?101

Cumont had published his studies on “le fait capital de l’histoire morale de l’empire païen” in a different world it seems, but we should return to the analysis of those studies. 7. Internal Evolution of the Oriental Religions The oriental religions as a whole represented a step forward in Cumont’s idea of religious progress in the ancient world. But there were two more aspects to this progress. First of all, each of these religions individually had gone through an internal evolution from a more primitive stage to a higher form. They all incorporated a number of primitive survivals such as animal worship, the cult of trees, or the veneration of stones. Cumont called the bloody ritual of the taurobolium barbaric and repulsive but he be-

100 On how the War changed history writing on ancient religions see also Bonnet-Lannoy 2018. 101 Letter to Alfred Loisy, 29 April, 1917, in Lannoy-Bonnet-Praet, I, 164. It is important to add that Loisy’s profoundly mystical conception of the Religion de l’humanité was quite unlike Comte’s, in spite of the shared term. For Loisy’s theory on the Religion de l’humanité, as exposed in his La Religion (1917), to which Cumont reacted in this letter, see Lannoy 2020, 277–294 and Sardella 2021.

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lieved it became invested with a more spiritual meaning in Late Antiquity.102 Even his favorite cult of Mithras showed such survivals in the animal masks of the raven and the lion linked to the eponymous initiation grades.103 The second aspect of this internal evolution can be seen by a comparison between the Eastern cults: one oriental religion was superior to the other. The Belgian scholar discussed the spread of the oriental religions in four chapters, corresponding to four regions: Asia Minor, Egypt, Syria and Persia.104 This suggested some level of “national” identity, whereas these regions, especially Asia Minor and Syria, were very diverse and did not constitute a religious unity. At the end of the book, he referred to Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, who had done something similar in his criticism of pagan religions.105 The profane religions worshipped nature instead of the god who had created the Universe. The Christian author had singled out four cults, from four socalled nations and he explained that these cults were symbolist forms of nature worship. Intellectuals in Antiquity understood that the deities involved were nothing more than symbols for the four elements. In the cult of Isis and Osiris, the Egyptians worshipped water. The Phrygians venerated earth through their Great Mother-goddess. The Celestial Virgin, Iuno or Virgo Caelestis, of the Assyrians and the Carthaginians symbolized the element of air. Finally, the Persians and the Magi worshipped fire. For a scholar who believed the religious worldview had evolved to a common belief in astral immortality, this sequence of gods representing the elements also symbolized an ascension of the belief-systems through the elements from the first two or “lower” religions representing the lower elements of earth and water, which had a natural downward movement, to the higher religions symbolically venerating those elements which had a natural upward movement: air and fire. Just as the soul was believed to ascend through the elements and through the celestial spheres to their eternal abode, so Cumont presented the history of the spread of the oriental religions in a book which he structured symbolically. The Syrian and Persian religions influenced or even profoundly transformed the “low102 On this topic see infra, section 10 of this chapter. 103 See e. g. the Mithraic bas-relief found in Konjica, described as “communion mithriaque” and reproduced in Cumont 2013, 127 and Cumont 2006, 243. See on the use of Christian terminology the introduction by Nicole Belayche: Belayche-Mastrocinque 2013, XXII and LVI. Note that Cumont 2013, 126 described this relief (printed as fig. 21) simultaneously drawing attention to the crosses in the bread and explaining that these should be interpreted in a non-religious way: as a bakingtechnique to break the bread more easily: “[…] devant deux personnages, étendus sur une couche garnie de coussins, est placé un trépied portant quatre petits pains, marqués chacun de deux raies en croix pour pouvoir être rompus”. But in the note he also added that “the breaking of the bread (draona)” was already a custom in Persia. See also the “atelier” (Cumont 2013, 220) about the added reference to Bousset, Hauptprobleme der Gnosis (1907). 104 See the critical comments by Burkert 2009, 109: “[…] as if Syria and Anatolia had ever been nations”. 105 The structure of Firmicus Maternus is similar but not identical because the author of De errore profanarum religionum chose a different order and he focused on the Assyrian-Carthaginian Virgo Caelestis rather than on the male Baals as Cumont did. See Aude Busine 2009 and Praet 2014.

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er” cults: especially the cults of Asia Minor.106 Some deities became closely connected: e. g. the Persian Anahita and the Magna Mater from Pessinonte. Cumont was convinced the exclusively male cult of Mithras paired up with the cult of Cybele and he imagined the sanctuaries were built close to each other and even that the wives and daughters of Mithraists were welcomed in the temples of the Great Mother goddess, for which in fact there was and is no evidence.107 In the final phase of Roman paganism, according to Cumont, all the oriental religions reached the same stage and formed alliances between themselves, as an aggregate pagan Church of sorts. There is a typological unity between the oriental religions, but for a careful comparison with Christianity, we believe it is important to note that Cumont only partially adopted the paradigm of the dying and resurrecting gods in his presentation of the oriental mysteries. The central gods of the first two chapters on Asia Minor and Egypt are characterized as gods of nature. But where Frazer focused on Attis, Osiris and then Adonis as the third central god, in Cumont’s RO the Phoenician god receives only a single page.108 The chapter on Syria is a turning point in which Cumont’s model switches from agricultural to celestial divinities: “Ainsi les divinités de la nature – Osiris, Attis, Adonis – ressuscitent après avoir succombé, et les divinités sidérales recouvrent leur splendeur après avoir été accablées par les puissances des ténèbres”.109 The third chapter is mainly devoted to the Baals of different Syrian cities as gods of thunder and rulers of the heavens. In line with the structure of the four elements, he presents Jupiter Dolichenus, Jupiter Heliopolitanus, Elagabal from Emesa, and the others as gods increasingly connected to the cycles of the sun and the stars. Ritual prostitution is a survival of tribal exogamy, of an older stage of the Syrian cults, but Cumont saw the influence of Greek philosophy and of the neighboring Chaldeans as so important that he concluded a solar henotheism developed from the veneration of the Syrian Baals. The next chapter, called “Persia”, has broken completely with the model of dying and resurrecting gods. Alfred Loisy published a series of articles before World War I, which were printed as a book after the armistice: Les Mystères païens et le mystère chrétien. The French scholar said explicitly that the bull of the tauroctony is an alter-ego of Mithras: so the death of the bull is the self-sacrifice of Mithras.110 But Cumont never accepted 106 For examples see supra, section 1 with several case studies. See infra section 8 for how this scale of measurement influenced Cumont’s ideas on religious change. 107 Cumont 2006, 99. See also the letter 59 from Cumont to Loisy (5 April 1912): “On trouve presqu’autant de tauroboliées que de tauroboliés, ce qui n’a rien d’étonnant puisque Cybèle était surtout honorée par des femmes”, and our commentary in Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, 53 and II, 81. 108 Cumont 2006, 167. What Sfameni Gasparro 2013, 146 wrote on Cumont and Frazer in the context of Lux Perpetua is in that sense incomplete: “Le schéma frazérien du dying and rising god, avec sa base agraire et saisonnière, est adapté sans réserve pour interpréter les mystères phrygiens, égyptiens et phéniciens, où, dit-il ‘le sort du dieu mort et ressuscité était le prototype et le garant de celui de l’initié’”. 109 Cumont 2006, 64. 110 Praet-Lannoy 2017.

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this interpretation, although we will see his narrative was sometimes quite ambiguous. He believed the tauroctony was an “imago resurrectionis” not because it represented the death (and resurrection) of Mithras, but because Mithras had taken on the role played by the Shaoshyant in Eastern Mazdeism: the hero who would kill the bull at the end of time, offer mankind a drink of immortality and be the author of the resurrection of the human race, after which the final judgment would be passed.111 8. Religious Contact and Change Cumont studied religious transformations which had a lasting impact on large parts of the world. He did not leave any theoretical treatise on how he conceptualized change. If new religions are added, does this imply the disappearance of others? Are elements reorganized in a different structure or are they transformed? Does the contact between religions simply result in addition or in essential change? Also who or what caused this change? It seems Cumont was always looking for a “causa efficiens” for religious change: this can be the social elite within one culture,112 or it can be an external tradition which Cumont saw as superior and dominant. Again, Cumont did not simply follow the Zeitgeist. It was common in his age to talk of syncretism to analyze religious encounters. As André Motte has shown, Cumont used the term sparingly.113 Protestant theologians of the nineteenth century had given the term a rather negative connotation by creating a (false) opposition between pure religion and syncretic religions which they presented as impure mixtures of heterogeneous religious elements which remained more or less juxtaposed. In their view, Catholicism had developed as such an impure mixture. Cumont generally avoids the term “syncretism” both when he is talking of contacts between pagan religions, and between pagan and Christian groups. When he uses the term, he does so with great caution. To describe religious transformations Cumont often uses the metaphor of geological stratification.114 In acknowledging that the intellectual empires of Babylon and Persia have not fallen, he meant that their legacy had formed layers which were perhaps not noticed in a superficial survey but which influenced the totality. We have proposed a different metaphor, not taken from a serious science like geology but from the noble art of home cooking.115 Perhaps it is better to compare the end product of religious 111 Cumont 2013, 115–116; Cumont 1931, 32 = Cumont 2015, 283. 112 See Bonnet-Van Haeperen 2006, XXXVI for the role of the elites in “les deux Orients”; Lannoy 2010. 113 Motte 1999, see also Motte-Pirenne-Delforge 1994 and Kippenberg 2004. 114 See, for example, Cumont 2013, 30–31: “L’analyse des parties constitutives du mithriacisme nous montre, comme la coupe géologique d’un terrain, les stratifications de cette masse composée d’étages lentement superposés”. See also Belayche-Mastrocinque 2013, XXXIX. 115 Praet-Lannoy 2021.

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change in Cumont with the combined taste of the layers of a rainbow layer cake: both the visual aspect and the taste results from a combination of layers. The metaphor of geographical stratification could be misunderstood to mean that only the upper layer could be perceived by the senses. The comparison with a rainbow layer cake also avoids the idea of mixture as “krasis” which is how most people understand syncretism. It allows us to think of an entity which has different, identifiable components but which produces a combined effect. Mithras is an Indo-Iranian god, who further developed his identity in ancient Persian religion. When the Persians conquered Babylon, Cumont saw Chaldean, “Semitic” doctrines added to the cult, and then the traditions of Asia Minor, both indigenous and Greek, created the mysteries of Mithras: Wie ihr Name andeutet, betrachteten diese Fürsten als ihren besonderen Schutzpatron Mithra, einen altarischen Genius des Lichtes, der nach seiner Identifikation mit dem babylonischen Shamash zu einem Sonnengott geworden war. Auch der Mazdaismus dieser Gegenden nahm bei seiner Hellenisierung die Gestalt von “Mysterien” des Mithra an, in der er bald seinen Weg durch das römischen Reich antreten sollte.116

The interpretations changed over time so the final product was also produced by a multitude of social identities: priests, scientists and philosophers all contributed to how the mysteries were understood by their adherents: La philosophie chercha à concilier leurs doctrines avec ses propres enseignements, ou plutôt les prêtres asiatiques prétendirent retrouver dans leurs traditions sacrées les théories des sectes philosophiques. Aucune de ces sectes ne se prêta plus facilement que celle du Portique à une alliance avec la dévotion populaire, et son influence sur la formation du mithriacisme fut profonde.117

Cumont often simply calls Mithraism the Roman version of Mazdeism or even a Mazdean sect as in the first page of MM: “elle [cette monographie] essaie de faire voir avec toute la précision possible comment et pourquoi une secte du mazdéisme faillit sous les Césars devenir la religion prédominante de l’empire”.118 But this discursive choice should be taken as a rhetorical device because it actually contradicts his own detailed analyses. If we take the aspect of astral immortality: this layer was added according to Cumont by “the Chaldeans” but it was especially important to Greek philosophical circles who transformed it and incorporated it in a new system. So when

116 Cumont 1913a, 245. See, however, our remark supra on Cumont’s belief that the magi already constituted “une caste fermée” in native Persia. He seems to have changed his position on Greek influence in Asia-Minor in the 1913a publication. We will return to Cumont’s ideas on the origins of mystery cults in general infra, section 9. 117 Cumont 2013, 27. 118 Cumont 2013, 4. See Belayche-Mastrocinque 2013: “La thèse du mithraïsme comme ‘forme romaine du mazdéisme’ et ses piliers fondateurs”, at XXXIX–XLIV.

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Cumont uses terms like “Mazdean sect” he is either inconsistent or rhetorically provocative. We choose to believe the latter. In the thought of Cumont, traditions change through contact. The motor of change is usually a superior religion or culture. Cumont attributed different positions to “his” oriental religions on an imaginary scale of development. With this in mind, his quote of Cheyne again makes perfect sense within the master structure of his own history of ancient religions: it was mostly the “highest” Syrian and Persian oriental religions that could leave traces in fundamental aspects of Christianity such as the beliefs on the afterlife.119 Why one religion or culture is supposedly superior to another, is the result of some prejudice, although we should add that Cumont, compared to many of his contemporaries, was not a racist.120 He had a higher esteem for the cultures of the Orient than most of his colleagues but he did differentiate between the different Oriental “nations”.121 Persia was superior to Syria, and both were in turn superior to Asia Minor. Cumont did not share the Egyptomania of many of his contemporaries. Egypt plays a less important role in his system than Syria or Persia. It is also noteworthy that in his scripta minora, articles about either of the three other oriental “nations” far outnumber the studies he dedicated to Egypt. Cumont followed the account of Plutarch in which Ptolemy created Serapis as an element of religious union between Greeks and Egyptians and consulted both an Egyptian specialist from Heliopolis, Manetho, and a member of the Eumolpidae, Timotheus, who probably also wrote on the cult of Cybele and, according to Cumont, reformed the Anatolian cult along Eleusinian lines. In RO he says it is unclear whether there were any Egyptian “mysteries” and he puts the word in brackets before the Imperial era, but he tends to believe there were: “On n’a pas, ce semble, de preuve directe de l’existence de ‘mystères’ d’Isis et de Sérapis avant l’époque impériale, mais toutes les probabilités sont en faveur d’une origine plus ancienne, et ces mystères se rattachaient sans doute à l’ancien ésotérisme égyptien”.122 The Greeks, Greek philosophy, and the ritual of the Eleusinian mysteries, had a superior impact on these oriental cultures. But Persians and Greeks are presented as both equals and as arch-enemies. In fact, although Persian culture was so important to Cumont, he kept presenting it as “the eternal other”. In the introduction to MM, Cumont advanced the thesis of a triple impact of the “religion of the magi” on Western culture.123 The first in-

119 For examples see supra, section 1 of this chapter. 120 Scheerlinck-Rey-Praet 2016 and Praet 2020a. 121 For a comparison with, for example, Ernest Renan, see Praet 2014, and most recently Stroumsa 2021, 241–244. 122 Cumont 2006, 112. 123 Cumont 2013, 4–5. We will discuss only the first two. In Cumont’s mind, Manichaeism is the third wave (2013, 5): “Le manichéisme apparut comme son successeur et son continuateur. Ce fut le suprême assaut livré par la Perse à l’Occident, assaut plus sanglant que les autres, mais qui était condamné à se briser finalement contre la force de résistance de l’empire chrétien”. See Michel Tardieu in Cumont 2017 for an analysis of Cumont’s writings on Manichaeism.

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fluence was indirect. Persian religion had influenced the development of Judaism and Catholic orthodoxy had inherited Persian doctrines from the Jewish diaspora: Le parsisme avait eu d’abord une action très sensible sur la formation du judaïsme, et quelques-unes de ses doctrines cardinales furent répandues par l’intermédiaire des colonies juives dans tout le bassin de la Méditerranée, et se firent plus tard accepter par l’orthodoxie catholique.

The second impact was attributed to the cult of Mithras. In the Eastern parts of Asia Minor, Persian immigrants, who had themselves been influenced by Babylonian astrology, had created the cult of Mithras by combining these first two elements with Greek concepts and local, barbarian traditions by which he probably alluded to bullsacrifices and the wearing of animal masks. Depuis un temps immémorial des colonies de mages, émigrés de Babylone, y vivaient obscurément et, combinant leurs croyances traditionnelles avec les conceptions helléniques, elles avaient élaboré peu à peu dans ces régions barbares un culte original malgré sa complexité.

The success of the cult of Mithras in the West was explained by its superiority over traditional Western religions: “Les peuples d’Occident sentirent fortement la supériorité de la foi mazdéenne sur leurs vieilles pratiques nationales”. But Mithraism had kept too many oriental elements, according to Cumont, to be ultimately successful. He gives a number of reasons why Christianity won the West, but Cumont explains the demise of Mithraism and uses strong language here: “aussi parce que sa liturgie et sa théologie étaient restées trop asiatiques pour que l’esprit latin les accueillît sans répugnance”. Christianity had shed its “Orientalism”: it had become fully Western. This presumed occidental identity, so Cumont continues, was in turn the inverse reason why Christianity was never able to win over the Persian Empire. It is a good example of how there is sometimes a dissonance between his encyclopedic knowledge of facts and sources and his schematic framework of theses and antitheses which were for him the buildingblocks of a universal evolutionist history of religions. Cumont knew the diversity of Eastern and Western “Christianities” (plural), both orthodox and unorthodox, all too well. He knew it was not “l’orthodoxie catholique” which spread to the Persian Empire and failed to be successful there because it was supposedly too Western to Sassanian taste. In other passages Cumont wrote he thought the struggle between Mithraism and Christianity was so fierce because they were so similar. But he added the Christians did not know the origins of these similarities which is why they invented the fable of the demonic imitation or “praeparatio diabolica”: “Les deux adversaires reconnurent

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avec étonnement les similitudes qui les rapprochaient, sans en apercevoir l’origine, et ils accusèrent l’Esprit de mensonge d’avoir voulu parodier la sainteté de leurs rites”.124 The superior religions change the inferior traditions when they enter into contact. Cumont says so explicitly about the influence of Mithraism on the cult of Cybele: “Cette alliance, féconde en résultats, fut surtout profitable au vieux culte de Pessinonte, naturalisé romain”.125 But at a given moment, for Cumont the window of opportunity for change seems to have closed. Both for Mithraism and for Christianity he talks of formative periods and the nature of formative periods is that they end. There is a biological frame of thought at play here, with religions growing, reaching maturity and declining. Mithraism is said to have arrived in the West fully formed.126 Because it was superior no other entity could have changed it, but there is also this element of reaching maturity: En réalité, le mithriacisme, arrivé en Occident dans sa pleine maturité et bientôt atteint de décrépitude, ne s’assimila plus les éléments qu’il emprunta à la vie ambiante. Les seules influences qui modifièrent profondément son caractère furent celles qu’il subit dans sa jeunesse au milieu des populations de l’Asie.127

In the case of Christianity, Cumont also believed that the West had not changed much. At least not with regard to the oriental religions. As we said they also arrived in the West as closed entities: “La question se réduit dans le monde latin à des portions beaucoup plus modestes, et elle y change complètement d’aspect. Le christianisme ne s’est répandu ici qu’après être sorti du stade embryonnaire, quand il était virtuellement constitué”.128 This implies any influence from the oriental religions on Christianity should be situated in the formative years of the latter: in the East, which brings us back to the interactions between pagan traditions and Judaism. Judaism is the third important motor of change, next to Greek and Persian culture. But before we discuss this interaction, we need to discuss the emergence of mystery cults as conceptualized in the writings of Cumont. 9. The Origins of Mystery Cults Cumont conceptualized his oriental religions as mystery religions and used the two terms almost as synonyms, for example in the bibliographical note he added to the fourth edition of 1929: “Depuis l’année 1909, où a paru la deuxième édition de ce vo-

124 125 126 127 128

Cumont 2013, 4. Cumont 2013, 144. Cumont 2013, 143. Cumont 2013, 142. Cumont 2006, 7.

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lume, les études sur les mystères orientaux se sont multipliées”.129 Cumont never published a systematic analysis of the classical Greek mystery cults but he wrote an extensive review of Paul Foucart’s book Les Mystères d’Éleusis (1914).130 Although Cumont rejected Foucart’s main thesis of the Egyptian origins of the Eleusinian mysteries, he allowed for some Egyptian influence over the centuries. But he stressed that such influence was undocumented and hence unprovable for a period of almost a millennium stretching from the sixteenth to the sixth century BCE. Cumont equally rejected the thesis that the two central deities in the mysteries of Eleusis were Demeter and Dionysus as Greek avatars of Isis and Osiris. Cumont asks the rhetorical question why the initiates in Eleusis were shown an ear of corn rather than a grape or both together? He stressed that two female deities, Demeter and Persephone-Kore, were the central deities in the famous Greek mysteries and that this had no parallel in Egypt. For our purpose, the most interesting comments by Cumont in this review, are the ones from which we can learn how he himself saw the origins and the development of the Eleusinian mysteries. Cumont accepted the mysteries had evolved from rites (“cérémonies”) and that the social circle of these ceremonies was expanded from a single family to two families: the Eumolpids and the Kerykes who continued to hold cultic functions throughout the history of the Eleusinian mysteries. From the original family context, the initiation rites moved from Eleusis to the city state of Athens and the categories of people accepted included both male and female, even slaves and eventually even nonGreeks although initiates were supposed to have some understanding of the Greek language. The original rites secured acceptance into the clan and in the later stages the ritual established a link between the goddess and the initiate analogous to the one between the host and the individual accepted into the protection of the family: “le nouvel initié entrait dans la grande famille des fidèles”.131 Foucart explained the ritual drinking and eating as enactments of the myth of Demeter, but here Cumont corrected his colleague explicitly. He said it was more probable (“plus probable”132) that the myth pertaining to the mysteries of Eleusis originated from an earlier ritual. It should be added that Cumont was well familiar with the theoretical work of William Robertson Smith on the development and nature of ritual in ancient religions.133 Cumont also rejected Foucart’s claim that the mysteries had remained unchanged until the end of Antiquity. He admitted the rituals themselves were the object of traditional conservatism, but their interpretation was not. The Belgian scholar argued that the Eumolpids and the Kerykes did not represent a priestly caste cut off from society but that they remained 129 Cumont 2006, 5, note 1. On this development see our introduction to this volume and the chapter by Francesco Massa. 130 Cumont 1915. Cumont dedicated some pages to Eleusis in his posthumous Lux Perpetua: Cumont 2010, 283–288. 131 Cumont 1915, 63. 132 Cumont 1915, 63, note 2. 133 We will return to this infra, section 10.

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active within society and thus were influenced by the philosophical currents which succeeded each other in Greek intellectual life. He asserts his conviction that the interpretation of the mysteries became spiritualized and that the different philosophical schools, be it Stoicism or Neoplatonism, offered different interpretations over the centuries which were communicated to the candidates as parts of the preparations of their initiation.134 Cumont singled out in a note a ritual connected to Eleusis: the ritual of the lifting up of the bulls: “l’enlèvement des bœufs” (ἄρσις τῶν βοῶν). Specialists had discussed whether the Greek ephebes were supposed to carry their bovine load to the altars while these animals were still alive or after they had already been killed.135 Foucart argued for the second option, and Cumont agreed but what he added is very interesting. He introduced a comparative parallel to the link between bulls and the early cult of Osiris: C’est peut-être un reste d’un vieux rite qu’on trouve pratiqué chez plusieurs peuples et notamment chez les Égyptiens: la victime devait être chassée et prise avant d’être sacrifiée. On voit la chasse du taureau par le roi-prêtre représentée par exemple dans le temple de Séti Ier à Abydos.

Cumont then refers to the book by his colleague at the Royal Museums in Brussels, the Egyptologist Jean Capart (1877–1947), which reproduced the relief of a bull hunting by lasso from the temple with its famous “chapels” for Osiris, Isis and Horus.136 He added: “J’ai dit quelques mots de ce rite, Revue archéologique, 1905, I, p. 28”. This refers the reader to an article Cumont had written about the cult of Anaïtis (Anahita) and in which he had connected the rite of the taurobolium with the archaic hunt of bulls. Cumont never suggested the lifting up of bulls or bull-sacrifices were central elements in the mys­teries of Eleusis, and he did not say there were Osiris-mysteries in Egypt in the thirteenth century BCE, and, as we said, he rejected the thesis of direct import of the Egyptian mysteries in Eleusis or Greece in general. But he does seem to suggest that there is a common element of an archaic test of aristocratic adolescents hunting bulls with a lasso and sacrificing not domesticated but wild animals as a rite 134 See also his review of Alviella, Goblet d’Alviella, Eleusinia. De quelques problèmes relatifs aux mystères d’Eleusis, where he voiced the same view: Cumont 1903, 329–330. Note that Cumont does not give his own view when he summarizes Goblet d’Alviella’s views on the influence of Eleusis on the development of Christianity at 329–330: “Enfin le cérémonial des mystères exerça une influence marquée sur le rituel et le symbolisme de l’Église, devenue au IIIe siècle sous leur influence une société sécrète, où l’on était admis à la suite d’une initiation sacramentelle”. 135 See Bremmer 2014, 8, notes 54–56 for references to older theories and recent calculations of the size of ancient Greek bulls. 136 Cumont 1915, 63, note 1. Cf. Capart 1912, pl. XLVIII: from the Stair corridor, north wall, first part. At p. 39 Capart had briefly explained the scene as follows: “Sur les parois de ce second couloir se trouvent quelques scènes intéressantes gravées par Ramsès II. L’une, d’un joli mouvement, montre le roi Ramsès II capturant au lasso le taureau qui doit être sacrifié (PI. XLVIII). C’est un reste des temps archaïques”.

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of passage which evolved into myths and rituals connected to mysteries in different ancient cultures. Cumont found these anthropological parallels present in a number of cultures around the Mediterranean and in the Middle East.137 He connected the word taurobolium with throwing a lasso or a throwing weapon to capture the bull: “Le mot ταυροβόλιον, resté énigmatique jusqu’ici, ne peut désigner que l’action d’atteindre le taureau à l’aide de quelque arme de jet (βάλλω)”.138 And he compared ancient Egypt with Assyria, Cappadocia and Armenia, ending up connecting the rite of the taurobolium with the myth of the tauroctony: La chasse au lasso se voit en Égypte sur de nombreuses scènes de sacrifice, où le roi est ainsi censé prendre le taureau qu’il va offrir au dieu. C’est probablement aussi au lasso que les serviteurs d’Anaïtis boucanaient dans l’Acilisène. Les captures de ce genre étaient un divertissement favori des seigneurs assyriens, et la noblesse iranienne de Cappadoce et d’Arménie s’est certainement adonnée aussi à ce sport, qui prenait ou gardait parfois un caractère religieux. Les dieux mêmes, honorés dans le pays, étaient des chasseurs et des sacrificateurs: Mithra poursuit et dompte, avant de l’égorger, le taureau mythique dont les Mazdéens faisaient l’organe de la création.139

Loisy consulted Cumont for the series of articles he was writing on the pagan mys­ teries, and in a letter he sent to Loisy on August 26, 1913 Cumont repeated his view that the taurobolium was not originally an initiation rite: Donc on ne trouve pas le taurobole dans certaines régions où l’on trouve Cybèle, mais on le trouve où l’on ne trouve pas Cybèle. Il paraît dès lors bien difficile d’admettre qu’il fut un rite d’initiation des mystères de Pessinonte. À mon avis, c’est simplement un sacrifice qui couronnait les chasses aux buffles des seigneurs d’Anatolie. Suivant les pays on l’offrait à telle ou telle déesse: à Anâhita, à la Venus céleste, à la “Minerve” du Bérécynthe, à Mâ-Bellone. Ce rite barbare arriva probablement à Rome en même temps que les mystères de Mithra avec lesquels il a beaucoup d’affinités, et il fut rattaché au culte de la Magna mater parce que celle-ci était la Grande déesse d’Asie Mineure. Je vous accorde que ceci est indémontrable, mais si l’on pèse tous les témoignages dont nous disposons, cette conclusion paraîtra, je crois, la plus vraisemblable.140

137 In some publications, Cumont expresses skepticism about the value of comparative anthropological data about “primitive” cultures, but he continued to use such comparisons in his own writings. But see Cumont 1913b: 197: “Les essais que nous tentons pour reconstituer par cette méthode décevante la ‘religion primitive’ paraîtront, je le crains, à nos petits-neveux d’une étrange puérilité”. 138 Cumont 1905, 29; see also Cumont 2006, 100–101. 139 Cumont 1905, 28–29. In the corresponding footnote Cumont wrote: “Cf. mes Mon. myst. Mithra, p. 170 et 305: ‘Seulement Mithra a recours, semble-t-il, au moyen usité dans les taurocathapsies, c’est-à-dire qu’il fatigue la bête en se suspendant à ces cornes’”. 140 Letter to Alfred Loisy of August 26, 1913, cf. Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, 76.

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To the primitive mind the drinking of or bathing in the blood of the sacrificed animal or human enemy transferred its strength to the participants: “C’est une croyance très répandue chez les peuples sauvages qu’en buvant le sang, en se lavant avec le sang, ou en dévorant quelque viscère d’un ennemi tombé dans un combat ou d’un animal tué à la chasse on fait passer en soi les qualités du mort”.141 This common archaic ritual and its primitive diesseitige interpretation became “purified” through contact in Cumont’s construction with Greek-Thracian (Sabazios-Dionysos) and Persian-Babylonian (the mages or magusaioi in Asia Minor) and connected to ideas of immortality. “Cette conception naïve, purement matérielle, s’épura bientôt. En Phrygie les Thraces, en Cappadoce les mages perses apportèrent et répandirent la croyance à l’immortalité de l’être humain”.142 Cumont knew inscriptions mentioning renewals of the taurobolium after 20 years, but he was convinced the “in aeternum renatus” inscription represented the jenseitige interpretation which would become dominant in his mind.143 The descent in the pit was a ritual death and one was reborn and considered “semblable à un dieu”. Cumont suggested many more parallels between Christian and pagan rituals and conceptions. In the article on Anahita, he refers to his TMMM where he had shown that the bull hunt was also an element in the myth of Mithras. Cumont interpreted monuments in which Mithras captures the bull by hanging on its horns and wearing the animal out, and he compared this to the prehistoric taurocathapsie or bull-leaping found in Minoan, Mycenaean, Hittite and other traditions.144 He described how, after the wild ride on the bull’s back, Mithras lifts the bull up and carries it to the cave where the tauroctony will take place. So, without explicitly saying so in the main text, or even in the footnotes, his choice of references and combination of other texts, suggests that there is a common element of capturing and carrying a bull, which was originally part of an aristocratic pass-time or an adolescent rite of passage, which was sometimes performed by adult noblemen as a form of sport proving their prowess, but which also evolved into rituals and myths of bull carrying. These myths and rituals were then interpreted allegorically. Sometimes Cumont is quite explicit. Images of Mithras carrying the bull were known as the “transitus”: “Cette ‘Traversée’ (Transitus) pénible du dieu taurophore paraît être devenue une allégorie des épreuves humaines”, he wrote in MM. It is interesting to compare with what he wrote in TMMM.145 The main text

141 Cumont 2006, 101. See also Praet 2013. 142 Cumont 2006, 100–102. 143 Cumont 2006, 135 note 2 for the famous inscription CIL IV, 510: taurobolio criobolioque in aeternum renatus. See Duthoy 1969, 28 (nr. 23 of Rome) dated on 13/08/376. 144 Cumont 1899, 170 and 305. Compare also with what Cumont wrote in the Bacchus-appendix to the fourth edition of RO on archaic rituals like the omophagia where he linked Crete and the Balkans with North-Africa: “ces cérémonies répugnantes, dignes des ‘Aïssâouas d’Afrique, survivaient peutêtre, héritage d’une époque archaïque, dans certaines vallées écartées de la Crète ou des Balkans”. See Cumont 2006, 329. 145 Cumont 2013, 107. Compare Cumont 1899, 172, note 2 infra.

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is the same, but MM left out a note which Cumont had added in his magnum opus. Here, without further commentary, so without supporting or rejecting this interpretation, he had quoted Wilhelm Gurlitt from a preliminary report about the mithraeum of Pettau: “Das Stiertragen ist eines der schweren ἄθλα die Mithras im Dienste der zu erlösenden Menscheit verrichtet, etwa, wenn es gestattet kleines mit Grossem zu vergleichen, der Kreuztragung Christi entsprechend”.146 From the report it is clear that Gurlitt and Cumont had been in contact about this new find. Cumont had helped Gurlitt with references, but we cannot know if they also discussed this interpretation. We can only note Cumont found it worthy of quotation in TMMM but that he left it out in MM. Parallels between Mithras and Christ remained in the back of Cumont’s mind but he rarely made explicit what he was probably thinking. The narration and the interpretation of the tauroctony by Cumont in MM is suggestive without explicitly saying there are parallels with the sacrifice of Christ and the institution of the Eucharist at the Last Supper. Cumont is much more subtle. It goes further than the simple use of the word “passion” to describe parts of the myth of Mithras. The implicit comparison he makes is between Jesus’ agony and submission to the will of his Father at Gethsemane (Mc. 14: 36; Mt. 26: 39; Lc. 22: 42) and Mithras reluctantly obeying the Sun ordering him, not to give his own life but to take the life of the primeval bull: Le Soleil envoya alors le corbeau, son messager, porter à son allié l’ordre de tuer le fugitif. Mithra remplit à contre-coeur cette mission cruelle, mais, se soumettant aux injonctions du ciel, il poursuivit avec son chien agile la bête vagabonde, réussit à l’atteindre au moment où elle se réfugiait dans l’antre qu’elle avait quitté, et la saisissant d’une main par les naseaux, il lui enfonça de l’autre son couteau de chasse dans le flanc […].147

It is from this central mythical sacrifice of the bull that bread and wine came into the world: the bread and the wine which were the two components of the communal ritual meal of the mysteries of Mithras: Alors se passa un prodige extraordinaire: du corps de la victime moribonde naquirent toutes les herbes et les plantes salutaires, qui couvrirent la terre de verdure. De sa moelle épinière germa le blé, qui donne le pain, et de son sang, la vigne, qui produit le breuvage sacré des mystères […].148

When Cumont summarizes the myth of the tauroctony one page later, his words are ambiguous and could be understood to mean that Mithras had agreed to sacrifice him-

146 Cumont 1899, 172, note 2: quote from W. Gurlitt 1899, k. 101–102. The use of the Greek ἄθλα suggests a parallel with the labors of Hercules which is made explicit in TMMM, cf. Cumont 1899, 172: “La vieille légende Aryenne dont le héros est Vritra dans les Védas, Héraklès en Grèce, et Cacus en Italie, était en Perse rattachée au nom de Mithra”. 147 Cumont 2013, 107. 148 Cumont 2013, 107.

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self: “Ainsi par l’immolation à laquelle il s’était résigné, le héros tauroctone était devenu le créateur de tous les êtres bienfaisants, et de la mort qu’il avait causée, était née une vie nouvelle plus riche et plus féconde”. In the introductory chapter on why the oriental religions had been successful Cumont had even talked of the passion of Mithras with which people supposedly could identify: “la passion de Mithra, condamné à créer le monde dans la douleur”.149 In the myth of Mithras the communal meal or “Last Supper” between Mithras and Sol comes after and not before these events, but Cumont describes the meals in the mithraea as the ritual reenactments of this mythical meal. The vocabulary in which he describes the Mithraic “agapes” is clearly taken from the Eucharist. We have seen that he had written in the methodological reflections in the RO that “Un mot n’est pas une démonstration”, but his dispositio and his elocutio often suggested much more than just the use of bread and wine in communal meals. 10. The Taurobolium In this final section of our chapter we wish to return to his views on the taurobolium. Cumont knew the taurobolium from inscriptions, but for the interpretation of this ritual, his imagination and that of many other scholars was influenced by Christian texts from the fourth and fifth centuries. The most famous description is also the most disputed.150 Prudentius included a vivid tableau in his poems on the Christian martyrs: Peristephanon. The patristic poet wrote in line with the idea of an imitatio diabolica already present in Apologists like Justin and Tertullian. Prudentius presented the taurobolium as a baptism by blood. Cumont paraphrased parts of this 50 verses long description in his RO. He seems to have accepted Prudentius as a credible witness, no doubt even an eyewitness he added: On sait en quoi consistait ce sacrifice dont Prudence, qui en fut certainement le témoin oculaire, nous a laissé une description saisissante. Le myste, couché dans une excavation, recevait le sang d’un taureau égorgé au-dessus de lui sur un plancher à claire-voie. À travers les mille fentes du bois, dit le poète, la rosée sanglante coule dans la fosse. L’initié présente la tête à toutes les gouttes qui tombent, il y expose ses vêtements et tout son corps, qu’elles souillent. Il se renverse en arrière pour qu’elles arrosent ses joues, ses oreilles, ses lèvres, ses narines; il inonde ses yeux du liquide, il n’épargne même pas son palais, mais humecte sa langue du sang noir et le boit avidement. Après s’être soumis à cette aspersion répugnante, le célébrant ou

149 Cumont 2006, 47. And see also Cumont 2013, 112 where Cumont describes the relation of the initiates to Mithras, as that with “le fort compagnon qui, dans les épreuves, soutient leur fragilité”. 150 See McLynn 1996, 312–320, especially 314–320; Borgeaud 1998; Sfameni Gasparro 1982.

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plutôt le patient s’offrait à la vénération de la foule. On le croyait, par ce baptême rouge, purifié de ses fautes et égalé à la divinité.151

Cumont had published very early in his career, in 1888, an article in which he linked the taurobolium to Anahita and so indirectly to Mithras.152 The first inscriptions documenting the taurobolium are not related to Cybele and do not even come from Asia Minor but the oldest is from Putteoli and is dedicated to Venus Caelestis. Through a very ingenious concatenation of associations he went from Venus Caelestis, to Aphrodite Ourania, and to Artemis Tauropolos. He then argued that in the inscriptions “tauropolium” with a p is the original form and not “taurobolium” with a b.153 Cumont then tried to prove a link with “the Persian Artemis”: the goddess Anahita and bovine animals dedicated to her: Cumont interpreted a passage from Plutarch, Life of Lucullus 24, 6, talking about the holy cows of Anahita in such a way that it supposedly confirmed the sacrifice of bulls.154 Plutarch had written: Heifers pasture there which are sacred to Persia Artemis, a goddess whom the Barbarians on the further side of the Euphrates hold in the highest honour. These heifers are used only for sacrifice, and at other times are left to roam about the country at large, with brands upon them in the shape of the torch of the goddess.155

But Cumont reasoned away the feminine gender in the original Greek. Plutarch was clearly talking of cows, not of bulls: “c’est évidemment par négligence que Plutarque emploie le féminin. Ces troupeaux sauvages n’étaient pas composés uniquement de vaches”. He then combined Mazdean myths about the semen of Zoroaster, preserved by Anahita, from which one day the Shaoshyant would be born, who would, at the end of times, kill the bull Hadhayaos.156 From the blood of this bull, mixed with Haoma, the human race would be given a drink assuring them life eternal. He concluded his article with the statement that the cult of Anahita spread to the West parallel to the cult of Mithras, especially from the end of the first century CE. Since Anahita, sometimes called Artemis, sometimes Venus Caelestis, and Cybele were associated from the time they shared in Asia Minor, the rite of the taurobolium passed to the cult of Cybele.

151 Prud. Peristephanon X, Romanus contra gentiles, lin. 1006–85. Cumont 2006, 99–100, our emphasis. 152 Cumont 1888. For the other articles and encyclopedia lemmata he wrote on Anahita, Attis and the taurobolium, we refer to Praet 2013. For the modern views, see Borgeaud 2004. 153 Robert Duthoy has refuted this claim: in the inscriptions the ratio is 5 to 2 in favour of taurobolium with a ‘b’ and these are clearly the oldest: Duthoy 1969, 57–59. 154 See Cumont 1905, 1894 et 1908c and 1915. 155 Plutarch, Life of Lucullus 24, 4, translated by Bernadotte Perrin in: Lives, Volume II: Themistocles and Camillus. Aristides and Cato Major. Cimon and Lucullus. Loeb Classical Library 47. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914, at 548–9: βόες ἱεραὶ νέμονται Περσίας Ἀρτέμιδος […] χρῶνται δὲ ταῖς βουσὶ πρὸς θυσίαν μόνον. See Cumont 1888, 134, note 5 for the “négligence” quote. 156 Cumont 2013, 115–116, note 102.

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In an article published in 1901, Cumont connected the taurobolium to Mâ-Bellona. Anahita now had received the ritual from the mother goddess Mâ, who had brought it to the West, where Mâ was identified with Bellona. Here he talks of totems and quotes William Robertson Smith, James George Frazer, Marcel Mauss but also a book on the Belgian Congo.157 Although the archaic rituals had survived, Cumont again stresses his conviction that their interpretation had already been altered in Asia Minor under the influence of a superior religion: the one to which the Persians adhered who had settled there centuries before the Romans arrived. Ces rites féroces perpétuaient la tradition de l’échange du sang, qui renouvelait l’alliance des divers membres du clan entre eux et leur communion avec le totem qu’ils vénéraient. Mais à côté des lieux sacrés où les tribus du Taurus célébraient leurs orgies, les mages perses, disséminés dans tout le pays depuis une haute antiquité, avaient dressé leurs pyrées, sur lesquels brûlait un feu perpétuel, et élevé des temples aux divinités iraniennes. Ils avaient répandu, dans des régions d’une culture encore arriérée, les préceptes et les conceptions incontestablement supérieurs du mazdéisme.158

Rituals and myths can influence each other, and rites can travel from one cult to another. There had once been sacrifices of bulls for Mithras but not in the mysteries of Mithras and not in the form of the taurobolium. In the mysteries of Mithras only the myth survived. The taurobolium passed from one cult of an Asia Minor divinity to another. Most importantly for Cumont, the meaning, the interpretation of rites can evolve. Even the most barbarian and primitive rituals such as the taurobolium could be invested with a spiritual meaning. As we have seen, the model Cumont developed always needed a catalyst for this evolution to a higher stage of spiritual meaning: usually an external influence like Mazdeism, Judaism, or Greek philosophy.159 Towards the end of Antiquity Cumont believed this fusion of Persian and Phrygian rites and interpretations had become the “liaison” between all the pagan cults still celebrated. Celui-ci, comme le sacrifice d’Hadhayaos, donne la vie éternelle à ceux en faveur de qui il est accompli […]. On retrouve dans ceux-ci les conceptions iraniennes sur le pouvoir purificateur du sacrifice du taureau et la résurrection des morts, qui firent le rapide succès de ce baptême de sang. Cette similitude de doctrine, ce mélange d’idées perses et phrygiennes expliquent enfin comment le taurobole put devenir, comme dit Marquardt, le point de contact et de liaison de tous les cultes célébrés de son temps.160

157 Cumont 1901, 106 and 108: William Robertson Smith, Religion of the Semites; James George Frazer, Le totémisme, The Golden Bough; Marcel Mauss and Henri Hubert, Essai sur la nature du sacrifice; A. J. Wauters, L’État du Congo. 158 Cumont 1901, 108. 159 Voir Praet 2009 and 2010. 160 Cumont 1888, 136; quoting Joachim Marquardt, Römische Staatsverwaltung. Handbuch der Römi­ schen Alterthümer 6. Leipzig, 1878, 89.

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Conclusion Cumont claimed he wrote about paganism, not about Christianity or about the relation between paganism and Christianity. He did however, as he himself said “incidemment et accessoirement” comment on these relations. We have collected both texts in which he spoke explicitly about the relations between the oriental mystery cults and Christianity, and texts in which he was more implicit, sometimes even to the point of being elusive. Cumont never wrote a methodological treatise but he knew and tried to combine several methodologies to study this question which was central to many debates in the upcoming science of religion at the end of the nineteenth and the beginning of the twentieth centuries. We have tried to put his comments into the wider context of his evolutionary views on the religious history of the ancient world, which was part of a wider evolution of the West up to his own times. The Belgian scholar stressed the importance of philosophy and of science, or what was considered to be science in any given stage of the development, on the transformations of the religious views and practices. For Cumont, the pagan oriental religions constituted a higher form of religion than the traditional cults of Rome and Greece. But they had kept aspects of their “national” origins and also several survivals of more primitive stages in their rituals and in what Cumont constructed as their doctrines. Christianity represented a higher stage in this evolution because it had transcended these negative aspects, but from a typological point of view it was part of the oriental religions. In his explicit comparisons Cumont left no doubt about the number of parallels between Mithraism and Christianity. But he was far more careful when it came to explaining these parallels. There are points of detail in which he discussed direct influence and in some case he concluded in this direction, in others in another direction. Sometimes he also concluded there had been no influence in any direction. Since his main focus was on Roman paganism, his view that both Christianity and pagan cults had traveled to the West after they had already been fully developed, entailed that any direct influence could not have happened in the West. The Hellenistic East is where one should look for any influence and in particular the many forms Judaism had taken in that period and in those regions. The Chaldean-Persian worldview with its celestial gods and doctrine of astral immortality was more important to Cumont than the paradigm of dying and resurrecting gods adopted by many of his contemporaries. That worldview affected both Jewish fringe-movements which would disappear from history and currents which would become central to Judaism. When Cumont wrote that paganism had perhaps not completely disappeared from history, he not only meant to talk about small survivals and individual influences, but most of all about the possibility that Christianity was one of the many developments which were documented resulting from the interaction of oriental mystery cults, Greece, Babylonia and Persia. Cumont agreed with Cheyne that “the Christian religion is a synthesis”: it incorporated most of the elements present in the individual oriental religions, and in that sense it was one of those religions, but it

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2 Franz Cumont, the Mithraic Icon and Christian Representations Lucinda Dirven The relationship between pagan cults and Christianity was never at the center of Franz Cumont’s interest.1 In his works, the Belgian scholar deals primarily with the so-called oriental cults – especially with Mithras – and only incidentally refers to early Christianity.2 Although every now and then Cumont does remark upon similarities between the oriental cults and Christianity, he is reluctant to establish a direct relationship between the two and frequently refuses to say who borrowed from whom. A notable exception, however, is his position on the relationship between Christian and Mithraic art.3 There can be no doubt, according to Cumont, that Christian art was inspired by Mithraic representations. Already in his first major publication on Mithras, Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, first published in 1899, Cumont remarks that “le seul domaine où nous puissions constater en détail l’étendue des emprunts, est celui de l’art”.4 This article sets out to explain the exceptional position of religious art in Cumont’s ideas on the interaction between Mithraism and Christianity. In order to fully understand Cumont’s view, we shall evaluate his ideas on art in the context of his views on the relationship between Mithraism and Christianity. Subsequently, his understand1

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This, of course, does not say anything about the way Cumont’s work was used by others, for it did play a prominent role in the discussion on the relationship between pagan cults and Christianity. Cf. the introduction to this volume and the first chapter by Danny Praet and Annelies Lannoy. See also the introduction by Corinne Bonnet and Françoise Van Haeperen to Les Religions orientales (Cumont 2006) p. xlix f. and p. liv, and also the introduction by Nicole Belayche and Attilio Mastrocinque to Les Mystères de Mithra (Cumont 2013) p. xviii and passim. Lannoy 2012a, 366 ff. Already remarked upon by Praet 2012, 5–7. Cumont 1899a, 343.

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ing of religious art will be compared with the views of his contemporaries. At the end of the 19th and the beginning of the 20th century, the status of images in the early church was a much-debated subject that was intimately bound up with confessional standpoints. In order to fully understand Cumont’s position, the outlines of this debate are reconstructed in the final part of this article. The answer to the question of why Cumont is so certain that Christian art was inspired by Mithraic predecessors is, of course, closely related to his reluctance to evaluate other similarities between the two religions. In her doctoral thesis on Cumont’s work, Annelies Lannoy concludes that one may discern two reasons for Cumont’s silence on matters of religious interdependence. First and foremost, Cumont was hindered by the complexity of the subject and the lack of documentation with respect to certain aspects of the Mithraic cult. Apparently, therefore, Cumont was of the opinion that most similarities between Mithraism and Christianity could not be explained in the absence of sufficient evidence to reconstruct the historical borrowing process.5 The relationship between Mithraic and Christian art, however, is an exception to this rule: […] beaucoup d’analogies [between Christianity and Mithraism] s’expliquent par l’origine orientale commune des deux cultes, et il n’y a guère que le domaine de l’art où l’on puisse constater avec certitude les emprunts faits par l’Eglise à ses prédécesseurs païens.6

I shall validate this claim later, after I have discussed Cumont’s ideas about Mithraic and Christian art in some detail. Secondly and less importantly, Lannoy suggested that Cumont’s reluctance to discuss matters related to the quest for the origins of Christianity may be due to his aversion to (or perhaps even fear of) being caught up in the modernist debate.7 This motivation cannot be found explicitly in Cumont’s work and Lannoy arrives at this interpretation principally on the basis of her reading of Cumont’s letters. This is an interesting suggestion that deserves to be studied in greater detail. With respect to the subject of the origins of Christian art, one could suppose that art was at the periphery of the modernist debate and that its fairly uncontroversial nature explains Cumont’s directness in this matter. I shall return to the possible relationship between the liberal Catholic movement and art in the final section of this article. But before we can explain Cumont’s clear stance in matters of religious art, we first have to examine his ideas on the relationship between Mithraic and Christian art in some detail.

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On this explanation, which is adduced by Cumont himself, see the introduction to this volume. Cumont 1904, 1954 (cf. above, note 3). Cf. Cumont 1913, 207: “Le seul domaine où nous puissions constater en détail l’étendue des emprunts est celui de l’art. La sculpture mithriaque, plus anciennement développée, fournit aux vieux marbriers chrétiens une foule de modèles qu’ils adoptèrent ou adaptèrent”. Lannoy 2012a, 485.

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1. Cumont on the Relationship between Mithraic and Christian Art Cumont first extensively formulated his ideas on the nature of Mithraic art and its relationship with Christian art in the final section of Chapter V of the first volume of his Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, first published in 1899.8 Scattered throughout the same volume, we find comparisons between individual Mithraic and Christian scenes. The portion on Mithraic art from Textes et monuments was reprinted as “L’art et les monuments mithriaques” in the Revue archéologique of 1899, and as “Mithraic Art” in the Open Court Journal of 1903. In a slightly altered form the section from Textes et monuments was reprinted as an appendix to Cumont’s Mystères de Mithra of 1900, a book aimed at a wider readership that essentially summarizes the conclusions of the first volume of Textes et monuments.9 Interestingly, the latter work was revised twice, in 1902 and 1913. Although Cumont made some adjustments to the text over the years, the essence of the ideas as first expressed in Textes et monuments remains the same. The impression that Cumont’s ideas with respect to Mithraic art did not change significantly over time, is confirmed by several encyclopedic entries on Mithras that he wrote in later years, in which he expresses the same ideas.10 Given the importance of monuments for Cumont’s reconstruction of the Mithraic cult, it is not surprising that he devotes considerable space to the significance of Mithraic art for the history of Roman art. As is well known, Mithraic monuments are found scattered throughout the Roman Empire and are dated between the end of the first and the late fourth century AD.11 One of the most remarkable features of this material is that it is fairly homogenous in nature throughout the empire;12 the cult image consists of a representation of the god Mithras killing a bull in a cave, often known as the

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Cumont 1899a, 213–220. The topic is already touched upon in Cumont 1897. Literature on the cult of Mithras and Mithraic art is vast. Cumont’s ideas on the subject dominated the field till the seventies of the last century, when his work was severely criticized by Richard Gordon during the first international conference on Mithraic studies: Gordon 1975. On the later development: Beck 1984 and the literature below, note 11. Cf. the introduction by Nicole Belayche and Attilio Mastrocinque to the latest edition of Les Mystères de Mithra (2013), p. xiv. Cumont 1904; idem 1906. For an introduction into the cult and Mithraic art, see Clauss 2000 (2012) and Gordon 2012. Whereas older research (inspired by Cumont) stressed the homogenous character of the monuments and from here attempted to arrive at a reconstruction of a Mithraic doctrine, more recent research stresses the local or sometimes even individual character of different monuments and the lack of a doctrine. On this trend see Dirven-McCarty 2014, 125–142. My own position in this debate is that although differences abound and a Mithraic doctrine was absent, similarities should not be overlooked either: Dirven 2015.

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“tauroctony”.13 In most cases, this well-known scene is flanked by other representations of a mythological narrative.14 Cumont’s discussion takes its starting point in the mediocre quality of most of these monuments. In his view, the artistic merit of these monuments is completely irrel­ evant, as they should be seen primarily as historic documents that had a religious function. He goes on to stress the unique qualities of Mithraic art in comparison to the arts of contemporary pagan cults. Here it is illustrative to quote Cumont in full: Prétendre représenter sur la pierre non seulement les divinités, mais la cosmogonie des mystères et les épisodes de la légende de Mithra jusqu’à l’immolation suprême du taureau, était une entreprise périlleuse, dont la réussite même imparfaite est déjà méritoire. On trouve déjà antérieurement, en particulier sur les sarcophages, des applications du procédé qui consiste à figurer les moments successifs d’une action dans des tableaux superposés, ou sur des plans parallèles, mais nous ne pourrions citer cependant aucun monument du paganisme romain qui puisse à cet égard être comparé à nos grands bas-reliefs, et il faudra attendre, pour retrouver une tentative analogue, les longues compositions dont les mosaïstes chrétiens décoreront les parois des églises.15

So, the unique character of Mithraic art with respect to other pagan cults lies in its attempt to combine three qualities. First, it is a representation of the main protagonists of the cult (as is the case in most contemporary cults); second, it illustrates the sacred narrative of the cult; and third, it presents us with a symbolic representation of the cult’s cosmology. According to Cumont, early Christian art does just the same. 2. The Similarities between Mithraic and Christian Art Explained Cumont advances two arguments to explain the presumed similarities between Mithraic and Christian art: a similar spiritual outlook of artistic expression, and the direct borrowing by Christians from Mithraic iconography. On the spiritual character of Mithraic art he writes the following: […] le culte qu’ils [the followers of Mithras] prêchaient n’était pas celui de la beauté, et l’amour de la forme plastique leur eût sans doute paru futile, sinon condamnable. Seule, à leurs yeux, l’émotion religieuse importait, et pour l’éveiller ils s’adressaient surtout à l’intelligence. […] Ces symboles […] provoquaient dans les âmes la crainte respectueuse d’un mystère auguste.16 13 14 15 16

Literature on the tauroctony is vast. Cf. Turcan 2008 for references to previous publications. On these narrative scenes and their meaning for the cult, see now Dirven 2015, with references to the relevant earlier publications. Cumont 1899a, 218 = Cumont 1913, 230. Cumont 1899a, 219 = Cumont 1913, 236–237.

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This passage is particularly striking, since it not only shows us how Cumont defined the character of Mithraic art, but also reveals his attitude to early Christian art, a subject he rarely discusses in his work. If both are of the same nature, it follows that Cumont thought that early Christian art primarily had a religious function and was meant to inspire devotion. To this original characterization in Textes et monuments, he adds in Les Mystères de Mithra: Malgré les emprunts nombreux (de l’art Grec) […] l’art mithriaque reste asiatique dans son essence, comme les mystères dont il est expression. Sa préoccupation dominante n’est point de produire une impression esthétique, il ne veut pas charmer, mais raconter et instruire, fidèle en ceci aux traditions de l’ancien Orient.17

This addition is significant since the nature and unique features of Mithraic art are explained by the cult’s eastern origins. Ultimately, this also explains the similarity between Mithraic and Christian art, given that Cumont had posited the common origins of Mithraism and Christianity in Persian Mazdeism.18 The similar nature of Mithraic and Christian art may therefore be said to be the result of the two religions’ sharing eastern roots. As Danny Praet and Annelies Lannoy show in the first chapter to this volume, Cumont’s theory of shared origin accounts for many of the similarities he discerns between Mithraism and Christianity.19 Cumont’s ideas on the religious art of both cults may therefore be said to fit in excellently with his line of thought as expressed elsewhere in his work. According to Cumont, it is this affinity that explains the enduring influence of Mithraic art on Christian art.20 After the Peace of the Church in the early fourth century, nascent Christian artists looked to Mithraic art for inspiration and adapted Mithraic representations to their needs.21 In other words, the Christians did not copy the images of just any cult, but of the cult that was most similar to their own. Discussion of the instances that testify to Mithraic influence upon Christian representations is scattered throughout Cumont’s Textes et monuments. All in all, the instances for which Cumont assumes a direct derivation are limited to surprisingly few iconographic motifs. First, he argues that Christians adopted the allegorical figures of the Mithraic cosmic cycle, such as the images of the Heavens – the Earth, the Sun and 17 18 19 20

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Cumont 1913, 237. Cf. especially Cumont’s introduction to Les Mystères de Mithra. Lannoy 2012a, 482. Cumont 1899a, 219 = 2013, 237: “Ainsi surtout s’explique que cet art, très raffiné, malgré ses imperfections, ait exercé une influence durable. [Il était uni à l’art chrétien par une affinité de nature], et le symbolisme qu’il avait popularisé en Occident ne périt pas avec lui”. The text between the square brackets is an addition made in Mystères de Mithra and summarizes the preceding existing text. Cumont 1899a, 220; Cumont 1913, 237.

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the Moon, and the Planets – and of the signs of the zodiac, the Winds, the Seasons, and the Elements.22 More specific examples include Moses striking water from stone in the Sinai, a scene that was supposedly modelled on Mithras shooting water from a rock with bow and arrow,23 and the ascension of Elijah, which Cumont believed to be inspired by Mithras in the chariot of Sol.24 In the latter two instances, it is noteworthy that Cumont assumes that a similarity in form also implies a similarity in meaning: he thinks that in both religions the water that flows from the rock symbolizes “living water,” and he interprets Mithras in Sol’s chariot as the ascension of the god, because the scene is similar to representations of the ascension of Elijah. Cumont is far more cautious, however, with two other scenes. He refuses to go into the possible dependency of Peter carrying the key of paradise and the leontocephalic god who is also frequently represented carrying a key,25 and although shepherds adore both the baby Jesus and the young Mithras, Cumont assesses that there is not enough evidence to prove that the Mithraic story and representation were indeed older.26 Even if the actual instances of direct borrowing are few, Cumont’s pronounced opinion in this matter is remarkable, especially when compared to his silence on the background of other similarities. How can he suddenly be so sure? The explanation for this is quite simple and is given by Cumont himself: “[…] La sculpture mithriaque, plus anciennement développée, fournit aux vieux marbriers chrétiens une foule de modèles qu’ils adoptèrent ou adaptèrent”.27 Mithraic art was, according to Cumont, simply older than Christian art and for this reason there can be no doubt that it was the Christians who borrowed from Mithraic art, rather than the other way around. Between the lines, we read that Cumont thought that, until the triumph of the Church at the beginning of the fourth century, Christianity was an aniconical religion: 22 23 24 25 26

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Cumont 1899a, 220; Cumont 1913, 237. Note his remark that such allegorical figures are “[…] contraires à son [Christianity’s] esprit”. Cumont 1913, 238, cf. Cumont 1899a, 166. Cumont 1899a, 178. Cumont 1899a, 85. Cumont 1899a, 162–163: “sans doute les adeptes des mystères iraniens réclamaient la priorité pour leur tradition sacrée comme pour les représentations, mais il nous est impossible de savoir jusqu’à quel point leur prétention était fondée”. Given that Cumont assumes elsewhere that Christians did not start making representations until the early fourth century (see above), his position is confusing. This confusion may be due to the fact that he assumes that the Mithraic narrative was influenced by the Christian story: hence Mithras’s last (sic!) supper with Sol, his ascension to heaven in Sol’s chariot, and the shepherds’ adoration of him as a child: Cumont 1913, 205. Since such interpretations cannot be derived from the representations themselves, it is clear that Cumont reads these images from a Christian perspective. Elsewhere he suggests that this influence was the result of competition between the two cults: “Nous remarquons une fois de plus dans cette conclusion de la légende sacrée une analogie remarquable et certainement voulue avec les récits de l’Ancien et Nouveau Testament. Après avoir accompli la mission ici-bas, après une dernière cène célébrée avec ses compagnons, Mitra était remonté au ciel […]. Ainsi le voulait la rivalité des deux religions” (Cumont 1899, 178). Cumont 1913, 207 (my italics).

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Lorsque, après le triomphe de l’Église, les sculpteurs se virent imposer des sujets jusqu’alors inabordés, et se trouvèrent dans l’obligation embarrassante de figurer sur la pierre des personnages ou des récits bibliques, ils furent heureux de pouvoir s’inspirer de représentations que les mystères persiques avaient vulgarisées.28

We may conclude, then, that Cumont’s own claim that visual material was an exceptional category is substantiated by his reconstruction of the historical situation. He is able to establish the dependence of Christian art on Mithraic iconography not because the evidence is particularly abundant in this field, but because of his ideas on the chronology of the material. 3. The History of Religious Art and the Liberal Catholic Movement Cumont’s scholarly prudence does of course not exclude the possibility that his customary reluctance to discuss the interdependence of Mithraism and Christianity is related to his unwillingness to get involved in the confessional debate of his day, a debate that had a huge impact on the history of religions at this time. Possibly, therefore, Cumont’s openness with respect to religious art is related to the fairly irrelevant role of religious art in this debate. In order to test this hypothesis, I shall now turn to the role of religious art in the debate between orthodox and liberal Catholic scholars in the late nineteenth and early twentieth century. There can be no doubt that religious art was less burdened with theological issues than the historicity of Jesus, for instance, or other subjects related to the first century of Christianity. Art and biblical archaeology were, however, far from a neutral subject in Cumont’s time.29 In fact, the discussion about the emergence of early Christian art and its legitimacy in the Christian tradition is a very old one, going back to the very beginning of the Reformation.30 The Calvinist branch of the Reformation, in particular, developed the view that representations in the Catholic Church were in fact a late and illegitimate addition to Christianity, which had originally been a pristine, purely spiritual commonwealth. It was only after heathen corruptions began to creep into the Church

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Cumont 1899a, 220; Cumont 1913, 238. Admittedly, Cumont only refers to sculptures and not to Christian representations in general. However, the former prohibition of certain subjects (“des sujets jusqu’alors inabordés”) and the fact that having to represent those was considered embarrassing (“l’obligation embarrassante”), strongly suggests Cumont was of the opinion such representations were not made earlier in Christian circles. Cumont’s reference to representations in stone is probably the result of the predominance of sculptures in the Mithraic corpus. In the nineteenth century, one of the primary functions of early Christian archaeology was to defend the Catholic faith against Protestants and rationalists: Jonckheere 2006, 59–60 (with respect to the catacombs in Rome) and Barral I Altet 1991, 352 (on the academic situation in France). Finney 1994, 5–6.

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that Christians adopted the use of images. Calvin assumed that there had been no images in Christian churches before Chalcedon (451). In defence of these accusations, the Catholic Church argued that images had been part of Christianity from the beginning.31 The debate intensified around the middle of the nineteenth century, when newly discovered paintings in the Roman catacombs suggested that Christian art did indeed precede the victory of the Church.32 This enabled Catholic historians to counter Protestant accusations, using early Christian imagery to substantiate the Catholic claim about the inherent sanctity of Christian icons.33 But not all Catholic scholars adhered to the orthodox position of their Church. From the mid-19th century onwards, there were a growing number of liberal Catholic scholars who refuted the scholastic tradition and started to work according to modern scientific methods.34 As a result, the debate on the position of images in the early church was also waged among Catholics themselves. Like contemporary liberal Protestant historians and theologians,35 liberal Catholic scholars focused on individual religious experience and considered the Church, with its dogmas and traditions, incompatible with modern individual beliefs. In search of a pure, spiritual Christianity, free of pagan influences, they turned to the earliest days of the movement. Naturally, liberal Catholic scholars assumed that Christian images did not yet exist at this time, for they remained convinced that Christianity had originated as an aniconic, spiritual form of religiosity. They held that when great numbers of pagans converted to the new religion after the victory of the Church, they brought a number of pagan practices with them. Among these were religious images, and this marked a decline of the original, pure religion. Christian representations dated to before the fourth century were consequently attributed to Gnostics and other heretic groups.36 31 32 33

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On the Catholic response to 16th-century iconophobia and aniconism: Jedin 1935, 143–88 and 404–29. On the discoveries in the catacombs in the 19th century, see Frend 1996, 76–86. Kraus 1868, 5, states that in his day everybody assumes that the early Christians did not make images until after the Peace of the Church, and idem, 1896, 58, where he adds that new finds from the catacombs show this view to be incorrect. Cf. idem, 1873, 216: “Die Entdeckung so vieler Gemälde aus der ältesten Zeiten hat die katholischen Schriftsteller selbstverständlich veranlasst, entschiedener als je zuvor das Zeugnis des Altertums für ihre Theorie und Praxis betreffs der Bilderverehrung anzurufen”. See also Ott 1878; Grillwitzer 1886; Garrucci 1889. Knoepfler, 1913, 41–48 argues against F. X. Funk, a liberal Catholic scholar who had denied the existence of art in the early Church. For an introduction into this so-called Modernist movement in Catholic academia, see Loome 1979. The Protestant position on art in the early church is expressed for example by Bonwetsch 1897, 221–22; Dobschuetz 1899; Harnack 1909, 478; Windisch 1909, 1241. A later, highly influential study by a Protestant historian is Elliger 1930 and 1934. A more nuanced view is advanced by the Protestant art historian and ecclesiastical historian Victor Schultze, who does adhere to the view that early Christians made art in the catacombs before the reign of Constantine, but denies any connection with the worship of images: Schultze 1882, 87–88 and idem, 1902, 175. Already Renan 1882, 145. According to Murray 1977, 304, it was Renan who invented the idea that Christianity was originally hostile to images. Although Renan may have been one of the first Catholic historians to do so, the idea dates back to the Reformation. By far the most extensive and

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Indirectly, therefore, the debate on the origin and function of Christian imagery was part of the so-called Modernist movement within the Catholic Church. One cannot argue that according to orthodox and liberal Catholic historians who participated in the debate on the origins of Christian art, art had nothing to do with religion, since the debate on art was closely related to what theologians and church historians considered to be the essence of Christian religion. It follows from the above that Cumont did not remain neutral in this debate, but that his views are akin to those held within the liberal movement, by Catholic and Protestant scholars alike. Like them, he argued that Christianity had originally been an individual, spiritual religion,37 that the first Christians did not make images of biblical subjects, and that images were introduced into the Church fairly late, after the victory of the Church. And like his liberal contemporaries, Cumont assumed that the inspiration for Christian art came from pagan predecessors. But Cumont did not blindly follow a particular school of thought. It can be shown that his ideas deviate in important respects from those of both Catholic and Protestant liberal ecclesiastical historians. First, his emphasis on Mithraic art as the pagan predecessor of Christian art is unique. Second, his positive assessment of art is exceptional and deviates from the usual disparaging attitude of fellow liberals towards religious representations. To Cumont, the introduction of images is not a reversion to paganism, but a continuation of the spiritualization of religious art that had started in Mithraism. Once again, it is Mithraism preparing the way for Christianity. Conclusion I hope to have shown that Cumont’s pronounced opinion on the relationship between Mithraic and Christian art is indeed due to availability of evidence, as he himself states. In my view, it is likely that lack of evidence is the main reason for his silence in other possible instances of dependence. Although Cumont is more straightforward about the interaction of pagan cults and Christianity in his correspondence to colleagues and friends like Alfred Loisy, this is not necessarily at odds with his reticence on the subject in his official publications. Most scholars will be more daring in private conversations than in print. Furthermore, it follows from Cumont’s position with respect to art that he did not shy away from the Modernist debate. To contemporary readers it must have been clear that Cumont did not defend the orthodox Catholic position on Christian art. However, he did not opt for the customary liberal Catholic standpoint either. This suggests that Franz Cumont was very much his own man. His reluctance to become

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influential study by a liberal Catholic ecclesiastical historian on the position of images in the early church is Koch 1917. For an analysis of this study and its affinity with the work of liberal protestant scholars like Adolf von Harnack, see Finney 1994, 7–10 and Dirven 2002. Lannoy 2012a, 379.

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involved in the Modernist debate was not due to religious concerns or political diplomacy, but to a scholarly approach in which theology and historical analysis simply did not tie up.38 We may conclude, then, that Cumont’s opinion on images shows that the exception does indeed prove the rule. Bibliography Barral I Altet 1991. Barral I Altet, Xavier. Les étapes de la recherche au XIXe siècle et les personna­ lités. In: Duval, Noël (ed.). Naissance des arts chrétiens. Atlas des monuments paléochrétiens de la France. Paris: Imprimerie Nationale. 348–367. Beck 1984. Beck, Roger. Mithraism since Franz Cumont. In: ANRW II.17.4: 2002–2115. Bonwetsch 1897. Bonwetsch, R. von. Bilderverehrung und Bilderstreitigkeiten. In: RE 3, Leipzig. 221–226. Clauss 2000. Clauss, Manfred. The Roman Cult of Mithras: The God and his Mysteries, transl. Richard Gordon. Edinburgh: Edinburgh University Press. Clauss 2012. Clauss, Manfred. Mithras: Kult und Mysterium. Darmstadt: von Zabern. Cumont 1897. Cumont, Franz. Mithras. In: Roscher, W. H. (ed.). Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, vol. II. 2. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung. 3028–3071. Cumont 1899a. Cumont, Franz. Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, vol. I. Bruxelles: Lamertin. Cumont 1899b. Cumont, Franz. L’art dans les monuments mithriaques. In: RA 35: 193–202. Cumont 1900. Cumont, Franz. Les Mystères de Mithra. Bruxelles: Lamertin. Cumont 1903. Cumont, Franz. Mithraic Art. In: The Open Court 17.1: 1–13. Cumont 1904. Cumont, Franz. Mithra. In: Daremberg, C., Saglio, E., Pottier, E. (ed.). Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, vol. III/2. Paris: Hachette. 1944–1954. Cumont 1906. Cumont, Franz. Les Religions orientales dans le paganisme romain. Paris: Annales du Musée Guimet. Bibliothèque de vulgarisation. Cumont 1913. Cumont, Franz. Les Mystères de Mithra. Bruxelles: Lamertin. Cumont 2006. Cumont, Franz. Les Religions orientales dans le paganisme romain. Bonnet, Corinne, Van Haeperen, Françoise (ed.). Rome-Torino: Academia Belgica, Nino Aragno. Cumont 2013. Cumont, Franz. Les Mystères de Mithra. Belayche, Nicole, Mastrocinque, Attilio (ed.). Rome-Torino: Academia Belgica, BHIR-IHBR, Nino Aragno.

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Cumont’s position comes to the fore clearly in the draft of a letter to Paul-Louis Couchoud, dated 26th September 1926, that was partly published by Lannoy 2012a, 137 and Lannoy 2012c. The letter amply illustrates Cumont’s fundamental view that the history of religions and the history of Christianity were two different, irreconcilable schools of thought. The so-called Modernist debate and Cumont’s presumed fear to get involved in this, was of little or no importance in this matter. Cumont explicitly professes allegiance to the school of the history of religions. In his day, the history of Christianity was still largely determined by faith; this holds true not only for the orthodox theologians, but also for their adversaries, the so-called théologiens laïcs, who preached their own foi négative. Cumont remains firm that faith and scholarship should be separated. Although his own position resembles that of the théologiens laïcs, he does not want to be associated with them because he considers their work unscientific.

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3 Pourquoi Bacchus ? Origine et enjeux de l’appendice sur les mystères bachiques dans les Religions orientales de Franz Cumont Francesco Massa * Entre la fin du 19e et le début du 20e siècle, les études sur les interactions entre les cultes dionysiaques et le christianisme des premiers siècles de notre ère ont connu un grand succès.1 Le renouvellement des études sur le christianisme ancien et sur les rapports de celui-ci avec les cultes traditionnels de l’Empire romain a considérablement modifié le panorama scientifique de l’époque : une nouvelle approche scientifique s’est développée dans le cadre de la Religionsgeschichtliche Schule allemande, expression utilisée pour définir un groupe de théologiens de Göttingen, dont les recherches se sont concentrées notamment sur l’analyse comparative du christianisme et des autres formes religieuses des premiers siècles de notre ère. Malgré leurs divergences, perceptibles dans les travaux qu’ils ont produits, le but de ces chercheurs était de mettre en évidence les racines judéo-hellénistiques et gréco-romaines du christianisme à travers une approche comparative.2 Les théologiens allemands n’analysèrent pas la figure de Dionysos de façon systématique ; leur objectif était de reconstruire des contextes historiques généraux plutôt que d’analyser le culte de divinités particulières en relation avec la diffusion du christianisme. Cela ne les empêcha pas, cependant, de souligner l’existence de cer-

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Je tiens particulièrement à remercier Daniela Bonanno, Corinne Bonnet, Jan Bremmer et Annelies Lannoy pour leurs commentaires sur mon texte. Pour une présentation détaillée du débat historiographique sur les rapports entre “dionysisme” et “christianisme” aux 19e et 20e siècles, voir Massa 2012 et Massa 2014, 31–42. Sur la Religionsgeschichtliche Schule allemande voir Colpe 1961, Simon 1975, Krech 2002, 124–126 et Janssen-Jones-Wehnert 2011. Voir aussi la contribution de Anders Klostergaard Petersen dans ce volume.

