The Ancient Near East and the Foundations of Europe: Proceedings of the Melammu Workshop held in Jena 19th September 2017 9783963271229, 3963271221

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Melammu Workshops and Monographs 3

The Ancient Near East and the Foundations of Europe

Proceedings of the Melammu Workshop held in Jena 19th September 2017 Edited by Manfred Krebernik and Simonetta Ponchia

Zaphon

17.01.2021 12:29:55

The Ancient Near East and the Foundations of Europe Proceedings of the Melammu Workshop held in Jena 19th September 2017

Edited by Manfred Krebernik and Simonetta Ponchia

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Melammu Workshops and Monographs Volume 3

Edited by Sebastian Fink and Robert Rollinger

Scientific Board Alberto Bernabé (Madrid) Josine Blok (Utrecht) Rémy Boucharlat (Lyon) Eckart Frahm (New Haven) Mait Kõiv (Tartu) Ingo Kottsieper (Göttingen) Daniele Morandi Bonacossi (Udine) Sabine Müller (Marburg) Simonetta Ponchia (Verona) Kurt Raaflaub (Providence) Thomas Schneider (Vancouver) Rahim Shayegan (Los Angeles) Shigeo Yamada (Tsukuba)

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The Ancient Near East and the Foundations of Europe Proceedings of the Melammu Workshop held in Jena 19th September 2017

Edited by Manfred Krebernik and Simonetta Ponchia

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The Melammu Logo was drawn by Rita Berg from a Greco-Persian style seal found on the north-eastern shore of the Black Sea (Dominique Collon, First Impressions: Cylinder Seals in the Ancient Near East (London: British Museum Publications 1987), no. 432). Illustration on the cover: “Semiramis, Königin von Assyrien”; Österreichische Nationalbibliothek, Bildarchiv und Grafiksammlung, PORT_00034483_01.

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© 2020 Zaphon, Enkingweg 36, Münster (www.zaphon.de) All rights reserved. Printed in Germany. Printed on acid-free paper.

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Table of Contents Introduction Manfred Krebernik / Simonetta Ponchia ..............................................................7 Alte Geschichte und Alter Orient. Anmerkungen eines Althistorikers Josef Wiesehöfer .................................................................................................11 Approaches to the Concept of Literature in Assyriology Beate Pongratz-Leisten .......................................................................................21 Semiramis and the Italian Unification. An Oriental Queen as an ‘Anchor’ of European Identity? Kerstin Droß-Krüpe ............................................................................................41 Königsherrschaft und Kritik. Ein Blick auf den Kult Sebastian Fink ....................................................................................................55 Strabos Chaldäer Johannes Haubold ..............................................................................................71 Mesopotamian Medicine in Aramaic Markham J. Geller / Stefanie Rudolf ..................................................................95 Foreigners, Deportees and Slaves as Agents of Change and Cultural Transfer. Some Reflections on the Neo-Assyrian Period Simonetta Ponchia ............................................................................................109 Der altorientalische Kultkalender und sein Fortleben in Judentum und Islam Antoine Cavigneaux ..........................................................................................143 Index .................................................................................................................157

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Introduction Manfred Krebernik / Simonetta Ponchia

The workshop Der Alte Orient und die Grundlagen Europas was organized by Manfred Krebernik on the occasion of the 33rd Deutscher Orientalistentag in Jena, subtitled Asien, Afrika und Europa. We would like to thank the Ernst-AbbeStiftung, Jena, for generously funding the workshop. The meeting addressed an issue fundamental for the Melammu project: the investigation and illustration of the many and profound links between the Ancient Near East and European and Western cultures. This aim was energetically and learnedly pursued by the founder of the project Simo Parpola, as is expressed and exemplified in synthesis in his article The Mesopotamian Soul of Western Culture (BCSMS 35 [2000], 29–34) and has been recently recollected in the presentation he delivered in occasion of the 20th Melammu anniversary celebrated in Innsbruck during the 64th Rencontre Assyriologique Internationale in 2018. The reversing of the scholarly paradigms that separated Near Eastern and Greek and Classical studies received particular impulse since the 1980s and researches have been devoted primarily to identify imports and influxes going from east to west and progressively developed to contribute to identifying the chronologically multi-layered and multidirectional contacts and relations, which took place in a wide area whose boundaries are now expanded also in the eastern direction. Due to its complexity this research perspective requires to take into consideration methodologies elaborated in different sectors of historiographic research and to keep open the dialogue with the historians of other periods and areas. The organization of a Melammu workshop at the DOT meeting is a token of the efforts in these directions and an occasion to reflect on the mission of the project. The various points of view chosen by the participants touch research perspectives, methodological problems, and also the position and role of the Melammu approach vis-à-vis the past and present epistemological scenario. Despite recent progresses, one of the still problematic issues that a comprehensive study of antiquity has to face is the too strong sectorialization of the disciplines, among which Near Eastern history still too often constitutes a neglected field in historical education. The situation has been illustrated in the contribution of J. Wiesehöfer, who in the workshop opening lecture examined the historical and cultural reasons of this sectorialization and wished to find “Chancen einer engeren Kooperation zwischen unseren Disziplinen (…), wie sie ja auch dem Melammu-Projekt ein Anliegen sind”. Oriental history was assigned an infancystadium in evolutionary theorizations of human history and this hindered its full interpretation and fostered the drawing of epistemological and disciplinary © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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boundaries that have no reason to exist. On the other hand, in the development of these theorizations it is possible to find the premises of more recent approaches, such as those of universal or global history, which, in its turn, is also interpreted as glocal history, when local phenomena are taken as the starting point of the analysis of interconnections of more general phenomena. The importance of reconstructing ancient history as a whole, and not simply Greek or Oriental histories, and of implementing this perspective in educational curricula becomes evident when we consider how misinterpretation of history and manipulation of the memories of the relationships in the ancient world have often supported faulty and dangerous ideologies. The resonance of ancient Near Eastern history at a global level has been shown by the recent dramatic circumstances of the attack against the symbols of the past, with special emphasis placed on those that are more clearly connected with western religion and culture, as a deliberate attack against their foundations still preserved in the Orient, and thus also a tangible evidence of common and connecting roots. This is evident from the ancient Near Eastern literary patrimony, an unassailable heritage since long filtered in various forms and through various media into Western culture – it suffices to mention the Flood Story or Gilgamesh. B. Pongratz-Leisten points out that the study of this patrimony requires the definition of interpretive criteria which overcome established schemes in the awareness that “our modern desire for categorization and classification” may lead to a distorted or incomplete image of how literature was perceived and produced in antiquity. In fact, on the one hand Near Eastern literature can be seen as the fruit of a long process of re-interpretation and reworking that determined the “stream of tradition”, as Oppenheim identified and labelled it in the 1960, and that Pongratz-Leisten actualizes as “cultural repertoire” according to more recent theorizations. On the other hand – starting from the first archaeological discoveries in the Assyrian capitals and the decipherment of cuneiform which can be considered achieved in 1857 – the study of this patrimony and its methods were influenced by various and evolving interests and presuppositions. The comparison with Biblical texts and themes was certainly a focus of the debate on Mesopotamian literature and a stimulus to the discovery and the study of the texts of the latter civilization and was tightly interconnected with the construction of a western and an European identity over time. In the complex mechanism of identity construction symbols and icons have a fundamental role and are especially functional to the description of diversity and the creation of alterity through suggestive, imaginative features of other countries and cultures, often embodied in (semi)-legendary personages. As K. Droß-Krüpe discusses, the reception of the past is functional to the shaping of the present and determined by socio-political conditions. Semiramis is an extraordinary example of this process as female icon of the oriental power, which was received through the Greek tradition and the continuous re-invention of the personage. She inspired

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Introduction

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not only narratives, but also theater and musical performances. Their impact on the spectators was certainly more emotional than that produced by written texts and significantly contributed to the construction of a popular image of the Orient. Transfiguration and symbolizing of history through personages that continuously inspired a re-writing of their stories is a particular way of transmission and a topic that stimulates diachronical studies on the reception and formation of tradition. It is rooted in a wider process of communication whose multiple channels and chronologically distributed phases should be disentangled from later re-interpretations and mis-interpretations. These often derive from the implementation of rooted schemes of historical criticism that privilege neat oppositions, such as democracy and despotism, or sort of commonplaces such as Assyrian cruelty. S. Fink, after considering examples of these approaches concerning the crucial theme of the nature of political power and of the reactions of influential scholars, analyses Mesopotamian institutions that implied procedures in contrast with the concept of Oriental despotism, i.e. the expression of the critic to the ruler as attested especially by neo-Assyrian sources. Another crucial theme in the definition of Greek and western identity is the essence and role of philosophy, whose study, however, cannot be neatly separated from a history of science and knowledge that owes so much to the eastern tradition. In this case the question of ways and vectors of transmission becomes crucial. J. Haubold starts from the question of how a text originating from the Mesopotamian wisdom tradition such as the Chaldean Oracles happens to become important in the Greek philosophical thought and identifies cases of contacts between Babylonian and Greek experts of astronomical and scientific thinking. The combined consideration of Mesopotamian and Greek sources suggests the existence of discussions in which the Chaldean, especially astronomical, lore was used to answer great questions posed in the Greek philosophical schools. This attitude culminated in the “heroic” act of placing the Chaldaic Oracles within Platonic philosophy, which allowed the comprehension of Chaldean wisdom in changed times. To find traces of a philosophical debate that involves elements of western and eastern traditions can shed new light even on the interpretation of Greek philosophy, and in general on the diffusion of knowledge and technical lore and to map their transfer which, at a basic level, occurs from one person to another. The study of Late Antiquity reveals how substantial was the debt towards Mesopotamian knowledge, which is recognizable not only in the Greek but also in the Judaic scientific texts. However, as stressed by M. Geller and S. Rudolf in their paper, although ancient medicine systems represent “a somewhat uniform approach to diagnosis and therapy”, quite disproportioned is the scholarly attention devoted to Greek attitudes and methods and the Oriental ones. If motifs, techniques, styles, and “fashion” objects are relatively clearly identifiable as fruits of circulation and transmission – we may mention for instance well known examples such as the influx of Mesopotamian motifs recognized in

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the Homeric poems, or the diffusion of prestige goods through the Mediterranean basin – research strategies need to be refined to attempt the detection and definition of various forms of contacts and exchange, including one-way influx and pluri-directional cultural exchange, translation of cultures, multiculturalism, syncretism, contamination, hybridization, creolization, etc. Principles and tools derived from global history may be inspiring for investigating the intersections between local and global cultural transmission and between diachronical and synchronical developments. Points of view and tools deriving from social sciences may also be applicated in the attempt to evaluate the role of social dynamics in fostering cultural transmission, by describing phenomena such as social mobility (vertical and horizontal) and reconstructing networks of relations. In his context, the position and roles of foreigners is of primary importance to determine their agency in cultural transfer. Deportations and displacement of enslaved persons have been often considered for their import in cultural hybridization and transmission. S. Ponchia tries to evaluate the possibilities of preservation of cultural identity and transmission of its characters induced by deportations in the context of Assyrian imperial expansion. Deportees became the protagonists of a mixed culture and of its spreading. The practice of deportation continued to be implemented in the Babylonian empire, as the most famous case of the deportation of Judahite upper class attests. This case is taken into consideration in A. Cavigneaux’s Ehrengast lecture. He discusses how the Jewish People who came back to Judah brought with them traditions strongly influenced by the Babylonian ones, which afterwards became markers of Hebrew identity, but which in some points reveal a universalistic perspective that could have been formed only in the core of the Babylonian empire. For the deep insights into the complexities of tradition this paper well exemplifies methodological ways and problems the research has to face and can be considered as an appropriate seal to the conference proceedings and its aim of inspiring a further reflection on goals and methods of the Melammu project.

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Alte Geschichte und Alter Orient Anmerkungen eines Althistorikers1 Josef Wiesehöfer Simonetta Ponchia in Freundschaft zugeeignet I. Gestatten Sie mir, meinen Vortrag mit einem Zitat zu beginnen, auf das ich durch die Lektüre der ungemein anregenden Essaysammlung von Jürgen Osterhammel („Die Flughöhe der Adler“) stieß: „Als Euklid seine Geometrie in Alexandria schrieb, was passierte da in Jerusalem, Rom und Hamburg?“ Es ist ein Zitat aus August Ludwig Schlözers 1779 für seine damals neunjährige Tochter Dorothea geschriebenem Buch „Vorbereitung zur Weltgeschichte für Kinder“, das einerseits den weiten historischen Blick auf das Gleichzeitige (und damit auch das Ungleichzeitige) fordert, dabei das „Schwindelgefühl“ auf dem hohen Turm nicht unterschlagend, das andererseits „die Geschichte aller Völker und Gesellschaften auf der Erde“ als „gleich wertvoll und gleichermaßen der Aufmerksamkeit würdig“ ansieht.2 Dieser Vortrag eines deutschen Althistorikers ist als ein programmatischer gedacht. Am Beispiel des Stellenwertes der Geschichte des Alten Orients im eigenen Fach in der deutschsprachigen Welt versucht er, auf der Grundlage langjähriger eigener Beobachtungen und Erfahrungen, drei Dinge: erstens, die enge Verbindung zwischen der Alten Geschichte und den Fächern darzulegen, die den vorislamischen und frühislamischen Nahen Osten in den Blick nehmen; zweitens, die problematischen Tendenzen zu beschreiben, die mein Fach kennzeichnen und die nicht ohne Auswirkungen auf die Nachbarfächer bleiben; drittens, Chancen einer engeren Kooperation zwischen unseren Disziplinen aufzuzeigen, wie sie ja auch dem Melammu-Projekt ein Anliegen sind. Wenn ich im Folgenden vom Alten Orient spreche, dann möchte ich darunter das verstehen, was die angelsächsische Forschung als „The Ancient Near East“ bezeichnet. Eingeschlossen sein sollen demnach die Gebiete, die die antiken Großreiche des Nahen Ostens kontrollierten, d.h. die Gebiete von Ägypten im Westen bis Nordwestindien bzw. Zentralasien im Osten und Arabien im Süden. Gestatten Sie mir zuvor aber noch einige wissenschafts- und begriffsgeschichtliche Bemerkungen: Nachdem zu Beginn des 19. Jahrhunderts der Alte 1

Der Vortragscharakter des Beitrags wurde beibehalten, die Zahl der Fußnoten auf das Notwendigste beschränkt. 2 Osterhammel, 2017: 203. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Orient programmatisch als altertumswissenschaftlicher Untersuchungs- und Lehrgegenstand ausgeschieden worden war, versuchten in den folgenden Jahrzehnten nur wenige Gelehrte, diese Entwicklung rückgängig zu machen. Nur selten geschah dies in bewusster Opposition zum Friedrich August Wolf’schen Verdikt über die mangelnde Zivilisationskraft der altorientalischen Kulturen, die oft genug essentialistisch und holistisch unter den Begriffen „Orient“ bzw. „Orientalen“ subsumiert wurden. Häufiger schon tat man es unter dem Einfluss der Hegel’schen Vorstellung vom Lauf der Weltgeschichte, die dem Alten Orient zwar nur den Status eines „Kindheitsstadiums“ zugewiesen, ihn aber immerhin als genuinen historisch-philosophischen Untersuchungsgegenstand betrachtet hatte.3 Beim entscheidenden Paradigmenwechsel auf dem Felde der Beschäftigung mit den altorientalischen Kulturen machte kurz darauf dank archäologischer und philologischer Fortschritte vor Ort und in europäischen Gelehrtenstuben das „Babel der Bibel und der klassischen Zeugnisse“ allmählich dem „Babylon“ der indigenen Zeugnisse Platz. Dieser Fortschritt wurde unter den Historikern von den einen mehr (Max Duncker,4 Eduard Meyer5), den anderen weniger (Johann Gustav Droysen6) zur Kenntnis genommen und rezipiert, von einer dritten Gruppe (etwa Alfred von Gutschmid) unter Verweis auf die Unzuverlässigkeit der frühen Forschungsergebnisse sogar zunächst heftig kritisiert7; allerdings verhinderte all dies nicht die Abdrängung der altorientalistischen Studien in Spezialdisziplinen, die nach dem Vorbild der klassisch-philologisch dominierten Altertumswissenschaften organisiert waren. Aber selbst Eduard Meyer, der sich dezidiert als Historiker (mit für die Forschung notwendigen exzellenten orientalischen Sprachkenntnissen), nicht als Altertumswissenschaftler verstand und den orientalischen „Kulturkreis“ wegen seiner politischen, ökonomischen und infrastrukturellen Verflechtung mit dem griechisch-römischen ohne Wenn und Aber als integralen Bestandteil einer Geschichte des Altertums betrachtete, blieb doch stets einer entwicklungslogischen Fortschrittsgeschichte der Menschheit verpflichtet: Einen Gegensatz von „theologisch gefärbter Kultur“ (im Orient) und „freiester geistiger Bewegung“ (in Griechenland) postulierend, sprach er dem in seiner Entwicklung letztlich stagnierenden Alten Orient großen „inneren Wert“ und bedeutende „geschichtliche Wirkung“ ab 3

Meyer-Zwiffelhoffer, 2007. Zu Duncker s. zuletzt Wiesehöfer, 2012a. 5 Zu Meyer als „Universalhistoriker“ s. zuletzt Wiesehöfer, 2010. 6 Zu Droysen und dem Alten Orient s. Wiesehöfer, 2012b. 7 Allerdings wäre es falsch, Gutschmid eine grundsätzliche Ablehnung der Erkenntnisse der beginnenden Assyriologie zu unterstellen und ihm, angesichts seiner wichtigen Beiträge etwa zur Geschichte Irans und Nordmesopotamiens, das Prädikat „Universalhistoriker“ abzusprechen; zur Kontroverse zwischen Alfred von Gutschmid und Eberhard Schrader s. Wiesehöfer, 2014. 4

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und erklärte die Geschichte der griechischen Kultur zum Zentrum einer Geschichte des Altertums.8 Darf man Meyer dennoch sicher zu Recht das Prädikat ‚Universalhistoriker‘ zusprechen, wegen des in den Blick genommenen Raumes, aber auch wegen seiner geschichtsphilosophisch und anthropologisch-geschichtstheoretischen Überlegungen, so ist der Begriff „Universalhistoriker“ in der Folge doch recht inflationär benutzt worden. Jeder, der, wie knapp, eingeschränkt oder stereotyp auch immer, in den Jahrzehnten nach Meyer seinen Blick über die griechischrömisch dominierte Welt hinausrichtete, wurde mit ihm geadelt oder getadelt. Abgesehen von der Problematik des Begriffs „Universalhistorie“, auf den ich gleich noch zu sprechen kommen werde, beschäftigten sich nämlich von ihnen nur die wenigsten forschend mit den Räumen jenseits des Euphrats, und noch zurückhaltender waren ihre methodisch-theoretischen Stellungnahmen zu Fragen von Raum und Zeit in der Alten Geschichte. Nun zur Begrifflichkeit: Der Althistoriker / die Althistorikerin, der/die die Hellas- und Romzentriertheit des Faches überwinden möchte, steht vor dem Problem, seinen/ihren Ansatz mit einem passenden Etikett versehen zu müssen.9 Bis vor kurzem war es im Fach üblich, in diesem Fall von einem „universalgeschichtlichen“ Ansatz zu sprechen, doch diesem Begriff wohnt zum einen spätestens seit Schiller ein geschichtsphilosophisches Moment inne, und seine Vertreter müssten zum anderen eigentlich auch immer die Welt jenseits von Nordwestindien – Eduard Meyers Kulturkreisgrenze – in den Blick nehmen. Der Begriff „Universalgeschichte“, obgleich zeitgenössisch, ist auch deshalb nicht unproblematisch, weil ihm die Idee einer zumeist linear gedachten Geschichtsentwicklung innewohnt. Es bleiben Begriffe wie „Weltgeschichte“ oder „Globalgeschichte“: Während „Weltgeschichte“ in der Regel „die Geschichte der verschiedenen Zivilisationen auf der Welt unter besonderer Berücksichtigung des Vergleichs zwischen ihnen“ meint, versteht man unter „Globalgeschichte“ heute „primär die Geschichte der Kontakte und Interaktionen zwischen diesen Zivilisationen“,10 durchaus aber etwa auch mit Jürgen Osterhammel die Untersuchung der „simultane(n) Variationsbreite von Gesellschaften und Kulturen in den verschiedenen Teilen der Welt“. 11 Ein interessanter neuerer Ansatz in den Altertumswissenschaften, der der Falle der Essentialisierung und Priorisierung, aber auch der Ethnisierung von Kulturen zu entgehen sucht, diskutiert unter dem Stichwort Glokalisierung die Universalisierung und Partikularisierung von kulturellen Elementen. Er betont zu Recht, dass Lokalismus von Natur aus translokal sei, da er sich kontinuierlich kulturelle Elemente aus transregional geteilten 8

Wiesehöfer, 2010 (mit den Belegen). Zur Problematik der Begrifflichkeit s. Conrad/Eckert, 2007: 27; Osterhammel/Petersson, 2007: 10; Osterhammel, 2008; Conrad, 2013. 10 Osterhammel/Petersson, 2007: 18. 11 Osterhammel, 2017: 24. 9

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kulturellen Repertoires aneigne und diese in den je eigenen kulturellen Kontext einbaue. Eine meiner Doktorandinnen, Milinda Hoo, versucht diesen Ansatz gerade am Beispiel der Geschichte und Kultur Graeco-Baktriens und anderer Regionen und Orte nutzbringend anzuwenden.12 II. Gestatten Sie mir nun, in einem zweiten Schritt auf die Bedeutung des Alten Orients in der deutschen althistorischen Forschung und Lehre näher einzugehen. Bis heute sind nur an zwei deutschen Universitäten, München und Kiel, althistorische Professuren mit dezidierter Ausrichtung auf die Alte Geschichte des Nahen und Mittleren Ostens bzw. der Geschichte des Alten Orients und seiner Beziehungen zur griechisch-römischen Welt ausgeschrieben worden; nur auf eine der beiden Professuren wurde im Übrigen ein althistorischer Fachvertreter berufen – die Auswahl der althistorischen Kandidatinnen und Kandidaten wäre auch nicht allzu groß gewesen. M.W. gibt es im deutschsprachigen Umfeld nur in Innsbruck einen regelrechten Studiengang „Classica et Orientalia“. Und niemals zählten diejenigen, die der weite Blick auszeichnete, und diejenigen, die betonten, dass auch die griechisch-römischen Kulturen – ähnlich Judah und Israel in der Welt der altorientalischen Kulturen – nur in einer größeren Umwelt recht zu beschreiben und zu bestimmen seien, zum Mainstream meines Faches, und daran hat sich bis heute nichts geändert. Wanderer zwischen den Welten von Orient und Okzident unter den Nachwuchswissenschaftlern gelten, trotz ihrer zusätzlichen, etwa linguistischen, Kompetenzen eher als Außenseiter im Fach; eine Apostrophierung als ‚Orientalist‘ könnte sich karrieretechnisch als tödlich erweisen. Weiter gilt: An fast allen deutschen Universitäten, an denen Alte Geschichte unterrichtet wird und etwa historische altorientalistische, ägyptologische oder iranistische Kompetenz greifbar ist, besteht m.W. keine curriculare Verpflichtung für die Studierenden, Veranstaltungen zur Geschichte und Kultur des Nahen und Mittleren Ostens zu besuchen. Dort, wo solche Nachbarfächer nicht existieren, und das ist an den weitaus meisten Hochschulen der Fall, bleibt es dem Gutdünken der althistorischen Kolleginnen und Kollegen vor Ort überlassen, ob etwa Geschichte und Kultur des Alten Orients angehenden Geschichtslehrern, die später Unterstufenschüler über alte Hochkulturen – allerdings fast überall bedauerlicherweise nur noch das Alte Ägypten – informieren sollen, vermittelt werden. Umso dankbarer ist man den Kolleginnen und Kollegen vor Ort, die auch der Umwelt der Kulturen Griechenlands und des Imperium Romanum die notwendige Aufmerksamkeit in der Lehre schenken. Auch was die zu behandelnden Zeiten angeht, sind sich heutige Althistoriker nicht einig; ein Blick in althistorische Überblickswerke in Deutschland und anderswo beweist zwar einerseits, dass sich die Fachvertreter und Fachvertre-

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Hoo, 2018. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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terinnen durchaus der Problematik einer Abgrenzung des Faches zur Mittelalterlichen Geschichte bewusst sind, er lässt den Leser aber oft ratlos zurück in der Frage, wann denn nun selbst die auf Hellas und Rom konzentrierten Kolleginnen und Kollegen mit ihrer Forschung und Lehre anzusetzen hätten: bei der Kultur der nichtgriechischsprachigen Minoer Ende des 3. Jahrtausends? Bei den mykenischen Griechen in der zweiten Hälfte des 2. Jahrtausends? Oder erst in der sog. griechischen Archaik? Dass letzteres inzwischen die Regel ist, hängt sicher auch damit zusammen, dass die historische Mykenologie und historische Forschungen zur vorarchaischen und früharchaischen Zeit, wegen der benötigten philologischen und/oder archäologischen Spezialkompetenzen und des unverzichtbaren Blicks nach Osten und Süden, nur selten dem Nachwuchs als Forschungsfelder empfohlen werden.13 III. Im dritten Teil meines Vortrages möchte ich nun die Notwendigkeit und die Chancen einer engeren Verbindung zwischen unseren Fächern ansprechen. Die Notwendigkeit ergibt sich m.E. allein schon angesichts des Umstandes, dass sie alle zu den sog. Kleineren – geisteswissenschaftlichen – Fächern zählen, die angesichts von Forderungen nach der wirtschaftlichen Verwertbarkeit von Wissenschaft und Bildung Existenzängste plagen. Unter den vielen in diesem Zusammenhang zur Legitimierung des eigenen Tuns vorgebrachten Argumenten hat mich eines immer besonders beeindruckt, das ich an der Geschichte meines Faches verdeutlichen möchte: In den 1920er Jahren forderten immer mehr Althistoriker die Abkehr vom Theodor Mommsen’schen Forschungspositivismus (und seinem Epigonentum) sowie seinem Wissenschaftlichkeitspostulat und setzten an ihre Stelle Forderungen nach Rehabilitation der Antike als sinnstiftender Größe sowie nach Überwindung der Kluft zwischen Wissenschaft und täglichem Leben. Als positivistisch verstandene Quellenexegese hatte zugunsten eines geschichtlichen Verstehens des „Wesens“ und „Geistes“ von Epochen, Persönlichkeiten oder historischen Phänomenen aufgegeben zu werden. Umfassende Rekonstruktionen historischer Sachverhalte und aktuelle Synthesen sollten die detaillierte Kärrnerarbeit der Schüler des großen Meisters ablösen und dadurch zum Verständnis der antiken wie der gegenwärtigen Zeit beitragen; einher ging diese Neubesinnung, dem ganz überwiegend konservativ geprägten politischen Profil der Althistoriker entsprechend, mit verbreiteten Bekenntnissen zu Monarchie, Macht- und Führerstaat. Aristokratisch-elitäre Selbstüberschätzung, eine stark verbreitete antidemokratische Grundhaltung und z.T. bereits Anklänge an sozial13

In einem Einwurf während der Diskussion in Jena wies mein lieber Kollege Johannes Haubold, der sich wie kaum ein anderer Altertumswissenschaftler darum bemüht, selbst Disziplinengrenzen zu überschreiten (vgl. Haubold, 2013), zu Recht darauf hin, dass sich die von mir hier beklagte Situation in nichtdeutschsprachigen Ländern, etwa in Großbritannien, z.T. günstiger ausnimmt. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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darwinistische, ‚rassenkundliche‘ und ‚rassenhygienische‘ Konzeptionen sowie offen antisemitische Einstellungen mochten bei dem ein oder anderen Gelehrten hinzukommen.14 Wie die Entwicklung weiter verlief, wissen wir. Heute sind Vertreterinnen und Vertreter meines Faches vor einer solchen ideologischen Verengung ihres Fachgebietes, trotz aller populären wiederaufflackernden Abendlandrhetorik, der Betonung asymmetrischer Gegenbegriffe wie „der Westen“ und schiefer historisch-politischer Analogien wie der der Völkerwanderung, gefeit; andererseits kann man aber bei einigen – zugegebenermaßen älteren – Kollegen, anders als bei Schlözer, durchaus auch heute noch Tendenzen verspüren, aus der Abwesenheit vertrauter kulturspezifischer Begrifflichkeiten – Demokratie, Republik o.ä. – im sog. Orient auf die diesbezügliche Inferiorität benachbarter Kulturen, denen man sich selbst nie forschend genähert hat, zu schließen. Das Politikum des Kyroszylinders 15 ist nicht zuletzt eine Reaktion auf diese Art der Überheblichkeit. Und speist sich Europa, über dessen geographische Grenzen bis heute kein Konsens besteht und das als Zivilisationsbegriff erst nachantik ist, wirklich allein nur aus den drei Quellen Athen, Rom und Jerusalem, wie nicht nur bei Paul Valéry, sondern auch in althistorischen programmatischen Stellungnahmen („Alte Geschichte für Europa“) zu lesen ist?16 Mit Ideologie haben wir es zugleich aber auch andernorts zu tun: Ich erinnere nur an den Streit um das Erbe der Argeaden zwischen Griechenland und Nord-Mazedonien oder die Verengung des Hellenismusbegriffs auf die Durchsetzung griechischer Kultur im Osten. Die Notwendigkeit der Zusammenarbeit unserer Disziplinen sollte – das ist mein zweiter Punkt – nicht durch die Frage nach Henne und Ei in Zweifel gezogen werden, die Altertumskundlern – genauer: Gräzisten/Latinisten und Althistorikern – sattsam bekannt ist. Welche Überzeugungen sollten Althistorikerinnen und Althistoriker, die an antiken Globalisierungen im Raum des Mittelmeeres und den Gebieten weiter östlich interessiert sind und historisch arbeitende Fachvertreterinnen und Fachvertreter der Altorientalistik, Ägyptologie, Iranistik und anderer Fächer darüber hinaus verbinden: Erstens die Auffassung, dass griechisch-römisch-‚orientalische‘ Beziehungen nur von Personen erforscht werden sollten, die in beiden Welten zu Hause sind oder über Fächergrenzen hinweg kooperieren. So können m.E. heute keine Werke zur sog. griechischen Archaik, den sog. Perserkriegen, zum Alexanderzug oder zum Seleukidenreich mehr von einem dezidierten Griechenlandhistoriker ohne Orientbezug allein verfasst werden. Eine solche Kooperation wäre vielleicht auch in der Lage, die althistorische Schwachstelle der Geschichte der mittelmeerischen Hochkulturen des 3. und 2. Jahrtausends zu beheben.

