The Aghlabids and their Neighbors 9004355669, 9789004355668

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The Aghlabids and Their Neighbors

Handbook of Oriental Studies Handbuch der Orientalistik section one

The Near and Middle East Edited by Maribel Fierro (Madrid) M. Şükrü Hanioğlu (Princeton) Renata Holod (University of Pennsylvania) Florian Schwarz (Vienna)

VOLUME 122

The titles published in this series are listed at brill.com/ho1

The Aghlabids and Their Neighbors Art and Material Culture in Ninth-Century North Africa

Edited By

Glaire D. Anderson Corisande Fenwick Mariam Rosser-Owen With

Sihem Lamine

LEIDEN | BOSTON

Cover photo: Copyright Issam Barhoumi. Reproduced under a ShareAlike 4.0 International (CC BY-SA 4.0) License: https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/legalcode The Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available online at http://catalog.loc.gov LC record available at https://lccn.loc.gov/2017040764

Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill-typeface. issn 0169–9423 isbn 978-90-04-35566-8 (hardback) isbn 978-90-04-35604-7 (e-book) Copyright 2018 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Brill Hes & De Graaf, Brill Nijhoff, Brill Rodopi, Brill Sense and Hotei Publishing. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. This book is printed on acid-free paper and produced in a sustainable manner.

In Memoriam

16th September 1921–1st May 2017

This volume is dedicated to Mohamed Talbi whose scholarship inspired a generation of scholars to study the Aghlabids and who generously supported this endeavor from the outset. In recognition of Professor Talbi's contributions, he was posthumously awarded the Prix Ibn Khaldun. The prize aims to promote research in the humanities and social sciences of the Mediterranean.

‫أ‬ ‫�ذ‬ ‫ ا �ل��ف����ق�����دحم‬، ��‫���ل‬ � ‫ال� ����س��ت�ا ذ� ا‬ ‫ل‬ ‫ن���ه�د �ي� �ه� ا ا �ل�ع���م�ل �إ ل‬ ،��‫��م�د ا �ل��ط�ا �بل‬ ‫ج‬ ‫رو‬ ‫ى‬ ‫ي‬ ‫ي‬ ‫ل‬ ‫ي‬ ‫�ذ ت‬ ‫�ذ‬ ‫ف أ ق أ ن ح �ن‬ ،�‫ل�ا ب‬ ��‫ا �ل� �ي� وا ��ا ه ال� ج��ل� ب���ل � �ي�ر �ى ا �ل���س�� خ���ة ا �ل ن���ه�ا ��ئي���ة ��ل�ه� ا ا � ك‬ ‫أ‬ ‫أ‬ ‫���عً�ا �أ ��س�ا ����س���ا � د ا ��س��ة‬ � ‫و�هو�ص�ا‬ �����‫ � ��ص ب‬1966 ‫ح� ب� � طروح��ة ن�ا ق� ش�����ه�ا ����س��ن��ة‬ ‫ح� ت� �مر �ج‬ ‫ي يف� ر‬ ‫خ أغ ة‬ . ���‫ت�ا ري� ال� ��ا �لب‬ � ‫�ذ‬ ‫� �أ ل �ل��ق���ا ء �م حم‬ ‫��م�د ا �ل��ط�ا �ل� �لت�ق���د �م� ش‬ ،‫م���رو �ه� ا ا �ل�ع���م�ل‬ ‫يف� و‬ ‫ي‬ ‫�لت أ � ع ا � �ق ئ بي�ة � ش � ن ع� �ن � ن � ق ل ت �ق‬ ‫ط‬ :‫ �ا ل‬،� ‫و ب��ع�د ا �� م�ل وي�ل ف� �ا ����م�� ا ل���م����ا ر كي��� وع� �ا وي� ا ل���م�����ا ا‬ ‫ي‬ ‫أ‬ ‫أ‬ ‫أ‬ ‫أ أن ت‬ ‫�ة‬ ‫غ‬ �‫كا ب�ا �يت� �يف� ا �ل��ف�� ك‬ ‫ � �م�ا � طروح��ة ال� ��ا �لب���ة؟‬. ‫�رالإ� ��س�لا مي� �م��ق��روء‬ �� � � ‫“ � ع��ل‬ ‫�ن تم أ �ظ ن �ل ق ن‬ ‫�� � � ا‬ ” .‫ي�ه�ا‬ �‫ك‬ ���‫��مي�� ��د �����س‬ ‫�ن� � �ج ع‬ .‫ل� ن� ن����سى‬ We dedicate this work to the late Professor Mohamed Talbi who passed away just before he could see the final version of this volume. He was the author of a thesis discussed in 1966 that was to become an essential reference in Aghlabid scholarship. In the first meeting with Mohamed Talbi to present the project of this book, after a long review of the list of participants and article titles he said: I knew that my publications in Islamic thought have become notorious but the Aghlabids thesis? I thought everyone had forgotten it. We will not forget.

∵

Contents Acknowledgments xi List of Illustrations xiii List of Tables xxi List of Contributors xxii Aghlabid Timeline xxxii List of Aghlabid Rulers xxxv Maps xxxvi 1 The Aghlabids and Their Neighbors: An Introduction 1 Glaire D. Anderson, Corisande Fenwick, and Mariam Rosser-Owen

Part 1 State-building 2 The Origins of the Aghlabids 33 Hugh Kennedy 3 Comment les Aghlabides ont-ils gouverné l’Ifriqiya ? 49 Mounira Chapoutot-Remadi 4 Reinterpreting the Aghlabids’ Sicilian Policy (827–910) 76 Annliese Nef 5 Topographies of Power in Aghlabid-Era Kairouan 88 Caroline Goodson 6 L’atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya : du « vieux château » (al-Qasr al-Qadim) à la ville princière aghlabide 106 Abdelhamid Fenina 7 Le changement du type monétaire des dinars aghlabides sous le règne de Ziyadat Allah III : évolution ou révolution artistique ? 127 Mohamed Ghodhbane 8 Ziryab in the Aghlabid Court 144 Dwight Reynolds

viii

contents

Part 2 Monuments: The Physical Construction of Power 9 La Grande Mosquée de Kairouan : textes et contexte archéologique 163 Faouzi Mahfoudh 10 The Marble Panels in the Mihrab of the Great Mosque of Kairouan 190 Jonathan M. Bloom 11 Fragments d’histoire du minbar de Kairouan 207 Nadège Picotin and Claire Déléry 12 Les carreaux verts et jaunes « cachés » du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan et analogie avec une sélection d’objets kairouanais 228 Khadija Hamdi 13 La Grande Mosquée Zitouna : un authentique monument aghlabide (milieu du IXe siècle) 248 Abdelaziz Daoulatli 14 The Zaytuna: The Mosque of a Rebellious City 269 Sihem Lamine 15 Le coufique des inscriptions monumentales et funéraires aghlabides 294 Lotfi Abdeljaouad 16 Les ribāṭs aghlabides : un problème d’identification 321 Ahmed El Bahi

Part 3 Ceramics: Morphology and Mobility 17 La céramique aghlabide de Raqqada et les productions de l’Orient islamique : parenté et filiation 341 Soundes Gragueb Chatti

Contents

ix

18 Aghlabid Palermo: Written Sources and Archaeological Evidence 362 Fabiola Ardizzone†, Elena Pezzini, and Viva Sacco 19 Palermo in the Ninth and Early Tenth Century: Ceramics as Archaeological Markers of Cultural Dynamics 382 Lucia Arcifa and Alessandra Bagnera 20 La céramique des niveaux idrisside et zénète de la Mosquée al-Qarawiyyin de Fès (IXe-Xe siècles) 405 Kaoutar El Baljani, Ahmed S. Ettahiri, and Abdallah Fili 21 Material Culture Interactions between al-Andalus and the Aghlabids 429 Elena Salinas and Irene Montilla

Part 4 Neighbors: North Africa and the Central Mediterranean in the Ninth Century 22 Jerba of the Ninth Century: Under Aghlabid Control? 451 Renata Holod and Tarek Kahlaoui 23 Islamic Bari between the Aghlabids and the Two Empires 470 Lorenzo M. Bondioli 24 Nakur : un émirat rifain pro-omeyyade contemporain des Aghlabides 491 Patrice Cressier 25 Idris I and the Berbers 514 Elizabeth Fentress 26 Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids: The Hypothesis of a Ninth-Century New Royal City in the Tafilalt Plain (Morocco) 531 Chloé Capel 27 Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries: The Emergence of a New Trading Center 551 David Mattingly and Martin Sterry

x

contents

Part 5 Legacy 28 The Materiality of the Blue Quran: A Physical and Technological Study 575 Cheryl Porter 29 The Palermo Quran (AH 372/982–3 CE) and its Historical Context 587 Jeremy Johns Bibliography 611 Index 681

Acknowledgments We wish to extend our thanks to all the volume’s contributors for sharing their research and for their patience throughout the publication process. We also thank those whose essays we were not able to include in the volume in the end: we hope they will go on to publish their work elsewhere and thereby contribute to the rise of a research community on early medieval North Africa, which we would like to be one of the outcomes of our workshop. We are also deeply grateful to all those unsung heroes who took the time to act as peer reviewers for the essays submitted for the volume. We acknowledge with thanks the support of those who discussed this endeavor with us at the earliest stages, including Tehmina Goskar, Sarah M. Guérin, Alex Metcalfe, and Anna Leone, and the Spain–North Africa Project (SNAP) for their endorsement. For generous funding in support of the conference as well as the production of this volume we wish to thank the Barakat Trust and the Society for Libyan Studies. The London workshop would not have been possible without the financial and logistical support of other institutions and individuals. At UNC-Chapel Hill we extend our thanks to the following individuals and units: Barbara Anderson, Katie Bowler Young, Marcus Bull, Jim Hirschfield, Michael Lambert, and Robert Miles; the Center for Global Initiatives and Global Relations Office, the Art Department, the African Studies Center, the Medieval and Early Modern Studies Program, and the Carolina Center for the Study of the Middle East and Muslim Civilizations. For invaluable assistance with processing invitation letters to support visa applications for our North African colleagues, we thank David Mattingly of University of Leicester and Robert P. Parks of Centre d’Etudes Maghrébines en Algérie. However, even with this level of logistical support, we were not able to ensure that all of the North African colleagues whom we had invited to join us for the workshop in London were able to obtain visas to travel. They were, nevertheless, able to present their work at the conference through the wonders of modern technology, and we were very pleased that further North African colleagues agreed to contribute to this volume. We hope that with an opening up of interest in North Africa comes a concomitant opening up of the ability to travel across international borders, though this seems a far-off hope at the time of writing. We thank UNC’s Winston House for hosting us in its glamorous Georgian rooms, and the Winston House staff, especially Alice Turner and Stephanie Berke, for their assistance with planning and logistical aid during the workshop. For their invaluable help before, during, and after the workshop, we thank our cohort of volunteers: Marie-Jeanne Berger, Emily Lunn, and Sihem