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tains parallélismes entre les “mystères” de Dionysos et le christianisme.3 Sur cette base d’autres savants appartenant à des écoles différentes ont mis en évidence l’existence d’analogies entre l’eucharistie chrétienne et la pratique dionysiaque de l’omophagie qui, si l’on suit les sources littéraires, prévoyait la consommation des chairs crues de certains animaux, et de parallélismes entre la mort et le retour à la vie de Dionysos et la mort et la résurrection du Christ.4 Dans le sillage de ces études allemandes, mais aussi en réaction à leur large diffusion, plusieurs savants se sont intéressés aux problèmes des origines du christianisme au début du 20e siècle et à la question du rôle joué par le dieu Dionysos dans la formation du christianisme antique.5 Dans les années 1920–1930, c’est en France que les études sur les rapports entre Dionysos et les chrétiens ont pris la forme la plus significative. En l’espace d’environ vingt ans (de 1913 à 1937), l’on assiste en effet à la publication de trois études importantes sur les rapports entre Dionysos et le christianisme antique : l’essai de Loisy “Dionysos et Orphée” dans la série Les Mystères païens et le mystère chrétien (1913–1914),6 l’étude d’André Boulanger, Orphée. Rapports de l’orphisme et du christianisme (1925), et la quatrième partie de la Critique historique de Marie-Joseph Lagrange, intitulée Les mystères : l’orphisme (1937). Ces travaux ont sans doute constitué la meilleure production des études historico-religieuses de la première moitié du 20e siècle sur les rapports entre le christianisme antique et Dionysos, et constituent un cas paradigmatique des polémiques théologiques qui opposaient les savants protestants, catholiques et non-confessionnels (voire anti-chrétiens).7 Mon article se propose de reconstruire les raisons qui ont conduit Franz Cumont à ajouter un appendice sur Dionysos dans la quatrième édition de son livre Les Religions orientales dans le paganisme romain (1929).8 Je propose de me concentrer sur quatre éléments qui ont influencé le choix de Cumont : l’importance des réflexions sur les “mystères” dans la première moitié du 20e siècle ; le débat autour des rapports entre “orphisme” et “christianisme” qui était au centre de quelques ouvrages de référence

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Pour ne prendre qu’un exemple voir Bousset 19212, 60 sur les parallèles entre les mythes dionysiaques et le miracle des Noces de Cana. Sur le rapport entre eucharistie chrétienne et omophagia dionysiaque voir notamment Dieterich 1903, 105–106, Harrison 1927, 133 ; sur les résurrections de deux divinités, voir Frazer 1922, 400. Pour une relecture critique du débat historiographique sur l’omophagia voir Herrero 2013. Sur les changements de paradigme dans les études du christianisme des origines en France voir Mimouni 2000. Cet essai fut d’abord publié comme article dans la RHLR 1913, 130–154, puis republié comme chapitre du livre Les Mystères païens et le mystère chrétien (Paris 1919). Sur la figure de Loisy, voir désormais Lannoy 2020. Sur les conflits entre protestants et catholiques qui se cachaient derrière cette polémique savante voir Smith 1990, 55–58 et Alvar 2008, 391. Pour une présentation de ces études, voir Massa 2012, 169–175. Première édition en 1906, deuxième en 1909, troisième 1929. Pour l’histoire de ces éditions (et les traductions en plusieurs langues), voir Bonnet-Van Haeperen 2006, xliv et suiv.

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de l’époque ; la question des origines de Dionysos et des liens du dieu avec le monde oriental ; et enfin, la nécessité de se situer par rapport aux querelles autour des analogies entre les mythes et les cultes dionysiaques et le christianisme des origines. 1. Le rôle des mystères Lorsqu’il publie, en 1929, la quatrième édition de Les Religions orientales dans le paganisme romain, enrichie d’un Appendice consacré aux mystères bachiques,9 Franz Cumont se situe nécessairement dans le débat intellectuel de la fin du 19e et de la première moitié du 20e siècle concernant les cultes à mystères et leurs rapports avec le christianisme. L’importance progressive attribuée à la catégorie de “mystères” dans l’histoire comparée des religions est le premier élément qui permet de comprendre pourquoi Cumont a éprouvé le besoin d’ajouter un appendice dionysiaque dans son ouvrage sur les religions orientales.10 À la suite des travaux de Cumont lui-même et de Richard Reitzenstein,11 la notion de “religions orientales” s’était diffusée dans la littérature savante. On assiste même à une surinterprétation de cette catégorie qui en arrive à englober un nombre très élevé de cultes : Cumont, par exemple, dans le chapitre conclusif de son ouvrage consacré à la transformation du paganisme romain, affirme que “toutes les dévotions venues du Levant ont pris la forme de mystères”,12 en confirmant par làmême l’ampleur herméneutique prise par la notion de “mystères”. Comme l’a très clairement montré Jean-Marie Pailler dans deux articles importants,13 la quatrième édition des Religions orientales de Cumont suit la réédition de nombreuses études fondamentales sur les mystères du monde antique, comme par exemple la troisième édition d’Adonis, Attis, Osiris de James G. Frazer en 1914 (traduit en français en 1921), la deuxième édition de Das antike Mysterienwesen de Karel H. E. De Jong en 1919 et la troisième édition de Die hellenistischen Mysterienreligionen de Richard Reitzenstein en 1927.14 Il est également important de citer un autre ouvrage qui a sans doute influencé la pensée de Cumont, celui de Raffaele Pettazzoni intitulé I misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa et publié en 1924 : il s’agit de l’une des premières études sur les “mystères” comme typologie religieuse spécifique, menée sur la base d’une approche

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Cumont 2006, 315–337. Voir notamment Bonnet-Van Haeperen 2006, XXXVI. Sur l’historiographie des cultes à mystères, voir Bremmer 2014, VII–XIV ; Belayche-Massa 2016 et Belayche-Massa 2021, 17–30. 11 Notamment Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wirkungen (1ère édition 1910). Pour le livre de Reitzenstein, voir la contribution de Nicholas Kalospyros. 12 Cumont 2006, 305. 13 Pailler 1989 et Pailler 1999. 14 Frazer 19143 ; De Jong 19192 et Reitzenstein 19273.

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comparative.15 La nouvelle édition cumontienne est donc confrontée à une avancée remarquable de la réflexion sur les pratiques cultuelles auxquelles on donnait le nom de mystères. Ce positionnement à l’intérieur du débat historiographique permet à Pailler de souligner l’importance centrale que la catégorie de “mystères” a prise dans cette nouvelle édition de l’ouvrage de Cumont : même si, avec Dionysos, l’ordre géographique suivi dans le livre n’est plus respecté, “cet appendice révèle toutefois aussi une idée qui sous-tend les Religions orientales, l’importance des mystères”.16 Dans le domaine plus spécifique des cultes de Dionysos, l’intérêt cumontien pour les mystères bachiques des époques hellénistique et romaine correspond aussi à une véritable lacune dans la littérature scientifique de la première moitié du 20e siècle. Si Dionysos est bien au centre des recherches des historiens des religions européens, l’attention des savants se concentre de manière presque exclusive sur l’origine géographique et sur les cultes de la divinité de la période classique.17 En 1957, Martin Nilsson pouvait encore déplorer, dans un ouvrage essentiel sur les mystères dionysiaques aux époques hellénistique et romaine que les savants ne travaillent pas sur les mystères bachiques de cette époque : Nilsson impute une telle négligence au rôle prédominant, dans les années 1950, des “religions orientales” qui focalisaient toute l’attention des historiens des religions.18 2. “Orphisme” et “christianisme” Un deuxième élément important pour éclairer les raisons du choix de Cumont est le rôle de l’“orphisme”. Tout comme les travaux sur les cultes à mystères, l’étude des traditions liées au poète mythique Orphée constitue l’un des axes de recherche les plus à la mode de cette époque. Pour constater l’importance croissante de ce domaine de recherche, il suffit de relever le nombre de volumes parus sur ce sujet, une tendance

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Voir Pettazzoni 1997. Pour l’importance du livre de Pettazzoni, voir la contribution de Natale Spineto dans ce volume. Bonnet-Van Haeperen 2006, LXII. Voir aussi Rey 2010. Sur la conception idéologique du plan de Cumont, voir Praet 2011. Voir les ouvrages cités supra de Loisy, Boulanger, Lagrange et Zagreus. Studi intorno all’orfismo de Vittorio Macchioro (1920). Nilsson 1957, 1 : “Much has been written and discussed about the Oriental mysteries, and the great religious change in Late Antiquity has been imputed to them. Far less attention has been paid to the Dionysiac Mysteries, though they too were popular and widespread. […] In the last edition of his famous book on the Oriental religions in Roman paganism, Cumont added an appendix on the Bacchic mysteries in Rome, in which he tried to show that they were influenced by the Oriental religions. In spite of my reverence for the great scholar, I am bound to state that this is a mistake. Of course, Dionysus was venerated in the Orient and identified with some Oriental gods, but this has not affected his mysteries in Greece and Roman lands”. Voir aussi Nilsson 1953, 175–176 où on trouve une réflexion similaire. Une tentative de travailler sur ce sujet se trouve dans Bruhl 1953.

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qui culmine avec la publication, en 1922, de la première collection des fragments et des témoignages “orphiques” par le philologue allemand Otto Kern.19 L’intérêt manifesté envers tout ce qui pourrait rentrer dans la catégorie, aux frontières très larges, de l’orphisme a fait en sorte de réduire l’indépendance et l’autonomie du culte de Dionysos face aux prétendues croyances orphiques. Dans la perspective de l’époque, le culte dionysiaque incarnait l’anticipation et le noyau fondateur des doctrines et des enseignements d’Orphée, comme s’il avait existé une superposition sans écarts entre “dionysisme” et “orphisme”. C’est pourquoi les chercheurs qui s’efforçaient d’analyser les rapports entre les cultes dionysiaques et le christianisme utilisaient, très souvent, l’étiquette d’“orphisme”, car elle permettait une approche bien plus large de la question : les études de Loisy, Boulanger et Lagrange, en France, le montrent très clairement, ainsi que les recherches textuelles et iconographiques de Robert Eisler dans ses ouvrages sur Orphée le Pêcheur et sur les mystères orphico-dionysiaques dans l’Antiquité chrétienne.20 En 1920, Marie-Joseph Lagrange, le dominicain fondateur de l’École biblique de Jérusalem, publia une recension importante du livre de Loisy, Les Mystères païens et le mystère chrétien qui anticipait le contenu d’un livre sur l’orphisme paru en 1937.21 À la différence de Loisy, Lagrange considérait les mystères orphico-dionysiaques comme le point centrale pour l’étude des rapports avec le christianisme, en vertu de l’importance de la mort et de la résurrection dans les mythes de Dionysos. Le livre de 1937 sur les mystères orphiques s’insérait dans un projet qui visait à la construction d’une introduction à l’étude du Nouveau Testament.22 Le savant dominicain soulignait la surévaluation des mystères dans la critique de son temps : “les mystères ont tout envahi dans les cercles d’études où l’on s’attache aux origines de l’évangile et de l’institution chrétienne”.23 Sur cette base, Lagrange procédait à une réfutation de toutes les analogies entre les divinités de Dionysos et du Christ mises en évidence par la critique précédente. Dans cet ouvrage, l’un après l’autre, les parallélismes étaient déconstruits : pour ne prendre que les exemples les plus significatifs, le retour des Enfers de Dionysos n’était que la conséquence d’un dieu voyageur, sans rapports avec la résurrection du Christ ; l’idée du péché originel, que la critique avait identifiée dans le récit du platonicien Olympiodore sur la naissance du genre humain des cendres des Titans, était bien plus complexe qu’un crime commis par les ancêtres des hommes ; l’omophagie et l’eucharistie étaient profondément distinctes puisque “dans les deux cas on eut mangé un dieu, mais là-bas selon la chair, chez les chrétiens selon l’esprit, et surtout quel dieu et quel Dieu !”24 Le volume de Lagrange se voulait non seulement une réponse catho19 20 21 22 23 24

Kern 1922. Parmi les publications de ces années, voir Dieterich 1893 ; Maass 1895 ; Heussner 1893 ; Kern 1910 et 1922. Eisler 1921 et Eisler 1925. Sur ce débat, voir Massa 2012. Lagrange 1920. Lagrange 1937. Lagrange 1937, 2. Lagrange 1937, 210.

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lique aux recherches de la tradition protestante allemande, mais aussi une approche alternative à l’étude de Loisy sur les mystères.25 Dans le cadre de ce panorama scientifique, les études du savant italien Vittorio Macchioro relatives à la figure de Zagreus, l’une des dénominations de Dionysos qui étaient reliées au contexte orphique, méritent une attention particulière pour leur originalité.26 D’une part, Macchioro critiquait implicitement les résultats des travaux de la Religionsgeschichtliche Schule allemande, en affirmant que la simple mise en évidence des parallélismes entre mystères païens et rites chrétiens ne pouvait résoudre la question des origines du christianisme ; de l’autre, il prenait pour cible les théories confessionnelles qui, selon l’auteur italien, ne respectaient pas toujours les critères de travaux scientifiques.27 L’originalité de l’approche de Macchioro tient au fait qu’il s’est penché presque exclusivement sur la question de l’identité entre le Christ de Paul et le Dionysos/Zagreus orphique28 : d’après l’auteur, l’affinité totale entre ces deux figures divines et, par conséquent, entre l’“orphisme” et le “paulinisme” permet de se demander si Paul lui-même n’était pas initié aux mystères d’Orphée, étant donné la diffusion de l’“orphisme” dans les territoires romains où le christianisme vit le jour. Une telle hypothèse, continue Macchioro, n’est pas invraisemblable si l’on pense à l’opération de traduction de la théologie orphique accomplie par Paul à la suite de sa conversion au christianisme : une telle traduction dériverait, pour ne prendre qu’un exemple, du même rapport d’hiérarchie divine construit entre Zeus et Zagreus, d’une part, entre Dieu et le Christ, de l’autre.29 Ces exemples montrent comment la fascination exercée par l’“orphisme” et par ses interprétations a souvent compromis la prise en compte de la spécificité des cultes et des discours dionysiaques qui n’étaient distingués que dans la mesure où ils pouvaient être considérés comme des éléments intégrés dans le savoir religieux lié au nom du thrace Orphée.30 Dans l’Appendice aux Religions orientales, Cumont entend aussi se positionner face à un débat intellectuel portant sur le rapport entre christianisme et mystères païens, qui privilégiait explicitement les relations entre orphisme et christia-

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Un autre savant dominicain était encore moins intéressé aux relations entre dionysisme et christianisme : dans un article publié en 1935 dans la Revue Biblique, dirigée par Lagrange, André-Jean Festugière considérait que l’influence des mystères de Dionysos sur le christianisme est “une question vaine”, car “nul ne songe à un rapprochement” : Festugière 1972, 47. Macchioro 1922 et Macchioro 19302. Sur la figure de Macchioro dans le panorama intellectuel de l’époque, voir l’article de Natale Spineto dans ce volume. Macchioro 1930, 485 et 592 où l’auteur souligne que les critiques de Lagrange 1919 contre Loisy étaient davantage le résultat d’une approche religieuse que d’une étude scientifique. Macchioro 19302, 509–510. Sur l’hypothèse de l’initiation de Paul à l’orphisme voir Macchioro 19302, 537 ; sur les analogies entre les systèmes orphique et chrétien voir Macchioro 19302, 507. La question des rapports entre “orphisme” et “dionysisme” est débattue. Pour l’idée de la superposition entre les deux voir, par exemple, Jiménez San Cristóbal 2008 et Ricciardelli 2010 ; contra Massa 2013a, 214–215.

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nisme, au détriment des mystères dionysiaques. Le choix de Cumont est décidément anti-orphique, comme le montre la première note de son Appendice, où il affirme : “Je n’ai guère parlé de l’orphisme dans cet appendice, étant convaincu qu’on a singulièrement exagéré l’action que cette doctrine aurait exercée sur la religion, l’art et la littérature de la période romaine”. Cumont reconnaît, bien sûr, une influence orphique sur le culte de Dionysos mais, à juste titre, il se montre prudent : “Fait essentiel, sur lequel on ne saurait trop insister, on n’a jamais pu fournir aucune preuve qu’il ait existé en Italie du temps de Cicéron ou sous l’Empire une seule communauté orphique avec ses doctrines et ses rites propres”.31 Cumont en conclut que l’orphisme appartient davantage à une “tradition littéraire” qu’à une “tradition religieuse”. Face à un imaginaire littéraire assez riche, en effet, nous ne connaissons pas de pratiques rituelles qui pourraient être définies comme proprement orphiques. C’est une prise de position qui, au début du 20e siècle, se démarquait sensiblement des études savantes les plus importantes.32 D’ailleurs Cumont s’était déjà exprimé de manière semblable à la fin du 19e siècle, lorsqu’il publia un compte rendu très critique de l’ouvrage d’Albrecht Dieterich, Nekyia, concernant les katabaseis aux Enfers et la tradition apocalyptique judéo-chrétienne.33 Si l’on exclut la prise de position de Cumont, il faudra attendre la publication posthume, en 1932, de Der Glaube der Hellenen d’Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff pour voir une séparation claire entre “orphisme” et “dionysisme”.34 3. Dionysos “à demi oriental” et “l’idole des origines” Un troisième élément à prendre en considération pour contextualiser la rédaction de l’Appendice de Cumont est ce que l’on pourrait appeler le “problème des origines”, un courant d’étude qui intéressait largement les auteurs de cette époque, comme on l’a dit, et produisait des travaux concernant la question de la naissance et du dévelop-

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Cumont 2006, 315, n. 1. Dans les pages suivantes de l’Appendice, Cumont soutient que c’est l’orphisme qui a introduit dans les cultes dionysiaques la “doctrine d’une immortalité bienheureuse” et que c’est grâce à l’orphisme que “s’atténuait la sauvagerie de rites” dionysiaques : voir Cumont 2006, 329. Dans Lux perpetua, il attribuera l’adoucissement des pratiques bachiques également au pouvoir politique : voir Cumont 2010, 296. En outre, il deviendra plus sceptique quant à l’influence orphique sur les cultes de Dionysos : “Les Orphiques et les Pythagoriciens avaient aussi imaginé la félicité d’outre-tombe sous la forme d’un banquet perpétuel, et il est difficile de savoir s’ils ont transmis cette conception aux mystères de Dionysos ou s’ils l’ont reçue d’eux”  : Cumont 2010, 301–302. Pour l’orphisme comme une tradition religieuse, il suffit de renvoyer à Boulanger 1925. Cumont 1894. Sur Cumont recenseur, voir Bonnet 2001. Sur la polémique de Cumont contre Dieterich, voir Tardieu 2010. Ainsi s’exprime Casadio 1983, 142–143. Les études ultérieures de Linforth 1941 et Dodds 1951, 147, confirmeront cette tendance à la séparation entre les deux formes religieuses.

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pement du christianisme. Le problème des origines concerne également la figure de Dionysos qui est souvent considéré comme une divinité non hellénique, du moins depuis de l’ouvrage de Friedrich Creuzer, Dionysus, paru en 1809. Dans ce texte qui est souvent signalé comme étant la première monographie sur ce dieu,35 Dionysos était présenté comme une divinité non grecque, sans doute d’origine égyptienne.36 Ensuite, l’important travail d’Erwin Rohde, Psyche, de 1884, avait confirmé la nature étrangère en proposant une origine thrace.37 Pour que Dionysos puisse s’insérer dans le plan des Religions orientales, Cumont accepte les théories répandues parmi les savants de l’époque et souligne le caractère “à demi oriental” de la divinité grecque. Tout en reprenant la position de Rohde, Cumont affirme que Dionysos, originaire de Thrace, aurait développé un aspect oriental à la suite de la diffusion de son culte dans le monde hellénistique, dans le sillage des conquêtes d’Alexandre et de son identification “avec divers dieux indigènes”. Ainsi, lorsqu’ils furent introduits en Italie, les cultes bachiques étaient un “culte composite, plus ou moins asiatique ou égyptien”.38 Il est possible d’interpréter la thèse de Cumont sur le caractère “demi-oriental” de Dionysos comme l’expression de la recherche des origines qui animait les travaux des antiquisants de la fin du 19e et du début du 20e siècle et qui avait trouvé, dans les études dionysiaques, l’un de ses champs d’application privilégiés, non seulement avec l’analyse de l’origine géographique du dieu, mais aussi avec l’enquête sur l’origine de la tragédie athénienne. En quelque sorte, c’est comme si les chercheurs de cette époque pensaient que seule la “recherche des origines” pouvait offrir la clé interprétative de la “recherche de l’essence”.39 Les études d’histoire religieuse se situaient dans ce que Marc Bloch a défini comme “l’idole des origines”, un champ qui touchait une grande partie de l’historiographie de cette époque.40 4. Dionysos vs christianisme Avec le quatrième élément nous arrivons au cœur du projet cumontien, à savoir le rapport entre les cultes bachiques et le christianisme et, en particulier, le thème du conflit et des continuités entre les deux formes religieuses. Par le biais de son Appendice, Cumont a l’occasion de développer un exemple des rapports entre “paganisme” 35 36 37 38 39 40

Cancik 1989, 24. Creuzer 1809, IV, chap. I, par. 4. Rohde 1952, 267. Sur Rohde, voir Cancik 1989, 40–51 ; sur son rapport avec F. Nietzsche, voir Henrichs 1984, 224–226. Cumont 2006, 316. De J. J. Bachofen à F. Nietzsche, les références autour du problème de l’origine sont nombreuses. Sur ce problème, voir Lanza 1996. Bloch 19522, 5–9.

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et “christianisme” qui renvoie au paradigme d’une histoire des religions progressive et téléologique tel qu’il sous-tend l’ouvrage.41 Ce n’est cependant que dans les dernières pages de l’Appendice que Cumont s’attaque au problème du rapport entre mystères bachiques et christianisme. Il interprète l’adhésion à plusieurs cultes à mystères comme la marque d’une volonté païenne de faire face à l’avancée du christianisme : “Il s’opéra alors, nous l’avons dit, une concentration des forces païennes contre la menace chrétienne, et au 4e siècle Bacchus fut amené à combattre l’ennemi commun aux côtés des autres dieux de l’Orient”.42 C’est une alliance “orientale” que Cumont voit dans les transformations du paganisme tardif et Dionysos est la seule divinité, pour ainsi dire, gréco-romaine à en faire partie.43 Grâce à son origine, le culte de Dionysos est typologiquement proche des religions orientales ; leurs buts sont équivalents si bien qu’ils ont la possibilité de s’allier contre l’avancée du christianisme. Assurément, une telle lecture est dénuée d’historicité, les cultes orientaux n’ayant pas formé un bloc opposé au christianisme, qui aurait été séparé des autres formes cultuelles traditionnelles. Toutefois, la position de Cumont sur les mystères bachiques permet de souligner sa thèse, plus ou moins implicite, d’une émergence et d’une victoire inéluctables du christianisme. À côté de l’aspect conflictuel, Cumont tient également à souligner les phénomènes de continuité et récupération dans le passage du paganisme à la nouvelle religion. Selon l’auteur, en effet, l’action des mystères païens ne s’éteignit pas avec l’interdiction légis­ lative des empereurs chrétiens. Dans le cadre des cultes dionysiaques, par exemple, la valeur symbolique de la vigne et du vin ne disparut pas, mais fut récupérée par la tradition littéraire et la liturgie chrétiennes, ainsi que par l’art funéraire chrétien : La vigne, “la vraie vigne”, qui produit le vin de la communion, fut substituée par l’Église à celle qu’avait fait fleurir Bacchus et l’idée du banquet céleste devait se perpétuer à travers les âges dans la littérature et dans l’art ; les symboles d’immortalité que la religion dionysiaque avait répandus à profusion, scènes de vendange, pasteur avec le pedum foulant aux pieds le raisin, génies avec le thyrse, devaient être reproduits indéfinitivement par la peinture des catacombes et la sculpture des sarcophages chrétiens.44

Chez Cumont, et c’est la différence essentielle avec les études de la Religionsgeschichtliche Schule et les travaux de Macchioro, le dionysisme n’a pas eu d’impact sur les origines du christianisme, c’est-à-dire qu’il n’a pas joué un rôle dans la définition théologique et dans les croyances des chrétiens. En lisant les Religions orientales, on a 41 42 43

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Sur ce paradigme cumontien voir Bonnet 2006, XII et Praet 2014. Cumont 2006, 336. Cela dit, il ne faut pas oublier que Cumont soulignait également l’existence de phénomènes de rivalité entre les diverses religions orientales, avant qu’elles ne s’allient contre le christianisme. Voir, par exemple, Cumont 2013, 138 : “la compétition entre ces églises rivales, qui, sous les Césars, se disputaient l’empire des âmes […]”. Cumont 2006, 337.

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davantage l’impression que l’auteur présente le conflit entre les deux formes religieuses comme s’il s’agissait de deux ennemis tout à fait différents qui se rencontrent de part et d’autre d’un champ de bataille. Dans l’Appendice, il est question du problème des reprises et des resémantisations chrétiennes (on dirait presque, après sa victoire) et non pas des influences dionysiaques sur la naissance et l’origine du christianisme.45 Même si Cumont ne l’affirme pas ouvertement, il est clair que, selon lui, la compétition entre christianisme et dionysisme se joue sur deux niveaux principaux : le premier est représenté par la perspective dionysiaque d’une vie après la mort telle qu’en témoignage l’imagerie iconographique : quelques pages plus haut, Cumont avait définit la décoration des sarcophages et des stèles funéraires comme “le point essentiel dans la doctrine des mystères et le secret de leur action”.46 Les sectateurs du Christ et ceux de Dionysos partageraient les mêmes croyances sur la possibilité d’une vie heureuse dans l’au-delà, ce qui aurait permis d’ailleurs l’interprétation chrétienne des discours figurés dionysiaques. Le deuxième niveau de compétition entre christianisme et mystères bachiques concerne le rôle du vin et de la vigne et le symbolisme s’y rapportant. Un tel positionnement scientifique ne correspondait pas aux résultats des études les plus répandues à son époque : pour ne prendre que deux exemples, les ouvrages d’Alfred Loisy ou de Raffaele Pettazzoni sur les mystères, pourtant cités par Cumont au début de son Appendice,47 ne font presque pas référence au problème du vin dans leur enquête sur les analogies entre cultes dionysiaques et cultes chrétiens. Certes, Loisy dans Les Mystères païens et le mystère chrétien abordait la question des parallélismes entre l’eucharistie chrétienne et le sacrifice dionysiaque, mais ce qui l’intéressait était l’omophagie dionysiaque et non l’utilisation du vin.48 Contrairement à ce que nous pourrions penser, le thème du vin et de la vigne n’avait pas attiré l’attention des chercheurs qui travaillaient sur les rapports entre le culte de Dionysos et le christianisme du début du 20e siècle. Certains archéologues avaient commencé à travailler sur la question de la dérivation des schémas iconographiques

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Il ne faut pas oublier que, dans un article consacré à un fragment de sarcophage “judéo-païen”, Cumont enquête sur les rapports entre le judaïsme hellénistique et le culte de Dionysos Sabazios. Les resémantisations chrétiennes des thématiques dionysiaques pourraient donc s’expliquer, d’après Cumont, par les contacts précédents entre les communautés juives et les associations dionysiaques attestés notamment en Asie Mineure : voir Cumont 1916. Sur le concept de “resémantisation dionysiaque” dans les discours chrétiens, voir Massa 2014, 160–161. Cumont 2006, 329. L’auteur reviendra sur ce point dans Lux perpetua, œuvre publiée en 1949 après la mort de Cumont : voir Cumont 2010, 295 : “Parmi les religions païennes de salut, nulle ne fut plus populaire, et par suite nulle n’a exercé une action plus étendue sur la croyance à l’immortalité”. Cumont 2006, 315, n. 1. Voir Loisy 19302 et Pettazzoni 1997. Loisy 19302, 35 : “[S]auf que la participation s’établit dans le sacrifice chrétien moyennant le pain et le vin, non par une victime animale, l’économie du mystère eucharistique est conçue de la même façon que celle du mystère dionysiaque”. Pour une reconsidération du dossier du vin dans les rapports entre Dionysos et le Christ, voir Massa 2014, 203–249.

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chrétiens des figurations dionysiaques, mais les études iconographiques étaient moins développées. Un exemple est représenté par l’archéologue et historien de l’art français Paul Perdrizet, qui réfléchit sur la présence de la vigne sur les sarcophages et les mosaïques chrétiennes : Mais que cette parole devait être expressive pour des néophytes qui, la veille encore, dans les cérémonies du culte dionysiaque, adoraient le dieu de la Vigne, de la Grappe et du Vin ! À qui songeait l’auteur de l’évangile de Jean, quand il prêtait à Jésus cette parole ? Pour lui et pour ceux qui le lisaient, quelle était la fausse vigne, sinon Dionysos ?49

Le fait que Cumont cite l’ouvrage de Perdrizet dans l’Appendice n’est pas anodin. Les deux savants se connaissent bien, comme le montre un échange épistolaire conservé à Rome.50 Cumont avait d’ailleurs également fait un compte rendu élogieux de l’étude majeure de Perdrizet, Cultes et mythes du Pangée, parue en 1910.51 Dans ses ouvrages, l’archéologue alsacien réfléchit sur le rôle joué par le sentiment et la religiosité populaire dans les récupérations chrétiennes des thèmes présents dans l’art païen.52 L’image de la vraie vigne de l’Évangile de Jean s’opposant à la fausse vigne dionysiaque a été reprise plus tard par Károli Kerényi dans son Dionysos, publié posthume en 1976, où il revenait sur l’idée que Jésus-Christ lui-même aurait eu connaissance de la “religion dionysiaque” et qu’il aurait voulu s’en distinguer en se présentant comme la vraie vigne.53 Toutefois, avec l’œuvre de Kerényi, nous sommes dans un contexte culturel différent et les paradigmes herméneutiques ne correspondent pas à ceux de l’époque de Cumont. Au début du 20e siècle, le seul auteur à conduire une véritable enquête historique sur ce sujet est Hermann Usener, qui fut le maître de Cumont à l’Université de Bonn et qui promut une collaboration étroite entre la philologie classique et l’histoire des religions.54 En 1902, le savant allemand publia un article sur la fonction et sur la valeur du lait et du miel, d’un côté, et de l’eau et du vin, de l’autre, dans la ritualité du christianisme antique, en liant ces éléments à leur usage dans les pratiques cultuelles dionysiaques.55 De plus, Usener composa un petit volume consacré à la figure de Saint Tychon, évêque d’Amathonte à Chypre au 5e siècle de notre ère, qui avait miraculeusement fait pousser des vignes pour la célébration de l’eucharistie.56 D’après 49 50 51 52 53 54

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Perdrizet 1921, 83–84. Sur les rapports entre Cumont et Perdrizet, voir Bonanno-Bonnet 2012. Cumont 1910. Perdrizet 1921, XXVIII. Kerényi 1976. Voir déjà Kerényi 1951. La collaboration entre les deux disciplines fut poursuivie par Albrecht Dieterich, élève et gendre d’Usener, notamment à travers la fondation d’une nouvelle revue scientifique, l’Archiv für Religionswissenschaft en 1904 : sur l’importance de cette revue, voir Filoramo 1985, 255. Pour une biographie d’H. Usener, voir Bremmer 1990. Sur son œuvre, voir Parente 1982 ; Kany 2004 ; Bremmer 2011. Usener 1902. Usener 1907.

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Usener, il faut relier ce récit chrétien au mythe d’Ampelos, un satyre aimé de Dionysos qui fut transformé en vigne après sa mort.57 À travers une approche originelle, Usener vise à éclairer les phénomènes de continuité cultuelle entre la tradition dionysiaque et la tradition chrétienne en affirmant que Tychon avait hérité d’une tradition mythique liée au culte du vin et de la vigne de Dionysos.58 D’après le savant allemand, il s’agissait d’une réorganisation rationnelle, opérée par le culte chrétien sur le matériel dionysiaque antérieur. Pour comprendre l’aspect novateur des dernières pages de l’Appendice de Cumont dans le cadre du débat historiographique de l’époque, il convient donc d’insérer le rapport entre les cultes de Dionysos et le christianisme dans le contexte des travaux d’Usener que dans la perspective des études sur l’orphisme publiées notamment en France et en Italie. 5. Le “paganisme” des auteurs chrétiens du 4e siècle Pour conclure, un dernier élément mérite d’être souligné, à savoir le rôle joué par les traités polémiques chrétiens de la première moitié du 4e siècle de notre ère dans la structure des Religions orientales de Cumont et, en particulier, dans la décision d’ajouter un appendice sur les mystères bachiques. Dans le dernier chapitre des Religions orientales, celui qui précède l’Appendice, Cumont réfléchit à la nécessité d’utiliser les sources littéraires chrétiennes de l’époque pour le propos de son livre. Néanmoins il met en évidence que, pour connaître la réalité des cultes païens au 4e siècle de notre ère, il ne faut pas lire les œuvres chrétiennes des lettrés comme Arnobe ou Lactance, mais qu’il est nécessaire de “recourir de préférence à des auteurs chrétiens qui ont vécu davantage de la vie du peuple et respiré l’air de la rue, et qui parlent d’après leur expérience plutôt que d’après les traités des mythographes”.59 Il cite à cet égard Prudence, l’Ambrosiaster ou Firmicus Maternus. À cette époque, en effet, “les cultes encore vivants, contre lesquels se porte l’effort de la polémique chrétienne, qui se fait amère lorsqu’elle parle d’eux, sont ceux de l’Orient”.60 Nous avons, chez Cumont, à plusieurs reprises l’idée que la religion traditionnelle de l’empire était malade, en déclin et incapable de donner des réponses adéquates aux besoins des dévots. Seules les religions orientales répondaient aux aspirations des hommes de l’époque et c’est la raison pour laquelle ces cultes furent les seuls concurrents du christianisme.

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Le récit est relaté par Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, XII, 173 s. Voir à ce propos Sforza 2007, 59 et Consolino 1982. Cumont 2006, 303. Cumont 2006, 304–305.

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À juste titre, Robert Turcan a fait remarquer une analogie intéressante entre les thématiques du volume de Cumont et les thèmes du traité polémique de Firmicus Maternus : “la substance et le plan des Religions orientales se lisent déjà schématiquement dans les chapitres II à V du De errore”.61 Cette correspondance entre les deux auteurs conduit Turcan à définir l’auteur chrétien comme le premier savant qui aurait réfléchi à la question des religions orientales : “Firmicus Maternus serait en somme l’initiateur d’un thème de recherches et de publications qui a prospéré depuis un siècle”.62 La sélection des divinités présentée dans l’Erreur des religions païennes correspond en effet au choix cumontien de la quatrième édition de son ouvrage, en intégrant donc l’appendice sur Dionysos. D’autres auteurs ont ensuite développé et éclairé l’importance de Firmicus Maternus dans la construction herméneutique des Religions orientales de Cumont.63 Je souhaiterais cependant attirer l’attention sur deux autres éléments importants. Tout d’abord, le rôle des cultes à mystères : dans le De errore, toute la polémique antipaïenne se concentre contre les mystères ; Firmicus dit très clairement que “tous les symboles de la religion païenne seront exposés dans l’ordre (omnia symbola profanae religionis per ordinem suggerantur)”.64 À la différence d’autres auteurs chrétiens, comme par exemple Lactance qui s’en prend à la religion païenne dans sa totalité, ce qui intéresse Firmicus, c’est la critique d’un aspect spécifique des religions traditionnelles65 ; la plupart de son traité se concentre du reste sur des pratiques d’origines orientales qui reçoivent aujourd’hui l’étiquette de “mystères”. Il s’agit donc d’un élément qui se retrouve également dans la réflexion de Cumont. Ensuite, si l’on regarde de plus près la catégorie de religio profana utilisée par Firmicus Maternus, on peut remarquer qu’elle inclut principalement des cultes provenant de l’Orient. En particulier, dans la deuxième partie du traité, où il est question presque uniquement des formules sacrées de cultes à mystères, les cultes traditionnels de l’empire ne sont jamais évoqués. Toute la place est occupée par les cultes orientaux (Mithra, Cybèle et Attis, Isis et Osiris) et par Dionysos.66 Cumont a pu trouver dans le traité polémique de Firmicus la confirmation que les cultes orientaux étaient les véritables ennemis du christianisme. À la lumière de ces remarques et sur la base de l’affirmation de Cumont concernant l’importance de la littérature chrétienne dans la reconstruction du paganisme tardif, il est tout à fait possible que, parmi les sources qui ont conduit Cumont à concentrer l’analyse sur les “religions orientales” et à ajouter l’appendice dionysiaque, se trouve

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Turcan 1982, 53. Turcan 1989, 15. À ce propos, voir Busine 2009 et Praet 2011. Firmicus Maternus, L’erreur des religions païennes, XXI. Sur la catégorie de “paganisme” chez Lactance, voir Massa 2019. Sur la construction de la catégorie de religio profana chez Firmicus Maternus, voir Massa 2013b.

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également l’Erreur des religions païennes de Firmicus Maternus qui contenait un modèle interprétatif permettant de saisir le paganisme de l’Antiquité tardive. C’est en effet au 4e siècle que les auteurs chrétiens construisirent pour la première fois une représentation du “paganisme” comme un système religieux opposé au christianisme et au judaïsme. À bien y regarder, le paradigme cumontien d’une histoire des religions “progressiste”, dans laquelle le christianisme apparaît comme l’aboutissement de l’évolution religieuse de l’humanité au terme de l’Antiquité, correspond, en partie, au modèle présent dans les ouvrages chrétiens du 4e siècle qui réfléchissent au passé religieux de l’humanité, tels les Institutions divines de Lactance et la Préparation évangélique d’Eusèbe de Césarée. Il est dès lors possible que ces textes, utilisés par Cumont comme source documentaire, aient confirmé la construction herméneutique de son volume sur les religions orientales. Bibliographie Alvar 2008. Alvar, Jaime. Romanising Oriental Gods. Myth, Salvation and Ethics in the Cults of Cybele, Isis and Mithras. Leiden-Boston : Brill. Belayche-Massa 2016. Belayche, Nicole, Massa, Francesco. Les mystères. Quelques balises introductives : lexique et historiographie. In : Mètis XIV : 7–19. Belayche-Massa 2021. Belayche, Nicole, Massa, Francesco. Mystery Cults and Visual Language in Graeco-Roman Antiquity. An Introduction. In : Belayche, Nicole, Massa, Francesco (ed.). Mystery Cults in Visual Representation in Graeco-Roman Antiquity. Leiden-Boston : Brill. 1–37. Bloch 19522. Bloch, Marc. Apologie pour l’histoire ou métier de l’historien. Paris : Armand Colin [1ère édition 1949]. Bonnet-Van Haeperen 2006. Bonnet, Corinne, Van Haeperen, Françoise. Introduction historiographique. In : Cumont 2006. XI–LXXIV. Bonanno-Bonnet 2012. Bonanno, Daniela, Bonnet, Corinne. ‘Ah ! qui dira les torts de l’Égypte …’ Lorsque Paul Perdrizet louait les mérites de l’hellénisme à Franz Cumont. In  : Pallas XC  : 91–100. Bonnet 2001. Bonnet, Corinne. Franz Cumont recenseur. In  : Delruelle, Éduard, Pirenne-Delforge, Vinciane (ed.). Kêpoi. De la religion à la philosophie, Mélanges offerts à André Motte. In : Kernos, Suppl. XI : 309–335. Bonnet 2006. Bonnet, Corinne. “Les Religions Orientales” au Laboratoire de l’Hellénisme. 2. Franz Cumont. In : Archiv für Religionsgeschichte VIII : 181–205. Boulanger 1925. Boulanger, André. Orphée. Rapports de l’orphisme et du christianisme. Paris : Rieder. Bousset 19212. Bousset, Wilhelm. Kyrios Christos : Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht. Bremmer 1990. Bremmer, Jan. Hermann Usener. In : Briggs, Ward W., Calder, William M. (ed.). Classical Scholarship : A Biographical Encyclopedia. New York : Garland Publishing Co. 462–78. Bremmer 2011. Bremmer, Jan. Hermann Usener between British Anthropology, Dutch History and French Sociology. In : Espagne, Michel, Rabault-Feuerhahn, Pascale (ed.). Hermann Usener und die Metamorphosen der Philologie. Wiesbaden : Harassowitz. 75–85.

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Part 2 Contemporaries of Cumont on Early Christianity and the Ancient Mystery Cults

4 Franz Cumont and the History of Religion School Anders Klostergaard Petersen Je ne me dissimule nullement combien celles-ci [pertaining to the difference between the oriental religions and Christianity – AKP] étaient considérables: la divergence capitale, c’est que le christianisme, en plaçant Dieu hors des limites du monde, dans une sphère idéale, a voulu s’affranchir de toute attache avec un polythéisme souvent abject. Mais, même lorsque nous nous posons en adversaires de la tradition, nous ne pouvons rompre avec le passé, qui nous a formés, ni nous dégager du présent, dont nous vivons. À mesure qu’on étudiera de plus près l’histoire religieuse de l’Empire, le triomphe de l’Église apparaîtra davantage, pensons-nous, comme l’aboutissement d’une longue évolution des croyances. Cumont 2006, 13 f.

1. The Raison d’être for the Comparison When I first decided to examine the relationship between Cumont and the History of Religion School, I surmise that I had forgotten how seldom Cumont actually refers to the scholars reckoned as members of the School. Initially, I became slightly dismayed, when I realized that the project I had wanted to embark on suddenly appeared no longer feasible. However, the more I have re-read Cumont the more odd I find the scarcity of references in his books to scholars like Wilhelm Bousset, Albert Eichhorn, Johannes Weiß and Wilhelm Heitmüller to name in terms of his research interests the most notorious researchers associated with the History of Religion School.1 Needless 1

One of the few references that I have come across is Cumont 2006, 244, note 60. In Lux Perpetua, however, there are five references to Bousset, cf. Motte 1999a, 518. For Bousset’s books in Cumont’s library, see Lannoy 2012, 185 f. Annelies Lannoy has made me aware that the issue looks slightly different, when one takes Cumont’s private correspondence into account. In a mail correspondence,

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to say, the same observation applies to the absence of references in the works of members of the School to the oeuvre of Cumont.2 After all, the focus of leading members of the School on the influence of the mystery cults on early Christianity was persistent. There may be several reasons for this lack of interest of which I have not been able to find any clear evidence. Potentially, it could, of course, have originated in a chasm between French and German language occasioned by antagonism and enmity between the two cultures subsequent to the Franco-Prussian War of 1870. However, if this were the case it would only provide a partial explanation, since it may apply to members of the History of Religion School but not to Cumont.3 From 1893–1916, he was not only an active and energetic contributor to and editor of numerous lemmata in Pauly’s Real-­ encyklopädie but through an extensive letter correspondence he was also in contact with leading German classicists and historians of the ancient world like Hermann Usener, Theodor Mommsen, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff, Hermann Diels, Eduard Norden, and Hans Lietzmann.4 Cumont had been a student of Hermann Diels, whose primary teacher was Usener, just as Cumont himself had been a student of Usener at Bonn University.5 Therefore, he was in direct and steady contact with the UsenerSchool of Heidelberg characterized by names such as Albrecht Dieterich (Usener’s son in law), and Adolf Deissmann.6 Similarly, Cumont’s name was in play as a possible suc-

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Lannoy has pointed out to me that Cumont, for instance, was responsible for directing Loisy’s attention to Bousset’s Kyrios Christos. In this and other regards I am most grateful to Annelies Lannoy for her suggestions to my article from which I have benefitted considerably. The same appreciation also applies to Danny Praet who has made several suggestions which have improved the essay. A final word of thanks goes to my erudite and generous colleague and friend Jan Bremmer, who has also provided me with fine suggestions and at his own initiative offered a final proofreading of my essay. For a brief biography of Cumont, see Lannoy 2012, 8–28. Cumont’s book on Mithraism, Les Mystères de Mithra, from 1900 was already translated into both German and English in 1903, a fact testifying the international reputation that Cumont enjoyed as the world’s leading scholar on Mithraism. Cumont had obtained this status on the basis of his two massive volumes from 1894 and 1899, Textes et Monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra, see Praet 2014, 285. It is the merit of Corinne Bonnet to have worked extensively on Cumont’s letter correspondence and to have made parts of it available to the public, see Bonnet 1997; 1999a; 1999b; 2005. The preserved scholarly letter corpus leads Bonnet to conjecture that Cumont may have written approximately 12,000 letters to colleagues: “On peut donc aujourd’hui estimer l’ensemble de la correspondance scientifique de F. Cumont à près de 12 000 lettres, ce qui est considérable et suppose l’existence d’un nombre assez similaire de lettres écrites de sa main qui n’ont certainement pas été toutes conservées” (1999b, 555). See also the online database of Bonnet which gives access to Cumont’s received letters. The database may be accessed at: http://cumont.academiabelgica.org/. How close the two remained to each other is evident from the fact that Diels was among the very few of Usener’s students whom he titulated ‘Du’ in German. See, for instance, the touching letter from December 23rd. 1890 reproduced in Mette 1980, 76 f. On Cumont as a student of Usener, see Bonnet 2005 who highlights this relationship. For Usener and the Usener-tradition, see Mette 1980 and Momigliano 1982. In recent years, there has been considerable scholarship conducted on Usener and his School, see, for instance, Bremmer 1990.

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cessor for Otto Pfleiderer in Berlin, when there was a move to turn his chair, originally assigned for systematic theology, into a professorship for the study of religion.7 Another possibility for the lack of mutual interest between members of the History of Religion School and Cumont was a failing cooperation between the guild of classicists and of theologians;8 but there are two things that speak against this. First, although this may have applied to the French-German relationship it did not have a bearing on the internal situation in Germany, where classicists and theologians increasingly came to inspire each other. Second, Cumont did not adhere to such a categorical rejection of theological colleagues, since he and Lietzmann corresponded. None the less, there is in Cumont’s work an underlying and never explicitly stated tendency to view religion, Christianity included, as a past evolutionary stage that eventually would be surpassed by an age of science.9 The lack of shared interest, however, between Cumont and members of the School may also quite simply have originated in slightly different scholarly focuses both with respect to the epochs and the geographical areas scrutinized. Despite Cumont’s occasional references to the emergence of Christianity and the fact that the thinking about the history of early Christianity permeates much of his scholarship,10 he never provided any thorough study of those elements which members of the History of Religion School were particularly interested in. Danny Praet appropriately contends that: Although he [sc. Cumont] had more than average knowledge of ancient Jewish and of early Christian history, and although he published several articles in both areas, Cumont claimed, both in his major publications and in private letters, that his competence did not go beyond the pagan traditions.11

Corresponding to Cumont’s relationship with the scholarship of the members of the School, the same holds true with respect to the scholarly interests of the members of the School and the work of Cumont. Although they surely had an interest in Cumont’s focus on the Oriental religions to which formative Judaism and Christianity may be ascribed, none of them provided any in-depth study of this field of problems. Additionally, it was characteristic for all the members of the School to point to Hellenism rather

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Auffarth 2006, 213. There was a great mistrust from the side of classicists towards theologians. Usener, for instance, sincerely disliked theologians, see Marchand 2009. Praet 2014, 305. Lannoy 2012, 392–404 and 425–440. Praet 2014, 286. In the 2014 essay, Praet foreshadows that Cumont’s articles on Christianity and Judaism will be collected and edited as vol. V of the Scripta Minora Series of the Bibliotheca Cumontiana, edited by Praet and Lannoy. Praet also emphasizes that despite Cumont’s keenness to eclipse Judaism and Christianity from his examination, he included a number of bibliographical references in Les Religions orientales which all pertained to the relationship between the Oriental cults and/or mystery cults to early Christianity, see Praet 2014, 286.

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than to the Oriental cults as the decisive source of influence for the development of early Christianity.12 Of course, there is an intricate relationship between the two, since at that time it was also often contended that the emergence of the so-called Hellenistic mystery cults should be accounted for on the basis of an ex oriente lux-explanation, that is, that the appearance of the mystery cults ultimately was due to influence from the Eastern part of the Mediterranean basin. But even if that is acknowledged the difference remains. Cumont’s research interests were directed towards the Oriental cults, whereas members of the School focused on formative Christianity and its emergence as an amalgamation of Judaism and Hellenism. Despite these tentative reasons, which cannot satisfactorily account for the lack of mutual interest in and acknowledgement of the works of the other part, I still find it enigmatic that in light of the numerous affinities and intersections in scholarly interests and the manner of conducting research we find so few cross-references in the works of the History of Religion School to Cumont and vice-versa. But rather than trying to conjecture about this lack of reciprocal interest, I shall do something else and hopefully more fruitful. Ultimately it may prove worthwhile to embark on a comparison between Cumont and the History of Religion School, since there are a number of noticeable commonalities in their works which calls for an explanation in terms of intellectual history.13 This is even more obvious, when one takes into account that they were more or less contemporaneous with each other. It is hardly an overstatement to claim that Cumont already at the publication of his magisterial and sagacious Les Religions orientales dans le paganisme romain, first pub-

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One exception, though, is the role, which Bousset accords to apocalypticism. In this regard, he could point to the influence of notably Iranian religion – with little acknowledgement of the late dating of the sources he included. See Bousset 1921. The pivotal role, which the discussion of apo­ calypticism came to play during 20th century biblical and theological debates (the Bultmann and Käsemann tradition and their mutual discussion with each other on the problem), is not found with members of the History of Religions School. The same observation has been made by Lannoy in her study of Loisy and Cumont in which she devotes a whole section to discussing different models of the historical relationship between the mystery cults and early Christianity (2012, 145–235). She sees Gunkel’s and Bousset’s genealogical models as prototypical of respectively an understanding in which an indirect relationship was thought to exist between formative Christianity and the mystery cults mediated via Judaism (Gunkel; ibid., 151–156), and one according to which the mystery cults were conceived of to have exerted direct relationship on early Christianity (Bousset; ibid.,185 f.). Reitzenstein’s Das iranische Erlösungsmysterium from 1921 is also discussed as exhibiting a view according to which the mystery cults and early Christianity had a common origin in a shared pool of concepts (ibid.,196–199). Although in the scholarly literature Reitzenstein is often associated with the School, he was never strictly speaking conceived of as a member of it. Additionally, it was only at a fairly late stage around the period immediately prior to the outbreak of the First World War that he came in touch with members of the School, but at that time the School had lost much of its influence as an institution in German biblical scholarship.

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lished in 1906, cemented himself as a leading European historian of religion;14 at this time an incipient academic discipline. One of the reasons to invest time in the study of Cumont is the fact that he was a transitional figure in the period during which the field of history of religion detached itself from its background in classics and became an independent scholarly discipline focused on the comparative analysis of different forms of religion. Bonnet has emphasised this intermediary position of his scholarship: F. Cumont fut un grand historien des religions à la charnière entre deux époques: l’une, centrée sur la seconde moitié du XIXe siècle, se caractérise par l’approche “philologique” des manifestations religieuses et trouve en Hermann Usener une de ses incarnations les plus significatives; l’autre, qui commence dans les années 30 de notre siècle, voit l’éclosion de l’histoire des religions comme discipline autonome du point de vue thématique et méthodologique et trouve en Raffaele Pettazzoni son théoricien le plus brillant et le plus novateur. F. Cumont a grandi dans le milieu de la “philologie des religions” et l’a, à bien des égards, pratiquée, mais il a aussi développé une grande sensibilité historique envers les phénomènes religieux, une ouverture à toutes les sources, à toutes les disciplines, à diverses cultures, bref une attitude intellectuelle qui a certainement préparé la voie au comparatisme et à ce que, sur les rives du Tibre, on appelle le “storicismo storico-religioso”.15

Additionally, Cumont was among a small group of scholars who untroubled by language and intellectual barriers was capable of moving between the Anglo-American, Belgian-Dutch, French, Italian, and German world, a fact testified by the various and prestigious invitations he received from Anglo-American, German, and French universities and scholarly societies.16 In that regard, he was considerably more international than members of the School who predominantly moved within a German context. In terms of scholarly recognition, however, the status that Cumont attained also holds true for the leading members of the School, who by the beginning of the 20th century all had obtained regular professorships, Lehrstühle, at different German universities. Similar to Cumont, they were transitional figures in the sense that they epitomized the break within Protestant theology from a traditionally confessionally determined form of Protestant theology to an emerging type of theology with a clear propensity towards what eventually became the study of religion. This was, of course, most clearly seen in the historical discipline of theology par excellence, biblical scholarship. Wrede’s programmatic book from 1897 on the task of New Testament scholarship, Über Aufgabe und Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie, in which he pleaded for a history of religion approach to the study of early Christianity (das

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For the historical background of the book, see Bonnet-Van Haeperen 2006, xii–xiv in Cumont 2006, and in more detail also with respect to the reception of the book Bonnet 2006, 182–185. Bonnet 1999, 555 f. Lannoy 2012, 22–28.

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Urchristentum),17 typified the defiance of the young theologians against the generation of their teachers, especially embodied in the dominant figures of Albrecht Ritschl and Adolf von Harnack.18 In that regard, Cumont and the members of the School may be seen as parallel phenomena reflecting the emergence of new academic fields and novel ways of conducting scholarship within these budding disciplines, which simultaneously mirrored reactions towards modernity. Hermann Gunkel’s habilitation from 1888 on Paul’s view of the Spirit caused so much stir in Protestant circles that he had to change field to the Old Testament in order to eventually obtain a professorship.19 The situation was somewhat similar in the case of Cumont, although his opponents were of a Catholic background. In 1910 Cumont – not least on the basis of his works on the Oriental cults – was declined the course in Roman history at the University of Ghent, despite the fact that he had already held a professorship at this university since 1892. When in 1910 Alphonse Roersch was elected for the chair,20 Cumont resigned and left Belgium, after his resignation eventually became effective in May 1911.21 2. Framing the Comparison Despite the time-honoured nomenclature, the Religionsgeschichtliche Schule never really constituted a school in the sense of a group of scholars united by a shared program of research and with a distinct agenda for the scholarly aims they wanted to

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See especially 1897, 17. Cf. Wrede 1907, 65. However, it should also be added that Wrede did not agree on all points with his colleagues such as Bousset and Heitmüller. Polemically directed against them, he argued that Paul’s religion was his theology (1907a, 48; cf. 1897, 20.64), and that religion should not be played out against the dogmas, the theology, and the Church. Wrede espoused the view that were one to follow Bousset and Heitmüller, religion becomes the pristine and most valuable entity: “Wenn es nach ihr ginge, würde die ganze Kirchen- und Dogmengeschichte sich verwandeln in eine Geschichte der Religiosität und Frömmigkeit” (1907, 65). Harnack’s reaction on the rebellion and the call for a new form of biblical scholarship by Wrede and the other members of the History of Religion School is well-known. Although Harnack did not mention them expressis verbis there was no doubt whom he had in mind, when he in his 1901 book, Das Wesen des Christentums, espoused the view that: “Wer diese Religion (sc. Christianity) nicht kennt, kennt keine und wer sie sammt ihrer Geschichte kennt, kennt alle” (1901, 168). This point is also touched upon by Marchand 2003. Although the statement as such is straightforwardly directed against the similarly famous tenet of Max Müller that “Wer eine Religion kennt, kennt keine,” (Müller 1876, 168), the attack is in the context of Harnack very much directed against the adherents of the History of Religion School. Klatt 1969, 40–42. For Roersch, see Bakelants 1951. For this affair, see Lannoy 2012, 127–130 and Bonnet 2018. I am grateful to Professor Bonnet for having given me access to the 2018 publication in a provisional form. See also Praet 2018 in the same volume as the essay by Bonnet. I am also indebted to Professor Praet for having provided me with a copy of his essay.

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pursue.22 Inter­nally, they were too different. Those who came to be conceived of what retrospectively was designated the History of Religion School originally constituted a group of Privatdozenten at the Georg-August Universität of Göttingen, who from 1886– 1893 and the subsequent years submitted their habilitations at this university. Among the most notable scholars in this circle of friends, which is really what it was,23 with shared theological interests and common scholarly aspirations were Albert Eichhorn, William Wrede, Hermann Gunkel, Johannes Weiß, Wilhelm Bousset, Heinrich Hackmann, Alfred Rahlfs, Ernst Troeltsch, and at a later stage Rudolf Otto and Wilhelm Heitmüller. Although they did not constitute a school in the narrow sense of the concept, they endorsed a number of pronounced and shared concerns. Among them was the revolt against what they conceived of to be a dogmatizing form of exegesis that turned biblical texts into a form of doctrine rather than a token of religious experience. Secondly, they were adamant in their pursuit of comparative studies as the basis for interpreting biblical texts thereby emphasizing syncretism as the cultural, religious and social milieu in which Christianity arose. Thirdly, they were resolute in the emphasis they placed on historical studies as a decisive presupposition for engaging in theological studies. Through the establishment of book series like Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments (FRLANT) and Religionsgeschichtliche Volksbücher (RV) the publication of Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) and the so-called contemporary Bible (SNT), and, finally, Theologische Literaturzeitung (TLZ), they came to exert considerable influence during the first decades of the 20th century on the development of theology in general and biblical studies in particular. At the end of the 19th century, these young theologians had come to Göttingen to the Georg-August

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Gunkel 1920, 158: “Eine seltsame ‘Schule’ freilich war es, die so entstand. Eine Schule ohne Lehrer und zunächst auch ohne Schüler! Es war ein durch wechselseitige Freundschaft eng verbundener Kreis jünger Gelehrter”. The term Religionsgeschichtliche Schule originates in an anonymous review of the Swiss theologian Paul Wernle’s Die Quellen des Lebens Jesu in 1904 in Kirchlich-soziale Blätter. Wernle became during his years of study at Göttingen strongly influenced by Bousset. In 1905, Alfred Jeremias in his book Babylonisches im Neuen Testament refers to the Religionsgeschichtliche Schule. Characteristic of the early uses of the term is the fact that they not only presuppose an already known concept but also that they are used by scholars opposing the School. Therefore, the nomenclature never constituted a self-designation, see Sinn 1991, 7 f. Cf. Gunkel 1922, 66. Murrmann-Kahl 1992, 296 f. and 305 f. expresses a reservation against using the term “school” for the Göttingen theologians. He prefers to talk about a shift in paradigm, which led to a general change in the understanding of historical theology as a sub-discipline of theology. Nevertheless, Sinn rightly speaks about a remarkably homogenous theological group, when measured in terms of the past, and which was further united by mutual friendships (1991, 6). In this sense, it is legitimate to speak about the History of Religion School as an over-arching term. Cf. Gressmann 1914, 25 and Paulsen 1978, 40. Despite the problems in talking about adherents of the History of Religion School as “members”, I shall use the time-honored nomenclature with these reservations in mind.

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Universität in order to study under the auspices of Albrecht Ritschl.24 His theology not only set the frame for their engagement but it also constituted the pole against which they developed their thinking. In fact, Ritschl and von Harnack were the two scholars whose thinking constituted the negative foil against which the members of this circle of friends most fervently developed their thinking.25 But what does this have to do with Cumont? Much, indeed, I shall argue. Despite the fact of little positive evidence for mutual influence between Cumont and members of the School, it is conspicuous to observe the parallel concerns in their way of thinking. I shall explore the points of contact between these two seemingly independent but both highly influential trajectories of thinking.26 What I argue is that despite the fact that we are examining two independent forms of thinking, in retrospect there are noticeable parallel points at which they appear isomorphic in concerns and scholarly endeavor. One may, of course, contravene that such a result is of a trivial character. In fact, it is hardly surprising that in hindsight we may observe prominent overlaps and decisive points of contact in terms of thinking between representatives situated in comparable intellectual circles. That may well be, but I think there is more at stake than just the point of convergence originating in a similar intellectual environment. Given the after all different cultural and social contexts of as well as the ideological and scientific-methodological differences between Cumont and members of the History of Religion School it is striking to notice the patent points of contact that exist with respect to several elements, which were reckoned important both in terms of methodological approach as well as theoretical aspirations and scholarly ambitions. The importance of illuminating these intersections is four-fold. First, it may enable us to gain a better understanding of the intellectual climate and, thereby, of the cultural presuppositions of previous generations of scholarship. Second, it may help us to cast additional light on what is increasingly understood as a truism, namely that no scholarship exists independent of time and space. Third, the acknowledgement of the intellectual background of previous scholarship in a double hermeneutic movement may enable us to become increasingly aware of our own habitual thinking and cultural presuppositions through which we filter the past, be it in terms of scholarship or the sources to which the research is applied. Thereby, we may hopefully reduce the more blatant versions of anachronism in our scholarship. Fourth, I believe that it is in itself of great value to study past scholarly giants. In fact, we may still learn considerably from their scholarship. 24 25 26

Özen 1996, 30. Cf. Rudolph 1962, 53; Klatt 1969, 19; Schmithals 1989, 325 f. Contra Ittel 1959, 15 f., who solely emphasizes the influence of Ritschl in terms of contrast. One may, of course, challenge the use of the term trajectory with respect to Cumont. After all, he never came to establish anything that even came close to a school of scholarship, but in terms of intellectual influence his works have exerted considerable influence on subsequent scholarship both within classics and the history of religion.

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3. Basic Points in the History of Religion School Since several of the contributions in this volume are concerned with the work of Cumont I can allow myself to spend less time on introducing him. However, it may be beneficial to highlight those points in the work of adherents of the History of Religion School that are most pertinent for a comparison with Cumont. In this essay I do not engage in criticism of the views espoused by the History of Religion School and Cumont. My concern is with commonalities between Cumont and members of the School. Therefore, I do not criticize them from the perspective of contemporary scholarship.27 It was Ritschl’s disapproval of Baur’s Hegelian philosophically founded theology of history that came to exert considerable influence on the understanding of history shared by the members of the School.28 As argued by Lannert, Ritschl’s dogmatic construction is best understood as an attempt to conceive of Christian religion on an alleged purely historical and objective basis.29 This was a shared concern by members of the School, but they went considerably further than Ritschl by criticizing him for not detaching the historical study of the Bible from a dogmatic superstructure.30 This sharpening of the historical critical method in the wake of the traditions of Baur implied an expanded horizon of interpretation. In his biblical theology, Ritschl from a canonic and dogmatic perspective interpreted the New Testament texts in light of the Old Testament. In opposition to Ritschl and as an acknowledgement of a more radical understanding of historical relationships, members of the School placed great emphasis on what was then called the intertestamental literature as the decisive frame of reference for interpreting New Testament

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For a fine overview of the current state of research on the Oriental cults and the mystery cults – two things that should be clearly distinguished from each other but are often conflated and used synonymously –, see Rives 2010. Cumont is exemplary of the view that the Oriental cults already had the form of “mysteries” in their Oriental “homelands”. Furthermore he assigns an important role to Asia-Minor in the forging of the mystery cults. However, he does not endorse the view that the mystery cults only developed as such when they appeared in the Greek area. They already appeared as mystery cults in the Levant: “Toutes les dévotions venues du Levant ont pris la forme de mystères” (2006, 305). For an extensive state of the art on Cumont’s view on this particular point, see Bonnet-Pirenne-Delforge-Praet 2009. Lannert 1989, 141. Cf. Lannert 1989, 12. See also Lannert 1989, 262 f.: “Auf Ritschls Umakzentuierung der theologischen Wissenschaft von der durch die Rezeption Hegelscher Philosophie geprägten Exegese F. C. Baurs zu einer mehr empirisch orientierten, in diesem ‘historischen’ Theologie geht wohl die grundlegend historische Ausrichtung der Religionsgeschichtlichen Schule zurück. Neben einer antipietistischen und einer antimetaphysischen Tendenz kennzeichnet seine Theologie vor allem das Bedürfnis nach einer geschichtlichen Fundierung seiner Thesen. Ritschl wollte die ‘biblische Theologie’ als historische Wissenschaft verstanden wissen und seinen dogmatischen Entwurf ausschließlich auf die Bibel als historischer Grundlage aufbauen”. Cf. Murrmann-Kahl 1992, 315.

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texts.31 Such an understanding entailed an even greater emphasis placed on religiohistorical studies of the Hellenistic world as a basis for the interpretation of the New Testament texts. In hindsight, six years after the publication of his significant Kyrios Christos from 1913, Bousset argued: Mit zwei Riesenschritten ist sie über den damaligen Stand der Dinge hinweggegangen. Zuerst wurde es uns klar, daß jener Satz Ritschls [that is that the New Testament texts should be interpreted in light of the Old Testament] insofern falsch sei, als zwischen dem alten und dem neuen Testament noch ein großes unerforschtes Land lag, das Spätjudentum. Und wie wir uns an dessen Erforschung machten, wurde uns deutlich, daß die wichtigsten Grundbegriffe der Predigt Jesu, Reich Gottes, Menschensohn erst aus dieser späteren Zeit und ihrer Literatur ihr Licht empfingen, daß man das Werden des Urchristentums in der großen Welt gar nicht verstehen könne, ohne eine Kenntnis des Diaspora-Judentums, seines Gottesdienstes und seiner Liturgie. Und kaum hatte sich das Auge an die neuen Erkenntnisse, die hier aufgingen, gewöhnt, war unsere Wissenschaft genötigt, einen zweiten großen Schritt zu tun. Wir erkannten, daß wir Paulus und Johannes in vielem Wesentlichen nicht verstehen konnten ohne eine genaue Kenntnis der hellenistischen Religionswelt, der Welt, in der das Christentum eben durch Paulus vor allem seine neue Heimat eroberte.32

In this criticism of Ritschl, members of the School were strongly influenced by Paul Anton de Lagarde, professor of oriental languages and Septuagint expert at Göttingen. Lagarde had argued in favor of the introduction of a comparative study of religion and had promulgated the view that theological faculties should be transformed into studies of religion.33 Members of the School found strong support for their criticism of Ritschl in his conception. Troeltsch, for instance, lauds Lagarde for having: […] den Gedanken der Entwicklungsgeschichte der Religion von allen dogmatischen und metaphysischen Verwertungen losgerissen und ein unbefangenes, an das Objekt sich hingebendes, mit allen Mitteln gewissenhafter Forschung betriebenes Studium der Religionsgeschichte verlangt.34

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Today this terminology is no longer used, since it suffers not only from canonical but also anachronistic weaknesses. First, no clearly demarcated canon of the Jewish Scriptures existed at this point in history. Second, the category implies the use of the Old and the New Testament, which may be justified nomenclature in a Christian context, but hardly constitutes neutral scholarly terminology. Third, many of the texts that traditionally were ascribed to this category have, in fact, enjoyed and continue to enjoy canonical status, although not in the cultural Protestant context in which modern biblical scholarship arose. Today scholars prefer to designate the literature attributed to this category as Second Temple Jewish literature. Bousset 1979, 41. Rohls 1997, 820. See Lagarde 1934, 45 ff. and 75–80 ff. Troeltsch 1902, 59. Gunkel, however, tones down the importance of Lagarde for the understanding of members of the Religionsgeschichtliche Schule, see Gunkel 1904, 1103.

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Similarly, Bernhard Duhm, professor of Old Testament at Göttingen from 1877–1889, through his teaching and a monograph published in 1875 on the importance of prophecy for the development of Israelite religion came to exert considerable influence on the members of the School. This influence was particularly prominent in the context of their understanding of religion and, thereby, for their disavowal of Ritschl’s theology.35 Duhm repudiated Ritschl’s understanding of religion as doctrine and teaching and placed emphasis on the nature of religion as inspiration and enthusiasm. This focus on experience came to exert significant influence on members of the School, who would combine it with an older Schleiermachian significance attributed to experience. Rudolf Otto’s Das Heilige is a prominent example of this tendency, but the understanding is shared by almost all members of the School. Gunkel, for instance, in 1913 argued: “[…] nicht die Lehre [ist] Kern und Stern der Religion, sondern die Frömmigkeit, deren Ausdruck erst die Lehre ist; und so kann auch der eigentliche Gegenstand der Erkenntnis … nur das religiöse Leben sein”.36 Similarly, in his opus magnum Die Sozial­ lehren der christlichen Kirchen und Gruppen from 1912, Ernst Troeltsch in dire opposition to von Harnarck’s Dogmengeschichte placed emphasis on the cult: Die religiöse Lehre ist der Ausdruck der zunächst im Kultus sich sammelnden und ausströmenden religiösen Lebendigkeit und die Ausbildung des Gedankens, soweit Gedanken überhaupt zu diesem Zwecke nötig waren. Alles Philosophische und rein Dogmatische ist sekundär.37

This different understanding similarly led to disapproval of literary criticism whose most prominent practitioners were Wellhausen and Holtzmann. The criticism was not directed against the methodological attempt to isolate particular sources which through a final redactional process had been integrated into a whole. According to the members of the School, the deficiency of literary criticism consisted in the fact that it had a propensity to identify texts with historical development and – determined by this allegedly theological, normative interest – conceived of the texts as the works of theological subjects. Religious experience, however, so the members of the School, predated and, therefore, must be involved in the textual creation. Therefore, they saw a method that prioritizes theology at the cost of religion and religious experience in particular as inadequate with respect to the texts it aims to interpret. There can be no categorical opposition between religion and theology, but it is in the view of the members of the School decisive to differentiate between them. Theology is the ration-

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Chapman 1993, 52 f. Gunkel 1913, 25. See also Bousset 1921, iv: “[…] von der Praxis des Kultus und des Gemeindegottesdienstes versucht das vorliegende Werk überall seinen Ausgangspunkt zu nehmen und die Entwicklung der Dinge zu verstehen”. Troeltsch 1912, 969; 1925a, 11 f.

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alized expression of the underlying religion.38 Biblical texts should not be seen as the creation of normative doctrines or teaching espoused by a theological subject, but as archaeological strata that bear testimony to the piety of times past. Through the use of historical criticism it becomes the task of the interpreter to penetrate beyond the theological objectification of the superficial layers and reach down to the underlying strata of hidden pristine piety.39 In accordance with this understanding they placed emphasis on the religion of the masses or the people rather than that of the individual – a view compliant with influential strands in both German and English Romanticism and the incipient anthropological and folkloristic tradition characterized by Marret, McLennan and Robertson Smith.40 Contrary to a form of exegesis that ascribed importance to the individual author and his theology, members of the School underlined the collective nature of religion. The texts under scrutiny were not the creation of an individual, but should rather be seen as determined by an anonymous, religious collective which as an unconscious undercurrent runs through every history of religion. This argument, which is strongly influenced by a combination of Romanticism received through Schleiermacher and a neo-Kantian reception of the work of Jakob Fries, came to play an overwhelming role in the understanding of cult and ritual by members of the School.41 Before I take leave with the History of Religion School and turn to Cumont, there is an additional important aspect related to the previous points that also permeates the thinking of members of the School and is of relevance for the comparison with Cumont’s work. It is the emphasis placed on syncretism. One of the fundamental problems of the Göttingen-School originates in the overarching historical-genealogical frame of interpretation that underlies its religio-historical reconstructions. In opposition to an alleged theological supranaturalism, members of the School sought to understand Christianity in its historical context, which could not be limited to biblical texts only. In dire contrast to Ritschl and von Harnack, members of the School were keen to argue that in order to attain a historically adequate conception of formative Christianity it was decisive to conceive of it as a syncretistic

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Cf. Murrmann-Kahl 1992, 340. Cf. Graf 1982, 249. Cf. Petersen 2016. For this reason, I find it hard to follow Kippenberg in his claim that members of the School simply replaced the Kantian understanding of religion with that of Hegel (1997, 18). A Hegelian influence and possibly one originating in Schopenhauer may account for some of the preferred objects of research such as eschatology, apocalypticism, etc.; but it neither explains the strong emphasis placed on the teaching of Jesus as a moral ideal nor the repudiation of ritual in the form of baptism and eucharist as legitimate types of religiosity. For the Kantian influence especially mediated through Fries, see Lehmkühler 1996a and b as well as Bousset 1909. Cf. also Kant’s bold statement in the Streit der Fakultäten (A 72 f.), in which he claims that the cultic side of Christianity constitutes a form of paganism: “Religion ist derjenige Glaube, der das Wesentliche aller Verehrung Gottes in der Moralität des Menschen setzt; Heidentum, der es nicht darin setzt”.

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religion.42 Syncretism became the code word for the School, when it came to explaining the presence of apparently parallel concepts within the same spatial and temporal context. Heitmüller expresses the view: Das junge Christentum lebte in einer Luft, die, wenn Sie den Ausdruck gestatten wollen, mit Mysterien-Bazillen geschwängert war, und wuchs auf einem Boden, der durch den Verfall und Synkretismus verschiedenster Religionen gedüngt und gelockert und speziell auch geeignet war, alte Keime und Triebe neu aufspriessen zu lassen.43

Similarly, Wrede makes it palpably clear that: “Im allgemeinen ist sicher, daß in dieser Zeit eine starke Religionsmischung stattgefunden hat. Dieser Synkretismus erklärt es jedenfalls mit, daß sich die gleichen Ideen an sehr verschiedenen Punkten finden”.44 In the introduction to Gunkel’s Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments, he argued that New Testament religion in its origin at nodal points was strongly influenced by foreign religions and that this influence had been filtered through Judaism (1903:1). As an example, he refers to the idea that Jesus was understood to have been resurrected on the third day, which in his view could only be explained on the basis of foreign influence. Similarly, he contends that Paul’s understanding of baptism as testified by Romans 6 is only conceivable through the influence – mediated by Judaism – from the mysteries of Osiris.45 In the understanding of syncretism, the majority of the members of the School endorsed what Sänger has designated an epigenetical conception of influence.46 This view presupposes the “discovery” of the impact of Oriental religions on Judaism and Greco-Roman Hellenism. Rather than deriving the diffuse and contingent manifestations of history from an original common source, the methodological aim of members of the School consisted in dissolving an entire complex of Geistesgeschichte into its various components, which relative to the surrounding world could be traced back to traditions situated outside this particular complex. It was the interpretation and tracing of the singular elements to their original context, which were held to lead to the appropriate understanding of the complex under scrutiny. Closely related to this view, however, was a concept of Christian history by which it became segmented into different phases according to a comprehensive view of syncretistic influence exerted during different stages.47

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Gunkel 1903, 95. Heitmüller 1903, 52. Wrede 1907, 70. Wrede 1903, 83 ff. Sänger 1980, 15–18. In recent years, there have been some fine studies on the concept of syncretism as it was used in the early 20th century history of religion. See, for instance, Xella 2009 and Motte 1999b.