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S. dazu die Beiträge in Flashar, 1995. Wiesehöfer, 2017. 16 Vgl. dazu Cobet, 2010. 15

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Zweitens: Jede Geschichte des Nahen Ostens benötigt ein historisches – vorislamisches – Fundament; für die Fachvertreterinnen und Fachvertreter des Alten Orients bedeutet dies, dass manche von ihnen sich verstärkt, wie die Demotisten und Koptologen unter den Ägyptologen, auch mit den Geschichtsepochen nach 539 bzw. 525 beschäftigen und Handbücher dazu verfassen sollten, für die Althistorikerinnen und Althistoriker, dass sie sich von der Vorstellung lösen sollten, dass griechisch-römische Präsenz im Osten Kriterium ihrer Beschäftigung mit Zeiten und Räumen sei. Viele Historiker des Frühen Islams sind im Übrigen sehr an kollegialer Zusammenarbeit mit uns interessiert, einige sind sogar exzellente Kenner der spätantiken Verhältnisse im Osten. Drittens: Die Geschichte des Alten Orients ist, anders als Hegel und seine Adepten postulierten, nicht nur als Vorgeschichte Griechenlands und Roms bzw. in ihren Beziehungen zu der von Hellas und Rom bzw. Konstantinopel dominierten Welt untersuchenswert.17 Es gibt neben antiken Vernetzungen auch politische und kulturelle Entwicklungen (man übersehe aber auch dort nicht die Brüche!), die im antiken Nahen Osten verbleiben oder von dort nach Osten (Zentralasien, Indien, China) oder Süden (Arabien) führen und dabei räumlich wie zeitlich andere als die uns vertrauten Grenzen überschreiten. In den letzten Jahren wurden viele luzide Arbeiten über die Verflechtungen zwischen den antiken eurasischen Zivilisationen und Reichen veröffentlicht. Leider beginnen die meisten von ihnen erst mit der vermeintlichen Entstehung und Entwicklung der Seidenstraßen um etwa 100 v. Chr. oder konzentrieren sich auf die Spätantike. Aber es gibt eine Geschichte dieser Verbindungen und Netzwerke in der Achaimenidenund sogar in der Vorachaimenidenzeit. Die östlichen und südlichen Dimensionen der Geschichte des Nahen Ostens sind noch in einem longue-durée-Ansatz zu erforschen. Viertens: Eher den Althistorikerinnen und Althistorikern ins Stammbuch geschrieben seien mit Stefan Maul18 und anderen verstärkte Bemühungen um ein Verständnis ‚orientalischer‘ kultureigener Begrifflichkeit und kultureigener Lebenswelten sowie die Vermeidung von ‚Missverständnissen‘ durch unangemessene Vergleiche oder Parameter. – Fünftens: Als besonderer Kenner des vorislamischen Irans unter Achaimeniden, Parthern und Sasaniden ist mir das Problem von Oralität und Literalität natürlich gut vertraut. Der Umstand, dass das durch Oralität bestimmte Hochland von Iran, abgesehen vom seleukidischen Intermezzo, politisches Zentrum des Ostens zwischen 500 v. und 650 n.Chr. war, ist noch nicht genügend ‚gewürdigt‘, ja vielfach durch die Griechenland- und Rom- bzw. Babylonienzentriertheit des schriftlichen Überlieferungsbefundes verfälscht worden – Ktesiphon etwa war parthisch-sasanidischer Zentralort, aber nie war seine, übrigens mehrfach durch die Römer ins Werk gesetzte, Einnahme gleichzusetzen mit dem Ende des römischen Opponenten im Osten. Methodisch verbunden ist mit 17 18

Van de Mieroop, 1997. Maul, 2013. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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dem Problem der Literalität m.E. die Frage nach einer Aufwertung der Archäologie / der Bildwissenschaft als ‚historischer‘ Disziplin. – Sechstens schließlich: Wie meine wissenschaftsgeschichtlichen Streiflichter andeuten sollten, sollten diejenigen, die sich mit den Kulturen des Mittelmeerraumes und des Alten Orients beschäftigen, immer auch, wie das Melammu-Projekt, Wert legen auf Selbstvergewisserung durch historische Reflexion der jeweiligen Fachdisziplin und durch Forschungen zur Rezeptionsgeschichte. IV. Kein Zweifel: Ausstellungen zum Alten Orient boomen, die Zerstörungen in Palmyra, Nimrud, Hatra sind in aller Munde, und gäbe es nicht die militärischen Auseinandersetzungen und Anschläge in Libyen, Ägypten, Syrien oder dem Irak, dann würden zahlreiche Deutsche Studienreisen nicht nur nach Iran, sondern auch eben dorthin unternehmen. Andererseits: Für viele Menschen liegen die Kulturen des Alten Orients angesichts mangelnder Unterrichtung in der Schule, des Wegfalls früher bei vielen vorauszusetzenden biblisch-alttestamentlichen oder altertumskundlichen Hintergrundwissens exotisch fern. Aber seien wir ehrlich: Auch bei den vom IS zerstörten Plätzen gab und gibt es eine Hierarchie der Wahrnehmung in Europa, auf die die Miliz regelrecht spekulierte: In den Medien beklagt wurden und werden in erster Linie solche barbarischen Akte, die christliche oder von Europäern ergrabene und ausführlich beschriebene vorislamische Plätze betreffen, kaum etwa die zahlreichen jesidischen, schiitischen oder volksislamischen Heiligen Orte, so eindrucksvoll sie auch sein mögen. Schlözers am Anfang zitierter – vorsichtiger – Blick vom Turm ist gerade heute aktueller denn je, die Behandlung antiker Globalisierungen im Rahmen des Geschichtsstudiums und, wo möglich, auch in Forschungsverbünden wie etwa dem AWOSA in Innsbruck („Ancient Worlds Studies and Archaeologies“), die Alte Geschichte und die Disziplinen vom Alten Orient umfassen, ein dringendes Desiderat. Literatur Cobet, J., 2010: „Europabilder in der Antike und aus der Antike“. In: B. Drechsel et al. (eds.): Bilder von Europa: Innen- und Außenansichten von der Antike bis zur Gegenwart. Bielefeld. Pp. 37–57. Conrad, S., 2013: Globalgeschichte: Eine Einführung. München. Conrad, S. / Eckert, A., 2007: „Globalgeschichte, Globalisierung, multiple Modernen. Zur Geschichtsschreibung der modernen Welt“. In S. Conrad / A. Eckert / U. Freitag (eds.): Globalgeschichte. Theorien, Ansätze, Themen. Frankfurt / New York. Pp. 7–54. Flashar, H. (ed.), 1995: Altertumswissenschaft in den 20er Jahren. Neue Fragen und Impulse. Stuttgart. Frahm, E., 2013: Geschichte des Alten Mesopotamien. Stuttgart. Haubold, J., 2013: Greece and Mesopotamia: Dialogues in Literature. Cambridge.

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Hoo, M., 2018: Eurasian Localisms. Towards a Translocal Approach to Hellenism and Inbetweenness in Central Eurasia, c. 300 BCE – 1 CE. Diss. Kiel. Lloyd, A. B. (ed.), 2014: A Companion to Ancient Egypt. Oxford. Maul, S., 2013: „Wissenskultur, Weltbild und ,Wissenschaft‘ im Alten Orient“. In N. Zenzen / T. Hölscher / K. Trampedach (eds.): Aneignung und Abgrenzung – Wechselnde Perspektiven auf die Antithese von „Ost“ und „West“ in der griechischen Antike. Oikumene 10. Heidelberg. Pp. 162–175; 197–200. Meyer-Zwiffelhoffer, E., 2007: „Orientalismus? Die Rolle des Alten Orients in der deutschen Altertumswissenschaft und Altertumsgeschichte des 19. Jahrhunderts (ca. 1785–1910)“. In A. Luther / R. Rollinger / J. Wiesehöfer (eds.): Getrennte Wege? Kommunikation, Raum und Wahrnehmung in der Alten Welt. Oikumene 2. Frankfurt. Pp. 501–594. Osterhammel, J. (ed.), 2008: Weltgeschichte. Stuttgart. — 2017: Die Flughöhe der Adler. Historische Essays zur globalen Gegenwart. München. Osterhammel, J. / Petersson, N. P., 20074: Geschichte der Globalisierung. Dimensionen, Prozesse, Epochen. München. Radner, K. / Robson, E. (eds.), 2011: The Oxford Handbook of Cuneiform Culture. Oxford. Schlögl, H. A., 2006: Das alte Ägypten: Geschichte und Kultur von der Frühzeit bis zu Kleopatra. München. Van de Mieroop, M., 1997: „On Writing a History of the Ancient Near East“. Bibliotheca Orientalis 54, 285–305. –– 20153: A History of the Ancient Near East, c. 3000–323 BC. Oxford. Wiesehöfer, J., 2010: „,Alle Geschichte … muß ihrer Betrachtungsweise und Tendenz nach notwendig universalistisch sein‘. Eduard Meyers „Geschichte des Altertums“ und die Universalhistorie“. In W. Hardtwig / P. Müller (eds.): Die Vergangenheit der Weltgeschichte. Universalhistorisches Denken in Berlin 1800–1933. Göttingen. Pp. 217–238. –– 2012a: „Maximilian Duncker und der Alte Orient“. In R. Rollinger et al. (eds.): Altertum und Gegenwart. 125 Jahre Alte Geschichte in Innsbruck. Vorträge der Ringvorlesung Innsbruck 2010, Bd. 2. Innsbruck. Pp. 351–375. –– 2012b: „,Geschichtslose Völker‘. Johann Gustav Droysen und der Orient“. In S. Rebenich / H.-U. Wiemer (eds.): Johann Gustav Droysen. Philosophie und Politik – Historie und Philologie. Frankfurt. Pp. 159–188. –– 2014: „Alfred von Gutschmid und Eberhard Schrader: Eine Kontroverse“. In S. Gaspa / A. Greco / D. Morandi Bonacossi / S. Ponchia / R. Rollinger (eds.): From Source to History: Studies on Ancient Near Eastern Worlds and Beyond. Alter Orient und Altes Testament 412. Münster. Pp. 729–744. –– 2017: „,ein kühner Beschirmer der Rechte der Menschen, seiner Brüder‘. Das Bild des Kyros in den Herrscher- und Herrschaftsdiskursen von der Antike bis

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zur Neuzeit“. In J. Ellermann / D. Hormuth / V. Seresse (eds.): Politische Kultur im frühneuzeitlichen Europa. Festschrift für Olaf Mörke zum 65. Geburtstag. Kiel. Pp. 179–197.

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Approaches to the Concept of Literature in Assyriology Beate Pongratz-Leisten

“It seems legitimate … for those wishing to deal with a dead, alien, fragmentary, undateable and authorless literature to pursue a pragmatic approach led by elements of any theory which seems pregnant and responsive to that literature’s special character and special circumstances, and to set aside those which appear inappropriate.” Jeremy Black, Reading Sumerian Poetry, 43 During the last decades, the topic of literature in the ancient Near East has emerged as a subject of critical concern. 1 While scholars at the dawn of Assyriology seemed confident about how to categorize and define the texts that they deciphered, these classifications, and indeed the question of whether we can legitimately apply the notion of literature to any of the ancient cuneiform texts at all, is now hotly debated among scholars who specialize in what are generally referred to as literary texts. Studying Neo-Assyrian royal inscriptions, chronicles and other historiographic texts and exploring their embeddedness in the larger corpus of narrative texts transmitted in the first millennium libraries, for instance, reveals their intertextuality with literary compositions such as myth, legends, and epics and makes one wonder about aspects of literariness, fictionality, genre, – and whether and where to draw the line between historiography and literature.2 In both historiography, literary texts and even divinatory texts the erudite background of the text producers is palpable and conspicuously evident in their profuse intertextual relations. Such intertextuality not only reveals the deep embeddedness of all these various textual genres in what A. Leo Oppenheim famously termed the stream of tradition.3 Their enmeshment tells us also something about the voice of the ancient text producers and their intentionality in drawing on and responding to earlier cultural productions. As historiographic texts might equally show the use of the Standard Babylonian as literary language, we might ask what precisely constituted the literariness of a text generally categorized as literature – and thus set apart from historiography – and whether the distinctions we draw in our modern scholarship would ever matter to the ancients. 1

I would like to thank my colleagues Manfred Krebernik and Martin Worthington for most valuable comments. 2 Pongratz-Leisten, 2015: chapter eight. 3 Oppenheim, 1964 [1977]: 7–30, 13ff. See the elucidating comments by Stolper, 1992: 13–22. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Favoring formalistic features over pragmatic and historical concerns to isolate literature from its historical context as – l’art pour l’art – a purely aesthetic approach, certainly does not do justice to ancient Mesopotamian literature. The deliberate choice of using literary language made by the ancients, however, can operate only as one first approach to a broader categorization of texts that transcend historicity. What then might be the specific criteria, that allow us to consistently delineate and to legitimately talk about genres such as historical epic and legend, for instance? How can we harmonize the vast corpus of ancient literary texts and our modern desire for categorization and classification? Classification and genre are important and provide an indispensable framework exactly because they are limiting and restrictive enabling us to pursue detailed investigations within a delimited corpus of compositions. Such a frame indicating the classification of a text becomes all the more desirable the moment we want to enter the dialogue with other disciplines – as comparative literature – or write a history of ancient literature. Rather than conceiving of genre as either a property of a text or a projection of its readers or audience we might productively regard genre “as a part of the relationship between texts and readers, and [as something that] has a systemic existence. It is a shared convention with a social force. The imputations or guesses that we make about the appropriate and relevant conventions to apply in a particular case will structure our reading”4 and our expectations. For the attempt of defining the literary corpus of Mesopotamia, Jeremy Black’s suggestion to use approaches in literary theory categorizing literature as a particular medium existing alongside other media as part of the social and cultural discourse of a specific culture or civilization, therefore, is deemed more than appropriate by the author of this article. While theoretical approaches abound in literary theory, not all of them are equally inspiring or even applicable to ancient texts. Some of them, however, such as the theories on genre, 5 narratology, 6 fictionality, 7 intertextuality and intermediality, 8 and reception theory 9 are particularly effective in refining a definition of ancient Near Eastern literature.

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Frow, 2006: 102 f. Duff 2000; Frow, 2006: 200. 6 Nünning/Nünning, 2002; Herman/Jahn/Ryan, 2005 and 2008; Heinen/Sommer, 2009. 7 Iggers, 1997; Iser, 1993; Rüsen, 2005, Küttler/Rüsen/Schulin, 1993; White, 1987; White, 1999; White, 2010. 8 Kristeva, 1967 in Moi, 1986: 34–61; Stierle, 1983: 7–26; Pfister, 1985: 1–30; Genette, 1997: 1–10; Rajewski, 2015: 43–64; Paech/Schröter, 2008; Rippl, 2015. On intertextuality in our field particularly between poetic texts and lexicography see Civil, 1968: 3–14; Civil, 1987: 37–55; Michalowski, 1998: 65–74; Rubio, 2003: 197–208; Veldhuis, 2004: 81–113. On literature and historiography Bach, 2017. On intermediality: Pongratz-Leisten, 2010: 139–157. 9 Suleiman/Crosman, 1980; Freund, 2003; Strasen, 2008. 5

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Moreover, such dealings with literary theory reveal that what makes an oeuvre historically significant, is not exclusively established by the qualities of the work itself or by its author or composer but is at least equally dependent on the history of its reception, its intertextuality with other texts and its intermediality with other media such as rituals or images. The meaning of a text does not only lie in the text itself but is also produced by means of interpretation: as such the text may well – and indeed, should be expected to gain different meanings and acquire different types of cultural significance in different contexts or different periods. Transmission can operate by means of reworking as well as by translation; both modes are attested for the Gilgamesh Epic and the Ninurta mythology, for instance, always revealing the re-actualization and re-interpretation of the respective text. Such an investigation of what precisely constituted literary works and how literary works became part of the stream of tradition, demands that we pursue also the question of how they affected – and were affected by – historical conditions, and under which historical circumstance they entered intertextual and intermedial relations. But let me step back for a moment and tell the story of how Assyriology reached this point with respect to literature. The rapid pace at which newly discovered cuneiform texts were made known to the academic world and the public is breath-taking. Following the discovery by Henry Layard and his assistant Hormuzd Rassam of Ashurbanipal’s Palace in Nineveh in 1849 and shortly thereafter of that king’s library in 1853, thousands of cuneiform tablets made their way to the British Museum. Between 1846 and 1852, drawing on the work of the Danish scholar Niels Louis Westergaard and the German classicist Georg Friedrich Grotefend, in several papers, Edward Hincks established the readings of first the Old Persian, and then the Elamite and Akkadian versions of the Behistun inscription and indeed succeeded in deciphering the Akkadian portion of the trilingual inscription of Darius at Behistun. 10 When in 1857, William Henry Fox Talbot11 proposed to the Asiatic Society to add independent translations by Sir Henry Rawlinson, Edward Hincks, and the German-French scholar Jules Oppert to his own translation, the true decipherment of Akkadian had been accomplished. George Smith’s discovery of a tablet fragment that contained the Flood Story and the talk he gave in December 1872 at the Society of Biblical Archaeology changed the world of cuneiform studies, which now began to establish itself as a discipline in its own right. In his book Assyrian Discoveries, published in 1875, 10

While generally Sir Henry Rawlinson is credited with the decipherment of cuneiform, he seems to have relied on Edwin Norris, Secretary of the Royal Asiatic Society who communicated Hincks’s progress of decipherment to Rawlinson in Baghdad, Daniels, 1994: 30–57. I would like to thank Martin Worthington for drawing my attention to this publication. 11 Diekmann, 2017: 122–130. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Smith concluded a lengthy discussion of tablets 11 and 12 of the Gilgamesh Epic with a survey of cuneiform texts including prayers, laws, syllabaries, etc. and stated as follows: “The light already thrown by the Assyrian inscriptions on Biblical History forms one of the most interesting features in cuneiform inquiry, and there can be no question that further research will settle many of the questions still in doubt, and give us new information in this field, of an important character.”12 The most significant work, however, that would catalyze the arguments leading up to Babel-Bible-Controversy13 was his book The Chaldean Account of Genesis, published in 1872, in which he published fragments of the Gilgamesh Epic as well as of the Creation Epic Enuma elish.14 Both texts revealed motives known until then only from the creation account in the Hebrew Bible and demonstrated the importance of the Assyro-Babylonian cultures for its development. Smith’s statement is telling with regard to what it reveals about the position of Assyriologists. From the earliest discovery and decipherment of cuneiform, the field was primarily defined with respect to its relationship to Biblical Studies. And indeed, many Assyriologists began with studies in theology before they embarked on Assyriological research. This number included Paul Haupt, the founder of Assyriology at Johns Hopkins University, Baltimore, who dedicated the last section of his Habilitations-Vorlesung, Der keilinschriftliche Sintfluthbericht: eine Episode des babylonischen Nimrodepos, 1880, to the relationship between the Babylonian Flood Story and the Biblical accounts of the Flood. His critical text edition of the Gilgamesh Epic appeared in Eberhard Schrader’s book Die Keilinschriften und das Alte Testament, 1902–1903. With the acquisition of cuneiform tablets by the British Museum and the Louvre work on the decipherment and understanding of Akkadian progressed rapidly. By the time Carl Bezold worked on his volume on the BabylonischAssyrische Literatur, 1886, he could already rely on major publications by his peers, including PAUL EMILE BOTTA, Monument de Ninive, published in three volumes in 1849, of which the first two were dedicated to the sculpture and architecture of the Assyrian palaces and the third to their inscriptions; 12

Quoted after, Ziolkowski, 2011: 11–13. Lehmann, 1994; Weichenhan, 2016; Sweek, 1995: 401–419. 14 George Smith, The Chaldean Account of Genesis, Containing the Description of the Creation, the Fall of Man, the Deluge, the Tower of Babel, the Times of the Patriarchs, and Nimrod: Babylonian Fables, and Legends of the Gods from the Cuneiform Inscriptions, published in 1872, edited and translated by Friedrich Delitzsch’s brother Hermann Delitsch with further comments and improved interpretation by Friedrich Delitzsch: G. Smith, Chaldäische Genesis: keilinscriftliche Berichte über Schöpfung, Sündenfall, Sintfluth, Thurmbau und Nimrod, nebst vielen anderen Fragmenten ältesten babylonischassyrischen Schriftthums, Leipzig: Hinrichs, 1876. 13

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SIR HENRY LAYARD, Inscriptions in the Cuneiform Character, 1851; SIR HENRY RAWLINSON, The Cuneiform Inscriptions of Western Asia, published in five volumes between 1861 and 1866; FRANÇOIS LENORMANT, Choix de Textes Cunéiformes, Paris 1873; FRIEDRICH DELITZSCH, Assyrische Lesestücke, 3rd edition 1885; PAUL HAUPT, Akkadische und sumerische Keilschrifttexte, Leipzig 188; and ERNEST DE SARZEC, Découvertes en Chaldée, Paris 1884. It is to Carl Bezold to whom Assyriology owes the very valuable Catalogue of Cuneiform Tablets in the Kouyundjik Collection of the British Museum. Carl Bezold’s notion of cuneiform literature was a broad one and contained any document written in cuneiform – including historical and chronographic inscriptions, Old Assyrian, Old Babylonian, Neo-Assyrian, Neo-Babylonian, Achaemenid, and Seleucid royal inscriptions, as well as the Assyrian Eponym List; nonhistorical inscriptions including epics, legends, and fables, as well as penitential psalms and hymns, prayers and songs, and incantations; scholarly literature including epigraphic, grammatical, and lexical lists, geographical lists, mathematical, astronomical, astrological and mythic texts, and medical texts. Much later this broad understanding of cuneiform literature would be reflected in Rykle Borger’s Handbuch der Keilschriftliteratur, published in three volumes in 1975, which constituted the major reference work for philological text editions, before it was complemented by the bibliographical notes in the journal Archiv für Orientforschung. And yet, it is not Bezold’s and Borger’s broad take on anything written in cuneiform that will guide my inquiry into the historiography of ancient Near Eastern literature. Rather, as a first step, I will limit myself to some degree to text categories that are characterized either by their poetic form or their intertextuality and so follow to some degree what Samuel Noah Kramer defined as literature in his introduction to Sumerian Mythology, 1949, based on a Sumerian literary catalogue: these are myths, epics, hymns, city laments and liturgies, dialogues, disputations, proverbs, precepts, maxims, riddles, and fables. Moreover, with Jeremy Black’s quote in mind, I will look for stages in the historiography of ancient Mesopotamian literature in which Sumerologists and Assyriologists – beyond the painstaking work of editing a new cuneiform text – also engaged with theoretical approaches outside Assyriology and thus at least to some degree fulfilled the expectations expressed by Robert McC. Adams, in his Epilogue to the William Foxwell Albright Centennial Conference held at The Johns Hopkins University in May, 1991. This conference sought “to chart the course of ancient Near Eastern studies in the century to come.”15 Robert McC. Adams, his epilogue, observed “the general need to contextualize more closely; to probe the biases of all our sources – textual, artistic, and archaeological – more systematically; to 15

Cooper/Schwartz, 1996. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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engage more fully, mindful of the widening potential and increasing complexity of new methods, in interdisciplinary cooperation; to train our students more broadly; and, not least, to recognize at all times the importance of sustaining a dialectic of specialized and generalized conversation.”16 The parameters laid out by McC. Adams were partially anticipated by Peter Jensen. Originally trained as a Biblical scholar, Jensen studied Assyriology with Friedrich Delitzsch and then with Eberhard Schrader in Berlin, and was one of the first to do comparative work considering the Gilgamesh Epic, the Homeric epics, and the figure of Jesus in the New Testament, to whom he denied any historicity. He was also one of the first scholars who, in his work Das Gilgamesh-Epos in der Weltliteratur, Strassburg, 1906, not only attempted to contextualize the Gilgamesh Epic within the framework of world literature but also to argue that loads of world literature derived from it (including Polynesian myths). Although not a Panbabylonist, his analysis was primarily in dialogue with Bible studies, as becomes obvious from the titles of his later works: Moses, Jesus, Paulus: Drei Varianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch, 190917 and Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. Vol. 2: Die israelitischen Gilgamesch-Sagen in den Sagen der Weltliteratur, 1928.18 For the modern Assyriologist it is breathtaking how quickly, after the discovery of Ashurbanipal’s Library, the major works of ancient Near Eastern myths and epics were edited and made known to the public by British, French, German, and American scholars who published their copies of hundreds of tablets and fragments from the British Museum, the Louvre, the Berlin state museums, the Istanbul Museum of the Ancient Orient, and the Ashmolean Museum. Even though not as comprehensive or complete in the text editions as nowadays, Peter Jensen’s collection of Assyrisch-Babylonische Mythen und Epen, 1900 already contained versions or fragments of the Labbu Myth, the Anzû Myth, Erra, Nergal and Ereškigal, Ištar’s Descent, Adapa, Etana, Gilgamesh, Atrahasis, and the Cuthean Legend. Jensen’s comparison of the Gilgamesh Epic with figures in the Hebrew Bible was also pursued by others, as in the 1940s with the publication of Alexander Heidel’s book The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 1946, which saw its fourth edition in 1963. By the 1920s, Assyriology, with its immense scope of literary compositions, had sufficiently established itself so that the literature of the ancient Near East was considered worthy of a place in the Handbuch der Literaturwissenschaft, in which Bruno Meissner published Die Babylonisch-Assyrische Literatur, 1928. In contrast to Akkadian literature, Sumerian mythology and literature generally remained unknown to the larger scholarly world and broader public for a long time. Although the Irish scholar Edward Hincks, who as mentioned above was a 16

McC. Adams, 1996: 405–411. Jensen, 1909. 18 Jensen, 1928. 17

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leading figure in the decipherment of Akkadian, had already expressed doubts that the Assyrians and Babylonians had invented the cuneiform writing system, it would take many decades until Sumerian literature became available to the public. After Edward Chiera’s publication of Sumerian Religious Texts, 1924 and Sumerian Epics and Myths, 1934, it is principally thanks to Samuel Noah Kramer that autographies and philological editions of numerous Sumerian myths, epics, and liturgical texts were provided to the scholarly community and broader public. This process began with Sumerian Literature: a Preliminary Survey of the Oldest Literature in the World, 1942 and was continued with Sumerian Mythology, 1944 as well as Myths of Enki, The Crafty God, co-published with John Maier, 1989.19 Various dissertations under his supervision were dedicated to literary Sumerian texts. It was also Samuel N. Kramer who, at the annual 1959 meeting of the American Anthropological Association and the American Folklore Society, seized the opportunity to organize a symposium on ten ancient mythologies including those of Egypt, Sumer and Akkad, Anatolia, Canaan, Greece, India, Iran, China, Japan, and Mexico, which was published under the title Mythologies of the Ancient World, 1961. As becomes obvious from his introduction to the volume, he not only engaged in this kind of comparative approach but was well aware of the then existing approaches to and interpretations of myth, ranging from the etiological to the psychological function, from being disqualified as mythopoeic and speculative to being recognized as explanatory in function. The other eminent scholar involved not only in the edition of numerous Sumerian and Akkadian texts but also in producing insightful and penetrating interpretations at the time was Thorkild Jacobsen. Jacobsen, with his famous article “Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia,” 1943,20 turned to myth to reconstruct political structures in ancient Mesopotamia. He also elaborated his interpretation of myth – Enuma elish, in particular – as an explanatory pattern for natural phenomena and specifically political forms of governance in the famous classic The Intellectual Adventure of Ancient Man: An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, 1946 edited by Henri Frankfort and his wife Henriette Frankfort-Groenwegen. Thirty years later, in his summative volume on Mesopotamian religion, The Treasures of Darkness, 1976, Jacobsen changed course by assuming a quite specific historical background for Enuma elish, associating the cosmic battle between Marduk and Tiamat with the concrete political event of the Babylonian conquest of the Second Sealand Dynasty through the Kassite king Ulamburiaš. As observed by Peter Machinist in his sagacious review of The Intellectual Adventure of Man, this new reading of Enuma elish involved a clearer recognition of the multiple levels on which myths can communicate in not only reflecting external reality but also refracting that reality in