xii

acknowledgments

Lamine, all MA students from the Islamic Art course at the School of Oriental and African Studies. Sincere thanks to Will Partin, MA student in Art History at UNC-Chapel Hill, who managed the online registration process and the accompanying administrative tasks in the first stages of planning. We thank all the participants who chaired sessions or contributed to the fascinating discussions that developed over the course of two days, and in particular Patrice Cressier, Eduardo Manzano, Annliese Nef, and Simon O’Meara, who gave closing remarks at the end of each workshop day. Finally, we are grateful for the enthusiasm and support of the Tunisian embassy in London, especially the ambassador, Nabil Ammar, and the cultural officer, Aida Toumi, who kindly hosted a reception at the embassy for all speakers and delegates to the conference. Special thanks go to Sihem Lamine for the amazing work she has done to coordinate this complicated project, liaising with a multiplicity of authors in both French and English, keeping in line three overworked editors, as well as writing her own contribution. Mohamed Talbi had originally agreed to write a foreword to this volume and, while personal circumstances necessitated his withdrawal from the project at a late stage, we are deeply honored that he gave his blessing to it. Isla Rosser-Owen patiently took this unwieldy volume in her competent editorial hands and masterminded its preparation for publication. Any remaining errors are our own. Finally, personal notes of thanks go to our families for their constant support: Clay and Tommy Anderson, the Fenwick clan, and Kent and Orla Rawlinson.

List of Illustrations Maps 0.1 The Islamic world in the ninth century xxxvi 0.2 The Islamic West xxxvii 0.3 Aghlabid Ifriqiya xxxVIII 16.1 Carte des ribāṭs aghlabides 324 18.1 Palermo 363 18.2 Giallo di Palermo, distribution 371 19.1 Map of Palermo giving the location of the excavated sites at Castello San Pietro and La Gancia 384 21.1 Map of al-Andalus and North Africa 431 22.1 Probabilistic and purposive survey of Jerba 453 22.2 Late Roman amphorae and coarse ware production sites of Jerba 455 22.3 Kilns from all medieval periods 456 22.4 Ancient urban centers 460 22.5 Microstudy of the southeastern zone 463 22.6 Early medieval sites from the Jerba probabilistic and purposive survey 465 22.7 Ifriqiya and the Ibadi world 466 26.1 Map of Tafilalt plain today 535 27.1 Map of the Sahara showing the positions of Zuwila and Fazzan in relation to the main Saharan routes 553 27.2 Map of Garamantian settlement showing the main Fazzan centers 554 Figures 3.1 Le Kitab al-hullat al-siyara‌ʾ d’Ibn al-Abbar 58 3.2 Généalogie des Aghlabides issus de germains 67 6.1 Dirham frappé sous le gouvernement de l’émir Ibrahim b. al-Aghlab en l’an 184/800 à l’atelier d’al-͑Abbassiyya 109 6.2 Dirham frappé sous le gouvernement de ʿUmar b. Hafs en l’an 154/770–1 à l’atelier d’al-͑Abbassiyya 117 6.3 Dirham frappé sous le gouvernement de Yazid b. Hatim en l’an 158/774–5 à l’atelier d’al-͑Abbassiyya 117

xiv 6.4 6.5 6.6 6.7 6.8 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 7.7 7.8 7.9 7.10 7.11 7.12 7.13 9.1 9.2 9.3 9.4 9.5 9.6 9.7 9.8 9.9 9.10 9.11 9.12 9.13

list of illustrations

Dirham frappé sous le gouvernement de Yazid b. Hatim en l’an 166/782–3 à l’atelier d’al-͑Abbassiyya 118 Dirham frappé sous le gouvernement de Yazid b. Hatim en l’an 167/783–4 à l’atelier d’Ifriqiya 119 Dirham frappé sous le gouvernement de Rawh b. Hatim en l’an 171/787–8 à l’atelier d’Ifriqiya 119 Fals frappé sous le gouvernement de ʿUmar b. Hafs en l’an 153 à l’atelier d’al-Mahdiyya 119 Fals frappé sous le gouvernement d’al-Fadl en l’an 177/793 à l’atelier d’al-ʿAbbassiyya 119 Dinar aghlabide 189/805 130 Dinar aghlabide 207/822 130 Le mot Muḥammad 133 Le mot Khaṭṭāb 133 Le mot ghalab 134 Le mot Allāh 134 Légendes centrales du dinar de 291/904 134 Dinar traditionnel de 292/905 135 Dinar de 292/905 (avec les modifications esthétiques) 135 Design et légendes du dinar de 294/907 138 Design et légendes du dinar de 296/909 138 Dinar 295/908, Musée de Raqqada 140 Reproduction du dinar 295/908, Musée de Raqqada 141 Vue aérienne de la Grande Mosquée de Kairouan 164 Mihrab et minbar de la Grande Mosquée de Kairouan 177 Plaques sculptées du mihrab d’Abu Ibrahim Ahmad, IXe s. 178 Inscription latine sur le revers d’une plaque du mihrab 179 Inscription arabe sur le panneau central du mihrab 179 Coque en bois qui couvrait le cul-de-four du mihrab 181 Détail des peintres murales sur le cul-de-four de l’ancien mihrab 181 Céramique de Samarra 182 Coupole du mihrab : vue extérieure, une prouesse technique 183 Coupole du mihrab : vue intérieure 184 Détails du décor de trois niches sculptées du tambour de la coupole du mihrab, époque Ziyadat Allah I 185 Panneau aghlabide sur la façade de la cour de la Grande Mosquée 186 Signature en forme de T à la base d’un fût de colonne qui porte la profession de foi islamique 187

List Of Illustrations

10.1 10.2 10.3 10.4 10.5 10.6 10.7 10.8 10.9 10.10 11.1 11.2 11.3 11.4 11.5 11.6 11.7 11.8 11.9 11.10 11.11 11.12 11.13 11.14 11.15 12.1 12.2 12.3

xv

The marble panels in the mihrab of the Great Mosque of Kairouan 191 Lucien Golvin’s drawing of the mihrab panels 194 Plaster cast of the mihrab in the Raqqada Museum 196 Detail of the signature on the plaster cast of the mihrab, Raqqada Museum 196 Sousse, Ribat, inscribed marble plaque over the entrance to the tower 197 Sousse, Mosque of Bu Fatata, inscription on facade 197 Cordoba, Mosque, Bab al-Wuzara‌ʾ, detail of inscription in lunette 198 Carved wooden panel on beam from the al-Aqsa Mosque, Jerusalem 199 Arched marble panel in the Madinat al-Zahra Museum 203 Kairouan, Mosque of the Three Doors, facade 206 Le minbar de Kairouan, état actuel 208 Chaire de la Grande Mosquée à Kairouan 210 Kairouan. Mosquée de Sidi Okba. Face latérale de gauche du minbar. Dessin de Henri Saladin, 1896 212 Vue de l’inscription du nouveau dossier du minbar de Kairouan datée 1909–10 et transcription 214 Fragment du minbar de Kairouan 215 Vitrine consacrée au minbar de Kairouan et détail de deux fragments présentés dans cette vitrine 216 Fragments du minbar de Kairouan 217 Vue de détail de la partie supérieure de la joue gauche 220 Détail de la façade gauche du minber ou chaire de la grande Mosquée 221 Vue du dossier d’origine du minbar de Kairouan 222 Vue du minbar de Kairouan 222 Détails des contremarches 224 Nouveaux décors en cours de fabrication 225 Détail de la joue contre la maqṣūra 225 Nouveaux garde-corps en cours de fabrication 226 Vue d’ensemble des carreaux verts et des carreaux jaunes au pourtour vert, Kairouan, Grande Mosquée 231 Sélection de carreaux verts, 2 carreaux sur 7, Kairouan, Grande Mosquée 232 Le carreau jaune au pourtour vert orné d’une rosace, Kairouan, Grande Mosquée 233

xvi 12.4 12.5 12.6 12.7 12.8 12.9 12.10 13.1 13.2 13.3 13.4 13.5 13.6 13.7 13.8 13.9 13.10 13.11 14.1 14.2 14.3 14.4 14.5 14.6 14.7 14.8 14.9 14.10 15.1

list of illustrations

Le carreau turquoise aux coulures marron, Kairouan, Grande Mosquée 233 Analogie entre un croquis des carreaux lustrés par Saladin et une photo prise à la salle de prière, Grande Mosquée de Kairouan 235 Sélection de céramique de Raqqada 241 Fragment de céramique lustrée 242 Sélection de carreaux lustrés, Kairouan, mihrab de la Grande Mosquée 243 Façade de la Mosquée des Trois Portes, Kairouan, IXe siècle 244 Carreau de céramique architecturale 246 La Grande Mosquée Zitouna au cœur de la médina : vue aérienne 248 Essai de restitution de l’édifice aghlabide 249 La coupole du mihrab : vue intérieure 250 La coupole du mihrab : vue extérieure 254 Le mihrab actuel 257 Décor en rinceaux de vigne de la septième nef orientale 259–260 Panneaux et carreau en pointe aghlabides 261 Panneaux et carreau en pointe aghlabides 262 Panneau en marbre réemployé dans la niche du mihrab actuel 264 Panneaux en bois du minbar aghlabide 265 Essai de restitution hypothétique du décor du minbar aghlabide 266 Comparative ground plans of the Zaytuna and the Great Mosque of Kairouan at the same scale 275 Comparative views of the narthex galleries of the Zaytuna and the Great Mosque of Kairouan, Bab al-Bahu 278 Comparative sections of the Zaytuna’s Bahu dome and the Great Mosque of Kairouan’s mihrab dome 279 Detail of the mihrab plaque of the Zaytuna 283 The ninth-century inscription of the Aghlabid facade 285 The tenth-century inscriptions of the Bab al-Bahu 287 View of the Zaytuna’s Bahu dome 288 View of the mihrab dome of the Great Mosque of Kairouan 289 Decorative details of an Aghlabid stucco panel in the Zaytuna’s prayer hall 290 Decorative details of the Zirid stucco and stonework of the Zaytuna’s Bahu dome 291 Inscription du Grand Ribat de Sousse, 206/821 297