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4. The Basic Historical Model of the History of Religion School – Exemplified by Gunkel I shall exemplify the basic historical model endorsed by members of the School by having recourse to Gunkel. Gunkel’s 1888 habilitation republished in 1899, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus, has the sub-title “a biblical-theological study”, Eine biblischtheologische Studie. For two reasons this is slightly deceptive information. First, because Gunkel in his study of the New Testament in opposition to Ritschl did not find any teaching of the Holy Spirit but rather a variety of depictions of its effects. Second, Gunkel is keen to emphasize how the Pauline ideas about the Holy Spirit are best understood against the background of “intertestamental Judaism”, although he acknowledges that also the Old Testament is important for the interpretation.48 His view was controversial because it implied that New Testament exegesis could not be reduced to the study of canon if one were to obtain an appropriate historical understanding of the texts. Additionally, the understanding was considered contentious because it implied that the historical analysis of the New Testament should not be reduced to a history of revelation as allegedly revealed by the Bible. If extra-canonical texts were necessary in order to attain a proper historical understanding of the New Testament, it inevitably involved an attack on a view founded on a history of revelation. Already the opening of the book makes it patently clear that Gunkel espouses a new way of conducting New Testament studies:49 Dennoch wird so viel sicher sein, dass man mit der grössten Behutsamkeit verfahren muss, wenn man N. T.liche Anschauungen als Nachwirkungen A. T.licher im Judentum abgestorbener Gedanken erweisen will. Zunächst besitzt immer die Annahme des jüdischen Einflüsses eine viel grössere Wahrscheinlichkeit als die des A. T.lichen.50

There is no doubt about whom Gunkel targets: Wir haben es in der Urgemeinde gar nicht mit einer Lehre vom Heiligen Geist und seinen Wirkungen zu tun. Es handelt sich hier nicht um einen Glaubenssatz, wie es z. B. die Behauptung von der Auferstehung Jesu für die diejenigen war, welchen nicht gesehen hatten und doch glaubten, sondern es handelt sich dabei um ganz konkrete, allen in die Augen fallende Tatsachen, welche Gegenstand täglicher Erfahrungen machen das Vorhandensein des Geistes in den Augen der Urgemeinde zu einer Tatsache, an der zu zweifeln unmöglich ist.51 48 49 50 51

Gunkel 1899, 3 f. For Gunkel’s controversial position in the biblical scholarship of his time, see the new biography on Gunkel by Hamann 2014. Gunkel 1899, 3. Gunkel 1899, 4.

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The statement is directed against Otto Pfleiderer’s book on Paul from 1873, which refers to the “traditional teaching” that one receives in baptism.52 Implicitly, however, Gunkel’s view marks a clash with Ritschl. The content of religion is not first and foremost constituted by theological concepts and ideas but by the living, religious experience. At the same time, however, Gunkel’s view is characterized by a tension that permeates almost all works produced by members of the School. The field of tension is intrinsically connected to the criticism of cult. Against Pfleiderer and Ritschl, Gunkel emphasized the experiential dimension of cult and religion as decisive for an adequate understanding of the phenomenon and the interpretation of religious texts. Through a historical-critical study of texts, Gunkel succeeded in detaching the New Testament texts concerned with the Holy Spirit from the dogmatizing frame characteristic of the previous scholarly generation. The gain in terms of history of research, however, was paralleled by a theological loss, since the exegetical results formed a sharp contrast to Gunkel’s own theology. Werner Klatt has emphasized this tension by arguing that Gunkel: “[…] den Kult durchaus gegen seinen Willen entdeckt hat, denn er stand diesem Phänomen bis zuletzt fremd gegenüber”.53 In his habilitation, Gunkel underscored the nature of religion as a historical-psychological phenomenon, but this understanding was not immediately congruent with his own Kantian-Ritschlian moral view of religion: “Freilich, wie nur der die πνεῦμα-Lehre des Paulus versteht, der in die Weltanschauung des Supranaturalismus sich hineindenken kann und will, so kann auch nur der über den Geist in vollem Sinne N. T.lich, d. h. hier paulinisch, lehren, der diese Weltanschauung billigt”.54 The Pauline view of the spirit is far from the understanding of religion characteristic of modern human beings; and even more than that. It exemplifies a more primitive form of religion, which during the history of Christianity has been a constant threat to the church: Und was ist nicht in Wirklichkeit im weiteren Verlauf der Geschichte alles auf Grund des behaupteten Geistesbesitzes als christlich ausgegeben worden! Dass die Kirche diese Gefahr überstanden hat, ist eine der grossen Taten der Vorsehung Gottes. Und was hat die Kirche errettet? Nicht eine pneumatische Spekulation wie die des Paulus, welche keine Gewähr bieten konnte, in den Bahnen des historisch gegebenen Evangeliums zu bleiben, sondern der unendlich imponierenden Eindruck des historischen Jesus hat es bewirkt, dass das Christentum seinen historischen Charakter nicht eingebüsst hat. Das Andenken an Jesum hat die pneumatischen Erscheinungen des apostolischen Zeitalters hierin paralysiert und nun schon um mehr als ein Jahrtausend überlebt.55

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Pfleiderer 1873, 220. Klatt 1969, 182. Gunkel 1899, 101. Gunkel 1899, 56.

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Werner Klatt has documented that the same tension permeates and determines the religio-­historical reconstructions of Gunkel’s Old Testament works. Therefore, it makes sense to see the underlying thought structures of Gunkel’s later works as replications of the perceptual filter of the habilitation. According to Gunkel, the history of Israelite religion was characterized by the contrast between a prophetic historical trajectory the culmination of which was Christianity and a cultic nomistic trajectory the arc of which extended from Canaanite cultic to pharisaic nomistic religion.56 In Gunkel’s view, Israelite religion may be divided in three stages: 1) the religion of the people; 2) prophetic preaching; 3) Judaism. The religion of the people contained two elements: a Canaanite element the core of which was cult religion and a pristine Israelite component the quintessence of which consisted in the invocation by proper name of Yahweh and the notion of Yahweh as a deity acting in the history of the people. The only primordial Israelite cultic action was the invocation of Yahweh. Sacred places and festivals, on the contrary, belonged to Canaanite religion. The prophetic preaching was distinguished by a deliberate and tense conflict with the two elements of the people’s religion. The merit of the prophets consisted in their ability to merge religion with moral teaching. They rejected the cult as an epitome of external and stagnated superficiality. According to the prophets, true service consisted in moral teaching because the God of the prophets rejected sacrifices for righteousness: Der Gottesdienst des Volkes jener Zeit bestand im Kultus; sie (the prophets) aber haben mit furchtbarer Heftigkeit gegen solchen Gottesdienst gedonnert. Alle die heiligen Orte, Handlungen und Symbole sind in ihren Augen nichts! … Es ist die Religion des Geistes und der Wahrheit, die sich so gewaltsam losringt von der antiken Religion der Opfer und der Heiligtümer.57

In many ways, Judaism according to Gunkel constituted a replication of the people’s religion because it by virtue of being people’s religion contained an Israelite, prophetic element and a Canaanite component. The Canaanite aspect manifested itself in the development of Judaism as a legal religion determined by cultic compulsion. Although a prophetic element was retained it had due to the strain of the people’s religion become trite.58 As religions, Judaism and Christianity exhibit a bifurcation of an evolutionary trajectory that eventually developed into the two religions. Christianity was first and foremost prophetic, but did also – as was evident from Gunkel’s habilitation – include a number of elements pertaining to the people’s religion. Judaism, in contrast, became

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Gunkel 1905, 73: “Das Evangelium hat das Veräusserlichung des Pharisäismus gegenüber dieselbe Haltung in verklärter Form wieder eingenommen wie einst die Prophetie gegenüber der Religion der Zeit”. Cf. Cumont’s parallel statement on Pharisaic legalism in 2006, 46. Gunkel 1905, 73. Gunkel 1905, 75.

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a predominantly cultic legal religion, which only to a limited extent contained prophetic elements. In this manner, Gunkel’s understanding epitomizes traditional Christian and particularly Protestant criticism of Judaism over against Christianity. There are several reasons why I have focused on Gunkel. First, the paradoxical internal tension found in his works between scholarship and theology was symptomatic for the History of Religion School in general. Second, Gunkel’s works are exemplary of the scholarship of the School, since the structure of his religio-historical reconstructions reappears in different variations in the works of the other members of the School. In an initial hermeneutical maneuver emphasis was placed on religion in terms of experience. Thereby, Gunkel dissociated himself from the accent placed by previous scholarship on the doctrinal, dogmatic, and theological nature of religion. In the next movement, cultural Protestantism’s understanding of religion as predominantly moral teaching was internalized in the texts examined. The aspect of experience continued to play a pivotal role, but it became a dimension split by the differentiation between prophetic and cultic elements. In this manner, the religio-historical reconstructions came to replicate the perceptual filter of cultural Protestantism. In the last hermeneutical operation, the Kantian-Ritschlian conception of religion was used to exercise internal criticism on the relationship between prophetic and cultic aspects.59 In the works of Gunkel as well as other members of the School, the results of the religio-historical scholarship were relativized through recourse to the Jesus-tradition: The allegedly pure moral teaching of Jesus – with its anchorage in history – saved religion from the cultic danger persistently threatening to crush it.60 This is a précis of the main ideas of the History of Religion School here exemplified by Gunkel. The points of contact with the oeuvre of Cumont are conspicuous. In sum, I want to concentrate on five points that are especially pertinent for a comparison. By highlighting these particular areas I am not arguing that Cumont shared the exact same views as those espoused by adherents of the School, but I think there is enough convergence to call for discussion. The five points are: 1) the emphasis placed on experience and cult over against doctrine and theology;61 2) the importance assigned to 59 60

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Klatt 1969, 251: “Hier gab es ein Dogma, über das der sonst dogmenfreie Gunkel nicht springen mochte”. Lüdemann 1992, 99: “Bei allen Differenzen gegenüber Ritschl und Harnack im Einzelnen fällt auf, daß das Jesusbild der RGS im Verhältnis zu dem des Kulturprotestantismus nur geringe Differenzen aufweist”. On this point, the School depended on a more comprehensive apologetic current within Protestantism, which in the “great” personalities of history found a transcendental stronghold against the empirical world: “The singular person” who by virtue of his integrity and unassailability was not prone to be captured by the empirical world, but succeeded in transcending it. Cf. Graf 1989, 122–126. In a mail correspondence, Annelies Lannoy and Danny Praet have emphasized, over against my view, that there is a greater appreciation in the work of Cumont on the dialectical relationship between cult and the doctrinal level. That may well be, but I do not think this detracts from the overall observation that there is a noticeable resemblance in a number of formulations of Cumont

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the religion of the people or the masses over against that of the theological subject or the individual;62 3) the significance attributed to understanding early Christianity and, concomitantly, Judaism and Greco-Roman Hellenism in terms of syncretism notably stemming from the influence of the Hellenistic mystery cults or Oriental cults; 4) the basic comparative approach taken in the examination of the history of religion; 5) the evolutionary perspective underlying the basic conception of the history of religion in general and the understanding of formative Christianity in particular. 5. Parallel Points of Contact with Cumont’s Oeuvre In my exposé of Cumont, I shall concentrate on his sagacious and masterfully written Les Religions orientales dans le paganisme romain. However, I think that the points I highlight with respect to his earlier work also have a bearing on his later writings. In that regard, he never came to change his position in any dramatic manner. Although he was not as explicit in his basic understanding of religion as were a number of prominent members of the History of Religion School, it is easy to detect similar interests; which pervade his work as those pursued by members of the School. Despite the fact that the emergence of Christianity was not the primary topic of any of Cumont’s grand works, there is no doubt that the question looms largely in the background of and is intrinsically related to his primary research interest, that is the influence of the Oriental cults on Roman paganism.63 Although he contended in the preface to the first edition of Les Religions orientales: “Peut-être sera-t-on cependant tenté de nous reprocher une omission en apparence essentielle. Nous avons exclusivement étudié le développement interne du paganisme dans le monde latin, et nous n’avons considéré qu’incidemment et accessoirement ses rapports avec le christianisme”,64 he nevertheless made a number of nodal points concerning the emergence of Christianity and the

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with the view advocated by adherents of the History of Religion School. In the passages highlighted by me I do not really see the great difference to the understanding endorsed by members of the Schule. In private correspondence, Annelies Lannoy and Danny Praet have directed my attention to the fact that in Cumont’s work there is a very pronounced interest in the religious ideas of the intellectual elites over against that of the masses (la foule). This is slightly different from the Schule with its predominant interest in the religion of the people. Yet, despite Cumont’s interest in the views of the elites he also has a keen eye on the religion of the masses which aligns him with the adherents of the Schule. On the issue of the relationship between elites and masses in the work of Cumont, see the introduction to Bonnet’s and Van Haeperen’s edition of Les Religions orientales, p. xxxvi. See Corinne Bonnet’s introduction to Cumont 2006, at xvi: “La question, tant débattue, de la continuité entre judaïsme et christianisme est de fait laissée dans l’ombre. D’autre part, cependant, sorti par la porte, le christianisme rentre par la fenêtre puisqu’il constitue, très sensiblement, un horizon heuristique, herméneutique, et, dans une certaine mesure, personnel, constamment opérant, mais, pourrait-on dire, ‘refoulé’”. Cumont 2006, 6.

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relationship between this appearance and the influence of the Oriental cults. In fact, the two were inherently related and their background should be found in Hellenism: “Ainsi, les recherches sur les doctrines ou les pratiques communes au christianisme et aux mystères orientaux font remonter presque toujours au-delà des limites de l’Empire romain, jusqu’à l’Orient hellénistique”.65 Yet, Praet is right to emphasize how already the title of Cumont’s important work implied that he did not want to include the two other and major religious currents disseminating from East to West, that is Judaism and the Christ-movement.66 Despite this patent absence of Judaism and Christianity from his work, it is clear that the question pertaining to not least the appearance and subsequent history of Christianity is hovering over the examination. This is not as obvious with respect to Judaism, although it does appear at important points in his work.67 For instance, Cumont argues with regard to the Pharisees that: “Les Juifs ont partagé avec les Romains le respect scrupuleux d’un code religieux et des formules du passé, mais le légalisme des pharisiens, malgré la sécheresse de leurs minutieuses pratiques, faisait vibrer le cœur plus que le formalisme romain”.68 With regard to Christianity, however, Lannoy is right to highlight the close relationship between it and the Oriental cults in Les Religions orientales despite the fact that the two are never directly compared with respect to the origin of the similarities between them. Annelies Lannoy endorses the view that: In RO [Les Religions orientales – AKP] blijft het christendom in feite nog steeds grotendeels “buiten categorie”. Cumont wees wel op een aantal algemene “doctrinaire” gelijkenissen, zoals de bekommernis om het hiernamaals, maar liet de belangrijkste christelijke rituelen toch grotendeels buiten beschouwing. Ook de heidense verlossingsgoden zelf worden hier niet vergeleken met de christelijke verlossingsgod. In zijn préface gaf hij toe dat het christendom goed op de “religions orientales” leek, vooral wanneer men deze religies contrasteerde met de religieuze systemen uit Indië en China, maar hij expliciteerde zeker niet dat de christelijke religie tot hetzelfde religieuze “type” behoorde als de “religions orientales”.69

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Cumont 2006, 11. Praet 2014, 285 f. Cf. in particular the important section Cumont 2006, 93–99. Cumont 2006, 46; see below. Lannoy 2012, 440. English translation: “In RO Christianity, still largely remains hors catégorie. Cumont pointed to several, general similarities of ‘doctrine’, like the concern for the afterlife, but the most important Christian rituals he largely left out of consideration. The pagan salvation gods are not compared with the Christian salvation god. In his preface, he acknowledged that Christianity well resembled the ‘religions orientales’, especially when one compares these religions with religious structures from India or China, but he did certainly not write that the Christian religion represented the same religious ‘type’ as the ‘religions orientales’”.

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Rather than Roman religion, the Oriental cults constituted the greatest danger to Christianity and vice-versa: “Toutefois, ils ne nous fournissent pas des renseignements aussi abondants qu’on pourrait le supposer, si l’on songe que les cultes orientaux ont été les adversaires les plus dangereux et les plus tenaces du christianisme”.70 In addition, we should also note, as Praet has pointed out, that Cumont’s work on both Mithras and the Oriental cults by many of his contemporaries was conceived of as having a direct relevance for the question of the emergence and subsequent success of Christianity in the West.71 Although the Oriental cults did not lead to the definitive victory of Christianity, they nevertheless paved the way in a decisive manner: L’invasion des cultes orientaux, qui détruit l’ancien idéal religieux et national des Romains, transforma aussi profondément la société et le gouvernement de l’Empire, et, à ce titre, elle mériterait l’attention de l’historien, même si elle n’avait pas présagé et préparé la victoire finale du christianisme.72

Similarly, Cumont contended with respect to Juvenal’s famous statement that the Orontes, the Nile, and the Halys will overflow the Tiber, that the historian cannot refrain from posing the question why eventually the Orient overtook the Roman Empire in terms of religious outlook: “Quelles raisons ont provoqué, quelles circonstances ont permis ce bouleversement spirituel dont l’aboutissement ultime est le triomphe du christianisme, et pourquoi-est-ce sur le terrain religieux que l’action de l’Orient se manifeste avec le plus de force?”73 To respond to this question we find similar emphasis assigned to syncretism and to the religion of the masses as in the work of the History of Religion School. It is a basic tenet of Cumont that the people’s religion was less prone to change. The piety of the masses is like the undertow of the ocean which is neither susceptible to being heated by nor being torn by the currents of the aquatic surface.74 Yet, the Oriental cults came to exert massive influence not only on the masses but also on the elite segment: Il fallait donc bien pour conquérir, comme ils le firent, non seulement les masses populaires, mais, durant plus d’un siècle, l’élite de la société romaine, que les mystères barbares possédassent une puissante force d’attraction, que leur contenu répondît aux besoins profonds des âmes, qu’on leur reconnût enfin une valeur supérieure à celle de l’ancien culte gréco-romain.75

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Cumont 2006, 31. Cumont 2014, 287. Cumont 2006, 35. Cumont 2006, 40 f.; 298. Cumont 2006, 301. Cumont 2006, 45.

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That said, however, I shall also underline what I pointed out in footnote number 62 that Cumont in comparison to members of the Schule retained an interest in the religion of the elites. The members of the History of Religion School were more prone to play the one out against the other. In fact, Cumont had a greater appreciation for the interaction between the two just as he was keenly interested in specifying it.76 Specific for the cults of the Orient was the fact that they all developed into mys­ teries. At the same time as they appealed to the masses, however, they also succeeded in breaking the particularistic, nationalistic bonds characteristic of Roman religion, thereby, paving the way for an entirely new form of religion:77 Si toute conversion suppose une crise psychologique, une transformation de la personnalité intime des individus, ceci est vrai surtout de la propagation des religions orientales. Nées en dehors des limites étroites de la cité romaine, elles grandirent souvent en hostilité avec elle, et elles furent internationales – par suite individuelles.78

By its ability to detach itself from the bonds of particularism, this type of religiosity was especially capable of satisfying “[…] les sens et le sentiment, secondement l’intelligence, enfin et surtout la conscience”.79 In fact, the Oriental cults: “font vibrer toutes les cordes de la sensibilité et apaisent la soif d’émotions religieuses que l’austère culte romain n’a pas réussi à étancher. Mais en même temps – c’est le second point que je voudrais mettre en lumière – elles donnent une satisfaction plus complète à l’intelligence”.80 The evolutionary framework in which Cumont forged his understanding of the relationship between Roman religion, the Oriental cults, and Christianity pervades all his work.81 As is evident from his book on After Life in Roman Paganism from 1922 he considered the postmortal life offered by the Oriental cults and Christianity in various forms like, for instance, lunar or solar immortality, katasterism, or bodily translocation to another realm to constitute a decisive break with traditional Roman religion. In his lectures on Astrology and Religion among the Greeks and Romans he underlines this point, while simultaneously hinting at its appeal to the greater masses: All Oriental mysteries profess to reveal to their adepts the secret of attaining to a blessed immortality. In place of the shifting and contradictory opinions of philosophers concerning the fate of man after death, these religions offered a certainty based on divine revelation 76 77 78 79 80 81

Lannoy 2010. Cumont 2006, 43 f. Cumont 2006, 44 f. Cumont 2006, 45. Cumont 2006, 48. For a discussion of this evolutionary framework and its embeddedness in a Hegelian perceptual filter, see Lannoy 2012, 429–432, which is relying upon the research of Praet 2012, see especially, p. 211 f.. For an examination of the evolutionary framework endorsed by the older Cumont and its relationship to his earlier works, see Lannoy 2010.

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and corroborated by the belief of countless generations which had clung to it. The despairing world eagerly welcomed these promises, and philosophy, undergoing a transformation, joined with the ancient beliefs of the East to give the Empire a new eschatology.82

Despite the negligence of any explicit discussion of the relationship of the Oriental cults to the spread of Christianity and Judaism in the Roman Empire, there is, as is evident from the previous quotes, no doubt about how this problem looms largely in his work. There are two things to be noted in this regard. First, as Bonnet has argued, it is conspicuous to observe how Cumont’s whole notion of religion is strongly colored by a Jewish-Christian idea of religion. Bonnet espouses the view that: “Héritier presque inconscient d’une vision judéo-chrétienne de la religion, Cumont sacralise la vie intérieure, la croyance, la conscience, la spiritualité, et rejette le rite du côté du profane”.83 I think that one should go further than Bonnet, because Cumont’s concept of religion is not only of a Jewish-Christian nature but it also has a strong Protestant flavor as may be seen when compared with similar statements made by members of the History of Religion School. The denigration of ritual, religious formalization and externalization are all stock terms in traditional Protestant criticism of Roman Catholicism.84 In particular, they are characteristic of the type of scholarship and its underlying ideological agendas (whether acknowledged or not) of the late 19th century, cf. the previous statement in which Cumont defied the Pharisees and Roman religion by having recourse to such categories. The emphasis Cumont places on the deficiencies of a particularistic and national type of religion in contrast to a universal and ethnically transcending form of religion is entirely congruent with a thought-scheme adopted by all members of the History of Religion School and which ultimately stems from Kant’s view of religion, in particular his treatise Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.85

82 Cumont 1960, 95. 83 Bonnet 2007, 4. 84 This statement may be partly qualified by the comment made by Annelies Lannoy and Danny Praet to my argument that in the work of Cumont one does not find a general, unilateral denigration of ritual. I think they are correct on this point, but once again, it is symptomatic that Cumont’s focus is directed toward the “spiritual” meaning of the rituals or the progressive evolution of their spiritual significance. It may be a weaker resonance of the Protestant echoes found among adherents of the Schule, but it is difficult to ignore these elements also in Cumont with his ignorance of the ritual act per se and the attention he devotes to its spiritual significance. For Cumont’s views on ritual evolution, see Praet 2013. 85 Cf. Cumont 2006, 44 f. There were decisive points at which members of the History of the Religion School not least through their influence from the neo-Kantian philosopher Jakob Fries of the mid-19th century broke with Kant’s understanding, but with respect to Kant’s basic distinction between two types of religion, the pure faith of religion vs. the historically founded faith of revelation or the Church (B145 ff.), members of the School closely adhered to Kant’s view. Basically Kant’s differentiation between the two types of religion may be reduced to a distinction between a purely morally founded justice vs. a falsely grounded one based on the cult (cf. B98 f.200 f.). Not surprisingly, Kant sees the true goal of Christianity as becoming a religion of pure faith in contrast to one

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Second, Cumont’s view is strongly determined by an evolutionary scheme. There are several points in his understanding which echo the history of development that members of the School endorsed with respect to the emergence of Judaism and Christianity. According to Cumont, Roman religion had stagnated around the beginning of the Common Era. Due to its reliance on older traditions of an “infantile and monstrous nature”, Roman religion had not been able to accommodate to the new era. In particular, classical Roman religion was not able to respond to the ethical standards of a new epoch.86 Although the Romans had borrowed from the Greeks in order to compensate for the deficiencies of their religion, Greek culture had nothing to offer in the context of ethics. Additionally, the ethics encapsulated in archaic Roman religion had become obsolete: De plus – et ceci était une seconde cause de faiblesse pour elle [the lack of moral – AKP] – la morale rudimentaire que l’on exigeait d’un homme pieux était dépourvue de sanction. On ne croyait plus que les dieux intervinssent à tout instant dans les affaires des hommes pour révéler les crimes cachés et punir le vice triomphant, que Jupiter lançât sa foudre pour frapper les parjures.87

For this reason, the temples since the end of the Republic due to increasing indifference had become desolate and were threatened by decline. Although one may have envisioned different forms of Greek philosophy to remedy for this situation, they were by virtue of elite phenomenon incapable of embracing the masses of the people. The philosophy of the ancient world shared with the Oriental cults the emphasis placed on ethics as it was oriented by means of teaching to educate people in ethics and make them acquainted with the highest good.88 However, it was not only an elite phenomenon, but, also, it did not provide the people with what it craved, that is security. And even Greek philosophy succumbed to the whims of irrationality: Puisque la raison n’était pas capable de formuler une règle sûre de vie, la foi seule pouvait la donner, et les multitudes accoururent vers ces temples où l’on révélait peu à peu toutes les vérités apprises autrefois aux hommes par les dieux de l’Orient. L’attachement constant des générations passées à des croyances et à des rites d’une antiquité infinie semblait garantir leur exactitude et leur efficacité. Le courant fut si puissant que la philosophie elle-même fut emportée vers le mysticisme et que l’école néo-platonicienne finit dans la théurgie.89

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founded on the faith of revelation or the Church (B197 f.). Congruent with this distinction is the differentiation between a universalistic form of religion and a particularistic one, which ever since has exerted considerable influence as a thought-scheme both with respect to the discussion of the relationship between Judaism and Christianity and that of Protestantism with Roman Catholicism. Cumont 2006, 57. Cumont 2006, 57. Cumont 2006, 50 and 56. Cumont 2006, 54; cf. ibid., 14.

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The unique attraction of the Oriental cults was the fact that they, according to Cumont, offered the kind of security which not only the masses but also wide elite segments were yearning after. They did this by ritual means.90 Firstly, the ritual offered atonement of a secret nature, whereby the ritual practitioners were promised the future effacement of the impurity of the soul. Secondly, they were assured immortality as recompense for their piety.91 Additionally, various types of asceticism such as mortification and penance contributed to enhance the possibilities of obtaining the aims of celestial life. Cumont has a great appreciation of the elements traditionally emphasized in the context of the emergence of axial types of religiosity,92 but in the case of Cumont the understanding is embedded in a narrative of religious decline reminiscent of traditional Enlightenment flavored depictions of religious evolution.93 As Praet has persuasively shown, Cumont, in this regard, was much influenced by Ernest Renan and famous predecessors like Gibbon.94 In his essay, Praet quotes a sentiment of Renan that elegantly captures the gist of Cumont’s view as well: “C’est par la nouvelle discipline de la vie qu’il introduisait dans le monde que le christianisme a vaincu. Le monde avait besoin d’une réforme morale; la philosophie ne la donnait pas”.95 There is a great overlap also between Renan’s views and those of members of the History of Religion School with the decisive difference that their discussions were undergirded by a tacit theological agenda to defend true Christianity, that is, the one espoused by the members themselves.96

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Lannoy 2012, 436 and 485 f. emphasizes how ritual had a less prominent place in Cumont’s discussion than in the work of Loisy. However, I think that she may have overstated this point, when she argues that: “In zijn RO [Les Religions Orientales – AKP] merken we verder een grotere aandacht op voor de mysterierituelen dan in TMMM [Textes et Monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra – AKP], hoewel we zullen zien dat deze nog steeds ondergeschikt zijn aan Cumonts primaire interesse voor de mysteriedoctrines” (Lannoy 2012, 436). As is evident from my essay, I think that the question of ritual looms largely in Cumont’s overall understanding, although it may not have come to the fore of the surface text to the same extent as with Loisy and the members of the History of the Religions School. Cumont 2006, 59. See Bellah 2011 and Bellah-Joas 2012, and Petersen 2013; 2014; 2022, as well as Turner et al. 2018 for an extensive discussion of the emergence of axial age types of religiosity from a cultural evolutionary perspective. On the whole point of religious decline, see Lannoy 2012, 427–429. Ultimately, the terminology of the Oriental cults dates back to Renan, see Bonnet-Van Haeperen 2006, xxiv f. in Cumont, 2006 as well as Lannoy 2012, 425–427. Praet 2014, 287. Cf. also Renan 1881, 582 f. (here quoted from Praet): “Tout le monde admettait les miracles les plus absurdes; la mythologie courante, ayant perdu son sens primitif, atteignait les dernières limites de l’ineptie. La somme de sacrifices que le christianisme demandait à la raison était moindre que celle que supposait le paganisme. Se convertir au christianisme n’était donc pas un acte de crédulité; c’était presque un acte de bon sens relatif. Même au point de vue du rationaliste, le christianisme pouvait être envisagé comme un progrès”. For differences between Cumont and Renan, see Bonnet-Van Haeperen 2006, xxiv f. in Cumont 2006 and Praet 2014, 290–292.

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This difference is also apparent, when one compares Cumont with the works of members of the School. As Praet has argued Cumont did not envision Christianity to reflect the ultimate state of cultural development. Although he – similar to members of the School – may emphasize a number of aspects which Christianity was held to epitomize even to a far larger degree than the Oriental cults, Christianity only constituted an intermediary stage on the road towards a scientific world view.97 Parallel to members of the School, Cumont was keen to emphasize the transition from a cultic type of religion to a moral form. Similarly, he pointed out the superiority of a universalistic form of religion over against a particularistic, ethnically confined type. Additionally, these changes were characteristic of a fundamental transition from religions focused on the group to types of religion that attributed decisive emphasis to the individual. Nevertheless and partly in contrast to members of the School, in Cumont’s view Christianity constituted neither the highest ideal nor the final phase of human evolution. It is regrettable that at no place he explicates this view, but through a process of katalysis one may infer it from his work. I agree with Praet, when he surmises that: But we should note that Cumont and Renan clearly saw Christianity as a phase in the history of the relations between politics, science and religion, which in turn would be overcome in more recent times. Cumont’s counterfactual fear that, had Mithraism (and its “allies”) won, the West would have succumbed to an Eastern-type theocracy and a union between religion and pseudo-science, implies not that Christianity itself was the highest ideal and final stage, but that the dialectics of Church and State, and of theology and science in the West, would eventually lead to a higher level of personal and scientific freedom than even the “germ of liberty” present in Mithraic circles.98

Even though members of the School may have agreed with Cumont in his final assessment, they were less keen to place emphasis on science as entirely independent from Christianity. In their view, it was Christianity of a Protestant (Evangelical-Lutheran bend) nature preceded by older forms of Christianity that ultimately had paved the way for the excellence of late 19th and early 20th century Western culture. In that regard they as well as Cumont prior to the out-break of the First World War were exemplary of a general tenet of Western cultural superiority that would decisively come to an end in intellectual circles subsequent to the devastating catastrophe of the war. What we have seen in this presentation of key ideas espoused by Cumont, does on several points show striking similarities to studies conducted during the same period by members of the History of Religion School. Of the five nodal points I highlighted in my exposé of the School, I only find the first missing in the work of Cumont, and even that point has tangential bearing on his oeuvre. Let me recapitulate them. They

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Praet 2014, 290. Praet 2014, 291 f.

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are: 1) the emphasis placed on experience and cult over against doctrine and theology; 2) the importance assigned to the people’s religion over against that of the theological subject or the individual; 3) the significance attributed to understanding early Christianity and, concomitantly, Judaism and Greco-Roman Hellenism in terms of syncretism notably stemming from the influence of either Hellenistic mystery religions or Oriental cults; 4) the basic comparative approach taken in the examination of the history of religion; 5) the evolutionary perspective that underlies the basic conception of the history of religion in general and the understanding of formative Christianity in particular. Some of these points are not as prevalent in the work of Cumont given that he refrained from explicitly formulating his view on the emergence of Judaism and Christianity vis-à-vis the Oriental cults. Nevertheless, we have observed how we may reconstruct his view on this field of problems on the basis of a number of conspicuous statements that have more than just a peripheral bearing on the appearance of these two religions. Although we do not find these five key points expressed in identical manner in Cumont’s work, there are enough similarities to evoke interest and call for an explanation. Conclusion Undoubtedly, there are conspicuous differences in terms of both intellectual legacy and scholarly orientation between Cumont and members of the Religionsgeschichtliche Schule; but these differences should not blind us from acknowledging the striking similarities that exist: Similarities pertaining to key issues in the underlying understanding with respect to both theoretical framework, methodological approach and the empirical substance. Since no direct relationship between Cumont and members of the School to the best of my knowledge can be established, these similarities are best explained in terms of parallel location in a slightly comparable intellectual environment. Ultimately, what both Cumont and members of the School strove to attain was a new understanding of religion that decisively went against the inherited tradition that in the case of Cumont had assigned primary importance to Athens and Rome and in the case of members of the History of Religion School to Jerusalem. By drawing on an evolutionary framework, by emphasizing syncretism as the pivotal key to understanding religion in the centuries prior to and subsequent to the turn of our era, and by including traditions habitually neglected in the interpretation of the classical legacy, be it Athens, Rome or Jerusalem, Cumont and members of the School came to set new scholarly standards to which we are still indebted. Yes, there were also remarkable differences between them, which we in exuberance over the observation of similarities shall not ignore. In an “internal” German theological strife, members of the History of Religion School came to place decisive emphasis

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on experience and cult over against doctrine and theology. It was not least this area, which came to constitute the “battleground” for their revolt against their professors especially incarnated in the two giants of von Harnack and Ritschl. Needless to say, this discussion was foreign to the work of Cumont. Yet, his interest in the Oriental cults was not least prompted by and focused on “ritual certainty” as we have come to see from several important quotes in his work. In the importance that members of the School assigned to the religion of the people over against that of the theological subject or the individual, we have observed similar interests in the work of members of the School and Cumont. Partly, this was a reaction against the type of Romanticism that had put stress on the genius of the singular person over against that of a more Herderian form of Romanticism. Partly, it was a way of arguing as Durkheim would cogently and elaborately do it a few years later that no religion has sustainability without firm grounding in the religion of the people. Finally, it became a platform for criticizing traditional views of religion and, thereby, taking up the heritage of incipient folkloristic and anthropological studies from scholars like Robert Marett and John McLennan. Members of the History of Religion School favored a genealogic model that in particular placed emphasis on the influence of the Hellenistic mystery cults on early Christianity. In slight contrast, Cumont underscored the importance of the Oriental cults for the emergence of Christianity and its subsequent successful spread. Despite these differences in terms of accentuation, there is a notable overlap in the underlying model for the explanation of the rise of early Christianity. Neither members of the School nor Cumont were able to explain the appearance of early Christianity without recourse to the question of syncretism. In this manner, members of the School shared with Cumont the basic comparative approach taken in the examination of the history of religion in general and the emergence of early Christianity in particular. Finally, we have noticed that an evolutionary perspective permeates not only the basic conception of the history of religion in general but also the understanding of formative Christianity in particular shared by members of the School and Cumont. Although a difference exists with respect to the emphasis placed on science in this evolutionary narrative, there are – once again – striking parallels. Ultimately, the essay has shown how two dominant, but yet independent trajectories of thinking in the context of biblical studies and the study of history of religion of the late 19th and early 20th century shared crucial points of interest, method, theory, and partly empirical focus. In this manner, my contribution underlines a crucial insight of Lannoy’s important study of the work of Loisy and Cumont, that is, that their work is unthinkable outside the context of the Modernist crisis. Needless to say, the same does not hold true for members of the Religionsgeschichtliche Schule. As Protestants, they were not involved in the same type of confrontation with modernity as were their Roman-Catholic counterparts. Yet, also members of the Schule reacted on and took active part in a number of modernizing tendencies within Protestantism of the late 19th and early 20th century. In that regard they constitute a parallel to their Roman-Catholic counterparts, although the types

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of modernity experienced by the two “camps” were of a very different nature. In that sense, my essay is a further contribution to the ongoing scholarship on Cumont and his legacy, since it is an additional empirical test-case for situating him and his work within the context of the vibrant pre-First World war North-Western European intellectual milieu of the history of religion and biblical scholarship. Bibliography Auffarth 2006. Auffarth, Christoph. “Licht vom Osten”: Die antiken Mysterienkulte als Vorläufer, Gegenmodell oder katholisches Gift zum Christentum. In: Archiv für Religionsgeschichte 8: 206–226. Bakelants 1951. Bakelants, Louis. Necrologie. Alphonse Roersch (1870–1951). In: Revue belge de philologie et d’histoire 29: 999–1001. Bellah 2011. Bellah, Robert N. Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge, Mass., and London: Belknap Press of Harvard UP. Bellah-Joas 2012. Bellah, Robert N., Joas, Hans (ed.). The Axial Age and Its Consequences. Cambridge, Mass., and London: Belknap Press of Harvard UP. Bonnet 1997. Bonnet, Corinne. La Correspondance scientifique de Franz Cumont. Bruxelles-Rome: IHBR. Bonnet 1999a. Bonnet, Corinne. De l’histoire religieuse à l’histoire des religions. Les relations de Franz Cumont avec quelques historiens des religions. In: MEFRIM 111(2): 553–575. Bonnet 1999b. Bonnet, Corinne. La correspondance scientifique de Franz Cumont: bilan et perspectives d’une recherche. In: Bonnet, Corinne, Motte, André (ed.). Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antique. Bruxelles-Rome: IHBR. Bonnet 2005. Bonnet, Corinne. Le “grand atelier de la science”. Franz Cumont et l’Altertumswis­ senschaft. Des études universitaires à la fin de la première Guerre mondiale (1888–1923). Two vols. Rome-Bruxelles: IHBR. Bonnet 2006. Bonnet, Corinne. Les “Religions Orientales” au Laboratoire de L’Hellénisme. 2. Franz Cumont. In: Archiv für Religionsgeschichte 8: 181–205. Bonnet 2007. Bonnet, Corinne. “L’histoire séculaire et profane des religions.” (F. Cumont): observations sur l’articulation entre rite et croyance dans l’historiographie des religions de la fin du XIXe siècle et de la première moitié du XXe. In: Scheid, John (ed.). Rites et croyances dans les religions du monde romain. Genève: Vandoeuvres. 1–28. Bonnet-Pirenne-Delforge-Praet 2009. Bonnet, Corinne, Pirenne-Delforge, Vinciane, Praet, Danny (ed.). Les Religions orientales dans le monde grec et romain: cent ans après Cumont (1906– 2006). Rome-Brussels: IHBR. Bonnet 2018. Bonnet, Corinne. L’“affaire Cumont” entre science, politique et religion. In: Praet, Danny, Bonnet, Corinne (ed.). Science, religions and politics during the Modernist crisis / Science, religion et politique à l’époque de la crise moderniste. Brussels-Rome: BHIR. 403–417. Bousset 1909. Bousset, Wilhelm. Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Rez. Zu Rudolf Otto, Kantisch-Fries’sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie, Tübingen 1909. In: Theologische Rundschau 12: 419–436; 471–488. Bousset 1921 [19131]. Bousset, Wilhelm. Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

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5 The Hellenistic Aspects of Religious Mystery Cults Richard Reitzenstein and His Contribution to the Hellenized History of Religions Nicholas A. E. Kalospyros 1. Introduction: From Philology to Theology Starting his career as a theologian, Richard August Reitzenstein (2 April 1861, Breslau – 23 March 1931, Göttingen) later progressed to secular philology as one of the intellectual heirs to J. G. Droysen (1808–1864) and his new perception of the Hellenistic world.1 Reitzenstein thus gained a unique position in theological reference bibliography as a famous German classical philologist and a scholar of ancient Greek religion looking towards the fields of Hermeticism and Gnosticism.2 His age was characterized by a waning confidence in Eurocentric approaches to religion and it was, perhaps, a time in which Oriental studies influenced adaptations towards a more profound understanding of the history of religions which would perhaps make it necessary to retract many aspects of previous scientific understanding. When Reitzenstein’s Poimandres: Studien zur Griechisch-Ägyptischen und frühchristlichen Literatur appeared in 1904, published by Teubner Verlag in Leipzig, it was a pioneering scholarly study, engaging in the discussion of history within that framework of scientific skepticism. Indisputably, his studies of Greek religion and mystery cults were notable for promoting theories of pre-Christian Gnosticism, and the influence of Gnosticism on the canonical New Tes-

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See Nippel 2012 for a short overview of his life and influence with further references. Droysen’s most famous book Geschichte des Hellenismus was first published in 2 volumes (Hamburg: F. Perthes, 1836, 1843); and the 2nd edition in three volumes in 1877–1878 (Gotha: F. A. Perthes). See also the additional material in Droysen-Bayer-Gehrke 2008. An analytical list of his publications was made by R. Reitzenstein Jr. in Fraenkel 1931, 160–168.

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tament. Although modern scholars reject these theories,3 they acknowledge that many of the features of later Christian Gnosticism were drawn from pre-Christian Jewish and Hellenistic roots. Reitzenstein’s contribution to the history of religions is enormous when one considers the significant postclassical perspective on a new syncretic religion, i. e. that the scholarly investigation of the meeting of Christianity and paganism drew on basic aspects of Hellenistic religions which, before Reitzenstein, had not been given the attention they deserved. Therefore, my paper seeks to present a historical discussion of his views. I will discuss not only the philological but also the argumentative frame of what is “Hellenistic” in Reitzenstein’s thought, by referring to religious forms and referential texts that contain a “mélange” of Oriental and Greek elements. The texts which attracted Reitzenstein’s attention and overcame his philological mind, were typically those Babylonian and Israelite religious expressions which maintain a more ambiguous connection between God and man, or which document a basically internal conception of another strand whereby man’s soul is in essence akin to an oriental God. In his opinion, the combination of both Hellenistic Greek and Oriental elements led to the Greek concept of mysterion in both pagan and New Testament usage. He maintained that it was within Greek and Oriental semantic conceptions that Christianity was born and infused, these “mystery cults” being increasingly syncretistic and individualistic, often appealing simultaneously to original revelation, tradition and ongoing direct revelation of the deity. This is why Reitzenstein has been described by Kurt Rudolph as one of the most stimulating Gnostic scholars.4 2. The Ideological Landscape and the Religionsgeschichtliche Schule In what follows, I will analyze Reitzenstein’s thought as developed in his publications in thematic order which will show an evolution from his earlier assumptions until his final reflections regarding the origin of Christian doctrines. It would have been easier to examine Reitzenstein’s writings in a purely chronological order, but my purpose is to critically evaluate his thematic evolution by means of the examination of linguistic evidence. This made me focus mainly on his writings through the prism of Frazerian anthropology, defining gnosis as immediate knowledge, derived from direct interaction with the deity, and at the same time a knowledge exerting a crucial influence on our relationship with God and even our own creaturely existence. By drawing parallels between this kind of knowledge and the “theology of Paul”, regarded by Reitzenstein as the greatest of all the Gnostics, he attributed Paul’s belief in his apostleship to Hel-

3 4

See Grese 1979, 34–39. See Rudolph et al. 1969, 213.

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lenism. Thus my purpose will be to trace these aspects and to be eclectic about the reasons which prompted Reitzenstein to deliberately develop his ideas in the religionsgeschichtliche field – namely, his contribution to the history of religions. Reitzenstein developed his historical position within the context of a particular ideological landscape. Suzanne Marchand has underlined the distinctiveness of “the generation of the 1890s” and, according to German intellectual historians, its radical departure from its liberal forebears. In her opinion, this generational change entailed a shift in the perilous process of making compromises with irrationality and ideological aggressiveness within a society which was becoming permeated by racial prejudice and where the seeds of Nazism had been sown.5 The reaction to the accepted methods of establishing literary data was strong in theological matters and was fully expressed at the core of the Religionsgeschichtliche Schule. Along with Wilhelm Bousset (1865– 1920), Reitzenstein was one of the major figures of that ideological paradigm.6 One can actually talk of a scientific “school” which advocated the stratification of biblical traditions, and formed a “[…] strong Protestant caste, which made scholars reluctant here to adopt an ahistorical pantheism or an outright atheism”.7 Within this Religions­ geschichtliche Schule various representatives of Protestant theology were opposed to Roman Catholic thinking, in their attempts to prove the purity of early Christianity in contrast to all the syncretistic loans originated in the Greco-Roman world. One can also talk of a sort of excessive religious “comparisomania”, but Reitzenstein managed to develop his own understanding of the Hellenistic religious world through the traces of Eastern theology. 3. Poimandres and the Importance of Egyptian Hellenism In 1904 Reitzenstein inaugurated modern scholarly research of the Hermetica8 with his Poimandres.9 He argued that the Hermetica contained much more than the effusions of some naïve ancient theosophists; on the contrary: it contained the sacred writings of an authentic pre-Christian Egyptian church.10 In this book he suggested that “the Shabaka text”, which Anglophone Egyptologists used to call “the Memphite theology”,

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See Marchand 2003, 129. On which see Kraeling 1941, 28–29; Lüdemann-Schröder 1987; Marchand 2003, 138–142, and the contribution by Anders Klostergaard Petersen in this volume. Marchand 2003, 138. See Fauth 1989, 183–187. For the name of the revealer-divinity “Poimandres” (in Gk. Ἑρμοῦ Τρισμεγίστου Ποιμάνδρης) some scholars propose a Greek origin, some others an Egyptian one. Reitzenstein advocated the Greek derivation. Jackson 1999 proposed a middle solution to the etymology. See Segal 1986.

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contains the seeds of Hermetic doctrines11 in a way that discloses the original character of an apocalyptic and eschatological religion.12 He also maintained that the so-called Naassene Sermon – of which he had a low opinion – on the heavenly Anthropos, transmitted by Hippolytus in his Refutation of All Heresies,13 reflected Egyptian lore. In 1921, however, when he published his work on The Iranian Mystery of Salvation (Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen) he held that the same writing contained a pagan Iranian myth of the Saved Savior. Regardless of what he actually believed about the character of such texts, for Reitzenstein they were only an expedient to suggest that Christianity was of Aryan origin, as it never occurred to him that the symbol of the Anthropos, both in the Hermetic Poimandres and in the Naassene Sermon, had already originated in Ezekiel’s description of the Glory of the Lord (1.26). There are possible counter-arguments: the Alexandrian Septuagint translator of Ezekiel 1.24–25 and 42.2–3 shows an expressive familiarity with certain mystical interpretations of the prophet’s vision, also attested to, though admittedly much later, in the targum and midrash.14 Greek influence upon the origin of this mysticism in the light of the liberal Jewry of Alexandria is also probable if one compares the “idea of Man” in Plato’s Parmenides 130c and the Derveni papyrus, with the Orphic myth of Zeus as cosmic body. The Poimandres is very complex: Josef Frickel held the opinion that it is the most spirited and important doctrinal writing produced by second century Gnosticism. Let us not forget that in collaboration with the German Egyptologist Wilhelm Spiegelberg (1870–1930), Reitzenstein also amassed a famous collection of Greek and Egyptian papyri, purchased during an expedition to Egypt in 1898/9.15 Reitzenstein compared the Hermetic treatise to a number of texts: to the Shepherd of Hermas, but he also situated Poimandres within the framework of the Corpus Hermeticum, a group of Greek texts in which Poimandres figures as the teacher of the supposed prophet Hermes Trismegistus. Reitzenstein was drawn to Hermetic documents by their literary form, and he considered the Corpus Hermeticum to have been a source for the history and prehistory of Hellenistic religions in Hellenistic Egypt. He believed those types of text were important documents of that powerful religious movement, which prevailed in the Orient, reverberated across the West as well, and paved the way for Christianity.16 By emphasizing the importance of Egyptian Hellenism for the religious history of the Near East, by suggesting strong Egyptian influence on Philo from Alexandria and the Jews, and also by studying Phoenicia, Persia, and Mesopotamia, Reitzenstein broke away from the liberal viewpoint and radically inverted the centrality of Greek culture.

11 Iversen 1984 revives Reitzenstein’s assessment. 12 González Blanco 1973 critically examines such an interpretation. 13 Hipp., Refut. V.6.4–10.2. 14 See Halperin 1982. 15 See Fauth 1989, 181 and Colin 2010. 16 Reitzenstein 1904, 2.

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He was ready to commence a series of semantic as well as ideological inquiries into the language of the New Testament, which involved an experiment that many contemporary classicists could consider a betrayal, while for theologians it might seem like an encroachment upon their area of authority concerning sacred and canonical texts. For instance, Reitzenstein suggested that, when in chapter two of the treatise, the writer stated: “I am Poimandres, the nous of authentia” (ὁ τῆς αὐθεντίας νοῦς), he probably concealed Egyptian sources for the essentially Gnostic name of a deity, translatable as “Menschenhirt” or man-shepherd. Suzanne Marchand said this about Reitzenstein: [He] was not only reversing Casaubon’s critique, but was also arguing for the existence of an Egyptian, non-Christian form of Gnosticism – a view which flew in the face of conventional attributions of this philosophical heresy to the post-Christian era and to the Greeks. Reviews of the book were extremely critical; classicists were horrified by the idea that Reitzenstein would look outside Greek culture for keys to understanding this text. One reviewer expressed his “fear of the damage that could be inflicted by the sickly vapours of Egyptian theology …”.17 They also took Reitzenstein to task for taking seriously – like Dieterich – magical and alchemical, as well as “philosophical” texts.18

Reitzenstein looked for support in Wilhelm Bousset’s book Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, published in 1902, which had argued that the idea of “Man” (Mensch) had been foreign to ancient Judaism and latent in Eastern traditions which harboured the Urmensch idea, such as the Gnostic, Mandaean and Manichean communities, even resurfacing in medieval cabbalist speculations.19 Scholars like Wilhelm Bousset and Richard Reitzenstein sought the origins of the Gnostic myth of man in Iranian traditions and Manicheism, although nowadays it is generally accepted that Jewish-Hellenistic interpretations of the Biblical story of the creation of man in Genesis form the background of this myth. Generally speaking, there is a tendency in Gnosticism to replace the ritual act by the spoken or written word and to render it a spiritual goal towards the attainment of knowledge.20 In his interpretation of Manicheism Reitzenstein was actually a victim of the documents then available, which, according to Peter Brown, presented the most “Iranian” form of that religious tide.21 We may suppose that there has been a sort of misapprehension about the range of the sources in question: either Reitzenstein did not manage or did not want to trace his theories further, such as the uniqueness of the conception of redemp-

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T. Zielisnski. Hermes und die Hermetik. In: Archiv für Religionswissenschaft (1906) 8: 321–372; cited in Kingsley 1993, 18. Marchand 2003, 152. On which see Colpe 1961, 10–17. See Reitzenstein 1910 = 1927, 243 and Gilhus 1984, 109. See Brown 1969, 92–93 and Marchand 2003, 157–158.

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tion as the forgiveness of sin in Christian spirit; he explicitly acknowledged that this element was lacking in Hellenism.22 In any case, Reitzenstein was not alone in promoting theories of pre-Christian Gnosticism, and the influence of Gnosticism on the New Testament. Wilhelm Bousset and Rudolph Bultmann (1884–1976) were notable for doing the same in their own work. We should mention the most popular incarnation of this “new” approach, which was undoubtedly Friedrich Delitzsch’s Babel und Bibel (1902), which characterized Israelite traditions as mere copies of more ancient “Eastern” myths. The new emphasis on the Eastern origin of Gnosticism, as expressed mainly in Reitzenstein’s Poimandres and Bousset’s Hauptprobleme der Gnosis (1907) may be seen against the background of the overall development of the German Religionswissenschaftsschule at the turn of the century.23 As is known, the study and interpretation of the Bible in the light of contemporary life and thought were focused on the discovery of parallels to biblical traditions, concepts and institutions in extra-biblical material, and to the reconstruction of the historical process in which the parallel items are confronted and cross-checked. Carl Kraeling rightly criticized Reitzenstein’s attitude and his confusion of logical and chronological priority, “a syncretism to end syncretisms”, born of a troubled age.24 According to Kraeling, Reitzenstein could invent sources: as in the case of a “constructed” parallel, projected into existence by inference from scattered data, and used to reinforce the explanation of elements of the Biblical tradition.25 In this way another “new” source appears, though it has been constructed there and then. Certainly we could not blame Reitzenstein for not trying to coordinate political and cultural development. In other words, his scientific interest arose within a seemingly crucial challenge: to raise a question concerning Hellenization in the history of religion. Why do we have to assume that his contribution should be considered especially “Hellenized”? Apart from the claim that Christianity began as a mystery religion and grew more syncretistic after the first century AD, the fascination of the theme is undeniable, particularly for those who consider that Greek secular philology ought to combine a liberal interest and optimistic competence in matters biblical and Oriental as well. If we had to qualify his contribution to the history of religion, we should designate it as “Hellenized”. By conforming to non-Greek areas of thought, Reitzenstein’s Poimandres broke classical philology’s monopoly and claims on ancient Mediterranean religious textuality.26 After all, it is fortunate that the extension of classical studies into these fields was guided by such scholars as Franz Cumont (1868–1947), Paul Wendland (1864–1915) and Richard Reitzenstein.

22 See Reitzenstein 1904, 180 n. 1 and Rahner 1971, 35. 23 See Simon 1975 and Brenner 1999, 52. 24 See Kraeling 1941. 25 See ibid., 30. 26 See Marchand 2003, 154.

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4. Orientalism and the Dazzling Syncretism in Die hellenistischen Mysterienreligionen Due to its historical overview, Reitzenstein’s argument is one of cultural origins and development. In the colonialist tendencies and discrepancies between Western and Eastern contexts, without the representatives of the European spirit taking account of the differences between a traditional society and a modern one, an important inquiry took place, eschewed by mid-century scholars, regarding the impact of the East on Western ideas and the role of religion in pagan antiquity. This is the path which finally led to the explosion of the phenomenon known as Orientalism,27 while the increasingly historicist biblical criticism grew amid the dispute about the uniqueness of Jewish-Christian culture. Unless discussed as a mere product of the tradition of Kulturprotestantismus and the second Oriental Renaissance, according to Marchand, we cannot access the issue without realizing that “the fin-de-siècle popularity of the Orient rode in on a tide of new skepticism about Europe’s civilizing mission abroad and the deleterious effects of ‘civilization’ at home”.28 Reitzenstein expressed the growth of an ideological Orientalism ascribed to the study of Christian doctrinal and theological “loans” and the admixture of Greek thought and language. This “fact” might provoke the question whether we possess a knowledge, or even a means of knowledge, sufficiently assured to warrant this view, as the basis of an argument: if it is any praeparatio evangelica of a mysterious kind. Reitzenstein’s philological imperative stressed the need to describe any such phenomenon in the history of words and concepts: Die Wortgeschichte, wenn sie sich zu einer Geschichte der Begriffe vertieft, kann uns noch immer reichen Aufschluß über Probleme geben, denen wir auf keinen anderen Wege nahe kommen können; freilich ist wohl auf keinem Gebiet ein einträchtiges Zusammenwirken der Theologie und der verschiedenen Philologien so notwendig wie auf dem einer derartigen Geschichte der religiösen Sprache.29

Reitzenstein’s magnum opus, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen,30 which was first published in 1910, puts forward his syncretistic argument. Furthermore, in it Reit­zenstein delved into a theme he had explored in his two previous writings, namely Poimandres and Hellenistische Wundererzählungen (1906),31 by pointing out that scholarly investigations of Christianity and paganism have coincided in the case of the mystery religions of the Hellenistic era. Reitzenstein’s 27 28 29 30 31

See Saïd 1979; McCutcheon 1997, 136–137, 162–163, 188–191; Marchand 2003, 130 and 134. See Marchand 2003, 134. Reitzenstein 1910 = 1927, 76. The third enlarged edition (Leipzig: Teubner, 1927) was translated in English: Hellenistic MysteryReligions: Their Basic Ideas and Significance, English translation by J. E. Pittsburgh, Pickwick Press, 1978. See Fauth 1989, 187–191.

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view on the religious history of the Hellenistic world can be also regarded as supplementary to Deissmann’s linguistic work.32 To give a brief outline of the argument inherent in this work, we must adjust ourselves to the Hellenized definition of knowledge as delineated by Reitzenstein. According to him, such religious cults professed to possess a revelation, the knowledge of which revealed ways of salvation to men. This “promised” knowledge was communicated mainly through initiations comprised of visions, so that not only γνῶσις and σωτηρία, but similar terms familiar to us from the New Testament – e. g. παλιγγενεσία, δόξα, φῶς and φωτίζειν, τέλειος, πνεῦμα and πνευματικός – were in common use in the mystery religions. Reitzenstein’s mainly philological survey included the comparison of texts relating to Mandaeism and Manicheism, two atypical Oriental systems which exhibit many of the fundamental mystery ideas.33 His attempt to compromise expressive affinities with the historical unity of the period led him to discuss some perspectives of Hellenistic religions that had not received the attention they deserve; that is, to redefine the significance of studying Hellenistic mystery cults in their philological entity. It appeared, then, to be an issue overriding “Hellenistic” as an adjective normally denoting chronological semantics; by it Reitzenstein referred to religious forms which contain a mélange of Oriental and Greek elements, in order to identify two parallel religious strands in western Asia that constantly exerted reciprocal influence. The convergence of both strands in the individual’s participation in immortality through magic, other­wise described as “sacred actions”, contributed greatly to Reitzenstein’s belief that these two elements constitute the Greek concept of mysterion in both pagan and New Testament usage. Christianity was born within the framework of convergent Greek and Oriental thought, but Reitzenstein insisted heavily on the Oriental, given that the Western elements had been adequately studied. As he believed, these mysteries, by being increasingly syncretistic and individualistic, were the gate to the Pauline concept of the term “gnosis” in its Hellenistic context. He defined gnosis as the immediate knowledge, drawn from direct interaction with the deity, of the deity’s secrets that had to remain hidden from man in his natural state and the understanding one can acquire by man’s natural faculties, and at the same time a knowledge that exerts a crucial influence upon our relationship with God and even our own creaturely existence – our physis: […] unmittelbares, aus direktem Verkehr mit der Gottheit entnommenes Wissen ihrer Geheimnisse, die dem natürlichen Menschen und seinem Verstande verborgen bleiben müßten, ein Wissen zugleich, das auf unser Verhältnis zu Gott und selbst auf unsere eigene Beschaffenheit, unsere φύσις, entscheidende Rückwirkungen übt.34

32 33 34

Adolf Deissmann (1866–1937) published on the history of the language of the Greek Bible. Fauth 1989, 191–192. Reitzenstein 1910 = 1927, 68–69.

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According to the German scholar, the comparison of mystery religious cults with Paul, “the greatest of all Gnostics”,35 must start from the observation that Gnosticism should be viewed as a dialectical development of practice, rather than an outside philosophical element imposed on existing practice, because, ultimately, Paul’s belief in his apostleship and liberty should be attributed to Hellenism. While the early church fathers depicted Gnosticism as a Christian heresy, Reitzenstein believed that it was actually a pre-Christian movement that influenced early Christianity in several ways, including the Pauline and Johannine views of Jesus:36 “Aber Himmelfahrten und Apokalypsen sind durch den Hellenismus zur Erbauungsliteratur geworden und werden am Schreibtisch erfunden oder umgebildet”.37 He intended by any means possible to find a general religious perspective amidst the Oriental and Hellenistic elements, the dominant component of which were the mysteries. Their source could be traced back to Persia and Egypt, with several religions considered: Isis, Manicheism, Mithraism, Christianity in its Pauline version.38 Reitzenstein’s perspective consisted of the practices of confession and penance within these religious cults, compared for their overlap in concept in the history of ideas – e. g. the image of psychè – and doctrinal language. Even the assumption that Oriental mystery piety must have been present in Athens by the time of Epicurus was useful to Reitzenstein’s argument. Moreover, the fact that authors like Philo, Josephus, Livy, and Apuleius mention mystery cults, as well as the reconsideration of both the language and context of Pauline epistles, should lead us to the conclusion that these sources of religious information remain incomprehensible without the background of mysteries: Für den Indizienbeweis müßte ja eigentlich die Sprache genügen; sie gibt hier wie immer für den Philologen das sicherste Zeugnis. Ich habe die Frage gestellt, ob man die Sprache des Neuen Testaments überhaupt ohne die Mysteriensprache verstehen kann. Der Hauptteil des Buches war von jener der Beantwortung dieser Frage gewidmet. Wird sie auch nur für einen kleinen Teil der von mir angeführten, aus Paulus entlehnten Beispiele verneint, so ist die Priorität des Heidentums erwiesen und ergibt sich für den Philologen die Pflicht gegen seine eigene Wissenschaft, mitzuarbeiten, um diese Sprache zu erklären.39

In order to emphasize the validity of his argument, Reitzenstein turned to examples of Jewish imagery mixed with Roman myth, such as the Feast of Tabernacles considered as corresponding to the ancient pagan New Year festival.

35 36 37 38 39

Ibid., 86. See Nash 1984, 203 and 206. Reitzenstein 1910 = 1927, 88–89. Compare Praet 2014 on the views of Ernest Renan and of Franz Cumont on the transition from traditional paganism to Christianity and the aspect of orientalization of the Roman context. Reitzenstein 1910 = 1927, 131–132.

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Above all, he seemed totally convinced that the language of initiation into these mystery cults should make us aware of the common elements and practices. In his book, initiation into a mystery cult is a sacramental event in which the initiates become δοῦλοι θεοῦ and may see themselves as divine warriors. He highlighted a strong dichotomy between philosophy (Greek element) and religion (Eastern factor), and studied the case of military language, especially oath-taking, from the East which is often presupposed to have been applied in the West. He also suggested that Christianity is regarded as a mystery religion on account of its oath-taking and addressed the question of initiates as “divine captives”: the initiation includes a probationary period during which the initiate is considered a prisoner of the god/goddess and is unable to leave the temple, so that the initiate is required to practice asceticism and fully surrender to the god by experiencing a possession (κατοχή). Reitzenstein’s philological interests take over in his discussion of the terms used with divine captive imagery. He noted that such a religious practice originated in Oriental piety toward total withdrawal from the world and from active life. The aim of that period of servitude is to become a spiritual (pneumatic), non-corporeal person. Once the pneumatic mode has been achieved, the initiate becomes a priest. It is worth mentioning that for him the term katochè suggests confinement and not ecstasy. In such mystery religions various national gods form manifestations of one god, the original identity of the god being lost, but also preserve traces of nationalism by identifying a particular nation as teaching the genuine religion; the progression from the identification of gods with each other (syncretism) to a nationalist claim that can still preserve universal religious sentiments, may assist our understanding of the experience of the divine or an experience of ascent. In his argument, many pagan concepts filtered into Jewish and Christian Gnosticism. It is important to mark what results in the mysteries: the notion of divine marriage, whereby the soul is united with the deity through a ritualized union; various narratives in Jewish and Christian Gnostic literature attesting to this “ritual”, with specific details often correlating with mystery practices. The transformation of action into word counts a lot in Reitzenstein’s depiction of Gnosticism in Hellenistic times, whence we can recognize the transition of ancient Oriental belief into sacred action and the Hellenistic transformation of the action into narrative: “Wir können hier wie in keinem andern Fall den Übergang altorientalischen Glaubens in heilige Handlung und deren hellenistische Umbildung zur Erzählung erkennen”.40 In his critique of E. Waldschmidt’s and W. Lentz’s Die Stellung Jesu im Manichäismus (1926), Reitzenstein questioned the methodological validity of investigating the influence of Christianity upon Manichaeism. According to him, the peculiarities of Jesus in Mani’s doctrine equipped Him with the role of the divine emissary preordained to come and release souls trapped in matter. The idea is most intimately related to Persian

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Reitzenstein 1910 = 1927, 249.

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ideas, Zoroastrianism and Mandaean doctrines. Thus Reitzenstein proceeded in his definition of the concepts of gnosis and pneuma,41 stating that “gnosis” is gnosis of God, but knowledge as a life changing power that makes one distinct from those who do not know God; that it is vision (θέα) of God, “Gnosis als Licht”. While in certain aspects full gnosis occurs only after death and the shedding of the earthly body, this in fact being a full deification, the real transforming gnosis is available only in Gnostic contexts and in Paul’s writings it has this kind of mystery religion meaning. Gnosis is not rational knowledge but the transforming reception of power that for Paul cannot be perfect on earth; besides, in the mystery system, it is the deity who has perfect knowledge, and gnosis often claims for spatial imagery as being in the sphere of the heavenly suprasensual. In his own words, nothing is more thoroughly mistaken than to consider Gnosticism as a first attempt at Christian philosophy or philosophy of religion: “nichts ist irrtümlichr, als wenn man die Gnosis als einen ersten Versuch christlicher Philosophie oder Religionsphilosophie, ja überhaupt unter den Gesichtspunkten betrachtet, die mit ihren theoretischen Elementen zusammenhängen”.42 5. A Pauline Christianity and the Mandaean argument Still more than a half of Reitzenstein’s book is concerned with the Apostle of the Nations. Paul’s place in the transition of ideas43 gained an important role in his thought, as was already the case in Protestant theology,44 since the Apostle is the most readily accessible figure in first-century Christianity, either a churchly Paul or a historical Paul; obviously seen as a scholarly and rhetorically educated Jew with strong Hellenistic paedeia45 or a Hellenistic Jew in the mixed community of Antioch. Reitzenstein stressed Paul’s debt to a Greek world quite different than the one liberal theologians had championed: while a great deal in the thought and perception of Paul may have remained Jewish, he had Hellenism to thank for his belief in his mission and his freedom; and herein lies the greatest and most world-historically significant effect of the ancient mystery religions: Läßt sich diese Wertung der Vision aus der hellenistischen Religiosität erklären, so haben wir ein Recht zu sagen: mag unendlich viel im Denken und Empfinden des Paulus jüdisch geblieben sein, dem Hellenismus verdankt er den Glauben an sein Apostolat und seine

41 See ibid., 284–333. 42 See ibid., 305. 43 See also Furnish 1984 and Fauth 1989, 192–194. 44 Fauth 1989, 193. 45 See Furnish 1984, 10–11.

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Freiheit. Hierin liegt die größte und für die Weltgeschichte bedeutsamste Wirkung der antiken Mysterienreligionen.46

Reitzenstein’s argument strove to grasp the dimensions of this personality: the universal dimension of his apostolate; the prototypical convert, the exemplary Christian, the model martyr and the educated mystic. He maintained that Paul must have read mystery literature and assimilated its ideas, before he founded the Greek churches. But, to be honest with historical events and the logic of interpretation, it is no longer plausible to attribute the Hellenistic characteristics of Paul’s letters and thought to his direct and deliberate borrowing from the philosophical schools and mystery religions. Apart from the different philological appreciations of the texts preserved, a theological task could amplify three other ways of knowing their writer: the mental experiencing of the texts by their readers, the historical advocating of them, and the exegetical approaching of them. Yet, many theologians, mostly of Protestant doctrines, speak of Pauline Christianity, as if it has been elaborated mainly by Paul, in addition to or in contrast with that of Jesus Christ. Besides, when Paul is placed in his Greek context, his thought, vocabulary and literary style receive much attention and this Greek influence is also reflected in the physical description of him.47 A detailed criticism of these contentions has already appeared in Harry Angus Alexander Kennedy’s St. Paul and the Mystery-Religions (1913), but Reitzenstein did not mention this in the third edition of his book. Moreover, all Paul’s terms are also found in the Septuagint, and it would be more proper to explain their origin in Jewish thought before identifying them in Paul’s Epistles. Although Reitzenstein’s attempt to link Pauline phrasing and the language of the New Testament to Greek mystery religious movements entailed the elaboration of unconventional philological source materials, like magical Egyptian papyri and other obscure Hellenistic texts, he could not finally propose a totally Gnostic figure, because the ideas for which Paul is supposed to be indebted to the mystery religions form only part of his teaching. Therefore, we cannot sidestep the mystery of the Cross and Salvation in Jesus Christ, if, for instance, we remove altogether the “Pauline speculations” on σῶμα πνευματικόν. What if Paul’s Greek converts have tried to translate the new religion into their own tongue and philosophy known to them? And what if Paul had to follow their practice, so as to be intelligible to them? Thus, despite Paul’s zeal as a Jew, he became a Greek in order to win over Greeks and learn well their concepts, even though he was to some degree already immersed in them.48 Apart from his decision to retract mystery cults, being convenient to his reclaim of Greek Gnosticism by plung-

46 47 48

Reitzenstein 1910 = 1927, 91. See Malherbe 1986. See Tabor 1986, a broad historical study of Paul’s religion set in the wider world of Late Antiquity; in the tradition of Loisy, Reitzenstein and Schweitzer.

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ing into the study of the religious ideas of the Hellenistic world and by emphasizing in particular the “irrational” ones, Reitzenstein did not, as Marchand said: […] like Cumont and later Fritz Saxl, incorporate material culture into his work; nor did he learn “oriental” languages. In practice, Reitzenstein remained a Greek philologist. However he was one of the first to appreciate Deissmann’s work on the Oxyrrhynchus papyri, and the Jewish scholar Marc Lidzbarski’s work on the Mandaeans, an Aramaic-speaking sect from the Tigris/Euphrates region, whose early medieval texts were thought to contain pre-Christian Gnostic ideas.49

Die hellenistischen Mysterienreligionen was the first major overview of the subject by a German since Lobeck’s Aglaophamus of 1829. Still he was not alone in his convictions, and surely not the first to point to these. The Belgian scholar Franz Cumont had already begun to work on the “Oriental” religions in the Roman Empire by the 1890s, and several theologians after Otto Pfleiderer in 1887 had suggested parallels between Eleusinian mystery practices and Christian ritual sacraments.50 J. G. Frazer’s Golden Bough linked mystery religions with Near Eastern and classical mythologies, mingling issues of modern anthropology, which were absent from Reitzenstein’s work. However, Reit­ zenstein’s targets seemed essentially theological, in that he aimed to understand the ideological origins of the gospels. Unlike Cumont’s intention to highlight the religious vitality of the Orient against the backdrop of a declining Roman Empire, or Frazer’s attempt to illustrate the common religious practices of mankind, Reitzenstein envisaged the course of a Hellenized world producing spiritual ideas and giving birth to Gnostic conceptions of religious spirituality.51 Anyway, apart from the religious discovery of the Mandaean argument, Reitzenstein’s book deserves attention in that he proved at least that the similarities between Hellenistic and Christian religious thought were in certain aspects more important and extensive than is sometimes believed. He managed to show how earlier writers employed vocabulary with mystery connotations somewhat freely, while in later writings this vocabulary could take on a more fixed or understood reference to the earlier meaning. After all, Reitzenstein’s book was destined to be his major argumentative work on the Hellenized history of religions; one that made him recognizable as a full-fledged member of the school of Religionsgeschichte despite the fact that he had not abandoned his other work on Latin love poetry. There is still another “neurocognitive” and so far challenging question about the history of mystery religions and its insight through Reitzenstein’s readings: Was the nineteenth-century development of literary mysteries and the contemporaneous characterization of some Hellenistic initiatory practices by historians of religion also as

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Marchand 2003, 154. See Leuze 1980. See Marchand 2003, 153–154.

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“mysteries,” especially, those characterized by R. Reitzenstein as “reading mysteries” (Lesemysterien) hypothetical or simply coincidental in the specter of Romanticism?52 Of course, in order to assess Reitzenstein’s forming of a final argument regarding the origin of Christianity, we also have to read his other treatises, such as Die Vorgeschichte der christlichen Taufe (1929), since he argued that a Mandaean “Apocalypse” could help us understand the Quelle of the Synoptic Gospels,53 that the Mandaean materials provided the keys to the concept of the “Son of Man”,54 and that Mandaean baptism was the prototype of Christian baptism. In that analysis he was not alone in the history of religions;55 for example, Marie-Joseph Lagrange also saw a possible Mandaean influence on the Gospels.56 Reitzenstein has also noted in another publication that Alexander of Lycopolis and Titus of Bostra had drawn from the same source for their description of Mandaean doctrine.57 Despite the fact that the manuscripts of the Dead Sea do not actually contain any decisive character that allows us to establish that the Essenes were influenced by Mandaeanism,58 Reitzenstein has performed an important service in pointing out the Mandaean parallels and in showing that the baptism of the Mandaeans cannot be derived from the Christian ritual. Without doubt, we cannot – in the absence of any conclusive evidence – maintain that the Mandaean sect antedates Christianity, though it is not improbable that it continued a practice of baptism known to the Eastern world and current in Palestine. According to Reitzenstein, the baptism of John was an intermediary and the Jewish baptism of the proselytes had little, if any, relation to Christian baptism. It is well known that the Mandaeans always associated their baptism with the river Jordan, but to establish an acknowledged connection with John and a relevant suggestion that the sect was originally Jewish, needs more evidence. Christian baptism cannot be slightly regarded as a rite of initiation into the life cycle or the year-cycle, a passage to another stage of life and name orientation. The Jewish tradition of sukkah (the booth of the Feast of Tabernacles) and Christian Greek terms derived from the New Testament like φωτισμός and πνεῦμα, do have a definite connection with various ritual acts, such as the ἐποπτεία of various mysteries, and belonged to various rites of initiation performed at stated times, as the church clearly recognized in instituting the rite of effeta in connection with the reception of those competent for baptism; the word Ephphatha, Aramaic or Syriac in origin, in Mark 7: 34, is an interesting allusion. There is much in the Gospels to suggest that they originated in lectionaries (or their equivalent) for the sacred days of the Christian year, which for the most part duplicated the Jewish sacred year. Therefore, it is difficult to distinguish between 52 53 54 55 56 57 58

Martin 2020. See Widengren 1982, 42 and 353. Ibid., 49. For his contribution to Mandaean religion see Rudolph et al. 1969: 213–214 and 219. See Lagrange 1927. Reitzenstein 1931. See Frye 1962.