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Jerrold S. Cooper is currently working on a new edition. Jacobsen, 1943: 159–172. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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literary expression.21 The refracting aspect, unfortunately, was lost in the historicizing interpretations of myth by Adam Falkenstein,22 Jan van Dijk,23 and Claus Wilcke,24 who read certain myths as allegories of particular political events. The epic saw recent text editions by Thomas Kämmerer and Kai A. Metzler25 and W. G. Lambert 26 as well as a new interpretation by Gösta Gabriel with a textimmanent and culture-immanent approach.27 In all the decades since the decipherment of cuneiform, the text categories originally applied by Bezold to classify non-historical texts in his AssyrischBabylonische Literatur (1886), such as epic, legend, fable, myth, etc. continued to be used by Assyriologists unquestioned. It was only in the early 1930s that an attempt was made to define literary compositions in ancient Mesopotamia by focusing on formal linguistic features: at that time Wolfram von Soden published his two articles on the hymnic-epic dialect in the Zeitschrift für Assyriologie28 and Brigitte Groneberg continued this approach with her dissertation on the hymnicepic dialect of the Old Babylonian literary texts, and in her habilitation on Syntax, Morphologie und Stil der jungbabylonischen hymnischen Literatur, 1985. This approach was complemented by Nathan Wasserman, Style and Form in Old Babylonian Literary Texts, 2003. Karl Hecker investigated Akkadian epics in his Untersuchungen zur akkadischen Epik, 1974; Werner Mayer focused on the linguistic features of the incantation prayers in Die Formensprache der babylonischen Gebetsbeschwörungen, 1976, and Erica Reiner extended this research to Akkadian magical texts in her book Your Thwarts in Pieces, Your Mooring Rope Cut, 1985. Michael P. Streck added the aspect of metaphorical language in his Die Bildersprache der akkadischen Epik, 1999. From the 1970s onward a similar formal approach to the poetic language was pursued by Sumerologists including Piotr Michalowski,29 who demonstrated the highly poetic character of Sumerian incantations; this aspect of the Sumerian texts was later taken up again in several articles by Niek Veldhuis30 and Jerrold S. Cooper.31 Benjamin Foster suggested that even if Mesopotamia does not possess literature in the form of “a special subgroup of writing esteemed for beauty or emotional effect,” one might still

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Machinst, 2016: 29–72. Falkenstein, 1958: 13–30. 23 Van Dijk, 1983: 171–206. 24 Wilcke, 1974: 37–65; Wilcke, 1988: 177–232; Wilcke, 1993a: 113–140; Wilcke, 1993b: 29–75. 25 Kämmerer/Metzler, 2012. 26 Lambert, 2013. 27 Gabriel, 2014. 28 Von Soden, 1931: 163–227 and von Soden, 1933: 90–183. 29 Michalowski, 1981: 1–18. 30 Veldhuis, 1993: 41–64; Veldhuis, 1999: 35–48. 31 Cooper, 1996: 14–57. 22

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argue for the existence of literature in the sense of “artful poetry and prose.”32 This applies equally to the narrative corpus of Sumerian literature represented in the educational context of the Old Babylonian school,33 as to the Akkadian corpus found in private and royal libraries from the second half of the second millennium and first millennium BCE. As recently observed by Andrew George, however, an approach based primarily on the Babylonian literary style may disguise the wide variety of genres embedded in poems like the Gilgamesh Epic, which is in his view a literary construct comprising myth, legend, and folktale.34 An exciting and productive moment in the engagement of Sumerology and Assyriology with literary theory occurred with the organization of several workshops by Hermann L. J. Vanstiphout and Marianna E. Vogelzang. Their first meeting was dedicated to epic or narrative literature and dealt with the question of aural effects, including assonance and the rhythmic structuring of texts in meter, verse, and strophes, as well as the question of whether these features point to the orality of texts on the levels of production, communication, reception, conservation, and repetition, or whether they have to be considered as part of a consciously produced aesthetic quality; and lastly whether such features can be used “to reconstruct an audience or more broadly a set of social and cultural circumstances and/or conditions governing literary production and reception.” 35 The meeting included Joseph Russo as a specialist in the orality of Homeric literature and numerous Sumerologists and Assyriologists, among them renowned scholars who have dedicated their lives to the edition and interpretation of Mesopotamian literature: Bendt Alster, Jeremy Black, Jerrold S. Cooper, Joan Goodnick Westenholz, Shlomo Izre’el, Piotr Michalowski, and the organizers Hermann L. J. Vanstiphout and Marianna E. Vogelzang. The next meeting organized by the same scholars was attended largely by the same group, with the addition of Brigitte Groneberg, Anne D. Kilmer, and Frans Wiggermann, and was dedicated to Mesopotamian Poetic Language, Sumerian and Akkadian, the proceedings of which were published in 1996. The topics ranged from phonic texture, to narrative and laudatory modes of discourse, to imagery and metaphoric language, focusing both on specific types of texts and on more general questions. A third meeting, this time organized by Bert Roest and Herman L. J. Vanstiphout, was dedicated to Aspects of Genre and Type in Pre-Modern Literary Cultures, 1999, and took a comparative approach. Recently, a large corpus of literary Sumerian compositions has been made available by the online “Electronic Text Corpus of Sumerian Literature” founded by Jeremy Black and Eleanor Robson in 1997 and a most valuable survey has been provided by Gonzalo Rubio.36 32

Foster, 2009: 137–214, 137. Delnero, 2016a: 19–50. 34 George, 2007: 37–65. 35 Vogelzang/Vanstiphout, 1992. 36 Rubio, 2009: 11–75. 33

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The description of what is represented by Akkadian Literature, as presented by Erica Reiner in the Neues Handbuch der Literaturwissenschaft edited by Wolfgang Röllig in 1978, appears to have been guided primarily by two criteria, texts that had a performative component in the cult and texts that, because of their existence in various or multiple copies, belonged to the stream of tradition. However, she also included unica such as autobiographies, propagandistic literature including the Fürstenspiegel, the Underworld Vision of an Assyrian Prince, and the Verse Account, a critique of King Nabonidus, hymns and prayers, incantations, and poetic texts such as Ludlul bēl nēmeqi – these are already accounted for by the criterion of being transmitted in multiple copies. At the end, Reiner refers to royal reports and the historical inscriptions, which were equally written in the literary dialect of Standard Babylonian. In the same handbook, Joachim Krecher, after having stated that there is no notion like belles lettres in Mesopotamia, takes a different approach. Claiming that there are no clear boundaries between hymns, myths, dedicatory inscriptions and historiographic compositions, Krecher discusses various formal and stylistic features that characterize compositions that might be classified as literature, including rubrics and doxologies, modes of speech, repetition, formulaic stereotypes and word pairs, verse, perspective and the change between first and second person, additive litanies and refrains, narrative repetition, and strophic structure. Scholarly agreement about the formal aspects of a literary style and language characterizing the corpus of literary compositions informed Dietz Otto Edzard’s and Wolfgang Röllig’s extensive survey of Sumero-Babylonian literature in the entry “Literatur” in the Reallexikon der Assyriologie, vol. 7 (1987–1990), where they explicitly use Wolfgang Kayser’s notion of the “sprachliche Kunstwerk” in contrast to the one-dimensional communicative genres of letters, contracts, and administrative documents. They excluded the royal inscriptions, albeit probably for practical reasons. Benjamin Foster, by contrast, opted like Erica Reiner to include at least one letter to the gods which are similar to royal inscription – namely Sargon II’s eight campaign – in his anthology Before the Muses, which has seen three editions between 1993 and 2005 and added Esarhaddon’s Letter to Assur in his commentary on Akkadian Literature of the Late Period.37 In addition to the formal and linguistic features defining ancient Near Eastern literature, Assyriological scholars were concerned with the question of genre derived from “some combination of the form, content, and function of the texts assigned to each group.”38 Like Krecher’s approach in Röllig’s Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, modes of speech guided Herman Vanstiphout’s approach to genre in his contribution to the XXXIIe Rencontre on the topic of Keilschriftliche Literaturen, 1986. He made some important observations, including that “the borderlines between genres, apart from being rather diffuse in many 37 38

Foster, 2007. Delnero, 2016b: 1–34. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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cases, are not their most relevant aspect. More interesting, and more productive, is their individual structure and their mutual correlations into a system,”39 and that within that system they show ‘mouvance’ along both the diachronic and synchronic axis. Vanstiphout mostly argued from the perspective of a Sumerologist. With regard to Akkadian literature, the discussion of genre focused primarily on the corpus of the literary compositions revolving around the kings of Akkade. In the early history of Assyriology these compositions were used to reconstruct historical events. However, some of them imitated historical royal inscriptions, as was ingeniously pointed out by Hans Güterbock in his famous articles on “Die historische Tradition und ihre literarische Gestaltung bei den Babyloniern und Hethitern bis 1200”, 1934 and 1938.40 Güterbock, therefore, introduced the term narûLiteratur to describe these inscriptions, in order to indicate their claim to authenticity on the one hand and their literary character on the other. As some of these inscriptions insert a moral or didactic section at the end instead of the curse and blessing formulas typical of the historical inscriptions, Güterbock ascribed to them a moral function. One might say that it is Güterbock who first introduced a discussion of the difficulty of separating literature and historiography in Assyriology. Since Güterbock’s treatises, the legends have received many treatments, including Lambert’s and Grayson’s classification of them as “Pseudo-Autobiographies” to indicate their higher literariness in comparison with the historical inscriptions, 41 as well as those of Brian Lewis, 42 Tremper Longman, 43 Hans Galter,44 and Stephen Tinney.45 Joan Goodnick Westenholz published the definitive edition of most of these texts; due to the heterogeneity of the material she rejected the terms Pseudo-Autobiography and narû-literature, and instead, drawing on folkloristic approaches in literary theory, classified the texts as legends. In the most recent treatment of these texts, Michael Haul suggested operating with the notion of fictionality versus authenticity to distinguish the legends from the royal inscriptions. However, as formulated already by Johannes Renger in his article on ancient Near Eastern Literature in 1999, 46 the notion of fictionality defined in contrast to the modern understanding of truth and reality does not do justice to the ancient texts, which are characterized primarily by their intertextuality and their reception attested through multiple copies in various libraries throughout the ancient Near East revealing their embeddedness in the stream of 39

Vanstiphout, 1986: 1–11. Güterbock, 1934: 1–91; Güterbock, 1938: 45–149. 41 Grayson/Lambert, 1964: 7–30. 42 Lewis, 1980. 43 Longman, 1991. 44 Galter, 1986: 71–79. 45 Tinney, 1995: 1–14. 46 Renger, 1999: 266f. 40

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tradition. Royal inscriptions are characterized by a particular compositional structure and by lexical, formulaic, and ideological conventions, as well as by a truth claim that does not match our modern expectations. As I discussed elsewhere, “Mesopotamian royal inscriptions represent various truths and intentionalities, necessitating a multilayered reading. One level is represented by topographic, geographic, and onomastic reference, as well as information about the itinerary of a given campaign and lists of booty, which can be credited with truthfulness in terms of event history. Assyrian royal inscriptions, in particular, are frequently characterized by detailed information regarding the geography, fauna, flora, and people of conquered regions. Together with the stylistic format of the report this interest in comprehensive description can be considered an example of what Wolfgang Iser calls the ‘concealment of fictionality,”47 i.e. the claim of the text to be an expression of reality. Such masking of reality is, as Iser suggests, itself a literary device. The relevant event history is, however, integrated into a narrative through emplotment according to the terms of the combat myth and through other literary and thought patterns. The emplotment of the narrative within the framework of the combat myth as represented by the Ninurta mythology constitutes the second level at which royal inscriptions should be read and carries an intentional truth, i.e. the ideological message of the king securing civic and cosmic order. Tropological discourse in the royal inscriptions is not limited to the trope of the king as successful warrior and provider for the temples, but structures their narrative as a whole.”48 It is for these reasons that Erica Reiner rightly included two royal inscriptions in her collection of ancient Near Eastern literature, Your Thwarts in Pieces, Your Mooring Rope Cut, 1985, and why Johannes Renger qualified the inscriptions of Sargon II as “Sprachkunstwerk” in his contribution to the Rencontre on Keilschriftliche Literaturen, 1986. Inspired by approaches in narratology as represented by Tzvetan Todorov, who distinguished between content and story as told in narratives, and by Hans Blumenberg’s understanding of myth as an epistemic model rather than an archaic mentality, and intertextuality,49 I myself suggested that we conceive of myth not as text per se but as a “charter myth”50 (Malinowski), “hypotext,”51 (Genette) or “conceptual metaphor”52 (Lakoff and Johnson), i.e. a narrative that can translate 47

Iser, 1993: 12. Pongratz-Leisten, 2015: 291. 49 Blumenberg, 1985. 50 Malinowski, 1926. 51 Genette, 1997. 52 Here I expand the notion of metaphor as developed by cognitive linguists G. Lakoff and 48

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into the discourse of the various media of text, image, and ritual. Such transposition of myth can be extremely complex as often more than one mythic storyline might be woven into the narratives of these various media. Since the mythic emplotment determined the storyline of any narrative realized in either image, text, or ritual, myth should not be dismissed as an archaic mentality, but should rather be re-introduced as a pragmatic analytical category53 governing all media within Mesopotamian cultural discourse. The full meaning of any literary text, image, or ritual then can only be fully grasped when analyzed not only as a narrative in itself but in its intertextual and intermedial relationships with other cultural forms of expression and with “myth” as the underlying “hypotext.” This approach proved particularly fruitful when investigating how the narratives of the combat myth – is translated into the various mythic narratives of Lugal-e, Angimdimma, the Anzû Myth and Enuma Elish, which always involve a divine heroic warrior figure battling a disruptive and chaotic force – either an outside group, as the enemy of the mountaineous regions described in Lugal-e, or an inside-group as in dynastic struggles as negotiated in Enuma elish –, and the way these texts entered an intertextual relationship either with each other or with royal inscriptions, legends, epics, historical-literary texts, and heroic poems. Elnathan Weissert explored this kind of intertextuality of Enuma elish with Sennacherib’s account of the Battle of Halule54 and Andrea Seri for Enuma elish with other mythical texts. 55 Johannes Bach investigated this kind of intertextuality in his recent dissertation Untersuchungen zur transtextuellen Poetik assyrischer herrschaftlich-narrativer Texte, 2017; and Selena Wisnom studied the intertextual network of Anzû, Enuma elish, and Erra and Ishum. 56 In Sumerology, Bendt Alster investigated intertextual aspects of Inanna’s Descent with incantations and rituals.57 The topic of intermedial relationship of text and image was addressed in a section dedicated to text and image in the recent handbook on Critical Approaches to Ancient Near Eastern Art edited by Brian A. Brown and Marian H. Feldman, 2014 and a workshop organized by myself in 2018.58 Rather than isolating the literary work and treating it as closed entity that has no semantic relationship with other worlds, Michalowski evokes the current trends of New Historicism and Cultural Poetics to situate expressive acts within historical frameworks.59 Mesopotamian literature, in his view, was commissioned M. Johnson, (Lakoff/Johnson, 1980), into the realm of myth as a Denkform; see further Blumenberg, 1985. 53 Kiening, 2004: 35–57. 54 Weissert, 1997: 191–202; Pongratz-Leisten 2015, 306–321. 55 Seri, 2014: 89–106. 56 Wisnom, 2019a and 2019b. 57 Alster, 2011: 55–79. 58 Pongratz-Leisten, 2018. 59 Michalowski, 1996: 177–193, especially pp. 180–181. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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and performed in public in political and liturgical contexts and was primarily, but not exclusively, concerned with deities and kings. An important point advocated by Michalowski in his discussion on authorship and textural authority is that we need to attempt “to locate the literary discourse within a larger textual world and to reconstruct the condition of ancient textual production as well as of reception.”60 Intertextual relations between the Synchronistic History – written with an Assyrian bias – and royal inscriptions, 61 or between omens and chronicles, 62 literary prophecies and astrological omens 63 makes one wonder whether the notion of literature should be abandoned altogether. Instead, considering the erudition and playfulness of the ancient authors with the texts that they considered part of the stream of tradition and which provided the foundation for the creation of new texts, one might rather think of the notion of cultural repertoire or the like, a notion which comes across in the volume Cultural Repertoires. Structure, Function, and Dynamics, edited by Herman L. J. Vanstiphout and Gillis J. Dorleijn, in 2003. This notion of the cultural repertoire considers cultural practices of production, reception, reproduction, reflection, and classification performed by cultural agents and specific groups as essential elements, as the processes of exclusion, inclusion, and demarcation are highly significant; they reflect precisely 60

Michalowski 1996, 190. See Grayson, 1975a: 54 with his discussion of the intertextual relationships between the Synchronistic History (= no. 21) and the royal inscriptions of Tiglath-Pileser I and Shalmaneser III. 62 For intertextual relationships between omens and the Chronicle of Early Kings (= Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, no. 20) see Grayson, 1966: 69–76. A. K. Grayson observes that all information about the kings Sargon and Naram-Sin with the exception of four lines of the Chronicle occur in omen series and are arranged in the same order, quoting these in most cases verbatim and so claims that the Chronicle was based on the omen literature. According to his arguments the primacy of the omens is based in the fact that they existed in written form as early as the Old Babylonian period, that the omen collections are more detailed than the Chronicle, and that the phrase ina pale Ištar is typical of omens but not chronicles. There are also four lines in the Chronicle that do not occur in the omen collection. One says “He (Sargon) ruled equally the tribes of the four lands.” And three lines are attested in the Weidner Chronicle dealing with the trope of Sargon having desecrated Babylon. Since this is a theme of the Weidner Chronicle which does not occur elsewhere in the Chronicle of Early Kings, he assumes that the Chronicle of Early Kings copied these lines from the Weidner Chronicle. According to Grayson 1966, 74 the intertextual relationships between the Weidner Chronicle and omen literature are less clear because there might be similarities in content but not parallelism in the wording. 63 On the literary prophecies – including the Marduk Prophecy and Shulgi Prophecy, Prophecy Text A and Prophecy Text B, the Dynastic Prophecy and the Uruk Prophecy see Grayson/Lambert, 1964: 7–30; Borger, 1971: 3–24; Grayson, 1975. On their intertextual relations with astrological omen series Biggs, 1967: 117–132; Biggs, 1987: 1–14; Biggs, 1985: 86–90. 61

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what Oppenheim coined the “stream of tradition” in Mesopotamia, a notion that – as I argued in my recent book – despite the recent criticisms64 has its value in describing the cultural repertoire of the ancients.65 Bibliography Alster, B., 2011: Variation in Sumerian Myths as a Reflection of Literary Creativity. In F. Hagen et al. (eds.): Narratives of Egypt and the Ancient Near East. Literary and Linguistic Approaches. Leuven/Paris/Walpole. Pp. 55–79. Bach, J., 2017: Untersuchungen zur transtextuellen Poetik herrschaftlich-narrativer Texte. Dissertation Freie Universität Berlin. Biggs, R. D., 1967: “More Babylonian ‘Prophecies’”. Iraq 29, 117–132. –– 1985: “The Babylonian Prophecies and the Astrological Traditions of Mesopotamia”. JCS 37, 86–90. –– 1987: Babylonian Prophecies, Astrology, and a New Source for “Prophecy Text B”. In F. Rochberg-Halton (ed.): Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner. American Oriental Society. New Haven. Pp. 1–14. Blumenberg, H., 1985: Work on Myth. Transl. by Robert M. Wallace. Cambridge, MA/London. Borger, R., 1971: “Gott Marduk und Gott-König Šulgi als Propheten: Zwei prophetische Texte”. BiOr 28, 3–24. Civil, M., 1968: “Išme-Dagan and Enlil’s Chariot”. JAOS 88, 3–14. –– 1987: “Feeding Dumuzi’s Sheep: The Lexicon as a Source of Literary Inspiration”. In F. Rochberg-Halton (ed): Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies Presented to Erica Reiner. American Oriental Society. New Haven. Pp. 37–55. Cooper, J. S., 1996: Magic and M(is)use: Poetic Promiscuity in Mesopotamian Ritual. In M. E. Vogelzang / H. L. J. Vanstiphout (eds.): Mesopotamian Poetic Language: Sumerian and Akkadian. Groningen. Pp. 47–57. Cooper, J. S. / Schwartz, G. M., 1996: Prologue. In J. S. Cooper / M. Schwartz (eds.): The Study of the Ancient Near East in the 21st Century. The William Foxwell Albright Centennial Conference. Winona Lake. Pp. 1–8. Daniels, P. D., 1994: “Edward Hincks’s Decipherment of Mesopotamian Cuneiform”. In K. J. Cathcart (ed.): The Edward Hincks Bicentenary Lectures. Dublin. Pp. 30–57. Delnero, P., 2016a: “Literature and Identity in Mesopotamia during the Old Babylonian Period”. In K. Ryholt / G. Barjamovic (eds.): Problems of Canonicity and Identity Formation in Ancient Egypt and Mesopotamia. Copenhagen. Pp. 19–50. 64

From the perspective of mathematical texts: Robson, 2011: 557–576; from the perspective of lexical texts: Veldhuis, 2012: 11–24. 65 Pongratz-Leisten, 2015: 26–27. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Semiramis and the Italian Unification An Oriental Queen as an ‘Anchor’ of European Identity?1 Kerstin Droß-Krüpe

The Teatro Costanzi was the first Roman theatre built after l’unità d’Italia – and therefore the first theatre built in Rome after the city had become the capital of Italy. For the 1880 inauguration of the Teatro Costanzi (later Teatro dell’ Opera), an opera featuring Semiramis was selected.2 Why is it that the story of an ‘oriental’ queen was chosen as the first opera to grace this new Italian theatre house? Why was the Unification of Italy and the proud birth of a new nation the Teatro Costanzi was an expression of, not celebrated with an opera clearly related to Italian history? This paper seeks to answer this question by tracing the image of Semiramis through the ages, with a particular focus on her connection to Italy. Preliminary remarks Antiquity is always trendy – whether consciously or unconsciously, ancient events, persons or myths have formed ‘anchors’ in various areas of life over the centuries, as their stories were retold, transformed and sometimes exploited. Regardless of the question how these stories were used, some figures have become, or have always been, part of the European cultural memory. The history of the reception of antiquity, that is, the question how and why particular themes from antiquity were adapted and re-used during later periods while others were not, is therefore a very current field of research, which is highly interdisciplinary in its methodology and research questions. In this contribution, reception is understood as a culture of remembrance, as the reconstitution and/or reconfiguration of past persons and/or events with the goal of giving direction and meaning for the (respective) present. Reception is thus to be understood as an appropriation of the respective present through transformation; it is determined (among other things) by the socio-political conditions of the remembering society and – closely related to this – by the particular interests in remembering particular persons or events, that are shaped by current discourses within a society.3 Opera is an especially suitable medium to investigate the processes of reception and transformation of ancient realities, since it is one of the central popular 1

I owe thanks to Manfred Krebernik and Simonetta Ponchia for the invitation to participate in the 33rd DOT 2017 in Jena. I am further indebted to Sebastian Fink and Stefanie Hoss for their helpful suggestions to an earlier version of this contribution. 2 For the theatre see Veltroni et al., 2006. 3 For the term “reception” and its use see the overview in Erll, 20173 and in Niggemann/ Ruffing, 2013. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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media for the reception of historical motifs and themes, especially, and this is the focus of the present article, of female figures from antiquity. A few years before 1600, Daphne marks the beginning of this chain of reception – with her the history of opera as a whole begins, and beyond that the history of antiquity on the opera stage. 4 Daphne takes the audience into an idealized bucolic world, that seemed particularly impressive to contemporaries in their quest for the rediscovery of antiquity, especially Greek drama and its music. From the birth of opera with the Camerata Fiorentina in Florence in the early 17th century antiquity was an integral part of the young genre of musical theatre. In addition to Daphne, Orpheus, Odysseus or Dido became familiar figures on the first – exclusively privately owned – opera stages. After Claudio Monteverdi’s L’incoronazione di Poppea in 1642 – based on a libretto by Giovanni Francesco Busenello grounded on Tacitus – librettists and composers increasingly focused on ancient figures. Semiramis, the legendary Queen of Babylon who is mainly described in Greek historiography, is one of the most popular female characters on the opera stage of the 17th and 18th centuries. From 1649 onwards, she was present on almost all opera stages in Italy and the whole of Europe and more than 200 operas revolve around her person – an impressive testimony to the attractiveness she had for librettists and composers, but also for the effectiveness of opera as a medium of the reception of antiquity.5 Most of these operas belong to the Baroque period, but the queen and the stories woven around her remained of enormous significance well into the 19th century. Semiramis through the ages – an (incomplete) outline Until the early 20th century, Semiramis, legendary ruler of Assyria, glorious mistress of Babylon, may well have been the ancient female figure most present in Western cultural memory.6 She curs in a variety of ancient sources, sometimes described with admiration, sometimes with deep disgust, and she quickly becomes an enduring and much-cited cliché par excellence of an Oriental female ruler. For more than 2,500 years, Semiramis has oscillated between femme forte and femme fatale. As aptly stated by Cesare Questa: “Pochi testi classici hanno conservato per secoli la memoria della regina assira, offrendo tuttavia alle letterature europee spunti rivelatisi di straordinaria ricchezza, in particolare se affidati all’immaginario teatrale.”7

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For an introduction into opera see Rosand, 1991; Strohm,1997; Leopold, 2004; Abbate/ Parker, 2013. The abbreviations used in the following are: DP = date of premiere, L = libretto, M = music. 5 See also Questa, 1989; Simonis, 2013: 887–888; Asher-Greve, 2006. 6 Asher-Greve, 2006; Droß-Krüpe, in print. 7 Questa, 1989: 13. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Whether her representations are based on an actual historical regent has long been debated. In particular, the emergence of Assyriology as an independent discipline and its establishment in academia, as well as the archaeological discoveries in Babylon, Nimrud and Nineveh and the deciphering of cuneiform writing in the early 19th century led to a growing desire to produce a match between the Semiramis of Greek historiography and a female ruler from the cuneiform texts.8 Whether Semiramis and the Assyrian queen Šammu-ramat, wife of Šamši-Adad V, who ruled over the Neo-Assyrian Empire from 823 to 811 BCE, have more in common than the name, remains an open question. However, at least until the end of the eighteenth century she was perceived as a historical or at least semi-historical figure from a time immemorial. Semiramis from antiquity to the Middle Ages Semiramis is undoubtedly one of the most dazzling and multifaceted female figures, both in ancient tradition and its afterlife, right up to our modern age.9 Nevertheless, the origins of her story in Greek historiography are not exactly impressive. In Herodotus, she plays a rather subordinate and insignificant part and is mentioned only once.10 In contrast, Diodorus creates a most impressive, beautiful, clever, brave and militarily highly successful ruler, whose campaigns surpass those of all previous (and later) male rulers. His account is commonly regarded a transformation of the account of Ctesias of Cnidus.11 Semiramis, Diodorus informs us, is the daughter of the goddess Derketo and raised by a shepherd. The royal governor Onnes is entranced by the young woman’s beauty and marries Semiramis. Semiramis joins him at the siege of Bacta and prepares clothes for the journey to Bactra, that do not reveal whether she is a woman or a man. Only through Semiramis’ help Bactra can finally be taken. She attracts the attention of king Ninus and he likewise is impressed by her beauty as well as her intelligence and wants to make her his wife. He forces Onnes, who as a result takes his own life, to release Semiramis. After Ninus’ death, the rule devolves onto Semiramis – and not her son Ninyas – and the queen earns many merits: Semiramis has the city of Babylon built and surrounds it with a huge wall. She is a successful military commander, who only failed in her campaign against India.12 Later, Ninyas seeks 8

See especially Lehmann-Haupt, 1920; Lewy, 1952; Schramm, 1972; Eilers, 1973; Nagel, 1982 and Pettinato, 1988. In the 19th century, similar ideas existed in other branches of scholarship, see for instance Hislop, 1853. For a summary see Rollinger, 2010: 385. 9 A more detailed account can be found in Asher-Greve, 2006 and Droß-Krüpe [in print]. 10 Histories 1,184. 11 For details about Diodorus’ changes of Ctesias’ version see Comploi, 2000. 12 That a woman, and an Oriental woman at that, was able to do something as incredible as wage war against India at the end of the inhabited world, inspired and impressed both Greek and Roman writers. For example Nearchus, who accompanied Alexander ‘the Great’, names the campaign of Semiramis as decisive motivation for Alexander’s Indian © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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to have her killed, whereupon Semiramis transferres the rule to him. Lastly, Diodorus gives an outline of other variants of her story known to him: Athenaios and others claim, according to Diodorus, that she has been a beautiful hetaira of the king, who finally become his wife and persuades him to grant her to rule for five days. After he acquiesces, she immediately gets the army leaders behind her, has the king thrown into jail and then rules until her old age. The image of Semiramis, Diodorus draws, is a supremely positive one – and thus rather different from the characterisations of the Babylonian queen in Ctesias and in most other ancient texts. One example is the Roman writer Justin, who with his Epitoma historiarum Philippicarum provides a short version of the most important passages of the extensive Historiae Philippicae of Pompeius Trogus from the time of Augustus. In Justin’ version, Semiramis attains her rule treacherously by dressing in male clothing to pretend to be her son Ninyas, to whom she is also sexually attracted in a most inappropriate manner. But Justin also admires Semiramis: “She then performed great deeds […] because as a woman she had not only outdone women, but also men”.13 Later Christian writers draw an extremely negative images of Semiramis, as does Orosius in his Historia adversus paganos. His verdict, at least partly based on Justin / Pompeius Trogus, is devastating: “This woman, burning with desire, thirsty for blood, whored and murdered incessantly. She had everyone who she had first summoned as queen, then used in the manner of a whore and delighted with intercourse, killed. After finally having shamefully conceived a son, impiously abandoning him, and then incestuously having relations with him, she covered her personal shame with a public crime. She ordered that no account should be taken of nature in the marriages between parents and children and that everyone was free to do what they wanted”.14 And he adds another important detail – namely a date that can be connected to biblical events by making her and Abraham contemporaries.15 On the basis of Orosius, Semiramis retains some importance for the Christian world beyond antiquity – but now as a (oriental and feminine) negative example: she is portrayed as voluptuous, cruel, full of incestuous intentions and, in addition, addicted to luxury in Augustine and in a number of later world chronicles up to Otto of Freising.16

campaign (FGrH133 F3a and b). Curtius Rufus probably refers to this when he mentions Alexander’s admiration for Semiramis, whom he had wanted to outdo (5,1,16 & 25). However, Strabo, referring to Megasthenes, claims that Semiramis was unable to carry out her Indian campaign, because she had died during the preparations for war – apart from Alexander, there had been no foreign rulers of India (1,15,2). For Greek and Roman historiography, Semiramis is mainly interesting when it comes to a comparison with Alexander, who either imitated or exceeded her. 13 1,2,1. 14 1,4,7–8. 15 1,1,5. 16 See Bichler, 2014. Still valuable Samuel, 1943: 32–44. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Semiramis in Early Modern Italy Apart form the Christian tradition of condemning Semiramis as evil and lustrous contemporary of Abraham, later periods attach importance to her person – in particular in Italy:17 the long line of references includes Dante, who gives her a place in his famous Divina commedia – in the second circle of hell among the ‘carnal sinners’.18 Furthermore, Semiramis appears in the books of collected biographies of historical persons by Petrarch and Boccaccio, a literary genre that was enormously popular with the humanists. In De viris illustribus, Petrarch collects the lives of outstanding men from biblical and classical contexts. He includes Semiramis, of whom he writes that she as a woman leeds a large number of illustrious men. She is also present in another work of Petrarch: Inspired by Cicero’s letters, Petrach assembled an extensive collection of letters to famous ancient figures and especially to contemporaries and friends in his Epistulae familares. Of particular interest here is a letter to the young Empress Anna, the third wife of Charles IV, written in 1358. The cause of the letter are congratulations to the birth of her daughter – and thus not the desired heir. Petrarch presents a general praise of women, embellished by a large number of examples of commendable women, and he includes Semiramis.19 In Giovanni Boccaccio’s De mulieribus claris of 1361/2, Semiramis appears as a clever and crafty successor to Ninus. Again she is presented in male disguise, reigning in the name of her son. Undaunted – and very successfully – she wages

17 But also elsewhere is Semiramis an omnipresent figure, and nowhere more so than in Early Modern England. Geoffrey Chaucer uses her story in several manners and with different emphases (e.g. Man of Law’s Tale [CT 2,358–359]; The Parlement of Foules [288– 294]). In The Fall of Princes, John Lydgate paints a gruesome image of the Babylonian queen, which Peter Idley even increases in his Instructions to His Son. At the same time Semiramis is praised for her virtues as one of the Nine Worthies – for instance in John Ferne’s Blazon of Gentrie and Thomas Heywood’s Exemplary Lives and Memorable Acts of Nine of the Most Worthy Women of the World. These Nine Worthies or Neuf Preuses are characterized by outstanding martial achievements – and accordingly they are always represented fully armed. L’Histoire des Neuf Preux et des Neuf Preuses, written by the French clergyman Sébastian Mamerot between 1460 and 1468, devotes much detail in the description of these women. Edmund Spenser also draws a very positive picture in his Faerie Queene. Semiramis frequently appears in English theatre, or instance in plays by Christopher Marlow, Robert Greene or William Shakespeare. References to the ancient Orient are part of the zeitgeist of the English Renaissance; see Grogan, 2014: 147. 18 In addition, Semiramis is represented in another of Dante’s writings, namely in De Monarchia, probably written after the death of Emperor Henry VII. Semiramis is seen in a quite positive light here, all her alleged acts of ruthlessness remain unmentioned. In this book, Dante is concerned with the impressive size of the empire founded by Semiramis and Ninus (IX 2). 19 F. Petrarca, Fam. 21,8.