List Of Illustrations

15.2

xvii

Bandeau épigraphique du revêtement du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, 242/856 297 15.3 Stèle funéraire de Harun al-Dalil à Kairouan, 252/866, et graffiti de la Grande Mosquée de Kairouan, s. d., 206/821–212/827 298 15.4 Signature de l’artisan sur une plaque du revêtement en marbre dans le mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, 242/856 300 15.5 Plaque du mihrab de la Mosquée Zitouna à Tunis, s. d., 250/860 300 15.6 Inscription du Ribat de Duʾayd à Monastir, 240/854–5 301 15.7 Li’l-masjid: destination d’une colonne pour la mosquée, 221/836 301 15.8 Ligatures en indentations convexes polylobées (mot Allāh), bandeaux de la cour de la Grande Mosquée de Sousse, 237/851 302 15.9 Ligature en indentation semi-circulaire concave (mot bi-ʿamālihi), bandeaux de la coupole du mihrab de la Mosquée Zitouna, 250/864 302 15.10 Tailloirs au-dessus des chapiteaux des deux colonnes flanquant le mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, 221/836 304 15.11 Ecriture trapue et disproportionnelle: recherche d’une forme circulaire dans deux cartouches de la salle de prière de la Grande Mosquée de Kairouan, 221/836 304 15.12 Caractères types du coufique monumental aghlabide 305 15.13 Appendices en courbes exagérées: Kairouan, stèles inventoriées sous les numéros: 179 (266/880–1), 748 (274/887) et 002 (293/906) 307 15.14 Appendices en courbes exagérées : Béja, stèle funéraire datée de 270/883 308 15.15 Décor isolé meublant le champ épigraphique des bandeaux de la Mosquée des Trois Portes à Kairouan, 252/866 309 15.16 Stèle funéraire d’Egypte, 228/843 309 15.17 Alphabet de la frise épigraphique de la mosquée toulounide du Caire, 265/878–9 313 15.18 Extrait de la stèles de Mihlaf ʿAsham, 262/875 314 15.19 Extrait du bandeau épigraphique de la coupole du Rocher, 216/831–2 314 15.20 Extrait de l’inscription de la Casaba de Mérida, 220/835 315 15.21 Extrait d’une épitaphe de Cordoue, 268/881–2 315 15.22 Inscription de Cagliari, 294/906–7 316 15.23 Inscription de la Mosquée al-Qarawiyyin à Fès, 265/877 318 15.24 Extraits de l’analyse paléographique de l’inscription de la Mosquée al-Qarawiyyin à Fès, 265/877 318 15.25 Extrait de la stèle funéraire trouvée al-Marj, 254/868 319

xviii 16.1 16.2 16.3 16.4 16.5 17.1 17.2 17.3 18.1 18.2 18.3 18.4 19.1 19.2 19.3 19.4 19.5 19.6

list of illustrations

Qasr Ribat al-Munastir (Monastir) 326 Qasr Ribat al-Susa (Sousse) 326 Qasr Duwayd (Monastir) 333 Qasr Ribat Ibn al-Jaʿd (Monastir) 334 Qasr al-Tub (entre Sousse et Monastir) 334 Céramique dépourvue de revêtement 342–344, 347 Céramique à fond jaune 351–354 Céramique à fond blanc 356–358, 360 Glazed table wares from La Gancia 369 Giallo di Palermo 372 Palermitan amphorae 375 Cooking wares from La Gancia and Castello San Pietro 379 Light surface ware 386 Plain and coarse wares 387 Painted pottery 389 Painted pottery 390 Islamic glazed wares produced in Palermo 396 Islamic glazed wares showing “lines-filled medallion” decoration 397 19.7 Islamic glazed ware with epigraphic decoration in Kufic with bifid letters 399 20.1 Mosquée al-Qarawiyyin de Fès 407 20.2 Structures dégagées dans le secteur IV vues du côté nord 408 20.3 Proportions des formes fermées, formes ouvertes 411 20.4 Marmites et casserole idrissides 412 20.5 Petites jarres idrissides 414 20.6 Petites jarres de conservation, bouteille, cruches et jarres de conservation idrissides 415 20.7 Bols et plats idrissides 416 20.8 Cuvettes idrissides 417 20.9 Lampes idrissides 418 20.10 Petites jarres zénètes 419 20.11 Petites jarres de conservation zénètes 419 20.12 Bouteilles et cruches zénètes 420 20.13 Jarres de conservation et goblet zénètes 420 20.14 Bols zénètes 421 20.15 Cuvettes zénètes 422 20.16 Lampes zénètes 422 20.17 Proportions des catégories de vaisselles, toutes périodes confondues 423

List Of Illustrations

20.18 20.19 20.20 20.21 21.1 21.2 21.3 21.4 21.5 22.1 22.2 22.3 23.1 24.1 24.2 24.3 24.4 24.5 25.1 25.2 25.3 25.4 25.5 26.1 26.2 26.3 26.4

xix

Proportions des catégories de vaisselles, selon les époques 423 Proportions des types fonctionnels, selon les époques 424 Proportions des céramiques décorées et non décorées 425 Proportions des décors selon les époques 425 Urban productions in al-Andalus (I): Shaqunda (Cordoba), Mérida, and Madinat Ilbira 435 Urban productions in al-Andalus (II): Bayyana, Malaga, and Madinat Iyyuh (Tolmo de Minateda) 436 Early glaze production from Bayyana 437 Rural productions in al-Andalus: the hinterland of Jaen and Vega of Granada 439 Comparison between polychrome glaze ceramic from Cordoba, Raqqada, and Madinat al-Zahra 444 New and continuing sites from the probabilistic survey 454 Qasr Ghardaya plan 461 The earliest phase of al-Burj al-Kabir 467 Page 555 of the codex Casinensis 175 473 Tracé des enceintes concentriques de la ville de Nakur et situation des vestiges 506 Le barrage moderne “ʿAbd el-Krim el-Khattabi” sur l’Oued Nakur 507 Les poteaux de bois de la salle hypostyle sommitale, probable mosquée 509 Fouilles de Nakur : trois exemples de céramique glaçurée d’importation 511 Fouilles de Nakur : céramique locale non tournée ou à la tournette 512 Volubilis, general plan 515 Site D, phase plan 522 Site B, schematic plan of the first phase 523 Site B, the hammam complex 525 Shield from Arch of Caracalla used as decoration in the hammam 526 Overview of the pre-Islamic enclosures site of Jebel Oulad Zohra 539 Preserved artificial section of Wadi Ziz in the heart of the Tafilalt oasis 540 Location of the archaeological area of Sijilmassa in Tafilalt oasis 542 Sketches of the geological profiles in the area of Sijilmassa 543

xx 26.5 26.6 26.7 27.1 27.2 27.3 27.4 27.5 28.1 28.2 28.3 28.4 28.5 29.1 29.2 29.3 29.4 29.5 29.6 29.7 29.8 29.9 29.10

list of illustrations

Views of the “citadel” area and its upstanding ruins from southeast and west 544 Map of the first double archaeological level under the Great Mosque of Sijilmassa 545 Piece of a wooden painted ceiling from the eastern alcove of the reception room of the elite residence in the area of the Great Mosque of Sijilmassa 546 Plan of Zuwila and related features, ca. seventh to tenth centuries 559 The congregational mosque at Zuwila 560 Excavated features from Jarma (Phases 3, 4 and 5) 564 A ninth/tenth-century crouch burial from Taqallit 565 The urban center of Qasr ash-Sharraba and a plan of the hinterland and related features 567 Evidence of brushstroke technique for coloring parchment 579 Cross-section of the New York Metropolitan leaf of the Blue Quran 580 Indigo-dyed sheepskin and calfskin 582 Gold-leaf images through microscope 583 Black-letter outline over gold – red shade 584 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 1a, with stamp of Bayezid II, r. 1481–1512 588 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, binding, front cover 588 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 2a, with stamp of Osman III, r. 1754–7 589 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 227a 592 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 1b 595 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 1b and detail of f. 2a 595 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, ff. 1b–2a. Illuminated frontispiece (composite) 597 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, ff. 2b–3a (composite) 597 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, ff. 276b–277a. Illuminated finispiece (composite) 597 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 2a, detail of epigraphic vignette of frame 610

List of Tables 3.1 3.2 6.1 7.1 15.1 15.2 22.1 23.1 24.1 27.1

Les émirs aghlabides 50 Les califes abbassides contemporains des émirs aghlabides 50 Tableau des émissions de dirhams par les gouverneurs abbassides et les émirs aghlabides 115 Tableau de la répartition des légendes sur les dinars aghlabides 128 Répartition des inscriptions aghlabides (par villes et par types) 295 Repères chronologiques de l’évolution du coufique du IXe siècle en Egypte et en Ifriqiya 310 Sites recorded from the probabilistic survey from all periods 452 Transcription of a section of the Chronica Langobardorum seu monachorum de monasterio sanctissimi Benedicti 475 Une comparaison des dates données par al-Bakri et Ibn Khaldun pour la chronologie de la dynastie salihide 496 A summary of evidence at Jarma from Late Garamantian to medieval times 562

List of Contributors Lotfi Abdeljaouad (PhD, Aix-Marseille I University, 2001) is a researcher at the Institut National du Patrimoine of Tunisia. His research focuses on the medieval Arabic epigraphy of Ifriqiya. He has been a lecturer at the University of Raqqada, 2002–5, and at the University of Tunis I, 2006–10. He has participated in archaeological excavations such as at Sabra al-Mansuriyya, 2003–7, and Madinat Sultan, Surt (Libya), 2004. He is currently researching the Kufic script of the first period of the Fatimid reign in Ifriqiya. Glaire D. Anderson (PhD, MIT, 2005) is Associate Professor of Islamic Art History at UNC-Chapel Hill. Specializing in the arts of al-Andalus and the caliphal era, she is author of The Islamic Villa in Early Medieval Iberia (2013) and a number of articles on the arts and architecture of the early Islamic West and the early Islamic empire, and co-editor (with Mariam Rosser-Owen) of Revisiting al-Andalus (2007). Lucia Arcifa (PhD, University of Palermo, 1994) is a medieval archaeologist and Associate Professor of Medieval Archaeology at the University of Catania. Her research interests focus on material culture, landscape, and urban transformation between Byzantine and Islamic Sicily. Her recent publications have focused on the Islamization of Sicily, the archaeology of Palermo, and medieval ceramic production. Fabiola Ardizzone† (PhD, University of Palermo) was Associate Professor at the University of Palermo. She specialized in the archaeology of Late Antique and medieval Sicily with a particular emphasis on ceramics and Mediterranean commerce. Her recent publications included Anfore in Sicilia (VIII–XII sec. DC) (2012) and (ed. with Annliese Nef) Les dynamiques de l’islamisation en méditerranée centrale et en Sicile: nouvelles propositions et découvertes récentes (2014). Alessandra Bagnera (PhD, University of Rome “La Sapienza,” 1994) is a specialist of Islamic archaeology and history of art. Her research and publications focus on medieval Islamic material culture, funerary rites, ceramic production, architecture and urbanism, with particular reference to Sicily, Tunisia and Pakistan. From 2002 to 2010 she taught at the Universities of Trieste, Firenze, Urbino, Viterbo and is