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Jewish and non-Jewish elements in Christian doctrine and ritual, in the course of time and the assimilation by it. Had Reitzenstein delved deeply into Hellenistic Judaism, he would not have tried to credit Greece and Iran in the history of religions with the development of so many important New Testament concepts. In 1906 Reitzenstein published Hellenistische Wundererzählungen, in which he analyzed the sources used by Lucian in Philopseudes and mainly Philostratus in composing the Life of Apollonius. He studied the “lives” into which collections of miracle stories had been inserted and defined the genre of such stories as “aretalogy”, a term based on the Greek word ἀρετή (virtue or excellence), in its sense of “power” or “powerful deed of a deity or godlike human being”.59 In exegetical colloquies, the words “θεῖος ἀνήρ” first attracted attention through that work of Reitzenstein and Gillis Wetter.60 Bultmann accepted Reitzenstein’s hypothesis61 that Oriental cults spread across the Greek and Roman world, setting the relatively stable religious world into motion, and connected these very stirrings with the θεῖος ἀνήρ phenomenon, although he regarded it as a historical factor and did not assume an idealistic, transcendent model.62 It seems that from 1917 onward Persia haunted the religious shape in Reitzenstein’s thought. As he was immersed in doctrinal statements concerning the priority of Iranian ideas for the afterlife over the till then supposed Jewish beliefs, he opined seriously that the regarded Paul’s anti-Jewish polemics in favor of a higher spirituality were borrowed from Mandaean apocalyptical literature.63 In another of his essays voicing the same opinion in 1926 he indicated more points of connection between Plato and Persian theology by suggesting that Plato’s students had good reason for calling him the perfecter of Zarathustra.64 His persistence on Iranian theology was further manifested in another essay written in the same year, whereby he insisted upon an Iranian origin also for the eschatological Icelandic saga Ragnarök.65 His inquiring disposition against the weak historical significance which had been rendered to Iranian religious ideas until his days, led him to the privileged position to ascribe himself the daring conviction to claim the supremacy of Iranian religion compared to the former overestimated Jewish origins of Christianity; at least, while looking back at his 1910 opus from the vantage point of the 1927 edition emphasizing the contribution Orientalists had made to

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See Fauth 1989, 182–183. Wetter was a friend of Cumont and Loisy; see Wetter 1916. Koskenniemi 1998, 457. Reitzenstein 1910 = 1927, 11–14. Anyway, Koskenniemi 1998 concludes that Apollonius of Tyana was not a representative of a typical Hellenistic θεῖος ἀνήρ. See also the contributions to DemoenPraet 2009. Reitzenstein, 1919, 5–7 and 40. Reitzenstein 1963 (“Plato und Zarathustra” [1926]), 30. “Die nordischen, persischen und christlichen Vorstellungen vom Weltuntergang” (VBW 1926 III no 4), repr. in ibid., 149–169, here: 168.

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his work, he acknowledged the pioneering work of Usener and Dieterich.66 However, none of them had properly understood the Oriental element, which, according to Reit­ zenstein, was especially identified with the Iranian, and not the Egyptian or Jewish. In 1921 his treatise Das iranische Erlösungsmysterium appeared in reaction to the Jewish scholar Isidor Scheftelowitz. This book provoked an explicit rebuttal by the Jewish scholar, in which Scheftelowitz disputed Reitzenstein’s claim that Manicheism had evolved from a primeval Iranian religion and had no inner connection with Judaism.67 Scheftelowitz tried to support a more ecumenical point of view towards Christianity as a syncretic religion, comprising Babylonian, Jewish, Buddhist, and Gnostic parts; Manicheism had evolved from it, and there was no reason to seek in Ur-Persia the idea of salvation through a theanthropic God or of the false Messiah.68 Conclusion: “Hellenization” in the History of Religions Reitzenstein was right to state that Greek religion had indeed very early individualized and propagated Oriental stimuli, but precisely through these it had also lost its power to resist the speculation and Aufklärung that would soon set in: Die griechische Religion hatte ja frühzeitig durch ihre künstlerische und daher anthropomorphe Ausgestaltung orientalische Anregungen individualisiert und fortgebildet, gerade durch sie aber auch die Widerstandskraft gegenüber der bald einsetzenden Spekulation und Aufklärung verloren.69

By using these sources, Reitzenstein succeeded in expanding the study of Hellenistic religious ideas, and especially Gnosticism, much beyond the Mediterranean Gnosticism and mystery cults,70 and the origin of Christianity, the new religion in the frame of Roman syncretism and Oriental reminiscences, is an all-time classic-theme for theologians – then, at Reitzenstein’s time, a philological extension also by classical scholars: “Ich bin tiefer in theologische und kirchliche Fragen hereingekommen, als meine Absicht und als dem Buche nützlich war. Denn solche Fragen werden wohl von den meisten Philologen als ihr Fach nicht berührend abgelehnt”.71 Is Reitzenstein then a victim of classical research tendencies, or a victim of the German Religionsgeschichtliche Schule? He was beyond doubt an acolyte of philological theology, convinced that mystery texts should reveal the “syncretistic” phenomenon.

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Reitzenstein 1910 = 1927, 94. See Marchand 2003, 155–156. Scheftelowitz 1922, 80. Reitzenstein 1910 = 1927, 2–3. Bill 1925 commented on the history of religions after Reitzenstein. Reitzenstein 1926: 1881–1889.

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He managed to redefine Gnosticism as a case of Greek infusion of the Eastern sperms, although post-World War II scholarship has qualified Reitzenstein’s orientalizing as excessive and his arguments tracing the origin of the idea of the Messiah or “the son of man” back to Iran are nowadays largely discredited. He did not conceive rightly of the mystery of Christianity as that of faith in the New Testament, beyond the credibility of his syncretistic research and his insistence on esoteric stimuli. Though he chronologically reached the conclusion that an Iranian origin caused the subsequent spirituality of the Apostle Paul, his major contribution to the history of religions is the sense of “Hellenization”, or rather as a Hellenized history of religion in Reitzenstein’s concept of standard research. Beyond his hope that honest scholarly labor certainly can temporarily stir up contention, and that in the long run it cannot divide, but only unite, and to infuse in Protestant theology a new spirit of enthusiasm for historical research, he had widened scholarship’s scope in an attempt to make religious hermeneutics and history of religion more scientific by widening that concrete semi-science of religion hermeneutics and history of religion. In any way, Reitzenstein’s contribution to the history of ancient esotericism seems like a philological one, since like the mystai of the Hellenistic literary mysteries, many modern-day initiates remain assured that the arcane knowledge of true religion, preserved in the ancient mysteries, will be revealed to them by reading their texts and their initiates’ books about them. Bibliography Berner-Humar 2012. Berner, Hans-Ulrich, Humar, Marcel, H. Reitzenstein, Richard. In: Kuhlmann, Peter, Schneider, Helmut (ed.). Geschichte der Altertumswissenschaften: biographisches Lexikon. (Neue Pauly Supplemente Vol. 6). Stuttgart & Weimar: Metzler. C. 1042–1043. Bill 1925. Bill, Auguste. La littérature religieuse hellénistique et les religions des mystères d’après Reitzenstein. In: Revue d’histoire et de philosophie religieuses 3: 443–457. Brenner 1999. Brenner, Michael. Gnosis and History: Polemics of German-Jewish Identity from Graetz to Scholem. In: New German Critique 77: 45–60. Brown 1969. Brown, Peter. The Diffusion of Manicheism in the Roman Empire. In: Journal of Roman Studies 59: 92–103. Campbell 1980. Campbell, Bruce F. Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement. Berkeley: University of California Press. Colin 2010. Colin, Frédéric. Comment la création d’une ‘bibliothèque de papyrus’ à Strasbourg compensa la perte des manuscrits précieux brûlés dans le siège de 1870. In: La revue de la Bibliothèque Nationale et Universitaire (de Strasbourg) 2: 24–47. Colpe 1961. Colpe, Carsten. Die religionsgeschichtliche Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösersmythus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Demoen-Praet 2009. Demoen, Kristoffel, Praet, Danny (ed.). Theios Sophistès. Essays on Flavius Philostratus’ Vita Apollonii. Leiden: Brill.

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6 The Faith of a Rationalist Prosper Alfaric on Christian Origins C. J. T. Talar “J’ai une âme d’hétérodoxe.” – Prosper Alfaric1

In 1905, the inaugural volume of the Revue pratique d’apologétique carried an article entitled, “Valeur apologétique de l’histoire des religions”. Its author, the Sulpician priest Prosper Alfaric (1876–1955), was the newly appointed Professor of Dogma at the archdiocesan seminary at Albi. Early in the article he acknowledged the apologetic approach to the history of religions practiced by Abbé de Broglie, which was based on causality.2 De Broglie had proposed that, while the origin of other religions could be explained through natural causes, Christianity required recourse to divine action, being otherwise inexplicable. Alfaric intended his teleological alternative to complement rather than supplant the work of his predecessor. Based on the existence of many forms of religion throughout human history, Alfaric concluded that humanity possessed not only a profound need to believe in some divinity, but also to communicate with it. Moreover, not all religions were capable of satisfying this need in the depths of the human soul. Since the latter’s innermost tendencies find their satisfaction in Christianity, this argues for its status as the true religion. It remained only to assess what comprised true Christianity and he judged that the catholicity of Catholicism placed it above all other contenders. “Ainsi l’histoire des religions bien comprise ne montre pas

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Cited by Marchand 1956, 21, in her introduction to the republication of Prosper Alfaric’s writings on the subject (= Alfaric 1956). These include “Les origines sociales du Christianisme”, “La vraie genèse de l’Église”, “Jésus a-t-il existé”, “Comment s’est formé le mythe du Christ”, “Le problème de Jésus”, and “Simon, dieu sauveur des Samaritains”. de Broglie 1886. On de Broglie see Piat 1896; Piat was one of Alfaric’s instructors during his year of further philosophy studies.

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seulement la nécessité des croyances religieuses, elle ne se borne même pas à établir la supériorité du Christianisme, elle conduit encore jusqu’au seuil de l’Église Romaine”.3 There is only a passing reference to mystery cults in the course of Alfaric’s treatment; he is more interested in removing counterfactuals to his argument such as Buddhism, and unbelief in ancient and modern forms.4 Alfaric’s fledgling apologetic effort did not pass unremarked. Notably, in the Revue du clergé français Joseph Bricout posed several challenges to the teleological approach Alfaric had put forward. Foremost among those was the question of whether an ontological reality was really necessary to satisfy a psychological need that could conceivably be met by a humanly created ideal, and invited the author to develop and clarify his position.5 However, at that point in his own intellectual evolution Alfaric lacked the confidence to elaborate his views and was in any case consumed with trying to reconcile the traditional Catholic teaching on dogmas with the results of critical scriptural exegesis as practiced by Alfred Loisy or as popularized by Albert Houtin, and with Joseph Turmel’s revelations of disagreements among the church fathers.6 At the time of his article’s publication Alfaric still acknowledged a divine revelation. However, the credibility of Catholicism, even in modernist guise, steadily eroded and by 1909 Alfaric had lost all religious faith. He quietly left the Church and, after a period of further intellectual formation, became Professor of the History of Religions at the University of Strasbourg, a post he occupied from 1919 to his retirement in 1945. While his intellectual interests were wide ranging, the origins of Christianity remained the focus of his research and publication. Alfaric travelled rather far from his early foray into the history of religions as an apologist of the veracity of Catholicism. He came to espouse the Christ-Myth position popularized in France by Paul-Louis Couchoud,7 assigning to the mystery religions a prominent place in his synthesis.

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Alfaric 1905–1906, 157. The “culte de Mithra” is merely mentioned, without elaboration. Ibid., 146. Bricout 1906, 101–103. Bricout would come to adopt a history of religions apologetic, but one remaining closer to the causality argument of de Broglie than to the teleological approach put forward by Alfaric. See Bricout 1911. For an introduction into and the biographies of these French modernist priests, cf. Colin 1997. In a series of works, principally: L’énigme de Jésus (1923), Eng. trans. The Enigma of Jesus, translated by Winifred Stephens Whale (1924); Le Mystère de Jésus (1924); and Jésus le Dieu fait homme two vols. (1937), Eng. trans. The Creation of Christ two vols, translated by Charles B. Bonner (1939), Paul-Louis Couchoud (1879–1959) defended the thesis of the non-historicity of Jesus. Couchoud’s earlier works are treated in Goguel 1926, 115–42. See also Lannoy 2012, 503–26.

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1. From Catholicism to Rationalism For any number of Modernists,8 particularly in France, one may construct a template, tracking their evolution from pious childhood through seminary formation; from initial tensions between traditional belief and modern scholarship to attempts to resolve the challenges posed by critical exegesis, critical philosophy, or modern democracy; through erosion of faith to final unbelief. While details vary with each individual, the overall trajectory is applicable. Prosper Alfaric came from a family that fostered strong Catholic beliefs and devotion.9 His intellectual promise was noted by the local priest who discerned signs of a vocation to the priesthood and facilitated its realization. Aflaric proceeded from minor seminary (1888–1892) to the study of philosophy at the major seminary (1892–1894) and then on to theology. During his theology years (1894–1897) he was invited to become a member of the Society of Saint Sulpice which staffed many of the seminaries in France. As a result, his study of theology was interrupted in favor of further work in philosophy over 1897–1898 and assignment as professor of philosophy at Bayeux in 1898–1901, and again in 1902–1904 after a year of Sulpician formation. He received ordination to the priesthood in 1900. As was the case with numbers of his near contemporaries, Alfaric’s assignment to teaching with the focused research it entailed would have destabilizing effects upon his faith. For Loisy it was contact with critical study of the Bible that was the catalyst; for Houtin it was research into church history; with Marcel Hébert it was the intensive study of modern philosophy, especially Kant, coupled with conclusions reached by critical exegesis as practiced by Loisy. In retrospect, Alfaric saw his additional philosophical formation and teaching as a decisive influence. When called on to teach dogma at Bordeaux (1904–1905) and at Albi (1905–1910) the logical habits of mind gained from philosophy had a marked effect on his approach to his subject. His philosophical studies had made him more exacting than the run of theologians, seeking a Cartesian clarity and distinctness. The traditional approach which began with the developed dogmatic formulation, and then proceeded to utilize scripture, the church 8

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Roman Catholic Modernism comprised a number of tendencies that worked toward intellectual and structural reform of Catholicism, roughly coincident with the Belle Époque (1890–1914). Intellectually, Modernists attempted to come to terms with the subjectivity of human knowing – the legacy of Kant, with modern historical consciousness – notably in the practice of historical criticism of the Bible, and with pluralism – represented by the emerging discipline of the History of Religions. Modernism also had a social and political side. For treatments of Modernism see Jodock 2000; Daly 1980. On Modernism in France Colin 1997 is particularly good. The primary source for Alfaric’s life remains his autobiography, De la foi à la raison (1955), which concentrates on the period through his appointment to the University of Strasbourg in 1919. As a “lesser light” among Modernists, Alfaric has attracted little scholarly attention. Vidler 1970 devotes a few pages to him: 75–78. The later phase of Alfaric’s career is represented in Marchand 1955, 125–59.

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fathers and later theologians in a proof-texting manner to establish its truth, could not withstand critical scrutiny.10 Casting off the straitjacket of the manuals, Alfaric adopted an historical, evolutionary approach in his teaching.11 It also necessitated an expansion of his horizons. If, at the time of his initial appointment at Bayeux, he could allow that he knew very little of the “salvation religions” (i. e., mystery cults) which then had currency,12 by the time he began teaching dogma at Bordeaux he began with pagan antecedents to Christian dogmas, finding such in mystery cults, before proceeding to Judaism and then to Christianity.13 This departure from accepted teaching practice caused a degree of unsettlement with his colleagues, who were wary of the relativity it introduced into the dogmatic tradition, and a growing unsettlement with his own religious convictions. For a time he was able to hold together the “incontestable modernism” of his teaching with Catholic belief and a profound attachment to the Church.14 However, the force of the Vatican condemnations of Modernism in 1907 induced an interior crisis that resulted not only in a loss of faith in Catholic dogma, but also a loss of faith in God. Historical research had convinced him of the truth of what the magisterial condemnations denounced as error. Philosophically, he was unable to reconcile the coexistence of evil and disorder in nature with a God who is infinitely wise and powerful. Both of these conflicts appeared insurmountable and put him in an untenable position. In stigmatizing Modernism as the “synthesis of all heresies” the antimodernist encyclical Pascendi dominici gregis viewed it as going a step beyond Protestantism’s errors. A step further would result in complete loss of belief, in atheism.15 Alfaric had already taken that step. In contrast to the sanctions incurred by others suspected, let alone “convicted” of Modernism, he was dealt with rather charitably. Archdiocesan officials supported his transition to laic life as he began to acquire the credentials necessary to pursue a career in the secular academy.16 Before proceeding to examine that later career it is worth remarking briefly Alfaric’s contact with Modernist ideas and his reactions to those, as these had long term effects

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This methodology is exemplified in the theological manual that Alfaric identifies as major text in his seminary study of dogma: Institutiones Theologicae ad Usum Seminariorum (Toulouse: Douledoure-Privat, multiple editions). Adolf von Harnack’s Lehrbuch der Dogmengeschichte 3 vols. (1886) is symptomatic of the awareness in Protestant scientific scholarship of the relativity of dogma. Alfaric 1955, 102–103. He mentions the cults of Isis and Cybele as prefigurations of the cult of the Virgin. Ibid., 147–49, 102–03. For the position of the mystery cults in Alfaric’s views on the origin of Christianity, cf. infra. Ibid., 165. Pius X 1954, 117. Alfaric’s relations with the archbishop of Albi, Mgr Mignot, remained cordial during this period of transition and after. Mignot’s letters to Loisy contain frequent inquiries about Alfaric while the latter was working for his doctorate in Paris. See Sardella 2004.

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on his attempts to understand Christian origins. It is also possible to see in his early approaches to the history of religions enduring tendencies that will inform his subsequent scholarship. As Alfaric struggled to reconcile orthodox beliefs with historical counterfactuals, Bricout’s argument, directed against a particular apologetic approach, became in effect an indictment of Catholicism and, ultimately, of religion in general. The human need that came to expression in religion need not correspond to any objective reality; a humanly created ideal could well satisfy.17 Once convinced of the humanly constructed character of religion, the question became for him one of how far, in the case of Christianity, that construction went. In the orthodox view of Christian origins, the gospels rested upon historical fact, attested either directly or derivatively from eyewitnesses of those facts. Any taint of legend was to be severely contained, if not eliminated. Further, historical development interposed historical distance between originary account and later rendering, potentially compromising its eyewitness character. For a time Alfaric was able to seek a viable alternative to the deductive method of the manual theology in a developmental and comparative approach to dogma. However, recourse to historical development revealed discrepancies in Scripture, rendered claims of eyewitness status untenable, and surfaced contradictions among church fathers – accentuating the human dimension of the tradition. Reading the tradition “forward”, tracing its evolutionary development, tended to emphasize the historical distance between early formulation and developed dogma, in contrast to beginning with the developed dogmatic definition with attendant tendency to read that definition back into earlier formulations. To these pressures from within were added the Roman condemnation of Loisy’s developmental apologetic, which Alfaric had adopted as a way of reconciling the “assured results” of criticism with dogmatic teaching. To the relativizing effects of history were added those of the comparative religion, in which analogies with polytheistic religions were construed by Alfaric as resemblances and even identities, and incorporated into genealogical explanations.18 This reinforced ten-

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Alfaric 1955, 192–94. The Trinity is given as an example of his approach: “Il convenait de montrer d’abord que la théologie polythéiste, étant foncièrement anthropomorphique, faisant la divinité à l’image et à la ressemblance de l’humanité, a conçu des triades nombreuses et diverses de type familial, formées par un Dieu Père, une Déesse Mère, un Enfant Divin. L’Égypte, notamment, a donné à cette représentation sa forme la plus nette avec les figures classiques d’Osiris, Isis et Horus. Iahvé lui-même apparaît avec une compagne et un fils dans des pièces officielles d’une colonie juive d’Eléphantine, à l’époque persane. S’il ne se présente plus que dans une solitude majestueuse à travers la Bible, dont les textes les plus archaïques ont été progressivement épurés, l’idée même de cet isolement hautain fit qu’on dut recourir, pour expliquer ses rapports avec le monde, à une Puissance intermédiaire, conçue, tantôt comme un ‘Fils’, intimement associé à sa vie, tantôt comme un ‘Esprit’, exécuteur officiel de sa volonté souveraine. En hébreu et dans les langues qui lui sont apparentées, le mot ‘esprit’ (rouah) est féminin. De là vient que, dans certains textes de provenance araméenne, l’Esprit de Dieu est présenté comme la ‘Mère’ du Christ. La tâche essentielle du théologien, en

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dencies to place Christianity on a par with other religions, seeing it as merely another human attempt to construct an ideal rather than the true satisfaction of humanity’s innermost needs. 2. From History to Myth It is quite conceivable, given an understanding of the historical context, how Alfaric could find the supernatural account of Christian origins and Catholic dogma untenable. It is much more difficult to conceive how he could call into question the very historical existence of Jesus. In a retrospective account, published toward the end of his life, Alfaric gave a schematic representation of how he evolved from convinced Catholic, believing in the historicity of the gospels, to thoroughgoing sceptic arguing for their fictive nature. His contact with critical biblical exegesis revealed that the Scriptures contained legendary material, but at that point he was able to reconcile its presence with an enduring historical core. It did not seem possible that so many could have based their lives on pure myth and for so long. He notes that the first time he encountered the argument that Jesus did not exist outside of the imagination of the faithful, he saw it as one of the extravagances to which an abuse of criticism could sometimes lead. “L’idée me semblait folle”.19 More intense study suggested at least the possibility of a mythic Christ. After all, Christianity was not the only religion which professed faith in a man-God or a God made man. The cults of Osiris, Attis, and Mithra produced narratives, even detailed, of the careers of their respective deities. Alfaric is careful to state that the question of Jesus turned, not simply on comparisons with these mystery cults, but on textual analysis  – conducted, however, with the freedom that scholars had exercised with documents that concerned these mythical gods.20 It was a cult practiced in the region of Samaria at the beginning of the Christian era that seems to have played a catalytic role in leading Alfaric to entertain the non-historicity of Jesus as an interesting hypothesis. As early as 1916, in the midst of research centering on Gnosticism, he encountered a cult that centered on a divine savior, a God made man named Simon, a mythical figure whose sectarian faithful represented as a transcendent

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cette matière subtile, est de montrer comment la Trinité initiale, de forme populaire et naïve, qui s’affirme à travers le récit évangélique du baptême de Jésus s’est progressivement spiritualisée et affinée avec la doctrine du ‘Verbe divin’ et celle du ‘Saint Esprit’ […]”. Ibid., 149. It is apparent that at this point in his development Alfaric’s interest centers on myth, rather than on liturgy or iconography. Louis-Pierre Sardella contrasts Alfaric’s use of comparative method with the more cautious assessments of Mgr Eudoxe-Irénée Mignot and Marie-Joseph Lagrange. See Sardella 2001, 136–37 (reprinted in Sardella 2018, 71–91 at 82–83). Alfaric 1956, 157. Alfaric 1956, 98–100.

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thaumaturge.21 In his later article, “Simon (dit le Magicien). Dieu sauveur des Samaritains”, Alfaric explained that he had found evidence of the existence of a Gospel of Simon the Magician (who appears in Acts 9.24) that was produced by a Simonian sect. He argued that it was possible to reconstruct the substance of this gospel through critical readings of early Christian polemical literature, which viewed this sect as source of Gnosticism. Alfaric examines works of Irenaeus, Hippolytus, Philostratus, Epiphanius, and pseudo-Clement, among others to depict a Simon who was considered to be Son of God and Savior of humanity and who, in many respects, conforms to the image of Jesus present in the canonical gospels. This proved to be something of a revelation for him. Elle m’amena, par une étude plus poussée des récits évangéliques, à me représenter Jésus lui-même sous un aspect tout autre que celui de la prétendue histoire évangélique. Lui aussi a été, dans l’esprit de ses premiers adorateurs, un Dieu paru sous une forme humaine plutôt qu’un homme tel que nous. À cet égard, sa figure présente d’étranges analogies avec celle de Simon.22

Alfaric’s exploration of the Simonians not only led him to entertain a mythical Christ as an interesting hypothesis, it gave a new and lasting orientation to his research. His work for his doctorate had enabled him to pursue an earlier interest in the development of Augustine’s thought with attendant exploration of Manichaeism.23 This line of research became secondary to the status of Christ and Christian origins. From possibility Alfaric proceeded to likelihood. He noted the surprising silence regarding Jesus of Latin authors such as Seneca and Pliny the Elder, especially given their interests.24 More surprising still was the lack of knowledge exhibited by Jewish contemporaries such as Philo of Alexandria and Flavius Josephus – in the latter in-

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Alfaric 1955, 278. Alfaric 1956, 184. Alfaric notes that he had shared this research with Salomon Reinach in 1918. Through Reinach’s auspices he was able to present his findings in a lecture before the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres later that same year, subsequently published as “L’Évangile de Simon le Magicien”: Alfaric 1921, 342–56. Alfaric’s doctoral thesis was on “The Intellectual Evolution of St. Augustine and the Manichean Scriptures”. Franz Cumont was a member of his doctoral jury. Loisy, however, declined an invitation to serve as one of the examiners of Alfaric’s thesis, explaining to Cumont that his presence would be a reminder of Alfaric’s status as an ex-priest and thus could be prejudicial. See Loisy to Cumont, 19 October 1918, letter cited in Vidler 1970, 77. Alfaric’s doctoral research resulted in the publication of L’Évolution intellectuelle de Saint Augustin (1918) and Les écritures manichéennes 2 vols. I. Vue générale. II. Étude analytique (1918). The intervention of Salomon Reinach was instrumental in securing publication of the first of these titles. See Alfaric 1955, 263. This argument is a recurring one among mythologists. See, for example, the discussion in Goguel 1926, 77–81 and, more recently, Ehrman 2013, 50–56.

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stance the material ostensibly speaking of Jesus being dismissed as a later Christian interpolation.25 From non-Christian sources Alfaric turned to further study of the gospels, without the presupposition that they recounted the message and mission of an historical Jesus. His scrutiny of the gospel texts led him to conclude that the oldest of them, Mark’s gospel, dated from the beginning of the second century, opening a considerable historical distance between written gospel and the events it describes. Of unknown authorship, of uncertain provenance, replete with the miraculous, presenting overtly theological portrayals of Jesus, the gospels could not stand up to historical examination. Constructed out of materials drawn from the Hebrew Scriptures and from the Apocrypha, and reflecting the visionary experiences of early believers,26 the gospels no longer had the character of legendary accretions around an historical figure, but of fullblown mythological accounts, analogous to those surrounding Simon the Magician and other mythical deities. Likelihood escalated into probability.27 Decisive proof came with analyzing, with the same freedom, Christian writings judged to be anterior to the gospels, notably the Book of Revelation, the Letters of Paul, and the Letter to the Hebrews. In Revelation the various guises under which Jesus appears: that of a lamb, whose blood purifies sinners “exactement comme celui du taureau de Mithra ou du bélier d’Attis”,28 of the child born of a celestial Virgin and transported to the heavenly regions, or of the rider on a white horse who triumphantly returns there after meting out justice upon the earth – these have little in common with the Jesus portrayed in the gospel narratives. In similar fashion, allowing for significant interpolations made in the original Pauline letters, one finds the Christ of a mystical visionary, on a par with the equally visionary Christ of a Peter, James, or John. Analysis of Hebrews provides additional evidence for Christ initially as a mythical figure,

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Alfaric 1956, 159–61 (“Le problème de Jésus”). Ehrman 2013 treats the use of the testimonium flavia­ num by mythologists at 56–66. In his introduction to the English translation of Couchoud’s Le Mystère de Jésus, James G. Frazer makes reference to the author’s medical experience – Couchoud was a physician – with “nervous disorders and more or less morbid affections of the mind” at St. Cloud, near Paris. Couchoud was apparently struck by the analogy between the accounts of their experiences by some of his patients and certain narratives of the New Testament, “and he could not help asking himself whether the similarity might not be explicable on similar principles”. Frazer finds this an attractive hypothesis rather than a proven conclusion, but it does reveal the genesis of Couchoud’s conviction that the Christ of Peter, James and John was as equally visionary as Paul’s, rather than founded on contact with an historical figure. Frazer 1924, ix–xii. Alfaric is likewise convinced of the importance of visions in the genesis of Christianity, but relates those to social forces that come to psychic expression. Alfaric 1956, 161–62. In 1929, for Couchoud’s series “Christianisme”, Alfaric would contribute La plus ancienne vie de Jésus. L’évangile selon Marc and Pour comprendre la vie de Jésus. Examen critique de l’évangile selon Marc in which he argues his case in detail for the fictive character of this gospel and, by extension, of the others. Alfaric 1956, 163 (“Le problème de Jésus”).

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formed in great part from the Jewish Bible. Alfaric became convinced that Christ is “une sorte de mirage où se refléta et sembla prendre corps l’idéal mystique de pieux Israélites nourris de la lecture des livres saints”.29 Through his analysis of the texts that bore upon Christian origins Alfaric was thus led to the conclusion that Christ had no more historical reality than had Osiris, Attis, or Mithras – with whom, moreover, he shared many traits in common. While the texts had led to that belief, there still remained the question, what was the belief that had produced the texts in the first place? How does one account, not for the transformation of an historical Jesus into a mythical Christ as liberal exegesis had it, but for a mystical Christ into a historical Jesus? The acceptance of the Christ-Myth theory put the question of Christian origins on a very different footing than those elaborated by Alfaric’s former mentors – like Loisy, or Charles Guignebert.30 How did the development of Christianity look, given Alfaric’s foundational premise? 3. And Back to History In a series of scholarly writings as well as popular presentations Alfaric pressed home the point that Christianity was founded upon a myth.31 Precisely because he had propounded that position in a popular venue in a lecture delivered in March of 1932 and published as “Jésus a-t-il existé?” later that same year, he incurred excommunication in July of 1933.32 As Alfaric was well aware, the taint of heresy could come not only in religious form, but in academic guise as well. In becoming “l’humble disciple de M. Couchoud et de M. Turmel”33 he took a line that departed not only from ecclesiastical norms but also from those of the academic establishment. Alfaric intimated that his persistent defense of the Christ-Myth theory ensured that he would not gain academic advancement beyond Strasbourg. But he avowed that he had not left the Church in or-

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Ibid., 167. “Les foules en quête d’un sauveur ne tardent pas à s’en forger quelqu’un, dont souvent elles seront les dupes”. See also Alfaric 1959, 107. Marchand 1956, 28. For the ideas of Loisy, Goguel and Guignebert on the Christ-Myth, see Jones 1983. For the bibliographical data of these publications, see note 27. Alfaric’s lecture was published in company with Paul-Louis Couchoud’s “Les cinq évangiles et le problème de leur formation” and Albert Bayet’s “Les religions de salut et le christianisme dans l’empire romain” as Le problème de Jésus et les origines du christianisme (1932). Together with Congrès d’histoire du christianisme (Jubilé Alfred Loisy) edited by Couchoud (1928), which contained Alfaric’s “Le Jésus de Paul” (2: 70–99) it was placed on the Index of forbidden Books in June of 1933. The following month notice of formal excommunication issued from the Vatican. See Acta Apostolicae Sedis 25 (1933), 313: 332–34. Huby 1933, 145. Unlike Couchoud, the Modernist Joseph Turmel (excommunicated by the Church in 1930) did allow for an historical Jesus but emphasized the mythological character of his portrayal in Christian literature. He set forth his views more clearly in Turmel 1936–37.

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der to affiliate with an academic conventicle,34 and, at the time of his death, was working on a projected multi-volume opus on Christian origins intended as a scholarly synthesis of his views. As the third of three volumes devoted to Alfaric and his legacy,35 the Union Rationaliste published Origines sociales du christianisme in 1959 based on extant material. It examines the multiple social contexts that contributed to Christianity’s development, considering in turn the Palestinian, Syrian, Egyptian, Greek and Roman settings. The state of the manuscript for these varied contexts was highly uneven, with the first of these being in the most developed state and the Egyptian contribution in the least. In some cases multiple versions of material relative to a given context existed so the resulting volume is a compilation. Nonetheless, read in conjunction with contributions gathered and republished in À l’école de la raison36 this posthumous publication gives an accurate idea of how Alfaric was able to reconcile Christianity’s success with its mythic foundations. If Alfaric’s developmental presentation of his eventual commitment to a mythic Christ is read systematically, it consists of a negative argument (the more extensive part) that questions the reliability of witnesses that are normally brought forward in support of an historical Jesus and a positive argument that his story appears to have been modeled on accounts told of other divinities.37 The attempt to present a coherent picture of Christian origins likewise consists of extensive analysis of biblical and closely allied literature such as the writings of Josephus, with the various mystery cults playing a subsidiary role. To anticipate, he will argue that the cults of Osiris, Attis, and Mithra provided a “plausibility structure” for a dying and rising divine savior who brought salvation to humanity, served as direct preparation for the reception of that set of ideas, proved influential with Christianity’s assimilation of the notion of resurrection, as well as its ritual practices surrounding baptism and Eucharist, and its ascetical approaches to marriage. It should be noted that  – in a departure from contemporary scholarly judgment on Mithraism (including that of the Belgian Mithraic expert Franz Cumont) – Alfaric indeed considered Mithra to be a dying and resurrecting god.38 In doing so, he assimilated Mithraic beliefs to other mystery cults, notably the cults of Attis and Osiris: Les religions de mystères du monde hellénistique, celles surtout d’Attis, d’Osiris, de Mithra […] mettaient en avant un Dieu Sauveur qui souffre et meurt pour reprendre ensuite une nouvelle vie. Cette conception était très répandue dans tout le monde méditerranéen,

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Alfaric 1955, 278–79. The first two were Alfaric 1955 and Alfaric 1956. See note 1. As Bart Ehrman points out, this structuring of the argument is a staple of partisans of the ChristMyth theory and continues to be characteristic of its current proponents. Ehrman 2013, 33–34. Interestingly, this homogenizing treatment of the pagan mystery cults is also characteristic of Loisy’s comparative method (who opposed the Christ-Myth), see Praet-Lannoy 2017.

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particulièrement en Syrie. Sans doute aida-t-elle les premiers Chrétiens à se familiariser avec l’idée peu conforme à l’orthodoxie juive, d’un Dieu fait homme et mis en croix.39

Forced into the comparative scheme of “the dying and resurrecting god”, the cult of Mithras thus became one more instance, buttressing the Christ-Myth thesis. In what follows the merest suggestion of Alfaric’s reconstruction of Christian origins will be offered, with the intention of highlighting where material from the history of religions functioned in that historiography. Since Christianity is not to be explained by recourse to an historical founder, Alfaric has to identify the kinds of materials out of which a mythical Christ was constructed. Moreover, since exegesis did not create faith, but rather was inspired by it, he has further to identify the social location of such exegesis, the communities possessing the kind of faith that would have given rise to it. In seeking the initial social context from which Christianity emerged, Alfaric naturally turns to Palestinian Judaism. Replicating earlier work40 he surveyed the various forms of Judaism, examining in turn Sadducees, Pharisees, Zealots, and Essenes. He finds little direct influence on nascent Christianity from the first three; any apparent affinities are more than counterbalanced by essential differences. With the Essenes, however, a different picture emerges. Socially, economically, politically, and religiously there are strong affinities with the early Church.41 While lack of documentation makes any detailed reconstruction of the evolution of the idea of an intemporal Christ impossible, Alfaric is able to put forward the textual bases of that idea and to link those to Essenism. From Daniel the Son of Man was taken, and from Second Isaiah the suffering servant, originally referring to Israel collectively, was personalized and assimilated to Daniel.42 While other biblical materials factored into the mix, notably from Wisdom literature, these two strands from the prophetic tradition played a decisive role. They can be connected to the Essenes via the book of Enoch, which speaks variously of the “Chosen One”, the “Son of Man”, and the “Christ” – all predicated of the same figure. From collective hopes invested in a savior 39 40 41

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Alfaric 1959, 367. See Alfaric, “Les origines sociales du christianisme” [1946] in Alfaric 1956, 55–73. Alfaric 1959, 74–76. An editorial note reminds the reader that Alfaric’s writing on the Essenes antedated the discovery of the Dead Sea Scrolls by more than a decade. (He subsequently found vindication of his judgment regarding the importance of Essenianism following that discovery). See “Sur les manuscrits de la Mer Morte” in Alfaric 1956, 389–401. In Origines he relied principally on Josephus and Philo and on contemporaries such as Marie-Joseph Lagrange. Of the suffering servant thus construed Alfaric writes, “Le ‘serviteur’ de Jahvé se trouvait ainsi mué en un être divin, qui s’est fait homme et a pris sur lui toutes les misères de notre condition, nos pires souffrances, même nos fautes, et qui, par sa mort médiatoire, nous a ramenés à la vie. Il renouvelait, à de nombreux siècles d’intervalle, le geste tragique et salutaire d’Osiris, d’Attis, d’Adonis”. Ibid., 85–86. In addition to Isaiah and Daniel, Alfaric examines material from Malachi, Qoheleth, Proverbs, Wisdom, and Psalms 2, 22, 69, and 110.

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came the incentive to create the object of those hopes. Unlike Zealot hopes, which in quest of a flesh and blood liberator fastened upon historical figures who disappointed, the mystical aspirations of the Essenes avoided empirical counterfactuals. Out of biblical and extra-biblical texts they fashioned an ideal figure. Alfaric points out that the resemblances between this ideal figure and Jesus are so strong that some scholars have argued that they are Christian interpolations.43 While acknowledging the common traits, he judges the relevant passages to be authentically Jewish, but locates them on a trajectory that leads straight line to Christianity.44 C’est de ces éléments divers, combinés en doses variables, qu’est formée la physionomie du Christ, qui se dégage des écrits du Nouveau Testament. Or, c’est dans le monde essénien qu’un travail de ce genre a pu et dû se produire, car il répondait aux aspirations du groupe et ne faisait que traduire son idéal sous une forme aisément saisissable.45

The idea of a Son of God made man, suffering and dying for his brothers, responded to a collective need and underwent a slow gestation. In Alfaric’s rendering of the early Jerusalem community, the nucleus of the Christian Church, its members appear as “good Essenes” except in one crucial respect: while for their Essene counterparts hope remained in the future, for them their hope was already accomplished in Christ.46 In his reading of early Christian literature, notably Revelation and Hebrews, he sees Christ portrayed as a heavenly being whose manner of suffering and death has not yet been specified as crucifixion. Pauline evidence to the contrary is attributed to a later redaction of the originals. Crucifixion, especially after applied to Jewish rebels, haunted imaginations and was appropriated to represent the tragic end of Christ. For that Christians could not do better than evoke an agonizing death on a cross. It belongs, however, to a later stage of Christian development.47 Early Christians made their own collection of messianic oracles, which added depth to their image of the savior and would eventually provide a wealth of material out of which to construct a life of Christ.48 At this early stage a biography of a Savior God was already in circulation, that of the Simonians, whose sect was widespread in Samaria. Alfaric finds many analogies between this sect and the Essenes on the one hand, and 43

In this connection he is thinking particularly of later interpolations into books that became part of the Christian canon, such as Hebrews, Revelation, and the Pauline corpus. See below. 44 Alfaric 1959, 104. In an earlier published article he had affirmed: “Les textes chrétiens les plus anciens, si on les dégage des interpolations qui en déforment trop souvent le sens original, nous offrent les caractéristiques essentielles de l’Essénisme signalées par Josèphe […]. Le Christianisme est né de l’Essénisme”. Cf. Alfaric 1959, 73. The Essene character of the early Christian community at Jerusalem had also been set out in Alfaric’s article “La vraie genèse de l’Église” [1948]: Alfaric 1956, 75–96. 45 Alfaric 1959, 107. 46 Ibid., 110. 47 Ibid., 117. 48 Alfaric had argued for the existence of such a collection in Alfaric 1925, 153–74.

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between the role of Christ in nascent Christianity and of Simon for the Simonians on the other. Reference to a gospel of the Nazarenes (also called gospel of the Hebrews or of the Ebionites) by a fourth-century Christian writer, Epiphanius, suggests that Christians were forming their own life of Jesus at an early stage.49 The term “mystical” appears with regularity in this initial phase of Christian development. It assumes more specific form in references to “dreams” and, especially, “visions”. The deep-seated religious need, once thought to require a metaphysical Reality capable of responding to it in Alfaric’s early apologetical effort of 1905, here becomes the source of the mythic savior at the center of Christianity. If Christianity had remained confined to its Palestinian milieu, its future would have been bleak. In Alfaric’s view, it would have been overwhelmed by the national messianism prevalent in Judaism. Essenism, identified as the matrix out of which Christianity emerged, formed a bridge to Syria where, of all the forms of Judaism, it was the most viable.50 In Syria Judaism assumed more flexible forms than were possible in Palestine. In part this was attributable to the greater penetration of Hellenistic influences in the popular consciousness, in part to the number of Gentile converts to Judaism. Here is where the mystery cults were able to function as a praeparatio evangelii, creating a favorable climate for reception of a suffering God-man. Chaque année, de Byblos à Antioche, on commémorait en grande solennité, au retour de printemps, la mort tragique d’Adonis figurée par celle des plantes éphémères […]. Ailleurs, dans la partie méridionale du littoral, des cérémonies analogues avaient lieu en souvenir du grand bienfaiteur de l’Égypte, Osiris, indignement trahi par Typhon […]. Sur les côtes septentrionales, l’on célébrait de même en une semaine sainte particulièrement chère à la piété des masses, Attis, le jeune berger victime sanglante d’un drame terrifiant, qui rendait l’âme dans les bras de Cybèle, pour renaître bientôt en un monde meilleur, symbole douloureux mais consolant de la destinée des croyants […]. Dans l’intérieur du pays, partout où stationnaient quelques troupes, des mystes rappelaient aussi la mémoire de Mithra, fils du Soleil, qui, après avoir mené parmi les hommes une vie de combat pour

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Alfaric 1959, 120–25. Epiphanius, together with Clement of Alexandria, Origen, Eusebius, and Jerome quoted from gospels of a Jewish-Christian character. They all assumed that only one JewishChristian gospel existed, which they connected with the supposed Aramaic or Hebrew version of the Gospel of Matthew. This gospel was thought to exist in various versions, attributed to one or another of the early Christian sects such as the Ebionites or Nazarenes. Epiphanius considered this Jewish-Christian gospel a distorted version of Matthew, a conclusion questioned by modern scholarship, which argues that it may have been an original composition based on oral traditions in wide circulation. Contemporary scholarship also argues for independent composition of the gospels named by Alfaric and a more complex relation to the canonical gospels. See Elliott 1993, 3–16. Alfaric 1959, 136.

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la cause du bien, avait brusquement terminé sa rude carrière, puis était remontré vers son Père céleste […].51

For those exposed to such notions or witnesses to these observances, the humiliations and sufferings of a God-man would have nothing shocking about them. “Elles entraient au contraire, dans le cadre habituel de leurs visions mystiques”.52 When the crucified Christ replaced the immolated lamb of Revelation, those used to the dramatic death of an Adonis, an Osiris, or an Attis readily assimilated what otherwise must appear scandalous. Moreover, the mystery cults did more than prepare; resemblances between them and Christianity implied a certain dependence on the part of the latter.53 Moreover, the brutal notion of a crucified God was mitigated by resurrection which, like crucifixion, did not form part of original Christian belief. Both come to figure in the letters of Paul through revisionist interpolations made by the “pseudo-Paul”, reflecting beliefs that arose in the Syrian Christian communities. Christian belief in resurrection is directly attributed to the influence of mystery cults, transmitted by the ritual observances renewed yearly. In this connection historical circumstances supported religious developments. The war against Rome in Palestine in 66–70 CE favored Christianity in the diaspora in several ways. The stigma attached to Judaism as a result of the conflict served to motivate Christians to distance themselves from the synagogues, gaining greater autonomy and freedom to develop in their own fashion. Further, Gentiles who had been or were attracted to Judaism likewise experienced incentive to turn to Christianity as a safer alternative. According to Alfaric, this separation played out liturgically, favoring a shift from immolation of a paschal lamb at Passover commemorating the exodus from Egypt to a Christ emerging glorious from his tomb to return to heaven. Those who joyously cried on Easter morn “Christ is risen!” were but taking up under a new form venerable Syrian rites which themselves derived from ancient liturgies of the Babylonian Thammuz or of Osiris of Abydos.54 Putative influence of mystery cults on the Christian rituals of baptism and Eucharist are a staple of the history of religions over the period of Alfaric’s career and it is not surprising that he addresses it. Once again, lacking an historical Jesus he has to find plausible sources for the legitimation of baptism and transformation of Passover meal into Eucharist. The Essene origins of Christianity provide a point of contact for the remoter origins of Baptism in the ritual washings characteristic of the sect. In an allegorical touch worthy of Origen, Alfaric even finds the portrayal of John the Baptist in the gospels to be a figurative representation of Christianity’s Essene origins. However, the mystical understanding of baptism as participation in the dying and rising of 51 52 53 54

Ibid., 139–40. Ibid., 139. As Alfaric affirmed in “Comment s’est formé le mythe du Christ”: Alfaric 1956, 128–29. Alfaric 1959, 159.

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Christ could only emerge in a cultural context where mystery cults shaped Christian consciousness.55 Where Eucharist is concerned, later Christian writers do not hesitate to point out resemblances between Christian practice and rituals in the cults of Attis and Mithras – no doubt with hopes of winning converts. Justin is retrieved as an example of a Christian apologetics that emphasizes strong parallels between Mithraism and Christianity in this regard, concluding “with the logic of a believer” that the Eucharist is the older – a contention denied by Alfaric who argues that influence flowed in the other direction.56 Certain Christian ascetical practices can also be traced back to the Essenes. However, here again the influence of the mystery cults can be detected.57 It is apparent from Alfaric’s reconstruction that the Syrian social context constituted the crucible in which Christianity developed along the lines that coalesced into the gospels. While the mystery cults facilitated Christianity’s entry into the hearts and minds of those who populated that area, those cults also served to introduce significant modifications into Christian belief and practice. As early second-century products the gospels did the work of historicizing a mythical Christ. In this Mark’s gospel represents a decisive turning point in the evolution of the Christian community, taking an image of Christ that remained nebulous in Paul and remaking it into one of a person of flesh and blood, nearer to us than to any of the ancient gods.58 Alfaric continues the evolutionary development of Christianity, touching lightly on the Egyptian social context as noted earlier, examining more substantially the Greek and Roman ones. Mystery cults figure only marginally; much attention is paid to Gnosticism, especially Marcion’s role in early Christianity. He also examines the other gospels, the pastoral and “catholic” epistles. These other social contexts serve to place the role accorded the mystery cults in larger perspective, as concentration on Syrian Christianity tends to inflate their influence relative to other factors, notably Gnosticism. In Alfaric’s view, for all their considerable impact on the formation of Christianity, these cults are held to have had less influence on Christian thought than had the Gnostic sects.59 In short, in Alfaric’s reconstruction of Christian origins the mystery cults contribute to the transition from the Jewish, Essene character of early Christianity, facilitating

55 56 57 58 59

Ibid., 76, 164–66. Ibid., 169. Where the pagan tradition is recognized as older (as also occurs in Justin) the Church fathers argued that similarities with Christianity were the work of the devil, done in order to divert people from the “true” Christian faith. Ibid., 169–73. Ibid., 373. The final chapter of Origines sociales du christianisme was translated as From Jewish Messianism to the Christian Church and published separately: Alfaric s. d., 16. Alfaric 1959, 367; Alfaric s. d., 10. In his discussion of Gnosticism Alfaric reaffirms the connection made in his early article “L’Évangile de Simon le Magicien” (1921) between the Simonian sect and Gnostic teachings.

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the mythological creation of a suffering and dying divine Savior and its acceptance among Christian believers. Contrary to Church Fathers such as Justin who argued for dependence of the mystery cults upon Christian ritual, Alfaric argued for influence in the opposite direction. That said, the mystery cults play a subordinate role in Alfaric’s writings on the early development of Christianity. One comes away with the impression that they are less an object of interest in their own right, more important for the transformation out of a Jewish mindset into one manifesting the impact of Hellenistic ideas. Also with the sense that the mystery cults, with their mythological saviors, play a part in convincing the reader of the plausibility of Christ’s sharing that mythological status. While Alfaric became thoroughly convinced that Christ was a myth, toward the end of his reconstruction of Christian origins he advises those who persist in affirming that Christ must have existed, despite the obscurity surrounding his life, that they are not really so far from the “mythologues” after all. Fastening a messianic mask upon an obscure Palestinian Jew and investing him with a legend appropriate to his fictitious role amounted to much the same thing when it came to accounting for the genesis of Christianity. In both cases the traditional account of Christian origins yields before historical scrutiny; as the importance of social explanations must increase, those of religious explanations must decrease.60 Conclusion “Écrit d’un point de vue étranger à la foi, mais avec la préoccupation d’une constante bonne foi […]” – so Alfaric described his work, in terms that could well serve as preface to his incomplete manuscript on Christian origins. The context in which those words appear make it clear that by “good faith” Alfaric meant approaching religious texts with the same objectivity, the same impartiality that the critic would bring to secular classics, motivated by the desire for truth that entails the sacrifice of prejudices and preferences.61 The “good faith” Alfaric invokes constitutes a regulative ideal, but one that is confidently attainable. In his preface to Le problème de Jésus et les origines du christianisme, the book that contained Alfaric’s “Jésus a-t-il existé?” as well as essays by Couchoud and himself, Albert Bayet also invoked faith, in terms that spoke for all three contributors. Car, nous aussi, nous avons notre foi, qui est la foi en la raison, en la marche indéfiniment conquérante de la science. Cette foi est-elle inférieure à d’autres? Nous avons la conviction

60 61

Alfaric 1959, 360; Alfaric s. d., 2–3. Desroche 1959, 167–68. Cited in Marchand 1959, 8.

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profonde qu’elle est supérieure à toutes les autres et l’histoire même du christianisme nous confirme dans cette pensée.62

To such confident faith in reason, in science, in scientism, the Jesuit Léonce de Grandmaison sounds a cautionary note. Writing in the Revue pratique d’apologétique around the same time Alfaric was taking his leave of the Church, he reminded readers of the limitations of science, specifically of the scientific study of religion: “En ce qui touche aux documents, aux considérations de fait, aux relations qui servent de base à la science des religions, il faut remarquer qu’aucune autre matière n’offre tant de prise à l’à peu près, à l’hypothèse, à l’arbitraire”.63 Bibliography Alfaric s. d. Alfaric, Prosper. From Jewish Messianism to the Christian Church. London: The Pioneer Press. Alfaric 1905–06. Alfaric, Prosper. Valeur apologétique de l’histoire des religions. In: Revue pratique d’apologétique 1: 110–18, 145–58. Alfaric 1918. Alfaric, Prosper. L’Évolution intellectuelle de Saint Augustin. Paris: Émile Nourry. Alfaric 1918. Alfaric, Prosper. Les Écritures manichéennes 2 vols. I. Vue générale. II. Étude analytique. Paris: Émile Nourry. Alfaric 1921. Alfaric, Prosper. L’Évangile de Simon le Magicien. In: Revue des études historiques 87: 342–56. Alfaric 1925. Alfaric, Prosper. La préparation évangélique. In: RHR 91: 153–74. Alfaric 1928. Alfaric, Prosper. Le Jésus de Paul. In: Couchoud, Paul-Louis (ed.), Congrès d’histoire du christianisme 2. Paris: Rieder. 70–99. Alfaric 1929. Alfaric, Prosper. La plus ancienne vie de Jésus. L’évangile selon Marc. Paris: Rieder. Alfaric 1929. Alfaric, Prosper. Pour comprendre la vie de Jésus. Examen critique de l’évangile selon Marc. Paris: Rieder. Alfaric 1955. Alfaric, Prosper. De la foi à la raison. Paris: Publications de l’Union Rationaliste. Alfaric 1956. Alfaric, Prosper. À l’école de la raison. Études sur les origines chrétiennes. Paris: Publications de l’Union Rationaliste. Alfaric 1959. Alfaric, Prosper. Origines sociales du christianisme. Paris: Publications de l’Union Rationaliste. Alfaric-Couchoud-Bayet 1932. Alfaric, Prosper, Couchoud, Paul-Louis, Bayet Albert. Le problème de Jésus et les origines du christianisme. Paris: Les œuvres représentatives.

62 63

Alfaric-Couchoud-Bayet 1932, viii. In a review that included Alfaric’s autobiography as well as the two books on Christian origins published by the Union Rationaliste, Meyer Barash observed, “Alfaric espouses rationalism with the fervor formerly lent to [Catholic] faith”. Barash 1963, 266. de Grandmaison 1910, 741. At time of publication it was announced that the article was to form part of a forthcoming Manuel d’histoire des religions. It also appeared in English translation: de Grandmaison 1912, 1–28.

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7 Cybèle et l’apôtre Philippe Destins croisés dans l’histoire de la recherche jusqu’au début du 20e siècle Frédéric Amsler 1. Introduction Pas assez orthodoxes pour intéresser les théologiens et pas assez canoniques pour intéresser les biblistes, mais trop chrétiens pour intéresser les historiens des religions ; trop récents pour intéresser les spécialistes de l’Antiquité classique, mais trop anciens pour intéresser les médiévistes ; d’un niveau littéraire trop faible pour intéresser les littéraires et trop fantaisistes pour intéresser les historiens de l’Antiquité, les écrits apocryphes chrétiens ont eu pour défaut – mais aussi pour intérêt –, à l’époque contemporaine, d’échapper aux grandes classifications de la science historique et religieuse occidentale, comme l’a rappelé à plusieurs reprises Eric Junod.1 En bref, depuis le Codex apocryphus Novi Testamenti, ouvrage pionnier de Johann Albert Fabricius,2 les textes apocryphes chrétiens ont fait régulièrement l’objet d’éditions et d’études de grande qualité, mais de la part de savants plus ou moins isolés qui n’ont pas fait école. Même la période particulièrement féconde du tournant des 19e et 20e siècles est restée sans lendemains avant les années 1980. La présente étude souhaiterait illustrer par un exemple précis à quel point cette littérature apocryphe chrétienne est restée en dehors du champ d’investigation des historiens de formation classique, tant dans le domaine des sciences des religions que de la théologie. Témoin certes indirect, polémique et crypté mais néanmoins avéré du culte de Cybèle à la fin de l’Antiquité tardive, l’écrit apocryphe chrétien intitulé Actes

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Junod 1991 et 1992. Fabricius 1703 et 1719.

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de l’apôtre Philippe révèle de manière caractéristique combien l’histoire de la recherche sur le culte métrôaque, prisonnière des présupposés énumérés ci-dessus, a pu négliger une source primaire pourtant dûment signalée et éditée. À ce désintérêt, ni Alfred Loisy3 ni Franz Cumont,4 n’ont dérogé. Ces deux savants se sont pourtant passionnés pour les religions à mystère antiques ou du moins pour le caractère mystérique des religions orientales, au sein desquelles ils incluaient le christianisme. Par sa forte composante mystérique, la forme de christianisme reflétée par les Actes de Philippe était donc à même d’exciter leur curiosité et leur silence est d’autant plus surprenant que, de manière générale, nos deux historiens des religions étaient bien au fait des travaux érudits des philologues et historiens allemands, les seuls à s’être intéressés aux Actes de Philippe. Après un résumé du contenu du Martyre de Philippe qui clôt les Actes de Philippe, l’évocation d’un aspect méconnu de l’histoire des éditions de ce texte amènera à l’histoire de la recherche sur le culte de Cybèle et à quelques brèves remarques critiques sur le travail de Loisy.5 2. Le Martyre de Philippe Actuellement divisés en seize épisodes – quinze “Actes” suivis d’un “Martyre” –, les Actes de l’apôtre Philippe (APh) retracent les multiples succès missionnaires remportés par le héraut du Christ au cours de son ministère et sa mort violente par pendaison la tête en bas.6 Ce long récit est en réalité une collection de quatre textes indépendants à l’origine (APh I ; II ; III–VII ; VIII–Martyre), dont la composition a de bonnes chances de pouvoir être située pour l’essentiel en Phrygie et de s’échelonner entre le 4e siècle et

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Loisy 1913 ; Loisy 1914 (1919). Cumont 1906 (2009). Né le 28 février 1857 dans le petit village d’Ambrières dans la Marne, Alfred Loisy s’oriente en 1873 vers une carrière ecclésiastique. Ordonné prêtre en 1879, il ambitionne une carrière académique qu’il débute comme bibliste en 1881 à l’Institut catholique de Paris avec le projet d’introduire l’approche historique de la Bible, mais il est contraint à la démission en novembre 1893 après la parution de Providentissimus Deus. En décembre 1903, cinq livres de Loisy, dont L’Évangile et l’Église, sont mis à l’Index. Il se rétracte au printemps 1904, mais continue de publier, ce qui amènera les autorités de l’Église catholique romaine à condamner les idées modernistes par le décret Lamentabili sane exitu et l’encyclique Pascendi. La Suprême portera le coup de grâce à Loisy le 7 mars 1908 en fulminant l’excommunication majeure du prêtre champenois. La même année, au plus fort de la crise moderniste, dans le contexte de la guerre des deux France, Alfred Loisy est élu au Collège de France, où il professera l’histoire des religions jusqu’en 1931. Loisy décède à Ceffonds (Marne) le 1er juin 1940 dans l’indifférence quasi générale, en raison des circonstances politiques que l’on sait. Pour une notice biographique plus ample d’Alfred Loisy, voir Amsler 2013, 9–12 ou Revue de théologie et de philosophie 142 (2010) : 98–102. Traduction française des Actes de Philippe : Amsler-Bouvier-Bovon 1996 ; Bouvier-Bovon-Amsler 1997, 1181–1320 ; Bovon-Bouvier-Amsler 1999. Traduction anglaise : Bovon-Matthews 2012.

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le début du 5e siècle. Le Martyre, qui clôt les Actes de Philippe, est un épisode à la transmission mouvementée, comme l’indiquent les quatre recensions au moins, dispersées dans une soixantaine de manuscrits.7 Ayant formé à l’origine la suite de l’Acte XV, le Martyre a certainement été détaché de ce qui précède pour des raisons de commodité liturgique, seul le récit de la mort de Philippe constituant la lecture obligée de la commémoraison de l’apôtre le 14 novembre selon le calendrier byzantin. Dès lors, les différences importantes entre les recensions, au début du Martyre en particulier, s’expliquent sans doute par l’ajout d’introductions qui résument plus ou moins complètement les péripéties de l’Acte XV, voire de l’Acte XIV, dans le but de rendre autonome et intelligible l’épisode final des Actes de Philippe.8 La recension du Martyre la plus commune (siglée Γ dans l’édition de Bonnet) replace la scène aux temps apostoliques (APhM 1 [107]) et rapporte l’installation de Philippe et de ses compagnons (c’est-à-dire Marianne sa sœur, l’apôtre Barthélemy, un léopard et un chevreau doués de voix humaine APhM 2 [108]) à Ophiorymé (cryptogramme d’Hiérapolis en Phrygie), plus précisément dans la maison de Stachys, l’ancien chef des prêtres de la Vipère, rendu aveugle par son venin durant quarante ans avant d’être guéri par Philippe. Le texte raconte comment Marianne, postée à l’entrée de la maison, invite les passants à venir écouter la prédication de l’apôtre qui exhorte à s’affranchir de la tutelle du diable et de la Vipère, vénérée comme une divinité dans la ville (APhM  3–7 [109–113]). C’est alors que Nicanora, la femme du gouverneur, qui a appris ce qu’on colportait sur le compte de Philippe et s’en est trouvé guérie, se rend à l’insu de son mari chez Stachys (APhM 8 [114]). Là, Marianne et Nicanora se rencontrent avec effusion, communiquent en hébreu et se découvrent une commune aspiration à fuir le diable et à embrasser la vraie foi (APhM 9–10 [115–116]). Alors que Philippe intercède en faveur de Nicanora (APhM 11 [117]), surgit Tyrannognophos, le gouverneur, très en colère contre son épouse (APhM 12 [118]). Après une violente scène de ménage (APhM 13–14 [119–120]), le gouverneur fait arrêter les apôtres, les met à la torture, puis les fait traîner jusqu’au sanctuaire de la Vipère, où ils sont emprisonnés (APhM 15–16 [121–122]). Les prêtres de l’idole viennent alors se plaindre auprès du gouverneur que les apôtres ont ruiné leur culte et menacent de détruire le sanctuaire (APhM 17 [123]), à quoi Tyrannognophos ajoute qu’ils ont même ensorcelé sa femme qui est visitée chaque nuit par Jésus, la lumière véritable (APhM 18 [124]). Le magistrat jaloux décide alors de faire comparaître les apôtres devant son tribunal (APhM 19 [125], le premier motif commun à toutes les recensions et qui devait correspondre au début original du Martyre), puis les fait dénuder et pendre, Philippe la tête en bas à un arbre devant le sanctuaire et l’apôtre Barthélemy au mur même du sanctuaire en l’écartelant. Marianne échappe miraculeusement au supplice (APhM 20 [126]). Comme le 7 8

Maximilien Bonnet a édité les trois recensions principales dans Bonnet 1903. Une traduction française d’une quatrième forme se lit dans Amsler-Bouvier-Bovon 1996, 249–281. Explication détaillée dans Amsler 1999, 409–421 et 427–428.

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Seigneur l’avait promis à l’Acte VIII, l’apôtre Jean arrive à Ophiorymé, feint de ne rien comprendre à la situation, critique sévèrement l’action des habitants, qui voient leurs mains paralysées au moment de se saisir de lui, et tente vainement de calmer la colère de Philippe, avant de quitter la ville à l’insu de tous (APhM 21–25 [127–131]). Philippe met alors à exécution sa vengeance, envoyant tous les habitants impies de la ville dans l’abîme (APhM 26–28 [132–134]). Le Seigneur apparaît aussitôt à l’apôtre, punissant son acte de quarante jours d’exclusion du paradis après sa mort (APhM 29–31 [135– 137]), puis il fait remonter de l’abîme par sa croix lumineuse toute la foule, sauf Tyrannognophos et la Vipère (APhM 32 [138]). Avant d’expirer, Philippe adresse encore de longs discours aux habitants de la cité (APhM 33 et 35 [139 et 141]), aux croyants (APhM 34 [140]) et à Barthélemy (APhM 36–37 [142–143]), y livrant ses dernières volontés, qu’il conclut par une longue prière (APhM 38 [144]). Après la mort de Philippe (APhM 39 [145]), Stachys, le futur évêque d’Hiérapolis, Nicanora, Marianne et Barthélemy accomplissent ce que l’apôtre leur avait ordonné (APhM 40–41 [146–147]), et quarante jours plus tard, le Seigneur, sous les traits de Philippe, confirme qu’il est bien entré dans le paradis (APhM 42 [148]). 3. Histoire de la recherche et des éditions des Actes de Philippe9 Les Actes de l’apôtre Philippe sont un cas d’école de ces textes apocryphes qui sont connus depuis des siècles mais n’intéressent pour ainsi dire personne. En 1680, le bollandiste Godfried Henschen écrit dans les Acta Sanctorum à propos de l’apôtre Philippe, le premier saint du premier jour du mois de mai dans l’Église latine : Nous avons transcrit d’autres actes grecs [de Philippe] à Rome dans un manuscrit du Vatican portant la cote 808, mais ils sont incomplets. Il ne vaut pas la peine de les éditer. Je relève seulement ce qui doit être signalé ici parmi les miracles, le préfet Stachys délivré de la cécité, dont il souffrait depuis quarante ans ; aussi un léopard et un chevreau parlant d’une voix humaine.10

Le savant bollandiste n’a manifestement pas de temps à perdre avec des sottises apocryphes et son jugement négatif va durablement peser sur la recherche, puisqu’il sera encore répété par Jacques-Paul Migne au milieu du 19e siècle dans son Dictionnaire des

9 Voir également Amsler 2012, 431–432. 10 “Alia Acta Graeca descripsimus Romae ex codice Vaticano, signato 808., sed imperfecta ; quae non est operae pretium edere ; solum noto, quod hic dicatur inter miracula praefatus Stachys a caecitate liberatus, quam tulerat annis quadraginta : leopardus etiam et hoedus humana voce locuti” (ASS 1er mai, t. I, p. 8 (F)–9 (A)). http://www.documentacatholicaomnia.eu/20vs/202_Acta_Sanctorum/1643-1925,_ Societe_des_Bollandistes,_Acta_Sanctorum_05_Maii_Tomus_01_1680,_LT.pdf.

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apocryphes.11 Pourtant les deux motifs que relève Henschen, la guérison de Stachys d’une part, la voix humaine du léopard et du chevreau d’autre part, vont s’avérer décisifs pour le rapprochement des Actes de Philippe avec le culte de Cybèle. Du fameux Codex apocryphus Novi Testamenti de Johann Albert Fabricius12 paru au début du 18e siècle, il suffit de retenir qu’Ophiorymé, identifiée à Hiérapolis dans certains témoins, est correctement située en Phrygie Pacatienne et correspond donc à l’actuelle Pamukkale, haut-lieu touristique de Turquie, célèbre depuis l’Antiquité pour ses sources chaudes et ses terrasses de calcaire blanc.13 En 1823, Johann Karl Thilo consacre un paragraphe aux Actes de Philippe dans l’introduction de son édition des Actes de Thomas. Représentant assez tardif mais typique de la posture protestante hostile aux écrits apocryphes chrétiens dans la polémique interconfessionnelle, il écrit “pourquoi les Hagiographes [= les Bollandistes] jugèrent cet opuscule indigne de l’honneur de leur édition, ce n’est pas difficile de le deviner. Évidemment, ils voulurent qu’on ignorât de quelle source se répandaient les fables qu’ils approuvaient unanimement”.14 Et de citer ensuite le passage de Henschen reproduit ci-dessus (“Scribunt [= les Bollandistes] enim ad d. I Maji T. I. p. 8 (…)”). Le professeur de théologie historique de Halle, quoique résolument opposé à un usage positif des textes apocryphes dans les débats doctrinaux, a cependant le mérite d’être le premier à percevoir le caractère métaphorique de la Vipère. Mais il se trompe lorsqu’il l’identifie à la déesse syrienne Atargatis, appelée Derketo par les Grecs et qu’il la localise à Hiérapolis d’Asie en Cœlésyrie, alors qu’avant lui, Johann-Albert Fabricius15 la plaçait correctement en Phrygie Pacatienne.16 Le premier éditeur des seuls Actes de Philippe connus alors est Constantin Tischendorf qui publie en 1851, le Martyre et l’Acte II. Dans son introduction, il cite à son tour le jugement de Henschen et l’opinion de Thilo en ajoutant cependant : “Rien, en effet, de ce qu’ils louent dans leur manuscrit du Vatican ne se trouve dans nos Actes”,17 c’està-dire la guérison de Stachys et la voix humaine du léopard et du chevreau. Les deux animaux et Stachys n’apparaissent en effet que dans la section des Actes VIII à XV, respectivement à l’APh VIII, à l’APh XIV et dans certaines formes du Martyre. Curieusement, Tischendorf n’utilise pas pour son édition le Vaticanus graecus 808 signalé par Henschen et se fonde sur deux autres témoins, le Parisinus graecus 881 et le Venetianus graecus 349, qui mentionnent pourtant Stachys, le léopard et le chevreau ! 11 Migne 1856–1858, col. 685. 12 Cf. Fabricius 1703 et 1719, 740, n. q. 13 Amsler 1999, 521–542. 14 “Cur Hagiographi editionis honore libellum indignum censuerint, haud difficile est suspicari. Nimirum voluerunt ignorari, quonam e fonte fabulae ipsorum consensu probatae emanaverint !” Thilo 1823, 63. 15 Fabricius 1703 et 1719, 740, n. q. 16 Cf. Pline, Histoire naturelle V, 19 ; Thilo 1823, LXI, note c. 17 “Quod dubito an recte. Neutrum enim eorum quae illi ex libro Vaticano ms. laudant in nostris actibus invenitur” Tischendorf 1851, XXXIII).

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En 1866 dans ses Apocalypses apocryphae, Tischendorf18 complète son édition des Acta apostolorum apocrypha en éditant partiellement deux autres formes du Martyre, contenues dans le Parisinus graecus 1468 et dans un manuscrit d’Oxford, le Baroccianus 180. L’une signale la guérison de Stachys19 seulement, tandis que la voix humaine du léopard et du chevreau se trouve dans les deux formes.20 Le célèbre éditeur se borne à relever la présence de ces deux motifs dans le Vaticanus graecus 808. Une étape décisive dans l’interprétation de ce texte est franchie en 1864 par Alfred von Gutschmid21 qui rectifie l’erreur géographique de Thilo et montre tout ce que le Martyre de Philippe doit aux phénomènes telluriques de Phrygie et aux mythes qu’ils ont suscités.22 Grâce aux informations fournies par le géographe Strabon sur Hiérapolis et par les monnaies de cette cité, Gutschmid est le premier à avoir rapproché la Vipère des Actes de Philippe de la déesse anatolienne Cybèle. Die Münzen bestätigen also die Erzählung der Akten des Philippus wenigstens in so weit, als sich aus ihnen folgern läßt, daß in Hierapolis die Schlange wo nicht als solche verehrt, doch als heiliges Thier der Kybele in deren Tempel gehegt, von den Gallern gewartet und von den Frommen mit Libationen bedacht wurde.23

Tranchant avec le dédain partagé des critiques depuis Henschen, le philologue et orientaliste allemand conclut son étude par un jugement favorable sur les Actes de Philippe. “Und so wäre denn gerade in dieser als abschreckendes Beispiel hervorgehobenen Notiz der Akten des Philippos eine der werthvollsten Nachrichten nachgewiesen, die uns in den apocryphen Apostelgeschichten überhaupt erhalten sind”.24 Les vues de Gutschmid sont inopinément tombées dans un relatif oubli, en dépit de la réputation croissante de ce savant de premier plan et alors même que les découvertes successives 18

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Tischendorf 1866, 141–156. Je remercie Annelies Lannoy de m’avoir signalé qu’un exemplaire de cette édition se trouvait dans la bibliothèque de Cumont à l’Academia Belgica. Rappelons que durant l’été 1881, Loisy prépare son examen de licence en théologie. Parallèlement, il lit la grande édition critique du Nouveau Testament de Tischendorf (probablement celle de 1869–1872) que lui avait prêtée son professeur d’histoire ecclésiastique Louis Duchesne. C’est la révélation. Il écrit dans ses Notes autobiographiques : “La lecture attentive que je fis des Évangiles ruina, du premier coup, l’opinion qu’on m’avait donnée des Ecritures. La foi me disait que ces écrits étaient tout divins  ; la raison me montrait qu’ils étaient en même temps tout humains, nullement exempts de contradictions, portant des traces évidentes des tendances personnelles de leurs auteurs. L’authenticité de Matthieu et de Jean me parut très suspecte. Je m’en tins là. Je n’avais pas le temps de chercher une théorie de l’inspiration qui concilierait la foi et la science. Je préparais un examen pour la rentrée et je ne lisais le Nouveau Testament qu’à mes moments de loisir” (Houtin-Sartiaux 1960, 30 ; voir aussi Loisy 1930a, 94 et 97–99). Tischendorf 1866, 145 (=APhM 22 [128]). Tischendorf 1866, 144–145 (=APhM 15[121] et 22[128]) et 153 (= APhM 22[128]). Cf. Gutschmid 1864, 398, n. 23. Je remercie Annelies Lannoy de m’avoir signalé qu’un exemplaire des Kleine Schriften se trouvait également dans la bibliothèque de Cumont à l’Academia Belgica. Cf. Gutschmid 1864, 398–401. Gutschmid 1864, 400. Gutschmid 1864, 401.

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de nouveaux témoins du texte venaient confirmer de manière éclatante leur justesse pour les Actes VIII et suivants. Il n’est pas sans intérêt de noter que Richard Adelbert Lipsius25 a fait grand cas du travail de son clairvoyant ami Gutschmid et que, pour ce qui concerne les Actes de Philippe, la critique contemporaine l’a donc un peu injustement réduit à sa malheureuse thèse gnostique, comme l’illustrent ces lignes : “Der geschichtliche Werth dieser Philippus-Acten beruht theils in den Lokalnachrichten über den Schlangencult zu Hierapolis, theils in den wichtigen Beiträgen, welche sie zur Kenntnis gnostischer Lehren und Bräuche geben”.26 En 1883, Maximilien Bonnet découvre et signale au célèbre Lipsius l’existence du Vaticanus graecus 824, dont il se fait voler l’editio princeps, médiocre au demeurant, par le jeune Pierre Batiffol, lequel venait de passer deux ans à Rome pour compléter sa formation.27 Mais en 1903, le philologue vaudois publie, dans une édition qui fera date, l’ensemble du dossier des Actes de Philippe, c’est-à-dire les Actes I et III à IX sur la base du Vaticanus graecus 824, l’Acte II à partir de trois témoins et le Martyre grâce à quinze manuscrits répartis en trois recensions (Γ, Θ, Δ, ou A, B, C).28 Mais sans doute parce que le Vaticanus graecus 808 ne s’intègre dans aucune des trois recensions de son édition, Bonnet laisse lui aussi de côté ce témoin, dont il transcrit pourtant dans l’introduction les deux fameux extraits, celui sur les animaux parlant et celui sur Stachys.29 Au début du 20e siècle, dans l’essor de la Religionsgeschichtliche Schule, paraissent plusieurs études déterminantes. En 1910, le numismate Leo Weber publie dans Philologus30 un article touffu mais décisif pour l’interprétation du Martyre de Philippe, qui confirme avec force arguments la proposition de Gutschmid d’identifier la Vipère à la déesse Cybèle. Puis en 1912 et en 1913, deux spécialistes, l’un de Cybèle, Henri Graillot,31 et l’autre du serpent dans le monde grec, Erich Küster,32 corroborent coup sur coup la thèse de Gutschmid, étayée par Weber. L’historien de Toulouse écrit prudemment, mais sans avoir eu connaissance, semble-t-il, des travaux de ses collègues allemands : “Le serpent se retrouve encore dans le culte métroaque de l’Anatolie romaine à Téménothyrai, et surtout au sud de 25 26

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Cf. Lipsius 1884, 11–12. Je remercie Annelies Lannoy de m’avoir signalé qu’un exemplaire de cette publication se trouvait dans la bibliothèque de Cumont à l’Academia Belgica. Lipsius 1884, 11. En taxant malencontreusement de “gnostiques” tous les motifs qu’il jugeait fantaisistes, comme par exemple les animaux parlant, Lipsius, il faut bien le reconnaître, n’a guère contribué à une meilleure compréhension du gnosticisme et s’est largement disqualifié aux yeux de la critique ultérieure. Batiffol 1890, 204–249. Bonnet 1903 vii–xv. xxxvi–xxxvii. 1–90. Bonnet 1903 xiii–xv. Cf. Weber 1910. Cf. Graillot 1912, 397. Je remercie Annelies Lannoy de m’avoir signalé qu’H. Graillot était en con­ tact épistolaire avec Cumont depuis 1912. Cf. Küster 1913, 89–92.