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wars and has buildings and cities erected. For Boccaccio, her offense – the incest with the son – is the result of a greed and wantonness inherent in all women. De mulieribus claris was widely translated and was widespread and very popular in the 14th and in the 15th century.20 In 16th and 17th century Italy, Semiramis is part of a proliferation of tracts on the question of the superiority or inferiority of women. Examples include Luigi Dardano in his La bella e dotta difesa delle donne in verso e prosa, published in Venice in 1554, Francesco Pona in his La galeria delle donne celebri or Ferrante Pallavicino in his Scena retorica of 1640. All these works ultimately condemn Semiramis and reflect a very ambivalent attitude towards women. Semiramis’ character, virtues and her ultimate shame are always justified with her violation of her natural femininity. Semiramis is also present on the Italian theatre stage.21 In 1593, Muzio Manfredi dedicated two plays to the Babylonian queen. La Semiramis is his first play, probably written in 1583 and first printed in 1593 in Bergamo. At the heart of the drama are two cases of incest (both not followed through), a great, tragic love, several gruesome murders and a suicide. After the murder of her husband, Semiramis rules Babylon disguised as her son Ninus. She is in love with him and wants to marry him, but does not know that Ninus has long been secretly married to Dirce, with whom he has two children. In despair the lovers send their friend Simando to Semiramis to inform her of their marriage. Semiramis reacts with rage and invites the couple to her court, allegedly to now festively celebrate the wedding in public. At the feast, Semiramis first kills their children and then Dirce. In 20

Among other things, it served as a model for Christine de Pizans 1404/1405 Le livre de la cité des dames. De Pizan emphasizes Semiramis’ divine descent, her expertise as an intrepid, armed warrior, and her skill as regent, always calling her a ‘noble woman’ (1,15), who was not only the equal of men, but even superior to them. Nevertheless, the incest appears in de Pizan’s work, but it is reinterpreted or mitigated using the argument that it would only be reprehensible if Semiramis had been a Christian. 21 Maybe better known are plays for the Spanish theatre, that deal with Semiramis as Cristòbal de Virués, La gran Semiramis (probably 1579, see Haun, 1949: 64–68), where the central character is a criminal, unscrupulous and power-hungry personage, who strives to be “Rei i Reina junto” and therefore kills her husband Ninos, but in the end is murdered by her son. More differentiated is the depiction of Pedro Calderon’s La hija del aire, first performed in all probability in 1653. Goethe and other authors of German Romanticism have admired this popular piece, which closely follows Diodorus, but also includes episodes from other sources like an incident reported by Valerius Maximus on a rebellion in Babylon (9,3 ext. 4). Freed by Menon from a cave prison, Semiramis becomes a successful warrior queen, who reigns disguised as her son – no mention of incest. She appears as an almost asexual, rational being, while all the men around her are dominated by their (sexual) passions. Ultimately, she dies in a battle and dissolves in air, evoking the Christian spiritus errans, a soul that has forfeit the hope of the resurrection of the body. See BidwellSteiner, 2017: 109–111. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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order to force Ninus to marry her, Semiramis claims that Dirce was her daughter and therefore Nino’s sister. But Ninus rejects her again, killing first his mother and then himself.22 To conclude: Semiramis is unforgotten from the 5th century BC until the 16th century. She appears in various media and in different interpretations – sometimes as an admirable, clever regent and a courageous warrior, sometimes as a bloodthirsty, sex-lusty tyrant who does not stop at incest. This ambiguity, the tension between admirable virtuousness and despicable vices, held such a fascination for the literary world that it was picked up and reshaped and reused again and again. Throughout the centuries, this Babylonian queen established herself (alongside Cleopatra VII Philopator) as an influential prototype of an ‘Eastern’, oriental ruler. Depending on the context, she could be cast as an exemplary figure of light or as a despicable criminal. The oriental ‘alterity’ constructed in her person has undeniably contributed to the formation of a ‘Western’ identity. She has particularly strong connections to Italian humanists and Early Modern Italy. Entering the stage Semiramis also enters the opera stage at an early phase – the first opera to revolve around her is Semiramide in India (L: Maiolino Bisaccioni; M: Francesco Paolo Sacrati), performed in the Venice Carnival season of 1648/9. The fact that her military campaign against India was chosen as the focal point of the opera is hardly surprising in view of the importance that this episode is accorded in ancient sources.23 In his opera, Bisaccioni offers a virtuoso example of transvestism so popular in Baroque opera: Semiramis is dressed as a man, Nino as a woman. The unusual and over-emphasized male characteristics of a female figure are contrasted with the feminine or effeminate traits of a male figure. This motif is very popular in the Baroque period, but it is not a characteristic explicitly linked to oriental figures. As early as 1636, a similar can be perceived in the novel La Taliclea by Ferrante Pallavicino. The emergence of heroic, martial female figures on the opera stage is likewise no invention of Bisaccioni – notable precursors are Francesco Pona’s La Messalina (1628), Federico Malipiero’s La imperatrice ambiziosa (1640) or Ferrante Pallavicino’s Le due Agrippine (1642). On the one hand, Bisaccioni’s picture of Semiramis fits very well into the zeitgeist of the Baroque opera as a whole, as it presents a ruler in the conflict between duty and love and plays with gender roles and disguises of all kinds. On the other hand, the final restoration of the ‘natural’ gender order fits well into the general discourse on 22

See Haun, 1949: 27–34; Questa, 1989: 84. The motif of the heroine dressed up as a man already appears in Juan de Timonedas’ Comedia Llamada Cornelia of 1559 (de Ponte, 2013: 45). 23 On this opera and the reception of Semiramis’ connection to India see Droß-Krüpe, 2020, with further literature. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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women in Italy of that time as mentioned above. It is precisely this aspect, the (unlawful) rule of a woman and the restoration of the ‘natural’ order by a marriage at the end of the opera, that occurs in a large number of Semiramis-operas. During the Baroque period, almost 20 libretti deal with her figure, of which many proved to be veritable crowd pullers, that were set to music several times and performed on other stages or in other cities. As a result, her story was set to music about 180 times during the Baroque period alone. This is quite uncommon for Baroque opera, which was a premiere theatre in essence, with an opera usually created for one specific occasion and a particular opera house – often already with a view to certain singers. Particularly popular were operas based on Giovanni Andrea Moniglia’s La Semirami (DP 1667), Francesco Silvani’s Semiramide (DP 1713) and Ippolito Zanelli’s Nino (DP 1720). An outstanding position is occupied by Semiramide riconosciuta by Pietro Metastasio (DP 1729), as it was repeatedly set to music by different composers until the 19th century.24 While Semiramis-operas are very present on European stages until the end of the 18th century, in the 19th century things become quieter. Semiramis barely plays a role in Italian bel canto and in Romanticism – this is a time in which Italian theatres, and especially those in Rome experienced radical changes, caused by external political circumstances and the resulting Italian unification efforts. The old system of competing aristocratic theatres was replaced by a new generation of commercial theatres, resulting in changes in the audience and, consequently, in the opera repertoire.25 The only exception is one Semiramis opera, which can still be found today on the repertoire of major opera houses – Semiramide by Gioachino Rossini. Rossini’s Semiramide and l’unità d’Italia The 19th century brought a variety of operas with exotic, mainly oriental settings and themes.26 The chief aim was to provide a setting for sumptuous stage designs and costumes – at the time, the image of the Orient was based on fairy tales and clichés that had little to do with the scientific discoveries about this region.27 Gioacchino Rossini’s Semiramide also belongs in the context of these exotic ‘oriental’ operas. Semiramide was his last opera seria, created in 1823 for the Teatro

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The dates and places named here and in the following were taken from the information system Corago (http://corago.unibo.it/opere) of the University of Bologna. 25 Grempler, 2010: 157–159. 26 One may think of L’africaine (DP 1865; L: Eugene Scribé, M: Giacomo Meyerbeer), Aida (DP 1871; L: Antonio Ghislanzoni, M: Giuseppe Verdi) or – less known today – Abu Hassan (DP 1811; L: Franz Carl Hiemer, M: Carl Maria von Weber). For a good survey on the Orient and Orientals in musical representation in the 19th century see Mabilat, 2008, who also stresses the importance of sexualisation, and Tarling, 2015. 27 Rhein, 2003: 32–36. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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La Fenice in Venice and for his wife, the prima donna Isabella Colbran,28 was one of his most performed works in the 19th century. The libretto by Gaetano Rossi is based on the French play Sémiramis by Voltaire, which had been published in 1748. It shows the Babylonian queen Semiramis as the murderer of her husband Nino, a murder she has committed together with her lover Assur and that weighs heavily on her. She is in love with Arsace now and hopes for peace through a new marriage – but she has chosen the wrong man, because Arsace not only loves another, he also turns out to be her son, believed to be dead. Ninus’ spirit calls on Arsace to avenge him. This request plunges Arsace into a serious conflict, as the revenge for the death of his father would make him a matricide. After Arsace unknowingly – and in essence unintentionally – kills Semiramis in the underground tomb of Ninus, he takes over the rule of Babylon. That an opera like that proved to be tremendously successful, can be explained by various factors. Of course Rossini’s music pleased the audience, however the topic chosen was of equal importance. Although opera is normally considered a ‘high art’ form, 19th century opera was created for mass consumption, which is why popular operas of that time succeeded in being understandable to and appealing to a broad audience. Different from Baroque court opera and the first more or less public opera houses in the 18th century, opera during the 19th century was usually widespread and accessible to a large audience consisting of people from different social classes. These were mainly attracted by two kinds of themes – on the one hand those referring to their own life circumstances, on the other hand those dealing with a certain otherness. This otherness was often wrapped in an oriental costume, as the Orient is one of the most prevalent images of otherness in European consciousness of that time.29 Though contact between the ‘Western’ and the ‘Eastern’ world had been well established from the 15th century onwards, it was particularly the long 19th century that focussed on stereotypes and prejudices of the oriental world. This focus was due by challenges of the power balance between Europe and ‘the Orientals’ during that time as well as the increasing numbers of travellers and the publication of their travel reports from the late 17th century onwards.30 But how come, that this particular opera was chosen for the opening of the Teatro Constanzi in Roma? Why an opera that was neither based on a contemporary theme, nor on a topic relate to ancient Rome? With the conquest of Rome and the subsequent end of the rule of the pope over central Italy on September 20, 1870, the unification process of the new kingdom

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Colbran had already been very successful in other operas with Semiramis as a lead role, such as La morte di Semiramide (DP 1815, L: Antonio Sografi, M: Sebastiano Nasolini). 29 See the influencal study on that topic by Said, 1978 or the broader concept of location the Orient by Sardar, 1999: esp. 53. 30 For the development of the literary genre of Reiseberichte see Sengle, 1972: 238 ff. and the contributions in Ilg, 2008. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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of Italy came to an end.31 Rome was chosen as capital of the new state by plebiscite in January 1871, leading to a swift increase in population – Rome was (again) a metropolis. With the rise of the Italian national idea during the so-called Risorgimento and the founding of the Kingdom of Italy in 1861, the number of newly found theatres had skyrocketed. In 1868, a state commission in Italy counted more than 1000 playing theatres.32 Therefore, the construction of an opera house for Rome appeared timely. Quite unlike other Italian and European cities, before this, there had been no clearly leading theatre in Rome. The Teatro Tordinona (later Teatro Apollo), Teatro Alibert (also called Teatro delle Dame), the Teatro Capranica, the Teatro delle Valle and the Teatro Argentina had existed as more or less equal-ranking houses. At the time of the founding of the Italian state, the Teatro Apollo, the Teatro Argentina and the Teatro delle Valle were still active.33 The new theatre building on the Viminal (now in the immediate vicinity of the Stazione Termini), was named after the building tycoon Domenico Costanzi, whose idea the new theatre had been. It was inaugurated on 27.11.1880 in the presence of the King and Queen. The opera house had 104 boxes in three ranks and two galleries – it had room for a total of about 2,200 spectators who could marvel at the action on the – relatively small – stage.34 That Vincenzo Jacovacci,35 Costanzi’s choice of impresario, chose Rossini’s Semiramide for the opening of this opera house, an event of great public importance and intimately connected to Italian nation building. A surprising choice, since a patriotic opera would have seemed more appropriate than one about the illegitimate rule of an incestuous murderess, an opera that, in addition, was not new, as was quite common with inaugural operas at the time, but was all of 57 years old.36 The opera had been a terrific success when it premiered in 1823 and had been repeated 28 times, with over 120 productions identified for the 19th century alone.37 In Italy, it was played regularly and continuously until 1861. From that on productions became more sparse and the last performance was in 1881, at La Scala. In Rome, however, Semiramis had been heard for the last time in 1830 at the Teatro Argentina. At the opening of the Teatro Costanzi, the young soprano Emma Turolla excelled in her role of Semiramis; she had already played the role

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Saepen, 2008: 178–179. Österreichisches Theatermuseum, 2001: 11. 33 Grempler, 2010: 162–163. 34 Brody/Brooke, 1978: 10. 35 Adkins Chiti, 1996: 229. 36 The popularity and longevity of the piece are indeed outstanding. In 1894, it was performed at the Metropolitan Opera in New York (Basso, 2004: 1040). Since then, this opera has been performed in this house only two more times until today – in the 1982 and the 2005 seasons; the latter on the occasion of the 125th anniversary of the theater. On April 6th, 1847, another theatre had been inaugurated with this opera – Covent Garden in London. 37 Lanfranchi, 1982. For the stagings see http://corago.unibo.it/opere. 32

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at her debut in Tbilisi two years earlier and had also enjoyed successes with it at Milan’s La Scala and London’s Covent Garden.38 The other major roles of the opera were taken over by the contralto Guglielmina Tremelli (Arsace),39 as well as the bass Quintino Merly (Assur) and the mezzo-soprano Maria Renault (Azema) – all of whom were not exceptionally famous singers, not the big stars of their time. Although the performance had to be interrupted during the first act, as Umberto I and his wife Margherita arrived late at the opera house,40 the evening was a terrific success: “Fu una esecuzione perfetta che valse a giustificare l’esumazione del capolavoro rossiniano. Poche volte infatti l’inaugurazione d’un teatro riuscì più solenne e geniale.”41 Since it was so popular, the opera was performed another four times after this gala performance: On November 28th and 30th, as well as on the 2nd and 10th of December – so probably a total of about 3,000–5,000 people may have enjoyed the opera at that time.42 During this first season in the new Teatro Costanzi, three more operas were performed – Vincenzo Bellini’s Norma (2 performances), Rossini’s Otello (2 performances) and Giuseppe Verdi’s Il Trovatore (1 performance) – all were far less successful.43 The tragic figure of Semiramis is thus chosen to celebrate the opening of a new, Italian opera house in the newly created capital – the illegitimate rule of a woman ends violently in this opera, just as the rule of the Habsburgs and the popes ended in central Italy. A new era began – for Babylon and for Italy. Yet, the young kingdom is celebrated with a matricide, with a new king, who at the final chord is torn between his bloody act and the King’s crown. The long-lasting popularity of Rossini’s operas44 as well as the allure of presenting exotic realities on the stage may have additionally contributed to the choice of this opera. In addition to impressive music and outstanding singers, magnificent décors and costumes were offered. The omnipresence of the figure of Semiramis in European cultural memory, whose oscillating character winds itself like a leitmotif through literature, theatre and opera, is likely to have done the rest for this liaison between the New

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Kutsch/Riemens, 20034: 4793; Ther, 2014: 20–22. Actually Wilhelmina Tremel. 40 Turnbull, 1988: 155. 41 Gino, 1925: 34. 42 The boxes were rented for a term of one year and furnished and decorated by the tenants. Guests were brought and buisness was conducted here. The owners of a box therefore often attended several performances of the same opera. See Walter, 2016: 90. 43 http://archiviostorico.operaroma.it/stagione/1880-teatro-costanzi/. 44 While Rossini’s operas had often been performed in different theatres in Rome – esp. his Mose (1825, 1826, 1827, 1835, 1843, 1856), the last time one of his operas had been heard in Rome before the renewed premier of his Semiramide for the Teatro Costanzi had been 1858 (at the Teatro Argentina). 39

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Königsherrschaft und Kritik Ein Blick auf den Kult Sebastian Fink

„La tyrannie sans limite des souverains orientaux était, pour les historiens modernes, presque un dogme, renforcé par l’idée, fort répandue, de l’immobilisme de l’Orient, rebelle à a tout changement. C’est un point de vue qu’il faudra réviser.“ Limet 1973: 66. In bisher drei Artikeln1 versuchte ich mich einer Geschichte der Opposition und der Kritik in Mesopotamien anzunähern.2 Im hier vorliegenden Artikel werde ich zunächst meine bisherigen Ergebnisse kurz zusammenfassen, um dann eine Detailstudie der ritualisierten Herrscherkritik in den in SAA 20 publizierten Ritualen und kultischen Texten vorzulegen. 1. Grundsätzliche Überlegungen Die klassischen Quellen bieten das Bild einer despotischen, orientalischen Königsherrschaft in Mesopotamien und Persien. Der orientalische König ist ein absoluter und oft grausamer Herrscher. Was sich ihm in den Weg stellt, wird vernichtet und sowohl im Krieg, wie im Frieden ist der orientalische Despot maßlos.3 Die ersten Funde aus Mesopotamien und die Vorstellung der historischen Kontinuität des orientalischen Königtums verfestigten dieses Bild weiter.4 So stellen etwa die neuassyrischen Reliefs, die zu den ersten publikumswirksamen Funden aus Mesopotamien gehören, den König als heldenhaften Krieger und stolzen Jäger dar. Auf den Reliefs sind zahlreiche Kriegsszenen zu sehen, auf denen grausame Hinrichtungen dargestellt werden.5 Ein anderes beliebtes Motiv sind zwei assyrische Schreiber, die vor einem Schädelhaufen stehen und die Anzahl der abge1

Fink, 2017; Fink, 2013; Fink im Druck. Eine thematisch naheliegende monographische Studie bietet Finn, 2017. 3 Siehe etwa den Diskurs um Sardanapal in den klassischen Quellen, wobei Sardanapal, wie Rainer Bernhardt aufzeigt, zum „Urbild des lasterhaften Despoten“ wird. Siehe Bernhardt, 2009. Zum möglichen altorientalischen Hintergrund des Sardanapalschen Hedonismus siehe Fink, 2014. 4 Vergleiche hierzu etwa Holloway, 2002: 178: „Initial treatments of Neo-Assyrian religious imperialism by the first British School of Assyriology in the second half of the 19th century modeled the policies of the empire on Victorian conceptions of Islamic intolerance: the Great King was an Oriental despot, but he was no god“. 5 Rollinger/Wiesehöfer, 2012 besprechen unter anderem das Häuten von Feinden und bringen hierfür zahlreiche Belege. 2

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trennten Köpfe der Feinde protokollieren; und selbst auf einer der berühmtesten, auf den ersten Blick idyllischen Szene, in der Assurbanipal mit seiner Frau in der Gartenlaube feiert, darf der abgeschlagene Kopf des besiegten Elamerkönigs nicht fehlen. Die Königsinschriften zelebrieren das massenweise Abschlachten von Feinden und schildern gerne grausame Strafen, wie Pfählen, Schänden oder das Abschneiden von Gliedmaßen.6 Dem quellenkritisch geschulten Historiker mag klar sein, dass die Assyrer mit großer Sicherheit nicht grausamer als andere Imperien des alten Orients waren, sondern nur anders mit üblichen Praktiken umgingen. Anstatt die zahlreichen Opfer von Kriegen und Aufständen einfach auszublenden, wie dies etwa in den allermeisten achämenidischen Inschriften der Fall ist, wurden die Grausamkeiten hier, wohl zu Zwecken der Abschreckung, zelebriert.7 Dieses Bild des despotischen assyrischen Königs war nun endgültig im kulturellen Gedächtnis des Abendlandes verfestigt und so kann man etwa in der Einleitung zu Rudolph Rummels bedeutendem Werk zum Demozid im 20. Jahrhundert, wohl eine Standardlektüre für viele Zeithistoriker, folgendes über die Assyrer lesen: „Der Ruf besonderer Grausamkeit blieb über Jahrhunderte hinweg jedoch den Assyrern vorbehalten. Sie belohnten ihre Soldaten für jeden abgeschlagenen Schädel, den sie vom Schlachtfeld mitbrachten – ob vom Feind oder nicht. Gefangene Soldaten wurden enthauptet oder zu Tode geprügelt. Sie schnitten Adeligen die Ohren, Nasen, Hände und Füße ab, stießen sie von hohen Gemäuern, töten sie durch Hautabziehen oder rösteten sie langsam über dem Feuer.“8 Auch innerhalb der Altorientalistik herrschte lange das Bild des despotischen Orients vor und beeinflusste die Fragen, die an das Quellenmaterial gestellt wurden. In einem wahrlich despotischen System, so könnte man argumentieren, muss nicht nach Kritik gesucht werden, da der Despot nur eine Form kennt auf Kritik zu reagieren: Gewalt. Zudem sind die uns bekannten Intellektuellen finanziell vom Königshof abhängig und werden sich daher hüten ihren Arbeitgeber, den König, zu kritisieren. Das Bild einer despotischen Königsherrschaft im Orient beeinflusste vor allem die frühe Altorientalistik und Fragen, die nicht mit diesem Bild übereinstimmten, wurden oft gar nicht gestellt, da sie innerhalb des Paradig6

Zur Frage, ob die Assyrer tatsächlich grausam waren, siehe Fuchs, 2009. „Das assyrische Reich scheint sich in seinen Methoden also nicht wesentlich von seinen Nachbarn unterschieden zu haben. Es war jedoch erfolgreicher als diese und hat seinem Nachruf dadurch unendlich geschadet, dass die assyrischen Könige – eben im Unterschied zu sumerischen und babylonischen Herrschern – darauf bestanden haben, ihre Erfolge und Methoden auf reichlich penetrante Weise in Wort und Bild zu verewigen.“ Fuchs, 2009: 65. 8 Rummel, 2003: 41. 7

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mas der orientalischen Despotie keinen Sinn machten. Doch die „Stimme der Opposition“ ist nicht nur im Alten Orient zu vernehmen, sondern auch in der Altorientalistik. So wies etwa René Labat schon 1939 darauf hin, dass man das assyrische Königtum nicht als Despotie verstehen sollte, sondern eher als ein durch und durch von Religion geprägtes Königtum, in dem sich der Herrscher als tief religiöser Diener der Gottheiten darstellt.9 Wenn man den assyrischen König nunmehr als Assur gegenüber verantwortlich ansieht, ändert sich unser Blick auf seine Stellung. Durch die Existenz einer übergeordneten Instanz scheint Kritik zu einem gewissen Grad möglich. Thorkild Jacobsen publizierte 1943 eine Studie mit dem Titel „Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia“10, in der er Belege für seiner Ansicht nach demokratische Institutionen in Mesopotamien zusammentrug. Nun entstammen zwar die meisten seiner Belege literarischen Texten, deren historische Auswertung besonders problematisch ist, aber dennoch markiert die Arbeit von Jacobsen den Beginn einer eingehenden Auseinandersetzung mit der Natur der Herrschaft in Mesopotamien. Während man, wie von Labat kritisiert, zunächst von einem nahezu allmächtigen, despotisch herrschenden König ausgegangen war, entwickelte sich unser Verständnis in letzter Zeit immer mehr dahin, dass die Herrschaft in den antiken mesopotamischen Gesellschaften viel weniger Bereiche des Lebens durchdrang, als es uns die mesopotamischen Herrscher glauben lassen möchten.11 Allein aufgrund der fehlenden technischen Möglichkeiten einer zeitnahen Kommunikation in größeren staatlichen Gebilden, mussten viele Entscheidungen lokal getroffen werden. Dies führt zu dem Paradox, dass der König durch eine Erweiterung des Reiches zwar theoretisch mächtiger wird, auf einer praktischen Ebene jedoch umso mehr Macht abgeben muss, desto größer sein Reich wird. Jenseits aller ideologischen Implikationen in Richtung Demokratie ist eine lokale Selbstverwaltung durch Versammlungen oder Bevollmächtigte, selbst in großen imperialen Strukturen, einfach ein Gebot der Notwendigkeit. Die Verwaltung von Stadtstaaten durch Versammlungen mag dem König – gut dokumentiert ist die Einrichtung zahlreicher „Demokratien“ durch Alexander den Großen – gar vorteilhaft erschienen sein, da solch eine Verteilung der Macht auf eine Versammlung das Erstarken eines lokalen Rivalen unwahrscheinlicher macht. Wenn wir die Bedeutung der Versammlungen in Mesopotamien akzeptieren – leider ist unsere Beleglage hierzu immer noch recht dürftig, aber bedeutend besser als zur Zeit Jacobsens12 –, ergibt sich plötzlich ein ganz anderes Bild der Stellung der Intellek9

Labat, 1939: 361. Jakobsen, 1943. 11 Siehe hierzu etwa Richardson, 2017 und 2018. Hier spricht Richardson von einem „Low-Power Model of Early Mesopotamia“ und versucht aufzuzeigen, dass wir den Selbstdarstellungen der Herrscher immer noch zu sehr vertrauen. 12 Siehe Barjamovic, 2004 für die neuassyrische Zeit, sowie Seri, 2005 für die altbabylonische Zeit. 10

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tuellen in der Gesellschaft.13 In diesen Versammlungen gibt es die Möglichkeit zur öffentlichen Rede,14 zur Diskussion und zu der hier im Zentrum stehenden Kritik. Aufgrund der mageren Quellenlange ist jedoch meist nicht klar, wie öffentlich diese Versammlungen waren und wer an ihnen teilnehmen konnte. Auf die Bedeutung der öffentlichen Versammlungen, mit weitreichenden Implikationen für das intellektuelle Leben in Mesopotamien möchte ich hier lediglich hinwiesen und es bleibt zu hoffen, dass die Publikation wichtiger Texte zu den Versammlungen, etwa eine Reihe altassyrischer Dokumente aus Kültepe/Kaniš,15 die zukünftige Diskussion auf eine solide Grundlage stellen werden. Zurück zu den Königen. Aus der griechischen Antike gibt es zahlreiche Erzählungen um Alexander den Großen und Diogenes von Sinope. Hier wird dem despotischen Alexander der freche Kyniker gegenübergestellt, der ihm freimütig die Wahrheit sagt und ihn gelegentlich sogar verspottet. Dieses Zusammentreffen des Königs und seines Kritikers wurde unter anderem von Michel Foucault besprochen und Foucault wies darauf hin, welch wichtige Rolle freimütige Rede und Kritik einnehmen – jedes funktionierende soziale System benötigt Menschen, die bereit sind den Herrscher oder die Herrschenden zu kritisieren.16 Doch wie ist das Verhältnis der Kritiker zum kritisierten System? Während, vor allem in der stark vom Marxismus beeinflussten französischen Nachkriegsphilosophie, oft davon ausgegangen wurde, dass die Kritik zu einer Revolution führen und das System überwinden wird, wies Jean-François Lyotard darauf hin, dass auch die Kritik nicht außerhalb eines Systems steht und vielmehr einen wichtigen Teil eines jeden Herrschaftssystems darstellt.17 Beide Philosophen stellen also fest, dass Kritik aus der Sicht des herrschenden Systems nicht nur eine negative, sondern auch eine positive Seite hat. Mit dem Ansprechen von Problemen und Missständen eines Herrschaftssystems wird demselben auch die Möglichkeit gegeben Auswüchse und Missstände zu beseitigen und das System als Ganzes zu optimieren. Auf den 13 Eine Diskussion der Rolle des Intellektuellen in Mesopotamien bietet etwa Oppenheim, 1975. Siehe etwa auch die Diskussion in Michalowski, 2005 um die Rolle von „freien Intellektuellen“ im Rahmen der Achsenzeitdiskussion. 14 Eine Darstellung und Analyse der überlieferten Reden aus Mesopotamien ist nach wie vor ein Desiderat der Forschung. Siehe vorläufig Johandi, 2015 mit Hinweisen auf die ältere Literatur. 15 Gojko Barjamovic stellte einige neue Texte mit wichtigen Informationen zu Aufbau und Funktion einer solchen Versammlung im Rahmen der von Claudia Horst 2016 organisierten Tagung „Der Alte Orient und die Entstehung der Athenischen Demokratie“ vor. 16 Focuault, 1996. 17 „Vorweg lieber gleich eine Art Warnung: man wird hier versuchen, den üblichen ‚Kritischen Standpunkt‘ zu vermeiden. Die Kritik ist eine wesentliche Dimension der Repräsentation: sie ist in der Ordnung des Theatralischen das, was sich ‚raushält‘, das Äußere, das man fortwährend in Beziehung zur Innerlichkeit setzt, das heißt die Peripherie im Verhältnis zum Zentrum. Zwischen den beiden besteht eine, wie man sagt, dialektische Beziehung; auch sie rettet die Autonomie der Kritik nicht.“ Lyotard, 1977: 7.