List Of Contributors

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currently director of the “Islamic Udegram Archaeological Project”. She is the author of The Ghaznavid Mosque and the Islamic Settlement at Mt. Raja Gira, Udegram (2015) and the co-editor (with Annliese Nef) of the forthcoming Les Bains de Cefalà (Xe-XIXe siècle) (Collection EFR, 538). Ahmed El Bahi (PhD, University of Tunis, 2002; HDR, University of Tunis, 2014) is a medieval historian and specialist of the historic geography of the Maghrib. He is Maître de Conférences at the University of Kairouan, a member of the Scientific Council of the Institut, and president of the “Montagnes et Plaines dans le Maghreb à travers les Ages” (UR16ES01) research unit. His recent publications include Sousse et le Sahel à l’époque médiévale: Essai de géographie historique (2004, in Arabic) and the critical editions: Manaqibs Abu al-Kasim al-Mosrati (2009) and the Manaqibs Abu Ali Sâlim al-Tabbâsî (2012). Kaoutar El Baljani (Licence, Institut National des Sciences de l’Archéologie et du Patrimoine, Rabat, 2012) is a specialist in Moroccan Islamic pottery and the assistant curator at the site of Qsar Saghir (northern Morocco). She has been a member of “The Moroccan–French excavations at the site of Igiliz (Anti-Atlas Mountains)” since 2013. She is currently undertaking further research on the Islamic and Portuguese pottery of the site of Qsar Saghir. Jonathan M. Bloom (PhD, Harvard University, 1980) shares both the Norma Jean Calderwood University Professorship of Islamic and Asian Art at Boston College and the Hamad Bin Khalifa Endowed Chair of Islamic Art at Virginia Commonwealth University with his wife and colleague Sheila Blair. He is the author, co-author, editor, or co-editor of nearly 20 books and scores of chapters and articles on all aspects of Islamic art and architecture, from general surveys to specialized studies. His Paper Before Print: The History and Impact of Paper in the Islamic Lands (2001) won the Charles Rufus Morey Award for a notable book in the history of art and the three-volume Grove Encyclopedia of Islamic Art and Architecture (2009) was awarded the World Book of the Year Prize from the Islamic Republic of Iran. He is currently working on a book about the Islamic architecture of North Africa and the Iberian Peninsula. Lorenzo M. Bondioli (MPhil, University of Oxford, 2014) is currently a PhD candidate at Princeton University. His main research interest lies in the relationship of the political and economic domains within the imperial systems of the premodern

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list of contributors

Mediterranean. His dissertation project proposes to investigate the extent and nature of the intervention and involvement of imperial state apparatuses in the commercial economy of the eastern and central Mediterranean in the central Middle Ages, with a specific focus on the Fatimid caliphate and the East Roman Empire. His past research has focused on the Muslim presence in ninth-century southern Italy, and on its reception in East Roman sources. Chloé Capel (PhD, Paris Panthéon-Sorbonne, 2016) is a field archaeologist attached to the department of medieval Islam in the “Orient et Méditerranée” research laboratory (Paris). Her dissertation research focused on Sijilmassa, Morocco, where she worked for many years. She now co-directs the archaeological excavations at Aghmat, another famous medieval city in Morocco, and is currently involved in several archaeological programs in southern Morocco. Mounira Chapoutot-Remadi (PhD) is Professor Emerita of medieval history of the Arab and Muslim world at the University of Tunis, where she directs over 30 theses on the medieval history of the Maghrib and the Near East. She has served as the editor of the Cahiers de Tunisie and is currently head of the Department of Humanities and Social Sciences at the Academy Bayt al-Hikma des Sciences des Lettres et des Arts. In 2016, she was awarded the Prix Ibn Khaldun. She has published extensively on the medieval Maghrib, including the recent Encyclopédie de Kairouan (2010, in Arabic). Patrice Cressier (PhD, Paris-Sorbonne, 1981) is Chargé de Recherche at CNRS, where he is responsible for many archaeological programs in Spain, Morocco, and Tunisia. He is currently preparing the publication of the excavations and archival research at Sabra al-Mansuriyya (Tunisia) and Sedrata (Algeria). His research interests focus on the Islamic city, the medieval countryside, and the decoration of monumental buildings in the Islamic West and he has published extensively on these topics. Abdelaziz Daoulatli (PhD, Aix-en-Provence, 1976) teaches Islamic art history at the University of Tunis and is Director of Research at the Institut National du Patrimoine. As Conservator of the Medina of Tunis and later as the Director General of the Institut National du Patrimoine, he has worked extensively to promote and protect Tunisia’s cultural patrimony. His research interests focus on urban-

List Of Contributors

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ism, architecture, and Islamic ceramics and he has published extensively on these topics. Claire Déléry (PhD, Toulouse University, 2006) is a historian of Islam. She was in charge of the Spanish and Maghribi collection in the Islamic Art department of the Louvre Museum and she is now a museum curator working in Paris (Musée Guimet). Her research focuses on medieval Spain and the Maghrib, with particular attention to material culture. She was curator of the Louvre exhibition and catalogue Le Maroc médiéval: un empire de l’Afrique à l’Espagne (2014). Ahmed S. Ettahiri (PhD, Paris-Sorbonne, 1996; HDR, University of Sidi Mohammed Ben Abdallah, 2012) is a historian of the Islamic art and architecture of Morocco and Professor of Islamic Archaeology at the National Institute of Archaeology and Patrimony Sciences (INSAP, Rabat). He is the director of “Al-Qarawiyyin excavations” and the co-director of “The Moroccan–French excavations at the site of Igiliz (AntiAtlas Mountains).” He is the co-editor of Hommage à J. Hassar-Benslimane (Rabat, 2015) and the author of several articles on Islamic architecture and material culture in medieval Morocco. Abdelhamid Fenina (PhD, Paris-Sorbonne, 1994; HDR, Université de Versailles Saint-Quentin-enYvelines, 2010) is professor of Islamic history and archaeology at the University of Tunis and a specialist in Islamic numismatics. He is also the editor of the journal Les Cahiers de Tunisie. In addition to his numerous contributions to Islamic numismatics in the Maghrib in general and in Ifriqiya in particular, he has recently published books on Husaynid coinage and volumes two and three of the collection of the Banque Central de Tunisie. He is currently preparing the publication of the coinage from the excavations at Fustat (Egypt). Elizabeth Fentress (PhD, Oxford University, 1979) has carried out surveys and excavations in central Italy and North Africa, working above all on sites and areas with long occupation histories; currently she co-directs (with Josephine Crawley Quinn, Faouzi Ghozzi, and Andrew Wilson) the INP-Oxford excavations at Utica, Tunisia. She is currently working on the publication of the excavations at Volubilis and a book on slaving states in antiquity. Former president of the International Association for Classical Archaeology, she is also scientific director of AIAC’s Fasti Online (www.fastionline.org), a database of archaeological

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list of contributors

excavations in Italy and twelve other countries that in 2014 won the AIA’s award for “Outstanding Digital Archaeology.” Corisande Fenwick (PhD, Stanford University, 2013) is a lecturer in Mediterranean archaeology at UCL. She currently co-directs (with Moheddine Chaouali) excavations at Bulla Regia, Tunisia, and (with Elizabeth Fentress and Hassan Limane) excavations at Volubilis, Morocco, as well as being involved as the medieval specialist on various projects in the Moroccan and Libyan Sahara. She is the author of many articles on North African archaeology and co-editor of the forthcoming Oxford Handbook of Islamic Archaeology. Abdallah Fili (PhD, Lyon-Lumière 2, 2001; HDR, University of Sidi Mohammed Ben Abdallah, 2010) is Professor of Medieval History and Material Culture at the University of Choaib ad-Doukkali (El Jadida) and Member of the “UMR 5648, Lyon.” A specialist in Islamic ceramics, he is the director of the “Aghmat excavations” and the co-director of “The Moroccan–French excavations at the site of Igiliz (Anti-Atlas Mountains)”. He is the author of many articles on Islamic pottery and the archaeology of medieval Morocco. Mohamed Ghodhbane (PhD, University of Tunis, 2007) is a lecturer-researcher at the University of Tunis El Manar, where he teaches history, art history, and numismatics. He is a numismatist specializing in the history of Islamic coinage in the Maghrib. He is the author of several articles including “La balance des changeurs d’après les sources littéraires arabes: les traités monétaires, les traités de hisba et les livres de l’oniromancie arabo-musulmane” (CRMH, 2010) and “A propos d’un atelier monétaire fatimide incertain ‘al-Muhammadiya’ entre réalité et faux déchiffrement” (Africa, 2013). Caroline Goodson (PhD, Columbia University, 2004) is a historian and archaeologist of the early Middle Ages, working on Italy, the Mediterranean, and North Africa. Her research focuses on the relationships between social history and the built environment, with particular attention to urbanism, religious practices, and political structures. Her most recent excavation work, in central Italy, was published as Villa Magna: An Imperial Estate and its Legacies; Excavations 2006–10 (2016). She is currently researching urban gardening in early medieval Italy and the social and political aspects of urban environmental history.