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Méandre, à Kidramos, Hiérapolis, Aphrodisias, Myra, Tityassos”,33 précisant en note : “Pour Hiérapolis, cf. le miracle de l’apôtre Philippe : Anal. Bolland. VIII, p. 289”.34 Il apparaît donc que la principale clef de compréhension de la deuxième partie des Actes de Philippe a été découverte en 1864 déjà par Alfred von Gutschmid, puis confirmée par le numismate Leo Weber35 avant de tomber dans un étrange oubli d’un bon demi-siècle jusqu’à ce qu’elle refasse surface chez Mario Erbetta36 et Aurelio de Santos Otero.37 4. Cybèle dans les Actes de Philippe Les arguments qui permettent de déceler dans les Actes de Philippe VIII ss. une polémique contre le culte de Cybèle sont dispersés dans l’ensemble du texte. Considérés isolément, aucun de ces indices n’a de valeur décisive, mais le faisceau qu’ils constituent oriente irrésistiblement vers le culte métrôaque. Tout d’abord, le titre “mère des serpents” que le récit accorde à la Vipère (APh VIII, 4.17) rappelle inévitablement, quoique de manière polémique, le titre gréco-romain de Cybèle, “Mère des dieux” (Μήτηρ θεῶν). Deuxièmement, cette dragonne ou Vipère vit sur une montagne – ou plutôt à laquelle la montagne est consacrée (ὂρος τῆς δρακαίνης) (APh VIII,16–17) – couverte de forêts (APh VIII,16–17) qui est le lieu de résidence par excellence de Cybèle. Comme l’explique Philippe Borgeaud : Un ensemble de témoignages toponymiques transmis par la tradition grecque nous permet cependant d’affirmer que “Cybèle” n’est à l’origine qu’une épithète, parmi d’autres possibles, d’une déesse appelée tout simplement la Mère  : Matar en phrygien. Cette épithète renvoie à un nom de montagne. La Matar Kubileia, “Mère cybéléenne” du sanctuaire paléophrygien, est une appellation à situer dans la longue série des prolongements grecs d’Anatolie, où nous rencontrons Méter Dindumene, Méter Sipulene, Méter Berekuntia ; Méter Idaie, et Méter Angdistis ou Agdistis : “Mère” du Dindyme, du Sipyle, du Bérécynthe,

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Graillot 1912, 397. Graillot 1912, 397. En citant l’édition bâclée de P. Batiffol, et non celle de M. Bonnet, Graillot ne témoigne pas d’un intérêt très visible pour la littérature apocryphe. En outre, si sa monographie est d’abord une monumentale histoire du culte de Cybèle et d’Attis, focalisée sur le développement interne du culte métrôaque et sa grande faculté d’adaptation dans le monde romain, dans le dernier chapitre (p. 534–554), consacré à la rivalité entre culte métrôaque et christianisme, une mention des Actes de Philippe n’aurait pas été déplacée. Weber 1910, 178–251. Erbetta 1966, 456. Santos Otero 1989, 424–429, surtout 425–426.

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de l’Ida, de l’Agdus, autant de montagnes. La meilleure traduction générique, celle que les Grecs ont parfois retenue, serait Méter oreia, “Mère montagnarde”.38

Pour avoir une idée encore plus concrète de la puissance religieuse de Cybèle, il vaut la peine d’écouter Robert Turcan expliquer que Cybèle, surnommée la Mère des dieux, était d’Asie mineure “où depuis des siècles, sinon des millénaires, on honorait des déesses matronales et nourricières, souvent accostées de fauves et protectrices des morts que la terre résorbe en son sein”.39 Ces déesses “habitaient le roc, les montagnes et les bois, dominaient le monde animal et végétal, les sources secrètes et inépuisables de la fécondité”.40 Troisièmement, la deuxième partie de l’Acte de Philippe VIII (APh VIII,16–20) établit un lien entre la Vipère, la montagne, la forêt, le léopard et le chevreau. Le chevreau passait au crépuscule sur la montagne de la Vipère, lorsque – dit le texte – il a été attaqué par le léopard qui raconte ensuite aux apôtres d’une voix humaine comment et pourquoi il l’a épargné, le laissant gésir au pied d’un chêne. Or on sait que le chêne est lié au culte métrôaque,41 que le chevreau est un attribut d’Attis,42 l’amant malheureux de Cybèle, et que le léopard, réputé le plus féroce des fauves est, comme le lion, le principal attribut de Cybèle. Il est à noter que dans notre apocryphe – et c’est là sa pointe polémique anti-métrôaque –, l’apaisement du léopard, la transformation de sa sauvagerie en douceur, en un mot sa conversion, n’est pas l’œuvre de Cybèle, mais du Fils de Dieu. Le quatrième argument est relatif à la mystérieuse cité d’Ophiorymé. 5. Cybèle à Ophiorymé/Hiérapolis Quelques témoins du Martyre de Philippe, mais non les plus fiables, identifient Ophiorymé à Hiérapolis d’Asie, c’est-à-dire à Hiérapolis de Phrygie, l’actuelle Pamukkale. Le surnom d’Ophiorymé est, selon notre lecture du texte, une astuce, qui permet à l’auteur chrétien de l’apocryphe à la fois d’éviter d’appeler “sainte” une cité qui ignorait le Christ et de stigmatiser l’abomination des cultes impies qui s’y pratiquaient. Cette identification dans les manuscrits est certainement secondaire, mais n’est pas pour autant inexacte.43 Le souci de replacer Philippe dans la ville qui lui a été assignée par la tradition ecclésiastique peut certes paraître suspect, mais plusieurs passages de l’apo-

38 Borgeaud 1996, 24–25. 39 Turcan 1989, 35. 40 Turcan 1989, 35. 41 Graillot 1912, 375–376. 42 Pausanias, Description de la Grèce VII,17,10 ; Arnobe, Contre les nations V,6. 43 Bovon 1988, 4493.

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cryphe ne prennent sens que replacés dans la géographie exceptionnelle d’Hiérapolis, cité où l’on vénérait Cybèle. Officiellement, la divinité tutélaire de la cité d’Hiérapolis était Apollon Achégète.44 Cependant, sur la base de monnaies représentant Apollon transperçant d’une flèche un énorme serpent, Leo Weber45 a montré qu’il ne s’agissait pas d’une simple reproduction du mythe delphique (Apollon tuant Python), mais d’une représentation du conflit entre Apollon, le dieu importé par les Grecs, et une divinité locale, Cybèle. Ces monnaies hiérapolitaines sont l’une des multiples attestations de la représentation de Cybèle par un serpent. En plus du monnayage, la présence de Cybèle à Hiérapolis est confirmée par une inscription du conseil et du peuple de la cité, datée d’environ 200 ap. J.-C., pour honorer la piété de l’archigalle Marcos Aurelios Eutychianos.46 En outre, dans sa Géographie, Strabon consacre une notice substantielle à Hiérapolis et décrit avec précision la curiosité géologique du Plutonion : Hiérapolis est remarquable par les propriétés merveilleuses de ses sources chaudes et de son plutonium. L’eau de ces sources, en effet, a une telle disposition à se solidifier, à se changer en une espèce de concrétion pierreuse, que les habitants du pays n’ont qu’à la dériver dans de petites rigoles [pratiquées autour de leurs propriétés] pour obtenir des clôtures qui semblent faites d’une seule pierre. Quant au plutonium, il est situé au pied d’un mamelon [conjecture : sur un mamelon] peu élevé détaché de la chaîne principale : c’est un trou à peine assez large pour donner passage à un homme, mais extrêmement profond. Une balustrade le protège, qui peut avoir un demi-plèthre [env. 15 m.] de développement, et qui forme une enceinte carrée, toujours remplie d’un nuage épais de vapeurs, lesquelles laissent à peine apercevoir le sol. Ces vapeurs sont inoffensives quand on ne fait que s’approcher de la balustrade et que le temps est calme, parce qu’alors elles ne se mêlent pas à l’air extérieur et demeurent concentrés toutes en dedans de la balustrade ; mais l’animal qui pénètre dans l’enceinte même est frappé de mort à l’instant : des taureaux, par exemple, à peine introduits, tombent et sont retirés morts. Nous y avons lâché, nous personnellement, de pauvres moineaux, pour les voir tomber aussitôt sans souffle et sans vie. Toutefois, les eunuques de Cybèle (les Galles, comme on les appelle) entrent impunément dans l’enceinte ; on les voit même s’approcher du trou, se pencher au-dessus, y descendre à une certaine profondeur (mais à condition de retenir le plus possible leur haleine, comme le prouvent les signes de suffocation que nous surprenions sur leurs visages). Or est-ce là un effet de la castration pouvant s’observer de même chez tous les eunuques ? Ou faut-il y voir un privilège réservé aux desservants du temple et qu’ils tiennent, soit de 44 Humann-Cichorius-Judeich-Winter 1898, 42–43. Le dernier état de la question sur Hiérapolis  : D’Andria 2012. 45 Weber 1910, 178–251. 46 Vermaseren 1987, 30 no 76. Cet argument n’a toutefois rien de décisif, car le titre d’archigalle n’appartient pas nécessairement au clergé métrôaque.

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la protection spéciale de la déesse (comme il est naturel de le supposer par analogie avec ce qui se passe dans les cas d’enthousiasme), soit de l’emploi de certains préservatifs secrets ? [C’est ce que nous ne saurions dire]. Mais revenons à cette propriété de pétrification ou d’incrustation : on assure que les rivières du territoire de Laodicée la possèdent aussi, bien que leur eau soit bonne à boire. On ajoute que, pour fixer la teinture, l’eau de Hiérapolis a des vertus merveilleuses, au point que les laines teintes dans cette ville avec de simples racines le disputent, pour l’éclat des couleurs, aux plus belles teintures tirées de la cochenille ou de la pourpre. L’eau d’ailleurs est si abondante qu’on rencontre à chaque pas, dans Hiérapolis, des bassins ou bains naturels.47

Deux siècles plus tard, l’historien Dion Cassius fait les mêmes observations mais dans un décor qui a changé : J’ai vu chose semblable à Hiérapolis, en Asie, et j’en ai fait l’épreuve sur des oiseaux, penché moi-même et moi-même voyant la vapeur ; car cette vapeur est renfermée dans une sorte de réservoir, et un théâtre a été élevé au-dessus. Cette vapeur est mortelle à tout être animé, excepté pour les hommes à qui on a coupé les parties. C’est un fait dont je ne puis pénétrer la cause ; mais enfin je dis ce que j’ai vu comme je l’ai vu, ce que j’ai entendu comme je l’ai entendu.48

Enfin dans sa Bibliothèque, Photius, patriarche de Constantinople au 9e siècle (env. 820–895) cite la Vie d’Isidore de Damascius. L’intérêt majeur de cette notice tient à sa date, puisque le néo-platonicien Damascius doit sa célébrité au fait d’avoir été le dernier chef de l’Académie d’Athènes, fermée en 529. Photius se fait donc l’écho de la Vita Isidori de Damascius qui doit dater de 526 environ et témoigne d’une configuration des lieux encore un peu différente. À Hiérapolis, en Phrygie, il y avait un temple d’Apollon et, sous ce temple, descendait un couloir souterrain qui exhalait des vapeurs mortelles. Il est impossible de passer sans danger même par-dessus ce gouffre, impossible même pour les oiseaux : tout être qui parvient dans ses parages meurt. Mais, dit l’auteur, il était possible aux initiés de descendre dans la crevasse même d’y séjourner sans dommage. L’auteur dit que lui-même et le philosophe Dorus, entraînés par la curiosité, y descendirent et en remontèrent indemnes. L’auteur dit : “Je m’étais alors endormi à Hiérapolis et il me sembla en songe (ὄναρ) que j’étais Attis et que, sur l’ordre de la Mère des dieux, je célébrais ce qu’on appelle la fête des Hilaries ; ce songe signifiait notre libération des enfers. De retour à Aphrodisias, je racontai à Asclépiodote la vision que j’avais eue en songe. Et lui, plein d’admiration pour ce qui m’était arrivé, 47 Strabon, Géographie XIII,4,14 (Géographie de Strabon, traduction nouvelle par Amédée Tardieu, tome 3, Paris : Hachette, 1880, p. 91–92). Voir Biffi 2009. 48 Dion Cassius, Histoire romaine, LXVIII,27 (Histoire romaine de Dion Cassius, traduite en français avec des notes critiques, historiques, etc. et le texte en regard, par E. Gros et V. Boissée, tome 9, Paris : Firmin Didot, 1867, 447).

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me raconta non “un songe pour un songe”, mais une grande merveille en échange d’une petite (οὐκ ὄναρ ἀντὶ ὀνείρατος, ἀλλὰ θαῦμα μείζον ἀντὶ ἐλάττονος).49

Le culte de Cybèle à Hiérapolis était centré sur le Plutonion que des fouilles archéologiques anciennes localisaient sous le temple d’Apollon, conformément au témoignage de Damascius,50 mais qui vient d’être retrouvé en réalité à côté de ce temple, comme le confirment la dédicace à Pluton et le théâtre au-dessus qui correspond à la description de Dion Cassius.51 Les serpents sculptés et l’autel dédié à Cybèle découverts sur la petite esplanade située derrière les gradins surmontant le Plutonion rendent incontestable la présence d’un culte métroâque à Hiérapolis.52 L’exploitation conjointe par les dévots de Cybèle et d’Apollon des vertus mystérieuses de la faille géologique à l’origine de la falaise calcaire d’Hiérapolis, attestée par les textes et confirmée par l’archéologie, présente l’intérêt de questionner les grands modèles explicatifs des rapports entre “paganisme” et “christianisme”,53 notamment la supériorité présumée de celui-ci sur celui-là. Elle documente, par exemple, à l’interne du “paganisme”, le conflit entre “hellénisme” et “phrygianisme”, plus concrètement entre colons grecs dévots d’Apollon et autochtones phrygiens disciples de Cybèle, ainsi que les modalités de leur cohabitation. Couplée avec le témoignage tardif de Damascius, cette coexistence de deux sanctuaires invite surtout à la prudence sur les prétendues “évolutions” ou “victoires” de cultes sur d’autres, telle celle proclamée par les monnaies d’Hiérapolis étudiées par Leo Weber. À Hiérapolis, l’impérialisme grec n’a de toute évidence pas réussi à éliminer le fonds religieux phrygien, mais les deux cultures grecque et phrygienne se sont mutuellement influencées. Il n’est pas sûr qu’il en soit allé très différemment avec le christianisme en Phrygie. Par son refus du sang, du vin et de la procréation, l’encratisme chrétien, dont l’auteur claironne la victoire dans les Actes de Philippe, semble construit sur une opposition presque terme à terme au culte de la fertilité, aux transes, aux mutilations sexuelles, aux sacrifices, etc. du culte métrôaque. En polémique contre le caractère sanglant des rites métrôaques, l’apocryphe chrétien insiste sans relâche sur la douceur et la pureté apportées par l’apôtre du Christ. Rédigés probablement à l’époque des “derniers combats contre le paganisme”, les Actes de Philippe témoignent en Orient de la même polémique que l’évêque d’Hippone54 en Occident contre le culte encore bien vivant de Cybèle, mais sur le mode d’une fiction animalière que la recherche contemporaine a eu quelque difficulté à décrypter. 49 Photius, Bibliothèque, cod. 242, 131 (Photius, Bibliothèque, tome 6 (codices 242–245), texte établi et traduit par René Henry (Collection byzantine), Paris : Les Belles-Lettres, 1971, p. 34). Voir aussi Cumont 1906, p. 88. 50 Carettoni 1963–1964, 411–433. 51 D’Andria 2013. 52 D’Andria 2016–2017, 172–173. 53 Praet 2013, 132–140. 54 Augustin, Cité de Dieu II,4 et VII,26, cité par Borgeaud 1996, 169–170.

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Au niveau archéologique, on connaissait de longue date à Hiérapolis le monumental octogone de l’époque de Justinien, qualifié probablement à tort de “martyrion”, mais où se pratiquait une médecine incubatoire.55 La mise au jour, dans le voisinage de l’octogone, de thermes et surtout d’une église martyriale sur le tombeau de l’apôtre Philippe, découvert56 et identifié57 récemment, démontre la poursuite en christianisme byzantin de pratiques mystériques locales et ancestrales sous le patronage de l’apôtre Philippe, après que le temple d’Apollon a été détruit et le Plutonion muré, probablement aussi à l’époque de Justinien. 6. Remarques sur un silence Ce n’est pas forcément une surprise qu’en 1913–1914, Alfred Loisy n’ait fait aucun cas des Actes de Philippe dans son étude consacrée à Cybèle et Attis, parue d’abord dans sa Revue d’Histoire et de Littérature religieuses, puis reprise à l’identique dans les Mystères païens et le mystère chrétien (1914, mais paru seulement en 1919).58 Pour entrer dans son nouveau champ de recherche,59 Loisy choisit la notion de sacrifice pour se livrer à un tour d’horizon des anciens cultes polythéistes. Les notices qui le composent sont autant d’états de la question, certes bien documentés mais un peu scolaires, et qui témoignent de peu d’investigations de première main. Le silence sur les Actes de Philippe devient plus décevant dans la seconde édition des Mystères païens et du mystère chrétien de 1930, dans laquelle Loisy s’est contenté de retouches minimales, intégrant notamment des renvois à la monographie d’Henri Graillot qui semble ignorer les études de Gutschmid et de Weber, et ne paraît pas avoir mesuré tout l’intérêt de cet apocryphe, jugé sans doute trop fantaisiste pour entrer dans sa perspective de recherche. Quoi qu’il en soit, l’historien des religions du Collège de France n’a pas eu la curiosité de lire le “Miracle de Philippe”. La raison obvie est que le propos de Loisy n’est pas de documenter les différents types d’influences réciproques entre cultes païens et culte chrétien dans l’Antiquité, mais de montrer comment l’enseignement originel de Jésus a été transformé en mystère, d’abord imparfaitement par l’apôtre Paul puis parfaitement par Jean, et que cette mutation a été la condition du succès du christianisme dans le monde méditerranéen antique familier des cultes mystériques.60 Dans ce processus conçu comme une évolution religieuse, un texte comme les Actes de Philippe est assurément trop tardif pour entrer dans la démonstration, mais

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D’Andria 2011. D’Andria 2011–2012. D’Andria 2016–2017, 186–195. Voir aussi D’Andria 2011–2012, 44. Voir Praet & Lannoy 2017. Sur Loisy historien des religions au Collège de France, voir Amsler 2013 et Lannoy 2020. Loisy 19302, 329.

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il n’aurait pas été hors de propos pour documenter à quel point le christianisme peut se présenter comme un mystère, et un mystère concurrent des mystères païens. En outre, même s’il est en principe bien au fait des travaux allemands, au moment de la première édition des Mystères païens, le nouveau professeur du Collège de France est en pleine reconversion professionnelle et n’en est qu’à ses débuts en matière d’histoire des religions.61 Il ne maîtrise pas encore la littérature savante et il faut reconnaître, à sa décharge, que les titres des publications de Gutschmid et Weber ne laissent guère deviner leur contenu et qu’en passant à côté des recherches allemandes sur les Actes de Philippe et le culte de Cybèle, Graillot ne lui a pas été d’un grand secours … Enfin, il est permis d’ajouter que le savant champenois est avant tout un bibliste au sens étroit du terme, qui, jusqu’en 1908, s’est donné pour mission d’ouvrir l’exégèse catholique romaine à l’histoire pour adapter son Église aux défis de son temps et faire pièce aux théologiens libéraux protestants. Dans ce combat épistémologique et théologique pour l’histoire et la science, Loisy a clairement répugné à élargir sa base documentaire en franchissant les frontières du canon biblique, car celui-ci était le lieu par excellence du conflit. Autrement dit, s’intéresser aux écrits apocryphes, même sous l’angle de l’histoire, eut été à la fois une sorte de démission et courir le risque de se voir reprocher un retour à l’ancienne apologétique catholique. Cela n’a pas empêché le savant champenois de suivre très attentivement les travaux comparatistes d’histoire des religions, mais toujours dans l’optique d’une compréhension historique et scientifique du christianisme. L’ouverture documentaire ultérieure, imposée par l’intitulé de sa chaire au Collège de France, n’a jamais véritablement débouché sur une étude des religions antiques pour elles-mêmes, à l’instar d’un Franz Cumont,62 ou remis en question la centralité de son intérêt pour la Bible et les origines de ce qui deviendra la Grande Église. Conclusion Cet aperçu d’une partie seulement de l’histoire de la recherche sur les Actes de Philippe révèle qu’il a fallu en effet presque deux siècles après le jugement négatif du bollandiste Godfried Henschen pour que cet écrit apocryphe méritât une édition, et ensuite, il a fallu presque un siècle après l’étude pourtant décisive d’Alfred von Gutschmid, savant aussi érudit, indépendant que réputé, pour que le décryptage du texte qu’il a proposé 61 62

Roessli 2013. On peut signaler qu’en 1942, Cumont a lu les Actes de Philippe, dont il cite deux motifs fréquents dans les littératures juive et chrétienne. Dans le contexte de ses Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, cela n’a rien d’étonnant car les écrits apocryphes juifs et chrétiens, de genre apocalyptique en particulier, sont des mines de motifs incontournables sur les représentations de l’au-delà, qui ne nécessitent pas de décryptage particulier et que les indices des bonnes éditions, comme celle de M. Bonnet, permettent d’exploiter sans trop de peine.

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commençât à faire son chemin dans la recherche contemporaine. Il faut dire que les Actes de Philippe, à l’instar de nombreux autres écrits apocryphes, ne sont pas limpides. Texte narratif mal conservé, au caractère légendaire marqué, mais en réalité crypté, il ne dévoile ses multiples sens qu’au lecteur qui en détient le code. La dernière section des Actes de Philippe développe en apparence une banale fiction animalière d’inspiration biblique, mais sous laquelle il faut en réalité discerner une violente polémique contre le culte de la déesse Cybèle. En dépit de l’intérêt qu’Alfred Loisy a manifesté pour le culte métrôaque, son silence à propos des Actes de Philippe, et d’ailleurs de la littérature apocryphe en général à l’exception des apocryphes pétriniens découverts à Akhmîm,63 peut paraître étonnant aujourd’hui de la part d’un théologien doublé d’un historien, mais il est tout à fait caractéristique d’une époque. Pas assez bibliques pour le théologien et trop chrétiens pour l’historien des religions, ces textes n’entraient pas dans les catégories et les problématiques d’Alfred Loisy, pas plus que dans celles de nombreux autres savants de son temps. Cette petite tranche d’histoire de la recherche rappelle combien cette littérature a peiné pour devenir un objet d’étude scientifique. Bibliographie Amsler-Bouvier-Bovon 1996. Amsler, Frédéric, Bouvier, Bertrand et Bovon, François. Les Actes de Philippe. Introduction, traduction et notes par Amsler, Frédéric, Bouvier, Bertrand et Bovon, François (Apocryphes 8). Turnhout : Brepols. Amsler 1999. Amsler Frédéric. Acta Philippi. Commentarius cura Amsler, Frédéric (Corpus Christianorum. Series Apocryphorum 12). Turnhout : Brepols. Amsler 2012. Amsler, Frédéric. États textuels et malléabilité du Martyre de Philippe. In : Clivaz, Claire, Combet-Galland, Corina, Macchi, Jean-Daniel, Nihan, Christophe (ed.). Écritures et réécritures. La reprise interprétative des traditions fondatrices par la littérature biblique et extra-­ biblique, Cinquième colloque international du RRENAB, Universités de Genève et Lausanne, 10– 12 juin 2010 (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 248). Leuven : Peeters. 421–440. Amsler 2013. Amsler, Frédéric (ed.). Dossier : Quelle place pour Alfred Loisy dans l’histoire de la recherche en exégèse biblique et en sciences des religions ? In : Mythos 7 (2013) : 8–143. Batiffol 1890. Batiffol, Pierre. Actus sancti Philippi apostoli. In : Analecta Bollandiana 9 : 204–249. Belke-Mersich 1990. Belke, Klaus, Mersich, Norbert. Tabula Imperii Byzantini, VII : Phrygien und Pisidien (Denkschriften der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Philosophischhistorische Klasse 211). Vienne : Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Biffi 2009. Biffi, Nicola. L’Anatolia meridionale in Strabone : Libro XIV della Geografia ; introduzione, testo, traduzione e commento Nicola Biffi (Quaderni di Invigilata lucernis. Dipartimento di studi classici e cristiani. Università di Bari 37). Bari : Edipuglia.

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8 Eugène Goblet d’Alviella, Franz Cumont et l’histoire comparée des religions Jean-Philippe Schreiber En même temps que les religions connaissaient des mutations profondes dans une société en voie de sécularisation, leur étude s’est transformée elle aussi. Elle s’est inscrite dans le cadre général de l’essor de l’esprit scientifique du 19e siècle ; elle a signifié une rupture avec le monopole des institutions religieuses sur la religion comme objet d’investigation ; elle a incarné avec force l’appropriation culturelle d’un domaine du savoir par une société en sécularisation progressive, et ce pour se transformer en science et connaître une intégration – qui s’avéra cependant lente et difficile – dans le cursus universitaire.1 L’étude scientifique ou positive de la religion fut en effet considérée, depuis ses premières manifestations, par d’aucuns comme sacrilège, par d’autres comme réductionniste. Un savoir aussi contrôlé – dans les facultés de théologie, l’on parlait de sciences “sacrées” – ne pouvait aisément s’affranchir des pesanteurs qui le figeaient, et dès lors s’autonomiser. La science des religions fut ainsi la dernière science à n’être plus religieuse, et à devenir profane. La création de la section des sciences religieuses, à l’École pratique des Hautes Études (EPHE), à Paris, en témoigne : ce faisant, la République française laïcisait la science avant de laïciser l’État ; vingt ans avant la loi de séparation (1905), elle séparait définitivement la théologie et la science des religions. Ce processus a eu un impact fondamental sur l’institutionnalisation de l’étude scientifique des religions, en France bien sûr, mais aussi dans maints pays étrangers, parmi lesquels les Pays-Bas, qui furent des

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Sur la naissance de la science des religions, voir : Sharpe 2003 ; Pulman 1985 ; Kippenberg 2002 ; Waardenburg 1999 ; Poulat 1987 ; Molendijk 2005 ; Laplanche 1999 ; Langlois 2003 ; Borgeaud 2006 ; Stausberg 2007 ; Lannoy 2020 et Stroumsa 2021. Sur Franz Cumont dans ce contexte, voir : Bonnet 1999, Cabanel 1999, Praet 2012, Praet 2018. L’auteur remercie ses collègues Danny Praet et Annelies Lannoy (UGent) pour les judicieuses remarques qu’ils lui ont prodiguées.

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pionniers, et la Belgique, où l’Université libre de Bruxelles (ULB) créa un cours d’histoire des religions en 1884, prodigué par Eugène Goblet d’Alviella – peu de temps avant la fondation de la section parisienne des sciences religieuses à l’École pratique. Car l’étude des religions, à l’Université libre de Bruxelles, s’est inscrite dans la même laïcisation des pratiques scientifiques et la même normalisation du croire et du sacré comme objets d’investigation scientifique – en tant que faits sociaux –, dans le sillage d’abord de Maurice Vernes, puis d’Émile Durkheim, de Marcel Mauss, de Georges Dumézil et bien d’autres. Une étude des religions, ou une science des religions, qui s’est élaborée par le truchement d’une double démarcation : à l’égard de la théologie historique, bien entendu, mais aussi à l’égard de l’appellation “sciences religieuses” qui en France avait fait l’objet d’une ré-appropriation laïque, certes, mais n’en demeurait pas moins d’essence chrétienne. Elle symbolisa le dernier stade de la “double émancipation” décrite par Émile Poulat il y a trente-cinq ans.2 Une émancipation qui a d’abord signifié l’arrachement à l’égard d’une théologie dogmatique du surnaturel, la vérité ne découlant plus de la doctrine mais d’une recherche savante, et la parole divine devenant document historique – un processus ouvert au 17e siècle déjà avec l’épanouissement de la critique textuelle, chez Richard Simon, bien sûr, mais aussi Baruch Spinoza, Isaac de la Peyrère ou Thomas Hobbes.3 Une émancipation, ensuite, qui s’est faite à l’égard aussi d’une certaine philosophie de l’histoire.4 Friedrich Max Müller, en écrivant “il n’y a pas d’étude plus absorbante que celle par laquelle on tâche de remonter jusqu’à l’origine et à la première évolution de la pensée humaine non pas théoriquement, d’après les lois hégéliennes de la pensée ou les époques de Comte, mais historiquement”, attestait en effet du fait que la science des religions n’avait pu se constituer comme science qu’en se désenclavant de la philosophie rationaliste de l’histoire  : sa filiation intellectuelle, dans un siècle imprégné d’historicité, remontera ainsi davantage au Fustel de Coulanges de la Cité antique (1864) qu’à la pensée d’Auguste Comte.5 La science des religions qui se constitue comme discipline vers 1870 et entre à l’Université quelques années plus tard marque à l’évidence un moment, une rupture dans l’ordre des savoirs, une fracture épistémologique. Toutefois, elle est à la fois une naissance et le résultat de la longue sédimentation d’une étude critique de la religion qui s’est nourrie du criticisme biblique du 17e siècle, du libertinage philosophique, du déisme anglais, de la mythologie comparée ou de l’exégèse laïcisée. Pour en comprendre la constitution, pour pratiquer “l’archéologie” de ce champ du savoir,6 il faut donc re-

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Poulat 1987, 49–79. Laplanche 1994. Poulat 1987. Müller 1869, IV ; ceci a été mis en évidence par Bertrand Pulman (Pulman 1985, 8 sq.). Voir Praet 2020 pour des traces des systèmes de Hegel et de Comte dans la pensée de Cumont. Sur cette archéologie : Stroumsa 2010 et 2021.

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monter à tout le moins au 17e siècle, à l’esprit critique de l’humanisme européen et au courant d’érudition, surtout philologique, qu’il suscita ; il faut tenir compte de la place capitale occupée dans cet espace étroit de liberté de pensée par des savants anglais, mais aussi des hébraïsants protestants allemands ou hollandais, des orientalistes français et des théologiens catholiques espagnols peu conformistes … L’on connaît le fameux discours de Franz Cumont  – “L’histoire des religions”  –, ouvrant le sixième Congrès international de l’Histoire des Religions qui se tint à Bruxelles en 1935 et qu’il présida. Il témoigne de ce qu’en Belgique le temps du soupçon à l’égard de la discipline nouvelle que représentait l’étude des religions était alors sans doute révolu – un demi-siècle après la création du premier cours d’Eugène Goblet d’Alviella à l’ULB –, mais n’en demeurait pas moins marqué par cet héritage hautement idéologique : L’Université de Bruxelles fut parmi les premières où ait existé une chaire d’histoire des religions. Elle dut sa fondation au comte Goblet d’Alviella, esprit élevé, épris de symbolisme, qu’avaient attiré à la fois l’Inde aux multiples croyances et les mystères de la Grèce et qui se plut à découvrir la signification variable des emblèmes religieux à travers leurs migrations séculaires […]. La science des religions, enfant encore débile, qui devait devenir un géant, était alors en Belgique, et peut-être ailleurs encore, à la fois suspecte aux croyants qui la soupçonnaient d’être un cheval de Troie inventé pour détruire leur foi, et méprisée des savants officiels qui n’y voyaient que spéculations sans méthode et sans consistance.7

On n’est pas loin, à lire Cumont, de la critique qu’adressait Maurice Vernes à Eugène Goblet d’Alviella après la publication de sa leçon inaugurale de 1884 : Vernes voyait dans les généralisations de Goblet l’indice de ce que l’étude de l’histoire des religions – la “hiérographie”, dans le langage de Goblet – était encore dans l’enfance, ce qui se marquait par l’excès des systèmes et l’absence de rigueur ; bref, le défaut des règles sévères qui avaient permis de renouveler complètement l’étude de la linguistique ou de l’histoire.8 Vernes y dénonçait les abus de la méthode comparative – recherche des origines, classement des religions, création de toutes pièces d’une religion-mère sur le modèle de la linguistique comparée, fantasme d’une “explication” générale. Il reprochera à Goblet, formé à l’école mythologique müllerienne, de n’avoir pas eu le courage de se débar­rasser de toutes les conceptions antérieures, en ce compris la méthode comparative et une approche évolutionniste d’un développement des religions, du primitivisme vers davantage de complexité.9 Dans le même temps qu’il relayait en quelque sorte, cinquante ans plus tard, les préventions initiales de Maurice Vernes, Franz Cumont dévoilait la terrible tension qui 7 Cumont 1935, 292. 8 Vernes 1885, 218–221. 9 Vernes 1886, 71 sq. Voir à ce sujet Cabanel 1994 ; Laplanche 2006.

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s’était faite jour en même temps que s’institutionnalisait l’étude scientifique des religions, et qui la montrait aux prises avec une réaction catholique acharnée, suivant un axe qui reliait l’Université catholique de Louvain à l’Institut catholique de Paris : la riposte catholique s’en prenait autant à la laïcisation de la discipline et au rôle qu’elle devait tenir dans la réforme des programmes scolaires et universitaires, qu’à la prégnance protestante qui la guidait.10 1. Les trois sources de Goblet Ouvrant la leçon inaugurale du cours d’histoire des religions qu’il prodiguait pour la première fois à l’Université de Bruxelles, sous le titre Des préjugés qui entravent l’étude scientifique des religions, Eugène Goblet d’Alviella marqua d’emblée l’innovation qui était la sienne en ce mois de décembre 1884 et ne pouvait en raison de l’affront qu’elle constituait aux yeux des savants catholiques que l’inviter à faire preuve de crédibilité : L’histoire générale des religions ne s’enseigne actuellement […], que dans les Universités hollandaises, à Paris, à Tubingue et à Genève. En s’ouvrant à cette branche nouvelle des sciences historiques, l’Université de Bruxelles a montré, une fois de plus, sa fidélité à l’esprit qui inspirait ses fondateurs […]. La liberté de l’enseignement ne consiste pas seulement, comme d’aucuns voudraient nous le faire croire aujourd’hui, à rester en deçà des programmes officiels, mais encore et surtout à aller au delà. L’auditoire qui m’entoure est pour moi à la fois une source d’encouragement et d’appréhension. Il prouve que le sujet dont j’ai à vous parler a le don d’exciter tout au moins un intérêt de curiosité, mais il me fait aussi sentir d’autant plus vivement la responsabilité qui m’incombe dans cette chaire.

Et de poursuivre, en s’abritant derrière la modestie du généraliste : Je n’ai pas seulement à vous faire connaître l’histoire des religions, mais encore à vous la faire aimer. Ah, sans doute, si l’on avait à vous offrir le génie constructeur d’un Max Mueller ou d’un Herbert Spencer, la science encyclopédique d’un Tiele ou d’un Réville, les facultés synthétiques d’un Pfleiderer ou l’imagination fascinatrice d’un Renan, nous pourrions être pleinement rassurés sur le résultat de l’épreuve. Mais, au lieu de savants dont le seul nom est une garantie de succès, vous n’avez devant vous qu’un professeur qui n’a jamais professé, un homme politique, qui, s’il a consacré le meilleur de son temps aux questions religieuses, a dû souvent, hélas ! les aborder par un côté qui n’est pas celui de la science pure, un profane, ajoutera-t-on peut-être, qui n’a donné de gages à l’hiérographie, ni comme hébraïsant, védisant ou zendiste, ni comme égyptologue ou assyriologue, pas même comme celtisant ou américaniste.11

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Schreiber 2018 ; Strenski 2003. Goblet d’Alviella 1887, 1–2.

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À vrai dire, malgré une expérience de voyageur,12 une constante attention à ces questions et une évidente familiarité avec les cultures religieuses de l’Inde notamment, Gob­let n’avait en effet pas la formation d’orientaliste, de philologue ou de védisant de ceux qui animaient la science des religions naissante – comme il le rappelait lui-même. Modeste, il concevait l’enseignement de l’histoire des religions qu’il se proposait de mettre sur pied comme une chaire de vulgarisation scientifique.13 Toutefois, il n’était pas non plus un dilettante en la matière : 1884, année de la création de ce cours à l’Université libre de Bruxelles, est l’année où il publia son Évolution religieuse contemporaine chez les Anglais, les Américains et les Hindous et le premier volume de Herbert Spencer et l’évolution du sentiment religieux.14 Deux ouvrages qui attestaient du sérieux de son analyse et du rayonnement de ses travaux. Goblet concédait lui-même qu’il suscita souvent la défiance des milieux scientifiques, pour les uns en raison de la discipline qu’il pratiquait, pour d’autres en raison de l’amateurisme qu’on lui reprochait – il s’était “improvisé indianiste après son excursion sur les bords du Gange”, ironisa ainsi le bollandiste gantois Joseph van den Gheyn, grande figure de l’orientalisme à l’Institut catholique de Paris.15 Il fallut attendre au moins 1891 et sa désignation pour les célèbres Hibbert Lectures d’histoire des religions à Oxford, où l’avaient précédé Friedrich Max Müller, Ernest Renan, Albert Réville ou Otto Pfleiderer – et où lui succédera Franz Cumont en 190616 –, quand il y aborda L’évolution de l’idée de Dieu d’après l’anthropologie et l’histoire, pour qu’il fût davantage reconnu.17 Une reconnaissance qu’il devra également au succès de sa Migration des symboles – Goblet était, comme Tylor, très attentif aux contacts culturels et à la diffusion de la culture qui en résultait. La présence des mêmes images symboliques chez des peuples différents s’explique par l’unité de l’esprit humain, qui produit des raisonnements identiques écrivait-il (Goblet parlait de symbolisme naturel), mais aussi par l’emprunt (“rien n’est plus contagieux qu’un symbole”, notait-il18). Il y a toutefois surtout des symboles tout naturels, qui s’imposent comme tels à l’esprit : le soleil sous la forme d’un disque ou d’un visage rayonnant, la lune par un croissant, les poissons ou la ligne brisée pour signifier l’eau … Ces symboles se transmettent avec facilité d’une culture à l’autre, mais en se métamorphosant, par un changement de sens, une altération de leur signification ou de leur forme, ce qui rend l’étude de ce cheminement ardue. Prenant l’exemple du disque ailé, symbole solaire qui, partant du Nil, se diffusera dans tout le bassin de l’Euphrate, Goblet avait pour objectif de forger une histoire gé12 Goblet d’Alviella 1877 ; Bautze-Picron 1995. 13 Goblet d’Alviella 1882, 14. 14 Goblet d’Alviella 1884a ; Goblet d’Alviella 1884b. 15 van den Gheyn 1885, 182. 16 Bonnet 1997a, 20. 17 Goblet d’Alviella 1911b, 4 ; Van Langenhove 1979, 360 ; Jordan 1905, 569. 18 Goblet d’Alviella 1891, 25.

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nérale et comparée des symboles, comme Max Müller et l’école linguistique l’avaient pour l’histoire comparée des mythes – rappelons qu’Edgard Quinet, déjà, dans Le Génie des religions, retrouvait le même symbolisme dans toutes les religions et considérait avec Creuzer que la religion était le phénomène central de toutes les civilisations.19 Goblet, en 1884, s’inspirait en réalité de trois sources : l’étude des phénomènes “rudimentaires” de la religion, parce que à ses yeux toutes les religions en étaient issues et parce qu’ils permettaient d’expliquer nombre de survivances, jusque dans les religions les plus avancées – à l’instar de ce qu’avait fait Albert Réville dans Les Religions des peuples non civilisés20; en second lieu, le folklore (Custom and Myth d’Andrew Lang paraît en 1884)21 ; enfin, les sources historiques, comme l’avait fait Cornelis Tiele dans son introduction à l’étude des religions dites historiques (Manuel de l’histoire des religions : esquisse d’une histoire de la religion jusqu’au triomphe des religions universalistes).22 En s’abreuvant à cette triple source, il se plaçait dans le sillage d’Edward Burnett Tylor et du Réville des Prolégomènes de l’histoire des religions.23 Goblet était sans doute, tout autant que du spiritualisme ambiant et de son ardeur protestante libérale, encore tributaire de l’européo-centrisme de son temps – auquel n’échappait pas même Burnouf, qui le racialisait.24 Un ethnocentrisme que Marcel Mauss corrigera, dans sa leçon d’ouverture à la chaire intitulée Religions des peuples non civilisés qui lui sera attribuée à l’École pratique en 1901, avec cette célèbre formule : “Il n’existe pas de peuples non civilisés ; il n’existe que des peuples de civilisations différentes.” Ce faisant, il fera de l’univers spirituel qu’était la religion une dimension du social.25 Goblet eut beau entrouvrir la porte à la conception de la religion comme fait social qui sera au cœur de l’œuvre de Hubert ou Durkheim, c’était bien l’idée de la religion comme expérience et émotion, que véhiculait la tradition scientifique protestante libérale, dans laquelle il se reconnaissait.26 Car dès sa leçon inaugurale à l’Université de Bruxelles, en 1884, il s’en prit tant au préjugé antireligieux qu’à ceux qui méprisaient le sentiment religieux. En évolutionniste bon teint, Goblet considérait que l’histoire de l’humanité progressait naturellement vers le monothéisme, le sentiment religieux allant en s’élevant et en s’épurant.27 Goblet a bénéficié, voire a quelquefois contribué à la laïcisation des pratiques en sciences des religions, à la naissance de l’ethnologie des peuples dits sauvages, à l’his-

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Goblet d’Alviella 1891, 10 sq. Goblet d’Alviella 1883, 357–378. Graulich 1995. Tiele 1880. Goblet d’Alviella 1887 ; Réville 1881. Un ethnocentrisme questionné encore de nos jours par Daniel Dubuisson par exemple, à propos du concept même de religion : Dubuisson 1998 ; Burnouf 1864, 521–549. Œuvres (2, 230), citées dans Vernant 1987, 81. Strenski 2003, 161–164. Cette leçon inaugurale a été republiée dans Goblet 1911a, II, 1–28.

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torisation de l’objet d’étude … Toutefois, le saut qualitatif manifeste qu’a constitué la compréhension des phénomènes religieux induite par l’approche sociologique, allemande et surtout française, ne pénétra pas ses travaux, qui privilégiaient au fond le sentiment religieux plutôt que les institutions religieuses – totems, tabous – et les faits religieux de l’école durkheimienne. Une école durkheimienne qui ne manqua pas de stigmatiser l’édification latente qui marquait les travaux des savants de la génération de Goblet, soupçonnés de vouloir faire coïncider les intérêts de la science et les intérêts de la religion telle qu’ils la voyaient, et de se faire implicitement ou non les apologètes du judéo-christianisme. De sorte que, déconsidérés par cette lame de fond, les travaux de Goblet ont dès lors paru rapidement bien vieillis. Que reste-t-il aujourd’hui de l’œuvre d’historien des religions que fut Goblet, au-­ delà de la personnalité majeure que fut son auteur ? Henri Pinard de la Boullaye, qui est l’un des rares historiographes de la discipline à l’avoir cité à plusieurs reprises, le classe dans l’école anthropologique avec Tylor et Spencer, mais trouve ses travaux “contestables” en dehors de ce qu’il a écrit des sciences auxiliaires de l’histoire comparée des religions dans Croyances, rites, institutions.28 Louis H. Jordan, dans son célèbre Comparative Religion, consacre une page à ce qu’il appelle la “Belgian School”, qui se résume à Goblet, lequel, s’il ne compte manifestement pas à ses yeux parmi les “international leaders” de la discipline, a néanmoins fait de nombreux chercheurs ses débiteurs.29 Plus près de nous, Jacques Waardenburg, dans un ouvrage encyclopédique qui est devenu un classique, lui consacre quelques lignes seulement, comme Julien Ries.30 De son temps, Goblet semble n’avoir pas davantage été mis à l’honneur. Salomon Rei­ nach, plus inspiré par Andrew Lang, le fit certes au moins une fois, à propos du pré-­ animisme.31 Mais il n’y aura guère que son disciple et successeur, Richard Kreglinger, à le considérer comme l’un des fondateurs de la science des religions.32 Sans donc que Goblet soit parvenu à inverser le cours des choses en Belgique, où son initiative est demeurée isolée, sa leçon inaugurale témoigne du passage symbolique essentiel qui s’est matérialisé, à savoir que l’investigation systématique du religieux, qui avait été entravée jusque-là, notamment par la croyance à une révélation surnaturelle, s’est libérée de cette entrave, et s’entend désormais comme champ autonome du savoir. Ce qui ne veut pas dire que Goblet soit un matérialiste, loin de là.

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Pinard de la Boullaye 1929–1931, I, 415–416. Curieusement, Jordan, qui n’a peut-être pas lu Goblet, en fait un spécialiste des rapports entre théologie et droit ( Jordan 1905, 191–192) ; il cite néanmoins plusieurs des ouvrages de Goblet dans ses bibliographies. Voir aussi : Strenski 2003, 125 sq. ; Bianchi 1975, 67 sq. Waardenburg 1999, 15 ; entrée “Goblet d’Alviella” par Julien Ries dans Poupard 1984, 658–659. Gustav Mensching ne l’évoque même pas (Mensching 1948). Reinach 1906, 31. Kreglinger 1926, 33–35. Les noms de Goblet et Kreglinger sont aussi évoqués dans Stausberg 2007, 306.

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Ses écrits et ses cours témoignent de ce qu’il est en phase avec ce que d’aucuns, comme Guillaume Tiberghien, enseignent à l’époque à l’Université de Bruxelles, à savoir une philosophie à la fois rationnelle et spiritualiste, teintée très fortement du panenthéisme de Krause. Selon Goblet, c’est la psychologie anglaise qui a démontré les faiblesses du matérialisme par la double démonstration de la “relativité universelle et du symbolisme universel”.33 Ce qu’il enseigne alors dans une Faculté de Philosophie et Lettres encore profondément marquée par le spiritualisme, sous l’influence déterminante de Tiberghien.34 2. Franz Cumont et Eugène Goblet : politique et religion Autant Eugène Goblet d’Alviella est un touche à tout, un grand vulgarisateur, un militant de la science des religions et de son institutionnalisation, autant Franz Cumont est un véritable savant, un érudit, spécialisé dans l’histoire des religions de l’antiquité avant tout. Goblet est ainsi presque à Cumont, ose Patrick Cabanel, ce que Quinet est à Gabriel Monod.35 Cumont est philologue, archéologue et historien tout à la fois : il inscrit la religiosité dans un cadre culturel global, tout en prenant en compte la diachronie. Il est formé, outre le creuset allemand et sa formidable érudition, dans la même sphère intellectuelle que Goblet, qui relie le Musée Guimet, la Revue de l’Histoire des Religions et l’EPHE – où Cumont fréquente en 1891–1892 les cours de l’abbé (et futur Mgr.) Duchesne, à la IVe section …36 Rompu à la philologie et à l’épigraphie, il ne se considère pas à proprement parler, au contraire de Goblet, comme un historien des religions : à l’EPHE, il ne fréquente pas la Ve section dite des sciences religieuses, mais la IVe, celle des sciences historiques et philologiques … Franz Cumont est avant tout proche – en disciple de Mommsen – de la méthode historique allemande, mais il est sensible aussi au discours sur le Gefühl, le sentiment religieux, l’expérience individuelle du sacré, présent surtout dans la production anglo-­ saxonne et allemande, issue du néo-romantisme ; attentif à l’essor de la psychologie du religieux, il fait une place à la conscience, à la spiritualité.37 Parce que les temps sont au comparatisme, à la sacralisation d’un Orient fantasmé, à la recherche obstinée des origines et du berceau des religions, des mythes et des symboles, malgré lui, d’une certaine façon, Cumont s’inscrira dans ce registre.38

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Goblet d’Alviella 1885, 41–51 ; voir à ce sujet Daled 1998, 207 sq. Daled 1998. Cabanel 1999, 618. Bonnet 1997a, 11 ; Cabanel 1999, 611 sq. ; Schreiber 2012. Introduction de Corinne Bonnet à la réédition de Cumont 2006, XLI ; Bonnet 2007a, 4. Bonnet 2007a ; Praet 2012 ; Scheerlink 2014.

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Comme l’écrit Corinne Bonnet, l’objectif constant de Cumont a été d’explorer comment les mysticismes orientaux, en particulier les religions astrales, ont “progressivement engendré une spiritualisation des conceptions relatives à l’au-delà et au sort de l’âme après la mort”, contribuant à créer les conditions de l’éclosion et de la diffusion du christianisme.39 L’Orient est ainsi, chez Cumont une forme de charnière entre le paganisme et le christianisme, par un scénario linéaire et malgré tout évolutionniste.40 Goblet l’avait déjà repéré alors qu’il concourait, jeune diplômé, à une bourse de voyage du Ministère de l’Instruction publique.41 Cumont est en effet lauréat de la session 1888–1889 du concours avec, déjà, un mémoire intitulé Sur la propagation des mystères de Mithra.42 Il sait alors qu’il a pour lui Goblet et son maître Charles Michel, pour une bourse unique que lui dispute un candidat mieux appuyé.43 Goblet le félicitera deux ans plus tard, à l’occasion de sa nomination comme chargé de cours à l’Université de Gand, en 1892. Ce courrier, issu d’une trentaine de lettres reçues par Cumont, sans que nous n’ayons pour autant les missives de ce dernier à l’homme d’État libéral et historien des religions, montre également que Goblet a lu une étude que Cumont lui a adressée sur le temple mithriaque d’Ostie, affichant dans des courriers ultérieurs tout l’intérêt qu’il porte aux travaux de Cumont sur Mithra, et l’admiration qu’il éprouve à son égard.44 Goblet lui fera d’ailleurs savoir qu’il compte bien favoriser son élection à l’Académie royale – qu’il a présidée de 1892 à 189745 : Cumont y sera élu membre correspondant en 1902, puis effectif en 1909.46 Goblet ira même jusqu’à lui communiquer un document interne à la franc-maçonnerie, lequel comporte deux discours – ou “morceaux d’architecture” – prononcés par Goblet, qui illustrent l’un de leurs échanges érudits.47 Les termes du courrier qui en accompagne l’envoi, lui demandant la discrétion à ce sujet, attestent que Cumont n’appartenait pas à la franc-maçonnerie. Corinne Bonnet a d’ailleurs définitivement fait un sort à l’opinion selon laquelle Cumont, alors que plusieurs membres de sa famille le furent apparemment, aurait été franc-maçon : rien, dans ses écrits comme dans sa

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Bonnet 1997a. Introduction de Corinne Bonnet et Françoise Van Haeperen à la réédition de Cumont 2006, XIII ; Bonnet 2007a. Archives Cumont à l’Academia Belgica, Rome (ACAB), Cahier Mithra, lettre de Goblet à Cumont, 23.1.1900. Bonnet 1997a, 6. Lettre à son père de février 1889, dans Bonnet 2005, 120. Lettre de Goblet à Cumont, 7 mars 1892, ACAB II/2 ; ACAB II/2, Cahier Mithra. Voir infra. ACAB, Cahier Mithra, lettre de Goblet à Cumont, 23 janvier 1900. Bonnet 1997a, 21. ACAB, Cahier Mithra, lettre de Goblet à Cumont, 16 février 1900 ; d’autres courriers à ce sujet, comme ceux du 4 février 1901 ou du 14 mars 1902, montrent que Goblet consulte Cumont au sujet des références à ses travaux qu’il utilise en franc-maçonnerie ou sur d’autres questions où son érudition pourrait lui être utile – comme l’érection de Mithréa.

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correspondance, n’accrédite cette idée, à ce jour, dans l’état de la documentation – la question étant plutôt de savoir pourquoi il n’adhéra pas à la franc-maçonnerie, alors que l’accès à celle-ci lui semblait permis.48 Eugène Goblet d’Alviella a ouvert la voie en Belgique à l’institutionnalisation de l’étude scientifique des religions, et Cumont – sans toutefois enseigner cette matière en tant que telle – pratique donc tout naturellement une histoire des religions laïcisée, sans en faire un combat intellectuel ou idéologique. Le choc viendra en 1910, et n’en sera que plus dur … Goblet – qui avait eu à subir de vives attaques des milieux catholiques après la création de son cours, en 1884 – avait été confronté, de manière certes moins douloureuse que ne le sera Cumont, mais de manière brutale cependant, aux rapports étroitement intriqués entre science, politique et religion.49 Quand Cumont subira le mépris vengeur d’un establishment catholique obscurantiste à ses yeux, qui l’amènera à démissionner de l’Université de Gand en 1910, en pleine crise moderniste, Goblet n’hésitera pas à expliquer cette éviction par les révélations qu’apportaient les travaux de Cumont dans le domaine des origines du christianisme.50 De même, et cette fois dans son rôle de représentant de la Nation, il fustigera à la tribune du Parlement une “animosité des dévots” dont il avait eu lui-même à souffrir.51 Le libéral Goblet défendit en effet âprement Cumont au Sénat, le 26 avril 1910, lors de la discussion du budget des Sciences et des Arts52 : Cumont, y déclara-t-il en substance, n’était qu’un savant, objet de la vindicte odieuse d’un ministre qui faisait passer ses préjugés religieux avant l’intérêt scientifique et pédagogique de l’Université de Gand, en sacrifiant un académicien à la réputation incontestée, mais dont les seuls énoncés des travaux lui valaient cette “animosité des dévots” – tant son “Mithra” que ses “Religions orientales” le faisaient en effet considérer comme dangereux aux yeux des antimodernistes. Goblet aurait bien vu Cumont à l’Université libre de Bruxelles, après son éviction gantoise. C’est ce qu’il laisse entendre quand il lui écrit, durant l’été 1911 : Je pars … pour l’Écosse où l’Université m’envoie pour le demi-millénaire de St-Andrews. Combien fâcheux pour la Belgique que vous ne puissiez plus [c’est lui qui souligne] représenter l’Université de Gand et … pas encore [idem] celle de Bruxelles.53

Une quinzaine d’années plus tard, la succession de Richard Kreglinger, qui fut brièvement en charge à l’Université libre de Bruxelles de la chaire d’histoire des religions

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Bonnet 2008, 197–203. Schreiber 2018. Bonnet 2000. Sénat de Belgique, Annales Parlementaires, séance du 26.4.1910, 388 sq. ; Bonnet 2000 ; Bonnet 2018. Corinne Bonnet et Françoise Van Haeperen, Introduction à Cumont 2006, L. ACAB, Wanlin 1911, lettre de Goblet à Cumont, 2 septembre 1911.

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laissée vacante par Goblet, avant de décéder prématurément en 1928 à l’âge de quarante-trois ans, fut une nouvelle fois proposée à Cumont, qui pour la deuxième fois déclina l’offre bruxelloise.54 Et sans doute l’orientation idéologique marquée de l’Université libre-exaministe de la capitale belge est-elle pour beaucoup dans ce refus, puisque cette charge professionnelle l’aurait amené à incarner, par la force des choses, un profil de combat. Comme l’écrit Corinne Bonnet : L’université libre de Bruxelles eût été un choix fort, celui d’un changement de cap idéologique radical. Cumont ne s’y résolut jamais et, du reste, en mai 1911, son collègue gantois, Paul Frédéricq, l’exhortait à ne pas passer à l’ULB en prédisant que cela aurait vraiment fait trop mauvais effet à tous égards.55

C’est vraisemblablement la même prudence qui l’amena à ne pas collaborer avant 1901 à la Revue de l’Histoire des Religions, dont le directeur Jean Réville l’avait pourtant sollicité dès 1889 pour un article sur le mithriacisme.56 Alfred Loisy, dans l’un de ses courriers à Cumont, considérait ainsi la RHR, dont Goblet était quant à lui un collaborateur régulier, comme un organe du protestantisme libéral – pour ce qui est de la Bible et des origines chrétiennes à tout le moins.57 Cumont n’y collabora d’ailleurs que de manière sporadique avant qu’en 1912, avec une nouvelle direction à la tête de la RHR, sa participation devînt plus régulière.58 Car il n’appartenait pas à une famille d’esprit exclusive : il ne se rangeait pas dans le camp anticlérical – publiant même dans les Analecta Bollandiana ou la Revue d’Histoire et de Littérature religieuses –, même si sa formation intellectuelle comme les événements qu’il vécut ne pouvaient que l’y attacher, et il fut par ailleurs un proche de Duchesne comme de Loisy. Or, Duchesne, malgré les condamnations de ses travaux par la hiérarchie ecclésiastique et sa mise à l’Index en 1912 pour son Histoire ancienne de l’Église, et quoiqu’aussi il dût quitter sa chaire d’histoire ecclésiastique de l’Institut catholique de Paris, demeura un prélat sa vie durant, alors qu’Alfred Loisy, autre “amitié moderniste” de Cumont, fut quant à lui excommunié en 1908, au lendemain de la publication de l’encyclique Pascendi Dominici gregis, réaction disciplinaire et doctrinale de Pie X à l’encontre du modernisme.59

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Bonnet 1997a, 79–80, 273. Bonnet 2018. Bonnet 1998, 250–251. Lettre de Loisy à Cumont, 31 juillet 1909. Cf. Bonnet, Rey, Praet et Lannoy 2012, 219–234, et surtout Lannoy, Bonnet, Praet 2019, I, 5, et II, 4. Bonnet 2001, 309–335. Sur les “amitiés modernistes” de Cumont, voir : Bonnet 2007b, Bonnet 2018 ; Lannoy 2014.

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3. L’histoire comparée des religions : références croisées C’est Eugène Goblet d’Alviella qui, au troisième Congrès d’Histoire des Religions, à Oxford, en 1908, définit le comparatisme comme : “Une méthode où l’on supplée à l’insuffisance des renseignements sur l’histoire continue d’une croyance ou d’une institution dans une race ou une société, par des faits empruntés à d’autres milieux et à d’autres temps”. Il expliquera son système dans “De la méthode comparative dans l’histoire des religions”, une conférence faite au Balliol College d’Oxford en 1909.60 Il doit beaucoup à la filiation linguistique de Müller, mais plus encore à l’école ethnologique tylorienne. Alors que l’histoire des religions s’est alors peu à peu imposée comme discipline scientifique, malgré des retards manifestes dans certaines traditions universitaires  – comme en Italie61 –, l’histoire comparée des religions peine trente ans plus tard encore à s’imposer comme discipline propre, qui poursuit l’objectif de susciter une phénoménologie du sentiment religieux. Même si elle s’est imposée au Congrès d’Histoire des Religions à la session de 1908, sa légitimité est encore en permanence mise en doute, comme le regrette Goblet, l’un de ses plus fidèles et zélés défenseurs.62 Franz Cumont ne pratiquait quant à lui pas plus le comparatisme qu’avaient dessiné dans les années 1880 les Frazer – et son modèle universel du meurtre sacré du roi, Robertson Smith et autres Lang – Charles Michel, le maître de Cumont, avait pourtant lui-même préfacé la version française du Mythology d’Andrew Lang63 –, lesquels substituaient à la linguistique comparée les mises en relations de matériaux mis en lumière par les folkloristes et les ethnologues tyloriens, avec en toile de fond la conviction profonde d’une unité foncière de l’esprit humain – il faudra l’école sociologique durkheimienne pour que ce présupposé soit complètement remis en question. Aline Rousselle a évoqué les réserves de Cumont à l’égard de ce comparatisme à tout crin que d’aucuns pratiquaient alors,64 tel Goblet, comme à l’égard des considérations sur l’origine des religions, l’expérience religieuse ou l’unité de l’esprit humain – lequel produirait en toutes circonstances des raisonnements identiques, pensait pour sa part Goblet. De formation philologique et historique, imprégné d’Altertumswissenschaft, Cumont était donc bien plus circonspect que Goblet, et ne se rattachait à aucun courant, aucune école, se refusant à théoriser ses choix méthodologiques ou adhérer à un 60

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Publiée dans la Revue de l’Université de Bruxelles (février 1910, 321–337) elle fut rééditée dans Goblet 1911a, II, 93–108, ainsi que dans “Les sciences auxiliaires de l’histoire comparée des religions” le mémoire qu’il présenta au troisième Congrès d’Histoire des Religions d’Oxford en 1908 (Transactions of the Third International Congress for the History of Religions, vol II, Oxford, 1908), republié dans Goblet 1911a, II, 192–210. Spineto 1999, 599–609. Voir aussi la contribution de Natale Spineto à ce volume. Préface à Goblet 1911a, I, V–XX. Lang 1886. Aline Rousselle, en Introduction à Cumont 1999, 504.

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système interprétatif, leur préférant un rapport intime aux documents, aux sources – scripturales certes, mais aussi archéologiques ou iconographiques.65 Franz Cumont s’est toutefois ouvert à la méthode comparatiste et à la mythologie comparée avec Hermann Usener à Bonn – les théories de Creuzer sur le symbolisme sont au centre des cours dispensés par Usener, le maître allemand de Cumont, même si l’interprétation symbolique que pratique quant à lui Goblet est prise avec beaucoup de prudence par Cumont, qui la documente de manière sensiblement différente, tout en faisant preuve d’une grande ouverture, ne négligeant aucune perspective.66 Mais Cumont est un comparatiste “frileux”, selon l’épithète que lui colle sans aucun doute à bon escient Corinne Bonnet.67 Plus modéré que Goblet, Cumont reprend à son compte un diffusionnisme tout relatif, en examinant l’influence des cultes à mystères orientaux sur le christianisme naissant dans ses Religions orientales dans le paganisme romain, paru en 1906 – et qui lui vaudra pourtant les foudres catholiques.68 Goblet a beaucoup d’admiration pour Cumont, le soutient, l’encourage. Mais en revanche, il le cite peu, et uniquement – ou presque – dans le seul domaine de la religion de Mithra. Dans son ouvrage le plus connu, La Migration des symboles (Paris, 1891), c’est Félix Lajard, l’auteur de l’Introduction à l’étude du culte de Mithra, qu’il cite pour le mithraïsme, et non Cumont – sans doute est-ce parce qu’au moment où il clôture sa rédaction, en 1890 ou 1891, Cumont entame sa carrière et n’a presque rien publié encore. Goblet, curieusement, ne fait pas plus référence aux écrits de Cumont dans Les Origines du christianisme … Il cite cependant les Mystères de Mithra dans son Eleusinia de 1903, lui qui travailla la même question et s’intéressa également aux christianisme naissant et ses interactions avec le monde païen.69 Car Goblet avait contribué notamment à faire connaître au public belge les travaux de Jean Réville, qui livraient des considérations nouvelles sur la préparation du terrain païen à l’avènement du christianisme, et ce par le truchement notamment des cultes orientaux – lui qui s’intéressait au mithriacisme dès cette époque.70 Dans ses cours dispensés à l’Extension de l’Université de Bruxelles, Goblet s’interroge aussi sur les éventuelles influences perses sur l’angélologie, la démonologie et le millénarisme du christianisme naissant – et ce par l’intermédiaire du judaïsme –, comme à propos des influences égyptiennes, par le biais du “syncrétisme gréco-romain”, comme

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Bonnet 1999, 556 ; Bonnet 2001. Bonnet 1997b, 21–30 ; Bonnet 1999, 557. Bonnet 2005, I, 13. Une nouvelle édition de cet ouvrage a été publiée dans le cadre de la Bibliotheca Cumontiana, et ce par les soins de Corinne Bonnet et Françoise Van Haeperen : Cumont 2006. Goblet d’Alviella 1903, 35, 92, 104, 140 ; Goblet d’Alviella 1911a ; Goblet d’Alviella 1911c. Notamment dans “La dernière floraison du paganisme antique”, un article paru dans la Revue de Belgique, le 15 août 1886, et qui sera reproduit dans Goblet 1911a, 118–136.

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il le désigne.71 Influences qui se marqueront selon lui de manière plus forte et directe encore par le truchement des mouvements gnostiques et manichéens des premiers siècles, tout comme celui des mystères de Mithra. Dans son développement ultérieur, en particulier au second siècle, le christianisme sera cette fois influencé par le biais d’une école d’Alexandrie marquée par la théodicée néo-platonicienne, comme il développera son eschatologie au contact de la culture hellénique alexandrine.72 Enfin, expose Goblet, le vocabulaire et la grammaire symbolique des mystères éleusiniens sont passés tout entiers dans le langage du culte chrétien – baptême, eucharistie, sacrements …73 Goblet cite donc peu Cumont. Il fera toutefois un éloge appuyé des Textes et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra (Bruxelles, 1894–1899) de ce dernier dans le long article qu’il lui consacre dans la Revue de l’Université de Bruxelles en juin 1900.74 Goblet ne peut que le suivre quand Cumont, contrairement à ce qui était avancé jusque-là, soutient avec hardiesse que le culte occidental de Mithra ne dérive pas du mazdéisme avestéen mais lui est parallèle, et constitue comme lui un développement de la religion des Achéménides, sans cependant que ses mystères et sa symbolique soient une imitation servile de anciens rites iraniens – aux croyances iraniennes sur le jugement des âmes et la résurrection des morts se sont superposées les doctrines de l’eschatologie chaldéenne, écrit-il.75 Goblet, partant des découvertes de Cumont, qui bouleversent les connaissances sur le sujet, va néanmoins bien au-delà du savant gantois, et ne peut s’empêcher de s’aventurer sur un terrain qu’il affectionne, celui de la succession initiatique et des origines de la franc-maçonnerie. S’appuyant sur Cumont, il fait ainsi un parallèle analogique entre la manière dont les mystères de Mithra se sont répandus dans l’Empire romain par les soldats syriens principalement, et la propagation européenne de la franc-maçonnerie issue de l’Angleterre au début du 18e siècle.76 Dans le même temps, il concède qu’il s’est quelquefois avancé imprudemment, notamment en voyant dans les bas-reliefs du tableau sacré mithraïque analysés par Toutain et Cumont un parcours initiatique, alors que Cumont ne l’analysait que comme une reproduction de détails empruntés à la légende de Mithra.77 Peut-être Goblet ef-

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“Les origines du christianisme d’après l’exégèse contemporaine” : il s’agit des notes du cours qu’il donne à l’Extension de l’Université de Bruxelles, et qu’il a publiées dans Goblet 1911a, I, 242 sq. Goblet 1911a, 259 sq. Goblet 1911a, 264 sq. “Les mystères de Mithra dans l’Empire romain”, republié dans Goblet d’Alviella 1911a, I, 146–167 ; voir aussi : Goblet d’Alviella 1913b. Ibid. 151–153. Pour les idées de Cumont, voir les contributions de Praet et Lannoy à ce volume. Ibid. 158–159. ACAB, Wanlin 1902, lettre de Goblet à Cumont, 3 juin 1902 ; “Les mystères de Mithra dans l’Empire romain”, republié dans Goblet d’Alviella 1911a, I, 160–161. Sur le débat entre Cumont et Loisy à ce sujet, voir Praet 2010, 104–105.

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fectuait-il ici une lecture rétrospective alimentée par son expérience des hauts grades maçonniques, sa conviction étant renforcée par l’analogie forte qu’il décelait entre les rituels d’initiation mithraïque et leur spiritualisation progressive, d’une part, le parcours initiatique et les pratiques maçonniques de l’autre … Goblet, bien entendu, ne pouvait être insensible aux travaux de Cumont sur le mithracisme, qui passionnait tous ceux qui s’intéressaient à l’ésotérisme ou à la gnose. Cumont lui-même, inspiré sans aucun doute par l’exploitation maçonnique que faisait Goblet de ses études, consignera un ajout manuscrit à son propre exemplaire de son livre sur Mithra, consistant en une allusion à ce que vraisemblablement Goblet lui avait fait connaître, à savoir l’usage de l’heliodromos – le sixième des sept grades du culte mithraïque – dans le vingt-huitième degré de la maçonnerie de hauts grades, celui du “Chevalier du Soleil”.78 Goblet fait encore une lecture croisée de Cumont (Les Religions orientales dans le paganisme romain) et de Frazer (Adonis, Attis, Osiris, a study in Oriental religions) en pointant leur interprétation divergente du rôle des religions orientales dans l’évolution du monde romain, sur le plan social, religieux et culturel. Il les renvoie néanmoins dos à dos, fidèle, malgré l’admiration qu’il a pour Cumont, au registre frazérien de l’histoire comparée.79 Goblet a manifestement beaucoup d’estime pour Cumont et son œuvre scientifique – Cumont recevra d’ailleurs en 1941, pour son étude sur Les mages hellénisés (Paris, 1938) le prix créé par Goblet à l’Académie, récompensant un travail relatif à l’histoire des religions.80 En va-t-il de même pour Cumont ? On ne peut que conjecturer à ce sujet, mais il est permis d’en douter. Cumont ne le cite pas ou peu, ne marque pas non plus, manifestement, de forme de reconnaissance pour une dette intellectuelle ou une aide ponctuelle et n’a sans doute pas trop de considération pour l’aventurisme évolutionniste et diffusionniste de Goblet, tout autant que pour son éclectisme.81 Mais sans doute est-il sensible, sans l’exprimer par écrit, à l’appui que Goblet, fort de sa position académique et politique, lui prodigue régulièrement. Il ne cite ainsi à aucun moment Goblet dans L’Égypte des Astrologues (Bruxelles, 1937) ; il ne le cite pas plus qu’il ne le discute dans Lux Perpetua (Paris, 1949) ; il ne le cite qu’une seule fois dans les Religions orientales, et la référence est bien indirecte82 : il s’agit de pages de Goblet relatives à l’édition française de 1903 du Golden Bough de Frazer ; il ne le discute pas, ni ici ni ailleurs. À nouveau, il n’y a qu’une seule mention de Goblet dans les Études syriennes (Paris, 1917) de Cumont où, évoquant les griffons, il écrit que “Goblet songe aux Gandhavas védiques, qui sont mis en rapport avec le

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Introduction de Nicole Belayche à Cumont 2013, XXXVIII, 219. “De la responsabilité des influences religieuses dans la chute de la civilisation antique” dans Revue de l’Université de Bruxelles, mai-juin 1907 – republié dans Goblet d’Alviella 1911a, I, 168–185. Bonnet 1997, 39–40. Voir toutefois ses recensions de Goblet dans Cumont 1903 et Cumont 1911. Cumont 2006, 280, note 75.

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soleil : il s’agit de centaures ailés, fréquemment associés à la roue solaire dans les sculptures bouddhiques”83 ; Cumont ne cite même pas une référence de Goblet à ce sujet, mais plutôt Oldenberg, l’auteur de la Religion des Véda. Ceci témoigne peut-être de son habituelle circonspection et des précautions qu’il s’impose afin de ne pas aliéner sa réputation et sa respectabilité scientifiques du fait des nombreuses chapelles idéologiques et des écoles, diverses dans leurs méthodes et approches, qui fleurissent dans le domaine de l’étude des religions.84 4. La franc-maçonnerie S’il est un domaine où l’influence exercée par Cumont sur Goblet a produit des développements originaux, c’est celui de la franc-maçonnerie, où Goblet exerça les plus hautes fonctions, comme grand maître du Grand Orient de Belgique et comme Souverain Grand Commandeur du Suprême Conseil de Belgique. Goblet est admis en 1883 au 33e et dernier degré du Rite écossais ancien et accepté (REAA).85 Mais dès avant sa grande maîtrise du Grand Orient de Belgique – il conduira l’Obédience adogmatique de 1884 à 1887 –, la part qu’il a prise dans la réélaboration du rituel de réception au grade de maître témoigne du rapport dialogique entre son attachement au symbolisme maçonnique et aux récits mythiques qu’il véhicule d’une part, et son travail en profondeur sur les anciennes théogonies d’autre part. Et ce même si l’on sait mieux que c’est à partir de son élection, en 1900, comme “Souverain Grand Commandeur” du Suprême Conseil de Belgique, l’institution administratrice des degrés du REAA, qu’il se concentrera essentiellement sur le symbolisme86 et œuvrera surtout à une révision des rituels des hauts grades  – l’œuvre de sa vie maçonnique, assurément – imprégnée de sa familiarité avec l’histoire des religions.87 Goblet consacre en effet une étude particulière au grade de maître, le troisième des grades bleus, lequel subsume en quelque sorte à lui seul la transformation fondamentale que propose l’initiation maçonnique, en simulant une mort et une résurrection, condition nécessaire pour la régénération que constitue l’admission à une vie supérieure suscitée par la voie initiatique. Et Goblet d’en chercher continument les antécédents historiques et les analogies culturelles. Parmi celles-ci, il rapporte qu’Hérodote évoque le fait : qu’on célébrait à Saïs, dans le temps d’Isis, des mystères nocturnes sur le tombeau d’un dieu et Plutarque, plus explicite, décrit en détail la cérémonie annuelle que les Égyptiens 83 84 85 86 87

Cumont 1917, 95, note 2. Pour un exemple de ces réserves : Lannoy 2018. Lemaire 1995, 136–138. Ibid. 144. Noël 1995, 163–179 ; Erculisse 1951–1953, 103–130.