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Punkt gebracht: ein gewisses Maß an Kritik ist in jedem System notwendig; wenn es den Wettbewerb mit anderen Systemen bestehen will, muss es die Kritik und damit Optimierung ermöglichen. An diese Gedanken anschließend könnte man von einem Wettbewerb der Kritik sprechen, da jenes System, das das Optimierungspotential der Kritik am besten ausnützt, anderen Systemen überlegen sein sollte. Das große Problem der Kritiker, in welcher Form auch immer sie auftreten, ob als Priester, Wahrsager, Propheten, Berater oder Minister, ist jedoch wohl immer dasselbe: erfolgreiche Herrscher neigen zur Selbstüberschätzung und vergessen den Anteil ihrer Berater an ihrem Erfolg und neigen zu eigenmächtigem Handeln. Diese Gefahr wurde wohl auch im Alten Orient klar gesehen und daher wurde ein regelrechtes System der Kritik entwickelt, die sich jedoch oft nicht als solche darstellte. Die hauptsächlichen Strategien, um die Kritik für den Herrscher annehmbar zu machen, waren folgende: • Formulierung der Kritik als Rat einer höheren Instanz (Götter, Tradition)18 • Kritik an königlichem Fehlverhalten in literarischen Werken19 • Einübung des Königs in Demut Da ich die Kritik am König in Briefen,20 in der Prophetie21 und literarischen Texten22 anderenorts untersucht habe, möchte ich meine Ergebnisse hier nur kurz zusammenfassen, um mich dann auf die in SAA 20 publizierten Texte zu konzentrieren, um das oben als „Einübung des Königs in Demut“ geschilderte Phänomen zu untersuchen. Darunter verstehe ich weniger eine sachlich orientierte Kritik – etwa an Fehlentscheidungen des Königs – sondern vielmehr eine präventive Kritik an dem, hier sei der Anachronismus erlaubt, „orientalischen Despoten“, der aus Selbstüberschätzung vergisst auf klugen Rat zu hören und sich ein Urteil in Dingen erlaubt, wo er die Experten konsultieren sollte. In diesen Texten geht es einerseits darum, dem König seine Grenzen aufzuzeigen, ihm bewusst zu machen, dass die wahre Macht von den Göttern kommt, und andererseits wird die Macht des Königs durch seine Demut und die Anerkennung der Macht der Götter vor den von ihm Beherrschten legitimiert. In den Briefen, ich untersuchte die in SAA 10 publizierten Briefe der Gelehrten an Assarhaddon und Assurbanipal, zeigt sich, dass diese Gelehrten eine Einmischung des Königs in den Bereich ihrer Expertise oft erstaunlich klar zurückwiesen und oft bemüht waren, den besorgten König zu beruhigen. Diese Spezialisten für Omenkunde, Beschwörer und Ärzte waren, wie es Simo Parpola aus18

In diese Kategorie gehören vor allem die Divination und die Prophetie. Zur Divination siehe Maul, 2013. 19 Siehe nun auch Finn, 2017. 20 Fink im Druck. 21 Fink im Druck, sowie Nissinen, 2003 und das einschlägige Kapitel „Prophets and Kings“ in Nissinen, 2017. 22 Fink, 2013. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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drückt, die spirituellen Wächter und Berater des Königs.23 Sie versuchten zu verhindern, dass der König sich wegen nichtiger Anlässe übermäßige Sorgen macht, und sie kritisierten den König, so erstaunlich das bei diesen Gelehrten klingt, deren Tätigkeit in früheren Tagen als Ausbund des Aberglaubens angesehen wurde, für seinen Aberglauben. In SAA 10.42 wird der König etwa dafür zurechtgewiesen, dass er sich um einen Blitzeinschlag im Feld eines Bauern kümmert, dazu noch an einem Ort, den der König niemals besucht hat. Aberglauben heißt wohl immer aus Ansicht der Experten falsche Kausalannahmen treffen, wie es der König in diesem Fall getan hat. Natürlich kann dies zum Teil als ein Zurückweisen der als unprofessionell empfundenen Einmischung des Königs in das Geschäft der Experten verstanden werden, aber die Tendenz gewisse ominöse Ereignisse zu „naturalisieren“, zeigt sich am klarsten in SAA 10.56. Hier macht sich der König Sorgen wegen eines Erdbebens und Balasî, einer der wichtigsten Gelehrten am Königshof, erklärt Erdbeben zu einem natürlichen Ereignis und fragt den König, ob es denn keine Erdbeben unter seinen Vätern und Vorvätern gegeben habe. Die in SAA 10 edierten Briefe zeigen uns das recht verständliche Phänomen, dass auch mächtige Menschen Selbstzweifeln und Ängsten ausgesetzt sind und Autoritäten benötigen, an deren Kompetenz sie glauben und deren Ratschläge und Kritik sie ernst nehmen. Bei der Formulierung von Kritik konnten sich diese Gelehrten auf ihre gründliche, den höchsten damaligen Standards entsprechende wissenschaftliche Ausbildung sowie auf die in den alten Texten niedergelegte Weisheit berufen. Somit kam ihnen im Grunde nur der Status eines Lesers und Deuters der göttlichen Botschaften an den König zu. Damit wurde mit dem System der Divination eine Möglichkeit geschaffen den König zu kritisieren ohne selbst zwangsläufig als Kritiker dazustehen, da die Kritik ja nach allgemeiner Ansicht von einer höheren Instanz stammte. Während die Propheten und ihre Kritik am Königtum lange als ein rein biblisches Phänomen gesehen wurden – so wies etwa Karl Jaspers in seiner Studie zur Achsenzeit auf die besondere Rolle der Propheten des Alten Testaments beim achsenzeitlichen Durchbruch in Israel hin –, wurde in den letzten Jahrzehnten immer klarer, dass Prophetie im Altertum ein weit verbreitetes Phänomen war, das wir allerdings aufgrund der mangelnden Dokumentation nur punktuell fassen können.24 So haben wir eine Reihe von prophetischen Texten aus dem Mari des zweiten Jahrtausends und eine Gruppe, leider meist recht fragmentarischer Texte, aus neuassyrischer Zeit. In den Prophetien aus Mari zeigt sich klar, dass die Prophetie ein Mittel der Kritik ist. Da der Gott in der Hierarchie über dem König steht, ist es ihm auch erlaubt seinen Untergebenen offen zu kritisieren oder ihn, wie etwa in einem Brief (FM 7 39), der uns die Rede eines Propheten des Adad überliefert, daran zu erinnern, dass er seine Macht nicht durch sich selbst, sondern 23

Parpola, 1993: XIII. An dieser Stelle sei nochmals auf die breit angelegte Studie zur Prophetie im Altertum von Nissinen, 2017 hingewiesen. 24

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von den Göttern, in diesem Fall vom Gott Adad, hat. Deshalb, so der Text weiter, ist es auch die Pflicht des Königs den Wünschen des Gottes zu entsprechen und für Gerechtigkeit im Land zu sorgen.25 In einem anderen Brief (FM 7 38) wird dem König klar gemacht, dass er seine Macht verlieren wird, wenn er nicht dem Willen der Götter folgt. Der König ist der Diener des Gottes und muss sich seiner Stellung bewusst sein.26 In literarischen Texten, wie etwa dem „Armen Mann von Nippur“ oder der „Babylonischen Theodizee“, wird das Bild eines anonymen, geldgierigen Königs gezeichnet, das ganz klar nicht der Erwartungshaltung des Autors entspricht, wie sich in einer Passage zeigt, in der der arme Mann dem König eine Miene Gold für eine Kutsche anbietet: 72m

ŠU-d⸢MAŠ⸣ ana ma-har mal-ku ina e-re-bi-šú 73uš!-kín-ma! iš-ši-iq qaqqa-ru ma-har-šú 74u[l-l]a-[m]a? ŠU.2.MEŠ-šú MAN kiš-šá-te i-kar-rab 75 e-til-l[u b]al-ti UN.MEŠ MAN šá šu-ru-hu dLAMMA 761-et ⸢GIŠ. GIGIR⸣ ina qí-bi-ti-ka li-di-nu-nim-ma 77UD-1-KAM e-ma ⸢ú˺-ṣa-am-maru i-⸢zi⸣-im-tú lu-uk!-šú-du 78[š]a DU-me-ia a-⸢pil⸣-[t]i 1 MA.NA ⸢ru⸣-uššá-a K[UG].GI 79[u]l i-šal-šu mal-ku [i-z]i-im-ta-ka mì-nu-⸢um⸣-ma 80šá ina 1-et ⸢GIŠ⸣.GIGIR ta-r[ak-ka-b]a kal-⸢UD⸣-me 81⸢SUM⸣-nu-šum-ma GIŠ.GIGIR eš-šú ⸢si⸣-m[at ra-b]u-tú 82i-[si]-hu-šú né-ba-ha-am ⸢i⸣-[na naah-lap-ti]-šú27 „Als Gimil-Ninurta beim König eintrat, warf er sich nieder und küßte den Boden vor ihm. Er erhob seine Hände und grüßte den König: ‚Herrscher, Stolz der Menschen, König, dessen Schutzgeist man rühmt, einen Wagen auf deinen Befehl möge man mir geben, dann möchte ich einen Tag lang, wo immer ich will, das Gewünschte darreichen. Für einen Tag sei meine Schuld eine Mine rotes Gold!‘ Nicht fragte ihn der König: ‚Was ist dein Begehr, daß du mit einem Wagen einen Tag lang [herumfahren] willst?‘ Man gab ihm einen neuen Wagen, wie er (nur) Großen zukommt, eine Schärpe legten sie ihm um.“ (Z. 72–82)28 Im Text wird betont, dass der König sich nicht verhält, wie er – der Garant der Ordnung im Lande – es eigentlich tun sollte. Der König fragt den Bittsteller nicht, warum er als einfacher Mann denn mit solch einer Kutsche fahren will, die eigentlich hohen Würdenträgern vorbehalten ist, sondern überlässt ihm – in freudiger Erwartung des Goldes – die Kutsche. Noch schärfer wird die Kritik in der pseudo-historiographischen Literatur formuliert. Hier sind es konkrete Könige, oft Naram-Sin (etwa 2273–2219), ein Herr25

Eine Übersetzung bietet Nissinen, 2017: 271. Siehe Nissinen, 2017: 272–273. 27 Ottervanger, 2016: 10–11. 28 Übersetzung aus von Soden, 1990: 177. Für eine neue Edition des Textes mit einigen Verbesserungen siehe nun Ottervanger, 2016. 26

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scher der Akkad-Dynastie, deren Fehlverhalten ihr Reich ins Unglück stürzt, die als regelrechte Unheilsherrscher dargestellt werden und die ein warnendes Beispiel für jeden Herrscher abgeben sollen.29 2. Fallstudie: Ritualisierte Königskritik Mit dem jüngst erschienenen Band „Assyrian Royal Rituals and Cultic Texts“ liegt eine Edition von 23 Ritualtexten vor, die in einem engen Bezug zum Königtum stehen. Diese 23 Texte sind die Grundlage der hier vorgelegten Fallstudie. Die hier nun in Neu- oder Ersteditionen vorliegenden Texte waren für die Monographie von Jennifer Finn noch nicht verfügbar, die ihre Diskussion des kritischen Potentials der Rituale weitestgehend auf das Neujahrsfest, Bīt Rīmki und das damit konzeptuell verbundene Ersatzkönigritual konzentriert.30 Dass gerade das Neujahrsfest eine „vorübergehende Entmachtung“ des Königs beinhaltet und „aufgrund des Rechenschaftsberichtes des Königs eine die Herrschaft kontrollierende Linie enthält“, wurde bereits 1994 von Beate PongratzLeisten (mit Verweis auf Ch. Auffahrt) festgehalten. 31 Nach Pongratz-Leisten wird die weltliche Ordnung im Verlauf des Rituals durch die erste Ohrfeige, die dem König von einem Priester verabreicht wird, aufgehoben und der König spricht dann das Sündenbekenntnis. Mit der Überreichung der Insignien erscheint es zunächst so, als ob die Ordnung wieder etabliert sei, aber dann bekommt der König, allem Anschein nach in seiner Funktion als König, die abschließende Ohrfeige und das Ritual verlangt nun vom König zu weinen, da seine Tränen ein gutes Omen darstellen.32 Das aus der babylonischen Version dieses Rituals bekannte negative Sündenbekenntnis stellt eine besonders klare Form der Formulierung der Pflichten des Königs dar. Der König muss hier erklären, dass er dem „Herrn der Länder“ treu gedient hat, dass er Babylon nicht vernichtet, das Esangila nicht geschändet und die Bürger Babylons nicht schlecht behandelt hat.33 Pongratz-Leisten betont die Kontrollfunktion dieses Rituals und beschreibt das Sündenbekenntnis als „eine institutionalisierte Form der Rückbesinnung des Königs auf die ethische Selbstverpflichtung des Königs innerhalb eines kultischen Kontextes“. 34 Claus Ambos lehnt diese Interpretation ab, da das Sündenbekenntnis „letztlich von nichts anderem handelt als von den Voraussetzungen für die ordnungsgemäße Versorgung Marduks in seiner Wohnung Esangila.“35 Man könnte jedoch dahingehend argumentieren, dass gerade jene „ordnungsgemäße Versorgung Mar29

Siehe hierzu Fink, 2017: 178–179. Finn, 2017: 163–171. 31 Pongratz-Leisten, 1994: 76. 32 Pongratz-Leisten, 1994: 106. 33 Siehe Pongratz Leisten, 1997, auf den Seiten 84–85 findet sich eine Übersetzung des negativen Sündenbekenntnisses. 34 Pongratz-Leisten, 1997: 101. 35 Ambos, 2013: 135. 30

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duks“ die ethische Verpflichtung des Königs darstellt. Wie dem auch sei, das negative Sündenbekenntnis ist ein schönes Beispiel dafür, wie die „Autoren“ dieses Rituals den König dazu brachten, sich öffentlich zu bestimmten Handlungsweisen zu bekennen.36 Claus Ambos konnte anhand einer detaillierten Analyse der Rituale, die im Rahmen der babylonischen Neujahrsfeste durchgeführt wurden, aufzeigen, dass die Erniedrigung und der Statusverlust des Königs soweit gingen, dass er in ein „Gefängnis“ gesperrt wurde. In diesem Gefängnis unterzog er sich einem Ritual, das starke Ähnlichkeiten mit einem Prozess aufweist. Nach der erfolgreichen Durchführung des Rituals war der König von seinen Verfehlungen gereinigt und konnte danach wieder in seinem Amt bestätigt werden.37 Genau diese Einübung in Demut gegenüber den Göttern ist es, die meines Erachtens die hier zu besprechenden assyrischen Rituale kennzeichnet. Sicherlich ist dies nicht der einzige Aspekt dieser Rituale, und die von Pongratz-Leisten und Ambos betonte Funktion der Bestätigung der Legitimität des Königs ist evidenterweise von großer Bedeutung. Die Beteiligung der imperialen Elite an diesen Ritualen spielt sicherlich auch eine bedeutende Rolle für die Etablierung einer loyalen, imperialen Elite, die ein gewisses Zusammengehörigkeitsgefühl entwickelt. Das Ziel der Rituale war somit ein mannigfaltiges. Es diente wohl nicht zuletzt der Selbstvergewisserung des Königs, der sich durch seine Performanz in den Ritualen seiner Rolle als von den Göttern eingesetzter und eben deshalb auch den Göttern verantwortlicher Herrscher sowie der Loyalität seiner Würdenträger vergewisserte. Eines der eindrücklichsten Zeugnisse hierfür bildet das assyrische Krönungsritual, das im Beisein sämtlicher hoher Würdenträger im Assurtempel durchgeführt wurde: I 26’

LÚ-MEŠ na-ši-ú-[te GIŠ.GU.ZA ša LUGAL ina la-ba-ni-šu-nu i-ša]⸢ku⸣-nu 27’a-na É–DINGIR ú-[nam-mu-šu] a-⸢na⸣ [É]–DINGIR e-ru-⸢bu LÚ⸣.SANGA 28’ ša aš-šur ina pa-ni-šú-⸢nu⸣ [TE LUGAL] i-maḫ-aṣ a-ki-a i-⸢qa⸣-bi 29’aš-šur LUGAL aš-šur MAN [a-di] KÁ da-zu-e i-⸢qa⸣-bi „Die Träger schultern den Thron des Königs und gehen zum Haus des Gottes. Sie betreten das Haus des Gottes. Der Priester Assurs schlägt [die Wange des Königs] in ihrem Angesicht und sagt: ‚Assur ist König! Assur ist König!‘“ (SAA 20.7, I 26’–29’)38

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Eine Darstellung des möglichen historischen Hintergrunds der Entstehung dieses Textes bieten Pongratz-Leisten, 1997 sowie Ambos, 2013: 136. Die Überlegungen zur Datierung des Textes beruhen meist auf Annahmen zum historischen Anlass für dessen Komposition. Da es jedoch, wie eine Lektüre der beiden hier genannten Arbeiten zeigt, verschiedene passende Anlässe gibt, sind die gebotenen Datierungen spekulativ. 37 Ambos, 2013: 73–74. 38 Meine deutsche Übersetzung der Texte aus SAA 20 folgt der Edition und dem Textver© 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Beim Anzu-Tor betritt der König das Haus Gottes, wirft sich nieder und rollt sich vor Assur auf dem Boden. Nach dieser Erniedrigung vor Assur, zeigt sich abermals die Rolle des Königs in der neuassyrischen Ideologie. Der assyrische König verstand sich nicht wie Friedrich der Große als erster Diener des Staates, sondern als erster Diener Assurs.39 Dies wird klar, wenn der König den Tisch Assurs deckt und Opfer für ihn durchführt. Nach diesen Opfern wird der König von einem Priester gekrönt und während der Krönung werden von den Würdenträgern folgende Worte gesprochen: II 30

ma-a ku-lu-li ša SAG.DU-ka ma-a aš-šur d⸢NIN⸣.LÍL EN-MEŠ ša II 31 ku-lu-li-ka 01-me MU-MEŠ li-⸢ip-pi⸣-ru-ka 32GÌR-ka ina É.KUR ù ŠUMEŠ-ka [i]-⸢na⸣ GABA aš-šur DINGIR-ka lu DÙG.GA 33i-na ma-ḫar aššur DINGIR-ka ša-an-⸢gu⸣-[ut]-ka ù ša-an-gu-ta 34ša DUMU-MEŠ-ka lu ṭa-ba-⸢at⸣ i-na e-šar-te 35GIŠ.PA-ka KUR-ka ra-⸢piš qa⸣-ba-a še-ma-a maga-ra 36 ki-it-ta ù sa-⸢li⸣-ma aš-šur lid-di-na-ku „Mögen Assur und Mullissu, die Herren Deiner Krone, Dein Haupt für 100 Jahre mit derselben bedecken! Möge Dein Fuß im Tempel angenehm sein, mögen Deine Hände für Assur, Deinen Gott, angenehm sein! Möge Deine Priesterschaft und die Deiner Söhne angenehm für Assur, Deinen Gott, sein! Erweitere Dein Land mit Deinem gerechten Zepter! Möge Assur Dir Befehlsgewalt und Gehorsam, Einverständnis, Wahrheit und Frieden schenken!“ (SAA 20.7, II 30–36) Nach der Krönung fallen die Würdenträger nieder und küssen die Füße des Königs, der nun wieder der von Assur und Mullissu eingesetzte Herrscher des Landes ist. Der König wird aus dem Tempel auf seinen Thron gebracht und nimmt dort die Geschenke von Würdenträgern entgegen, die danach wieder in ihre Ämter eingesetzt werden. All dies geschieht in Übereinstimmung mit der Wiedereinsetzung des Königs und seinem Verhalten vor Assur. Die Würdenträger werfen sich vor dem König nieder, bringen ihm Geschenke dar. Dann legen sie die Insignien ihres Amtes vor dem König ab und treten einige Schritte zurück. Der König verkündet daraufhin ihre Wiedereinsetzung. Nun werfen die Würdenträger sich nieder und rollen vor dem König auf dem Boden (II 37 – III 14). Dies zeigt deutlich: der König hat nach der Krönung seine Rolle als Stellvertreter Assurs inne und kann diese Legitimation nun weitergeben. Dennoch musste er sich erniedrigen und unterwerfen, bevor er den Thron einnehmen konnte, genauso wie sich nun die Würdenträger vor dem König erniedrigen müssen, um wieder in ihre Ämter eingesetzt zu werden. „Nur wer dienen kann, kann auch herrschen“ scheint ein zentraler Lehrsatz neuassyrischer Königsideologie zu sein und so findet sich die hier beschriebene ständnis Simo Parpolas. 39 Dies drückt sich auch in seiner Doppelrolle als König und als šangû-Priester aus. Siehe dazu Pongratz-Leisten, 2015: 202–205. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Rolle des Königs als Untertan und Diener Assurs auch in zahlreichen anderen Ritualen, sowie in bildlichen Darstellungen und Texten aller Art.40 Wenn sich der König als Diener, beziehungsweise Kellner, der Götter betätigt, tauscht er seine Rolle, weil es der Kontext gebietet.41 Während er in der Menschenwelt derjenige ist, der bedient wird und vor dem man sich niederwirft, ist er angesichts der Götter derjenige, der dienen muss, der sich in den Staub wirft und – traditionsgeschichtlich interessant – den Boden küsst.42 Während der Frühjahrsfeierlichkeiten in Assur war der König intensiv in das Kultgeschehen eingebunden. Ein von Stefan Maul edierter und bis zum Erscheinen von SAA 20 als einzigartig geltender Text43 berichtet uns von der Aktivität der sumerisch als gala, akkadisch als kalû bezeichneten Kultsänger bei diesen Feierlichkeiten.44 Das Repertoire dieser Kultsänger war von Klageliedern bestimmt, deren herausragendes Kennzeichen das Verwenden des bereits um 2000 vor Christus aus der Alltagskommunikation verschwundenen Sumerischen, oder genauer des Emesal, war. Das Emesal ist eine literarische Form des Sumerischen, die hauptsächlich in Klagetexten ihre Anwendung findet.45 Stefan Maul bezeichnet den von ihm edierten Text K 2724+ als ein „Rollenbuch des kalû“, da er die von dem kalû zu singenden Emesal-Lieder auflistet.46 Der Text belegt, dass sogar der König selbst in die Rolle des Klagenden schlüpfen konnte: 33’

[01 UD] 05-KAM dutu-gim è-ta-na ÉR šà-ba-ni ga-[an-ḫun] 34’ÉR.ŠÈM. MA ana da-šur₄ EGIR UDU.⸢SISKUR⸣.[SISKUR] 35’⸢e⸣-ri-zu i-bí zi barmu-un-ši-íb ÉR.[ŠÀ.ḪUN.GÁ] 36’[ina] ÁB.DÚB UD.KA.BAR a-na LUGAL tu-[šad-bab] „[Am] 5. [Tage] die Klage: „Wie Utu gehe ich für ihn auf“ (und) das [E]ršemma: „Sein Herz will [ich beruhigen]“ für Aššur. Anschließend Opfer. [Die Herzberuhigsungskl]age [Herr?], deinen Diener blicke gnädig an“ [läßt] du den König zum (Klang) der bronzenen Kesselpauke [sprechen].“ (SAA 20, 12, Vs. 33’–36’)47

40 Karlsson, 2016: 93–103 bietet eine detaillierte Darstellung der schriftlichen und bildlichen Quellen zum Motiv des assyrischen Königs als Priester und Diener der Götter. 41 So in SAA 20.1, 5 / 20.2, 7 / 20.3, 13–r.1 / 20.7, I 38 / 20.9, I 14–15 / 20.11, 3–5. 42 Das Niederwerfen des Königs vor den Göttern findet sich in SAA 20.1, 5 / 20.2, 6 / 20.7, I 30 / 20.9, 12 (den Boden küssen) / 20.15, I 16’ (die Füße küssen) / 20.16, I 4’ (ergänzt) / 20.17, 53 / 20.18, 53 (den Boden küssen). 43 Siehe dazu Ermidoro, 2017: XXII. In SAA 20 wurden mit den Texten 12–14 drei ähnliche Texte publiziert. 44 Zum kalû siehe Gabbay, 2014: 63–79 sowie Löhnert, 2009: 61–87. 45 Zum Charakter des Emesal siehe Schretter, 2018 mit zahlreichen Hinweisen auf ältere Literatur. 46 Maul, 2000: 391. 47 Maul, 2000: 409.