List Of Contributors

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Soundes Gragueb Chatti (PhD, University of Aix-Marseille, 2006) is chargée de recherches at the Institut National du Patrimoine of Tunisia, where she is a specialist in Islamic ceramics. To date, her work has focused primarily on the Aghlabid and Fatimid assemblages of Raqqada and Sabra al-Mansuriyya in the suburbs of Kairouan. In addition, she has studied the medieval ceramics from the later layers of important Roman sites such as Uthina (Oudhna) and Limisa (Ksar Lemsa). Khadija Hamdi is currently completing her thesis in art history and archaeology at Paris-I on the influence of Abbasid luster wares on the Fatimid luster wares of Egypt. Since 2009, she has also worked as a university assistant teaching art history in Tunisia as well as being a curator. Renata Holod (PhD, Harvard University, 1972) is College of Women Class of 1963 Term Professor in the Humanities, History of Art department, and curator of the Museum of Archaeology and Anthropology at the University of Pennsylvania. She has carried out archaeological and architectural fieldwork in Syria, Iran, Morocco, Turkey, Central Asia, Tunisia, and Ukraine. She is co-author and coeditor of City in the Desert (1978); Architecture and Community: Building in the Islamic World Today (1983); The Mosque and the Modern World (1997); An Island Through Time: Jerba Studies (2009), and The City in the Islamic World (2008). Jeremy Johns (DPhil, Oxford) is Director of the Khalili Research Centre; Professor of the Art and Archaeology of the Islamic Mediterranean. His research has focused on the archaeology of the transition from Late Antiquity to early Islam in the Levant and, especially, on the archaeology, history, and art history of Sicily under Islamic and Norman rule, from the Muslims’ conquest of the island in the ninth century to the destruction of the Islamic community of Sicily by Frederick II in the thirteenth century. He is the author of Arabic Administration and Norman Kingship in Sicily (2002) and co-author (with Ernst Grube) of The Painted Ceilings of the Cappella Palatina (2005), among numerous other publications. Tarek Kahlaoui (PhD, University of Pennsylvania, 2008) is an assistant professor of history and art history at Rutgers University. His research focuses on Islamic cartography, archaeology, and the premodern history of North Africa. He is currently working on the publication of the second volume of the Jerba Survey.

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list of contributors

Hugh Kennedy (PhD, University of Cambridge, 1978) is a historian of the early Islamic period, ca. 600–1000. He taught in the department of medieval history in the University of St Andrews from 1972 to 2007 and is now Professor of Arabic at SOAS, University of London. He is the author of a number of books including The Prophet and the Age of the Caliphates (2nd ed., 2004), The Great Arab Conquests (2007), The Caliphate (2016), and numerous articles. Sihem Lamine graduated from the Ecole Spéciale d’Architecture in Paris in 2002 and worked as an architect for ten years. She received an MA in the history of Islamic architecture from SOAS, University of London, in 2012. Her dissertation examines the early Zaytuna Mosque as a singular example of Islamic architecture in the Maghrib. She has recently worked on the inception of, and is currently managing, the Tunisia Office of the Center for Middle Eastern Studies at Harvard University. Faouzi Mahfoudh (PhD, Paris-Sorbonne [Paris IV], 1988; HDR, Tunis, 2002) is Director of the Institut National du Patrimoine and a professor of Islamic history and archaeology at the University of La Manouba, Tunisia. He is a specialist on the archaeology of Ifriqiya and medieval historical geography. His most recent publications include Les mythes de la Carthage arabe (Tunis, 2015 in Arabic); Lumières des sources: regards des auteurs arabes sur le passé antique de l’Ifrīqiya (Tunis, 2015); L’architecture des califes (2013, in Arabic); Kairouan: la gloire de l’Islam (Tunis, 2009); Architecture et urbanisme en Ifriqiya: proposition pour une nouvelle approche (Tunis, 2003). He is also the author of many articles on the material culture of Ifriqiya and the Arab-Islamic world in the Middle Ages. David Mattingly (PhD, University of Manchester, 1984) is a professor in Roman Archaeology at the University of Leicester and a Fellow of the British Academy. He currently holds a major research grant from the European Research Council for the Trans-Sahara Project. Recent publications include The African Frontiers: Frontiers of the Roman Empire (2013) and The Archaeology of Fazzān: Volume 4; Survey and Excavations at Old Jarma (Ancient Garama) carried out by C. M.  Daniels (1962–69) and the Fazzān Project (1997–2001) (2013).

List Of Contributors

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Irene Montilla (PhD, University of Jaén, 2003) is currently a lecturer in archaeology and medieval history at the University of Jaén. She has focused her research on the material culture of al-Andalus and the medieval urban world, analyzing both its structure and the evolution of its architectures. Much of her professional career has been developed at the archaeological site of Madinat al-Zahra (Cordoba, Spain). Annliese Nef (PhD, Université de Nanterre, 2001) is a historian of early medieval Sicily (Islamic and Norman) and the Maghrib. She is a Maître de Conférences at the Université Paris-I Panthéon-Sorbonne. She is editor, with Patrice Cressier, of Les Fatimides et la Méditerranée Centrale Xe–XII e siècle, in Revue des Mondes musulmans et de la Méditerranée 139 (2016) and The Fatimids and the Central Mediterranean Xth–XIIth Century, in Journal of Islamic Archaeology 2, no. 2 (2015), and the author of Conquérir et gouverner la Sicile islamique aux XI e et XII e siècles (B.E.F.A.R., Rome, 2011). Elena Pezzini (PhD, Università di Palermo, 1999) is an archaeologist of the Middle Ages, working on medieval Sicily. Her research focuses on urban history, in particular Palermo, and on medieval pottery. She dedicated her PhD and numerous articles to various aspects of Palermo’s history, and has written several articles on medieval pottery. Nadège Picotin is part of the Islamic Art department at the Louvre Museum. She studied the history of medieval art and she is the documentalist responsible for the database of the Islamic Art department at the Louvre Museum. Cheryl Porter trained as a book and paper conservator and has been director of the Montefiascone Library Conservation Project since 1990. She specializes in the history and techniques of the use of color in manuscript painting and has lectured and published widely in the field. From 2007 to 2009 she was Head of Preservation and Conservation for the Thesaurus Islamicus-Dar al-Kutub manuscript project at the Egyptian National Library in Cairo, and deputy director of the project from 2009 to 2011. She is a consultant to the Conservation and

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list of contributors

Restoration department of the Library of Alexandria, Egypt, and is currently under contract to Yale University Press to write a book on the subject of the history and technique of the use of color in manuscripts. Dwight Reynolds (PhD, University of Pennsylvania, 1991) is Professor of Arabic Language and Literature at the University of California, Santa Barbara. His books include The Cambridge Companion to Modern Arab Culture (CUP, 2015); Arab Folklore: A Handbook (Greenwood Press, 2007); Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition (University of California Press, 2001); Heroic Poets, Poetic Heroes: The Ethnography of Performance in an Arabic Oral Epic Tradition (Cornell University Press, 1995). He also co-edited with Virginia Danielson and Scott Marcus The Garland Encyclopedia of World Music, Volume 6: The Middle East (Garland, 2002). He is currently completing a book titled The Musical Heritage of al-Andalus. Mariam Rosser-Owen (PhD, University of Oxford, 2002) is Curator of Arab World collections at the Victoria and Albert Museum. She has published many articles on the arts of the Islamic West, and is author of Islamic Arts from Spain (2010) and co-editor (with Glaire Anderson) of Revisiting al-Andalus (2007). Viva Sacco (PhD, Université Paris-Sorbonne and Università di Messina) is an archaeologist specialized in the study of the pottery productions of Islamic Sicily. Her PhD thesis was about the production and circulation of pottery in Palermo during the ninth to twelfth centuries. Her research focuses on the establishment of new chrono-typologies and on the use of pottery as a historical source to better understand the evolution of the commercial and social dynamics in the medieval Mediterranean. Elena Salinas (PhD, University of Cordoba, 2012) is a historian and archaeologist specializing in the material culture of al-Andalus. She is a postdoctoral research fellow at the Polytechnic University of Catalonia (UPC-BarcelonaTech). Her current project is “The Introduction of the Glaze in al-Andalus: Technological Waves and Oriental Influences” (2016–18), funded by the Marie Skłodowska-Curie Actions.

List Of Contributors

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Martin Sterry (PhD, University of Leicester, 2010) is a Teaching Fellow in Roman landscape archaeology and GIS at the University of Durham. He previously worked on the ERC-funded Trans-Sahara Project for which he lead the research strand on urbanization and state formation. His research focuses on the archaeology of the Sahara and North Africa, and makes particular use of GIS and remote sensing. He has undertaken fieldwork on various projects in Italy, Britain, Libya, and most recently southern Morocco, where he is co-director of the Middle Draa Project. He has published many articles on the Libyan Fazzan, Saharan trade and urbanization, and oasis settlement.

Aghlabid Timeline This timeline is not intended to be definitive. It is based on the dates given in Ibn ʿIdhari’s Kitab al-bayan, edited by G. S. Colin and E. Lévi-Provençal (Leiden: Brill, 1948, 1:74–124). Ibn ʿIdhari was a meticulous historian, but alternative dates can be found in other sources. Needless to say, the exact days on which events took place must be treated with caution. 144 beginning Jumada I (Aug. 8, 761) Muhammad b. al-Ashʿath al-Khuzaʿi 148 Rabiʿ II (May–Jun., 765) Ibn al-Ashʿath agrees to leave and ʿIsa b. Musa al-Khurasani chosen, without permission of the caliph al-Mansur 148 end Jumada II (Aug. 8, 765) Al-Aghlab b. Salim appointed by al-Mansur 150 Shaʿban (Sep.–Oct., 767) Al-Aghlab killed in the rebellion of the jund

Muhallabi Governors

151 (768) ʿAmr b. Hafs b. Qabisa b. al-Muhallab appointed 154 mid Dhu’l-hijja (Nov., 771) ʿAmr killed, jund choose his brother Jamil 155 (771–2) Abu Khalid Yazid b. Hatim b. Qabisa b. al-Muhallab appointed 157 (773–4) Yazid renews the building of the mosque in Kairouan 171 Ramadan (Feb. 788) Yazid b. Hatim dies; succeeded by his son Dawud for six and a half months 171 (788–9) Rawh b. Hatim b. Qabisa b. al-Muhallab appointed 174 Ramadan 22 (Feb. 791) Rawh dies; Nasr b. Habib al-Muhallabi appointed 177 (793–4) Al-Fadl b. Rawh appointed 178 (794–5) Rebellion of the jund under Abu’l-Jarud; Fadl b. Rawh killed in