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appelaient “la résurrection d’Osiris”. Le rituel a pu en être reconstitué grâce à des découvertes récentes. Voici comment le résume un auteur qui est étranger à la Franc-Maçonnerie, M. Franz Cumont […].88

S’en suit un long extrait des Religions orientales de Cumont. Goblet, de la même manière, fait une analogie entre les mystères phéniciens des Cabires, ceux de Mithra et de Dionysos – qui tous trois comportaient d’après son décryptage une scène de résurrection –, et le rituel du troisième degré maçonnique, fondé sur la légende hiramique.89 Par ailleurs, la lecture que fait Goblet des hauts grades, la marque qu’il leur imprime, le voyage qu’il y propose dans l’histoire des mythes et des religions, font de la maçonnerie dite “rouge” telle qu’elle se pratique en Belgique une “exception symbolique”,90 à laquelle l’inspiration qu’il trouve dans l’œuvre de Cumont, notamment, n’est pas étrangère : M. Cumont [écrit-il dans un ‘morceau d’architecture’ maçonnique prononcé lors d’une tenue au 31e degré, le 2 mars 1900] n’est pas des nôtres, et je le regrette. Mais ses conclusions [sur les liens directs entre les mystères mitraïques et le mazdéisme ancien, par le contact avec les religions de la Chaldée et de l’Asie mineure] n’en ont que plus de poids, lorsqu’elles se prêtent à de rapprochements avec les symboles, l’organisation et l’esprit de la Franc-Maçonnerie.91

Fort de ses lectures cumontiennes, Goblet va s’atteler à la remise en vigueur du 28e degré, le haut-grade chevaleresque de Chevalier du Soleil/Prince adepte, qui rappelle l’heliodromos – l’un des degrés de l’initiation dans les mystères mithriaques. Il en avait développé les idées maîtresses dans un article paru en 1900 dans le Bulletin du Suprême Conseil : “Les mystères de Mithra et la franc-maçonnerie” ; il en fera la même année un rapport, sur l’opportunité de la remise en vigueur de ce grade, jusque-là tombé en désuétude.92 Un rapport qui fait l’inventaire de ce que Goblet appelle “une surprenante ressemblance d’esprit, de forme et presque de langage avec les mystères de Mithra, tels que nous les décrivent des auteurs compétents, étrangers à la Franc-Maçonnerie” – il s’agit bien entendu de Cumont.93 Chaque grade maçonnique de perfection représente dans le tableau qu’en dessine Goblet à travers sa vaste réforme des hauts grades, à la fois une institution ou une religion du passé, et un enseignement spécifique, en adaptant à la maçonnerie leur symbolisme et en constituant ainsi un conservatoire où sont préservés les éléments saillants 88 89 90 91 92 93

Goblet d’Alviella 2005, 55. Goblet d’Alviella 2005, 57–58. Baudouin Decharneux, en préface à Goblet 2005. Bulletin des travaux du Suprême Conseil de Belgique, 1900, n° 43, 34. Bulletin des travaux du Suprême Conseil de Belgique, 1900, n° 43, 32–44, 217–224. Goblet publie également dans les Ars Quatuor Coronatorum (13–1900) un texte intitulé “Mithraic Rites”. Bulletin des travaux du Suprême Conseil de Belgique, 1900, n° 43, 219.

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d’une civilisation ancienne, de leur symbolisme, de leurs aspirations spirituelles et de leurs rites initiatiques : celui-ci, le 28e, expose l’ancienne religion des Perses et son avatar proche-oriental, le mithraïsme. Chaque degré de l’écossisme devait comporter un drame central, centré sur un personnage mythique – dans le cas du 28e, il s’agit des pérégrinations de l’âme dans un mithréum. On faisait gravir au néophyte, sous forme de voyage symbolique, les sept degrés de l’initiation mithraïque, où l’âme du candidat est supposée revivre son incarnation progressive par le passage, guidé par Mithra, au travers de sept sphères célestes, gardées chacune par un chérubin. Dans ce cas-ci, ce n’est pas tant le contenu du grade qui est l’objet d’une révision en profondeur dans le chef de Goblet – Albert Pike est en effet déjà passé par là –, mais bien la lecture, inspirée du mithraïsme, qu’il en fait.94 Il y a ainsi une véritable mise en scène des résultats des recherches de Cumont dans la dramaturgie initiatique maçonnique écrite par Goblet. L’instruction qui accompagne le rituel goblétien constitue un authentique cours d’histoire des religions, de nombreux passages étant même repris à la lettre de ses travaux en la matière, en particulier ses recensions de Cumont. Goblet n’en avait que le projet avant 1896. La publication des travaux de Cumont sur Mithra va sceller chez Goblet, qui manifestement est ébranlé par les révélations – et le mot n’est pas trop fort – que provoquent chez lui cette lecture, la nature intime du lien entre l’initiation maçonnique au 28e degré et le mithraïsme, voire la parenté entre mithraïsme et maçonnerie. Décrivant les travaux de Cumont à ses Frères rassemblés en loge, c’est-à-dire dans un temple maçonnique, Goblet leur assène ainsi : “Il est inutile de vous dessiner le plan ou de vous soumettre la restitution de tous les mithrea que nous trouvons dans l’ouvrage de M. Cumont. – Mes FF∴ [Frères], promenez le regard autour de vous, vous êtes dans un mithreum”.95 Et de faire l’inventaire des analogies, outre la disposition du temple analogue à celle d’un mithréum, vestibule compris : le bandeau dont on affuble le néophyte, les épreuves physiques (l’eau, le feu …), l’usage du glaive, la mise à mort simulée, le serment, le tableau sacré, les deux colonnes, le soleil et la lune … – puis, plus spécifiquement pour ce grade : le taureau et le serpent, le caducée, le vêtement de lumière, les archanges.96 Goblet voit dans ces similitudes entre mithraïsme et maçonnerie non seulement des archétypes de l’esprit humain, mais aussi des survivances, au sens évolutionniste du terme, et ce par le truchement de quatre sources : le judaïsme, le christianisme et le gnosticisme, mais aussi une quatrième voie que la lecture de Cumont lui a révélée, puisqu’à en croire Cumont le mithracisme ne disparut si rapidement qu’en se fondant dans le manichéisme, dans lequel Goblet discerne – à l’instar d’autres historiens de la

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Noël 1995, 169–170 ; Mollier 1995, 184 sq. Bulletin des travaux du Suprême Conseil de Belgique, 1900, n° 43, 35. Bulletin des travaux du Suprême Conseil de Belgique, 1900, n° 43, 220 sq.

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maçonnerie, alors convaincus d’une filiation templière –, une racine de la maçonnerie spéculative.97 Goblet croit pouvoir lire chez le Cumont des Mystères de Mithra que les mystères mithriaques comportaient, en plus d’une interprétation naturaliste et astronomique des rites et symboles, une seconde interprétation philosophique et morale, issue des doctrines iraniennes, plus subtile et profonde, réservée aux degrés supérieurs – ce qui ne peut manquer de flatter son souci d’y déceler une convergence avec la pyramide initiatique maçonnique et avec la double nature du 28e grade, à la fois métaphore d’un culte solaire et grade philosophique.98 Goblet voit dans la maçonnerie non seulement une héritière spirituelle, mais en quelque sorte l’aboutissement de traditions qui ne peuvent être que convergentes, une maçonnerie qui seule peut en faire la synthèse dans la construction d’un troisième temple spiritualisé, libéré des contingences institutionnelles religieuses.99 Ce qui l’amène à conclure ainsi son plaidoyer pour le 28e degré : Il est indéniable que ce sont des cabalistes ou des adeptes de la philosophie hermétique qui ont introduit ou organisé ce grade (le 28e) au sein de la Franc-Maçonnerie. Mais d’où eux-mêmes en auraient-ils tiré les éléments ? La réponse n’est pas douteuse : des Mystères de Mithra ou plutôt de certaines sectes qui, à une époque bien antérieure, s’étaient ellesmêmes inspirées du Mithriacisme […]. Je me suis surtout appliqué à mettre en lumière l’idée maîtresse du mithriacisme. Cette idée, c’est la loi du devoir, la doctrine que la monade, descendue du foyer divin, où elle aspire à remonter, a pour devoir, ici-bas, de seconder l’œuvre du Grand Architecte, en luttant pour le triomphe de la lumière, de la Vérité et de la Justice, avec l’aide de la conscience éclairée par la Raison.100

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9 Les études sur les mystères dans la culture italienne des années ’20 Umberto Fracassini, Vittorio Macchioro, Raffaele Pettazzoni et Nicola Turchi Natale Spineto Alors que se développent en Europe les recherches sur les mystères et sur le rapport entre mystères païens et mystère chrétien  – pour reprendre les termes du titre de l’œuvre d’Alfred Loisy qui est peut-être l’étude la plus connue sur le sujet  –,1 avant les années ’20 la bibliographie sur les religions à mystères est très limitée en Italie.2 En réalité, les études sur ce sujet ne manquent pas, mais il s’agit principalement de deux typologies d’essais qui n’exercent que peu d’influence sur les discussions abordant les interprétations des mystères. Tout d’abord, ces œuvres se penchent, du point de vue philologique et historique, sur des aspects précis du monde grec et romain sans donner de lectures d’ordre général. Ensuite, on a publié ou traduit ce que Nicola Turchi appelle “les sirènes complaisantes d’une synthèse facile, vaguement teintée de théosophie”3 qui, tout en ne proposant pas d’approche historique, ne contribuent pas au débat historico-religieux : Turchi ne donne pas de références précises, mais il pense très probablement à des textes comme Les Grands Initiés d’Édouard Schuré, paru en 1 2 3

Loisy 1919. D’ailleurs, l’histoire des religions s’impose tard en Italie. Au sujet du retard dans la création de la première chaire d’histoire des religions, voir Spineto 2012a, 9–14. On trouvera une synthèse sur l’histoire des études concernant les mystères dans Scarpi 2002, XLIV–L. Turchi 1923a, 3–4.

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Natale Spineto

version italienne en 19064 ou Le Christianisme et les mystères antiques de Rudolf Steiner, traduit en 1909, dont la préface avait été rédigée par Schuré pour l’édition française.5 Ce qui est déterminant, dans le contexte de ces années-là, c’est l’élan que le modernisme va apporter au renouveau des études, débouchant en Italie sur une meilleure connaissance du débat international, des recherches de la Religionsgeschichtliche Schule6 et des œuvres de chercheurs comme Alfred Loisy. Mais il faut aussi souligner l’importante initiative de Luigi Salvatorelli, qui était à cette époque un des membres les plus éminents de l’histoire des religions italienne naissante, et qui va traduire Les Religions orientales dans le paganisme romain de Franz Cumont,7 qui sort chez Laterza en 1913.8 L’ethnologie aussi, qui fournit de nombreux éléments pour l’étude comparative des religions à mystères, commence à intéresser les chercheurs en Italie, malgré les réticences tant de l’Église que d’une bonne partie de la culture laïque. Les résultats de ces nouveaux ferments intellectuels seront surtout perceptibles après la guerre. Après la publication des Prolegomeni d’Adolfo Omodeo, qui pose le problème du rapport entre mystères hellénistiques et christianisme en contestant les positions de Reitzenstein9 et Dieterich,10 paraissent entre 1920 et 1924 plusieurs monographies sur les mystères qui représentent, pour leurs auteurs, l’aboutissement et la synthèse d’études antérieures, mais aussi la base de travaux successifs. Rédigées par des historiens des religions, toutes ces monographies entendent fournir une clé d’interprétation générale du phénomène, par une lecture historique adossée à une approche comparative. La comparaison est menée sur base de la documentation ethnologique et aussi, dans certains cas, de l’apparat conceptuel issu de l’anthropologie classique. Le thème du rapport avec le christianisme ne représente pas – malgré le titre d’une de ces études – le centre de l’intérêt, mais, sauf dans un cas, il est à chaque fois abordé de manière sommaire, comme une sorte d’appendice final. Les auteurs de ces travaux sont, dans l’ordre chronologique, Vittorio Macchioro (1880–1958), Umberto Fracassini (1862–1950), Nicola Turchi (1882–1958) et Raffaele Pettazzoni (1883–1959). 4 5 6 7 8 9 10

Schuré 1926. Steiner 1909. Le titre original du texte, publié en 1902, est, du point de vue qui nous intéresse, plus éclairant  : Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums. La préface de Schuré figure dans la version française : Steiner 1902. À propos de la Religionsgeschichtliche Schule voir, dans ce même volume, la contribution d’Anders Klostergaard Petersen. Voir Spineto 2012b, 661. Cumont 1913. Sur Reitzenstein, voir la contribution de Nicholas Kalospyros dans ce même volume. Omodeo 1920. Omodeo reproche à Dieterich et Reitzenstein d’utiliser un concept trop vaste d’hellénisme et d’avoir une vision machinale et diffusionniste des conceptions religieuses (Mazza 2014, 64). Pour Omodeo, au contraire que pour Reitzenstein, “il n’y a pas de liaison entre paulinisme et religions à mystère, il y a une différence anthropologique et théologique entre mandéisme et judaïsme, la conception mandéiste de l’âme n’a pas de correspondant dans la christologie de Paul” (Mazza 2014, 74), l’expérience religieuse de Paul ne dépend pas du mouvement religieux de l’époque hellénistique et son mysticisme ne peut pas être réduit à une gnose (Mazza 2014, 62).

Les études sur les mystères dans la culture italienne des années ’20

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1. Orphisme et christianisme : Vittorio Macchioro Le premier savant italien qui consacre une monographie aux mystères est l’archéologue Vittorio Macchioro, qui publie en 1920 chez Laterza son ouvrage Zagreus. Studi sull’orfismo. Comme l’indique son titre, cette œuvre ne concerne pas les religions à mystères en général, mais exclusivement les mystères orphiques, qui sont toutefois étudiés dans un contexte plus ample. Macchioro se penche sur les images de la Villa Item à Pompéi, qu’il interprète en y distinguant la représentation des différentes phases d’un mystère orphique. Il met au centre des mystères la palingénésie, le renouvellement, qui passe par une initiation. Cette palingénésie repose sur un fondement psychologique et spirituel profond, sur une expérience religieuse qui est présente partout, à différents niveaux11 : pour le prouver, Macchioro recourt – selon une méthodologie audacieuse à plusieurs égards – à une comparaison très vaste, qui fait référence non seulement aux civilisations anciennes, aux données ethnologiques et folkloriques, mais aussi aux récits d’expériences métapsychiques. Son étude se poursuit par une recherche sur Héraclite, publiée en 1921 (bien que la date imprimée dans le volume soit 1922),12 dont les fragments sont lus en relation avec les mystères orphiques, et, toujours en 1922, par un travail sur Orphisme et Paulinisme,13 qui analyse plus en détail le rapport entre mystères et christianisme.14 L’orphisme n’est pas considéré comme un phénomène limité ou marginal, mais comme un courant qui imprègne toute la culture hellénique et dont les idées se trouveraient déjà dans la philosophie d’Héraclite.15 Quant au christianisme, selon Macchioro, il faut faire une distinction entre Jésus, personnage historique, et le Christ, figure divine et mythique : ce dernier “dérive, sur le plan mythique, de Zagrée”.16 Les mythes et les cultes de Zagrée renferment en effet plusieurs éléments communs au christianisme : l’idée de la résurrection ; les caractéristiques de Zagrée en tant que fils de Dieu, identique à lui et à la fois distinct de lui ; la croyance que celui-ci obtient le royaume de son père après sa résurrection.17 Quant à la pratique, le mystère permet, par l’initiation, la communion avec Dieu,18 c’est-à-dire qu’il permet de mourir et de renaître avec le dieu, tout comme le baptême amène l’homme à mourir et à renaître avec le Christ. Mais l’orphisme est magique, le christianisme spirituel.19

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Macchioro 1920, 245. Macchioro 1922b. Macchioro 1922a. Au sujet des études orphiques de Macchioro, voir Tortorelli Ghidini 2014. À propos de la conception de l’orphisme de Macchioro, dans le contexte des études de son époque, voir Graf 2007, 59–61. Macchioro 1920, 254. Macchioro 1920, 255. Macchioro 1920, 257. Macchioro 1920, 259.

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Les références de Zagreus au christianisme sont nombreuses. Pour ne citer qu’un exemple, qui concerne un thème très débattu à l’époque, nous pouvons faire allusion à l’agapè, le repas sacré des mystères : l’agapè, écrit Macchioro : précédait et préparait l’initiation, en mettant l’homme en communion avec le dieu, puisque l’homme acquérait des qualités divines, en mangeant la victime, identifiée au dieu [ici l’auteur cite, entre autres, William Robertson Smith]  : en effet les néophytes mangeaient de la viande crue, pour imiter le démembrement de Dionysos et obtenir, par la victime-dieu, des qualités divines. Ce caractère sacramental était celui de l’agapè chrétienne primitive aussi, selon une conception fondamentalement juive.20

L’association entre christianisme et orphisme vient de la rencontre entre le christianisme et la culture grecque, mais, comme le montre l’exemple qu’on vient de citer, au sein du christianisme juif on trouve déjà “les germes de la transformation. La raison en est qu’aucune région de l’antiquité fut plus adaptée que la Judée à élaborer l’idée d’une divinité qui meurt et ressuscite”.21 Par ailleurs, les Esséniens s’inspiraient, d’après Macchioro, des orphiques.22 Dans Orfismo e Paolinismo, ces sujets sont traités plus en détail : Macchioro considère Paul comme un initié aux mystères orphiques qui a repris le message de Jésus et l’a revêtu des thématiques de l’orphisme. Il faut remarquer que, dans la mise au point de sa théorie, Macchioro accorde une attention particulière aux sources, qu’il connaît profondément, et à la littérature critique, qu’il n’utilise cependant que pour étayer les éléments individuels de son discours et non pour en renforcer l’argumentation, qu’il présente comme étant tout à fait originale. Il reconnaît en particulier que la continuité entre mystères et christianisme a été défendue par plusieurs spécialistes, mais il insiste sur le fait que ceux-ci s’étaient limités à comparer christianisme et religions à mystères en général, tandis qu’il s’octroie le mérite d’avoir trouvé des éléments de continuité spécifiques, concernant précisément l’orphisme23 : “en cela consiste ma découverte”, écrit-il dans son journal.24 L’œuvre de Macchioro sur Zagrée suscite de nombreuses réactions,25 assez positives, sauf celle de Domenico Comparetti, philologue, professeur de littérature grecque à Pise et ensuite à Florence, qui avait édité et commenté les lamelles dorées orphiques. 20 21

Macchioro 1920, 78–79. Macchioro 1920, 265. Machioro fait référence à la présence de Dionysos dans la région syro-palestinienne, témoignée notamment par les monnaies des villes de la Phénicie ; Dionysos serait identifié avec le dieu local Eshmoun, un personnage mythique qui meurt et qui renaît. 22 Macchioro 1920, 267. 23 Macchioro 1930b, 599–601. 24 Chapitre IV, 3. Le journal, inédit, se trouve dans le Fondo Macchioro, Università di Trieste, B. 23. Macchioro y justifie largement son hypothèse par rapport aux idées des savants qui s’étaient penché sur le problème des relations possibles entre christianisme et mystères (29 ss.). 25 Presque tous les comptes rendus ont été recueillis et conservés par Macchioro. Ils se trouvent dans le Fondo Macchioro cité, B. 26. Macchioro aborde quelques-unes des critiques qu’il a reçues dans le deuxième chapitre de Orfismo e Paolinismo (Macchioro 1922, 155 ss.). Sur la base des documents

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Comparetti, qui proposait une tout autre interprétation des fresques de la Villa Item, en y reconnaissant une représentation des noces de Bacchus et d’Ariane,26 désapprouve totalement les résultats de son collègue.27 Nicola Turchi,28 Arthur Wallace Pickard-Cambridge,29 Otto Gruppe30 et Franz Cumont31 apprécient son travail, mais ne sont pas d’accord sur son hypothèse de fond. Si Augusto Rostagni,32 Giovanni Gentile33 et Elizabeth Douglas Van Buren34 louent son œuvre avec quelque réserve, Luigi Salvatorelli la juge quant à lui “vraiment exceptionnelle”35 et Mircea Eliade, encore très jeune, ne cache pas son enthousiasme.36 Quoi qu’il en soit, ce livre entre dans le débat international.37 Aucune recension n’approfondit le rapport entre mystères et christianisme, dont l’étude, selon Gentile, est indépendante de la thèse centrale du volume, qu’elle ne conditionne pas. Mais quand Macchioro abordera plus particulièrement ce thème, dans ses œuvres postérieures, son argumentation suscitera des critiques plus fortes. Relativement peu recensé, le livre Orfismo e Paolinismo ne suscite guère d’enthousiasme : si Albert Houtin y voit “la solution du problème fondamental du Christianisme positif ”,38 Bacchisio Motzo,39 Luigi Salvatorelli40 et Alberto Pincherle,41 par exemple, manifestent de fortes réserves à l’égard de la thèse principale du livre, tandis que l’archéologue français et antiquisant André Boulanger consacre une bonne partie

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conservés dans les archives de Macchioro, Sapienza 2008 présente une synthèse des recherches de Macchioro sur l’orphisme, avec les réactions qu’elles ont provoquées. Comparetti 1921. Comparetti exprime aussi sa contrariété par rapport à l’interprétation des images de Pompéi proposée dans Zagreus dans sa correspondance avec Macchioro (Fondo Macchioro, Università di Trieste, B. 45). Turchi 1921. Pickard-Cambridge 1921. Gruppe 1921. Cumont 1922. Cumont ne se prononce pas sur la thèse de Macchioro concernant le rapport entre christianisme et orphisme, mais discute l’interprétation des images de la Villa Item, en critiquant le fait qu’on a exagéré l’action de l’orphisme “sur la littérature, sur l’art et sur la religion de l’époque romaine” et en optant pour l’interprétation de Comparetti. À propos de ce compte rendu dans le cadre de l’activité de recenseur de Cumont, voir Bonnet 2001, 329. Rostagni 1921. Gentile 1920. Douglas Van Buren 1919. Salvatorelli 1921. Eliade 1928. Eliade consacre d’autres comptes rendus aussi aux ouvrages de Macchioro, dans des revues moins académiques (voir Macchioro 2014, 613–622). Voir par exemple Toynbee 1929 ; Clemen 1923/1924, qui cite Macchioro, alors qu’il ne mentionne ni Turchi ni Fracassini. Houtin 1923, 249. Motzo 1924. Salvatorelli 1924. Pincherle 1924.

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d’un travail sur orphisme et christianisme à démolir les hypothèses de Macchioro ;42 cette critique ne passera pas inaperçue dans le débat intellectuel de l’époque.43 Fort d’une réputation désormais internationale, Macchioro est invité à tenir des conférences aux États-Unis ; ses leçons new-yorkaises sont publiées sous le titre From Orpheus to Paul. A History of Orphism (New York : Henry Holt & Co.) en 1930. L’accueil de cet ouvrage est négatif. Le compte rendu de Herbert Jennings Rose44 est ex­ trêmement défavorable et l’illustre helléniste, spécialiste de l’orphisme, William Keith Chambers Guthrie en parle en des termes très critiques, car pour lui, Macchioro “takes too much for granted, argues illogically, and is careless in his use of evidence”.45 L’ouvrage de Macchioro est mieux accueilli par le bibliste Henry Joel Cadbury, qui critique toutefois le rôle excessif attribué à l’orphisme.46 L’historien des religions Selby Vernon McCasland, professeur à l’Université de Virginie, en apprécie par contre les résultats,47 tout comme le spécialiste de philosophie préplatonicienne Robert Scoon, qui émet néanmoins quelques réserves.48 La même année, Macchioro rassemble ce qu’il a écrit sur le sujet dans un ouvrage auquel il donne encore une fois le titre Zagreus.49 Bien qu’il ait suscité de nombreuses discussions, le travail de Macchioro ne s’est jamais vraiment intégré au débat italien. Et ceci probablement pour plusieurs raisons : ses recherches se situent à mi-chemin entre histoire des religions, archéologie, philologie, mais aussi anthropologie et psychologie et même métapsychique, avec une ouverture et une audace que peu de savants de l’époque étaient en mesure d’apprécier. Par ailleurs, Macchioro avait un caractère très difficile, et en lieu et place du dialogue, il utilisait volontiers l’invective, ce qui l’isolait davantage. On constate cette attitude lorsqu’il réagit à un article dans lequel Alessandro Bonucci, qui avait déjà écrit un compte rendu peu favorable (mais non sans éloges) de Zagreus,50 prend position sur le problème de la définition du zoroastrisme en tant que forme de monothéisme en faveur de Pettazzoni et contre Macchioro. Dans sa réponse, Macchioro va associer Pettazzoni à la polémique et provoquer la parution d’un autre texte, où Bonucci dénonce sa “zagréite”, c’est-à-dire son obsession pour Zagrée.51 Pettazzoni, qui entre-temps avait lu, dès sa publication, Eraclito, en consignant dans la marge du livre des notes de désac42 43 44 45 46 47 48 49 50 51

Boulanger 1925. Ce débat est décrit par les historiens du christianisme Maurice Goguel (Goguel 1927, 76–78) et Charles Guignebert (Guignebert 1926, 55). Rose 1930. Guthrie 1931, 72. Cadbury 1930. Dans la même revue que celle du compte rendu, The Journal of Religion, Macchioro avait publié Macchioro 1928. Dans une recension positive à Macchioro 1930b : McCasland 1931, où il cite aussi From Orpheus to Paul. Scoon 1931. Macchioro 1930b. Où il critiquait le “panorphisme, voire panzagréisme” de Macchioro (Bonucci 1921, 235). Voir Gandini 1998a, 169–171.

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cord,52 ne se mêlera pas au débat, mais évitera de mentionner le travail de Macchioro dans ses œuvres postérieures. Il faut rappeler aussi, pour expliquer l’isolement relatif de Macchioro, que ce dernier ne parvint pas à obtenir de chaire à l’université, ce qui contribua à le marginaliser. Son spiritualisme et son anti-historicisme fervent (il en vient jusqu’à utiliser le pseudonyme de “Benedetto Gioia” – Joie – pour s’opposer à “Benedetto Croce”  –  Croix  !) ne l’aidèrent pas à trouver d’appuis dans le monde “laïc” et le fait qu’il était un juif converti à l’évangélisme, puis au catholicisme, et qu’il n’ait pas participé au débat provoqué par le modernisme contribuait à l’isoler aussi des chercheurs catholiques. Enfin, ses problèmes psychologiques, qui le mèneront à un grave déséquilibre psychique, l’éloignèrent de la vie sociale. Ainsi, malgré des éditeurs prestigieux, son impact international, la vaste documentation présentée et l’intérêt de ses résultats, son œuvre resta méconnue. 2. Le mysticisme grec d’Umberto Fracassini Fracassini préparait ces années-là un volume sur le même sujet. Savant moderniste, il appliquait la méthode historico-critique aux études bibliques. Ses travaux lui avaient valu, en 1911, le titre de “libero docente” en histoire du christianisme, matière qu’il avait enseignée à Rome de 1912 à 1915, pour passer ensuite à Florence, où il se trouvait à l’époque professeur d’histoire des religions.53 “Le résultat principal de son enseignement à Florence est son livre Il misticismo greco e il cristianesimo (Città di Castello 1922)”,54 comme l’écrit Cerrato. Dans le titre de son livre, Fracassini utilise le terme “mysticisme” : il souhaite donc étendre le sujet à une série plus vaste de phénomènes, ceux qui supposent un rapport direct avec la divinité, dont les mystères constituent, selon son point de vue, une catégorie particulière. Le cadre de son ouvrage est évolutionniste : il suppose en effet l’idée d’une religion “naturaliste” (en italien “naturista”) qui ferait place peu à peu à une religion “humaniste”. Les mystères sont le produit d’une aspiration à la spiritualité qui peut se trouver dans les cultes les plus anciens (comme le montrerait sa présence dans les religions des peuples “primitifs ou non civilisés”55), et qui, en partant d’un point de vue naturaliste dans lequel l’élément agricole était fondamental, passe par des étapes de plus en plus élevées, dans un processus évolutif qui n’arrive cependant pas à atteindre son sommet.56 On le voit en particulier pendant la période hellénistique,

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Gandini 1998a, 175. Cesarini 1999, 78–79. Au sujet de Fracassini, voir Cesarini 1999b ; Cesarini 2000. Cerrato 1997. Fracassini 1922, 8. Fracassini 1922, 334.

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universaliste et individualiste57 car celui qui pratique les mystères poursuit alors une “sainteté” qui continue à être fondamentalement physique, plutôt que morale, et qui fait référence aux divinités des polythéismes antiques.58 De ce cadre de réflexion découle la manière particulière selon laquelle Fracassini pose le problème du rapport mystères-christianisme : le christianisme est-il la dernière étape d’une évolution qui n’est pas parvenue, dans le monde classique, à atteindre son but, ou bien est-il une formation originale et autonome, qui a eu des contacts avec les mystères, mais qui est restée tout à fait indépendante et a atteint indépendamment d’eux l’achèvement spirituel qui leur manquait ? Remarquons que la réponse à cette question pouvait présenter des aspects apologétiques ou critiques : si le christianisme était perçu comme l’aboutissement d’un processus évolutif, on en reconnaissait en effet la supériorité mais on niait, implicitement, qu’il soit incomparable aux autres religions. En lui attribuant une fonction de rupture et une indépendance radicale, on affirmait son originalité, au détriment de sa supériorité. Fracassini, un des intellectuels qui relaie les résultats de la critique allemande en Italie, connaît les idées de la Religionsgeschichtliche Schule et, en général, la bibliographie sur le rapport entre mystères païens et christianisme, de sorte que, lorsqu’il aborde ce problème, il est pleinement conscient du débat international. Après avoir décrit les passages du Nouveau Testament dans lesquels on fait allusion aux mystères, il reconstruit l’histoire des études et les différentes opinions sur le sujet. Les ressemblances entre mystères et christianisme sont nombreuses et indéniables, mais elles ne dérivent pas, pour lui, d’un rapport généalogique : elles découlent plutôt du fait que “l’esprit humain […] agit par la force intime de sa nature, qui reste unitaire, bien qu’elle se manifeste dans des manières multiples et variées”.59 En même temps, Fracassini souligne que le christianisme, dans son développement, “ne pouvait pas se passer des rites extérieurs, ni du langage ; il a donc tiré les rites, de même que le langage, des usages communs, en les adaptant toutefois à son propre caractère et à ses buts : ce qui explique les contacts du christianisme avec les religions à mystères”.60 Un rôle particulier, de ce point de vue, a été joué par la gnose hellénistique, sur laquelle Fracassini cite les études récentes. En tout cas, la mystique chrétienne n’aurait pas pris naissance grâce à des apports extérieurs : elle serait déjà présente dans la prédication du Christ.61 Le christianisme s’est donc développé de manière tout à fait autonome ; de la sorte, Fracassini en sauvegarde la particularité, mais il n’affirme pas que celui-ci est incomparable, comme certains courants catholiques plus radicaux, parce que sa particularité, de son point de vue, n’est pas présumée, mais émane précisément de la comparaison avec les autres religions.

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Fracassini 1922, 335. Fracassini 1922, 40. Fracassini 1922, III. Fracassini 1922, 347. Fracassini 1922, 353.

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Il s’agit d’une conception relativement acceptable de la part de la hiérarchie, de sorte que son livre sort avec l’imprimatur et n’est pas censuré. Adolfo Omodeo a souligné le fait que, dans le travail de Fracassini, on perçoit le souci de conserver une position prudente à l’égard de l’Église,62 souci qui limite la liberté de recherche d’auteur. Mais Fracassini est vraisemblablement convaincu par son interprétation du christianisme, qui est d’ailleurs compatible avec sa profession sacerdotale. Son effort de situer le débat sur un nouveau plan n’est pas perçu par le plus illustre des critiques de son livre, Marcel Mauss, qui remarque que, au sujet du rapport entre la culture grecque et les mystères, “il se borne à résumer des travaux déjà faits, de Norden et d’autres. De même quand il s’agit de mystères chrétiens et de leur genèse [il] suit Bousset, Reitzenstein et M. Loisy, dont il se contente de confronter les doctrines”.63 3. Les religions mystériosophiques de Nicola Turchi Indépendamment de Macchioro et de Fracassini, Nicola Turchi menait le même type de recherches, dont les résultats avaient été exposés lors d’un cours à l’université, à Rome, en 1917–1918. Chercheur spécialisé en religions du monde classique et “libero docente” en histoire des religions, Turchi avait écrit en 1912 la première histoire générale des religions rédigée par un auteur italien.64 Dans son approche des religions, il associe la méthode historico-critique, dérivée de sa formation classique, à la méthode ethnologique, qui le conduit à utiliser la comparaison, selon l’orientation alors la plus répandue en Europe. Prêtre, il était particulièrement lié à Buonaiuti – et on peut le considérer comme l’un des protagonistes du modernisme – mais, en s’occupant de religions antiques, il n’a pas dû subir les censures qui ont frappé son collègue et ami.65 Le cours qu’il donne à l’Université de Rome donne naissance au volume Le religioni misteriosofiche del mondo antico, paru en 1923, dans lequel, comme il l’indique dans l’introduction, il conserve les éléments caractéristiques des leçons universitaires : la linéarité et la clarté, ainsi que le souci de donner des indications de méthode et d’orienter le lecteur.66 Le livre est complété par un autre travail, dans lequel il recense les sources relatives aux mystères.67

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Omodeo 1924, republié ensuite dans Omodeo 1929, 88. Mauss 1923–24, 464. Turchi 1912. Pour la biographie intellectuelle de Turchi, voir Tommasi Moreschini 2014. Sauf la suspension a divinis pour sa collaboration à la Rivista di Scienza delle religioni de Buonaiuti. Voir Lannoy 2014. Je renvoie à Tommasi Moreschini 2014, 101–105 pour une synthèse du volume. Turchi 1923b. Turchi 1923a a été réédité en 1948 à Milano par l’Istituto Editoriale Galileo.

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Le titre renferme l’adjectif “mystériosophiques”, “un terme, semble-t-il, inventé par Turchi lui-même”.68 L’usage de l’adjectif “misterico” (“mystérique”), que Pettazzoni introduit dans le langage scientifique italien et qui allait se répandre dans le langage commun dans les années 50, ne s’était pas encore affirmé. Le contexte général de Turchi est de type évolutionniste  : à une première phase de développement des religions, celle des religions “naturelles”, scandée par divers moments successifs, suit la phase des religions “historiques”, parmi lesquelles nous trouvons précisément les mystères. Le degré supérieur d’évolution des mystères se distingue dans les exigences “plus intimes et plus spirituelles” auxquelles ceux-ci répondent et qui consistent en une purification intérieure, une fusion avec le principe divin, la garantie d’une vie heureuse après la mort, une indifférence aux diversités de race, de caste et de nation,69 autant de traits qui en font, d’après Turchi, des cultes élitistes. L’élément central des religions en général serait le sacrifice qui, dans le cas des mystères, suppose l’assimilation de l’adepte au dieu qui meurt et renaît.70 Si les religions à mystères se situent au-dessus des religions naturelles, “il ne faut pas exagérer leur valeur mystique supérieure”. Elles gardent en effet un lien avec la magie agraire primitive, restent liées à des divinités “naturalistes”, elles supposent des rites parfois répugnants, tout en entretenant des rapports positifs avec la religion officielle.71 En somme, elles se situent dans une phase qui peut encore être dépassée. Le dépassement se réalise avec le christianisme qui toutefois, comme pour Fracassini, n’est pas présenté comme un stade évolutif supérieur par rapport aux religions naturelles et aux religions à mystères, mais comme une forme religieuse particulière. Sa particularité lui vient d’une triple source : de l’Orient (c’est-à-dire du monde juif), il reprend le mysticisme, c’est-à-dire les idées de foi et d’espérance ; de la Grèce, l’apparat intellectuel et de Rome, l’apparat organisationnel ainsi que le sens éthique et juridique.72 En définitive, le modèle d’analyse des mystères de Turchi est lié au type d’histoire comparée des religions qui s’était imposé à la fin du 19e siècle, qui utilisait certaines catégories anthropologiques pour l’étude des religions historiques, dans un contexte évolutionniste. Turchi s’est par ailleurs constamment soucié de limiter ses études aux religions non chrétiennes, parce qu’il ne voulait pas heurter l’Église, ce qui a d’ailleurs contribué à le préserver des condamnations de la part des autorités ecclésiastiques. 68

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Tommasi Moreschini 2014, 101. Les occurences de ce terme dans la littérature italienne, d’après le Grande dizionario della lingua italiana, sont toutes postérieures au travail de Turchi (s. v. Misteriosofia, Misteriosofico, in Battaglia 1978, 571. Le mot “mystériosophie” connaîtra un certain succès dans le langage des historiens des religions par la suite, surtout lorsque le reprend Ugo Bianchi (voir Bianchi 1992 ; Casadio, Johnston 2009). Turchi 1923a, 11. Turchi 1923a, 14. Turchi 1923a, 211. Turchi 1923a, 206.

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Cette attitude  – stigmatisée, comme dans le cas de Fracassini, par Adolfo Omodeo dans le compte rendu déjà cité73 – débouche sur deux conséquences : Turchi évite la comparaison entre mystères de l’Antiquité et christianisme, qui était au centre des discussions de ces années-là et se situait à la base du travail de Macchioro  ; en outre, en parlant du christianisme, il met entre parenthèses l’approche évolutionniste, qu’il utilise par contre dans son analyse des autres formes religieuses. Il insiste donc sur une supériorité du christianisme qui n’est pas d’ordre évolutif, mais d’un ordre que nous pouvons définir historico-culturel. Le volume de Turchi, dépourvu de notes, ne discute pas la littérature critique, mais présente une bibliographie finale raisonnée, dans laquelle il cite les titres des principales études récentes, notamment celles de Gustav Anrich (Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum), Richard Reitzenstein (Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen), Franz Cumont (Les Religions orientales dans le paganisme romain). Turchi souligne par ailleurs combien les thèses de Loisy concernant les influences païennes sur le christianisme ont été critiquées, et fait allusion aux travaux de Carl Clemen et Fracassini, qui renient ces influences.74 Le livre est favorablement accueilli tant en Italie75 qu’à l’étranger. Walter Woodburn Hyde le considère “one of the best surveys yet written of the difficult subject of the mystery cults”.76 Plutôt que d’insister sur la proposition de nouvelles sources et de nouvelles interprétations, le travail se présente, comme le dit Henri Jeanmaire dans un compte rendu qu’il lui consacre, comme “un exposé, d’une louable précision, des données principales concernant les religions à mystères dans l’antiquité classique”. L’auteur signale l’approche évolutive comme une limite : “d’une façon générale, il y a bien moins évolution selon une ligne de progrès continu, qu’une série de phénomènes de désintégration et de réintégration”.77 4. Une théorie historico-religieuse des mystères : Raffaele Pettazzoni En octobre 1935, Pettazzoni rédige le jugement pour le deuxième concours d’histoire des religions qui a lieu en Italie, organisé par l’Université de Milan. Parmi les concurrents figure notamment Turchi, et Pettazzoni a ainsi l’occasion d’exprimer son opinion sur le travail de son collègue relatif aux mystères. Les critiques qu’il lui adresse insistent sur le fait que son livre se réfère exclusivement aux religions extra-bibliques, qu’il consiste en un ensemble de données sans aucun effort d’approfondissement his-

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Omodeo 1929, 87–88. Turchi 1923a, 213. Par exemple Levi della Vida 1923–1924. Hyde 1924, 535. Jeanmaire 1923–24, 464.

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torique et qu’il n’étend pas l’étude jusqu’à la préhistoire.78 Il s’agit d’une évaluation sévère qui, si elle voile l’important effort de Turchi, nous permet de comprendre, à contre-jour, certaines caractéristiques de l’approche de Pettazzoni : l’usage d’une comparaison – avec les “primitifs” et avec les peuples préhistoriques – qui ne se limite pas à appliquer des schémas évolutionnistes mais veut se pencher davantage sur les religions bibliques – en dépassant pour ainsi dire la timidité de l’homme d’Église à ce sujet – avec l’aspiration à construire un modèle d’interprétation fort. Ces éléments se retrouvent en effet dans I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa,79 que Pettazzoni avait publié en janvier 1924 en rassemblant les résultats de lectures effectuées durant les dix années précédentes.80 Dans son mémoire de licence déjà, consacré aux Cabires de Samothrace, Pettazzoni s’occupe en effet d’un sujet qui concerne les mystères ; de même, les mystères sont étudiés dans son premier livre, celui qu’il consacre à la religion primitive en Sardaigne. Dans ses recherches sur le “rhombe”, qui se déroulent surtout en 1911, il découvre des analogies entre l’usage de l’instrument – un objet qui provoque un bruit particulier et qui fait partie de certains rites d’initiation australiens – et ce qui se produisait lors des mystères crétois et orphiques.81 Publiés plusieurs fois, les résultats de ces études constituent l’objet du premier chapitre de son livre sur les mystères. Une série de notes de 1913 montrent qu’en lisant Nathanael Bonwetsch, il s’interroge sur le rapport entre les mystères grecs et chrétiens, et réfléchit sur le fait qu’un lien serait plus évident avec les mystères orientaux.82 Il trouve ensuite des points de contact entre mystères et sectes chrétiennes, qui répondraient au même besoin religieux.83 D’autres notes prises en 1913 concernent les mystères grecs et romains, des cérémonies initiatiques “primitives”, le mystère chrétien,84 les deux polarités olympique et mystérique de la religion grecque.85 Il dégage aussi des éléments sur ce sujet lors de ses recherches sur la religion zoroastrienne. Il tient une série de conférences sur la Grèce en janvier et février 1914, au cours desquelles il insiste sur l’analogie entre mystères et rituels initiatiques86 et il s’occupe de ce sujet dans ses textes sur le rapport entre histoire

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Gandini 2002, 129 ; 133. Pettazzoni 1924. Le volume a été republié en 1997 avec une numérotation différente des pages, une présentation de Dario Sabbatucci (Sabbatucci 1997), des annexes et une mise à jour bibliographique due à Giovanni Casadio. L’intérêt de Pettazzoni pour les mystères peut être retracé avec précision d’après les données tirées de documents qui figurent dans la bibliothèque de San Giovanni in Persiceto, publiés par M. Gandini dans les Materiali per una biografia. Gandini 1993, 193–195. Gandini 1996, 105. Gandini 1996, 106. Gandini 1996, 108. Gandini 1996, 132. Gandini 1996, 160.

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du christianisme et histoire des religions.87 En automne 1914, il prépare un compte rendu des Mystères d’Éleusis de Paul Foucart (Paris 1914), imprimé en 1915,88 dans lequel il critique l’idée de l’origine égyptienne des mystères, à la base du travail de Foucart, et soutient en revanche leur origine agraire. Dans une note de 1918, il se pose le problème du rapport entre mystères antiques et initiations totémiques.89 Alors que, dans les années qui suivent, il recourt à la distinction entre mystères et cultes olympiens comme clé de lecture et de présentation de la religion grecque,90 il lit et fiche Gustav Anrich (Das antike Mysterienwesen), Richard Reitzenstein (Die hellenistischen Mysterienreligionen) et Alfred Loisy (en particulier les chapitres IX – L’initiation chrétienne – et X – La conversion de Paul et la naissance du christianisme – des Mystères) pour approfondir ses connaissances sur le rapport entre les mystères et le christianisme. Ensuite, en 1921 et 1922, il continue à étudier le christianisme des origines91 et il lit Macchioro et Fracassini, dont il annote les volumes en manifestant parfois son désaccord.92 Alors que la lecture de Frazer et de Mannhardt lui donne des instruments pour l’interprétation de la figure du dieu mourant sous un angle agraire, il prépare, en 1922, le volume sur les mystères, qui sera complété au début de 1923 et imprimé le 15 janvier 1924. Pendant tout ce temps, il ne cesse de se pencher sur le sujet, auquel il consacre un cours pendant l’année académique 1922–1923,93 et il rédige des fiches.94 Le modèle d’analyse de Pettazzoni se détache de ceux de ses compatriotes. Dès la première ligne de son œuvre apparaît l’expression “religions mystériques”, qu’il intro­ duit dans le lexique italien, qui remplace l’adjectif “mystiques” de Fracassini, trop générique, et le terme “mystériosophie” de Turchi, qu’il considère “linguistiquement laid”, et qui lui semble trop intellectualisé, puisqu’il évoque la sagesse.95 La réflexion de Pettazzoni est pour ainsi dire de type “structurel”. Après avoir décrit les différents mystères, Pettazzoni les compare non seulement en tant que systèmes, mais aussi en tant que systèmes en développement, en associant donc à celle qu’il appelle “morphologie statique” une “morphologie dynamique”. La comparaison lui permet de relever des lignes de développement constantes, dont le schéma le plus général est formé par le passage d’une phase pré-nationale – dans laquelle l’aspect agraire (qui constitue à son tour l’issue d’un développement antérieur) est déterminant  –, une phase nationale et une phase supra-nationale. Par rapport au débat qui dominait alors, dans lequel on discutait d’origine monogénétique ou polygénétique, de diffu87 88 89 90 91 92 93 94 95

Gandini 1996, 102–109. Pettazzoni 1914. Voir Gandini 1997, 93. Gandini 1997, 162. Gandini 1998a, 118. Gandini 1998a, 129 ; 185 ; 189. Gandini 1998b, 177. Voir le programme du cours dans Gandini 1998b, 180–182. Gandini 1998b, 176–179. Pettazzoni 1924, IX.

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sion (Friedrich Ratzel), de convergence casuelle (Paul Ehrenreich), de convergence nécessaire (Adolf Bastian96), la position de Pettazzoni est originale. Par la comparaison, Pettazzoni fixe une série de phases de développement qui ne sont pas celles des évolutionnistes classiques et n’ont pas un caractère théologique ou téléologique, mais sont des schémas historiques. Chacun des mystères s’inscrit dans une même ligne de développement, mais ne doit pas forcément en parcourir toutes les phases. Il peut s’arrêter à un certain moment, selon les dynamiques de l’histoire. Les ressemblances entre les mystères s’expliquent par le fait que chacun d’eux suit les mêmes lignes de développement, ainsi que, bien entendu, en vertu de contacts historiques, tandis que les différences dérivent de la diversité des moments où chacun des mystères s’est arrêté.97 Dans l’aire babylonienne, proche de celle qui a été le berceau du christianisme, nous trouvons, par exemple, les rites consacrés à Tamuz, qui ont un caractère agraire et connaissent un développement qui amène à voir dans ce dieu, “mortel”, le prototype du destin de l’homme après la mort, et ensuite à rapprocher la vie du roi de celle du dieu – et de la nature. Le développement des cultes de Tamuz en Mésopotamie s’arrête là, sans donner lieu à des véritables mystères : leur manque, en fait, l’idée d’une initiation des hommes, qui, effectuée par des rites spéciaux, puisse donner des espoirs dans l’au-delà.98 Le développement des “mystères” de Tamuz continue par ailleurs dans d’autres civilisations sémitiques d’Asie occidentale, surtout en Syrie et en Palestine99: Pettazzoni fait référence à Wolf Wilhelm Baudissin, pour qui on peut dégager dans “une religion sémitique supérieure, telle celle de l’Ancien Testament, la présence de ces éléments religieux – protosémitiques, ou plus spécialement cananéens – d’origine agraire”,100 que Jahvè lui-même, en raison de son exclusivité, ne manque d’absorber. Les aspirations eschatologiques individuelles ne trouvent toutefois pas place dans le judaïsme officiel, et elles vivent à ses marges, cantonnées dans les milieux populaires. C’est d’ailleurs dans ces milieux que prend naissance le christianisme,101 et on ne peut pas exclure que la connaissance du type du jeune dieu qui meurt et ressuscite, condamné par les prophètes dans sa forme babylonienne et utilisé, parait-il, dans ses formes cananéennes, ait concouru au procès de formation du christianisme.102 Le christianisme est-il donc le mystère sémitique qui correspond aux mystères d’Osiris en Égypte, aux mystères phrygien d’Attis ou aux mystères iraniens de Mithra ? La façon “structurale” de poser le problème des religions à mystères amène nécessairement une évaluation du rapport entre mystères et christianisme différente par rapport à celle des autres chercheurs italiens qu’on a cités, mais aussi aux autres savants 96 97 98 99 100 101 102

Pettazzoni 1924, XVI ; Sabbatucci 1997, 8. Pettazzoni 1924, XII. Pettazzoni 1924, 159. Pettazzoni 1924, 205–210. Pettazzoni 1924, 312. Pettazzoni 1924, 314. Pettazzoni 1924, 319.

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qui débattaient sur cette question en Europe. Pettazzoni remarque que le judaïsme avait accueilli dans son sein – de quelque manière – des éléments propres d’une forme religieuse analogue à celle des mystères et que le christianisme aussi a ressenti l’influence de cette forme religieuse : une influence de plus en plus forte, au fur et à mesure qu’il se diffusait et qu’il entrait en contact avec les mystères hellénistiques.103 Mais la reconstitution de ce réseau – extrêmement complexe et incertain – ne se trouve pas au centre des intérêts de Pettazzoni, qui sur ce point fait référence à l’un ou l’autre auteur sans prendre une position nette. Selon lui, il s’agissait en revanche de voir si le christianisme pouvait être lu à la lumière du même modèle de développement historique qui se dégageait en analysant l’histoire des mystères. L’étude de Pettazzoni débouche sur l’idée que le christianisme suit une ligne de développement propre, qui n’est pas celle des mystères,104 malgré leurs ressemblances. Celles-ci s’expliquent en fait par les dynamiques inhérentes à la ligne de développement du christianisme et consistent en le supra-nationalisme, en la valorisation de l’intériorité, en l’individualisme, en la sotériologie,105 c’est-à-dire en l’aspiration à un salut individuel qui s’obtient par la participation à la mort et à la résurrection du dieu.106 Mais le christianisme, contrairement aux religions à mystères, est une religion fondée, dépourvue de mythes, monothéiste et exclusiviste. La réflexion “structurelle” de Pettazzoni mène donc à écarter la supériorité du christianisme et à formuler sur de nouvelles bases la présence ou non d’influences des mystères sur celui-ci. I Misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa est bien accueilli, malgré quelques réserves, par Uberto Pestalozza, Franz Cumont, Richard Reitzenstein, Umberto Fracassini, Carl Clemen, Alfred Loisy, Arthur Darby Nock, Mircea Eliade, Adolfo Omodeo,107 qui perçoit très bien l’aspect “structurel” de la proposition de lecture de Pettazzoni, mais précisément pour cette raison reproche à son collègue d’avoir superposé à la réalité historique des schémas qui seraient à son avis plus pertinents pour les sciences naturelles.108 Moses Gaster,109 Otto Weinreich,110 Jacques Marty,111 Giuseppe Graneris112 émettent aussi des jugements positifs, tandis que Macchioro, dans sa seconde œuvre

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Pettazzoni 1924, 323. Pettazzoni 1924, 316. Pettazzoni 1924, 328. Pettazzoni 1924, 316. Voir les références bibliographiques et une synthèse de ces comptes rendus dans Gandini 1999, 123–126. Omodeo 1929, 92. Gandini 1999, 175. Gandini 2000, 209. Gandini 2001a, 26. Gandini 2001b, 198.

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sur Zagreus, parue en 1930, ne fait allusion à Pettazzoni qu’occasionnellement, peutêtre aussi parce que son livre n’avait pas été cité dans les Misteri.113 L’œuvre constitue, comme on l’a vu, le point d’arrivée d’une série de recherches antérieures, mais elle est aussi le point de départ d’approfondissements sur ce sujet que l’auteur continuera à proposer jusqu’aux années ’50. La rédaction des articles concernant les Mystères, Mithra et le Mithraïsme pour l’Enciclopedia italiana, qui a lieu au printemps 1933, est l’occasion d’une mise à jour bibliographique,114 avec la référence aux textes d’Anrich, Eisler et à la seconde édition du livre de Loisy.115 Une série de comptes rendus (en particulier à Cumont et à Loisy) amènent ensuite Pettazzoni à se pencher à nouveau sur ce sujet.116 Son cours de 1930–1931 est d’ailleurs consacré aux mystères. Les dernières lectures sur les mystères, qui se poursuivent au début des années ’30, poussent Pettazzoni à envisager la préparation d’un autre volume : sur une chemise qui renferme du matériel nouveau, on trouve en effet l’indication, probablement de 1935, “Pel nuovo volume ‘I misteri’. Cristianesimo e paganesimo. Fine del mondo antico”.117 Une série de leçons sur la politique religieuse romaine, qui se déroulent à Padoue toujours en 1935,118 lui donnent une fois encore l’occasion de réfléchir sur les mystères et le christianisme, ainsi que sur les hypothèses de Loisy. Il continue à rassembler du matériel sur les mystères pendant la deuxième moitié des années ’30,119 et encore après, poussé aussi par son intérêt pour la figure mithriaque du Temps,120 et il donne des cours sur le sujet, en 1938–1939, en 1939–1940, en 1944–1945,121 en 1951–1952. Dans un essai publié dans la revue Ricerche religiose de 1947, Pettazzoni intervient encore directement sur les mystères et sur le christianisme, en remarquant que ce dernier, en vertu de ses éléments christologiques, apocalyptiques, eschatologiques, gnostiques n’est pas né comme religion à mystères, mais est devenu par la suite, par l’eucharistie, le baptême et la pénitence, un mystère sui generis.122 Son intérêt pour le thème reste vivant et, en 1949, Pettazzoni estime que son livre sur les mystères “doit être refait”.123 Au cours de l’année académique 1952–1953, il tient un cours sur le sujet, préparé par une série d’autres lectures,124 dont le syllabus est rédigé par Angelo Brelich

113 Dans son Journal, Macchioro reproche à Pettazzoni de n’avoir pas cité son travail dans l’article “Misteri” de l’Enciclopedia Italiana et dans un article cosacré à “Cristianesimo e religioni di mistero” (Chapitre IV, 29. Fondo Macchioro, Università di Trieste, B. 23). 114 Gandini 2000, 163, 50, 120. 115 Gandini 2001a, 120. 116 Gandini 2000, 184–185 ; 197. 117 Gandini 2001b, 179–180. 118 Gandini 2002, 175–180. 119 Gandini 2003, 213. 120 Gandini 2004a, 188. 121 Gandini 2004b, 56. 122 Pettazzoni 1947. Voir Gandini 2005, 115–116. 123 Dans une lettre à Cesare Pavese : Gandini 2006a, 69. 124 Gandini 2007a, 58.

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en 1953.125 La rédaction, commencée en décembre 1953, d’un travail pour les Cahiers d’histoire mondiale126 et d’une bibliographie réveillent davantage encore l’attention de Pettazzoni sur ce thème,127 qu’il va étudier cette fois selon une perspective qui lui est alors très chère : l’opposition entre religion de l’État (celle qui vise le salut de l’État, comme la religion romaine) et religion de l’homme, qui aspire au salut individuel. Les mystères et le christianisme font partie de cette deuxième catégorie.128 Comme on le voit, l’attention de Pettazzoni à l’égard des mystères fut une constante et on la retrouve associée aux intérêts qui ont marqué les différentes phases de sa production : du rhombe aux “deux sources” de la religion grecque, du rapport entre histoire des religions et histoire du christianisme à la distinction entre religion de l’État et religion de l’homme. 5. Quatre modèles Les quatre modèles d’analyse des mystères que nous avons décrits ont été mis au point, comme on l’a vu, pendant les mêmes années, les uns indépendamment des autres. Ceux des deux ecclésiastiques montrent l’influence du modernisme sur le développement des études religieuses car sans le renouvellement que ce mouvement a apporté, des ouvrages comme ceux de Fracassini et de Turchi – qui appliquent la comparaison anthropologique aux documents concernant les religions historiques, y compris le christianisme – auraient difficilement pu être publiés en Italie. Fracassini et Turchi restent cependant liés à un schéma évolutionniste classique et n’abordent pas en détail le rapport entre paganisme et christianisme, notamment parce qu’ils sentent le poids de la condamnation moderniste. Quand ils doivent aborder ce sujet, ils finissent par donner une lecture de la particularité du christianisme, mais qui montre que pour le christianisme ils adoptent une approche différente par rapport à celle qu’ils adoptent pour les autres religions. Leurs études se basent par ailleurs sur un travail de synthèse de la discussion dans lequel, bien que les éléments neufs ne manquent pas, il est plus difficile, comme le soulignent les comptes rendus – surtout étrangers – de percevoir un apport original. On assiste chez Pettazzoni en revanche à une tentative de s’affranchir des schémas évolutionnistes pour construire d’autres systèmes de classification, mais c’est indéniablement son intérêt méthodologique et structurel qui prend le pas. En d’autres termes, le christianisme est vu comme un exemple et un instrument pour peser et mesurer la

125 126 127 128

Le religioni misteriche nel mondo antico. Voir Gandini 2006 b, 64. Gandini 2007b, 23. Il s’agit de Pettazzoni 1955. Gandini 2007b, 38–41. Pettazzoni 1955, 232.

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solidité du système, plus que comme un objet d’analyse spécifique. Les trois auteurs rejettent l’idée d’une continuité fondamentale entre mystères et christianisme. Macchioro propose une lecture historique du rapport entre mystères païens et christianisme qui ne recourt pas – sauf pour certains aspects qui ne touchent pas le cœur du problème – à des instruments évolutionnistes, et qui repose sur une étude historico-philologique et archéologique précise. Chez Macchioro, l’hypothèse d’une cohérence fondamentale entre les mystères orphiques et le christianisme est menée à ses conséquences les plus radicales, de sorte qu’on peut dire que l’œuvre de Macchioro constitue une des expressions paradigmatiques du climat d’études où elle se situe. Quand le bibliste Bruce M. Metzger trace en 1955 une synthèse des études sur le rapport entre religions à mystères et christianisme, le seul auteur cité, parmi les quatre qu’on a mentionnés, est précisément Macchioro.129 En tout cas, l’ébauche de débat que nous avons tenté de reconstruire montre la vitalité, du point de vue de l’histoire des religions, du contexte culturel italien pendant les années ’20. En effet, les études d’histoire des religions sont alors en plein développement ; elles sont entrées dans le débat international et c’est dans ce climat qu’apparaît, en 1923, la première chaire d’histoire des religions en Italie. Mais il s’agit d’une époque qui a été peu étudiée jusqu’ici – pensons à une personnalité comme celle de Macchioro, quasiment oubliée – et qui mérite d’être reconstruite et redécouverte dans ses liens avec le contexte international. Bibliographie Battaglia 1978. Battaglia, Salvatore, Barberi Squarotti, Giorgio (ed.). Grande dizionario della lingua italiana. Torino : UTET. Bianchi 1992. Bianchi, Ugo. Misteri di Eleusi, Dionisismo, Orfismo. In : Ries, Julien (ed.). Trattato di antropologia del sacro. Le civiltà del Mediterraneo e il sacro. Milano : Jaca Book. 259–281. Bonnet 2001. Bonnet, Corinne. Franz Cumont recenseur. In : Delruelle, Édouard, Pirenne-Delforge, Vinciane (ed.). Kêpoi. De la religion à la philologie. Mélanges offerts à André Motte. Liège : Presses Universitaires. 309–335. Bonucci 1921. Bonucci, Alessandro. Recensione a Macchioro 1920. In : Rivista trimestrale di studi filosofici e religiosi 2 : 232–236. Boulanger 1925. Boulanger, André. Orphée. Rapports de l’orphisme et du christianisme. Paris : Rieder. Cadbury 1930. Cadbury, Henry Joel. Orphism and Paulinism. In : The Journal of Religion 10, 4 : 595–597. Casadio-Johnston 2009. Casadio, Giovanni, Johnston, Patricia A. Introduction. In : Casadio, Giovanni, Johnston, Patricia A. Mystic Cults in Magna Graecia. Austin TX : University of Texas Press. 1–29.

129 Metzger 1955, 4.

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Part 3 New Approaches to Early Christianity and the Ancient Mystery Cults

10 La Mère des dieux, Attis, les Galles et les chrétiens Philippe Borgeaud En abordant la Mère des dieux (une divinité ainsi nommée en grec), c’est moins une affaire de comparatisme stricto sensu que nous allons instruire, qu’une longue histoire de rencontres et de créations entre l’Anatolie ancienne, la Grèce classique, la Rome impériale et la Bible hébraïque  ; une série de réactions, contre-réactions et métamorphoses, à l’origine d’une onde de choc dont nous reconnaîtrons un lointain effet jusque dans le regard d’un jésuite sur certains comportements religieux amérindiens, au début du 18e siècle. La Mère des dieux apparaît pour la première fois, sans être encore tout à fait ellemême, sur les Hauts Plateaux de Phrygie entre Sardes et Ancyre (Ankara), sous les espèces d’une “Mère Cybéléenne”, une Matar kubileia en langue locale, dans une inscription de la fin du 7e siècle avant notre ère. D’autres monuments de la même région et de la même époque présentent l’image d’une déesse accompagnée de lions, dressée dans une niche taillée dans la roche. Mais il faut attendre le 5e siècle pour qu’apparaisse, dans le champ de vision des Grecs, le dénommé Attis, compagnon, prêtre et amant d’une Mère divine dont la mémoire grecque situe l’origine en Phrygie, et à qui l’on finira par rendre un culte divin dans l’Empire romain. Attis est le représentant d’une catégorie de magistrats nommés attis, à la fois des prêtres castrés et des hauts fonctionnaires politiques, que les Romains rencontrent en chair et en os, sur le territoire phrygien de la Mère, à Pessinonte au second siècle avant notre ère. La figure gréco-romaine d’Attis résulte ainsi d’une réélaboration de la donnée phrygienne, effectuée à partir de l’époque classique. Cette figure conjoint le prêtre mortel, le compagnon de la Mère (un propolos mythique), et (finalement) un dieu.1

1

Les sources concernant la Mère des dieux et Attis sont présentées dans Borgeaud 1996. On lira aussi, dans une perspective plus archéologique, l’ouvrage de Roller 1999.

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Il ne s’agit pas ici de syncrétisme, mais de constructions symboliques, élaborées à l’issue de rencontres interculturelles et caractérisées par les interférences (brouillages et traductions) que ces rencontres ont occasionnées. Entre l’imaginaire romain et la réalité phrygienne, il convient de reconnaître l’importance des filtres : ce qui nous parvient est construit, entre autres, par les choix que les Grecs ont décidé de faire en élaborant leur mémoire de Crésus, roi de Lydie vainqueur du phrygien Midas avant d’être lui-même vaincu par Cyrus. C’est le point de départ des Histoires d’Hérodote. On est ramené au fondement de la conscience historique grecque, sur le socle. En somme, en partant de ce socle et en affirmant la nécessité de tenir compte, prioritairement, des données accessibles, observables, l’historien de la Mère et d’Attis sera fatalement un historien de l’imaginaire. La question pour lui est moins celle des origines factuelles (les realia phrygiens) que celle du bricolage effectué par la tradition : comment, en Grèce et particulièrement à Athènes, imagine-t-on la Mère, dans le sens de : quelle “image” (de culte ou de propagande) élabore-t-on d’elle, à partir de ce socle ? À Rome, c’est un peu différent : le socle est celui de l’ouverture de Rome à une politique hégémonique étendue à l’Asie et à la Grèce, à partir des guerres puniques. Rome, avec la Mère, importe à la fois du grec et du troyen. Avant d’analyser le regard du christianisme antique sur Attis et la Mère, il convient d’observer ce qui se passe à Athènes et à Rome, au niveau de cette fabrique d’un culte et d’une image, et de mettre en évidence la rhétorique qui accompagne cette fabrique. Les Pères de l’Église, en effet, travailleront à partir de cette rhétorique, en l’instrumentalisant pour élaborer leurs propres paradigmes. Dès le milieu du 19e siècle, on a réfléchi sur la manière dont une déesse asiatique est venue ajuster son image à celle d’une déesse politique locale. En 1853, l’archéologue Eduard Gerhard consacre un article réellement fondateur, fécond, au Metrôon, le sanctuaire athénien de la Mère des dieux situé sur l’agora.2 Gerhard interprétait cette Mère des dieux (ainsi nommée), comme une divinité issue d’ailleurs, une étrangère débarquée d’Anatolie, dont l’implantation dans la cité d’Athènes, au siècle de Périclès, aurait été rendue possible par sa traduction athénienne en figure féminine ancestrale et protectrice de la cité, liée au pouvoir et à la génération, son culte se trouvant naturellement localisé dans le bouleuterion, la salle du Conseil sur l’agora. On peut réexaminer ce dossier avec ce que l’on connaît aujourd’hui, à partir des fouilles américaines de l’Agora. On a désormais une vision beaucoup plus précise de la topographie, et l’on dispose de données épigraphiques nombreuses sur les cultes du bouleuterion. Le rôle politique de la Mère des dieux, à Athènes à partir du dernier quart du 5e siècle, fait partie des réalités connues et reconnues, comme le sont aussi, même si

2

Gerhard 1849. Sur les fouilles américaines du Metrôon de l’Agora, cf. Thompson and Wycherley 1972 ; Camp 1986 ; Parker 1996, 188–192.

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l’on continue d’en préciser les détails, les modalités idéologiques de son introduction officielle dans la cité de Rome, à l’intérieur d’un espace politique et ancestral, dans un tout autre contexte, à la fin du 3e siècle.3 Il convient de relever le fait que les cultes adressés à cette divinité dont on souligne qu’elle vient d’ailleurs, à Athènes aussi bien qu’à Rome, lui sont adressés explicitement sous le nom de “Mère”, Μήτηρ en Grec, Mater en latin. Il s’agit donc, dans un cas comme dans l’autre, d’une figure divine privée d’un nom propre. La fonction de “mère” (certainement difficile à définir, mais pas plus intraduisible que le serait celle de “père”, quand on parle de Zeus) lui sert d’appellatif. Ce qui est important, avec la Mère, c’est que la fonction prend la place du nom. La Mère n’est nommée autrement (Cybèle notamment) que dans la poésie. Au niveau des cultes, en Grèce comme à Rome, elle est seulement la Mère, ou plus précisément la Mère des dieux. Le caractère anonyme est essentiel. La Mère peut être interprétée de multiples manières et recevoir, par conséquent, de multiples épiclèses apparaissant comme autant d’interprétations. On glisse naturellement de l’anonymat à une sorte de polyonymie. Cela apparaît clairement dans le fameux commentaire à un poème orphique transmis par le papyrus de Derveni (XXII, 7).4 Ce commentaire renvoie à un hymne adressé à une seule divinité, interprétée à la fois comme “Déméter, Rhéa, Gè, Mèter, Hestia, Deio”. La Mère est une parmi ces déesses dont on dit qu’elles sont la même, manifestée en des générations et des fonctions différentes. La seule possibilité d’une telle diversification (plutôt qu’assimilation) fait l’objet, en ce qui concerne la Mère proprement dite, d’une remarque dans un fragment du poète comique athénien Alexis (4e siècle avant notre ère). La Mère y apparaît dans ce qui devait être, vraisemblablement, une métaphore. Privés que nous sommes du contexte de ce fragment, nous ignorons à quelle sorte d’événement ou de situation il fait allusion, mais il révèle l’importance de cette déesse, liée à l’émergence de la civilisation : J’ai estimé qu’il ne fallait pas abandonner la Mère, mais la sauver en premier. Pour ceux qui connaissent bien les choses divines, rien n’est plus grand que la Mère. C’est pourquoi le premier qui accéda à l’éducation construisit un sanctuaire de la Mère, sans désigner clairement de quelle Mère, laissant place aux suppositions en ce qui concerne le nom.5

Il reste à comprendre comment on a pu faire, de cette Mère anonyme, originelle et Grande, une étrangère. Ce qu’ont fait, chacun à leur manière, aussi bien les Athéniens que les Romains. Pour comprendre cette donnée fondamentale, il convient certainement, en un premier temps, de rappeler que les Anciens (les messieurs, of course !) n’ont pas reconnu 3 4 5

Cf. l’état de la question et la synthèse critique chez Van Haeperen 2019. Pour une traduction française, cf. Jourdan 1999, 22, 93, 142–43. Je reprends ici des éléments développés dans Borgeaud 2009. Fragment 269 cité par Stobée 4, 25, 13. Cf. Lukinovich 2009, 315–316, 460 pour le grec.

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l’évidence de la maternité sans y mettre quelque bémol. Des études devenues classiques me dispensent d’insister. Elles ont montré comment le rôle de la mère, dans la conception, a pu être conçu, chez Aristote par exemple, comme celui d’un réceptacle étranger au principe même de fécondité. L’affirmation du père, de ce point de vue, passe par la relégation de la maternité au mode mineur, voire, carrément, son déplacement du côté du sauvage. L’origine, avec la Mère, est conçue (par le citoyen athénien) sous l’angle d’une altérité subalterne mais inquiétante.6 Ce contexte étant bien connu, je me contenterai de rappeler quelques éléments que l’on peut inférer de ce nom qui n’est pas un nom propre. L’appellatif “Mère” ou “Mère des dieux” peut être précisé par des épiclèses qui sont le plus souvent de nature topographique : Mère du Sipyle, du Dindyme, du Cybelon, de l’Agdus ou de l’Ida, autant de montagnes. La Mère est liée depuis toujours à des espaces sauvages. Elle est conçue comme une montagnarde, une Meter Oreia (de l’oros, de la “montagne”), ce qui revient à faire d’elle une souveraine des marges, des roches et des taillis neigeux, une sorte de primitive. Son territoire d’émergence, l’espace d’où elle est originaire quand elle débarque en Grèce ou à Rome, est resté gravé dans l’imaginaire comme les terres rocheuses et montagneuses de l’antique royaume de Midas. Et c’est effectivement de là, de l’ancien royaume de Midas (par l’intermédiaire de la Lydie, et aussi par celui des cités éoliennes et ioniennes d’Asie) que les Grecs et les Romains ont fait venir chez eux son image, non sans la transformer et la retravailler. Dans le dernier quart du 5e siècle, on voit l’image de la Mère (sculptée en rondebosse par un disciple de Phidias, Agoracritos) officiellement installée dans un sanctuaire élevé au cœur de l’agora d’Athènes, à savoir l’ancien bâtiment du conseil (le bouleuterion). Ce sanctuaire, celui précisément dont parlait le vieux Gerhard, est appelé le “Sanctuaire de la Mère”, Métrôon. La déesse qui s’installe ainsi au cœur du politique a beau être conçue comme montagnarde en son origine : elle n’a (presque) plus rien de sauvage. Bien au contraire, une riche documentation épigraphique nous apprend qu’elle reçoit un culte important pour la démocratie, un culte célébré par des magistrats ; qu’elle est responsable de la justice et gardienne de sa mémoire, les archives. À Rome, deux siècles plus tard, la Mère (à la fois la même et une autre) est censée venir depuis l’espace des origines troyennes : c’est la Mère de l’Ida (une autre manière de penser la Phrygie) que le Sénat, après consultation des oracles sibyllins, accueille entre 204 et 203. Et la Mater Magna Idaea Deum (la Grande Mère idéenne des dieux) se fait construire un temple sur le Palatin, à côté de la cabane de Romulus. Par bien des aspects, la déesse athénienne était proche d’une Déméter (on la nomme parfois Deo, ou Deio), autant que d’une Rhéa montagnarde, et surtout d’une Gaïa. Gaïa, la Terre Noire appelée Grande Mère des dieux et des hommes chez Solon, est mère de Rhéa qui à son tour est mère de Déméter. Interprétée tour à tour en Gaïa, en

6

Cf. Campese-Manuli-Sissa 1983 ; Sissa 1991.