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Bei dem Klagelied „Wie Utu gehe ich für ihn auf“ handelt es sich um einen aus vielen Kopien bekannten und zuletzt von Anne Löhnert edierten Text.48 Diese Klage thematisiert, wie üblich in dieser Gattung, die Macht des Gottes, die drohende Abwendung der göttlichen Gunst, das Erzürnen des Gottes, das sich in Zerstörung und Leid manifestiert, gegen das der Mensch nichts tun kann. Diese Texte stehen somit in einer eigenartigen Opposition zum Bild des allmächtigen Königs. Die ganze Gattung der Emesallieder ist gekennzeichnet von einer passiven Situation des Menschen, der sich, zumindest virtuell, in einer ausweglosen Situation befindet und sich daher auf das Klagen beschränkt.49 Die einzige Option, die dem Menschen angesichts der in den Klagen geschilderten ausweglosen Situation noch bleibt, ist durch Klage das Mitleid der Gottheit zu erregen und sie von ihrem Zürnen abzubringen. Leider ist die hier zitierte Herzberuhigungsklage (Eršaḫunga) nicht bekannt,50 aber der Titel passt zum Rahmen des hier diskutierten Phänomens. Der König unterwirft sich auch hier dem Gott, und stellt sich als oberster Diener der Gottheit dar. Die Tatsache, dass der König einen Text mit dem Titel „Herr, deinen Diener blicke gnädig an“ vorträgt, zeigt die Zentralität des Themas. Der König übt sich in Unterwerfung ein. Assur ist der oberste Herrscher und der König nur sein Diener und Stellvertreter auf Erden. In all diesen Ritualen wird der König daran erinnert, dass Assur über das Wohlergehen des Landes entscheidet, nicht der König. 3. Schlussfolgerungen Ich hoffe an dieser Stelle klar gemacht zu haben, dass der assyrische König sich dem göttlichen Willen zu unterwerfen hatte und die Rituale ihn dazu anhielten von Allmachtsphantasien Abstand zu nehmen. Da der Wille der Götter für den König jedoch nicht offensichtlich war, stand ihm ein Stab von Beratern zur Seite, der ihn über den göttlichen Willen informieren und ihn vor übereilten Entscheidungen abhalten sollte.51 Die Erkundung des göttlichen Willens erfolgt aus zwei Quellen: durch direkte göttliche Inspiration in der Prophetie und, zumindest unseren Quellen nach viel häufiger, durch Divination in all ihren Spielarten, also gelehrte Ausdeutung himmlischer und irdischer Phänomene, mit denen die Götter ihren Willen dem kundtun, der die Zeichen zu deuten weiß. Um die Zeichen deuten zu können, musste man sich einer langwierigen Ausbildung unterziehen, die Omenlisten studieren sowie von einem Meister in die Kunst der Exegese dieser Texte eingeführt werden. Diese Kunst der Exegese war jedoch schon im antiken Mesopotamien keine exakte Wissenschaft und so zeigten sich, wie Gianni Lanfranchi in einer besonders aufschlussreichen Fallstudie gezeigt hat, einige dieser

48

Löhnert, 2009. Eine detaillierte Darstellung der Emesallieder bzw. -Gebete bietet Gabbay, 2014. 50 Zu den Eršaḫungas siehe Maul, 1988. 51 Siehe hierzu Maul, 2013. 49

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Spezialisten am assyrischen Königshof recht kreativ beim Deuten der Omen.52 Solch ein Vorgehen konnten sich jedoch wohl nicht alle Berater des Königs leisten, da man sich der Gefahr der Beeinflussung des Königs durch seine Berater durchaus bewusst war. So berichtet uns ein Text, bekannt unter dem Namen „Die Sünde Sargons“, davon, wie der König die Leberschauer in verschiedene Gruppen einteilt, um ihre Resultate zu vergleichen und sich so vor Manipulation zu schützen.53 Wenn wir uns dieses hier als Kritik am König beschriebene Phänomen vor Augen halten, stellt man sich unweigerlich die Frage, wie denn ein solches „Hybrisverhinderungssystem“ etabliert werden konnte. Jennifer Finn schlägt vor, Kritik am Herrscher im Wesentlichen als Leistung des Gegendiskurses meist anonym bleibenden Schreiber zu sehen. Die Schreiber bieten also einen alternativen Diskurs an, der den hegemonialen Diskurs des Königtums unterminieren soll.54 Wie der eingangs zitierte Jean-François Lyotard jedoch dargelegt hat, ist die Kritik Teil des kritisierten Systems. Hinsichtlich der Rituale, die Situation bei den literarischen Texten ist eine andere, waren es wohl nicht die Schreiber, sondern die Könige, die, allerdings wiederum mit Hilfe der Schreiber, kultische Reformen vornahmen und dabei die Einübung in Demut und Unterwerfung zumindest nicht tilgten. Aufgrund des Fehlens von Vergleichsmaterial ist es hier oft schwierig konkretere Aussagen zu machen, ein oft zitiertes Beispiel für eine solche Reform ist etwa die (Wieder)einführung des Neujahrsfestes in Assur durch Sanherib.55 Aller Wahrscheinlichkeit nach hatten die Könige bei solchen Reformen nicht in erster Linie sich selbst, sondern ihre Nachfolger im Sinn, denn den Königen selbst war wohl am besten bewusst, wie groß die Versuchungen der Macht sein können und welch fatale Folgen der Ausbruch von internen Machtkämpfen für ihr Reich haben könnte. Während der Beraterstab mit all seinen verschiedenen Techniken sowie das Bild des assyrischen Königs als erster Diener Assurs sicherlich zum Erfolg des neuassyrischen Reiches beitrugen, konnten auch sie letztlich seinen Bestand nicht garantieren und verhindern, dass das Reich durch Thronstreitigkeiten und Bruderkämpfe in seinen Grundlagen erschüttert und letztendlich zu Fall gebracht wurde.56

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Lanfranchi, 1989. Tadmor/Landsberger/Parpola, 1989. 54 Siehe etwa das Kapitel zum „Subversive Neo Assyrian Scholar“ in Finn, 2017: 58–77. 55 Siehe hierzu Pongratz-Leisten, 2015: 416–426, die in diesem Zusammenhang von einer „Reinvention of Tradition“ spricht. 56 Parpola, 2015 bietet eine Analyse der Ereignisse um den Mord von Sanherib, des darauffolgenden Aufstieg Asarhaddons und seiner, aus der Retrospektive gesehenen, unglücklichen Erbfolgeregelung in Verbindung mit einem astronomischen Ereignis, der Konjunktion von Merkur und Saturn am 18. Mai 681 v.Chr. 53

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Strabos Chaldäer Johannes Haubold

Der neuplatonische Philosoph Proklos, Leiter der Akademie im 5. Jahrhundert nach Christus, hatte angeblich zwei Lieblingsbücher: Platos Timäus und die Chaldäischen Orakel.1 Es überrascht nicht, dass der Timäus für Proklos wichtig war, aber seine Wertschätzung der Chaldäischen Orakel lädt zum Nachdenken ein. Nicht dass man Proklos eine Vorliebe für dieses platonisierende Hexametergedicht abstreiten möchte: er hat ihm immerhin einen ausführlichen Kommentar gewidmet. 2 Auch seine Vorgänger in der neuplatonischen Schule, bis hinauf zu Iamblich und Porphyrios, hatten die Weisheit der Chaldäer geschätzt.3 Die Frage ist also nicht so sehr was Proklos persönlich an den Chaldäern faszinierte, sondern vielmehr wie diese Gruppe insgesamt philosophisch so bedeutsam werden konnte. Auf welch verschlungenen Wegen wurde eine ursprünglich mesopotamische Weisheitstradition bestimmend für das griechisch-philosophische Denken? Wie wurde sie griechisch, und wie wurde sie Philosophie? Zu diesen Fragen möchte ich hier etwas beitragen. Ich konzentriere mich dabei nicht auf die Chaldäischen Orakel selbst, die am Ende einer langen Entwicklung stehen,4 sondern vielmehr auf jene Denker der hellenistischen Epoche, die den Weg bereiteten indem sie die Weisheit der Chaldäer von einer babylonischen in eine griechisch-philosophische Denktradition überführten. Chaldäische Weisheit und griechische Philosophie Mein Ausgangspunkt ist eine Stelle bei Strabo, wo zum erstenmal so etwas wie eine Prosopographie des Chaldäertums für uns greifbar wird (Strabo 16.1.6): Ἀφώριστο δ᾽ ἐν τῇ Βαβυλῶνι κατοικία τοῖς ἐπιχωρίοις φιλοσόφοις τοῖς Χαλδαίοις προσαγορευομένοις, οἳ περὶ ἀστρονομίαν εἰσὶ τὸ πλέον: προσποιοῦνται δέ τινες καὶ γενεθλιαλογεῖν, οὓς οὐκ ἀποδέχονται οἱ ἕτεροι … ἔστι δὲ καὶ τῶν Χαλδαίων τῶν ἀστρονομικῶν γένη πλείω: καὶ γὰρ Ὀρχηνοί τινες προσαγορεύονται καὶ Βορσιππηνοὶ καὶ ἄλλοι πλείους ὡς ἂν κατὰ αἱρέσεις ἄλλα καὶ ἄλλα νέμοντες περὶ τῶν αὐτῶν δόγματα. Μέμνηνται δὲ καὶ τῶν ἀνδρῶν ἐνίων οἱ μαθηματικοί, καθάπερ Κιδηνᾶ τε καὶ Ναβουριανοῦ καὶ Σουδίνου. καὶ Σέλευκος δ’ ὁ ἀπὸ τῆς Σελευκείας Χαλδαῖός ἐστι καὶ ἄλλοι πλείους ἀξιόλογοι ἄνδρες. 1

Marinus, Vita Procli 38. Des Places, 1971: 202–212. 3 Cremer, 1969 (Iamblich); Johnson, 2013 (Porphyrios). 4 Zu den Orakeln ausführlich Lewy, 1978; Majercik, 1989; Athanassiadi, 1999 und 2010; Seng/Tardieu, 2010; Tanaseanu-Döbler, 2010; Seng, 2016, mit weiterführender Literatur. 2

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„In Babylon haben die dort ansässigen Philosophen, die man die Chaldäer nennt, einen eigens abgegrenzten Bezirk für sich. Diese Chaldäer beschäftigen sich hauptsächlich mit der Astronomie. Einige nehmen auch die Horoskopie für sich in Anspruch, aber diese werden von den anderen nicht anerkannt … Auch von den astronomischen Chaldäern gibt es mehrere Arten: einige werden ‚Orchener‘ genannt, andere ‚Borsippener‘, und es gibt viele andere, die wie in philosophischen Schulen unterschiedliche Lehrmeinungen über dieselben Gegenstände vertreten. Die Fachschriftsteller erwähnen auch einige individuelle Vertreter, wie zum Beispiel Kidenas, Naburianos und Sudines. Auch Seleukos von Seleukeia ist ein Chaldäer, und viele andere bedeutende Männer.“ Mehrere Dinge fallen an dieser Stelle ins Auge. Da ist zunächst einmal die Tatsache, dass Strabo die chaldäische Astronomie als eine Art Philosophie beschreibt (vgl. ἐπιχώριοι φιλόσοφοι), mit Abgrenzungskämpfen nach außen und Meinungsverschiedenheiten im Innern. Wie die griechische Philosophie so zerfällt auch die chaldäische in verschiedene ‚Schulen‘ (αἱρέσεις), die sich durch ihre Standorte in Städten wie Babylon, Borsippa und Uruk, aber auch durch unterschiedliche philosophische Standpunkte unterscheiden.5 Strabo betont, dass es mehr Schulen gab als er anführt, und dass ihre Lehrmeinungen divergierten, nicht einfach nur ihre Gegenstände (ἄλλα καὶ ἄλλα νέμοντες περὶ τῶν αὐτῶν δόγματα). Damit könnte man gewissermaßen eine Doxographie des philosophischen Chaldäertums schreiben, wie das mit den griechischen Philosophenschulen ja in der Tat oft geschehen ist.6 Strabo verstärkt diesen Eindruck noch, indem er eine Reihe ‚namhafter Vertreter‘ (ἀξιόλογοι ἄνδρες) nennt: Kidenas, Naburianos, Sudines, Seleukos – sie und viele andere mehr vertraten jeweils eigene chaldäische Lehrmeinungen. Ist dieses Bild einer ‚chaldäischen Philosophie‘ nun aber realistisch? Müssen wir Strabos Beschreibung nicht vielmehr als Interpretatio Graeca zurückweisen, das Fantasiegespinst eines Autoren also, der babylonische Wissenstraditionen unkritisch an griechische Denkgewohnheiten angleicht? Dass die Frage berechtigt ist, zeigt sich, wenn wir Strabos Beschreibung mit dem vergleichen, was wir aus den Keilschriftquellen wissen.7 Es stimmt zwar, dass die Astronomie im hellenistischen Babylon von zentraler Bedeutung war, und dass wir in den Keilschrifttexten tatsächlich so etwas wie lokale Traditionen ausmachen können.8 Doch ist dort

5

So schon Kugler, 1900: 205. Strabos Ausführungen lassen sich zumindest teilweise mit anderen Quellen untermauern; siehe Jones, 1999 Bd. 1, 99 zu Nr. 4139 (vgl. Bd. 2, 22– 23); Plinius, Naturalis Historia 6.30 (der auch Sippar oder Nippur erwähnt); Ptolemäus, Tetrabiblos 2.3, mit Diskussion bei Rochberg, 2010: 10. 6 Gesammelt bei Diels, 1879. 7 Übersichtsdarstellung bei Hunger/Pingree, 1999. 8 Vgl. Steele, 2016, der die keilschriftlichen Quellen zum Wissenstransfer zwischen Babylon und Uruk untersucht. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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von einer ‚chaldäischen Philosophie‘ nicht die Rede,9 und was die ‚bedeutenden Männer‘ Strabos betrifft, so fehlt in der weitgehend autorlosen Kultur der astronomischen Keilschrifttafeln so gut wie jede Spur von ihnen. Wie stark Strabos Darstellung von griechischen Vorstellungen geprägt ist, zeigt sich auch, wenn man sie mit einer Stelle bei Diodor vergleicht, die wohl etwas älter ist. (Diodorus Siculus 2.29): Χαλδαῖοι τοίνυν τῶν ἀρχαιοτάτων ὄντες Βαβυλωνίων τῇ μὲν διαιρέσει τῆς πολιτείας παραπλησίαν ἔχουσι τάξιν τοῖς κατ᾽ Αἴγυπτον ἱερεῦσι: πρὸς γὰρ τῇ θεραπείᾳ τῶν θεῶν τεταγμένοι πάντα τὸν τοῦ ζῆν χρόνον φιλοσοφοῦσι, μεγίστην δόξαν ἔχοντες ἐν ἀστρολογίᾳ. ἀντέχονται ἐπὶ πολὺ καὶ μαντικῆς, ποιούμενοι προρρήσεις περὶ τῶν μελλόντων, καὶ τῶν μὲν καθαρμοῖς, τῶν δὲ θυσίαις, τῶν δ᾽ ἄλλαις τισὶν ἐπῳδαῖς ἀποτροπὰς κακῶν καὶ τελειώσεις ἀγαθῶν πειρῶνται πορίζειν. ἐμπειρίαν δ᾽ ἔχουσι καὶ τῆς διὰ τῶν οἰωνῶν μαντικῆς, ἐνυπνίων τε καὶ τεράτων ἐξηγήσεις ἀποφαίνονται. οὐκ ἀσόφως δὲ ποιοῦνται καὶ τὰ περὶ τὴν ἱεροσκοπίαν ἄκρως ἐπιτυγχάνειν νομίζοντες. τὴν δὲ τούτων μάθησιν ἁπάντων οὐχ ὁμοίαν ποιοῦνται τοῖς τὰ τοιαῦτ᾽ ἐπιτηδεύουσι τῶν Ἑλλήνων. παρὰ μὲν γὰρ τοῖς Χαλδαίοις ἐκ γένους ἡ τούτων φιλοσοφία παραδέδοται, καὶ παῖς παρὰ πατρὸς διαδέχεται, τῶν ἄλλων λειτουργιῶν πασῶν ἀπολελυμένος. διὸ καὶ γονεῖς ἔχοντες διδασκάλους ἅμα μὲν ἀφθόνως ἅπαντα μανθάνουσιν, ἅμα δὲ τοῖς παραγγελλομένοις προσέχουσι πιστεύοντες βεβαιότερον. ἔπειτ᾽ εὐθὺς ἐκ παίδων συντρεφόμενοι τοῖς μαθήμασι μεγάλην ἕξιν περιποιοῦνται διά τε τὸ τῆς ἡλικίας εὐδίδακτον καὶ διὰ τὸ πλῆθος τοῦ προσκαρτερουμένου χρόνου. παρὰ δὲ τοῖς Ἕλλησιν ὁ πολλοῖς ἀπαρασκεύως προσιὼν ὀψέ ποτε τῆς φιλοσοφίας ἅπτεται, καὶ μέχρι τινὸς φιλοπονήσας ἀπῆλθε περισπασθεὶς ὑπὸ βιωτικῆς χρείας: ὀλίγοι δέ τινες ἐπὶ φιλοσοφίαν ἀποδύντες ἐργολαβίας ἕνεκεν παραμένουσιν ἐν τῷ μαθήματι, καινοτομοῦντες ἀεὶ τῶν μεγίστων δογμάτων καὶ τοῖς πρὸ αὐτῶν οὐκ ἀκολουθοῦντες. τοιγαροῦν οἱ μὲν βάρβαροι διαμένοντες ἐπὶ τῶν αὐτῶν ἀεὶ βεβαίως ἕκαστα λαμβάνουσιν, οἱ δ᾽ Ἕλληνες τοῦ κατὰ τὴν ἐργολαβίαν κέρδους στοχαζόμενοι καινὰς αἱρέσεις κτίζουσι, καὶ περὶ τῶν μεγίστων θεωρημάτων ἀλλήλοις ἀντιδοξοῦντες διχονοεῖν ποιοῦσι τοὺς μανθάνοντας καὶ τὰς ψυχὰς αὐτῶν πλανᾶσθαι, τὸν πάντα βίον ἐν αἰώρᾳ γινομένας καὶ μηδὲν ὅλως πιστεῦσαι δυναμένας βεβαίως: τὰς γοῦν ἐπιφανεστάτας αἱρέσεις τῶν φιλοσόφων εἴ τις ἀκριβῶς ἐξετάζοι, πλεῖστον ὅσον εὑρήσει διαφερούσας ἀλλήλων καὶ περὶ τῶν μεγίστων δοξῶν ἐναντία δοξαζούσας.

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Das Wort ‚Chaldäer‘ ist zwar in akkadischen Texten bezeugt (Kaldû), wird aber im Zusammenhang mit der Astronomie nicht benutzt. Ein begriffliches Äquivalent zu griechisch φιλοσοφία gibt es in Babylon auch nicht, was die Existenz einer ‚Philosophie‘ im weiteren Sinn natürlich nicht ausschließt; dazu Van de Mieroop, 2015. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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„Die Chaldäer, die zu den ältesten Babyloniern zählen, haben politisch gesehen eine ähnliche Stellung wie die Priester in Ägypten. Ihre Aufgabe ist es nämlich, den Göttern zu dienen, und so philosophieren sie ihr ganzes Leben lang, und tun sich besonders in der Astrologie hervor. Sie beschäftigen sich auch viel mit der Mantik und machen Vorhersagen über die Zukunft. Mit Reinigungsritualen, Opfern und verschiedenen anderen Beschwörungen versuchen sie, Unheil abzuwenden und Gutes zu bewirken. Außerdem haben sie Erfahrung in der Vogelschau und deuten Träume und ominöse Vorzeichen. Auch die Opferschau betreiben sie nicht ohne Können, und sind der Meinung, in dieser Hinsicht ganz Besonderes zu leisten. All dies erlernen sie anders als die Griechen, die sich mit derlei Dingen beschäftigen. Bei den Chaldäern wird nämlich die Philosophie in der Familie weitergegeben, so dass der Sohn sie vom Vater übernimmt ohne von irgendwelchen anderen Verpflichtungen behelligt zu sein. Deshalb lernen sie neidlos von ihren Lehrern das was es zu lernen gibt, denn sie sind ja ihre Eltern, und passen zugleich besser auf das auf was man ihnen sagt, denn sie haben größeres Vertrauen in seine Richtigkeit. Weiters lernen sie von Kindesbeinen an und entwickeln so eine große Fertigkeit, weil man im Jugendalter leicht lernt und weil sie so viel Zeit auf die Sache verwenden. Bei den Griechen andererseits versucht man planlos dies und das und kommt daher spät zur Philosophie. Man treibt das dann fleißig bis zu einem gewissen Punkt, wird aber bald von den Notwendigkeiten des Lebens fortgerissen. Einige Wenige bleiben bei der Philosophie, lernen aber nur weiter um ihren Lebensunterhalt damit zu verdienen. Und so führen sie ständig Neuerungen zu den wichtigsten Lehren ein, und weigern sich, ihren Vorgängern zu folgen. Die Barbaren bleiben ihrer Sache treu und haben deshalb ein in jeder Hinsicht verlässliches Wissen. Die Griechen unterdessen, die ihren Lebensunterhalt verdienen müssen und an ihr Einkommen denken, gründen immer neue Schulen und streiten sich sogar noch über die wichtigsten Grundsätze. Infolgedessen verunsichern sie ihre Schüler und verwirren deren Geister, die dann ihr Leben lang hin und hertaumeln und gar nichts verlässlich wissen. In der Tat, wenn man sich einmal die wichtigsten Philosophenschulen genauer ansieht, dann stellt sich heraus, dass sie einander vollkommen widerstreiten, und dass sie sogar im Hinblick auf die fundamentalsten Lehrsätze gegensätzliche Ansichten vertreten.“ Auch Diodor betrachtet die Weisheit der Chaldäer als eine Philosophie,10 allerdings betont er nicht ihre Ähnlichkeit mit der Philosophie der Griechen, sondern vielmehr ihre Andersartigkeit: Während die Griechen aus wirtschaftlicher Not im10

Bowen, 2013: 307–308 missversteht die Stelle, wenn er vermutet, dass Diodor griechische und babylonische Methoden der astronomischen Ausbildung vergleicht. Worum es hier geht sind zwei philosophische Systeme, nicht nur ein Spezialgebiet am Rande. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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mer neue Schulen gründen, bleiben die Chaldäer dem einmal Erreichten treu.11 Väter geben ihr Wissen an Söhne weiter, und das ist für Diodor eine gute Sache, denn wie er ausdrücklich betont, sind die Streitereien der Griechen nicht nur epistemologisch unergiebig sondern auch pädagogisch gefährlich. Bei Strabo liegt der Fall ganz umgekehrt. Auch er lädt zwar dazu ein, chaldäische mit griechischen Wissenstraditionen zu vergleichen, doch suggeriert er, dass sich die zwei analog entwickelten. Das kann man geradezu als Antwort auf Diodor lesen, oder wenigstens auf die Sicht, die er vertritt. Strabo nimmt also an einer griechischen Debatte teil, wenn er die chaldäische Philosophie beschreibt wie er das tut. Was ein babylonischer Leser zu seinen Ausführungen gesagt hätte, interessierte ihn vermutlich wenig. Trotzdem bleibt er eine wichtige Quelle für unser Verständnis des Chaldäertums, nicht nur wie die Griechen es sahen sondern auch die Chaldäer selbst. Denn die Denker auf Strabos Liste gab es wirklich, und zumindest drei von ihnen, Kidenas, Sudines und Seleukos, sind in den klassischen Quellen ziemlich gut bezeugt. Wie steht es nun mit diesen Männern? Können wir etwas dazu sagen, was chaldäische Philosophie für sie bedeutete? Um diese Frage soll es im Rest meines Aufsatzes gehen. Kidenas (und Naburianos) Beginnen wir mit Kidenas und seinem nur schemenhaft bezeugten Kollegen Naburianos. Man hat gesehen, dass die zwei ursprünglich Kidin(nu) und Nabûrēmanni hießen, beides gut babylonische Namen.12 Strabos erste zwei Chaldäer gehörten also zur gelehrten Elite Babyloniens. Über Naburianos können wir sonst nichts Sicheres sagen.13 Von Kidenas wissen wir immerhin, dass er in der Tat ein geachteter Astronom war. Griechische und römische Autoren, so hören wir, schätzten seine astronomischen Tabellen, seine Berechnungen zum astronomischen Monat und seine Angaben zu den Planetenbahnen.14 Von diesen drei Nachrichten erscheint die erste wenig überraschend. Astronomische Tabellen waren ein Grundbestandteil der spätbabylonischen Astronomie. Falls Kidenas in diesem Milieu gearbeitet hat, muss er solche Tabellen gekannt 11

Oll, 2015: 85 betont, dass Diodor hier mesopotamische Praxis widerspiegelt, doch scheint er mir die Kontinuitäten mit der keilschriftlichen Gelehrtentradition zu überschätzen. Jones/Steele, 2018 zeigen, dass Diodor zwar mesopotamische Elemente verarbeitet, diese aber in vielfach gebrochener Form darbietet. 12 Dazu Stevens, 2019: 56–60, mit weiterer Literatur. Stevens erwägt, ob die Form ‚Kidenas‘ vielleicht auf Kidin-Anu zurückgeht, mit Kurzform Kidin(nu). 13 Man hat immer wieder vermutet, dass er das sogenannte ‚System A‘ zur Berechnung der Mondbewegung erfunden hat, doch ist die Beweislage zu schlecht um verlässliche Schlüsse zu erlauben; dazu kritisch Neugebauer, 1956: 12–13; Hunger/Pingree, 1999: 215–217. 14 Zu Kidenas’ Eklipstabellen siehe Vettius Valens 9.12 (Pingree); zum astronomischen Monat Ptolemäus, Almagest IV.2, mit Jones, 1990: 20, Zeile 15; zur Bahn des Planeten Merkur Plinius, Naturalis Historia 2.11. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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und auch selbst produziert haben.15 Bezeichnender ist eine Notiz wonach Kidenas entdeckt habe, dass 251 synodische Monate 269 anomalistischen Monaten entsprechen. Dieses Verhältnis ist wichtig für das sogenannte ‚System B‘ zur Berechnung der Mondbewegung, das in der spätbabylonischen Astronomie viel benutzt wurde.16 Man hat deshalb vermutet, Kidenas habe System B erfunden und als weiteres Argument für diese These den Kolophon einer Keilschrifttafel mit Daten zu eben diesem System herangezogen.17 Ob zu Recht ist nach wie vor offen. Eine ‚Erfindung‘ des Kidenas wird in den Keilschrifttexten nicht erwähnt, doch ist immerhin klar, dass man ihn griechischerseits mit genuin babylonischem Wissen verbunden hat, und nicht etwa nur mit hellenistischem Gemeingut. Ein drittes Fragment ist uns bei Plinius überliefert. Kidenas, heißt es dort, lehrte dass sich der Planet Merkur nie weiter als 22° (var. lect. 23°) von der Sonne entfernt. Neugebauer behandelt diese Nachricht mit Skepsis, denn wie er zu Recht betont, konzentrierten sich babylonische Astronomen auf die erste und letzte Sichtbarkeit der sogenannten inneren Planeten, nicht aber auf ihre Maximalelongation von der Sonne.18 Dieses Problem interessierte vielmehr griechische Philosophen. Schon Plato hat darüber nachgedacht, wie sich Merkur und Venus zur Sonne verhalten. 19 Sein Schüler Heraklides von Pontos stellte darüber hinaus Überlegungen zum Maximalabstand des Planeten Venus an.20 Ob er ihn schon quantifiziert hat, ist unklar.21 Fest steht, dass es in Griechenland seit spätestens dem vierten Jahrhundert v. Chr. ein Interesse an der Maximalelongation der inneren Planeten Venus und Merkur gab – und dass eine solches Interesse in der babylonischen Astronomie fehlte. Es stellt sich die Frage, wie wir diesen Befund beurteilen. Man könnte einerseits vermuten, wie Neugebauer es tut, dass Kidenas von griechischer Seite nachträglich in eine ursprünglich griechische Diskussion hineininterpoliert wurde. Doch könnte man auch erwägen, ob er sich nicht selbst schon in diese Diskussion eingebracht hat. Ist die Vermischung von babylonischer Astronomie mit griechischer Philosophie eine Sache der Überlieferung, oder war Kidenas selbst schon 15 Einführung bei Ossendrijver, 2008. Zur Erstellung astronomischer Tabellen im hellenistischen Babylon vergleiche man besonders den ‚Hyspaosines-Text‘, Babylon 127/6 v. Chr. (Schuol, 2000: 24–28). 16 Hunger/Pingree, 1999: 235–242, dort besonders Seite 239. 17 Astronomical Cuneiform Texts I.22, Zo.; vgl. I.23, Zka. te-er-si-tu4 šá IKi-din-nu und vgl. Chicago Assyrian Dictionary s.v. 3. Zur Argumentation siehe Kugler, 1910: 121–122; Cumont, 1911 und 1912: 62–65, Schnabel, 1923: 214–223, deren Behauptungen aber teilweise widerlegt worden sind; vgl. Neugebauer, 1945; Hunger/Pingree, 1999: 214–220. 18 Neugebauer, 1975: 612. Jones, 1991 weist darauf hin, dass die Plinius-Stelle ansonsten viel genuin Babylonisches enthält. 19 Gregory, 2003: 12–14. Van der Waerden, 1982 nimmt sogar eine vor-platonische Tradition an. 20 Calcidius, In Timaeum 108–112 = 156.4–159.13 Waszink. 21 Dazu skeptisch Bowen/Todd, 2009: 198.