Aghlabid Timeline

178 beginning Rabiʿ II (Jul. 7, 794) 181 (Oct.–Nov., 797) 183 Ramadan 22 (Oct. 10, 799)

xxxiii Shaʿban after being governor for one year and five months; the Muhallabi regime (dawlat al-muhālliba) had lasted 23 years Harthama b. Aʿyan appointed Muhammad b. Muqatil al-ʿAkki appointed, arrives Ramadan Muhammad driven out by rebellion of the jund after being governor for two years and ten months

Aghlabids 184 mid Jumada II (Jul., 800) 196 late Shawwal (Jul., 812) 201 Dhu’l-hijja 22 (Jul. 7, 817) 206 (821) 212 Rabiʿ I 223 Rajab 14 (Jun. 11, 838) 226 Rabiʿ I 23 (Jan. 20, 841) 242 Muharram 2 (856) 249 Dhu’l-qaʿda 13 (Dec. 28, 863) 250 Dhu’l-qaʿda 19 (Dec. 22, 863)

261 Jumada I 6 (Feb. 16, 875)

Letter arrives from Harun al-Rashid with appointment of Ibrahim b. al-Aghlab Ibn al-Aghlab dies; ʿAbd Allah b. Ibrahim b. al-Aghlab succeeds ʿAbd Allah dies; succeeded by brother Ziyadat Allah Muslims under Muhammad b. ʿAbd al-Tamimi raid Sardinia Ziyadat Allah launches raid on Sicily led by Asad b. al-Furat Ziyadat Allah dies; succeeded by brother Abu ʿIqal al-Aghlab Al-Aghlab dies and is succeeded by son Abu’l-ʿAbbas Muhammad Muhammad dies; succeeded by son Abu Ibrahim Ahmad Ahmad dies; succeeded by his son Ziyadat Allah (II) b. Muhammad Ziyadat Allah dies after ruling for one year and seven days; succeeded by nephew Abu’l-Gharaniq (the Father of Cranes) Muhammad b. Ahmad Death of Abu’l-Gharaniq Muhammad; succeeded by brother Ibrahim b. Ahmad

xxxiv 290 (903) 290 (903) 290 (909)

aghlabid timeline

Death of Ibrahim b. Ahmad and accession of son Abu’l-ʿAbbas ʿAbd Allah b. Ibrahim Murder of Abu’l-ʿAbbas after rule of seven months; succeeded by son Ziyadat Allah (III) Fatimid conquest; Ziyadat Allah III dies in exile

List of Aghlabid Rulers1 800–12 Ibrahim I b. al-Aghlab b. Salim 812–17 ʿAbd Allah I b. Ibrahim (Abu’l-ʿAbbas) 817–38 Ziyadat Allah I b. Ibrahim (Abu Ahmad) 838–41 al-Aghlab b. Ibrahim (Abu ʿIqal) 841–56 Muhammad I b. al-Aghlab Abi Affan (Abu’l-ʿAbbas) 856–63 Ahmad b. Muhammad b. al-Aghlab (Abu Ibrahim) 863–4 Ziyadat Allah II b. Muhammad (Abu Muhammad) 864–75 Muhammad II b. Ahmad (Abu’l-Gharaniq) 875–902 Ibrahim II b. Ahmad (Abu Ishaq) 902–3 ʿAbd Allah II b. Ibrahim (Abu’l-ʿAbbas) 903–9 Ziyadat Allah III b. ʿAbd Allah (Abu Mudhar)

1 Compiled by Hugh Kennedy based on Talbi, L’Ifriqiya à l’époque aghlabide, 203. Mounira Chapoutot-Remadi (Chapter 3) in this volume provides a version of this list alongside a list of the Abbasid caliphs who were contemporaneous with these Aghlabid emirs.

Map 0.1

Sousse

The Islamic world in the ninth century.

Kafsa

Gafsa

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Mecca

Medina

Khirbet al-Mafjar

1,000

Qasr al-Hayr Monastir Constantinople al-Gharbi Kairouan Syracuse Agrigento Suse Palermo Cordoba Raqqada Agadir Damascus Tunis Al-Rafiqa Nakur al-Abbasiyya Rayy Tandja Sfax Samarra Fès Baghaya Tripoli Jerusalem Baghdad Tahert Alexandria Sijilmassa Constantine Kufa Tubna Sabra al-Mansuriya Fustat

Carrara

2,000

3,000

4,000 Km

Maps

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Nul Lamta

Madinat Iyyuh

The Islamic West.

Sijilmassa

Sabta Tandja Al-Mazamma Ksar Melilla el-Kebir Fès Nakur Salé Walila

Agadir

Cordoba Jaen Madinat al-Zahra Madinat Ilbira Malaga Bayyana

Merida

Gafsa

Ghat

Ghadames

Jarma Merzuq

Zuweila

Surt

Palermo Marsa Takush Mazara Marsa-l-Kharaz Constantine Messina Marsala Skikda Tabarka Banzart Agrigento Buna Kartadjanna Kalama Syracuse Tunis Radis Nabul Algiers Mila Ragusa Al-Hammamat Djalula Tifash Satif Kairouan Thala Baghaya Sabra al-Mansuriya Belezma Tahert Monastir Biscera Tebessa Sbaytla Mahdiya Badis Sfax El Djem Haydra Gabes Kafsa Tripoli Raqqada Sousse Sabra Lebda Ouargla al-Abbasiyya Barqa

Maps

xxxvii

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Tifash

Aghlabid Ifriqiya.

150

Banzart

300

450

600 km

Kafsa

Hr. Tindja Nuba Al-Kull Tabarka Taburba el-Faouar Buna Iklibiya Djidjelli Skikda Badjaya Marsa-l-Kharaz Badja Kartadjanna Karba Tunis Radis Ksar al-Zayt Takulat Al-Mansuriya Nabul Al-Bull Kalama Tunka Fahs Bashshu Mila Constantine Tabarsik Al-Hammamat Agbia abi Funduk Rihan Shakbanariya Salih? Ahrikiliya Al-Ghadir Satif Tidjis Tamadit? al-Urbus AdjdjarSousse Tarfala Belezma Thala Monastir Djalula Kairouan Haydra Makkara Baghaya Raqqada Azba Mahdiya al-Abbasiyya Nikaws Ksar al-Mahriyin Tebessa Sabiba Tubna Sbaytla al-Luz Rougga Al-Kasrayn Al-Huriya Biscera Tahudha Badis Sfax

Marsa Takush

N

xxxviii maps

Chapter 1

The Aghlabids and Their Neighbors: An Introduction Glaire D. Anderson, Corisande Fenwick, and Mariam Rosser-Owen This book takes an interdisciplinary and transregional approach to the Aghlabid dynasty and ninth-century North Africa, to highlight the region’s important interchange with other medieval societies in the Mediterranean and beyond. It comprises new invited essays alongside revised versions of select papers presented at the symposium, “The Aghlabids and Their Neighbors: Art and Material Culture in Ninth-Century North Africa,” held in London in May 2014 under the aegis of the University of North Carolina at Chapel Hill.1 This event was originally intended as a small interdisciplinary workshop on the history and material culture of the Aghlabid dynasty of Ifriqiya and its immediate neighbors in the region, but it rapidly became a larger event when we realized the scale of scholarly interest in the topic. The workshop brought scholars together from different national as well as disciplinary traditions to consider the Aghlabids and their neighbors, with the aim of moving toward a more integrated understanding of this crucial dynasty and period within the Islamic world. Our stated aim in the call for papers was to consider North Africa not as a peripheral frontier whose artistic production was inferior to or derivative of trends in the Abbasid heartlands of Iraq and Egypt, which is how it has long been situated in the history of Islamic art, but as one of the vibrant centers of the early medieval dār al-Islām. In doing so, we hoped not only to reevaluate problematic yet persistent notions of the region’s peripherality in Islamic (art) history and archaeology, but also to illuminate processes of acculturation and interaction between ninth-century North Africa, Iberia, Sicily/Italy, and other regions. These same hopes inform the production of this volume, which we would like to stand as a state of the question on the Aghlabids and their material culture at this academic moment, as well as to propose new directions for future study.

1  See the conference website with program and audio recordings: http://aghlabid.web.unc .edu/program/

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_002

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Anderson, Fenwick and Rosser-Owen

The Aghlabids and North Africa

The Muslim conquest of the Maghrib was notoriously long and contested.2 Neither the Umayyads nor the Abbasids ever managed to establish firm control over North Africa, and the eighth century was characterized by repeated rebellions and revolts of both the local Berber populations and rival factions in the Muslim armies (the jund). In 800, the caliph Harun al-Rashid (r. 786–809) appointed Ibrahim b. al-Aghlab hereditary amir of Ifriqiya. Ibrahim’s ancestors originally hailed from northern Arabia and had participated in the conquest of Khurasan, where they subsequently established themselves. Ibrahim’s arrival in North Africa was part of a series of Abbasid gubernatorial appointments of Arabs from Khurasan, which included the Muhallabids, giving rise to the widespread use of the nisba “al-Khurasani” throughout the medieval period.3 Ibrahim and his successors quelled the rebellious jund and Berber tribesmen, and established what was to be the first autonomous state within the Abbasid caliphate. This state was centered around Kairouan and the palatial cities of alʿAbbasiyya (founded in 800) and Raqqada (founded in 876) in Ifriqiya proper – roughly what are now modern Tunisia, eastern Algeria, and western coastal Libya. At its peak, under Ibrahim II (r. 875–902), the reach of the Aghlabids extended far beyond Ifriqiya to Sicily, the Italian mainland, Malta, Sardinia, and Corsica. Aghlabid interest sometimes equated to conquest and direct rule, as in the case of Sicily, which proved to be an important counter in diplomatic negotiations with Byzantine Italy.4 More often, however, it was limited to raids on the islands and shores of the central Mediterranean launched from their ports in Sousse and Tunis. They even sailed up the Tiber and sacked Rome in 846. It was within this Mediterranean maritime context that the Aghlabid rulers of North Africa defined their position against the Byzantines, who still held much of Italy and Sicily, as well as their rivals, the Umayyads in al-Andalus and the Tulunids to the east. The Aghlabids were not the only ones to lay claim to North Africa. Several decades earlier, new embryonic Muslim states had emerged in the uplands of the Aurés, the pre-desert and the Sahara, and above all western Morocco: the Barghawata (744); the Rustamids (776); the Idrisids (788), and the Sufrites of Sijilmassa (758). The forms of these states varied depending on local circumstances. Sometimes, as with the Idrisids of central Morocco, incomers from 2  Fenwick, “Arab Conquest of North Africa.” 3  On the origins of the Aghlabids, see Talbi, L’émirat aghlabide. 4  Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé.” See also, Amari, Storia dei Musulmani.