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Rhéa ou en Déméter, la Mère des dieux brouille l’ordre généalogique des souveraines divines. Elle est du même coup considérée comme ayant été présente depuis toujours dans la cité. Mais on l’aurait toutefois négligée. Cette négligence, ou cet oubli, peut entraîner de fâcheuses conséquences. La Mère se plaint, dans un chœur fameux de l’Hélène d’Euripide (aux vers 1319–1368). Elle est emplie de ressentiment, de colère. Il faut l’apaiser. Se souvenir d’elle. On dirait presque que c’est cette colère (déclenchée par l’oubli qu’on a d’elle) qui fait d’elle une étrangère, une déesse (re)venue des confins. Contrairement aux Athéniens, les Romains ne se considèrent pas comme des autochtones. La Mère romaine, à la différence de la déesse athénienne, n’a aucune peine à faire reconnaître son rôle d’ancêtre alors même qu’elle vient d’ailleurs. Originaire de l’Ida troyen elle est naturellement conçue comme divinité tutélaire de la Ville. Issue de la lointaine Anatolie, elle débarque sur l’ordre d’un oracle à la suite d’une délibération sénatoriale, au terme d’un long voyage qui l’introduit dans le monde italien au moment où Rome songe à étendre son hégémonie sur le monde hellénique, à la fin des Guerres puniques. Ceci dit, à Athènes comme à Rome, l’ancêtre est et demeure une étrangère. L’examen des monuments votifs déposés dans les sanctuaires athéniens de la Mère conduit à reconnaître qu’une double identité (d’ancêtre et d’étrangère) est postulée dès qu’on peut percevoir quelque chose des pratiques rituelles concernant cette déesse. L’élaboration de son culte, et en particulier son iconographie, montrent qu’il faut se faire à l’idée d’une seule et même Mère, envisagée sous deux angles. Le culte en fait l’objet d’une double approche. Il l’appréhende en recourant non pas à une seule interprétation, mais à deux interprétations de la même image, opposées l’une à l’autre. Cette dualité, cette ambivalence est manifeste. Telle qu’elle est sculptée par un disciple de Phidias, la déesse siège en effet, dans le bâtiment du Conseil, le bouleuterion. Elle est assise sur un trône, habillée en vénérable matrone. Mais voici qu’elle est entourée de deux fauves, signalant son lien à un espace extérieur au politique. Et l’on parle d’elle, au théâtre, comme d’une étrangère qui serait issue d’Anatolie. Dans le Philoctète, qui date de 405, Sophocle évoque la statue d’Agoracritos, en décrivant une déesse dont le trône s’appuie sur des lions, déesse désignée comme Terre montagnarde et nourricière, mais aussi comme Mère de Zeus et souveraine du grand Pactole, le fleuve qui coule à Sardes. L’image de la Mère des dieux de l’agora renvoie, dans ces vers, à la fois à Gè et à Rhéa, figures potentiellement politiques, mais aussi à la Matar anatolienne, ce qui rend manifeste une radicale altérité. Cette ambivalence règne aussi au niveau institutionnel. La Mère citoyenne du bouleuterion fait contraste aux Mères des communautés étrangères. On perçoit ce phénomène si l’on prend un peu de recul, en considérant non seulement l’agora, mais l’ensemble de l’espace athénien (avec, notamment, le Pirée). Étrangers (communautés immigrées) et citoyens adressent un double culte à la même déesse. La distinction, le contraste synchronique, entre ces cultes a pu paraître, aux yeux de certains, s’estomper au profit d’une succession temporelle, d’une progres-

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sive intégration. Mais cette impression est fondée sur un dossier beaucoup trop maigre et, surtout, un tel processus d’intégration n’est de loin pas ce que l’on peut observer sur la longue durée. Les cultes proprement étrangers n’ont en effet jamais vraiment tendance à se fondre ni à s’assimiler au point de perdre toute spécificité dans leur nouveau contexte, celui de la cité. Au sein de communautés immigrées issues des plateaux anatoliens, Agdistis, la Mère de l’Agdus (la montagne de Pessinonte, cité des Hauts-Terres phrygiennes) apparaît, en terre athénienne, comme une dénomination réservée au culte phrygien de la déesse, un culte pratiqué par une congrégation d’étrangers. Agdistis (la déesse de l’Agdus, ainsi nommée) est représentée aux côtés d’Attis, le prêtre castrat son compagnon, un personnage difficilement acceptable en contexte athénien citoyen, sur un relief du Pirée que l’on date de la fin du 4e siècle.7 La dualité des cultes est l’expression d’une nécessité de distinction, de discrimination, qui entraîne à porter deux regards différents sur la même entité divine, selon qu’elle est considérée comme étrangère, ou comme autochtone. On a affaire à quelque chose de l’ordre de l’interpretatio, mais d’une interpretatio qui n’a rien à voir avec du syncrétisme. Une interpretatio qui entraîne au contraire à établir une distinction, une hiérarchisation. C’est dans l’histoire que tout se joue. La déesse qui entre dans Rome en 204, la Mater Magna Idaea Deum, est à la fois nationale et étrangère ; objet du plus profond respect alors même qu’elle affiche d’étranges relations. Elle est d’emblée fêtée aussi bien par les citoyens de bonne souche que par les galles, qui l’accompagnent depuis la lointaine Phrygie où on est allé la chercher ; son culte, à Rome, est organisé selon deux procédures rituelles soigneusement distinguées : Denys d’Halicarnasse (Histoire romaine 2, 19,5) oppose les autigeneis (ingenui), citoyens de bonne souche pratiquant les rites officiels des megalensia, aux métragyrtes, les galles effectuant la procession exotique et sanglante de la lavatio.8 Comment faut-il interpréter cette distinction ? Quel sens donner à la mise en place de ce système quasi dualiste, tenant à bonne distance tout en les situant l’une et l’autre à l’intérieur du culte le plus officiel, une pratique étrangère et une pratique de citoyens ? Quel rapport faut-il voir entre ce système rituel bipolaire et ce qu’on attendrait d’une simple importation, ou d’une interpretatio qui se contenterait de traduire une figure étrangère en figure nationale ? Relevons que cette Déesse privée de nom propre (dans le culte) se trouve, quand on l’introduit dans Rome, privée aussi de visage : c’est une pierre en effet que l’on fait venir avec ses prêtres anatoliens, une pierre tombée du ciel, quelque part en Phrygie.

7 8

Sur ce relief et sur la résistance athénienne à reconnaître l’Attis anatolien, cf. Borgeaud 1996, 56 sqq. Excellente mise au point sur l’ensemble de ce dossier chez Van Haeperen 2014 et Van Haeperen 2019.

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La chose importante, aussi bien en Grèce qu’à Rome, semble être le souci de maintenir un écart, alors même que le sentiment religieux postule l’unicité de la figure divine, et de son image. Cet écart systémique crée à la fois le pont et la fissure, entre l’épichorique (le local, ou l’autochtone) et l’extérieur, entre l’ici et l’ailleurs. Cette manière de créer une discrimination hiérarchisante au moment même où s’opère le déplacement de l’autochtone sur une scène étrangère, a été commentée, un peu par hasard, par Aristote. Il s’agit d’un exemple que le philosophe donne à l’occasion d’un développement, dans la Rhétorique (au début du livre III), sur la notion de “métaphore” conçue dans le sens étymologique de “déplacement” du sens (transfert, transposition), par substitution analogique. Cet exemple est précisément tiré du dossier de la Mère des dieux.9 L’anecdote qu’Aristote choisit comme exemple remonte à la première moitié du 4e siècle av. J.-C. Elle concerne un prêtre de la Mère, en qui l’on peut reconnaître un dadouque (le renvoyant à la noblesse éleusinienne) ou au contraire un métragyrte (en en faisant un prêtre mendiant itinérant). Ce déplacement, cette métaphore, est rendu possible par l’ambivalence d’une déesse que l’on appréhende tantôt comme une figure locale, une Déméter, tantôt comme une étrangère. Le regard contradictoire qui porte sur elle était donc devenu, depuis longtemps, un lieu commun, relevant de l’opposition travaillée dans l’école aristotélicienne entre deisidaimonia et eusebeia, en latin superstitio et religio. Mais cette opposition concerne moins la déesse elle-même (en soi inattaquable), que ses sectateurs. L’histoire, qui est celle des contacts et des recompositions symboliques, a ainsi fait de la Mère des dieux une figure divine conçue comme un “oxymore”, dont les fidèles disjoignent, métaphoriquement, les deux faces contradictoires, suscitant soit l’opprobre, le blâme adressé à l’étranger, forcément superstitieux, soit le prestige religieux de l’ancestralité, de la bonne piété. Quand on en vient à l’interprétation chrétienne de ce dossier, on ne sera pas surpris de constater que la déesse n’est plus préservée de l’opprobre. On l’invective, comme une vieille prostituée. Mais ce que l’on va mettre en place n’est pas un discours contrastant explicitement la lubricité de la Mère des dieux avec la chasteté d’une figure féminine chrétienne. La Vierge Marie, en effet n’est pas une déesse. Donc l’opposition, ici encore, va se déplacer. Ce que l’on rencontre c’est essentiellement un discours sur les prêtres de la Mère, les Galles. Et pourtant ces prêtres, s’ils font l’objet de violentes invectives (reprises pour certaines de la tradition satirique romaine), ne sont pas pour autant directement comparés à d’autres prêtres, qui seraient des prêtres chrétiens. La comparaison, ici, qui opposerait une superstition condamnable à une pratique authentiquement religieuse, demeure implicite, voire inconsciente. Prenons un exemple.

9 Aristote, Rhétorique, 1405 a.

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Dans son commentaire à Osée (4:11–14), Jérôme commente la manière dont le Dieu d’Israël, courroucé, parle de son peuple. Jérôme explique pourquoi, dans sa traduction de ce passage,10 il a choisi de traduire l’hébreu cadesoth par “efféminés” (effeminatos), afin d’adapter (litt.: d’ouvrir), dit-il, le sens du mot aux oreilles de nos contemporains. Ces cadesoth [ces prêtres des idoles] correspondent, dit-il, à ceux qui, aujourd’hui à Rome, servent la Mère non pas des dieux mais des démons ; on les appelle “Gaulois” [Galli] parce que c’est dans cette nation que les Romains choisissent les prêtres tronqués par le désir [truncatos libidine], en l’honneur d’Atys – cet Atys que rendit eunuque une déesse prostituée [quem eunuchum dea meretrix fecerat]. C’est pour cette raison que les Gaulois, ces hommes qui ont pris la ville de Rome, sont aussi des efféminés, frappés d’une telle ignominie. Il y avait en Israël une idolâtrie du même bord, respectée au premier chef par des femmes adorant Beelphegor à cause de la dimension de son sexe ; on l’appellerait chez nous Priape […].11

J’ai essayé de montrer ailleurs comment ces cadesoth (les qedeshim de la Bible hébraïque) en réalité ne sont que des prêtres, liés à des dieux qui ne sont pas le dieu d’Israël. On les traite de prostitués tout simplement parce qu’ils sont attachés à des cultes honnis par les Hébreux.12 Chose remarquable, les qedeshim, quand ils ne désignent pas des prêtres attachés aux dieux des nations, désignent le conseil des “Saints”, les anges ou conseillers du Dieu d’Israël, qui lui-même est appelé “Saint”, qadash.13 De l’ange au prêtre des idoles, le glissement n’est certes pas gratuit. L’un n’imiterait-il pas l’autre ? Je pense qu’il est important de garder cette étrange métaphore à l’esprit, avant de revenir à Attis et à ses galles, tels que les conçoit le discours chrétien. Donc, si l’on veut bien repartir de Jérôme, on a d’un côté des prostituées féminines consacrées (en Trans-Jordanie) à Beelphégor-alias Priape  ; de l’autre des prostitués masculins, des efféminés consacrés (à Rome) à la Mère des dieux, cette “putain” amourachée d’un jeune homme (Attis), dont elle finit par faire un eunuque. C’est par l’effet d’un glissement encouragé par la tradition et des préconceptions bien établies que Jérôme, confronté au texte hébreu d’Osée, peut transformer ce qui est dit de la prostitution d’une femme ou d’une fille, en un rituel de Galles efféminés. Le monde réprouvé de Beelphegor-Priape est assimilé par sa plume à celui de la Mère des

10

11 12 13

Non visitabo super filias vestras cum fuerint fornicatae et super sponsas vestras cum adulteraverint quoniam ipsi cum meretricibus versabantur et cum effeminatis sacrificabant. “Je ne punirai pas vos filles de leurs prostitutions, ni vos femmes de leurs adultères, parce qu’ils vivent eux-mêmes avec des courtisanes, et sacrifient avec des efféminés” (trad. Bible Fillon). Commentarii in Oseam Prophetam I, 14, Corpus Christianorum, Series Latina 76, 1969. 44–46. Cf. Borgeaud 2014. Cf. Parker 1999.

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dieux et de ses galles. Ce surprenant amalgame est encouragé par une rhétorique mise en place depuis longtemps dans la pensée des polémistes chrétiens.14 A l’époque de Jérôme, il apparaît tout à fait normal de considérer Attis comme le modèle mythique de l’inverti consacré à une Mère divine considérée, elle, comme une vieille catin. L’auteur anonyme du Liber Quaestionum Veteris et Novi Testamenti évoque ces extrémistes de la chasteté qui finissent par se soumettre, religieusement, au magistère de la prostitution mâle : ils se châtrent, changent de comportement, quittent la masculinité pour devenir des quasi femmes : ut de viris quasi feminae fiant. Ils acceptent dès lors le rôle des femmes (c’est-à-dire qu’ils se font sodomiser), en devenant ministre de la superstition (114, 7). Un peu plus loin, le même auteur désigne ces “castrats transformés en femmes”, comme des prêtres “de la Mère qui est appelée Grande – et en vérité grande elle fut, mais grande putain”.15 Franz Cumont a somptueusement paraphrasé ce passage, dans son article de 1903 sur l’Ambrosiaster : Il [l’Ambrosiaster] couvre d’opprobre ces Galles qui, circonvenus par des menaces ou des promesses, sacrifiaient à la déesse leur virilité, et qui vêtus de robes de femme, parés de boucles d’oreilles, leurs longs cheveux épars, glapissaient de leur voix cassée et consentaient même à remplir jusqu’au bout leur rôle féminin.16

On se souviendra que dès la fin du second siècle, ce sont surtout la castration et la prêtrise ambigüe des galles qui font l’objet des railleries des intellectuels chrétiens.17 Justin déjà soulignait le paradoxe qui consiste à rattacher à la Mère des dieux, “cette divinité dont le nom devrait signaler l’auguste dignité, de prétendus mystères – il s’agit en fait de sodomie – dont se rendent coupables des castrats qui se sont eux-mêmes mutilés”.18 Dans son Octavius (24, 12), Minucius Felix déclarait que “celui qui se coupe le sexe avec un tesson outrage Dieu dans l’acte même par lequel il pense l’apaiser ; car si Dieu voulait des eunuques il n’aurait pas besoin de demander cela ; il les ferait naître tels”. Minucius Félix réduisait alors le mythe d’Attis à une affaire scabreuse : Ne parvenant pas à séduire celui vers qui l’entraînait pour son malheur un penchant adultère, parce qu’elle était elle-même enlaidie et vieillie pour avoir enfanté un grand nombre de dieux, la Mère des dieux le mutila, afin, sans doute, de faire d’un dieu un eunuque ! C’est en raison de cette légende que les Galles vont jusqu’à sacrifier leur virilité pour honorer la déesse. Ce n’est plus un culte, ce sont des tortures.19

14 15 16 17 18 19

Le dossier est commodément réuni par Sanders 1972. Pseudo-Augustini Quaestiones Veteri et Novi Testamenti CXXVII recensuit Alexander Souter. Vienne/ Leipzig 1908 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum vol. 50), 306–309, 324. Cumont 1903. Cf. Minucius Felix, Octavius 24, 12. Justin Martyr, Apologie 1, 27 (trad. Charles Munier, SC). Cf. Minucius Felix, Octavius 22, 4 (trad. J. Beaujeu, CUF).

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Minucius Felix semble s’inspirer de Lucien qui, dans le De sacrificiis 7, 1 et dans les Deorum dialogi 12, présente Rhéa, Mère de si nombreux dieux, comme une vieille femme oublieuse de son âge, et entichée d’un gamin. Mais le reste est de son cru. Le mythe d’Attis et de la Mère se donne comme l’explication de la prêtrise des galles en termes érotiques, aux antipodes de toute idée de chasteté ou de renoncement. Aux yeux d’un intellectuel chrétien, le sacerdoce des galles devait apparaître comme une sorte de réalisation monstrueuse du chaste renoncement auquel lui-même aspirait.20 Cette attention toute particulière pour la pratique des Galles, chez les intellectuels chrétiens, s’explique en effet par l’évidente et fascinante proximité de ces pratiques avec des préoccupations par ailleurs très chrétiennes. Loin d’être aussi étrangère aux préoccupations d’un père de l’Eglise qu’elle devrait l’être à celles d’un vieux Romain, la castration – une opération couramment pratiquée par les médecins de l’époque – fait partie des solutions potentielles et parfois effectivement choisies qui s’offrent au renonçant chrétien. Je ne veux pas m’étendre sur cette thématique que j’ai longuement abordée jadis.21 Je me contente de rappeler quelques éléments. Il faut attendre le concile de Nicée (en 325) pour que le christianisme condamne définitivement l’eunuchisme volontaire physique, tout en valorisant ce qu’il est convenu de considérer comme sa forme sublimée, psychique ou pneumatique : le célibat, ou encore l’abstinence. Prônée par l’éducation philosophique des élites romaines du second siècle, la maîtrise du corps ne débouchait pas, en contexte polythéiste, sur une condamnation du sexe, mais sur une sévère gestion, morale et physique, de ses dangereuses pulsions. Telle est du moins la théorie, ou la tendance générale. En pratique, il se pourrait que les choses aient été un peu plus compliquées, comme l’indique entre autres le fait que la législation romaine, au 3e siècle sous Domitien, finit par interdire explicitement la castration, jusqu’alors condamnée à titre de tort subi, en prohibant l’auto-castration.22 Le monde romain, comme le prouvent aussi bien l’introduction de collèges de citoyens à l’intérieur du rituel phrygien que l’institution de l’archigallat, est alors sujet à une certaine fascination. L’État se soucie de contrôler des formes d’émotion religieuse jusqu’alors considérées comme tout à fait étrangères, mais qui risquent de devenir contagieuses. Il se trouve que ces formes de sensibilité interfèrent avec les intérêts spirituels du christianisme, qui lui aussi doit gérer le délicat rapport entre le souci de respecter les normes de la société romaine, et certains appétits qui le porteraient à des excès d’ascétisme. C’est dans cette même période qu’on voit à la fois s’officialiser dans Rome la pratique “phrygienne” du culte de la Mère et se développer, au sein du christianisme, une réflexion sur l’abstinence et la chasteté qui n’exclut à priori aucune hypothèse expéri20 21 22

Cf. Borgeaud 1996, 137–144 ; 177–179. Dans Borgeaud 1996. Cf. Hitzig 1877, 1772–1773.

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mentale. On observe dès lors un mécanisme d’échanges extrêmement complexe. Tout en intégrant Attis dans l’univers des citoyens par le biais du collège des Dendrophores, puis de celui des Cannophores, Rome condamne l’autocastration de ces mêmes citoyens et invente une nouvelle procédure rituelle, le taurobole, que l’on peut interpréter comme une sorte d’alternative honorable au rituel des galles. Cet ensemble d’initiatives s’inscrit dans le prolongement de la vieille censure républicaine concernant les rites étrangers de la Mater Magna. C’est une version revue et corrigée de la même ambivalence déjà observée, sous la République, dans le rapport entre la pratique exotique et superstitieuse des galles et les rites sobres et aristocratiques des jeux mégalésiens. Pas plus que Rome ne peut assimiler telle quelle (“sans autre”) la pratique phrygienne, le christianisme ne peut accepter de se laisser réduire, au niveau de son discours sur la chasteté, à ce que proclame le mythe d’Attis et de la Mère. Sur ce point les écrivains chrétiens sont particulièrement fermes, eux qui condamnent sans nuance, mais non sans ambiguïté, le côté scandaleusement érotique de la relation qui unit la déesse à son premier prêtre. Tertullien inaugure ce qui va devenir une tradition, en évoquant les spectacles sanglants auxquels il assistait dans sa jeunesse africaine. On y voyait la mise en scène hyperréaliste du mythe d’Attis, marquée par l’épisode où Cybèle considérée avec dédain par son petit berger pousse des soupirs, et culminant avec la castration, sur scène, de l’acteur – un condamné à mort – jouant le rôle du dieu issu de Pessinonte. La mutilation d’Attis, envisagée du point de vue de la pratique des galles, est une auto-mutilation qui n’a pas pour effet de mettre un terme au désir, ce que voudrait insinuer la lecture chrétienne insistant sur les motifs du dépit amoureux et de la vengeance. Le résultat, explicite dans le récit hellénistique ou romain constituant le modèle de cette parodie chrétienne, est au contraire d’assurer la permanence d’un rapport érotico-cultuel entre la déesse et son amant, par-delà la mort de ce dernier. Ce rapport constitue l’essence du sacerdoce des galles. Le sens que peut revêtir la castration d’Attis dans ce contexte, pour un penseur chrétien, n’est que trop évident. Le mythe d’Attis et de la Mère se donne comme l’explication de la prêtrise des galles en termes érotiques, aux antipodes de toute idée de chasteté ou de renoncement, et cela dans le cadre d’une relation qui unit le fidèle à une divinité qui est la Mère. Aux yeux du chrétien, montaniste ou autre, le sacerdoce des galles devait apparaître comme une sorte d’imitation diabolique de la chasteté à laquelle lui-même aspire. Le motif de l’imitatio diabolica se rencontre dès Tertullien à propos de la ressemblance du jeûne observé dans le rituel de Cybèle et d’Atys avec l’exercice du jeûne dans la pratique montaniste (De ieiun. 16,7) : Mais j’aime à t’entendre, blasphémateur de nos mortifications, les comparer [nos jeûnes] aux cérémonies sacrées d’Atys, d’Isis et de Cybèle. J’accepte la comparaison ; elle témoigne

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contre toi. Il en résulte que nos rites sont divins, puisqu’ils sont imités par le démon, qui se plaît à contrefaire ce qui est divin.23

L’imitation diabolique motive d’autres éléments du rituel aussi : c’est ainsi que le rite de l’arbor intrat est comparé au motif de la crucifixion, chez Firmicus Maternus.24 L’Ambrosiaster ou Pseudo-Augustin, une vingtaine d’années plus tard, compare lui aussi le sang expiatoire qui coule dans les fêtes d’Attis, en mars, à la Croix expiatoire chez les Chrétiens, en suggérant que le diable a fait en sorte que les païens (pagani) soient ainsi maintenus dans l’erreur qui leur fait croire que la vérité chrétienne est une imitation et non la vérité, une imitation inventée sous l’effet de la superstition, sur le tard, comme une émulation.25 Analysant le récit qu’Arnobe élabore sur Attis,26 Walter Burkert soulignait naguère que le mythe de la Mère, d’Agdistis et d’Attis, tel qu’il est raconté et interprété par le polémiste chrétien, est tout entier orienté en direction de la figure du galle émasculé, le prêtre de la Mère. Burkert cherchait l’origine de ce motif, et même du nom des Galles, dans une pratique mésopotamienne bien plus ancienne, celles des gallu. Un examen attentif révèle que la piste ainsi entrouverte par Burkert, avec enthousiasme et aussi quelques imprécisions concernant le dossier mésopotamien (il faut oublier les gallu), est inspirée par une intuition féconde. Elle conduit, en dehors de toute quête des origines, en direction d’une catégorie bien réelle de prêtres mésopotamiens, les assinnu, galatur et kurgarru, qu’il est légitime de comparer aux galles de la Mère. Ces individus ambigus avaient une fonction sacrée. Ils participaient à des rites, à l’occasion desquelles ils se déguisaient et se masquaient. Danseurs et musiciens, ils intervenaient dans des cérémonies adressées à Ishtar, déesse à laquelle ils étaient étroitement liés. Le caractère érotique de leur activité rituelle est souligné. Ces travestis masculins sont associés à l’évocation des courtisanes et des prostituées consacrées à Ishtar. Ils sont décrits comme se vouant à l’homosexualité passive, certains d’entre eux étant eunuques ou castrés. On parle d’eux comme “n’étant pas des mâles”, on les dit “moitié d’homme”, leur comportement est efféminé. Comme Jean Bottéro l’avait remarqué,27 “en tant qu’institution” le rôle de ces prostitués sacrés est reconnu comme nécessaire à la civilisation, “en tant qu’individus” les mêmes personnages sont objet du plus profond mépris collectif. Mendiants, ils s’inscrivent dans une série transculturelle de personnages analogues, tout aussi ambivalents : énarées scythes, galles de l’Empire romain, hijras de la déesse mère en Inde, berdaches d’Amérique du Nord, secte chrétienne des castrats (skopcy) en Russie. La

23 24 25 26 27

Traduction par Antoine-Eugène Genoud (Œuvres complètes de Tertullien. Paris : Louis Vivès, 1852). Firmicus Maternus, de err. prof. rel. 27, 1–2. Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 84, 3. Dans Burkert 1979, 110–111. Bottéro 1975.

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transsexualité, chez eux, tout en étant objet d’opprobre, est solidaire d’une capacité surnaturelle à franchir les limites dessinées par l’ordre cosmique et humain.28 En opérant ce détour par la Mésopotamie, je n’ai pas pour intention de proposer une phénoménologie comparatiste du galle, qui aurait pour résultat d’en dresser un portrait idéal et universel. Ce qui m’intéresse ici, c’est d’observer, dans la diversité des possibles culturels, la manière dont on gère, ici et là, une hésitation entre opprobre et respect, à propos de personnages au comportement sexuel non conventionnel, dotés d’une fonction reconnue comme religieuse. Le Père Joseph François Lafitau, dans les Mœurs des sauvages amériquains comparées aux Mœurs des premiers temps, décrivait, en 1724, les “hommes habillés en femmes” que les colons et missionnaires de son temps rencontraient “chez les Illinois, chez les Sioux, à la Louisiane, à la Floride et dans le Yucatan”.29 Il nous fait comprendre que si les Européens ne comprennent pas les hommes-femmes de l’Amérique indienne, s’ils les regardent de travers, comme certains interprètes antiques des galles, c’est qu’ils n’ont pas fait l’effort de ce que nous appellerions une mise en contexte, une plongée de l’étique vers l’émique. Les Espagnols, eux, furent carrément violents, nous dit le Père Lafitau, visiblement affligé. Faisant l’économie d’une observation rigoureuse, empathique, ils obéissent à une émotion non maîtrisée, et lâchent leurs dogues contre ceux que le français d’alors appelait des “berdaches”. Une fausse interprétation explique leur fureur : c’est parce qu’ils imaginaient, nous dit Lafitau, le “plus désavantageux” (est-ce l’hermaphroditisme physiologique, ou simplement le comportement homosexuel ? Probablement celui-ci entraînant l’imagination de celui-là) que les Espagnols voulurent détruire les hommes-femmes à la manière dont on efface une souillure. Si les Espagnols virent leur imagination s’enflammer, c’est parce qu’ils ignoraient les véritables causes de la condition de ces êtres. Le phénomène observé est en soi répugnant, de l’avis du Père Lafitau autant que de celui des Espagnols. Mais il peut être justifié comme un moyen peut l’être par sa fin, à condition que l’on en connaisse les causes véritables. Cette connaissance des causes reconduit le phénomène impur, inacceptable, dans le domaine du pur, et même du louable. Considérés sous l’angle émique, les hommes-femmes, ne sont plus simplement des homosexuels hermaphrodites. Ils deviennent des renonçants : “Ils ne se marient jamais, ils assistent à tous les exercices où la religion semble avoir part, et cette profession de vie extraordinaire les fait passer pour des gens d’un ordre supérieur […]” ; plus loin, dans un passage du chapitre sur la religion, Lafitau les situe dans une catégorie franchement monacale : Les Iroquois avoient aussi leurs Vierges parmi les hommes. Il se peut faire, que dans les temps anciens quelques-uns aient vêcu en Communauté, comme les Ésseniens parmi

28 29

Sur ce type de personnages, voir notamment Roscoe 1996. Cf. Borgeaud 1986. Lafitau 1724 (ici vol. 1 : 52–54).

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les Juifs, et peut-être le plus grand nombre des Prophètes, les Plystes chez les Daces, les Ctistes chez les peuples de Thrace, les Bonzes, les Talapoins et les Pénitents des Indes. Je croirois néanmoins plus vraisemblable, qu’ils se retiroient dans la solitude à quelque distance de leurs Villages, où ils vivoient separément, comme des Hermites, n’ayant qu’un domestique, qui leur portoit les choses nécessaires.30

L’homme-femme, tel qu’il est décrit par Lafitau, suscite une double réprobation : une réprobation intra-culturelle, celle de l’hermaphrodite considéré dans son environnement social, dans le cadre des coutumes amérindiennes où il apparaît comme un déviant, un marginal à la fois sacralisé et objet de mépris (“Quoique l’esprit de religion qui leur fait embrasser cet état les fasse regarder comme des hommes extraordinaires, ils sont néanmoins réellement tombés, parmi les Sauvages même, dans ce mépris où étaient anciennement les prêtres de Vénus Ouranie et de Cybèle […]”) ; une seconde réprobation apparaît, transculturelle, celle que le même hermaphrodite suscite dans le cadre du regard européen et des idéaux que s’efforcent d’imposer les colons-conquérants-missionnaires. Ces derniers semblent à première vue incapables de reconnaître ce qui pour Lafitau est une évidence : la profonde religiosité des Indiens. Un des traits de cette religiosité se manifeste précisément dans cette coutume qui les choque tout particulièrement, celle des hommes-femmes. La question demeure de comprendre comment Lafitau, lui, en vient à reconnaître la nature religieuse du phénomène ? Ce n’est pas l’observation d’ordre ethnographique qui lui sert d’argument. À ce niveau, Lafitau se contente d’affirmer la nature religieuse de l’état d’homme-femme. Il ne la prouve pas. Il lui faut le détour par la comparaison : les berdaches ont selon lui un comportement conforme à celui des galles de Cybèle. À la réflexion l’on se dit que l’attitude ambigüe des “Sauvages” eux-mêmes envers les hommes-femmes aura suffi pour que Lafitau soupçonne leur statut religieux ; et surtout que cette coloration religieuse du phénomène lui est apparue comme évidente grâce au fait que lui, aussi, est un religieux habillé d’une robe, jésuite qui plus est, dont le sacerdoce est potentiellement réductible au cahier des charges des Plystes, des Ctistes, des Bonzes, des Talapoins ou des Pénitents des Indes. La différence entre les Pères de l’Église et Lafitau, c’est l’absence chez celui-ci de toute référence à l’imitation diabolique, au contraire probablement de ce qui motive la violence des Espagnols. Mais alors pourquoi les colons et conquistadors espagnols ne sont-ils pas parvenus à la même conclusion ? Comment expliquer cette différence de réaction ? Ne faut-il pas nous résoudre à admettre que la reconnaissance, par le jésuite, du caractère religieux de l’homme-femme équivaut à l’horreur que le même objet, considéré sous l’angle de la transgression sexuelle, fait ressentir aux Espagnols ? Suscité par un seul et même objet,

30

Lafitau 1724, vol. 1, 175.

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un émoi se trouve interprété tantôt en horreur face à l’aberration superstitieuse, tantôt en respect face au comportement religieux. La boucle peut sembler bouclée. Mais rien ne nous autorise à assimiler un regard chrétien moderne (celui du Père Lafitau) sur les berdaches à un regard chrétien tardo-antique sur les galles (celui de Jérôme), ni ce dernier aux réactions des poètes latins non chrétiens. Pas plus que la Mère des dieux ne doit être confondue avec la Mère de Dieu, ses prêtres ne doivent être considérés comme un paradigme universel. Il n’en demeure pas moins que les Galles apparaissent, aux yeux de celui qui ose pratiquer l’histoire dans la longue durée des réactions et contre-réactions, comme un exemple parmi de nombreux autres, d’une marginalité à la fois misérable et prestigieuse, qu’il convient certes de situer, pour chaque occurrence, dans un contexte spécifique qui lui octroie une coloration chaque fois originale. L’air de famille, ici, peut s’expliquer non pas comme le résultat d’une origine commune, encore moins d’un archétype, mais comme celui, d’autant plus remarquable, des résistances, des dialogues et des échanges incessants entre une culture européenne en devenir, et ses “autres” plus ou moins proches. Bibliographie Borgeaud 1986. Borgeaud, Philippe. Le problème du comparatisme en histoire des religions. In : Revue européenne des sciences sociales 24 no 72 : 59–75 (en part. 60–63). Borgeaud 1996. Borgeaud, Philippe. La Mère des dieux. Paris : Seuil. Borgeaud 2009. Borgeaud, Philippe. La Mère des Dieux, l’ici et l’ailleurs. In : Micrologus. Nature, Science and Medieval Societies 17 (La Madre. The Mother) : 1–19. Borgeaud 2016. Borgeaud, Philippe. Jérôme traducteur et la Mère des dieux (Commentaire à Osée). In : Bonnet, Corinne, Pirenne-Delforge, Vinciane, Pironti, Gabriella (ed.). Panthéons en dialogue à travers l’histoire et l’historiographie. Bruxelles-Rome : Institut Historique belge de Rome. 229–238. Bottéro 1975. Bottéro, Jean et Petschow, Hans. Homosexualität (en français). In : Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie IV : 459–468. Burkert 1979. Burkert, Walter. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley, Los Angeles, London : University of California Press. Camp 1986. Camp, J. M. The Athenian Agora. Excavations in the Heart of Classical Athens. London : Thames & Hudson. Campese-Manuli-Sissa 1983. Campese, Silvia, Manuli, Paola, Sissa, Giulia. Madre Materia. Sociologia e biologia della donna greca. Torino : Boringhieri. Cumont 1903. Cumont, Frantz. La polémique de l’Ambrosiaster contre les Païens. In : RHLR VIII no 5 : 422–423. Gerhard 1849. Gerhard, Eduard. Metroon und Göttermutter. In : Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin : 459–490. Hitzig 1877. Hitzig, Hermann Ferdinand. Castratio. In : RE 3 : 1772–1773.

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11 La trinité chrétienne, l’empereur Julien et le mithraïsme Attilio Mastrocinque 1. Des arguments des chrétiens contre le mithraïsme Les auteurs chrétiens dénoncèrent la perversité du mithraïsme et, parmi les nombreuses accusations, ils affirmèrent que ce culte avait imité les sacrements chrétiens. À ce propos, à la moitié du second siècle après J.-C., Justin écrit, concernant l’Eucharistie : ὅπερ καὶ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις παρέδωκαν γίνεσθαι μιμησάμενοι οἱ πονηροὶ δαίμονες· ὅτι γὰρ ἄρτος καὶ ποτήριον ὕδατος τίθεται ἐν ταῖς τοῦ μυουμένου τελεταῖς μετ’ ἐπιλόγων τινῶν, ἢ ἐπίστασθε ἢ μαθεῖν δύνασθε. Les méchants démons l’imitèrent et la consignèrent aux mystères de Mithra afin qu’elle y eût place. Vous savez, ou pouvez l’apprendre, que le pain et un bol d’eau, avec des formules prononcées, sont mis dans les rites d’initiations.1

Dans le Dialogue avec Tryphon il surenchérissait : Ὅταν δὲ οἱ τὰ τοῦ Μίθρου μυστήρια παραδιδόντες λέγωσιν ἐκ πέτρας γεγενῆσθαι αὐτόν, καὶ σπήλαιον καλῶσι τὸν τόπον ἔνθα μυεῖν τοὺς πειθομένους αὐτῷ παραδιδοῦσιν, ἐνταῦθα οὐχὶ τὸ εἰρημένον ὑπὸ Δανιήλ, ὅτι Λίθος ἄνευ χειρῶν ἐτμήθη ἐξ ὄρους μεγάλου, μεμιμῆσθαι αὐτοὺς ἐπίσταμαι, καὶ τὰ ὑπὸ Ἠσαίου ὁμοίως, οὗ καὶ τοὺς λόγους πάντας μιμήσασθαι ἐπεχείρησαν ; δικαιοπραξίας γὰρ λόγους καὶ παρ’ ἐκείνοις λέγεσθαι ἐτεχνάσαντο.

1 Iustin., Apol. I.66 (traduction par l’auteur).

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Quand ils se transmettent les mystères de Mithra ils disent que ce dieu est né de la pierre et appellent grotte le lieu dans lequel les fidèles sont initiés selon leur tradition. Pensez-vous que je ne sache pas qu’ils imitent ici ce que disait Daniel, à savoir, que “la Pierre fut coupé de la grande montagne sans intervention de la main humaine”? Et qu’ils imitent de pareil les mots d’Isaïe, duquel ils cherchèrent à imiter toutes les prophéties ? Ils ont été engagés aussi à tenir des discours sur la pratique de la justice.2

À l’époque sévérienne Tertullien3 dénonçait l’usage de l’eau comme agent purificateur chez les païens, alors que les chrétiens utilisaient de l’eau dans la cérémonie du baptême. Il écrit : Sed enim nationes extraneae ab omni intellectu spiritalium potestatum eandem efficaciam idolis suis subministrant ; sed viduis aquis sibi mentiuntur. Nam et sacris quibusdam per lavacrum initiantur Isidis aut Mithrae. Mais les païens qui ne connaissent point l’efficacité des forces spirituelles, la donnent à leurs idoles. Mais ils se trompent avec des eaux dépourvues d’efficacité. En effet, ils sont initiés aux rites d’Isis ou de Mithra à travers une ablution.4

L’auteur continue dans le de praescriptione 40 : A diabolo scilicet, cuius sunt partes intervertendi veritatem qui ipsas quoque res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis aemulatur. Tingit et ipse quosdam utique credentes et fideles suos ; expositionem delictorum de lauacro repromittit, et si adhuc memini Mithrae, signat illic in f[r]ontibus milites suos. Celebrat et panis oblationem et imaginem resurrectionis inducit et sub gladio redimit coronam. Le diable, lui aussi, imite dans les mystères des idoles les rites de la foi divine ; il baptise, lui aussi, celui qui se déclare son croyant et promet que cette ablution fera pardonner les péchés. Si je me souviens correctement, aussi Mithra signe ses adeptes dans les sources ; aussi l’offrande du pain est parmi ses cérémonies, et voilà une image de la résurrection apparaît dans ses rites, et il offre une couronne à ceux qui ont été tués par l’épée.5

En 346–7 Firmicus Maternus continue de parler des nombreuses imitations : alterius profani sacramenti signum est θεὸς ἐκ πέτρας. Cur hoc sanctum venerandumque secretum ad profanos actus adulterata professione transfertis ? Alius est lapis, quem deus in confir-

2 Iustin., Dial. cum Tryph. 70 (traduction par l’auteur). 3 Voir Beskow 1994, 51–60 ; Casaux 2010. 4 Tertull., De baptismo 5 (traduction par l’auteur). 5 Tertull., De praescriptione 40 (traduction par l’auteur), en adoptant la lecture fontibus et non frontibus (dans ce cas on aurait : “Mithra imprime le sceau sur la front de ses adeptes”) ; voir Renaut 2007, 183–186.

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mandis fundamentis promissae Hierusalem missurum se esse promisit  : Christus nobis venerandi lapidis significatione monstratur. Quid tu ad commaculatas superstitiones furtiva fraude venerandi transferis nominis dignitatem ? Le signe du deuxième sacrement profane est “Le dieu (venu) de la pierre”. Pourquoi vous transférez le secret vénérable à des actions profanes tout en contaminant la foi ? La pierre est une autre, que Dieu a promise d’envoyer à la Jérusalem promise pour en consolider les fondations. Christ nous est montré à travers le symbole de la pierre vénérable. Pourquoi tu portes la dignité du nom vénérable aux superstitions sordides comme un voleur et un trompeur ?6

Pour évaluer la consistance des affirmations des polémistes chrétiens il suffit de lire un passage de Justin le martyr qui suit celui concernant la pierre : ὅταν δέ, ὦ Τρύφων, ἔφην, ἐκ παρθένου γεγεννῆσθαι τὸν Περσέα ἀκούσω, καὶ τοῦτο μιμήσασθαι τὸν πλάνον ὄφιν συνίημι. Quand j’entends dire, oh Tryphon, que Persée est né d’une vierge, je comprends que le serpent trompeur a imité aussi ça.7

Ces témoignages ont été exploités par beaucoup de savants modernes, qui continuent aujourd’hui à questionner les imitations entre christianisme et mithraïsme.8 À bon droit Franz Cumont a concédé quelque crédit à ce que les polémistes chrétiens clamaient, car “les similitudes entre les deux églises ennemies étaient telles qu’elles frappèrent tous les esprits dans l’antiquité même”.9 Mais il concluait son discours avec des remarques très judicieuses  : “des ressemblances ne supposent point nécessairement une imitation”.10 Et encore : “Il ne faudrait point cependant s’exagérer la valeur de ces rapprochements”.11 Surtout les milieux dans lesquels se développèrent les deux religions, montraient des différences frappantes, comme le soulignait aussi Cumont : À côté de ces similitudes, on remarque dans les moyens d’action des deux adversaires des différences considérables. Les premières conquêtes du christianisme furent favorisées par la Diaspora juive, et il se répandit d’abord dans les contrées peuplées de colonies israélites. C’est donc surtout dans les pays baignés par la Méditerranée que ses communautés se développent ; elles n’étendent guère leur champ d’action en dehors des villes, et leur 6 Firm. Mat., de errore 20.1 (traduction par l’auteur). 7 Iustinus, Dial. cum Tryphone 70 (traduction par l’auteur). 8 Voir Mastrocinque 2017, 32–35 ; 131–132. 9 Cumont 2013, 153. 10 Cumont 2013, 154. Il disait aussi, à propos d’un rapprochement par Prudence (Cathemerinon V. 1) concernant la grotte : “on compara même […] la grotte, où le taureau avait succombé, avec celle où Jésus serait né à Bethléem. Mais ce parallélisme forcé ne pouvait guère aboutir qu’à une caricature”. Voir plus récemment : Lease 1980, qui ne croit pas aux influences réciproques. 11 Cumont 2013, 156.

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multiplication est due pour une grande part à des missions entreprises dans le but exprès “d’instruire les nations”. Au contraire, l’extension du mithriacisme est due avant tout à l’action de facteurs sociaux et politiques : importation d’esclaves, transferts de troupes, déplacements de fonctionnaires publics. C’est dans l’administration et dans l’armée qu’il compte le plus de zélateurs, c’est-à-dire là où les chrétiens restent très clairsemés à cause de leur aversion pour le paganisme officiel.12

Les Apôtres ne peuvent avoir eu aucune connaissance des mystères de Mithra et ceux qui conçurent ces mystères n’ont pas pris en considération la petite secte juive qui commençait alors à s’organiser. 2. Possibles imitations du mithraïsme par les gnostiques Ophites Toute autre valeur a le double témoignage de Celse et d’Origène. À l’époque de Marc Aurèle, le païen Celse avançait que les doctrines de certaines sectes chrétiennes – appartenant au groupe qu’Irénée de Lyon appelait “Gnostiques”13 – avaient été inspirées par la doctrine des sept planètes des Perses, c’est-à-dire par le mithraïsme. Origène, témoin de la polémique antichrétienne de Celse, s’opposait à cette idée en disant que les chrétiens catholiques n’avaient pas imité le mithraïsme : “Rien donc n’est emprunté aux Perses et aux Cabires de ce que disent nos prophètes, ni les apôtres de Jésus, ni le Fils de Dieu en personne”.14 Origène concorde pourtant avec Celse sur le fait que la secte des gnostiques Ophites avait emprunté la doctrine des sept planètes des mystères de Mithra : Celse évoque certains mystères des Perses : “C’est encore ce que laissent entendre la doctrine des Perses et l’initiation mithraïque pratiquée chez eux. Là une figure représente les deux orbites célestes, l’une fixe, l’autre assignée aux planètes, et le passage de l’âme à travers elles. Et voici la figure : une échelle à sept portes, surmontée d’une huitième […]”.15

Ce sont donc des chrétiens de la Gnose qui ont imité certains éléments du mithraïsme, à partir du second siècle après J.-C.16

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Cumont 2013, 151. J’ai déjà discuté (Mastrocinque 2005, § 1) les œuvres récentes (Williams 1996  ; King 2003) qui contestent l’existence du gnosticisme en tant que courant religieux, cf. une récente mise à jour de la question par Robertson 2021. On parle ici de gnostiques, de gnose et de gnosticisme en se référant aux “hérétiques” combattus par Irénée, Hippolyte ou Épiphane. 14 Orig., Contra Cels. VI.23 B ; trad. M. Borret (SC 147, Paris 1969). 15 Orig., Contra Cels. VI.22 ; trad. M. Borret. Celse parlait du mithraïsme, car il dit, peu après : “il expose […] les mystères mithraïques des Perses et leur explication”. 16 J’ai traité ces problèmes dans Mastrocinque 2009.

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3. Le salut et la fête du solstice d’hiver La question des influences réciproques entre ces deux courants religieux a hanté plusieurs savants17 et dilettantes, et les passages des auteurs chrétiens ont contribué à la floraison d’études. Les savants se partagent entre ceux qui mettent en valeur les ressemblances et ceux qui soulignent les différences. Maintenant on verra que les ressemblances peuvent être multipliées à volonté, et on verra aussi que la chose la plus importante c’est de comprendre pourquoi les chrétiens ont choisi certains arguments dans leur polémique et pas d’autres. On pourrait dire que Mithra, comme Jésus, est un sauveur des hommes. L’inscription peinte du mithréum de Santa Prisca, à Rome, qui dit : “nos servasti eternali [?] sanguine fuso”, a déchaîné, notamment, des reconstructions fantaisistes des cérémonies du mithraïsme.18 Mais j’ai montré ailleurs19 que cette idée de salut ne pouvait que difficilement avoir la signification chrétienne d’obtenir l’accès au paradis en se sauvant de la tyrannie des démons, c’est-à-dire des dieux païens. Plus voisine à l’idée du mithraïsme pouvait être le salut de la tyrannie politique garantie par Auguste et ses successeurs, et célébrée par la formule ob cives servatos. Tertullien20 parlait d’une “image de résurrection” dans les mystères de Mithra, mais il ne continuait pas la polémique sur ce point. En effet, il ne s’agissait pas d’une résurrection semblable à celle de Jésus ou celle de l’Apocalypse (la résurrection des morts), mais de l’initiation au degré du Lion, dont la date et le moment exacte étaient traités comme celui de la naissance. C’était une seconde naissance. Une inscription mithriaque de Santa Prisca, à Rome, dit : Natus prima luce duobus Augg. co(n)s(ulibus) Severo et Anton[ino] XII k(alendas) Decem[bres] dies Saturni luna XVIII Né à la première lumière sous le consulat des deux Augusti Severus et Antoninus, le 20 Novembre, un Samedi, trois jours après la pleine lune.21

Il s’agissait donc d’une chose différente, qui ne gênait pas beaucoup les chrétiens. 17

Je me réfère en particulier à Alfred Loisy, qui a dédié une quantité d’études aux rapports entre les mystères païens et le mystère chrétien ; voir Praet-Lannoy 2017. Pour une introduction aux débats comparatifs de la fin du 19e et du début du 20e siècles voir l’introduction à ce volume. 18 Voir, par ex. Strohm 2008, 20. 19 Mastrocinque 2017, § 42. 20 Tert., de praescriptione 40. 21 CIMRM 498.

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Clément documente plusieurs spéculations sur la date de la nativité de Jésus22 puisque certains auteurs parlaient du 17 Novembre, d’autres préféraient le 28 mars, ou le 2 avril.23 Seulement sous Constantin on choisit officiellement le 25 décembre. Puisque cette date coïncidait avec celle du dies natalis Solis invicti,24 plusieurs savants ont pensé qu’il s’agissait ou de remplacer la fête païenne ou de la supprimer de cette façon, c’est-à-dire d’avoir un Christ solaire ou de remplacer le dieu Sol par Christ. D’autres savants ont souligné que Sol Invictus était aussi Mithra.25 Les auteurs chrétiens n’ont jamais critiqué le mithraïsme pour cette raison, mais, en réalité il n’y avait probablement aucune imitation et aucun remplacement du Soleil (-Mithra) par Jésus. Déjà Julius Africanus26 disait que la conception de Jésus avait lieu le 25 mars, et, par conséquent, il probablement situait la naissance 9 mois après le 25 décembre. Steven Hijmans, en effet, a bien montré que les chrétiens avaient conçu la date de Noël au solstice indépendamment des fêtes païennes du Soleil.27 Cette similarité entre le mithraïsme et le christianisme dépendait simplement de l’importance du solstice, qui était le commencement de la lumière, le renouveau de l’année. 4. Trinité chrétienne et trinité mithriaque Une autre question aurait pu être soulevée : l’existence de trois divinités suprêmes du mithraïsme et la trinité chrétienne. La question n’a pas été soulevée simplement parce que les savants chrétiens n’ont pas pris conscience que les mystères de Mithra avaient trois dieux suprêmes. En effet, on reconnaît ces trois dieux suprêmes, mais ils sont rarement représentés. Parfois les deux Aïones entourés par le serpent étaient représentés ensemble dans des mithréa, comme à Mérida.28 Il est vrai aussi que les chrétiens ne parlaient pas très souvent de la trinité, sauf dans le cas du rite du baptême, tandis qu’ils discutaient souvent des rapports entre le Père et le Fils. Les mystères de Mithra nous montrent trois dieux peu conventionnels, qui présentent des similarités seulement avec des dieux dits Aïones, qui regroupent les symboles et les pouvoirs de plusieurs divinités et sont censés gouverner de longues 22 Clem. Alex., Misc. 1.21. 23 Hippol., Dan. 4.23 man. A ; de Pascha computus. 24 Philocalus, feriale 354, 30. 25 Voir, en particulier, sur la substitution du Christ au Soleil : Usener 1889 et 1905. Voir aussi Cumont 1911. 26 Iul. Africanus, fr. 93C Wallraff. 27 Hijmans 2003 et 2009. 28 CIMRM 776–7. Sur ces deux sortes d’Aïones : von Gall 1978. On trouve deux Aïones aussi sur le relief d’Ottaviano Zeno à Rome : CIMRM 335 ; Vermaseren 1978. Agostini 1657, 43, écrivait : “Nel marmo Borghesiano […] sono scolpiti il sole, e la luna ne’ loro carri, e nel mezzo due figure in piedi, ciascuna avvolta da un serpente e con la testa di leone”. Mais on ne peut pas se fier trop des descriptions et des dessins de ce relief : voir Gordon 2004.

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périodes historiques.29 Le nom Aïon est justifié pour les divinités polymorphes du mithraïsme parce que Damascius30 dit que les divinités de ce type étaient des Aïones. Cumont parlait bien d’une trinité du mithraïsme,31 mais dans le sens de Plutarque,32 qui définissait Mithra comme “médiateur” (mésites) entre Hôromazès et Areimanios, le premier comme dieu du bien et de la lumière et le deuxième comme dieu du mal et des ténèbres. Mais ce passage se réfère aux doctrines zoroastriennes33 plutôt qu’au mithraïsme. Les deux courants religieux n’étaient pourtant pas en opposition. Arimanius (qui correspond à l’Areimanios de Plutarque) recevait des dédicaces des mithraïstes, associées à l’image du dieu à tête de lion et crachant du feu.34 Certaines images de Mithra le montrent en dieu souverain du cosmos, tournant le zodiaque et sortant de l’œuf cosmique, semblablement aux êtres primordiaux des cosmogonies orphiques (et aussi indiennes). Si Arimanius et Mithra étaient des dieux souverains du cosmos on ne pouvait pas avoir Arimanius sans Hôromazès-Ahura Mazda, c’est-à-dire le dieu des ténèbres sans le dieu de la lumière. Puisque le Jupiter du mithraïsme ne pouvait pas s’identifier à l’Ahura Mazda iranien ni à l’Hôromazès de Plutarque et du monde hellénistique,35 et puisque Arimanius avait le caractère d’un dieu hypercosmique, voir d’un Aïon, on suppose que l’Aïon à tête humaine avec un serpent l’entourant, comme dans les images du léontocéphale, soit Hôromazès.36 Comme je l’ai noté ailleurs,37 le mithraïsme avait conçu trois divinités supérieures, qui régissaient le cosmos et qui étaient représentées en souveraines des étoiles, des sphères, du temps, du destin, et représentées par conséquent au-dessus du cosmos ou en mouvant les sphères du ciel. Ces trois divinités sont Mithra, l’Aïon léontocéphale contraint entre les nœuds d’un serpent, et le jeune homme dont le corps est entouré pareillement par un serpent. Leur nature de souverains du cosmos est prouvée par les monuments qui les montrent debout sur le globe cosmique. Ils étaient, dans ce cas, semblables aux empereurs divinisés, qui étaient représentés de la même façon, c’est à dire au-dessus du globe ou en mouvant le zodiaque. Ci-dessous, dans section 9, on traitera encore ce thème des dieux mithriaques souverains du cosmos. 29 Mastrocinque 2009, § 31. 30 Damascius, Commentarium in Platonis Parmenidem I 50 Westerink and Combès. 31 Cumont 2013, 153. 32 Plut., De Is. et Os. 46–47. 33 Cf. de Jong 1997, 157–204 et aussi Gordon 1975, 226 ; de Jong 1997, 173–5, formule l’hypothèse selon laquelle, à la base du rôle de médiateur, il y aurait eu une fausse étymologie du nom de Mithra à partir du mot mayânjîg, “médiateur”, qui aurait entrainé l’idée d’un Mithra en tant que “juge, arbitre”. 34 CIMRM 222 ; 369 ; 834 ; 1773 ; 1775. 35 Sur Arimanius et le dieu léontocéphalique, et sur la différence entre Ahura Mazda et le Jupiter du mithraïsme : Gordon 1975. 36 Mastrocinque 2017, § 52–53 et 55. 37 Mastrocinque 2009, 57–73 ; Mastrocinque 2017, chap. 6.

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On ne retrouve aucune polémique chrétienne contre la trinité du mithraïsme. Cette lacune s’explique probablement par le fait que les chrétiens ne connaissaient pas cette trinité qui était l’objet de spéculations sophistiquées, liées aux traditions orphiques et à la métaphysique. La trinité chrétienne n’avait rien à faire avec le mithraïsme et apparaît dans le Nouveau Testament comme un élément théologique déjà existant, même si on n’explique pas comment et quand elle a été conçue. 5. Les raisons de la polémique chrétienne. L’œuvre du diable Une analyse des idées chrétiennes sur les mystères de Mithra mériterait un livre entier.38 Ici, nous devons nous contenter donc d’indiquer quelques aspects de cette question. Comme c’était le cas pour le Dionysisme, les chrétiens furent troublés par les ressemblances (la mort de Dionysos, le vin, etc.) et sentirent le besoin de clarifier où résidait la vérité et où le mensonge. Au second siècle les hérésiologues chrétiens devaient faire face aux courants chrétiens de l’ainsi-dite Gnose et surtout ils devaient clarifier aux Romains quelles étaient les différences principales entre eux-mêmes et les gnostiques, auxquels ils attribuaient les fautes et les crimes. Le Contra Celsum d’Origène est exemplaire à cet égard car Origène expliquait que les critiques de Celse visaient les chrétiens Ophites et pas les catholiques. La polémique contre le mithraïsme se réfère elle-aussi à cette nécessité de marquer l’identité chrétienne.39 Les ressemblances étaient attribuées à l’œuvre du démon. Justin prétend que les démons imitaient l’Eucharistie en introduisant le pain et le bol d’eau dans les initiations mithriaques, tout en oubliant que pendant l’Eucharistie on boit du vin. Mais, même s’il avait été du vin, il n’y aurait pas eu besoin de se troubler,40 car le pain, le vin, l’eau étaient des nourritures tellement communes dans les rites religieux de l’Antiquité qu’on serait plutôt surpris de ne pas les retrouver. En Occident on trouve le pain et en Asie le riz. La polémique contre le diable s’appliquait contre tous les cultes païens et se fondait sur la théorie selon laquelle les anges attirés par les femmes sur la terre, décrits dans la Genèse (Genesis 6.4), se seraient déguisés en dieux et cachés dans les idoles païens,

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Voir, p.ex., le livre de Massa 2014 sur le christianisme et le culte de Dionysos. Voir ce qu’écrit Massa 2014, 43 : “All’interno di un Impero multi-religioso, il confronto con le credenze e le pratiche legate al nome di Dioniso ha rappresentato una delle fasi del processo di formazione dell’identità cristiana, che si costruita in rapporto con l’identità degli altri gruppi religiosi”. 40 Certains chrétiens employaient, en effet, l’eau au lieu du vin, et il y en avait même certains qui mangeaient du fromage eucharistique. Loisy s’intéressait beaucoup aux parallèles entre le repas du mithraïsme et celui du christianisme et il pressait Cumont à lui donner de la matière supplémentaire pour en tirer des comparaisons et mieux concevoir les formes de transmission de rituels d’un système religieux à l’autre. Voir Rousselle 1999, 594–596, et surtout leurs lettres sur le sujet : Lannoy-Bonnet-Praet 2019, I, 31–39, et II, 51–52.

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qui causaient les maladies et les autres maux pour se faire vénérer afin d’enlever les maux qu’ils avaient eux-mêmes provoqués.41 Jésus Christ, on disait,42 était venu sur la terre pour vaincre les démons et détruire toute sorte de magie (c’est-à-dire : les cultes païens). 6. L’évhémérisme En ce qui concerne le culte de Mithra, on retrouve rarement les autres arguments préférés des chrétiens contre les dieux païens : l’évhémérisme et l’identification des dieux avec les éléments physiques. Commodien, au 3e siècle, semble réduire Mithra à un homme, à un homme monstrueux, lorsqu’il propose43 deux hypothèses : 1) Mithra était un dieu, mais la pierre qui l’avait engendré était plus ancienne que lui, ou bien 2) il était un homme, un brigand semblable à Cacus, qui volait du bétail : “Terrenus utique fuit et monstruosa natura”. Dans le paragraphe suivant on verra qu’aussi Firmicus Maternus faisait référence à l’homme voleur de bovidés. La réduction des dieux païens au niveau d’hommes qui avaient vécu dans une époque très éloignée et étaient vénérés après leur mort, était l’évhémérisme, qui était la forme de critique la plus légère du paganisme et on en retrouve une série d’exemples intéressants dans l’œuvre de Malalas. 7. L’interpretatio physica de Mithra Rarement les chrétiens traitèrent Mithra selon l’interprétation des dieux païens comme des personnifications des éléments naturels tels que le feu ou l’air. Firmicus Maternus donne néanmoins son interprétation de la religion perse selon ce système en disant : Persae et Magi omnes qui Persicae regionis incolunt fines ignem praeferunt et omnibus elementis ignem putant debere praeponi. Hi itaque ignem in duas dividunt potestates, naturam eius ad utriusque sexus transferentes, et viri et feminae simulacro ignis substantiam deputantes. Et mulierem quidem triformi vultu constituunt, monstruosis eam serpentibus inligantes.44 Les Perses et les Mages qui habitent dans les régions de la Perse préfèrent le feu et jugent que le feu doit être placé au sommet de tous les éléments. Ils partagent le feu en deux

41 Voir par ex. Yoshiko Reed 2004. 42 Ign., Eph. 19,3 (90 Camelot) ; Iust., Dial. 78,9 (282 Otto) ; II apol. 6,5 (204 Wartelle). Sur la théorie des dieux païens identifiés aux démons voir Massa 2013. 43 Commodianus, Instructiones I.13. 44 Firm. Mat., de err. 5.1. (traduction par l’auteur).

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puissances et transfèrent sa nature aux deux sexes tout en donnant à la substance du feu un idole d’un homme et d’une femme. Ils se donnent une image de femme avec trois faces enlacées par de monstrueux serpents.

Il n’y a aucun doute que Firmicus se réfère au mithraïsme car il continue en disant : Virum vero abactorem bovum colentes sacra eius ad ignis transferunt potestatem, sicut propheta eius tradidit nobis dicens : Μύστα βοοκλοπίης, συνδέξιε πατρὸς ἀγαυοῦ Hunc Mitram dicunt […]. Il vénèrent un homme qui volait des bovidés et transfèrent ses rites sacrés à la puissance du feu, comme son prophète nous a transmis en disant : Initié du vol de bovidés, qui serre la main d’un noble père. Ils disent que celui-ci est Mithra […].45

Firmicus théorisait que les Égyptiens vénéraient l’eau, les Perses le feu, les Phrygiens la terre, les Assyriens et les Carthaginois l’air.46 Les Pythagoriciens identifiaient la nature des dieux avec des formes géométriques et avec les éléments.47 Par example, Athéna était représentée par le triangle et Hermès par le carré.48 Empédocle fût le premier à identifier les quatre éléments avec quatre dieux : le feu avec Zeus, la terre avec Héra, l’air avec Aïdoneus et l’eau avec Nestis.49 Dans un autre passage cet auteur identifie l’air avec Héra et la chaleur avec Zeus.50 Plus tard d’autres identifications ont été proposées et, en particulier, les Stoïciens identifiaient Héra/Juno avec l’air.51 Ce type d’associations a été accepté par les chrétiens.52 Saint Paul reconnaissait l’existence des dieux qui gouvernaient le monde et les appelait archontes tou aïônos (2Cor. 4.4) et les identifiait aux éléments, stoicheia, qui n’étaient pas dignes d’un culte (Gal. 4.8–9). Il disait que ces dieux étaient des êtres inférieurs, appelés daimonia, démons (1Cor. 10.20–21).53 Par exemple, le Pseudo-Augus­ tin écrit que les païens servaient les éléments comme s’ils étaient des dieux.54 Athénagore citait les Stoïciens qui disaient que Zeus était l’essence vivante et Héra l’air.55 Ils se fondaient sur des étymologies (Ζεύς de ζέουσα et Ἥρα d’ ἀήρ), dans le sillon du Cratyle de Platon. Firm. Mat., de err. 5.2. (traduction par l’auteur). Voir Mancini, Mari 2017. See Timpanaro Cardini 1962, 173 = fr. 14 (d’après Plut., De Is.et Os. 30). Philolaos, fr. 14 Diels-Kranz. Empedocles, fr. 31B DK : Δία μὲν τὸ πῦρ λέγων, Ἥρην δὲ τὴν γῆν, Ἀϊδωνέα δὲ τὸν ἀέρα, Νῆστιν δὲ τὸ ὕδωρ. Nestis était probablement Persephone. 50 Empedocles, fr. 23 DK. 51 Cic., de nat. deor. 2.66. 52 Ps.Clem., Homilia 6.7.3 53 Cf., par ex. Dunn 1998, 33–38, 104–10 ; Frederiksen 2014. 54 Ps.Augustin, Quaest. vet.et novi Test. 82, PL 35, 2275–6. 55 Athenag., Legatio 22. 45 46 47 48 49

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Il est possible que la double nature des éléments, masculine et féminine, avait une origine stoïcienne,56 mais on n’oubliera pas que les Mages considéraient le couple du Soleil et de la Lune comme les représentations du feu divin.57 Un passage de Vitruve58 dit que Thalès identifiait le premier principe avec l’eau, Héraclite avec le feu et les Mages soit avec l’eau soit avec le feu. Hérodote59 soutenait que les Perses sacrifiaient au Soleil, à la Lune, à la terre, au feu, à l’eau et aux vents. Selon Dion Chrysostome60 les Mages chantaient un hymne qui identifiait les quatre chevaux du Soleil avec les quatre éléments parmi lesquels le feu était le plus important. Aussi les Mages qui vivaient en Anatolie vénéraient le feu.61 De cette tradition dérive l’anecdote transmis par Rufin d’Aquilée62 et le lexique Suda63 selon lequel les Chaldéens et les prêtres égyptiens organisèrent une compétition entre eux et l’eau des Égyptiens éteignit le feu des Chaldéens. C’était une sorte d’ordalie entre les dieux des deux peuples. Les autels avec le feu sacré étaient vraiment au centre des cultes des Perses64 tandis que les mystères de Mithra ne leur donnaient pas une semblable suprématie.65 Les statues d’Hécate, la déesse à trois têtes ou trois faces, se retrouvent dans certains mithréa, surtout à l’époque des Sévères,66 et Firmicus connaissait à la fois un livre prophétique du mithraïsme et, au moins, un mithréum. Pourtant il parlait de choses qu’il connaissait quand il mentionnait Hécate. On suppose que des raisonnements semblables aient produit l’attribution du nombre 7 à Mithra67 mais on ne sait pas s’il s’agit d’une spéculation païenne ou chrétienne, en relation avec le système des sept planètes. 8. La polémique contre la prophétie mithriaque On va maintenant traiter de la raison la plus importante de la polémique chrétienne contre les mystères de Mithra, raison qui concerne les prophéties. Les savants mo-

56 57 58

Voir Turcan 1982, 205. Dio Chrys., Or. 36, 43. Vitruv. 8.1.1 : De septem sapientibus Thales Milesius omnium rerum principium aquam est professus, Heraclitus ignem, Magorum sacerdotes aquam et ignem. 59 Her. I.131. 60 Dio Chrys., Or. 36, 39–60, auquel Cumont a dédié un article : Cumont 1931. 61 Clem. Al., Protr. 5.65.1. 62 Rufin, Hist. eccl. 11.26 (Eusebius, Werke, II, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 6.2, pp. 1032–1033). 63 Suda, s. v. Kanopos. 64 Voir Turcan 1982, 204 ; Boyce 1984, 10, 48–50, 61–3 ; cf. aussi Boyce 1979, 3–6, 12. 65 Le feu jouait un rôle centrale dans l’initiation des Leones : Turcan 1993. 66 Voir Mastrocinque 2017, chap. IX, § 81. 67 Schol. Plat., Alc. 1, dans Appendix Platonica, 281 éd. Hermann.

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dernes ont été troublés par la similitude des rites mystériques et leur nature sotériologique tandis que les anciens chrétiens étaient troublés par l’interprétation des prophéties. Ce point est spécifique du mithraïsme et nous offre des indications importantes pour comprendre le mithraïsme lui-même. On a déjà vu le passage de Justin qui dénonce l’imitation de prophéties juives par le prophète de Mithra : Quand ils se transmettent les mystères de Mithra ils disent que ce dieu est né de la pierre et appellent grotte le lieu dans lequel les fidèles sont initiés selon leur tradition. Pensez-vous que je ne sache pas qu’ils imitent ici ce que disait Daniel, à savoir, que “la Pierre fut coupé de la grande montagne sans intervention de la main humaine”? Et qu’ils imitent de pareil les mots d’Isaïe, duquel ils cherchèrent à imiter toutes les prophéties ?68

Justin continue en citant les mots d’Isaïe 33.13, qui menace les impies et prévoit que le juste “habitera dans la grotte élevée d’une forte pierre. Lui sera donné du pain et son eau fiable. Vous verrez un roi de gloire”. L’apologète chrétien explique que ce roi est Jésus et le pain se réfère à l’Eucharistie. Le rocher et la grotte gênaient les chrétiens et aussi Commodien69 polémiqua contre le rocher sacré du mithraïsme. Firmicus Maternus parlait davantage contre ce rocher, comme nous avons déjà vu : “Le dieu (sorti) de la pierre” est le signe de l’autre sacrement profane. Pourquoi vous transférez ce secret saint et vénérable à de rites profanes après avoir mystifié la doctrine ? Autre est la pierre que dieu a promise d'envoyer pour consolider les fondations de la Jérusalem promise : la signification de la vénérable pierre nous est montrée dans le Christ […].70

Firmicus était fortement concerné par le “secret de la pierre” et cite une longue série de passages des prophètes bibliques qui en parlent : Isaïe 28.16, Psaume 117 (=118).22–23, Zacharie 3.9, Deutéronome 27.8, Josué 24.26, Daniel 2.31–35. La longue tirade devait établir quelles furent les vraies prophéties et quelle fut leur signification, voir leur réalisation. Les chrétiens soutenaient que le prophète du mithraïsme avait contrefait ces prophéties et aussi que leur réalisation était fausse. Ce prophète soutenait que le protagoniste des prophéties était Mithra, sorti de la pierre. Tout ça signifie que les prophéties du mithraïsme et du christianisme avaient des traits communs. Les chrétiens retrouvaient dans le paganisme beaucoup de prophéties se référant à Jésus Christ, même si les prophètes païens ne savaient pas précisément ce qu’ils prophétisaient. On sait bien que la IVe Bucolique de Virgile et certaines Sibylles (surtout celle de la Bucolique virgilienne) étaient censés avoir prédit l’arrivée de Jésus. La fortune de Virgile était celle de n’avoir pas donné le nom de l’enfant divin et de cette 68 Iustinus, Dial. cum Tryphone 70 (traduction par l’auteur). 69 Commod., Instructiones I.13. 70 Firm. Mat., de error. 20.5 (traduction par l’auteur).

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façon il devint un prophète du Christ. Au contraire, Flavius Josèphe reconnut en Vespasien le roi prédit par maintes prophéties de la Bible71 et le mithraïsme, évidemment, l’avait reconnu en Mithra. Les chrétiens se souvenaient du prophète païen Balaam, qui aurait dû maudire Israël mais son esprit prophétique l’obligea à admettre la grandeur du people juif.72 Mais, dans le cas du christianisme, l’épisode des Mages de l’Évangile de Matthieu (2.1–14) était le point de référence. Les chrétiens savaient que les Mages, grâce à leur connaissance des étoiles, avaient reconnu la naissance d’un grand roi, digne de vénération. Le prophète du mithraïsme était probablement un Mage fameux, peut-être Zoroastre lui-même. Ici réside la raison de l’acharnement des chrétiens contre la prophétie du mithraïsme. J’avais déjà traité ce thème dans The Mysteries of Mithras (2017), mais le sujet est tellement intéressant pour nos connaissances du mithraïsme que j’y ai dédié un autre livre.73 En effet la polémique chrétienne présuppose un récit mithriaque qui décrivait les malheurs de l’humanité et l’arrivée d’un sauveur. Nombre de prophéties, à partir de la fin de l’époque républicaine, prévoyaient une période de destruction qui, à la fin, serait terminée, et quand on voyait la fin d’une période horrible ou on espérait qu’elle allait finir, on reconnaissait l’accomplissement des prophéties. 9. La trinité du mithraïsme et l’orphisme Nous reprenons la discussion des trois dieux dont parle Plutarque : Hadès, Zeus Horomazès et Mithra sont représentés dans le panthéon du Nemrud Dagh sous les formes de Zeus Oromasdès, Artagnès-Héraclès-Arès et Apollon-Mithra-Hélios-Hermès. On connaît bien l’identification d’Héraclès avec le dieu infernal Sandas à Tarse et avec le dieu des enfers Nergal au Proche-Orient.74 Nergal et Sandas avaient le caractère de terribles guerriers, ce qui justifie l’identification d’Héraclès avec Arès. Cumont identifiait le léontocéphale avec Zurvan, le dieu iranien du temps infini,75 mais une inscription latine le définit comme Arimanius.76 On a déjà dit que les mithraïstes faisaient des dédicaces à ce dieu. La présence du nom Arimanius ne doit pas forcément entrainer le système dualiste iranien, car le mithraïsme s’accordait bien avec 71 72 73 74 75 76

Flav. Ios., Bellum Iud. VI.312 ; cf. Tac., Hist. V.13 ; Suet., Vesp. 4.5. Num. 22–24. Voir Hengel, Merkel 1973. Cf. Mastrocinque 2022 : The Mithraic Prophecy. Voir Mastrocinque 2017, § 52. Cumont 1896, II, 44–5 ; Cumont 2013, 106–110. L’interprétation comme dieu du temps infini remonte à Zoëga 1808, 32–33. CIMRM 833 = RIB 641 (de York ; la tête de la statue manque). Pour l’identification avec Ahriman : Legge 1912–15 ; Duchesne-Guillemin 1953, 128 ; Duchesne-Guillemin 1955 ; Duchesne-Guillemin 1958–60 ; Zaehner 1955, VIII–IX ; Hansman 1975 ; Gordon 1975.

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les idées religieuses romaines, qui ne connaissaient aucun dualisme. Ce nom n’était rien d’autre que le nom du dieu des morts, Hadès ou Dis Pater. Les deux dieux suprêmes Zeus et Héraclès se retrouvent dans la théogonie orphique de Hiéronymus et Hellanicus.77 Ce texte réclame qu’au début des temps, on voyait une triade, composée par la Terre, l’Eau et un troisième principe engendré par les deux premiers. Ce troisième principe est décrit ainsi : C’est un dragon qui a, soudées à lui, des têtes de taureau et de lion, et a, au milieu, un visage de dieu ; il est aussi pourvu d’ailes sur les épaules, et il a reçu à la fois les noms de Chronos qui ne vieillit pas et d’Héraclès ; à lui est unie la Nécessité (Ananké), qui est à la fois Nature et Adrastée ; ayant un double corps, elle étend les bras sur le monde entier et touche à ses limites.78

La théogonie orphique continue en racontant comment ce Chronos engendra l’Œuf, dans lequel il y avait une dyade composée par un personnage à la fois mâle et femelle avec la pluralité des semences de toute espèce. L’Œuf formait à son tour une autre triade, avec d’abord un dieu à double corps – qui avait sur les épaules des ailes d’or, aux flancs des têtes de taureaux soudées à lui, sur la tête un dragon énorme ressemblant aux formes les plus variées des bêtes sauvages – et puis avec un troisième dieu, le Prôtogonos, appelé aussi Zeus et Pan. Voilà les deux principes qu’il [scil. l’auteur de la théogonie] suppose premiers, l’Eau et la Terre […]. Il laisse de côté comme indicible le principe unique antérieur aux deux, car le fait même de n’en rien dire montre sa nature ineffable. Quant au troisième principe après les deux, il a été engendré de ces derniers, je veux dire de l’Eau et de la Terre ; c’est un dragon qui a, soudées à lui, des têtes de taureau et de lion, et au milieu un visage de dieu ; il est aussi pourvu d’ailes sur les épaules, et il a reçu à la fois les noms de Chronos qui ne vieillit pas et d’Héraclès ; à lui est unie la Nécessité, qui est à la fois Nature et Adrastée ; ayant un double corps, elle étend les bras sur le monde entier et touche à ses limites […]. Sans doute aussi, selon cette théologie-ci, ce Chronos qui est le dragon engendre une triple progéniture : l’Éther qu’elle dit humide, le Chaos illimité, et, troisième à leur suite, l’Érèbe nébuleux […]. Mais ensuite, dans ces dieux, Chronos a engendré l’Œuf, comme le dit cette tradition qui, elle aussi, fait de l’Œuf un rejeton de Chronos, et un rejeton enfanté dans ces dieux, parce

77 Damascius, de princ. 123 bis (I, 318 Ruelle ; III, 161 Westerink-Combès = OF 54–58 Kern = F 76–80 Bernabé). Sur cette théogonie orphique voir Roessli 2008. Sur Chronos et l’orphisme : Brisson 1985, 37–55. 78 Trad. J. Combès, dans l’édition Belles Lettres de Damascius par L. G. Westerink, citée à la note précédente.