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an dem Vorgang beteiligt? Die Antwort auf diese Frage hängt nicht zuletzt davon ab, wie wir ihn datieren. Die griechisch-römischen Quellen sind leider viel zu unpräzise um hier weiterzuhelfen. Auch zwei späthellenistische Keilschrifttexte, die auf eine ‚Tabelle des Kidinnu‘ bzw. ‚Kidin-Anu‘ hinweisen (Akk. tersētu ša Kidinnu/Kidin-Anu), bringen letztlich keine Klarheit.22 Kidin-Anu war ein beliebter Name in Uruk – stammte unser Gelehrter vielleicht von dort?23 Andererseits berichtet ein Passus in der sogenannten Alexander-Chronik vom ‚Tod des Kidinnu durch das Schwert‘ kurz nach Alexanders Ankunft in Babylon.24 Um derart unvermittelt in einem Text dieser Art aufzutauchen muss das Opfer in Babylon bekannt gewesen sein. Falls es sich tatsächlich um unseren Kidenas handelt, lebte er also in Babylon, und zwar unter den späten Achämeniden.25 Er hätte dann wohl kaum schon auf Griechisch schreiben können – aber über Vermutungen kommen wir auch hier nicht hinaus. Kidenas bleibt damit als Person weitgehend ungreifbar, doch können wir zu den für ihn überlieferten Lehrmeinungen immerhin drei Dinge festhalten. Erstens sind sie die Meinungen eines qualifizierten Astronomen. Zweitens verraten sie genuin babylonisches Wissen: Die Erkenntnis, dass 251 synodische Monate 269 anomalistischen Monaten entsprechen, stammt ohne jeden Zweifel aus diesem Milieu. Drittens verrät zumindest eines der Kidenasfragmente auch griechische Einflüsse: Die Maximalelongation des Planeten Merkur war zunächst einmal ein griechisches Problem, nicht ein babylonisches. Wie es dazu kam, dass Kidenas’ Name mit typisch babylonischen und typisch griechischen Anliegen verbunden wurde, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Es ist denkbar, dass es sich bei dem Merkurfragment um einen Überlieferungsfehler handelt. Es ist aber auch denkbar, dass schon Kidenas selbst genuin babylonisches Wissen mit genuin griechischen Fragestellungen verbunden hat.26 Diese Möglichkeit wird bei Strabos nächstem Chaldäer zur Gewissheit. Sudines Auch Sudines’ Name ist sicher akkadisch (Šuma-iddina o. ä.), er wird also wie Kidenas und Naburianos aus einer alten babylonischen Familie stammen.27 Allerdings muss er irgendwann nach Pergamon übergesiedelt sein, denn dort finden wir ihn in einer Anekdote wieder, die in etwas unterschiedlicher Form von Polyänus und Frontin bewahrt wird.28 Sudines, so heißt es da, arbeitete als Opfer22

Stevens, 2019: 56–58. Zu historisch bezeugten Personen namens Kidin-Anu siehe Grainger, 1997: 411–424. 24 Babylonian Chronicles of the Hellenistic Period 1, obv. 8’. 25 So zuletzt Lendering, 2018. 26 Dabei muss er nicht selbst auf Griechisch geschrieben haben (vgl. Cumont, 1912: 65). 27 Zu Sudines’ Namen vergleiche man die Diskussion bei Stevens, 2019: 57 mit Fußnoten 85–86. 28 Frontinus, Strategemata 1.11.14–15; Polyänus, Strategemata 4.20. 23

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schauer für König Attalos I (Polyänus) oder Eumenes II (Frontin). Die Forschung folgt Polyänus, wohl zurecht, denn ein Chaldäer am Attalidenhof passt gut ins Bild dieses politisch und kulturell aktiven Königs.29 Damit kommen wir in die zweite Hälfte des dritten Jahrhunderts vor Christus, und in eine Welt wo Chaldäer aus Babylon auch außerhalb ihrer Heimat Karriere machten.30 Über Sudines wissen wir außerdem, dass er zunächst einmal Astronom war, und sich wie Kidenas auch besonders mit Mondtabellen hervortat (Vettius Valens 9.12, Pingree): ἐπειράθην μὲν οὖν καὶ αὐτὸς κανόνα συμπῆξαι Ἡλίου τε καὶ Σελήνης πρὸς τὰς ἐκλείψεις· ἐπεὶ δέ με ὁ χρόνος περιέκλειε τὸ τέλος ἐπάγων ἠνέχθην κατὰ τὸν βασιλέα εἰς τὸ εἰρηκέναι· ἕτεροι μὲν οὖν κατημάξευσαν τάσδε τὰς τρίβους, διόπερ παρίημι τὸν ὑπὲρ τούτων λόγον. ἔδοξεν οὖν μοι χρῆσθαι Ἱππάρχῳ μὲν πρὸς τὸν Ἥλιον, Σουδίνῃ δὲ καὶ Κιδυνᾷ καὶ Ἀπολλωνίῳ πρὸς τὴν Σελήνην … „Ich habe versucht, selbst eine Tabelle für die Eklipsen der Sonne und des Mondes zusammenzustellen. Aber weil ich nicht genug Zeit hatte, das Vorhaben zu vollenden, so musste ich mir mit dem König sagen: ‚Andere sind diese Straße gefahren, deshalb lasse ich das jetzt sein.‘ Ich beschloss also, Hipparch für die Sonne zu benutzen, Sudines aber und Kidenas und Apollonios für den Mond …“ Vettius Valens hatte offensichtlich Zugang zu Quellen, die astronomische Tabellen nach Sudines und Kidenas bereitstellten. Die Verlässlichkeit dieser Nachricht zu bezweifeln scheint unnötig, zumal Sudines’ Name auch in einer Liste von κανονόγραφοι („Verfasser astronomischer Tabellen“) in Maass’ Aratea auftaucht, allerdings in der ungewöhnlichen Form ‚Sodinon der Babylonier‘.31 In eine etwas andere Richtung weist ein Text, der Sudines mit astrologischer Spekulation in Verbindung bringt. Auch das ist nicht überraschend – Astronomie

29

Dazu Habicht, 1990; vgl. auch Gruen, 2000. Berossos hat vielleicht ein Beispiel gesetzt – wobei das oft bezweifelt worden ist; vgl. Brill’s New Jacoby 680 T 5a (Berossos auf Kos), mit De Breuckers skeptischem Kommentar. Spätestens im zweiten Jahrhundert vor Christus sind Chaldäer im griechischsprachigen Ausland aber gut bezeugt; vgl. Jones, 2017: 190 (der Chaldäer Antipater aus dem syrischen Hierapolis lässt sich in Thessalien nieder und erlangt dort sogar die Bürgerschaft); Schuol, 2000: 31–34 (Itti-Marduk-balāṭu, seines Zeichens Tempelaufseher und Astrologe am Esagila-Tempel in Babylon, arbeitet für König Hyspaosines von Charakene); und Gruen, 2002: 16–19 (Ausweisung der Chaldäer aus Italien 139 v. Chr.). 31 Appendix XXIII in Pingrees Ausgabe von Vettius Valens. Der überlieferte Text ist schwierig: τξε δ’ σζ’ Βαβυλώνιος τξε δ’ †γ ε† Σωδίνων, doch hat man gesehen, dass Βαβυλώνιος und Σωδίνων zusammengehen; vgl. Schnabel, 1923: 132. Die anderen Namen auf der Liste gehören bekannten griechischen Astronomen: Euktemon, Philip von Opus, Apollinarios und Aristarch. 30

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und Astrologie sind schon in den Keilschrifttexten eng verbunden.32 Was allerdings an diesem Fragment auffällt, ist der philosophische Zusammenhang, in dem es erscheint (Papyrus Geneva inventory number 203, zitiert nach Hübner, 1988: 33–34): Περὶ τῶν ε πλανήτων ἡλίου τε καὶ σελήνης. φορὰ αὐτῶν καὶ πόθεν· ἐπὶ ἑβδόμου σώματος κεῖται ἡ σελήνη, ἕκτου δὲ ὁ ἥλιος, πέμπτου δὲ ἄλλος τις τῶν ἀστέρων καὶ πολλῶν ἡμῖν οὐσιῶν δεήσει, ἵνα τὰς διαφορὰς γνῶμεν. ὅπως δὲ καὶ ἡ ἑτερότης τῶν δυνάμεων· ὁ ἥλιος θερμαντικός, ἡ σελήνη ὑγροποιός, Στίλβων πνευμάτων ἐγερτικός, ὁ Πυρόεις ξηραντικός. καὶ αὖ· ὁ μὲν Κρόνος γερόντων ὀλετήρ, ὁ δὲ τοῦ Διὸς ἀνδρῶν, ὁ δὲ τοῦ Πυρόεντος νέων, ὁ δὲ τῆς Ἀφροδίτης, ὥς φησι Σουδείνης, γυναικῶν. „Über die fünf Planeten, die Sonne und den Mond, ihre Bewegung und woher (sie kommt): der Mond sitzt auf einem siebten Körper, die Sonne auf einem sechsten, und auf einem fünften ein anderer Planet, so dass wir viele Elemente brauchen, damit wir die Unterschiede begreifen. Wie auch mit der Verschiedenheit ihrer Eigenschaften: die Sonne wärmt, der Mond bringt Feuchtigkeit, ‚der Glänzende‘ (Merkur) facht Winde an, ‚der Feurige‘ (Mars) trocknet. Und wiederum: Saturn schadet Greisen, Jupiter schadet Männern im reifen Alter, ‚der Glänzende‘ (Merkur) jungen Männern Venus aber Frauen, wie Sudines sagt.“ Aristoteles hatte ein fünftes Element postuliert, das die Bewegung der Sterne erklären sollte.33 Der Autor des Genfer Papyrus hält dagegen, dass man in diesem Fall ein eigenes Element für jeden Planeten veranschlagen müsste.34 Um diesen 32

Exemplarisch dazu Rochberg, 2004: 10–12; weitere Details bei Aaboe, 1992. Hankinson, 2009. 34 Burkert, 1987 hat vorgeschlagen, dies sei die Meinung von Xenarch, einem Peripatetiker 33

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Schluss zu untermauern zitiert er Sudines, und dessen These zum Planeten Venus. Es ist unklar, inwieweit Sudines selbst eine philosophische Verwertung seiner Behauptung nahelegte, dieser Planet sei schädlich für Frauen. Immerhin können wir festhalten, dass Leser mit ernsthaften philosophischen Anliegen sie für bedenkenswert und auch zitierenswert hielten. Leider sind Sudines’ astrologische Arbeiten beinahe vollständig verloren, so dass wir sonst nicht viel über sie sagen können. Wir kennen aber einen anderen Teil seines Werkes etwas besser, nämlich eine Schrift über Steine, aus der Plinius insgesamt siebenmal zitiert.35 Hier ist ein Beispiel (Plinius, Naturalis Historia 37.133): Astolon Sudines dicit oculis piscium similem esse, radiare fulgure candido ut solem. „Sudines sagt der Astolos-Stein ähnelt den Augen von Fischen, und dass er hell glänzt wie die Sonne.“ Sudines vergleicht den Astolos-Stein erstens mit den Augen von Fischen und zweitens mit dem hellen Glanz der Sonne. Das ist eine bemerkenswerte Kombination von Bildern, die uns auch Sudines’ Quelle preisgibt. Im mesopotamischen Steinbestimmungsbuch Abnu šikinšu heißt es nämlich ganz ähnlich (Abnu šikinšu, Haupttext 28–29, Schuster-Brandis, 2008: 27): NA4 GAR-šú GIM i-ni KU6 na4IGI KU6 [MU.NI] NA4 GAR-šú GIM KÙ.SI22-ma NI ⸢x⸣ ⸢x⸣ na4IGI KU6 [MU.NI] „Der Stein, der einem Fischauge ähnelt, heißt ‚Fischauge‘. Der Stein, der wie Gold [glänzt?], heißt (auch) ‚Fischauge‘.“ Die Schrift Abnu šikinšu, aus der diese Zeilen stammen, diente wohl als Handbuch für babylonische Exorzisten.36 Sie beschreibt und benennt eine Reihe von Steinen, die der Leser dann einem relevanten Ritual zuordnen konnte. Es scheint mir wahrscheinlich, dass Sudines eben dieses Werk für sein Steinbuch benutzte. Der ungewöhnliche Vergleich mit Fischaugen legt eine Abhängigkeit jedenfalls sehr nahe.37 Dieser Eindruck verstärkt sich noch wenn man bedenkt, dass beide Werke den fraglichen Stein auf genau zwei Arten beschreiben, so dass auf einen Veraus Seleukeia am Kalykadnos. Seiner These ist allerdings widersprochen worden, vgl. Falcon, 2012: 174–176. 35 Naturalis Historia 9.61, 36.59, 37.25, 37.34, 37.90, 37.114, und 37.133. Dass diese Zitate tatsächlich aus einer Einzelschrift stammen (gr. etwa Peri Lithon oder Lithika) und nicht etwa aus einem Abschnitt in einem größeren Sammelwerk von Chaldaika (o. ä.) lässt sich zwar nicht beweisen, scheint aber angesichts der erhaltenen Fragmente zumindest wahrscheinlich. 36 Vgl. dazu Schuster-Brandis, 2008: 21–22. 37 Plinius vergleicht anderswo Steine mit Augen (Naturalis Historia 37.90, 110, 131), aber nie mit den Augen bestimmter Tiere. Solche Vergleiche sind dagegen häufig in Abnu šikinšu; siehe Haupttext 30 (Schwein), 31 (Schlange), und 40 (Taube). © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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gleich mit Fischaugen eine Beschreibung seiner glänzenden Farbe folgt. Es ist unklar, warum Sudines in diesem Zusammenhang die Sonne erwähnt: vielleicht benutzte er einen etwas anderen Text, oder er wich bewusst von seiner Vorlage ab. Die parallele Struktur der Einträge bleibt aber bemerkenswert. Mehrfache Beschreibungen desselben Steines sind typisch für Abnu šikinšu. Sudines scheint diese Praxis übernommen und zwei separate Einträge für den Fischstein kombiniert zu haben. Eine ähnliche Vorgehensweise sehen wir in einem anderen Fragment (Plinius, Naturalis Historia 37.90): Sudines dicit in gemma esse candorem unguis humani similitudine, item chrysolithi colorem et sardae et iaspidis. „Sudines sagt, der Schmuck-Onyx habe einen Glanz wie ein menschlicher Fingernagel; außerdem sei er farblich dem Chrysolith, dem Sarder und dem Jaspis ähnlich.“ Der Stein, um den es hier geht, ist der Onyx, der laut Plinius in zwei Varianten vorkommt. Der Schmuck-Onyx gleicht einem Fingernagel und ähnelt drei anderen Schmucksteinen in der Färbung: dem Chrysolith, dem Sarder und dem Jaspis. Sudines’ Beschreibung spielt mit der Etymologie des Namens Onyx, die natürlich griechisch ist. Das setzt voraus, dass er auf Griechisch schrieb, doch lässt sich auch hier eine Anlehnung an Abnu šikinšu erkennen. Man vergleiche die folgende Stelle (Abnu šikinšu, Haupttext 10–13, Schuster-Brandis, 2008: 26): NA4 GAR-šú GIM sa-ḫi-ir ta-ba-ri BABBAR ka-rik na4MUŠ.GÍR MU.N[I] NA4 GAR-šú SA5 BABBAR ud-du-uḫ na4MUŠ.GÍ[R] MU.NI na4 MUŠ.GÍR sa-di-ru-⸢šú⸣ ma-du na4MUŠ.G[ÍR] MU.NI n a4 [ M]UŠ.GÍR GIM ka-ra-áš ⸢ŠU⸣.SI na4MUŠ.GÍR za-qa-ni MU.NI „Der Stein, der roten Wollfäden ähnelt, die mit weißen verknüpft sind, heißt muššaru. Der Stein, der rote und weiße Streifen hat, heißt (auch) muššaru. Der muššaru, der viele Streifen hat, heißt (ebenfalls) muššaru. Der muššaru, der dem ‘Innern’ eines Fingers ähnelt, heißt muššaru zaqāni.“ Das akkadische Wort muššaru bezeichnet in etwa das was die Griechen Onyx oder Sardonyx nannten, eine Art Achat also mit hellen Streifen.38 Dass es sich hierbei in der Tat um den Onyx handelt, und dass Sudines sich wieder auf Abnu šikinšu bezieht, sieht man erstens daran, dass beide Texte den Stein mit einem Teil des menschlichen Fingers vergleichen, bei Sudines ist es der Nagel selbst, in Abnu šikinšu „das Innere des Fingers“, also doch wohl das Nagelbett.39 Zweitens 38

Schuster-Brandis, 2008: 433 („Sardonyx“); vgl. Plinius, Naturalis Historia 37.86–91. Akkadisch karaš ubāni, „die Innenseite des Fingers“, hat man gelegentlich als die Unterseite der Fingerspitze verstehen wollen (Schuster-Brandis, 2008: 41). Da karšu auf Akkadisch aber „das Innere“ bedeutet und nicht „die Unterseite“, scheint mir diese Übersetzung wenig wahrscheinlich zu sein. 39

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fällt auf, dass Sudines genau vier Varietäten des Onyx auflistet, gemäß den vier Einträgen in Abnu šikinšu. Ist es aber glaublich, dass jemand, der Abnu šikinšu nicht kannte, vollkommen zufällig auf eine dermaßen ähnliche Formulierung kommen konnte? Wohl kaum. Dagegen ist es sehr wohl glaublich, und in der Tat wahrscheinlich, dass Sudines als babylonisch-stämmiger Chaldäer Abnu šikinšu kannte und benutzte. Das Werk war beliebt unter babylonischen Gelehrten der Spätzeit und taucht im keilschriftlichen Schulkurrikulum des ersten Jahrtausends immer wieder auf.40 Allerdings hat Sudines sein eigenes Steinbuch nicht auf Akkadisch geschrieben. Ich habe schon angedeutet, dass das Wortspiel Onyx ~ Fingernagel nur auf Griechisch wirklich Sinn hat. In der Tat zeigt eine genauere Lektüre der Fragmente, dass Sudines nicht nur auf Griechisch schrieb, sondern sich auch an ein philosophisch gebildetes griechisches Publikum wandte. Sein Thema war dafür gut geeignet, denn Steine waren beliebt bei gebildeten Griechen seiner Zeit. Der Philosoph Theophrast veröffentlichte seine Schrift Über die Steine zwischen 315 and 305 vor Christus41 und befeuerte damit eine Mode, die schon im vierten Jahrhundert aufgekommen war. Es folgte eine ganze Reihe von weiteren Steinbüchern, die sich meist damit beschieden, orientalische Wundergeschichten zu verbreiten.42 Sudines kannte diese Literatur vielleicht, aber weitaus wichtiger für ihn war Theophrast und dessen philosophische Abhandlung Über die Steine. Dieses ernste, anspruchsvolle Werk diente ihm als Vorbild, ja, wir können vermuten, dass er seine Adaption von Abnu šikinšu geradezu als chaldäisches Pendant zu Theophrasts berühmter Schrift konzipierte. Dazu waren gewisse Modifikationen des akkadischen Quellentextes nötig, von denen eine besonders wichtige die Entstehung von Steinen betraf. Als reines Bestimmungsbuch hatte Abnu šikinšu fast nichts zu diesem Thema zu sagen. Auch in anderen akkadischen Quellen gab es zwar eine Mythologie der Steinentstehung,43 aber nichts was man als Geologie bezeichnen könnte. Die Geologie aber war ein Hauptinteresse gebildeter Griechen der hellenistischen Zeit. 44 Sudines muss das gewusst haben, denn er bestand darauf, seinen eigenen Beitrag zum Thema zu leisten. Das folgende Fragment ist bezeichnend (Plinius, Naturalis Historia 37.25): Sudines negat nisi ad meridiem spectantibus locis nasci (scil. crystallum). „Sudines insistiert, dass Bergkristall ausschließlich an südexponierten Stellen entsteht.“

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Schuster-Brandis, 2008: 18–19. Eichholz, 1965: 8–12. 42 Oder, 1891 sammelt die Qellen. 43 Schuster-Brandis, 2008: 15–17. 44 Theophrast hatte Über die Steine mit einem Kapitel zu genau diesem Thema eröffnet. 41

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Sudines nahm offensichtlich an der Debatte über die Entstehung von Bergkristall teil, die nach Plinius außerordentlich rege war (Naturalis Historia 37.9). Der Ausdruck negat nisi deutet auf eine polemische Stellungnahme: südexponierte Lage ist nicht nur günstig, sondern geradezu erforderlich. Das ist kaum an Sudines’ babylonische Kollegen gerichtet, für die Fragen dieser Art wenig bedeuten konnten, sondern vielmehr an griechische Leser, die Bergkristall im Allgemeinen mit großer Kälte verbanden (man leitete gr. κρύσταλλος, „Bergkristall“, etymologisch aus κρύος, „Kälte“, her). Sudines, so sehen wir jetzt, hatte nicht nur ein philosophisch interessiertes Publikum, sondern versuchte gezielt, sich als chaldäischer Philosoph zu profilieren. Noch weiter in diese Richtung geht ein Exzerpt aus seinem Steinbuch, das den sogenannten Luchsstein betrifft. Schon Theophrast war an diesem Mineral ausgesprochen interessiert (De Lapidibus 28–29, Eichholz): Αὕτη τε δὲ περιττὴ τῇ δυνάμει καὶ τὸ λυγγούριον. καὶ γὰρ ἐκ τούτου γλύφεται τὰ σφραγίδια καὶ ἔστι στερεωτάτη καθάπερ λίθος· ἕλκει γὰρ ὥσπερ τὸ ἤλεκτρον, οἱ δέ φασιν οὐ μόνον κάφη καὶ φύλλα ἀλλὰ καὶ χαλκὸν καὶ σίδηρον ἐὰν ᾖ λεπτός, ὥσπερ καὶ Διοκλῆς ἔλεγεν. ἔστι δὲ διαφανῆ τε σφόδρα καὶ ψυχρά. βελτίω δὲ τὰ τῶν ἀγρίων ἢ τὰ τῶν ἡμέρων καὶ τὰ τῶν ἀρρένων ἢ τὰ τῶν θηλειῶν ὡς καὶ τῆς τροφῆς διαφερούσης, καὶ τοῦ πονεῖν ἢ μὴ πονεῖν καὶ τῆς τοῦ σώματος ὅλως φύσεως, ᾗ ξηρότερον τε δ’ ὑγρότερον. εὑρίσκουσι δ’ ἀνορύττοντες οἱ ἔμπειροι· κατακρύπτεται γὰρ καὶ ἐπαμᾶται γῆν ὅταν οὐρήσῃ. „Der Smaragd hat also außergewöhnliche Eigenschaften, und so auch das Lyngurium (‚Luchs-Harn‘), aus dem gleichermaßen Siegel geschnitten werden, denn es ist äußerst hart, ganz wie ein Mineral. Lyngurium zieht andere Dinge an, wie auch der Bernstein. Manche behaupten, dass dies nicht nur für Halme und Blätter gilt, sondern auch für leichte Stücke Kupfer und Eisen, wie auch Diokles gesagt hat. Das Lyngurium ist sehr durchsichtig und kalt. Das von wilden Luchsen ist hochwertiger als das von zahmen, und das der Männchen besser als das der Weibchen, weil sie sich ja auch anders ernähren, unterschiedlich viel bewegen und insgesamt die Konstitution der Männchen sich von der der Weibchen unterscheidet, indem der Körper der Männchen eher trocken ist, der der Weibchen dagegen eher feucht. Experten finden das Lyngurium indem sie es ausgraben: denn das Tier versteckt die Stelle, wo es Harn gelassen hat, und häuft Erde darüber.“ Nach Theophrast entstand das „Luchs-Mineral“, gr. lyngurion, aus dem getrockneten Harn des Luchses. Sudines, so scheint es, verwarf diese These (Plinius, Naturalis Historia 37.34): Sudines arborem quae gignat (sc. electrum) in Liguria vocari lynca (scil. dicit).

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„Sudines sagt, der Baum, der in Ligurien den Bernstein produziert, heiße ‚der Luchs‘.“45 Obwohl Plinius das nicht ausdrücklich sagt, zielt Sudines’ Behauptung sicherlich auf eine Korrektur von Theophrast: der fragliche ‚Luchs‘ ist in Wahrheit kein Tier sondern ein Baum, und der Luchsstein deshalb getrocknetes Harz und nicht etwa getrockneter Harn. Sudines impliziert damit, dass Theophrast einem Ammenmärchen aufgesessen ist. Der bedeutendste Botaniker seiner Zeit hätte den ligurischen Luchsbaum kennen müssen. Vor allem aber hätte der größte Philosoph seiner Zeit verstehen müssen, wie man irreführende Namen rationalisierend erklärt. Theophrast hatte die Entstehung des Luchssteines aus einer etymologischen Deutung des Wortes lyngurion gewonnen: lyngurion < lynx, „Luchs“ und uron, „Urin“. Sudines übernimmt diesen Ansatz, verfeinert ihn aber, indem er zusätzlich eine Homonymie postuliert: „Luchs“ ist hier ein seltener Baum, nicht das bekannte Tier. Solche Tricks waren besonders im Peripatos, dem Theophrast ja vorstand, sehr beliebt.46 Dass Theophrast sich sozusagen im eigenen Haus vorführen lassen muss, und noch dazu von einem Chaldäer, ist daher doppelt peinlich. Sudines verfährt hier ganz im Sinne des philosophischen Wettstreites wie Diodor ihn sich zwischen Griechen und Chaldäern denkt.47 Nur ist aus dem Gedankenspiel eine echte Begegnung geworden, zwischen dem größten Chaldäer seiner Zeit und dem größten griechischen Denker. Die Chaldäer, so suggeriert Sudines, sind eben auch die besseren Philosophen. Seleukos von Seleukeia Kommen wir abschließend zu Strabos viertem Namen, Seleukos von Seleukeia. Seleukos, so lesen wir, „war auch ein Chaldäer“. Der Nachsatz klingt wie eine Interpolation, so unvermittelt schließt er an das Vorangegangene an. Dennoch muss es Strabo selber sein, der diese Worte geschrieben hat, wohl in der Absicht, die Bedeutung der Chaldäer über jeden Zweifel zu erheben. Denn Seleukos war in der Tat ein bedeutender Mann. Ein Chaldäer kann er trotz seines griechischen Namens gewesen sein – im 2. Jahrhundert vor Christus, denn dort sind wir inzwischen angekommen, gaben altbabylonische Familien ihren Söhnen gerne seleukidische Königsnamen.48 Wo genau Seleukos lebte, ist eine vieldiskutierte Frage. 45

Eine alternative Übersetzung könnte lauten „… der Baum, der den Bernstein produziert, heiße in Ligurien ‚der Luchs‘ “. 46 Aristoteles bietet mehrere Bespiele in den Homerproblemen seiner Poetik (1461a). 47 Siehe oben, S. 73–74. Man vergleiche außerdem Diodors Geschichte von Alexander, den Chaldäern und dem Philosophen Anaxarchos (Diodorus Siculus17.112): Als die Chaldäer Alexander davor warnen, Babylon zu betreten, überredet ihn Anaxarchos, ihren Rat zu ignorieren und sich stattdessen um seine Seele zu kümmern. Der König betritt daraufhin die Stadt, erkrankt und stirbt, nicht ohne zuvor die Überheblichkeit seiner Philosophen anzuprangern, die es mit dem Schicksal selbst aufnehmen. 48 Monerie, 2014: 72–87. Seleukos’ Lebensdaten sind durch seine Polemik gegen Krates © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Strabo bietet „Seleukeia“, „Babylonien“ oder einfach nur „das Erythräische Meer“, d.h. den Persischen Golf.49 Franz Cumont hat daraus auf „Seleukeia am Erythräischen Meer“ geschlossen, eine Siedlung, die sonst nur in einem Dekret aus Antiochia in Persis erwähnt wird.50 Cumonts Vermutung lässt sich nicht beweisen, doch ist Seleukos’ Assoziation mit dem Erythräischen Meer unbestritten. Sie zeigt sich am deutlichsten in seiner Arbeit zu den Gezeiten (1.1.9): Ἵππαρχος δ᾽ οὐ πιθανός ἐστιν ἀντιλέγων τῇ δόξῃ ταύτῃ, ὡς οὔθ᾽ ὁμοιοπαθοῦντος τοῦ ὠκεανοῦ παντελῶς οὔτ᾽, εἰ δοθείη τοῦτο, ἀκολουθοῦντος αὐτῷ τοῦ σύρρουν εἶναι πᾶν τὸ κύκλῳ πέλαγος τὸ Ἀτλαντικόν, πρὸς τὸ μὴ ὁμοιοπαθεῖν μάρτυρι χρώμενος Σελεύκῳ τῷ Βαβυλωνίῳ. ἡμεῖς δὲ τὸν μὲν πλείω λόγον περὶ τοῦ ὠκεανοῦ καὶ τῶν πλημμυρίδων εἰς Ποσειδώνιον ἀναβαλλόμεθα καὶ Ἀθηνόδωρον … „Hipparch überzeugt nicht, wenn er dieser Meinung widerspricht und behauptet, der Ozean bewege sich nicht ganz regelmäßig, und wenn er weiter ausführt, dass selbst wenn man regelmäßige Bewegung akzeptiere, es nicht folge, dass der Atlantische Ozean auf allen Seiten verbunden sei. Hipparch beruft sich für seine These zur Unregelmäßigkeit ozeanischer Phänomene auf Seleukos von Babylonien. Wir aber rekurrieren für unsere Ausführungen zum Ozean und den Gezeiten vor allem auf Poseidonios und Athenodoros …“ Wie diese Stelle zeigt, war Seleukos schon für Hipparch eine Autorität zu den Gezeiten. Allerdings blieben seine Ausführungen nicht ohne Widerspruch. Poseidonios berichtet, dass er Seleukos’ Behauptungen nicht verifizieren konnte (F 218 Edelstein/Kidd): φησὶ δ᾽ οὖν Σέλευκον τὸν ἀπὸ τῆς Ἐρυθρᾶς θαλάττης καὶ ἀνωμαλίαν τινὰ ἐν τούτοις καὶ ὁμαλότητα λέγειν κατὰ τὰς τῶν ζῳδίων διαφοράς: ἐν μὲν γὰρ τοῖς ἰσημερινοῖς ζῳδίοις τῆς σελήνης οὔσης ὁμαλίζειν τὰ πάθη, ἐν δὲ τοῖς τροπικοῖς ἀνωμαλίαν εἶναι καὶ πλήθει καὶ τάχει, τῶν δ᾽ ἄλλων ἑκάστου κατὰ τοὺς συνεγγισμοὺς εἶναι τὴν ἀναλογίαν. αὐτὸς δὲ κατὰ τὰς θερινὰς τροπὰς περὶ τὴν πανσέληνόν φησιν ἐν τῷ Ἡρακλείῳ γενόμενος τῷ ἐν Γαδείροις πλείους ἡμέρας μὴ δύνασθαι συνεῖναι τὰς ἐνιαυσίους διαφοράς. „Laut Poseidonios behauptet Seleukos vom Erythräischen Meer, eine gewisse Unregelmäßigkeit sowohl als Regelmäßigkeit der Gezeiten folge der Position des Mondes im Tierkreis. Wenn der Mond sich nämlich in den

einerseits (erste Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr.) und Hipparchs Rezeption andererseits (ca. 190–120 v. Chr.) hinreichend gesichert; siehe Neugebauer, 1975: 610–611. 49 Strabo 1.1.9 (Babylonier), 3.5.10 (Erythräisches Meer), 16.1.6 (Seleukeia). 50 Orientis Graecae Inscriptiones Selectae 233, mit Cumont, 1927; Kommentar bei Cohen, 2013: 193–194. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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äquinoktialen Sternzeichen befinde, so seien die Gezeiten regelmäßig. Wenn er dagegen in den solstitialen Zeichen stehe, so seien die Gezeiten unregelmäßig sowohl in Hinsicht auf ihre Höhe als auch ihre Geschwindigkeit. Bei den übrigen Sternzeichen sei die Unregelmäßigkeit entsprechend ihrem Abstand von den oben erwähnten Zeichen. Poseidonios setzt hinzu, dass er selbst während der Sommersonnwende, um die Zeit des Vollmondes, mehrere Tage im Heraklesheiligtum in Cadiz Beobachtungen angestellt habe, ohne jedoch diese alljährlichen Anomalien feststellen zu können.“ Wie andere Chaldäer auch war Seleukos zunächst einmal Astronom. Der Tierkreis war fester Bestandteil der spätbabylonischen Astronomie, und die Korrelation des Mondes mit irdischen Geschehnissen war ebenfalls Standard. Was die Messung der Gezeiten betrifft, so scheint es in der babylonischen Wissenschaft nichts direkt Vergleichbares gegeben zu haben – Babylon lag schließlich nicht am Meer. Es lag aber an einem Fluss, und das könnte wichtig sein, denn Seleukos’ Kollegen in Babylon hatten über Jahrhunderte hinweg detaillierte Messungen des Euphratpegels durchgeführt und diese akribisch in den sogenannten Astronomischen Tagebüchern festgehalten.51 Wozu die Messungen dienten ist nicht ganz klar, doch gibt es Hinweise darauf, dass, wie in anderen Bereichen der spätbabylonischen Wissenschaft auch, eine Korrelation von irdischen Ereignissen mit den Bewegungen der Himmelskörper angestrebt wurde, gewissermaßen also eine Gezeitenlehre des Euphrat.52 Wenn das richtig ist, dann war es für Seleukos kein weiter Schritt von den ‚Euphratgezeiten‘ in Babylon zur Messung der Gezeiten in dem Meer in das der Euphrat mündete. Man sieht, Seleukos war durchaus der traditionellen babylonischen Wissenschaft verpflichtet. Doch nutzte er babylonische Datensätze und Methoden, um in die philosophische Diskussion seiner Zeit einzugreifen. Das Problem der Ozeane beschäftigte im zweiten Jahrhundert vor Christus zunächst einmal griechische Denker, nicht babylonische. Seleukos verfuhr also ganz im Sinne von Sudines und seiner Arbeit über die Steine. Sudines hatte sich an Theophrast orientiert, der mit seinem Steinbuch im dritten Jahrhundert vor Christus großen Einfluss ausübte.53 Seleukos setzte sich mit dem der Stoa nahestehenden Krates auseinander, 51