The Aghlabids and Their Neighbors

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the Islamic East were involved in these nascent processes of state formation.5 The Kharijite Rustamid state based at Tahert (western Algeria) was also established by a Persian missionary, ʿAbd al-Rahman b. Rustam of the Ibadi tradition.6 Their area of influence stretched to Jerba, Jabal Nafusa, and the Fazzan. The relations of these different groups with the Aghlabids were equally varied. Sometimes allied or at war with the Aghlabids, their rulers used a common Muslim rhetoric of power to legitimize their rule. While the Aghlabid emirs never ceased to acknowledge the sovereignty of Baghdad, they were independent in all but name and it would be unwise to think of the Aghlabids as an Abbasid vassal state, a notion that Hugh Kennedy’s essay in this volume helps to nuance. Like the Abbasid caliphs, the Aghlabid emirs minted gold dinars, appointed their own officials, and built new royal towns to house themselves and their retinues: al-ʿAbbasiyya in 800, which was later replaced by Raqqada in 876. The Abbasids were not part of the decisionmaking process in Aghlabid politics, and there were probably local political reasons why, for example, the name of the Abbasid caliph rather than that of the Aghlabid emir is inscribed in the foundation text at the Zaytuna Mosque in Tunis.7 Rather than thinking about the formation of the Aghlabid state in terms of a reaction to the disaggregation of the Abbasid empire, Annliese Nef has suggested thinking instead about the construction of a new imperial dynamic in the western Mediterranean.8 As she shows in her contribution, this is exemplified by Aghlabid activities vis-à-vis Sicily, which formed the heart of their ambitious campaign against Byzantium. Whereas the Arabs who conquered Ifriqiya in the late seventh century had no use for Carthage as a capital, because it was exposed to raids by the still-powerful Byzantine navy, and built their capital at Kairouan, a safe distance of two days march from coast, the Aghlabids expressed a new power and confidence by taking to the sea.9 We see the same imperial dynamic in city foundation and monumental architecture. The Aghlabid emirs, like the Abbasid caliphs in Baghdad, were great builders. For themselves, the new rulers built the new palace city of alʿAbbasiyya in 800 named in honor of the Abbasids, later supplanted by the foundation of Raqqada in 876. Congregational mosques were built in some of the major towns of Ifriqiya, many of which still survive today in their ninthcentury forms. Massive town walls were built in stone and pisé to protect the 5  Cressier, “Urbanisation”; Fentress in this volume (Chapter 25). 6  See Savage, Gateway to Hell; Prévost, L’aventure ibadite; Aillet, “Tāhart et l’imamat rustumide.” 7  On which see Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 3:153. 8  Tillier and Nef, “Le polycentrisme dans l’Islam médiéval.” 9  Goitein, “Medieval Tunisia,” 309.

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Anderson, Fenwick and Rosser-Owen

largest cities, as well as a line of fortifications (ribāṭ) along the coastline at such regular intervals that it reportedly only took one night to dispatch a message from Ceuta in Morocco to Alexandria in Egypt.10 These grand monuments, with their use of spolia from nearby Roman and Late Antique sites, show a supreme self-confidence. The long Aghlabid century was famously described as a golden age by Georges Marçais.11 Ninth-century Ifriqiya was renowned for its agricultural productivity, raw resources (gold, salt, precious metals) and artisanship. This wealth underwrote an economic boom. Kairouan became one of the most important centers of religious and judicial scholarship and intellectual exchange in the dār al-Islām.12 Under the Aghlabids, it saw considerable activity amongst religious scholars such as Asad b. al-Furat (759–829) and Sahnun b. Saʿid (776–854), the latter of whom compiled the teachings of Malik b. Anas in the Mudawwana, which became the main reference for Malikism in North Africa. Beyond Kairouan, the cities and countryside were transformed by the construction of new forms of monumental architecture as well as by urban growth, a surge in rural settlement, and investment in infrastructure.13 Highprestige items such as ornate glazed ceramics, metalwork, and textiles circulated, and trade and commercial networks flourished linking North Africa to sub-Saharan Africa, Europe, and Iraq. The Aghlabids and their neighboring states were major conduits of the slave trade: the white slave trade, which linked North Africa with the major marketplace in Iberia, but also further afield to the Carolingian empire and central Europe, from where the slaves were sourced; and the black slave trade, via the trans-Saharan trading networks.14 North Africa provided an important transit point for raw materials like gold, ivory, and salt and was a key producer of bulk staple goods like olive oil and grain, but its artisans and patrons also made sophisticated artifacts that had a widely dispersed market. The sorts of goods that were exported from Aghlabid Ifriqiya in scale – whether luxury items such as slaves, gold, or ivory, or staples like olive oil, grain, and textiles – are not always easy to trace in the historical or archaeological record, but we must not forget that they underpinned the Aghlabid “golden age.” It is all the more surprising, then, that ninth-century North Africa continues to be so systematically ignored in accounts of the early Islamic world, be they 10  Ibn Khaldun, Berberes, 4:429. 11  Marçais, La Berbérie musulmane, 55. 12  See Bahri, Les hommes du pouvoir. 13  Fenwick, “Early Medieval Urbanism.” 14  Gaiser, “Slaves and Silver.”

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historical, art historical, or archaeological. This lacuna cannot be explained on the grounds by which it is so often justified: an absence of source material. For the advent of the Aghlabids coincides with a marked surge in the amount and quality of evidence available to scholars after the late seventh and eighth centuries.15 Historians can draw upon a wealth of conquest accounts, geographies, judicial accounts, religious tracts, biographical dictionaries, while archaeologists and art historians can more easily identify ninth-century objects and buildings by the spread and adaptation of new forms and techniques from the wider Islamic world. The neglect can also not be wholly explained away by the difficulties of conducting research across such a vast area that encompasses multiple modern nation-states with very different histories of scholarship. A far greater problem is the continued dominance of centrist narratives of the Abbasid world at the expense of those areas on the Mediterranean edges.16 This presents perhaps the main reason for the neglect of studies of this region. North Africa and the Islamic West are all too often seen as peripheral to the Abbasid heartlands of Iraq and Egypt, and it is this judgment that explains the small part North Africa plays in scholarly accounts of the medieval world. However, as this volume illustrates vividly, North Africa was plugged into an international trade network in every direction and had both the wealth to bring luxury commodities from far afield and the sophisticated market willing to buy them. North Africa was not just a recipient of exotic imports from elsewhere, the region itself also generated luxuries that other people wanted, as well as the staples that people needed. Medieval Tunisia was the “hub of the Mediterranean,” and Kairouan its most important trunk point.17 Its geographical position was exceptionally favorable, lying halfway between Morocco and Egypt at the very center of caravan traffic between, on the one hand, western North Africa and the countries south of the Sahara and, on the other, Egypt and its eastern and southern neighbors. Sicily, the bridge to Europe, could be reached even in small boats. Tunisia’s central position in the Mediterranean made it the natural entrepôt for goods from east and west, especially since in this period trading ships sailed by cabotage and did not undertake direct long-haul voyages across the Mediterranean. Sicily (and to some extent the maritime states of Italy) and Tunisia acted as distribution centers along these trading networks. While no Geniza documents 15  On the problem of archaeological visibility for the eighth century, see Fenwick, “From Africa to Ifrīqiya,” 11–14. 16   Rosser-Owen, “Mediterraneanism”; Anderson “Integrating the Medieval Iberian Peninsula.” 17  See the seminal but neglected article of Goitein, “Medieval Tunisia,” esp. 308–13.

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survive from the ninth century and only a few from the tenth, during the period 1000–1150, Tunisian merchants appear in the Geniza papers as predominant in both Mediterranean and Indian Ocean trade. The Geniza archive also shows that Kairouanese Jews were in far closer contact with the Jewish academies of Baghdad than those of Jerusalem, a degree of contact which has an interesting bearing on the presence of luxury objects from Abbasid Iraq in Aghlabid contexts (see below). The Aghlabids were a powerful and expansive Mediterranean dynasty with a taste for luxury goods and artistic patronage; but all too often this period is considered as one which did not produce anything of material value or artistic merit. This is self-evidently not the case when we look closer. Already by the mid-eighth century, we know of the existence of a dār al-ṭirāz in Ifriqiya during the reign of Marwan II (r. 744–50), thanks to the contents of the embroidered inscription on the so-called “Marwan Tiraz,” today in the Victoria and Albert Museum.18 The silk textile to which the inscription was added was probably imported into Ifriqiya from Central Asia, indicating that already by this date Abbasid-appointed governors in North Africa were receiving the most luxurious commodities from the Islamic East. However, the existence of a dār al-ṭirāz in Ifriqiya – which is only known from this inscription, and again shows the historical importance of looking to the material record – indicates the continuing importance of sericulture and silk production in Ifriqiya. This had a long tradition, predating the Islamic period but continued to flourish under Muslim patronage, though very early examples do not survive in abundance. Luxury silk textile production and trade was one of the most significant means by which the regions of the western Mediterranean became interconnected in the mid-tenth century, when the Amalfitans began trading Ifriqiyan and Byzantine silks in Umayyad Cordoba.19 It is no coincidence that alum, the important mordant for fixing dyes in silk textile production, was another commodity sourced from trans-Saharan trade.20 Yet when it comes to cultural production and innovation, Kairouan is traditionally considered an outpost of Abbasid imperial power (particularly in art history), locating it within an out-moded center–periphery framework. We see this particularly in the study of ceramics, especially in what might be dubbed the “orientalization myth.” This “myth” holds that the use of a yellow ground in ceramics in Ifriqiya and Sicily before the tenth century is somehow connected 18  Moraitou, Rosser-Owen, and Cabrera, “Fragments of the So-Called Marwan Tiraz.” 19  Metcalfe and Rosser-Owen, “Forgotten Connections?.” See also Isabelle Dolezalek’s essay in the same volume, “Textile Connections?”; and the article by Skinner, “Amalfitans.” 20  Guérin, “Avorio d’ogni ragione,” esp. 165–73.