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que c’est d’eux que procède la troisième triade intelligible. Quelle est donc celle-ci ? C’est l’Œuf ; [puis,] la dyade des natures qui sont en lui, nature mâle et nature femelle, avec au milieu la pluralité des semences de toute espèce ; et en troisième lieu, après ceux-là, cette tradition place un dieu au double corps, qui a sur les épaules des ailes d’or, aux flancs, comme on l’a vu, des têtes de taureaux soudées à lui, sur la tête un dragon énorme ressemblant aux formes les plus variées des bêtes sauvages. On doit concevoir ce dieu comme l’intellect de la triade, puis les genres intermédiaires, qui sont les plusieurs et la dyade, comme la puissance, enfin l’Œuf lui-même comme le principe paternel de la troisième triade. Et le troisième dieu de cette troisième triade, cette théologie-ci le proclame Premier-né [Prôtogonos] et l’appelle Zeus ordonnateur de tout et du monde entier, c’est pourquoi il est aussi appelé Pan. Ce sont là autant de choses que cette généalogie établit au sujet des principes intelligibles.79

La même théogonie est présentée, avec quelques différences légères, par Athénagore.80 Un scholion sur Grégoire de Naziance nous apprend que de l’eau et du limon est sorti le serpent à tête de lion, qui avait la face d’Héraclès au milieu.81 Ce dieu semble bien correspondre au “dragon qui a, soudées à lui, des têtes de taureau et de lion, et au milieu un visage de dieu” de Hiéronymus et Hellanicus. Cette tradition théogonique nous paraît très importante pour comprendre la genèse du mithraïsme parce qu’on y retrouve des dieux à deux corps, dont l’un est en forme de serpent, et que ce serpent est strictement lié à Ananké et probablement représente lui-même Ananké, la nécessité. Ces dieux primordiaux présentent des éléments qu’on retrouve sur les Aïones du mithraïsme : 1) le dieu à tête de lion, 2) le serpent soudé au corps du dieu et posant sa tête sur la tête du dieu, 3) les faces placés sur le corps du dieu,82 4) la présence du dieu Pan, dont les jambes sont reproduites sur certains Aïones du mithraïsme,83 5) le rapport avec le temps infini (le Zurvan akarana des Perses),84 79 Trad. J. Combès. 80 Athenagoras, Legatio 18.3–6 éd. B. Pouderon (SC 379), qui est dans le même F 76 Bernabé : selon lui (Homère), l’eau était le principe de tout ; puis de l’eau s’est formé le lion, et de l’union de l’un et de l’autre est né un animal, un serpent pourvu d’une tête de lion et d’une autre de taureau et, entre les deux, d’un visage de dieu : son nom est Héraclès et Chronos. Cet Héraclès a engendré un œuf gigantesque qui s’est rempli de la force de son père et qui s’est déchiré en deux par frottement ; la partie supérieure forma le Ciel, la partie inférieure, la Terre. Il est sorti aussi un dieu à deux corps. Puis le Ciel s’unit à la Terre et engendra les êtres femelles : Clotho, Lachésis et Atropos, et mâles, les Hécatoncheires […]. 20.2 Héraclès est un dieu serpent enroulé sur lui-même. 20.4 Phanès engendra un autre rejeton monstrueux de son ventre sacré : Echidna, effroyable d’aspect, avec sur sa tête de longs cheveux et un visage agréable à regarder ; mais le reste de son corps à partir de son cou est celui d’un serpent effrayant. 81 Schol. Greg. Naz., Or. 31.16 = F 76 Bernabé. Ni ce texte, ni celui d’Athénagore ne nomment la tête de taureau, qui est introduite comme correction par les éditeurs d’Athénagore. 82 Voir, en particulier, l’Aïon de Castelgandolfo : CIMRM 1326. 83 Voir CIMRM 103 et 695. 84 Cumont 2013, 79.

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auquel pourrait se référer le zodiaque qui décore plusieurs Aïones du mithraïsme, et enfin 6) l’œuf cosmique. Ce n’est pas exactement la théogonie de Hiéronymus et Hellanicus qui fut adopté par les mystères de Mithra, mais une théogonie qui présentait néanmoins des ressemblances importantes avec cette première. Ce système se trouve bien en accord avec la conception cosmologique de Platon, qui, dans la République,85 décrit le cosmos et les sept sphères gouvernés par Ananké et les trois Moires : ἰδεῖν […] στρέφεσθαι δὲ αὐτὸν ἐν τοῖς τῆς Ἀνάγκης γόνασιν […] θυγατέρας τῆς Ἀνάγκης, Μοίρας, λευχειμονούσας, στέμματα ἐπὶ τῶν κεφαλῶν ἐχούσας, Λάχεσίν τε καὶ Κλωθὼ καὶ Ἄτροπον, ὑμνεῖν πρὸς τὴν τῶν Σειρήνων ἁρμονίαν, Λάχεσιν μὲν τὰ γεγονότα, Κλωθὼ δὲ τὰ ὄντα, Ἄτροπον δὲ τὰ μέλλοντα. Ils virent que le fuseau lui-même se mouvait sur les genoux de Nécessité […]. Les filles de Nécessité, les Moires, étaient vêtues de blanc, portant des bandelettes sur la tête et chantant sur les harmonies des Sirènes. Lachesis chantait ce qui s’était passé, Clôthô le présent et Atropos le futur.86

Dans la cosmogonie orphique et dans le mithraïsme Ananké prend probablement la forme d’un grand serpent. Il n’y a pas de contradiction entre l’interprétation du dieu à tête de lion par Franz Cumont87 (Zurvan, le temps infini) et celle de Richard Gordon (Arimanius).88 Il s’agit d’un dieu qui unifie toute la réalité, car il régit le monde entier. Le dieu orphique décrit par Hellanicus et Hiéronyme est à la fois Chronos qui ne vieillit pas et Héraclès. Chronos qui ne vieillit pas est l’Éternité, une idée strictement liée aux empereurs morts et divinisés. Aussi Saturnus-Cronos était associé à la mort et à l’éternité.89 Le lien entre Chronos (le temps) et le dieu Cronos était d’ailleurs bien connu dans l’antiquité.90 Ce dieu n’est pas n’importe quel Héraclès, mais précisément celui de Cilicie, qui était un dieu des morts.

85 Plat., Rep. 10.617b–617c. 86 Traduction par l’auteur. 87 Mastrocinque 2009, 106–110. 88 Gordon 1975, 221–4. 89 Voir Mastrocinque 2011a, 61–64. 90 Sur Cronos = chronos : Cic., De nat. deor. II.64 ; Plut., De Is. et Os. 32 ; Cornutus 2 and 6 ; Serv., Aen. III.104 etc.

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Dans le mithraïsme soit le léontocéphale soit Héraclès sont accompagnés par Cerbère,91 et l’Aïon de Kindenheim tient la massue de la main gauche.92 L’Aïon de Castelgandolfo et l’Hercule du mithréum de via Passalacqua (Rome) tiennent deux serpents.93 Si l’on maintient que le mithraïsme connaissait aussi un Chronos/Heraclès, on obtient un système dans lequel chacun des trois dieux hypercosmiques trouve son correspondant parmi les trois dieux supérieurs : Chronos/Heraclès

Mithra

Jupiter-Pan

Cronos-Saturnus

Sol

Luna

La troisième correspondance dérive, par exclusion, des deux autres, qui semblent exactes. Mais aussi la troisième correspondance semble exacte, parce que l’Aïon de Modène a les pieds de Pan et présente le croissant de la Lune sur ses épaules. La présence de Pan dans la colonne de droite semble confirmer le lien entre la Lune et Mercure, qui se place en bas, sous la Lune et Pan, parmi les dieux cosmiques. Même si les raisons de cette correspondance sont moins claires que dans le cas de Chronos – Cronos/Saturne – Jupiter, on peut noter pourtant que Pan, la Lune et Mercure présidaient à la génération, et que Hermès était censé avoir engendré Pan.94 Le mithraïsme avait donc transformé le système triadique du Zoroastrisme,95 qui plaçait Mithra entre Hôromazès et Ar(e)imanios/Hadès : Arimanius devient un dieu suprême des morts, du temps infini et belliqueux comme Héraclès, tandis qu’Horomazès n’est plus identifié avec Jupiter, mais avec un autre dieu suprême du cosmos, qui est à la fois Zeus et Pan. Ainsi, on obtient un système capable de justifier la série singulière des dieux planétaires du mithraïsme : Chronos/Héraclès/ Arimanius

Mithra

Zeus/Pan/Hôromazès

Saturnus

Sol

Luna

Jupiter

Mars

Venus

Mercurius

Voir l’Aïon de Castelgandolfo : CIMRM I, 326, fig. 89–90, et la sculpture du mithréum de Stock­ stadt représentant Héraclès avec Cerbère : CIMRM 1180. 92 CIMRM 1323 ; Schwertheim 1974, 177, n° 137 et pl. XXXVI. Une grande coupe, ou cratère, trouvée dans le mithréum entre via Statilia et via Passalacqua, à Rome, est décorée en bas-relief avec les labeurs d’Hercule : Bellelli-Messineo 1994, 78–82. 93 Aïon de Castelgandolfo  : CIMRM I, 326  ; voir aussi l’Aïon d’Oxyrhyncus  : CIMRM 103. Sur la grande coupe trouvée dans le mithréum de via Passalacqua : Bellelli-Messineo 1994. 94 [Hom.], Hymn. XIX Pan 1. 95 Voir les considérations de Lincoln 1982, 505 : “a more complex synthesis took place in the formation of the Mithraic Mysteries, whereby Iranian, not necessarily Zoroastrian, materials were reinterpreted, reformulated, and thoroughly adapted to fit the requirements of worshippers in Asia Minor, Rome, and other parts of the Roman Empire”. 91

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Attilio Mastrocinque

Le mithraïsme connaissait pourtant trois divinités suprêmes, qui gouvernaient le cosmos entier, trois dieux cosmiques supérieurs, patrons des trois degrés supérieurs des initiations, et quatre dieux cosmiques des degrés jusqu’au Leo, protégé par Jupiter. 10. Le témoignage de l’empereur Julien On a montré que le système du mithraïsme place trois dieux hypercosmiques au-dessus de la sphère cosmique et les autres dieux dans le cosmos, rangés sur deux niveaux, d’une telle façon que Sol se situe au centre du niveau supérieur. Nous verrons maintenant que ce système se retrouve dans le Discours sur Hélios-Roi de l’empereur Julien. Une théorie étrange s’est récemment imposée, prétendant que Julien, même s’il était passionné pour les religions à mystères et considérait le Soleil comme le dieu principal de l’Empire, ne s’intéressait pourtant pas au mithraïsme.96 Même s’il est un de rares païens qui mentionnent plusieurs fois Mithra, même s’il écrit qu’Hermès lui concéda de connaître Mithra,97 et même si dans la deuxième moitié du 4e siècle le mithraïsme connut sa dernière saison (mithréa de Rome, d’Haouarté et de Sidon), il ne devrait pas être considéré comme un dévot du dieu perse. Je crois que nous sommes devant une des formes de l’anti-cumontisme. Tous les savants (moi compris) qui se sont occupés de la religion de Julien ont néanmoins omis de faire une distinction fondamentale, à savoir entre la doctrine théologique et la pratique cultuelle, voir la politique religieuse. Dans la doctrine, Julien s’accorde très bien avec les mystères de Mithra, tandis qu’en pratique il ne résulte pas avoir incité à créer des mithréa. Aussi le fait de son initiation supposée au mithraïsme est inadmissible : aucun empereur (même Commode) ne fut jamais initié aux mystères de Mithra, même si les empe­reurs connaissaient très bien ce culte et participaient probablement parfois aux cérémonies. Ceci est certain dans les cas de Commode et Dioclétien. Un empereur était semblable au Soleil, et était destiné à devenir un dieu solaire après sa mort. Il semble peu réaliste qu’une personne de tel statut s’agenouillerait devant un Pater, complètement nu, les mains ligotées derrière l’échine. Dans son traité sur le Soleil, Julien s’efforce de concilier plusieurs doctrines religieuses et philosophiques, auxquelles il ajoute des considérations personnelles. Il ne pouvait pas contredire la doctrine religieuse la plus importante parmi les cultes du soleil : le mithraïsme.98 Dérivée de théories chaldéennes99 et pythagoriciennes, la centra-

96

Gnoli 2009 ; Raimondi 2012, 222–237. La théorie dérive d’un article de Simon 1979, et d’un chapitre de Turcan 1975, 105–128. 97 Iulian., Caesares 38 = 336 C. 98 J’ai traité de ce problème dans Mastrocinque 2011b. 99 Cumont 1909 ; sur les Pythagoriciens : Ferrero 1955, 343.

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lité du soleil était reconnue par un grand nombre des courants religieux de l’Empire romain. Le soleil se trouvait normalement au centre du cosmos, tandis que l’expression de Julien ne trouve aucune autre explication sauf celle qui vient du système pyramidal (en triangle, ou en trapèze) mithriaque. Ce système est formé par les dieux hypercosmiques/intelligibles, qui sont trois, et celui des dieux cosmiques, qui sont sept. Le Soleil occupe la position centrale parmi tous ces dieux. Selon Julien, le Soleil occupe la place centrale en créant une harmonie entre deux autres éléments. Mithra était, en effet, dit triplasios, comme ici par Denys l’Aréopagite : […] μάγοι τὰ μνημόσυνα τοῦ τριπλασίου Μίθρου τελοῦσιν.100 […] les Mages célèbrent la mémoire du triple Mithra.

Pendant son apparition sur la terre, Mithra était flanqué par Cautès et Cautopatès, en formant une triade. Le monde hypercosmique et celui des dieux planétaires du cosmos pouvaient donc être représentés en forme de triangle. Mithra Saturnus Jupiter Mars

Arimanius Hôromazès Luna Sol Venus Mercurius

Le triangle (ou la pyramide) du mithraïsme explique un passage de Julien, qui a toujours constitué une crux interpretum. Ὁ θεῖος οὗτος καὶ πάγκαλος κόσμος ἀπ’ ἄκρας ἁψῖδος οὐρανοῦ μέχρι γῆς ἐσχάτων ὑπὸ τῆς ἀλύτου συνεχόμενος τοῦ θεοῦ προνοίας ἐξ ἀιδίου γέγονεν ἀγεννήτως ἔς τε τὸν ἐπίλοιπον χρόνον ἀίδιος, οὐχ ὑπ’ ἄλλου του φρουρούμενος ἢ προσεχῶς μὲν ὑπὸ τοῦ πέμπτου σώματος, οὗ τὸ κεφάλαιόν ἐστιν “ἀκτὶς ἀελίου”, βαθμῷ δὲ ὥσπερ δευτέρῳ τοῦ νοητοῦ κόσμου, πρεσβυτέρως δὲ ἔτι διὰ τὸν “πάντων βασιλέα, περὶ ὃν πάντα ἐστίν”.101 Ce monde divin, merveille de beauté, qui s’étend du sommet de la voûte céleste jusqu’extrémités de la terre et que maintient l’indestructible providence du Dieu, a existé sans acte créateur de toute éternité et il existera dans l’avenir à jamais, d’abord sous rien de moins que la tutelle ininterrompue du cinquième corps, dont le sommet est le “rayonnement d’Hélios”. Ce cinquième corps est comme une deuxième base du monde intelligible et, en remontant encore dans le temps, il existe grâce au “Roi de toutes choses, centre commun de toutes choses”.

100 Dionys. Areopag., Ep.VII.2 = PG III, p.1082 (traduction par l’auteur). 101 Iulianus, in Helium regem 5 = 132 C. (trad. Lacombrade).

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Attilio Mastrocinque

Ce passage complexe dit que le cosmos n’a jamais été créé, qu’il est protégé par l’éther (le cinquième corps, après les quatre éléments), lequel a son origine dans un rayon du soleil et constitue une base du monde intelligible, c’est à dire du monde des dieux intelligibles, hypercosmiques, métaphysiques. J’avais interprété ce passage102 selon la conception sphérique du cosmos, sur lequel j’imaginais l’éther comme une ligne ou un enveloppe, constituant la base du monde métaphysique. Mais le triangle du mithraïsme explique mieux ce passage énigmatique de Julien. Arimanius Hôromazès éther Saturnus Sol Luna Jupiter Mars Venus Mercurius Mithra

Ou bien : Arimanius Saturnus Jupiter Mars

Mithra éther Sol

Hôromazès Luna Venus Mercurius

Julien ne dit pas quels étaient les dieux intelligibles/métaphysiques ; il dit seulement qu’ils entouraient le dieu suprême, le Bien. Toutefois, même s’il n’acceptait pas les noms et les formes typiques du mithraïsme, le système d’une pyramide hiérarchisée se prête parfaitement à sa description cosmologique. La base du monde intelligible est la base supérieure du trapèze sur lequel se trouvent les dieux métaphysiques qui régissent tout le cosmos. On a montré que le système du mithraïsme place trois dieux hypercosmiques au-dessus de la sphère cosmique et les autres dieux dans le cosmos, rangés sur deux niveaux, d’une façon telle que Sol se situe au centre du niveau supérieur. Examinons alors un autre passage énigmatique de l’empereur Julien : Ἐπεὶ καί, εἰ μέσον ἔφαμεν ἐν μέσοις ἱδρῦσθαι τὸν θεὸν τοῖς νοεροῖς θεοῖς, ποταπή τις ἡ μεσότης ἐστὶν ὧν αὖ χρὴ μέσον αὐτὸν ὑπολαβεῖν, αὐτὸς ἡμῖν ὁ βασιλεὺς εἰπεῖν Ἥλιος δοίη. Μεσότητα μὲν δή φαμεν οὐ τὴν ἐν τοῖς ἐναντίοις θεωρουμένην ἴσον ἀφεστῶσαν τῶν ἄκρων, οἷον ἐπὶ χρωμάτων τὸ ξανθὸν ἢ φαιόν, ἐπὶ δὲ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ τὸ χλιαρόν, καὶ ὅσα τοιαῦτα, ἀλλὰ τὴν ἑνωτικὴν καὶ συνάγουσαν τὰ διεστῶτα, ὁποίαν τινά φησιν Ἐμπεδοκλῆς τὴν ἁρμονίαν ἐξορίζων αὐτῆς παντελῶς τὸ νεῖκος. Τίνα οὖν ἐστιν, ἃ συνάγει, καὶ τίνων ἐστὶ μέσος ; φημὶ

102 Mastrocinque 2011b.

La trinité chrétienne, l’empereur Julien et le mithraïsme

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δὴ οὖν ὅτι τῶν τε ἐμφανῶν καὶ περικοσμίων θεῶν καὶ τῶν ἀύλων καὶ νοητῶν, οἳ περὶ τἀγαθόν εἰσιν, ὥσπερ πολυπλασιαζομένης ἀπαθῶς καὶ ἄνευ προσθήκης τῆς νοητῆς καὶ θείας οὐσίας.103 Au surplus, c’est au centre, au milieu des dieux intelligents que ce dieu – nous l’avons dit – a sa place assurée. En quoi consiste ce milieu qui en fait, suivant notre postulat, l’intermédiaire des autres ? Peut-être le roi Hélios nous permettra-t-il de le dire. Nous entendons par milieu non pas celui que l’on distingue entre deux choses opposées, et qui s’éloigne également des deux extrêmes comme parmi les couleurs, le mauve ou le brun, comme le tiède entre le chaud et le froid et ainsi de suite, mais l’agent unificateur qui rapproche les extrêmes, un peu comme l’harmonie d’Empédocle qui bannit toute discordance. Mais quels sont ces éléments qu’Hélios rapproche et dont il occupe le centre ? Pour moi ce sont les dieux visibles, ceux qui environnent le monde, et les dieux immatériels et intelligibles, dieux qui entourent le Bien, comme si on assistait à une multiplication de l’essence intelligible et divine, sans la moindre altération, sans la moindre adjonction.

L’énigme consiste dans la phrase “Mais quels sont ces éléments qu’Hélios rapproche et dont il occupe le centre ? Pour moi ce sont les dieux visibles, ceux qui environnent le monde, et les dieux immatériels et intelligibles”. Heureusement le triangle des dieux du mithraïsme permet de comprendre très bien de quoi il s’agit : Mithra Saturnus Jupiter Mars

Arimanius Hôromazès Sol Luna Venus Mercurius

Le Soleil est, en effet, au centre à la fois des dieux métaphysiques et des dieux cosmiques. Conclusion Le mithraïsme et christianisme ont conçu des rites et des idées théologiques qui présentent des similarités. Certaines d’entre eux sont des similarités apparentes qui recèlent des réalités tout-à-fait différentes ; d’autres se réfèrent à des éléments partagés par nombre de courants religieux, tels que le pain et l’eau. Ces similarités peuvent nous apprendre des choses à propos du mithraïsme, mais elles sont très souvent trompeuses. Ce qui doit être souligné c’est que les chrétiens traitaient le mithraïsme de façons différentes et le critiquaient selon les différents niveaux du possible danger pour le christianisme lui-même. On pouvait trouver toutes les similarités qu’on voulait, mais c’était l’interprétation mithriaque de certaines pro-

103 Iulianus, in Helium regem 13 = 138 C–D. (trad. Lacombrade).

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phéties attribuées à un prophète perse (Zoroastre, probablement) qui gênait les chrétiens parce qu’elle ne parlait pas de Jésus, le Messie, mais de Mithra. Tout ça est d’une certaine importance pour comprendre les mystères de Mithra. Bibliographie Agostini 1657. Agostini, Leonardo. Annotazioni sopra le gemme antiche. Roma : appresso dell’autore (autre édition : 1669). Bellelli-Messineo 1994. Bellelli, Gloria, G., Messineo, Gaetano. Uno sconosciuto mitreo ed i crateri invetriati romani. In : Xenia Antiqua 3 : 73–84. Beskow 1994. Beskow, Per. Tertullian on Mithras. In : Hinnells, John R. (ed.). Studies in Mithraism. Roma : “L’Erma” di Bretschneider. 51–60. Bianchi 1975. Bianchi, Ugo. Mithraism and Gnosticism. In : Hinnells 1975. 457–65. Bianchi 1979. Bianchi, Ugo (ed.). Mysteria Mithrae. Leiden : Brill. Boardman 1970. Boardman, John. Greek Gems and Finger Rings. London : Thames & Hudson. Boyce 1979. Boyce, Mary. Zoroastrians, their Religious Beliefs and Practices. London-Boston : Routledge. Boyce 1984. Boyce, Mary. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism. Manchester : Manchester University Press. Brashear 1992. Brashear, William M. A Mithraic Catechism from Egypt ‘P.Berol. 21196’. Wien : Verlag Adolf Holzhausens Nfg. Brisson 1985. Brisson, Luc. Mythes et représentations du temps, recueil préparé par Tiffeneau, Dorian. Paris : Éd. du Centre National de la Recherche Scientifique. Casaux 2010. Casaux, Marion. Mithra et l’imitatio diabolica chez Tertullien. In : Mosaïque 3 : 168– 189. Available online : URL http://revuemosaique.files.wordpress.com/2010/07/3-8_casaux. pdf [last consulted 25 February 2022]. Ciotti 1978. Ciotti, Umberto. Due iscrizioni mitriache inedite. In : de Boer, Margreet, Edridge, T. A. (ed.). Hommages à Maarten J. Vermaseren Vol. I. Leiden : Brill. 233–246. Clauss 1990. Clauss, Manfred. Die sieben Grade des Mithras-Kultes. In : ZPE 82 : 183–194. Clauss 2000. Clauss, Manfred. The Roman Cult of Mithras. Engl. transl. New York : Routledge. Cumont 1894–1899. Cumont, Franz. Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra. 2 vols. Bruxelles : Lamertin. Cumont 1909. Cumont, Franz. La théologie solaire du paganisme romain. In : Mémoires présentés par divers savants à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de l’Institut de France 12(2) : 447–479. Cumont 1911. Le Natalis Invicti. In : CRAI 55(4) : 292–298. Cumont 1931. Cumont, Franz. La fin du monde selon les mages occidentaux. In : RHR 103 : 29–96. Cumont 2013. Cumont, Franz V. Les Mystères de Mithra. Belayche, Nicole, Mastrocinque, Attilio (ed.). Rome-Torino : Academia Belgica, BHIR-IHBR, Nino Aragno. Duchesne-Guillemin 1953. Duchesne-Guillemin, Jacques. Ormazd et Ahriman. Paris  : Presses Universitaires de France. Duchesne-Guillemin 1955. Duchesne-Guillemin, Jacques. Ahriman et le dieu suprême dans les mystères de Mithra. In : Numen 2 : 190–5. Duchesne-Guillemin 1958–60. Duchesne-Guillemin, Jacques. Aion et le Léontocéphale, Mithras et Ahriman. In : La Nouvelle Clio 10 : 91–8.

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Index Bible Bible (general)  117, 149, 152, 154, 175, 177–178, 180, 195, 197–198, 202, 204, 214 n. 5, 226– 227, 241, 243, 266, 306–307 Hebrew Bible  30 n. 92, 150 n. 31, 200–201, 279, 286 Septuagint  176, 184

OT Old Testament (general)  30 n. 92, 60, 114 n. 26, 146, 149–150, 154, 156, 268 Genesis  177, 302 Deuteronomy 306 Joshua 306 Esther 78–79 Psalms  203 n. 42, 306 Proverbs  203 n. 42 Ecclesiastes  203 n. 42 Wisdom  203 n. 42 Isaiah  81, 203, 306 Ezekiel 176 Daniel  63, 203, 296, 306 Zechariah 306 Malachi  203 n. 42

NT New Testament (general)  36 n. 113, 60, 114 n. 26, 125, 145, 147 n. 22, 149–150, 153–155, 174, 177–178, 180–181, 184, 186–187, 189, 200 n. 26, 204, 218 n. 18, 262, 302

Canonical Gospels (general)  23 n. 56, 43, 77, 79, 185–186, 197–200, 198 n. 18, 199, 205 n. 49, 206–207, 218 n. 18  Matthew  205 n. 49, 218 n. 18, 307 Mark  186, 200, 207 John  131, 150, 200, 218 n. 18, 225 Acts 199 Epistles of Paul (general)  64, 181, 183–184, 200, 204, 207 See also Paul in Index of ancient authors and names Romans 153 I Corinthians  81, 304 II Corinthians  304 Galatians 304 Hebrews  200, 204 Book of Revelation  200, 204, 206, 299

Non-Canonical Biblical Literature Apocryphal literature (general)  43, 72, 200, 213–227 Acts of Philip  43, 213–227 Acts of Thomas  217 Apocalypse of Peter  127 Dead Sea Scrolls  186, 203 n. 41 Enoch  63, 203 Gospel of the Nazarenes  205 Shepherd of Hermas  176

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Index

Index of Ancient Authors and Personal Names A Abercius of Hierapolis  73–74, 82 n. 81 Agoracritos 282 Alexander of Abonoteichus  85 Alexander of Lycopolis  186 Alexis 281 Ambrosiaster  132, 287, 290 Apollonius of Tyana  187 Apuleius  75, 82, 181 Aristotle  282, 285 Arnobius  132, 221 n. 42, 290 Athenagoras  304, 309 Augustine  69, 84, 199, 224 n. 54 Augustus 299 B Balaam 307 C Caracalla 299 Cassius Dio  223–224 Celsus  69, 298–299, 302 Cicero 127 Clement of Alexandria  205 n. 49, 300, 305 n. 61 Clement of Rome  64 Commodian  303, 306 Commodus 312 Constantine  116 n. 35, 300 Croesus 280 Cyrus 280 D Damascius  223–224, 301, 308 n. 77 Dasius of Durostorum  23, 78–79 Dio Chrysostom  78, 305 (Ps.) Dionysius the Areopagite  313 Dionysius of Halicarnassus  284 Diocletian  62, 84, 312 Domitian 288 E Elagabal 88 Elijah 114

Empedocles  304, 315 Epicurus 181 Epiphanius  199, 205, 298 n. 13 Euripides 283 Eusebius  134, 205 n. 49, 305 n. 62 Eutychianus, Marcus Aurelius  222 F Firmicus Maternus  34, 87, 132–134, 290, 296, 297 n. 6, 303–306 Flavius Josephus  181, 199, 202, 203 n. 41, 204 n. 44, 307 G Galerius 84 George (saint)  74 Gordian III  65 H Haman 78–79  Heliodorus of Emesa  82 Hellanicus/Hieronymus 308–310 Heraclitus  257, 305 Herodotus  246, 280, 305 Hippolytus of Rome  176, 199, 298 n. 13, 300 n. 23 I Irenaeus  199, 298 J James 200 Jerome  36, 205 n. 49, 286–287, 293 Jesus  23 n. 56, 25 n. 65, 29, 38, 40–43, 61, 70, 79, 98, 114–115, 131, 152 n. 41, 153, 155, 157, 181–182, 184, 194 n. 7, 198–208, 215, 225, 257–258, 297–300, 306, 316 See also Christ in general index John (Apostle)  216 John the Baptist  186, 206 John (Evangelist)  131, 150, 181, 225 John Malalas  303 Julian  85, 312–315 Julius Africanus  300

Index of Ancient Authors and Personal Names

Justin Martyr  20 n. 46, 34, 37, 61, 70, 99, 207–208, 287, 295–297, 302, 306 Juvenal 160 L Lactantius  61, 132–134 Licinius 84 Livy 181  Lucian  85 n. 97, 187, 288 M Manetho 91 Marcion 207 Marcus Aurelius  298 Midas  280, 282 Minucius Felix  287–288 Moses 114 O Olympiodorus of Alexandria  125 Origen  69, 205 n. 49, 206, 298, 302 P Paul  24, 28, 35, 38, 40–42, 46, 64–66, 81, 126, 146, 150, 153–155, 174, 180–181, 183–185, 187, 189, 200, 204, 206–207, 225, 256 n. 10, 257–260, 304 Peter (Apostle)  200 Philip (Apostle)  43–44, 213–221, 225 Philo of Alexandria  63 n. 17, 79, 176, 181, 199, 203 n. 41 Philostratus  82, 187, 199 Photius I  223–224 Pliny the Elder  199, 217 n. 16 Plutarch  83 n. 87, 91, 100, 246, 301, 307 Pompey  65, 83 n. 87

323

Poseidonius of Apamea  80–81 Prudentius  99, 132, 297 n. 10 Pseudo-Augustine  287, 290, 304 Pseudo-Clement 199 Ptolemy I Soter  91 R Rufinus of Aquileia  305 S Seneca 199 Septimius Severus  299 Simon Magus  198–200, 205 Solon 282 Sophocles 283 Strabo  218, 222–223 T Tertullian  20 n. 46, 34, 37, 64–65, 68–70, 99, 289, 290, 296, 299 Thales 305 Timotheus (Eumolpid)  91 Titus of Bostra  186 Tychon (saint)  131–132 V Vespasian 307 Virgil 306 Vitruvius 305 X Xenophon of Ephesus  82 Z Zoroaster/Zarathustra  100, 183, 187, 301, 307, 316

324

Index

Index of Early Modern and Modern Names A Alfaric, Prosper  25 n. 62, 29, 43, 193–211 Angus, Samuel  34 n. 108 Anrich, Gustav  13, 34 n. 108, 265, 267 B Bastian, Adolf  268 Batiffol, Pierre  219, 220 n. 34 Baudissin, Wolf W.  268 Baur, Ferdinand C.  149 Bayet, Albert  201 n. 32, 208, 209 n. 62 Bianchi, Ugo  45 n. 131, 237 n. 29, 264 n. 68 Bidez, Joseph  61 n. 8, 85 n. 99 Bloch, Marc  128 Bonnet, Maximilien  215, 219, 220 n. 34, 226 n. 62 Bonucci, Alessandro  260 Bonwetsch, Nathanael  266 Böhlig, Hans  40 n. 126, 65–66 Boulanger, André  122, 124 n. 17, 125, 127 n. 32, 259, 260 n. 42 Bousset, Wilhelm  13, 15 n. 21, 28, 40 n. 126, 42, 63, 64 n. 20, 87 n. 103, 122 n. 3, 141, 142 n. 1, 144 n. 12–13, 146 n. 17, 147, 150, 151 n. 36, 152 n. 41, 175, 177–178, 263 Bricout, Joseph  194, 197 Bultmann, Rudolf  59 n. 1, 144 n. 12, 178, 187 Buonaiuti, Ernesto  27, 46, 263 Burkert, Walter  16, 87 n. 104, 290 Burnouf, Eugène  236 C Cadbury, Henry J.  260 Calvin, John  116 Canet, Louis  84 Capart, Jean  63, 95 Casaubon, Isaac  38 n. 118, 177 Case, Shirley J.  34 n. 108 Casel, Odo  60 Cheyne, Thomas K.  60, 80, 91, 102 Clemen, Carl  22 n. 52, 35, 40 n. 126, 72, 259 n. 37, 265, 269 Comparetti, Domenico  258–259

Comte, Auguste  39, 86, 232 Copernicus, Nicolaus  84 Couchoud, Paul-Louis  42 n. 128, 43, 118 n. 38, 194, 200 n. 26, 201, 208, 209 n. 62 Creuzer, Friedrich G.  17 n. 35, 128, 236, 243 Croce, Benedetto  261 Cumont, Franz  7, 10–33, 36–42, 45–46, 59–103, 109–118, 121–124, 126–134, 141–146, 148–150, 152, 157–168, 178, 181 n. 38, 185, 187 n. 60, 199 n. 23, 202, 214, 218 n. 18, 21, 219 n. 25, 31, 224 n. 49, 226, 231 n. 1, 232 n. 5, 233–235, 238–249, 256, 259, 265, 269–270, 287, 297, 298 n. 12, 300 n. 25, 301, 302 n. 40, 305 n. 60, 307, 309 n. 84, 310, 312 D de Broglie, Paul  193, 194 n. 5 De Jong, Karel H. E.  13, 123, 301 n. 33 de Lagarde, Paul  31, 78 n. 65, 79 n. 65, 72, 150 de la Peyrère, Isaac  232 Deissmann, Adolf  40 n. 126, 142, 180, 185 Delehaye, Hippolyte  27 Delitzsch, Friedrich  178 Descamps, Édouard  27, 75–76, 240 Diels, Hermann  27, 32 n. 100, 142 Dieterich, Albrecht  18 n. 38, 70, 74, 122 n. 4, 125 n. 19, 127, 131 n. 54, 142, 177, 188, 256 Dobschütz von, Ernst  116 n. 35 Douglas Van Buren, Elizabeth  259 Drews, Arthur  42 Droysen, Gustav J.  173 Duchesne, Louis  27, 38, 73–74, 218 n. 18, 238, 241 Duhm, Bernhard  151 Dumézil, Georges  232 Durkheim, Émile  167, 232, 236–237, 242 E Ehrenreich, Paul  268 Eichhorn, Albert  141, 147 Eisler, Robert  125, 270 Eliade, Mircea  45 n. 131, 259, 269 Elliger, Walter  116 n. 35

Index of Early Modern and Modern Names

F Fabricius, Johann A.  213, 217 Ficker, Gerhard M.  74 Foucart, Paul  94–95, 267 Fracassini, Umberto  25, 34 n. 108, 255–256, 259 n. 37, 261–265, 267, 269, 271 Frank, Tenney  32 Frazer, James G.  13, 23 n. 56, 42, 45, 79, 88, 101, 122 n. 4, 123, 152, 167, 174, 185, 200 n. 26, 242, 245, 267 Frédéricq, Paul  241 Frickel, Josef  176  Fries, Jakob  152, 162 n. 85 Fustel de Coulanges, Numa D.  232 G Galilei, Galileo  84 Garrucci, Raffaele  116 n. 33 Gaster, Moses  269 Geffcken, Johannes  59 Gentile, Giovanni  259 Gerhard, Eduard  280, 282 Goblet d’Alviella, Eugène  14, 18, 28 n. 80, 85, 44–45, 76, 77 n. 60, 95 n. 134, 231–249 Goguel, Maurice  194 n. 7, 199 n. 24, 201, 260 Graillot, Henri  44, 219, 220 n. 33–34, 221 n. 41, 225–226 Graneris, Giuseppe  269 Grillwitzer, Alexander  116 n. 33 Gruppe, Otto  39 n. 125, 59, 259 Guignebert, Charles  201, 260 n. 43 Gunkel, Hermann  14, 39–40, 42, 144 n. 13, 146–147, 150 n. 34, 151, 153–157 Gurlitt, Wilhelm  98  Guthrie, William K. C.  260 Gutschmid von, Alfred  218–220, 225–226 H Hackmann, Heinrich  147 Harnack von, Adolf  28, 42, 59, 64, 74, 116 n. 35, 117 n. 36, 146, 148, 151–152, 157 n. 60, 167, 196 n. 11 Harrison, Jane E.  122 n. 4 Hébert, Marcel  195 Hegel, Georg W. F.  39, 86, 149, 152 n. 41, 161 n. 81, 232

325

Heitmüller, Wilhelm  141, 146 n. 17, 147, 153 Henschen, Godfried  216–218, 226 Hinneberg, Paul  65 Hobbes, Thomas  232 Holl, Karl  119  Holtzmann, Heinrich  151 Houtin, Albert  43, 194–195, 259 Hubert, Henri  101 n. 157, 236 Hyde, Walter  265 J Jeanmaire, Henri  265 Jedin, Hubert  116 n. 31 Jennings Rose, Herbert  see Rose, Herbert Jeremias, Alfred  147 n. 22 K Kant, Immanuel  152, 155, 157, 162, 195 Kennedy, Harry A. A.  34 n. 108, 40 n. 126, 184 Kerényi, Károli  82, 131 Kern, Otto  125 Knoepfler, A.  116 Knopf, Rudolf  78 Koch, Hugo  117 n. 36 Kraus, Franz X.  116 n. 33 Krause, Karl C. F.  238 Kreglinger, Richard  237, 240 Küster, Erich  219 L Lafitau, Joseph F.  291–293 Lagrange, Marie-Joseph  13, 35, 41, 72, 122, 124 n. 17, 125, 126 n. 25, 27, 186, 198 n. 18, 203 n. 41 Lajard, Félix  243 Lang, Andrew  79, 236–237, 242 Leo XIII  26 Lietzmann, Hans  142–143 Lipsius, Richard A.  219 Lobeck, Christian A.  34, 184 Loisy, Alfred  5, 9 note *, 13, 19, 21 n. 48, 22 n. 52, 23–24, 26–29, 33, 34 n. 108, 40 n. 126, 41–46, 60, 64 n. 21, 65 n. 29, 66, 76, 84, 86, 88, 96, 117, 122, 124 n. 17, 125–126, 130, 142 n. 1, 144 n. 13, 164 n. 90, 167, 184 n. 48, 187 n. 60, 194–195, 196 n. 16, 197, 199 n. 23, 201,

326 202 n. 38, 214, 218 n. 18, 225–227, 241, 244 n. 77, 255–256, 263, 265, 267, 269–270, 299 n. 17, 302 n. 40 M Macchioro, Vittorio  14, 34 n. 108, 40 n. 126, 41–42, 46, 124 n. 17, 126, 129, 255–261, 263, 265, 267, 269–270, 272 Mannhardt, Wilhelm  267 Marett, Robert  152 Marty, Jacques  269  Maspero, Gaston  63 Mauss, Marcel  101, 232, 236, 263 McCasland, Selby Vernon  260 McLennan, John  152 Merkelbach, Reinhold  82 Metzger, Bruce M.  34, 44, 272 Michel, Charles  239, 242 Migne, Jacques-Paul  216, 217 n. 11  Mignot, Eudoxe Irénée  196 n. 16, 198 n. 18 Mommsen, Theodor  32 n. 100, 85 n. 98, 142, 238 Monod, Gabriel  238 Motzo, Bacchisio  259 Müller, Friedrich M.  146 n. 18, 232–233, 235–236 Musurillo, Herbert  78 N Nietzsche, Friedrich W.  128 n. 37, n. 39 Nilsson, Martin  124 Nock, Arthur D.  34–36, 60 n. 2, 269 Norden, Eduard  39 n. 125, 142, 263 O Omodeo, Adolfo  256, 263, 265, 269 Ott, Georg  116 n. 33 Otto, Rudolf  147, 151 P Parmentier, Léon  78 Pfleiderer, Otto  143, 155, 185, 234–235 Perdrizet, Paul  131 Pestalozza, Uberto  269 Pettazzoni, Raffaele  13–14, 19, 41, 44–46, 123, 124 n. 15, 130, 145, 256, 260, 264–271

Index

Pickard-Cambridge, Arthur W.  259 Pike, Albert  248 Pincherle, Alberto  259 Pirenne, Henri  75 Pius X  26, 196 n. 15 Q Quinet, Edgard  236, 238 R Rahlfs, Alfred  147 Ratzel, Friedrich  268 Reinach, Salomon  45, 79, 199 n. 22, 200 n. 22–23, 237 Reitzenstein, Richard  13–14, 15 n. 21, n. 23, 18 n. 38, 19, 28, 31, 40–42, 63–64, 66, 123, 144 n. 13, 174–189, 256, 263, 265, 267, 269 Renan, Ernest  14 n. 18, 19, 31–32, 62, 63 n. 15, 69, 84–85, 91 n. 121, 116 n. 36, 164–165, 181, 234–235, 238 Réville, Albert  64, 234–236 Réville, Jean  70, 241, 243 Ries, Julien  237 Ritschl, Albrecht  146, 148–152, 154–155, 157, 167 Robertson Smith, William  94, 101, 152, 242, 258 Roersch, Alphonse  146 Rohde, Erwin  128 Rose, Herbert J.  260 Rostagni, Augusto  259 S Said, Edward  16 n. 28, 30, 179 n. 27 Salvatorelli, Luigi  46, 256, 259 Scheftelowitz, Isidor  188 Schleiermacher, Friedrich  151–152 Schollaert, François  75 Schopenhauer, Arthur  152 n. 41 Schultze, Victor  116 n. 35 Schuré, Édouard  255–256 Schweitzer, Albert  40 n. 126, 184 n. 48 Scoon, Robert  260 Simon, Richard  232 Smith, Jonathan Z.  17 n. 37, 34–35, 38 n. 117– 119, 122 n. 7

Index of Early Modern and Modern Names

Spencer, Herbert  234–235, 237 Spiegelberg, W.  176 Spinoza, Baruch  232 Steiner, Rudolf  256 T Thilo, Johann K.  217–218 Thomas, Paul  75 Tiberghien, Guillaume  238 Tiele, Cornelis P.  234, 236 Tischendorf von, Constantin  217–218 Toutain, Jules  82 n. 84, 244 Troeltsch, Ernst  147, 150–151 Turcan, Robert  16, 112 n. 13, 133, 221, 305 n. 56 and n. 64–65, 312 n. 96 Turchi, Nicola  46, 255–256, 259, 263–267, 271 Turmel, Joseph  43, 194, 201 Tylor, Edward B.  45, 235–237, 242 U Usener, Hermann  5, 10 n. 2, 17 n. 35, 18 n. 38, 32 n. 100, 38, 73, 131–132, 142, 143 n. 8, 145, 188, 243, 300 n. 25

327

V Van den Gheyn, Joseph  235 Vandervelde, Emile  76 Vermaseren, Maarten J.  16, 222 n. 46, 300 n. 28 Vernes, Maurice  232–233 von Gutschmid, Alfred  See Gutschmid, Alfred von Harnack, Adolf  See Harnack, Adolf W Weber, Leo  219–220, 222, 224–226 Weinreich, Otto  269 Weiß, Johannes  141, 147 Wellhausen, Julius  151 Wendland, Paul  18 n. 38, 23 n. 56, 39 n. 125, 79, 178 Wernle, Paul  147 n. 22 Wetter, Gillis P.  187 Wilamowitz-Moellendorff von, Ulrich  20, 21 n. 47, 127, 142 Wilhelm II, Kaizer  65 Windisch, Hans  116 n. 35 Woeste, Charles  75–76 Wrede, William  145, 146 n. 17–18, 147, 153

328

Index

General Index A Abstinence  36, 68, 70, 224, 288–289 Acta Dasii  See Dasius in Index of ancient authors and names Adonis  29, 35 n. 112, 88, 203 n. 42, 205–206, 245 Adrasteia 308 “Affaire Cumont”  27, 75–77, 240–241 Afterlife  13, 15, 17, 41, 61–63, 69–71, 82–84, 87, 89, 91, 97, 102, 114, 127, 129–130, 159, 161, 176, 180–181, 187, 200, 226 n. 62, 239, 268 Agape  99, 258 Agdistis  220, 284, 290 Agora (Athens)  280, 282–283 Ahura-Mazda  65, 81, 301, 307, 311, 313–315 Aïdoneus 304 Aïon(es)  300–304, 309–311 Aither  308, 314 Alexandria  69, 71, 80–81, 176, 244 Akitu 79 Ampelos 132 Anahita/Anaïtis  88, 95–97, 100–101 Ananke 308–310 Anatolia  36, 61, 80, 87 n. 104, 91, 96, 218–220, 279–284 Angel(s)  61 n. 7, 243, 248, 286, 302 Animism 237 Anthropology  14, 20, 37, 44–46, 79, 88, 95– 97, 101, 152, 167, 174, 185, 235–237, 242, 245, 256, 258, 260, 264, 267, 271 Anthropos (divine)  176–177, 188 Anti-Modernism (Roman Catholic)  26–28, 43, 75–76, 196, 201, 214 n. 5, 240–241 Antioch  183, 205 Antisemitism  15 n. 21, 19 n. 41, 29–32, 42, 63, 78 n. 65, 79 n. 67, 80 n. 67 Aphrodite Ourania  100 Apocalypticism  42, 61, 127, 144 n. 12, 152 n. 41, 176, 181, 186–187, 218, 226 n. 62, 270, 299 Apologetics (Christian)  17 n. 36, 20, 34, 37, 43, 61, 64, 66, 68–70, 73 n. 49, 87, 99, 132– 134, 157, 193–197, 207–209, 226, 237, 262, 287, 289–290, 295–299, 302–307 Archigallus  222, 288

Apollo  222–225, 307 Apostolic age  See Urchristentum Arbor intrat  290 Archontes 304 Ares 307 Arimanius/Areimanios  301, 307, 310–315 Armenia 96 Army (Roman)  23 n. 56, 64–65, 78–80, 83 n. 87, 182, 244, 298 Art – Mithraic and Christian  40–41, 70, 109–118 – Dionysiac and Christian  125, 129–132  – Cybele  183, 224, 282–283  – Orphic  127, 259 n. 31 Artagnes 307 Artemis Tauropolos  100 Aryan  15, 19 n. 41, 31–32, 64, 176 Asia Minor  11, 14, 18, 21, 38 n. 120, 39, 43–44, 61, 66–68, 73, 80–81, 87–88, 90–92, 96–97, 100–101, 130 n. 45, 149 n. 27, 180, 214–217, 221, 223, 247, 279–280, 282, 284, 311 n. 95 Assyrians  87, 96, 304 Astrology  15, 19, 37, 60–63, 80–82, 84–85, 87–88, 90, 92, 102, 161, 239, 249, 300–301, 304–305, 307, 310–315 Atargatis  9, 32, 217 Athena 304 Athens  17 n. 35, 94, 128, 166, 181, 223, 280–284 Attis  9, 22 n. 52, 25 n. 65, 35 n. 111–112, 36, 43–44, 67, 69, 72, 74, 80, 88, 100 n. 152, 133, 198, 200–207, 220 n. 34, 221, 223, 225, 268, 280–281, 284, 286–291 B Ba’al(s)  10, 32, 65, 80–81, 83 n. 87, 87 n. 105, 88 Babylonia  15, 39, 60–61, 63, 78, 80–81, 89–90, 92, 97, 102, 147 n. 22, 174, 188, 206, 268 Bacchus  16, 19, 41, 97 n. 144, 122–134, 259 Baptism – Christian  28, 35, 152 n. 41, 153, 155, 186, 198 n. 18, 202, 206, 244, 257, 270, 296, 300 – Jewish  35, 186, 206 – Mandaean 186 – Mystery cults  68–70, 99–101, 244, 296

General Index

Beelphegor 286 Bellona  96, 101 Berdaches 290–293 Blood  72, 86, 91 n. 123, 97–101, 200, 205, 224, 284, 289–290, 299 Bouleuterion  280, 282–283 Bread  74, 87 n. 103, 98–99, 130 n. 48, 295–296, 302, 306, 315 Buddhism  12, 42 n. 128, 71 n. 43, 188, 194 Bull  69, 88–89, 92, 95–101, 111–112, 200, 222, 248, 297 n. 10, 308–309 C Cabeiri  34, 247, 266, 298 Cacus  98 n. 146, 303 Cadesoth 286 Cana (wedding)  122 n. 3 Canaan  156, 268 Cannophori 286 Cappadocia 96–97 Carthage  87, 304  Castration  36, 222, 224, 280, 284, 286–293 Catholicism, modern  17, 20, 25–29, 33, 38, 40, 43, 45–46, 59 n. 2, 60 n. 2, 63–64, 75–77, 83–85, 115–117, 122, 146, 162, 163 n. 85, 167, 175, 193–198, 201, 209, 214 n. 5, 226, 233–235, 240–241, 243, 256, 261–266 Cautes 313 Cautopates 313 Cave (Mithraism)  97, 111, 296, 297 n. 10, 306 Celibacy  See abstinence Cena  See meal Cerberos 311 Chaldea  15, 61, 63–64, 82, 88, 90, 102, 244, 247, 305, 312, 15 China  12, 159 Christ  17, 28, 43, 71, 78–79, 82 n. 85, 98, 122, 125–126, 130–131, 159, 184, 197 n. 18, 198–208, 214, 221, 224, 257, 262, 297, 300, 303, 306–307 Christ Myth Theory  5, 25 n. 65, 29, 42–43, 79 n. 72, 194, 198–208 Christmas  38, 69, 74, 300 Chronos 308–311 Church, early  20 n. 43, 38–39, 41, 62, 64, 70, 73, 77, 83–84, 89, 92, 95 n. 134, 110, 113–117, 129, 141, 155, 181, 184, 186, 203–204, 216–217, 225–226, 288, 298, 302

329

Church Fathers (general)  72–73, 77, 84–85, 99, 181, 194, 196–197, 207 n. 56, 208, 280, 286, 288, 292 Cilicia  65–66, 83 n. 87, 310 Colonialism  23, 29–31, 165, 179, 291–293 Communion, rites of  69–70, 87, 101, 129, 257–258 Corpus hermeticum  42, 176 Cosmogony  112, 176, 301, 310 Cosmology  61, 80, 112–113, 176, 291, 301, 310–315 Cronos  See Saturnus-Cronos Crucifixion  79, 203–204, 206, 290 Cybele  9, 22 n. 52, 36, 43–44, 67 n. 36, 72, 74, 80, 82, 83 n. 87, 88, 91, 93, 95–96, 99–101, 133, 196 n. 12, 205, 214, 217–226, 279–289, 292 D  Dadouchos 285 Deio 281–282 Demeter  94, 281–283, 285 Demon(s)  61 n. 7, 70, 92, 242, 286, 290, 295, 299, 302–305 Dendrophori 289 Derketo 217 Devil (general)  36, 92, 99, 207 n. 56, 215, 289–290, 292, 296, 302 Diaspora – Persian 66–67 – Jewish  68, 72, 83, 92, 150, 206, 297 Dies natalis solis invicti  299–300 Dis Pater  308 Disciplina arcani  38 Dionysos  26 n. 65, 41, 94, 97, 121–134, 247, 258, 302 Doctrines, Christian (general)  5, 17, 19, 22, 25, 29, 35, 41–44, 61–62, 64, 68–71, 80, 91, 116, 129–130, 147, 151–155, 157, 159, 162, 166–167, 174, 179, 181, 183–184, 187, 193–198, 202–204, 206–207, 217, 232, 237, 298 Dragon  220, 308–309 Dying and resurrecting god  13, 15, 17, 25 n. 65, 28, 42, 44, 71, 82, 88–89, 99, 102, 122, 125, 132, 153, 202–206, 208, 216, 246–248, 257, 258 n. 21, 268–269, 302

330

Index

E Easter  72, 74, 206 Ebionites 205 Edessa 74 Egypt  11, 14, 18, 39, 62–63, 69, 71, 79–81, 83 n. 87, 87–88, 91, 94–96, 128, 133, 175–178, 181, 184–185, 196 n. 12, 197 n. 18, 202, 205–207, 243–246, 267–268, 304–305 Elements, theory of  87–88, 114, 303–305, 314 Eleusis  15, 34, 91, 94–95, 185, 243–244, 267, 285 Emotion  13, 15, 40, 45, 82–83, 112, 131, 147, 151–152, 155, 157, 161, 166, 182, 215–216, 236, 237–238, 242, 257, 283, 288, 291 End of paganism  5, 9–10, 15, 19–20, 25, 33, 62, 67, 69–70, 72–75, 81–85, 87–88, 93–94, 101–103, 112, 124 n. 18, 129, 133–134, 163–164, 213–214, 224, 239, 243–244, 245 n. 79 Eschatology  63, 70–71, 152, 162, 176, 187, 244, 268, 270 Eshmoun  258 n. 21 Essenes  186, 203–204, 206–207 Ethnology  19 n. 42, 45, 96 n. 137, 97, 101, 261, 266 Eucharist  28, 41, 98–99, 122, 125, 130–131, 152 n. 41, 202, 206–207, 244, 270, 295–296, 302, 306 Euhemerism 303 Eumolpids  91, 94 Eunuchism  222, 286–90 Evolution(ism)  9–10, 19, 25, 33 n. 104, 35, 39, 43–46, 62, 67–68, 72, 80–93, 101–102, 129, 134, 141, 143, 156–158, 161–167, 196–197, 207, 224–225, 232–233, 235–236, 239, 245, 248, 261–262, 264–272 Excommunication  26–27, 43–44, 76, 201, 214 n. 5, 241 Experience, religious  See emotion F Fire  87, 248, 301, 303–305 Fish  70, 74, 235 Flood 70–71 Franco-Prussian War  24, 32, 142 Freemasonry  18 n. 37, 45, 76, 85, 239–240, 244–249 Freethought  27, 33, 40, 83, 86, 232, 241

Funerary beliefs/customs  62–63, 73–74, 129–132, 226 n. 62 G Gaia 282 Gallu 290 Galli  36, 218, 222, 284–293 Gethsemane 98 Glycon 85 Gnosis/Gnosticism  20, 28, 42, 64 n. 20, 87 n. 103, 116, 173–174, 176–185, 188–189, 198–199, 207, 219, 244–245, 248, 256 n. 10, 262, 270, 298, 302 Greece (ancient)  12, 14–19, 25, 32–34, 36, 41–42, 46, 61, 63, 67, 76, 79–80, 88, 90–95, 97–98, 101–102, 113, 121–129, 149 n. 27, 153, 158, 163, 166, 173–174, 175 n. 9, 176–189, 202, 207, 217, 219–224, 233, 255, 257–258, 261– 264, 266–267, 271–272, 279–285, 301–302, 304, 307–310, 312 H Hades 62 Hagiography  27, 38, 78, 131–132, 216–217 Heaven(s)  61–62, 69–71, 81, 88, 98, 113, 114 n. 26, 176, 181, 183, 200, 204, 206, 301, 309 n. 80 Hecate 305 Hecatoncheires  309 n. 80 Heliodromos  245, 247 Helios  307, 312–313, 315 Hell  61, 70–71, 125, 127, 222–223, 307 Hellenistic culture/era  5, 14, 15 n. 23, 19, 21–22, 28–29, 30 n. 92, 36, 38–40, 42, 46, 59 n. 1, 60–61, 66, 81, 90, 92, 102, 121, 123–124, 128, 130 n. 45, 143–144, 150, 153, 158–159, 166–167, 174–189, 202, 205, 208, 224, 244, 256, 261–262, 265, 267, 269, 289, 301 Henotheism  80, 88 Hera 304 Heracles/Hercules  98 n. 146, 307–311 Hermaphroditism 291–292 Hermes  304, 307, 311–312 Hermeticism  42, 173, 175–177, 249 Hestia 281 Hierapolis (Phrygia)  44, 215–225 Hierographie (Goblet d’Aviella)  233–234

General Index

Hinduism  12, 42 n. 128, 235 Holy Man (θεῖος ἀνήρ)  187 Holy Spirit  146, 154–156, 182 Homosexuality 290–291 Horomazes  301, 307, 311, 313–315 Horus  95, 197 n. 18 Humanism  83, 86, 233, 261 Hypsistos  21, 61, 66 I Iconography  41, 112–114, 125, 128–130, 198 n. 18, 243, 283 Ida 282–284 Imitatio diabolica  36, 92, 99, 289–292, 295– 296, 302–303 Immortality – General  13, 17, 70–71, 89, 97, 127 n. 31, 129, 130 n. 46, 161, 164, 180, 205, 268 – Astral  15, 17, 62–63, 69–71, 82–83, 87, 90, 102, 161, 164, 298 Index librorum prohibitorum  202 n. 32, 214 n. 5, 241 India  12, 45, 159, 235, 301 Initation, rites of – Mystery cults  13, 45–46, 67, 70–71, 81, 87, 93–97, 99, 182, 185–186, 248, 257–258, 266, 268, 295–296, 298–299, 302, 305 n. 65, 306, 312 – Christian  35, 64, 186, 296 – Masonic  45, 244–249 – Australian 266–267 Initiation grades, Mithraic  87, 245, 247, 249, 299, 305 n. 65, 312 Iran  31, 42, 61 n. 8, 64, 90, 96, 101, 114 n. 26, 144 n. 12–13, 176–177, 187–189, 244, 249, 268, 301, 307, 311 n. 95 Ishtar 290 Isis  9, 62–63, 80, 87, 91, 94–95, 133, 181, 196 n. 12, 197, 246, 289, 296 Islam  12, 71 n. 43, 84 Israel  60, 72, 151, 156, 166, 174, 178, 186, 201, 203–206, 286, 297, 307 Iuno  87, 304 J Judaism (general)  5, 12 n. 11, 15 n. 22, 18–22, 24, 26, 29–33, 35, 38–40, 42, 44, 46, 59–64,

331

66–68, 72, 77, 79, 81, 83–84, 92–93, 101–102, 121, 127, 130 n. 45, 134, 143–144, 150 n. 31, 150, 153–159, 162–163, 166, 174, 176–177, 179, 181–188, 196, 199, 201–208, 226 n. 62, 237, 243, 248, 256 n. 10, 258, 261, 264, 268–269, 292, 297–298, 306–307 Judgment day  70–71, 89, 244 Jupiter  163, 301, 311–315 – Jupiter Dolichenus  88 – Jupiter Heliopolitanus  88 – Jupiter summus exsuperantissimus  81 K Katoche 182 Kerykes 94 Kultur der Gegenwart  24, 65–66, 71 n. 43 L Laïcité  17–18, 118 n. 38, 231–232, 234, 236, 240 Last Judgment  See judgment day Last Supper  35, 62, 98–99, 114 n. 26 Lavatio 284 Law ( Judaism)  66–67,  156–157, 159 Lion – General  221, 308–309 – Leontocephalic god  114, 300 n. 28, 301, 307, 309–311 – Mithraic initiation grade  87, 299, 305 n. 65 Logos  69, 71 Luna (goddess)  114, 305, 311, 313–315 Lydia  280, 282 M Mâ-Bellona  96, 101 Magi  61, 66–67, 87, 90 n. 116, 91–92, 97, 101, 114, 303, 305, 307, 313 Magic  19, 177, 180, 184, 257, 264, 303 Magna Mater  88, 96, 281–282, 284, 289 Mandaeism  177, 180, 183–187, 256 n. 10 Manichaeism  22, 91 n. 123, 177, 180–182, 188, 199, 244, 248–249 Mars  311, 313–315 Mary (mother of Christ)  36, 197 n. 18, 285 Mask  87, 92 Mazdeism  15, 22, 61, 65, 67–68, 73–74, 81, 89–92, 96, 100–101, 113, 244, 247, 301

332

Index

Meal, ritual  35–36, 62, 69–71, 94, 98–99, 122, 125, 127 n. 31, 129–131, 206, 258, 295–296, 302, 306, 315 Megalensia  284, 289 Mercurius 311–315 Messianism  42, 188–189, 204–205, 208 Metragyrtes 284–285 Metroon (Athens)  280, 282 Militia  64, 71, 182, 296 Minerva 96 Misteriosofia (Turchi)  263–264 Mithras/Mithraism  9, 12, 15–16, 20, 22, 31–32, 37, 40–41, 45, 61–62, 64–66, 68–72, 74, 76–77, 80–90, 92–93, 96–102, 109–118, 133, 142 n. 3, 160, 164 n. 90, 165, 181, 194 n. 4, 198, 200–203, 205–207, 239–241, 243–249, 268, 270, 296–316  Mithraeum  70, 84, 98–99, 239 n. 47, 248, 269, 299–300, 305–306, 311–312 Mock king  23 n. 56, 77–79 Modernism, Roman Catholic  25–27, 43, 46, 75–77, 110, 115–118, 167–168, 194–197, 201 n. 33, 214 n. 5, 225–226, 240–241, 256, 261–263, 271 Moirai 309–310 Monotheism  10, 66, 80, 236, 260, 269 Moon  114, 235, 248, 299 Morality  10, 15, 36, 39, 67–68, 70–72, 80–86, 152 n. 41, 155–157, 161–165, 238, 249, 262, 264, 288 Music  266, 290 Mystery / mystery cult / mystery religion See terminology, typology Mysticism  5, 13, 25, 29–30, 39 n. 125, 40, 46, 65, 84, 86 n. 101, 163, 176, 184, 200–201, 204–206, 239, 256 n. 5 and n. 10, 261–264, 267, 306 Myth, of mystery cults (general)  13, 15, 28– 29, 36, 42–43, 64 n. 20, 71, 94, 112, 122 n. 3, 123–125, 132, 164 n. 95, 176–178, 181, 185, 198, 200, 208, 218, 222, 257, 279, 287–290 Myth of death and rebirth  See dying and resurrecting god Myth ritualism  39, 94–97, 99–101 Mythologists/mythologues  See Christ Myth Theory

N National religion  13–15, 66, 72, 80, 82, 87, 92, 102, 160–162, 182, 205, 267, 269, 284 Nationalism (modern)  24, 32–33, 86, 142 Native Americans  279, 291–292 Nazarenes 205 Nemrud Dagh  307 Neoplatonism  25 n. 64, 82, 95, 125, 163, 223, 244, 260, 301 Neopythagoreanism 82 Nergal 307 Nestis 304 Novel (mystery)  43, 82, 227 O Oath  64, 182 Omophagy  97 n. 144, 122, 125, 130, 258 Ophites  298, 302 Orient/oriental (general)  5, 14–15, 19, 21, 24, 29–32, 39–40, 42, 61, 64, 68, 70–71, 78, 83–84, 91–92, 110, 113, 123, 124 n. 18, 127–129, 132–133, 144, 149 n. 27, 159–160, 174, 176, 178–182, 185, 188, 224, 239, 248, 264, 307 Oriental religions/cults (general)  9–12, 14–22, 24, 27, 31–32, 39–41, 60–62, 65–67, 71–74, 77, 80–94, 99, 102, 109, 122–124, 127–129, 132–134, 141, 143–144, 146, 149 n. 27, 153, 158–167, 185, 187, 214, 239, 243, 245, 266 Orientalism  16 n. 28, 24, 29–32, 39 n. 125, 84, 179, 238–239 Oriental studies  17–18, 31, 42, 150, 173, 185, 187, 218, 233, 235 Orgia  12 n. 11 Orpheus/orphism  34, 41, 46, 122, 124–127, 132, 176, 257–260, 266, 272, 281, 301–302, 307–310 Osiris  10, 25 n. 65, 29, 35 n. 112, 43, 62–63, 87–88, 94–95, 123, 133, 153, 197 n. 18, 198, 201–202, 203 n. 42, 205–206, 247, 268 Ostia 239 P Palatine 282 Palestine (Roman province)  72, 186, 202– 203, 205–206, 208, 258 n. 21, 268 Pan  308–309, 311

General Index

Pascendi dominici gregis (encyclical)  196, 214 n. 5, 241 Passion  23 n. 56, 77–79, 98–99, 204 Passover 206 Pater (Mithraism)  304, 312 Persephone  94, 304 n. 49 Perseus 297  Persia  12, 14–15, 18, 22, 31–32, 38–39, 45, 60–61, 63, 66–69, 78, 80–81, 84, 87–93, 97, 98 n. 146, 100–102, 113, 115, 176, 181–182, 187–188, 197 n. 18, 243, 248, 298, 303–305, 309, 312, 316 Pessinus  88, 93, 96, 280, 284, 289 Phanes  309 n. 80 Pharisees  156, 159, 162, 203 Phoenicia  88, 176, 247, 258 n. 21 Philology  17, 21, 31, 42, 44, 73, 82, 131, 145, 173–174, 178–179–182, 184–185, 188–189, 214, 218–219, 233, 235, 238, 242, 255, 258, 260, 272 Philosophy, ancient (general)  10, 15, 17 n. 33, 42, 61–62, 69, 72, 76, 80, 82, 85, 88, 90–91, 95, 101–102, 125, 161–164, 176–177, 181–184, 187, 223, 244, 257, 285, 288, 301, 304, 310, 312–315 Philosophy, modern (general)  10, 23, 33 n. 104, 35, 39, 42–45, 68, 83, 85, 149, 151, 162, 195–196, 232, 238, 249 Phrygia  14, 43–44, 67–68, 72–73, 80, 87, 88 n. 108, 97, 101, 214–215, 217–218, 220–221, 223–224, 268, 279–282, 284, 288–289, 304 Planets  37, 63, 87, 114, 248, 298, 305, 310–311, 313 Pluto 224 Plutonium 222–225 Pneuma  155, 180, 182–184, 186, 288 Poimandres  173, 175–179 Pompeii  257, 259 n. 27  Positivism  39–40, 86, 232 Praeparatio diabolica  See imitatio diabolica Praeparatio evangelica  67, 134, 179, 202, 205, 243 Priapus 286 Prophecy  – Hermetic 176 – Jewish  151, 156–157, 176, 203, 268, 292, 296, 298, 306–307 – Mithraic  304–307, 316

333

Prostitution, ritual  88, 286–287, 290 Protestantism  17, 18 n. 39, 20, 24, 25, 27 n. 76, 28, 33, 38, 40–42, 45, 59, 66, 71 n. 43, 89, 115–117, 122, 126, 145–147, 149–152, 155, 157, 162, 163 n. 85, 165, 167, 175, 179, 183–184, 189, 196, 217, 226, 233–234, 236, 241 Providence  35, 313 Providentissimus deus (encyclical)  214 n. 5 Purim  31 n. 95, 78–79 Pythagoreanism  127 n. 31, 304, 312 Python 222 Q Qedeshim 286 R Race/racism  30–32, 91, 175, 187, 236  Rationalism  29, 43, 45, 115 n. 29, 164 n. 95, 198–208, 232, 238 Reformation  41, 115–116 Refrigerium 62–63 Religionsgeschichtliche Schule  33 n. 105, 37 n. 116, 39–40, 42, 45–46, 122, 126, 129, 142–168, 174–175, 188, 219, 256, 262 Religions orientales  See oriental religions Resurrection, Jesus Christ  25 n. 65, 28, 41, 44, 71, 122, 125, 153–154, 202–203, 206, 257 Resurrection of the dead  61, 69–71, 89, 101, 244, 299 Revelation  30, 43, 70, 154, 161, 162 n. 85, 174, 180, 194, 237 Rhea  281–283, 288 Rites/ritual (general) – Christianity  19, 22, 28, 35–37, 41, 62, 64, 69–71, 93, 95 n. 134, 97, 102, 126, 130–132, 152, 159, 162, 167, 177, 182, 185–187, 202, 206–208, 262, 296, 300, 302, 315 – Judaism  35, 62, 66–67, 78–79, 150, 153, 156–157, 159, 182, 186–187 – Mystery cults  13, 15, 17, 19, 28, 35–37, 40– 41, 62, 66–67, 69–70, 80, 82, 91, 93–101, 127, 162–164, 167, 182, 206–207, 224, 244–245, 247 n. 92, 249, 264, 266, 268, 283–284, 288–291, 295–296, 302, 304, 306, 315 Rock (mithraism)  114, 295–297, 303, 306 Romanticism  152, 167, 186, 238

334 Rome/Roman (general)  9–12, 16–19, 22, 32 n. 97, 33, 36, 41, 60, 65–66, 68, 72, 74, 78, 80–85, 90, 93, 96, 101–102, 111, 115 n. 29, 116, 122, 124, 126–127, 159–163, 166, 181, 185, 187–188, 202, 206–207, 219, 220 n. 34, 244– 245, 255, 259 n. 31, 266, 270–271, 279–286, 288–290, 299, 300 n. 28, 302, 308, 311–313 Roman paganism  10, 14–16, 33, 71–72, 77, 80–83, 85, 88, 102, 112, 123, 124 n. 18, 158, 160–163 S Sabazius  21, 61–62, 66–67, 97, 130 n. 45 Sacrament (general)  64, 95 n. 134, 182, 185, 258, 296 Sacramentum  64 Sacred texts (mystery cults)  42, 175–177, 184–189 Sacrifice, ritual (general)  36, 78–79, 88, 92, 95–101, 130, 156, 224–225, 264, 286 n. 10, 287–288, 305 Sadducees 203 Sakaea 78 Samaria  198–199, 204 Samothrace  34, 266 Sandas 307 Santa Prisca  299 Sardis  279, 283 Saturnalia  23 n. 56, 77–79 Saturnus  78, 310–311, 313–315 Savior gods  See dying and resurrecting god, soteriology Scapegoat 79–80 Secrecy  12, 64, 69, 95 n. 134, 161, 164, 180, 296–297, 306 Semitic  14 n. 18, 15, 19 n. 41, 31–32, 63, 90, 268 Serapis  62, 80, 83 n. 87, 91 Severi  296, 299, 305 Shaoshyant  89, 100 Sheol 62–63 Sibylline oracles  282 Sibyls 306 Snake  44, 215–220, 222, 224, 248, 297, 300– 301, 303–304, 309–311 Sol (god)  69, 98–99, 113–114, 205, 245, 247, 300, 305, 311–315 Sol Invictus  38, 300

Index

Solar/Sun  80, 88, 161, 235, 246, 248–249, 300, 312 Son (general)  197 n. 18, 199, 205, 221, 257, 298, 300 Son of Man  150, 186, 189, 203–204 Soteriology (general)  5, 13, 17, 28, 35 n. 112, 42, 64, 69, 71, 79, 130 n. 46, 159 n. 69, 176, 180, 184, 188, 196, 198–199, 202–205, 208, 269, 271, 299, 306–307 Soul  13, 15, 17, 62–63, 69–71, 87, 160, 164, 174, 182, 239, 244, 256 n. 10, 298 Spiritualism  45, 236, 238, 361 Stoicism  61, 82, 90, 95, 304–305 Suda 305 Superstitio  285, 287, 289–290, 293, 297 Syncretism  21, 39–40, 42, 61, 66, 68, 73, 82, 88–90, 93, 129, 130 n. 45, 147, 152–153, 158, 160, 166–167, 174–175, 178–180, 182, 188–189, 243, 280, 284 Syria  9, 11, 14, 18, 32, 66, 68, 80–82, 83 n. 87, 87–88, 91, 202–203, 205–207, 217, 244–245, 268 T Tabernacles, Feast of  181, 186  Tarsus  40, 65, 307 Taurobolium  72, 86, 95–97, 99–101, 289 Taurocathapsia  96 n. 139, 97 Tauroctony  65, 88–89, 96–99, 112 Telete  12 n. 11 Terminology  9 n. 1, 12–17, 22, 28, 35–38, 62–64, 70, 87 n. 103, 93, 99, 164 n. 94, 174, 179–182, 184–185, 244, 264, 267 Thammuz  206, 268 Theogony  246, 308–311 Theology – Chaldean  15, 80 – Christian  5, 10, 17–18, 20–21, 22 n. 52, 24, 26–30, 33 n. 102 and n. 105, 35, 38, 40, 42–43, 65 n. 29, 77, 89, 115–118, 121–122, 129, 143–152, 154–158, 164–167, 173–179, 183–189, 195–197, 200, 213, 217, 218 n. 18, 226–227, 231–233, 237 n. 29, 268, 302, 315 – Hermetic 175–177 – Jewish  81, 156, 256 n. 10 – Mandaean  256 n. 10

General Index

335

– Mystery cults  17, 39, 69, 92, 126, 175–176, 178, 197, 268, 308–309, 312, 315 Thracia  97, 126, 128, 292 Titans 125 Totemism  101, 237, 267 Trinity (general)  37, 197–198 n. 18, 300–302, 307–310 Typology (mystery cults)  12–17, 19, 41, 46, 70–71, 79, 81, 88, 102, 123–124, 129, 159, 161–162, 165, 261, 264–269, 271

W World War I  24, 32–33, 75, 85 n. 97 and n. 99, 86, 88, 144 n. 13, 165, 168, 256 Water  62–63, 87, 114, 131, 206, 222–223, 235, 248, 295–296, 302, 304–306, 308–309, 315 Winds  114, 305 Wine  74, 98–99, 129–132, 224, 302

U Universalism/universal religions  13, 31–33, 80–83, 92, 162, 163 n. 85, 165, 182, 184, 238, 262–263, 291 Urchristentum  21, 28–29, 38, 40–42, 46, 64–66, 126, 150, 153–155, 174, 198–207, 225, 256 n. 10, 257–260, 304 Urmensch See Anthropos

Z Zagmuk 79 Zagreus  126, 257–258, 260 Zealots 203 Zeus  65, 126, 176, 281, 283, 304, 307–309, 311 Zeus Oromasdès  307 Zodiac  114, 301, 310 Zurvan  307, 309–310

V Venus  96, 311, 313–315 – Venus Caelestis  100, 292 Virgin  36, 74, 87, 196 n. 12, 200, 285, 291, 297 Virgo Caelestis  See Iuno

Y Yahweh  156, 197 n. 18, 203 n. 42, 268

This volume examines the way the Belgian historian of religions Franz Cumont (1868–1947) and his contemporaries conceived of early Christianity’s relation to the ancient mystery cults. As the comparative study of religion rose to academic prominence in late 19th century Europe, this question provoked fiery debates, fuelling methodological, ideological, and religious divides between scholars of different scientific and personal backgrounds. Cumont was a worldwide authority in the scientific study of the religions orientales, but he expressed his opinion on their relation to Christi-

ISBN 978-3-515-13197-1

9 783515 131971

anity only ambiguously. Yet, his publications deeply impacted the debates of his time because of the numerous similarities they revealed between Christian and pagan traditions. Written by specialists from various academic disciplines (e.g., history of religions, theology, New Testament studies), this collection of papers offers a much-needed study of how Cumont and other leading 19th century scholars discussed this theme. It also offers critical reflections on what is left of their ideas in present-day research on this most fascinating subject matter in the study of ancient religion.

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