Sachs/Hunger 1988–1996. Eine solche Korrelation suggerieren die Tagebücher zu den Preisen wichtiger agrarischer Erzeugnisse; vgl. Ossendrijver, 2019. Steele, 2015 druckt einen astrologischen Sammeltext, der unter anderem auch den Euphratpegel mit Planetenbewegungen korreliert. 53 Man sieht das zum Beispiel in den Lithika Posidipps; vgl. Smith, 2004: 106–112. Posidipp arbeitete in Alexandria, aber Theophrasts Einfluss wird auch in Pergamon spürbar gewesen sein, wo Sudines’ Arbeitgeber Attalos I enge Beziehungen mit Lykon unterhielt, dem Leiter des Peripatos, und mit Arkesilaos, einem Schüler Theophrasts; siehe Habicht, 1990: 561–562 und vgl. Diogenes Laertius 5.4, 67 (Lykon); Diogenes Laertius 4.6, 30, 37–38 (Arkesilaos). 52

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der ein Jahrhundert später in der Ozeanographie ähnlich führend war.54 Stobaios bemerkt dazu, Seleukos habe gegen Krates ‚polemisiert‘ (Diels, Doxographi Graeci 383, Stobaios’ Text): Σέλευκος ὁ μαθηματικὸς ἀντιγεγραφὼς Κράτητι, κινῶν καὐτὸς τὴν γῆν, ἀντικόπτειν αὐτῆς τῷ δίνῳ φησὶ τὴν περιστροφὴν τῆς σελήνης. τοῦ δὲ μεταξὺ ἀμφοτέρων τῶν σωμάτων ἀντιπερισπωμένου πνεύματος καὶ ἐμπίπτοντος εἰς τὸ Ἀτλαντικὸν πέλαγος κατὰ λόγον οὕτω συγκυμαίνεσθαι τὴν θάλασσαν. „Der Astronom Seleukos (auch er einer, der sagt, dass sich die Erde bewegt), argumentiert in seiner Polemik mit Krates dass der Umlauf des Mondes entgegen der Bewegung der Erde wirkt. Das pneuma zwischen diesen zwei Körpern werde dadurch gedehnt und bewirke beim Aufprall auf den Atlantik, dass das Meer entsprechend anschwelle.“ Krates’ Theorie der Ozeane erreichte ein breites Publikum, wie wir etwa in den Homerscholien sehen.55 Seleukos scheint das nicht abgeschreckt zu haben. Im Gegenteil: Dieser Mann suchte Resonanz, folgerichtig beschäftigte er sich mit Fragen, und benutzte Begriffe, mit denen auch mäßig gebildete Griechen etwas anfangen konnten. Dazu ein Detail aus der eben zitierten Stelle. Seleukos behauptet, eine elastische Substanz, die er pneuma nennt, stelle die Verbindung zwischen dem Mond, der Erde und den Gezeiten her. Das pneuma war ein Zentralbegriff der griechischen Philosophie seit Anaximenes (13 B2 Diels-Kranz). Im zweiten Jahrhundert vor Christus begegnet es vor allem in der stoischen Physik, mit der Seleukos’ Gebrauch zwar kaum zu vereinen ist,56 doch was hier zählt, ist nicht dogmatische Präzision, sondern philosophisches Kolorit. Selbst wenn Seleukos nichts weiter tat als mit stoischer Terminologie zu kokettieren, wurde er von führenden Stoikern wie Poseidonios doch ernst genommen. Das Anliegen, eine spezifisch chaldäische Philosophie in griechischen Philosophenkreisen salonfähig zu machen, nimmt hier konkrete Gestalt an. Die Stoa war philosophisch so dominant im zweiten Jahrhundert vor Christus, dass das Erscheinen ihr nahestehender Themen und Begriffe in Seleukos’ Werk kaum überraschen kann. Sein Ziel war es aber nicht, aktuelle Philosophie nur zu imitieren, etwa im Sinne einer kolonialen Mimicry. 57 Vielmehr suchte er, die Überlegenheit seiner eigenen chaldäischen Philosophie im Gespräch mit griechischen Denkern herauszustellen. Etwas davon haben wir schon in seinem Angriff auf Krates und dessen Lehre von den Ozeanen gesehen. Noch bemerkenswerter ist Seleukos’ Fortentwicklung einer Theorie, die der Stoiker Kleanthes in einer 54

Dazu, und zu Krates’ kompliziertem Verhältnis mit der Stoa, vgl. Broggiato, 2001: li– lv und lxiii–lxv. 55 Nachweise und Diskussion bei Broggiato, 2001. 56 Zum pneuma in der stoischen Kosmologie vgl. Holmes, 2019: 248–256. 57 Dazu Ashcroft/Griffiths/Tiffin, 2007: 124–127. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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eigens verfassten Streitschrift bekämpft hatte. 58 Es geht um Aristarchs notorischen Vorschlag, die Erde drehe sich um die Sonne, für den Seleukos angeblich den ‘Beweis’ erbrachte. Wie genau er das tat, ist nicht überliefert, Seleukos hat aber wohl auch hier mit den Gezeiten argumentiert.59 Die entscheidende Stelle findet sich bei Plutarch, Platonicae Quaestiones 7.1 (1006c): Πῶς λέγει τὰς ψυχὰς ὁ Τίμαιος (42d) εἴς τε γῆν καὶ σελήνην καὶ τἄλλα ὅσα ὄργανα χρόνου σπαρῆναι; Πότερον οὕτως ἐκίνει τὴν γῆν, ὥσπερ ἥλιον καὶ σελήνην καὶ τοὺς πέντε πλάνητας, οὓς ὄργανα χρόνου διὰ τὰς τροπὰς προσηγόρευε, καὶ ἔδει τὴν γῆν (Tim. 40b) ‘ἰλλομένην περὶ τὸν διὰ πάντων πόλον τεταμένον’ μὴ μεμηχανῆσθαι συνεχομένην καὶ μένουσαν, ἀλλὰ στρεφομένην καὶ ἀνειλουμένην νοεῖν, ὡς ὕστερον Ἀρίσταρχος καὶ Σέλευκος ἀπεδείκνυσαν, ὁ μὲν ὑποτιθέμενος μόνον ὁ δὲ Σέλευκος καὶ ἀποφαινόμενος; „Was meint Timaios wenn er sagt, dass die Seelen auf der Erde, dem Mond und den anderen ‚Werkzeuge der Zeit‘ ausgesät wurden? Hat er damit die Erde in Bewegung versetzt, wie die Sonne, den Mond und die fünf Planeten, die er wegen ihres Umlaufes ‚Werkzeuge der Zeit‘ nannte, und müsste man sich deshalb vorstellen, dass die Erde ‚sich um die Achse dreht, die durch das All gespannt ist‘ und nicht geschaffen ist um dauerhaft festzustehen, sondern dass sie sich im Kreis bewegt, wie es später Aristarch und Seleukos gesagt haben, Aristarch nur als Hypothese, während Seleukos es sogar unternommen hat, den Beweis zu führen?“ Kaum jemand in der Antike teilte Aristarchs Ansichten zur Erdbewegung, aber genug Leute kannten sie, um daraus eine cause célèbre zu machen. Ein ‚Beweis‘ dieser extravaganten These war sensationell, und ein Sinn fürs Sensationelle war sicher bei Seleukos auch schon im Spiel, wobei er als Chaldäer das von seinem Vorgänger Gewagte charakteristischerweise noch überbot. So jedenfalls sah es Plutarch, der Seleukos’ intellektuellen Ehrgeiz gebührend herausstreicht (ὁ μὲν ὑποτιθέμενος μόνον ὁ δὲ Σέλευκος καὶ ἀποφαινόμενος). Wahrscheinlich in denselben Zusammenhang gehört eine doxographische Notiz, wonach Seleukos sich den Kosmos grenzenlos dachte (Diels, Doxographi Graeci 328, Stobaios’ Text): Ἐμπεδοκλῆς τὸν τοῦ ἡλίου περίδρομον εἶναι περιγραφὴν τοῦ πέρατος τοῦ κόσμου. Σέλευκος ὁ Ἐρυθραῖος καὶ Ἡρακλείδης ὁ Ποντικὸς ἄπειρον τὸν κόσμον. Διογένης καὶ Μέλισσος τὸ μὲν πᾶν ἄπειρον, τὸν δὲ κόσμον πεπεράνθαι.

58

Zu Kleanthes’ Schrift Gegen Aristarch vergleiche man Diogenes Laertius 7.174 und Bénatouil, 2005. 59 Russo, 2003. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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„Empedokles sagt, dass die Umlaufbahn der Sonne die Grenze des Kosmos bezeichne. Seleukos vom Erythräischen Meer und Heraklides von Pontos behaupten, der Kosmos sei grenzenlos. Diogenes und Melissos sagen, das Weltall sei grenzenlos, der Kosmos aber habe eine Grenze.“ Die Ausdehnung des Kosmos (d.h. der sichtbaren Welt) und des Alls (d.h. des Universums auch jenseits des sichtbaren Kosmos) war in der Antike ein vieldiskutiertes Thema.60 Für Seleukos stellte sich die Frage wahrscheinlich im Zusammenhang mit der Behauptung, die Erde drehe sich um die Sonne, und dort in Verbindung mit dem Spezialproblem der sogenannten Parallaxe. Die Parallaxe bezeichnet die perspektivische Verschiebung, die entsteht, wenn man eine Gruppe von Objekten aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet. In der Astronomie betrifft das besonders die Verschiebung der Sterne zueinander, die zu erwarten wäre, wenn man annimmt, dass sich die Erde bewegt. Das Problem war in der Antike bekannt und wurde benutzt, um eine solche Annahme auszuschließen: Da eine Parallaxe der Sterne nicht messbar war, musste die Erde stillstehen. Um diesen Einwand zu entkräften postulierten Gelehrte, die trotzdem eine Bewegung der Erde vertraten, die Parallaxe sei mit bloßem Auge nicht sichtbar, etwa weil der Kosmos so groß ist, dass Verschiebungen im Standpunkt des Beobachters vernachlässigt werden können. Diese (wie wir heute wissen richtige) These vertrat Aristarch und wohl auch Seleukos.61 Wenn die hier gebotene Rekonstruktion richtig ist, dann schließen sich die von Seleukos erhaltenen Fragmente zu einem sinnvollen Ganzen zusammen. Wahrscheinlich stammen sie aus einem einzigen Werk (Über den Kosmos o. ä.?), jedenfalls ergeben sie ein zusammenhängendes Bild – das Bild eines chaldäischen Denkers, der sich mit überlegenen Datensätzen und forschen Thesen philosophisch in Szene setzte. Wie schon Sudines, so orientierte sich auch Seleukos an den führenden Köpfen seiner Zeit. Krates hatte unrecht mit seiner Theorie über den Ozean. Aristarch hatte zwar das Richtige gesehen, konnte es aber nicht beweisen. Wir stehen hier am vorläufigen Endpunkt einer Linie von Strabos erstem Chaldäer, Kidenas, der vielleicht schon babylonisches mit griechischem Wissen verband, aber immer mit streng astronomischen Inhalten assoziiert wurde; über Sudines, der babylonische Quellentexte philosophisch aufbereitete; bis hin zu Seleukos, der auf die ganz großen griechischen Fragen seiner Zeit chaldäische Antworten gab.

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Dazu Furley, 1981; Hirshfeld, 2013: 1–18. Zu Aristarchs Gedankengang vergleiche man Gomez, 2013: 9 und Hirshfeld, 2013: 15– 16. Ob schon Heraklides von Pontos ähnlich argumentiert hat, ist umstritten; vgl. Keyser, 2009: 211–214. Bowen/Todd, 2009: 176 sind skeptisch. 61

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Fazit Strabo’s Liste berühmter Chaldäer ist nicht einfach ein Sammelsurium abstruser Namen. Vielmehr setzt sie eine Sicht des hellenisierten Chaldäertums voraus, die auch heute Beachtung verdient. Ob die Liste historisch geordnet ist, ja ob sie vielleicht sogar so etwas wie eine Kulturgeschichte der chaldäischen Philosophie nachzeichnet, wissen wir nicht. Zu unsicher ist die Datierung von Kidenas und Naburianos. Sicher ist, dass Strabo recht hat, wenn er das Bild einer doxographisch differenzierten chaldäischen Philosophie zeichnet, im Gegensatz zu idealisierenden Vereinfachungen wie Diodor sie bietet. Auch Diodor trifft zwar etwas Richtiges, wenn er die Kontinuität mesopotamischer Wissenschaft betont. Man sieht das in der Langlebigkeit kanonischer Werke wie etwa der Omenserie Enūma Anu Ellil oder des astronomischen Kompendiums MUL.APIN.62 Aber neben uralten Traditionen, und auf ihnen aufbauend, gab es schon innerhalb der babylonischen Tempel eine Bereitschaft zur Innovation, die in den Schriften der großen Chaldäer wie Sudines und Seleukos, und vielleicht auch Kidenas, vollends zur Geltung kommt. Kidenas, so haben wir gesehen, wird in den Quellen sowohl mit babylonischen wie auch mit griechischen Fragestellungen in Verbindung gebracht. Ob er diese Mischung selbst schon angestrebt hat, muss angesichts der problematischen Quellenlage offen bleiben. Doch sollten wir die Möglichkeit nicht ausschließen, dass auch er – bescheidener zwar als Sudines oder Seleukos – die Grenzen zwischen babylonischer Wissenschaft und griechischer Philosophie überschritten hat. Was bei Kidenas im Bereich des Möglichen bleibt, wird zur Gewissheit im Falle von Sudines. Dieser Mann hat nicht nur für ein griechisches Publikum geschrieben, sondern trat auch in produktiven Wettstreit mit führenden griechischen Denkern seiner Zeit. Seleukos ging noch einen Schritt weiter. Er griff Autoritäten wie Krates offen an und unternahm es, besonders umstrittene Thesen in der griechischphilosophischen Debatte zu ‚beweisen‘. Damit hätten wir zumindest zwei Persönlichkeiten, die Strabos auf den ersten Blick naïv anmutende Vorstellung von einer ‚chaldäischen Philosophie‘ nicht nur teilten, sondern tatsächlich auch lebten. Damit meine ich nicht nur, dass sie griechische Denker nachahmten – obwohl sie auch das taten. Das Verhältnis mit der griechischen Philosophie ging aber tiefer. Sudines und besonders Seleukos machten sich die von Diodor so beklagte Argumentationsfreude der Griechen zu eigen und stritten mit ihren griechischen Kollegen um die Deutungshoheit in philosophisch wichtigen Fragen. Im Hochhellenismus betraf das zunächst einmal die damals führenden Schulen des Peripatos und der Stoa. Drei Jahrhunderte später positionierten sich Julian Vater und Sohn mit ihren Chaldäischen Orakeln völlig neu im Umfeld der platonischen Philosophie. Das war eine wahrhaft heroische Geistestat, die aber dadurch erst möglich wurde, dass die Weisheit der Chaldäer schon im Hellenismus als doxographisch 62

Zu Enūma Anu Ellil siehe Rochberg, 2004: 66–78; zu MUL.APIN Hunger/Pingree, 1989; Watson/Horowitz, 2011; Hunger/Steele, 2018. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Johannes Haubold

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Mesopotamian Medicine in Aramaic Markham J. Geller / Stefanie Rudolf

The signature format of Akkadian medical prescriptions is very specific. Recipes normally begin with a variation of the same diagnostic phrase, “if a man suffers from x disease, in order to treat him, take (materia medica)”. The ingredients are followed by instructions in the 2. p. s. (you mix, you crush, you sieve, you give to drink, etc.). These are not characteristics shared by the medical-magical texts in Jewish Aramaic, Mandaic, and Syriac treated here, found within the Babylon Talmud (Gittin 68b–70a), Mandaic Šambra incantation (“Phylactery for Rue”), and the final section of the Syriac Book of Medicines. The remarkable degree of conformity between these texts and the presence of numerous Akkadian technical terms for diseases and symptoms argues for Akkadian influence in these particular forms of Aramaic medicine. Yet why does Aramaic medicine not follow Akkadian recipe formats, which were standardised for more than two millennia? The answer provided is that the Aramaic, Mandaic, and Syriac passages with medical content all represent citations from medical handbooks rather than from actual medical prescriptions. A cuneiform apothecary’s handbook is provided as a possible model for the type of source material which could have influenced later Aramaic medical writing. Comparative methods within ancient medicine are potentially very useful, for a simple reason: all systems of medicine in antiquity are ultimately based upon a common and limited field of inquiry which they all share – the human body. More than that, all systems of medicine faced similar challenges, since they all attempted to diagnose the same diseases, and they often treat diseases with similar drugs, recipes, and even magic. Because the basics are relatively similar, comparisons can fill in the broader picture of a somewhat mutual medical tradition in Greece, Egypt, Mesopotamia, and the Levant, as representing a somewhat uniform approach to diagnosis and therapy, based largely upon external observations of symptoms and pharmaceutical preparations. Nevertheless, it is remarkable that while competing Greek medical ‘philosophies’ (e.g. Methodists, Empiricists, Dogmatists) have been studied in depth, not a single major study has been devoted to different medical traditions within Mesopotamia itself, which evolved from Akkadian into Aramaic medicine.1

1

Research for this article was carried out during and under the auspices of the ERC Advanced Grant Project BabMed (2013–2018). Few studies have specifically broached this topic. The first is Geller’s Max Planck Preprint (2004), which is very preliminary. The second is by C. Müller-Kessler (1999), which suggested comparisons between the Man© 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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Markham J. Geller / Stefanie Rudolf

The aim of the present paper is to introduce a new line of research based on three texts from Late Antique Mesopotamia, all in Aramaic (in Jewish Aramaic, Mandaic, and Syriac), based on the assumption that these Aramaic texts are derived from earlier Akkadian medicine from the same region. We begin with a medical handbook or vademecum in the Babylonian Talmud (Gittin 68b–70a), which is a lengthy passage extending over several pages in the Talmud, but not attributed to any specific source or authority, and why it was preserved in the Talmud is far from obvious. The Talmud as a work deals primarily with legal and social rules governing everyday situations, with medicine serving as an area of special interest governed by these considerations. The Talmudic Vademecum (Gittin 68b–70a), for instance, is quoted in relation to divorce and under what medical conditions a divorce writ can be considered as valid. Nevertheless, the passage consists of a list of diseases, each given a technical name introduced by the letter lamed representing the preposition “for”, followed by a disease name. What is significant in the Talmudic list of ailments is that the disease names fall into two general categories, which can be distinguished as ‘anatomical’ and ‘general’. Anatomical diseases are those which are either located within or closely associated with a part of the body. So ‘eyes’ can refer to sick eyes, ‘nose’ can refer to a sick nose, ‘spleen’ can refer to a sick spleen; these diseases are listed from head-to-foot in a standard format. General diseases refer to pathologies affecting the entire body, such as seizures or fever. As for the diseases listed in Gittin, the ‘anatomical’ ailments include: blood of the head, migraine, cataract, day and night blindness, blood which comes from the nostrils and mouth, ailing teeth, palate, stomach, spleen, bowels, etc. For ‘general’ diseases affecting the entire body, the Vademecum enumerates inflammation of the internal organs, pains in the belly-region, cramps, and swellings. Not all of these diseases can be identified with certainty, but many of these disease names have technical Akkadian counterparts or close Akkadian cognates, such as words for various body parts, including terms for palate (ḫinqu), hips (gilšu), molars (kakku), as well as terms for cataract or flashing eyes (burruqu), distension (ṣimertu), and swelling (ṣimru); the disease given as lbšwly contains a corruption of Akk. būšānu, a disease of the mouth and nose, which occurs together with symptoms of ḫinqu (see Geller 2000: 22).2 daic “Phylactery for Rue” and the Babylonian Talmud, but never produced the promised comparative study. The state of research is slightly different regarding astrological/astronomical literature and its transmission from Akkadian to Aramaic, cf. Greenfield/Sokoloff 1989; Greenfield/Sokoloff 2000; Ben-Dov 2008. A considerable corpus of medical texts was written in Syriac. Beside the fact that many manuscripts are lost, research on the topic is mostly concerned with the Galenic legacy in Syriac and the role of Syriac in the transmission into Arabic, cf. Ullmann 1970; Rudolf 2018: 54–66. 2 The term lbšwly is usually considered to be a verb meaning to form an abscess, derived from a basic meaning of “to cook” (DJBA 250, “to suppurate”), but this misunderstands © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

Mesopotamian Medicine in Aramaic

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Christa Müller-Kessler was the first to discover connections between this Gittin Vademecum and a Mandaic text labelled by Lady Drower as “A Phylactery for Rue” (Drower 1946). Actually, the Mandaic title of this composition (šapta ḏšambra) has close Akkadian cognates, and one could more accurately name this text as a “spell” (Akk. šiptu) for the šambra-plant (Akk. šibburratu), which may or may not be the plant “Syrian rue”.3 The identification of the plant is not important; what is interesting is that this lengthy text appears to be a magical text addressed to a healing plant, in the second person, “You, O šambra”. The plant is adjured by the spell to heal the patient’s many illnesses, as if the šambra-plant were some kind of benevolent demon. At the same time, the incantation explains how the plant was not reared in a garden but grew wild in the mountains, brought by travellers and merchants and then crushed in a mortar and pestle together with precious minerals, to be transformed into a healing potion to be drunk by the patient and administered by an expert (Mandaic ’umania = Akk. ummānu), see Drower 1946: 326, 336 (Phyl. Rue l. 75). The clear message of the spell is that the šambra plant will affect a cure, provided that the proper incantations are recited along with its being imbibed within a therapeutic potion. The šambra enters the patient’s body via a medical potion and circulates within it, healing the body by driving out the evil spirit which has invaded it.4 This is precisely where the parallels with the Talmud Handbook begin, since the Mandaic spell suddenly alters course and enumerates every part of the body

the formal structure of the passage, which introduces each disease name (a nominal form) with a lamed. We interpret bšwly as a corruption of Akk. būšānu, a disease of the nose and mouth which is closely associated with the palate (Akk. ḫinqu), and hence fits the context of this sequence of illnesses and symptoms in Gittin. 3 Cf. DJBA 1106b; a new edition and translation of this important text is being prepared by the present authors together with Bogdan Burtea. 4 The šambra is essentially a simplicium (a simple drug) which was to be given within a beverage (including Dreckapotheke), together with magical recitations, as stated in the text: “Call out the secrets of these incantations seven times every day seven types and put it into wine and the urine of a red bull or in water. Call out seven times one after the other and remove the spirit and magical workings – tried and proven” (translation Geller/Rudolf/Burtea) This type of magical spell (Akk. šiptu) recited seven times seven times, employed together with drugs, occurs frequently in Akk. medicine, which is not the same as an exorcism appealing to gods to drive out a demon. It is the procedure itself (a kind of technē) which removes the harmful agent (characterised as a “spirit” or ruḥa which can also simply mean ʻwindʼ), and the notation that the recipe is ‘tried and tested’ is characteristic of medical rather than incantation texts. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

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affected by the evil spirit, and what diseases are associate with each body part.5 The harmful spirit is addressed, time and time again, as the “spirit who sits on” a specific part of human anatomy, beginning with the patient’s head. The demon sits on the side of the patient’s head and causes migraine, it sits on his eyes and causes cataract, it sits on his nostrils and mouth, on his teeth, palate, etc. and these all occur in the roughly same sequence as in the Gittin Handbook.6 In other words, the Mandaic medical-incantation spells out the process which we know to be true for Akkadian and Talmudic medicine – that each body part actually refers to a specific disease affecting that part of the anatomy. The structural nature of the Mandaic spell corresponds quite closely with the general layout of the Talmud passage, in terms of identifying diseases associated with specific parts of human anatomy, or alternatively diseases of a more general nature. Moreover, both the Jewish Aramaic and Mandaic texts show either technical Akkadian loanwords or terms with close Akkadian cognates, all known from Babylonian medical texts, rather than simply being random terms from non-medical contexts.7 The general correspondences between Gittin and the Šambra spell can be seen from the following table. Comparative Tables between Gittin Vademecum (GV) and Mandaic Šambra-spell Talmud bGit 68b–70a

Mandaic ‘Phylactery for Rue’ (Drower 1946), see Müller-Kessler 1999: 345– 351. c

Rec. 1

l-dm’ drš’, “for blood in the head”

Rec 2

l-ṣlyḥt’, “for headache”

yn rwh’ hc ḏ-y’tb’, “if it is a spirit which sits (on the following organs):” b-ryšẖ w-lygṭẖ hydr’ ḏ-ryš’ w-lmytqyry’ n’pq’, “on the head and seized him with vertigo, called ‘blow’” l-ṣydy’ w-mytqyry’ ṣ’l’hy’t’, “on the temple, called migraine”

5

The change of topic within the incantation suggests that the entire section dealing with disease was excerpted from a no-longer extant medical handbook, either written or oral. 6 In fact, the sequence of diseases between Gittin and the Mandaic Šambra-incantation is only approximate and not identical, but the comparison is not based on the idea that these texts are duplicates. 7 The combination of Akkadian terms in both texts plus the similar sequences of diseases and symptoms renders any other solution other than borrowing from a common or similar (probably Akkadian) source unlikely. The Mandaic text also invokes a standard array of Babylonian deities, such as Bel, Nergal, Nabû, the moon god Sīn, and the sun god Šamaš, suggesting a Babylonian cultural context, while at the same time showing little direct Greek or even Persian influence. © 2020, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-122-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-123-6 (E-Book)

Mesopotamian Medicine in Aramaic

Rec 3

Rec. 3a

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Talmud bGit 68b–70a

Mandaic ‘Phylactery for Rue’ (Drower 1946), see Müller-Kessler 1999: 345– 351.

l-brwqty Akk. burruqu, “for flashes”

l-’yny’ w-mytyqry’ ’yn’ w-mh’šk’ w-’bd’ kyb’ w-yrq’n’ b-’yn’ w-mytqyry’ byrwqt’, “on the eye (which) it darkens and causes pain and yellowness in the eye, called ‘flashes’” l- cwdny’ … w-mytqyry’ ṭ’m’y’, “on the ears and is called deafness”

Rec 4

l-šbryry dlyly’ (Akk. šubruru), “for night blindness” Rec 5 l-šbryry dymm’, “for day blindness” Rec 6 l-dm’ d’ty mnḥyr’ (Akk.), “for nose- l-nhyrẖ w-mytqyry’ š’m bš!’ny’,8 “on his nose and is called ‘foulness’ (< Akk. šam bleed” būšāni)” Rec 7 l-dm’ d-’ty b-pwm’ (Akk.), “for l-pwmẖ w-mytqyry’ qyry’ w-pyqy’ wblood from the mouth” m’hry’ w-ms’ry’ pwmh w-lyš’nyh, “on the mouth and is called ‘inflammation’ and ‘fissures’ and ‘pains’ and it fouls mouth and tongue” Rec 8 l-kk’ (