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to the simultaneous, but equally odd, use of yellow in the ceramics attributed to Nishapur. The fat-bodied birds which appear in the jaune de Raqqada and which characterise the giallo di Palermo have also been associated with the distinctively naive figurative style of Nishapur ceramics. No examples of Nishapur ceramics imported into Ifriqiya are attested as a means by which this connection might have happened – indeed Nishapur ceramics do not seem to have been widely exported outside their region. This shared aesthetic is implicitly attributed to a passive absorption by North African potters of a dominant style favored in the Abbasid center. These issues are considered in more detail below, in the overview of the book’s ceramics section (Part 3), but here it is important to note that we should revise our way of thinking in terms of passive “influences” absorbed by the regions because they were following the fashions of the imperial “center,” and begin to think in more nuanced ways, especially in terms of agency and signification on the part of local patrons. Famously, during the Aghlabid period, teak was imported from Abbasid Iraq to furnish the wood for the minbar and original maqṣūra at the Great Mosque of Kairouan, as were 139 luster tiles to adorn the mosque’s refurbished mihrab. Recent scientific analyses have definitively established the Iraqi provenance of these tiles, while Jonathan Bloom’s essay in this volume looks to the carved marble panels that line the mihrab niche, considering the possibility of the Andalusi origins of the marble, their carver, and the techniques employed to carve them. The fact that these luxury objects, materials, and artisanal expertise may have been imported by the Aghlabids does not diminish the significance of their presence in Kairouan. At a slightly later period, the debates over the place of production of the Blue Quran fit neatly within this model of luxury commodities of the highest quality reaching Ifriqiya: if imported from Baghdad, as Alain George has argued, this speaks to Kairouan’s far-flung international connections; if produced locally, as Jonathan Bloom has argued – and to which Cheryl Porter’s chapter in this volume aims to bring practical supporting evidence – it speaks to the high level of artistic production that was attained in Ifriqiya by the middle of the tenth century. In both cases, it reflects the importance and wealth of local patronage power in Ifriqiya.21 Aghlabid rule in Ifriqiya lasted little more than a century. In 909 the Aghlabids were overwhelmed by the strength of a new North African empire – that of the Fatimids – which quickly swept through North Africa and created a Shiʿi caliphate in the southern Mediterranean to rival that of the Sunni Abbasids in the Middle East. Indeed the importance of the Aghlabids has been overshadowed by the Fatimids and the perhaps more attractive debate about the 21  George, “Calligraphy, Colour and Light”; Bloom, “The Blue Koran Revisited.”

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competition between the three great caliphates of the tenth century (once the Umayyads in al-Andalus had thrown in their claim as well). Fatimid studies – both historically and art historically – has been dominated by its Egyptian period, which underplays the importance of the North African role both before and during the dynasty. While the Ifriqiyan phase is often viewed merely as a “preparation phase,”22 it is important to acknowledge not just the historical fact of the Maghribi origins of the Fatimids, but also to consider the role of Ifriqiya in the formation of Fatimid art and architecture in later centuries.23 Ifriqiya would not have been so attractive to the Fatimids had it not been made rich and powerful by the Aghlabids. Dominique Valérien recently noted that key to Fatimid policy was their imposition on the Aghlabid sphere of influence, controlling Mediterranean ports and turning toward the sea.24 Like the Aghlabids, they did not turn their back on the Sahara: for two decades after the foundation of Cairo they made constant attempts to win territory – and thus access to trans-Saharan trade goods – in the Maghrib al-Aqsa.25 In many instances, the Fatimids actually built onto Aghlabid foundations, as Patrice Cressier has shown for Sabra al-Mansuriyya, where the Fatimids refurbished the Aghlabid aqueduct of Shirishara to bring water from a natural spring that had already been exploited by the Romans.26 Other features at Sabra, such as stone merlons, appear to have been reused from Aghlabid buildings. While the Fatimids adopted new architectural forms, they relied on local construction methods. The same may be said of stylistic features such as the early appearance of vegetal motifs and floriated inscriptions on Aghlabid tombstones, which are seen in the carved plaster revetments from Sabra but flourished once the Fatimids reached Egypt. And the same may be said of technologies, such as the development of luster ceramics: the discovery of a luster kiln at Sabra has still not received the attention it deserves (though we eagerly await the publication of the scientific analyses of the Sabra ceramics by Yona Waksman).27 The Fatimids, we would suggest, cannot be understood without looking back to the history and material culture of their precursors, the Aghlabids. The challenge, then, in understanding the long ninth century in North Africa is that of locating the Aghlabids and their neighbors within broader historical 22  Nef, “La délégation politique,” 53–4. 23  Bloom, Arts of the City Victorious, ch. 2: “Fatimid Art in North Africa”; Brett, The Rise of the Fatimids. 24  Valérian, “Les ports d’Ifrīqiya.” 25  See Brett, “The Diplomacy of Empire.” 26  Cressier and Triano, “Madinat Al-Zahra.” See also Solignac, Recherches. 27  On the stucco, see Barrucand and Rammah, “Sabra al-Mansuriyya.”

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narratives and theoretical debates. On one level, Aghlabid rule in North Africa must be understood within the framework of the Abbasid caliphate, now based in Baghdad, and the emergence of a range of other vassal states on its edges like the Tahirids in Khurasan (established 820), Ahmad b. Adad in Tabaristan (820), the Saffarids of Sijistan (867), the Tulunids in Egypt (868), and the Samanids of Transoxiana (874). Like these other border regions, ninth-century Ifriqiya saw the emergence of Muslim elites who saw themselves as independent dynastic rulers, while being part of an Abbasid political, economic, and cultural koine. On another level, it is essential to examine the Aghlabids within their Mediterranean context. Beyond the battle for Mediterranean supremacy between the Byzantines and the western Islamic states, the ninth century is characterized by a remarkable upsurge in the movement and circulation of traders, slaves, relics, and goods between Christian and Islamic territories.28 Finally, the Aghlabids must be considered within their African setting. Like their neighbors and rivals in the mountainous and Saharan fringes of Ifriqiya, they justified their sovereignty within a Muslim framework and the new economic, social, and intellectual opportunities that came about in the new Islamic world system linking the Maghrib into a network that connected sub-Saharan Africa, the Mediterranean, and East Asia. It is only by tracing these different connections – caliphal, Mediterranean, and African – that the history and material culture of ninth-century Ifriqiya can be adequately understood.

Historiographical Considerations

North Africa played a key role in the medieval world system, linking the dār al-Islām with sub-Saharan Africa and Europe. As Sarah Guérin commented to Mariam Rosser-Owen during the planning of their jointly organized colloquium,29 North Africa was a “hinge not a fringe.” In recent years, economic and social historians have redefined the Sahara as a bridge rather than a barrier, between the verdant West African entrepôts and the Mediterranean world of markets and consumers. Yet the connection was not direct. The important territories – economic, political, and social – of North Africa served as the gateway between the dār al-Islām and Europe. Nevertheless, North Africa’s pivotal role in the Middle Ages has received little attention from the broader fields of Islamic art history, archaeology, and history, especially in the 28  McCormick, Origins of the European Economy; Conant, “Europe and the African Cult.” 29  “Beyond the Western Mediterranean: Materials, Techniques and Artistic Production, 650– 1500,” The Courtauld Institute of Art, London, April 20, 2013.

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Anglophone world. There has been a more continuous study of North Africa and the western Mediterranean in Francophone scholarship, and to a lesser degree in Spanish and Italian scholarship where several attempts have been made in recent years to draw together scholarship on different topics from the Islamic West, particularly through the auspices of the Casa de Velázquez and the Ecole Française de Rome.30 However, even within this academic tradition, the Islamic West is seldom integrated into “mainstream” scholarship on the Mashriq and the heartlands of the caliphate. The sidelining of the Aghlabids, and of medieval North Africa as a whole, has arisen both from the dominance of center–periphery models established during the European colonial period and from the continued ghettoization of Islamic scholarship into regional schools of research that rarely communicate with one another. Glaire Anderson has recently noted the problems raised by the fact that the practically contiguous Great Mosques of Kairouan and Cordoba – two of the most important religious foundations in the medieval Islamic West (the third being the Qarawiyyin in Fez) and which had coeval building programs – are habitually studied in Anglophone Islamic art survey texts and courses as if they were in different worlds.31 Kairouan is situated within the Abbasid architectural sphere of Iraq and Egypt, while Cordoba forms a brief phase within a ghettoized and usually diachronic chapter on “the Islamic West.” As Anderson has emphasized, a more regionally specific framework would invite a study of the connections between these monuments, rather than insist on perceiving artistic change as a passive reflection of caliphal influence. As yet, comparative and transregional approaches have not been prioritized within Islamic art, history, or archaeology, but there is an increasing trend in Mediterranean and medieval studies in this direction. The recent trend in scholarship to open up the study of the Mediterranean region invites a fuller and more holistic consideration of North Africa, as Rosser-Owen has already discussed elsewhere.32 Comparative Mediterranean approaches seek to investigate interconnectivity in an “impartial” way, as encouraged by Horden and Purcell in The Corrupting Sea; indeed these scholars specifically advocate that “Mediterranean studies” should “impartially embrace North Africa and the rest of the Middle East.”33 Similarly, the call for the study of the “global Middle Ages” seeks to de-center the traditional European focus of medieval studies and 30  See most recently Sénac, Histoire et archéologie; Nef and Ardizzone, Les dynamiques de l’Islamisation; Valérian, Islamisation et arabisation. 31  Anderson, “Integrating the Medieval Iberian Peninsula.” 32  Rosser-Owen, “Mediterraneanism.” 33  Horden and Purcell, The Corrupting Sea, 17.

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to emphasize connections and networks between different states, regions and places.34 The advantage of adopting a properly “impartial” Mediterraneanist or “global” approach to the medieval world is that it forces scholars to give due prominence to North Africa. This is not wholly unproblematic: one should be careful not to think of North Africa solely as a Mediterranean-facing region when it is just as important to consider its relationship with the Sahara or the rest of the African continent, or with the Atlantic in the case of Morocco. Nor indeed should one examine North Africa only in terms of its connectedness or relationship with Europe or Byzantium or the caliphate. Ultimately, of course, we hope that the archaeology, art, and architecture of North Africa in the Islamic period will be considered on its own terms. It is not without its challenges to conduct research across a vast geographical area that encompasses multiple modern nation-states with very different histories of scholarship and experiences of European nationalism or colonial rule. But the neglect of the Aghlabids cannot be wholly blamed on these difficulties. The almost complete absence of North Africa from Islamic art survey texts produced in the Anglophone world reflects the endurance of colonial biases of the early twentieth century, which saw political, social, and cultural change as driven by external “influence” from the center of the caliphate. This region was considered provincial by nineteenth- and twentieth-century historians working within their own colonialist frameworks, and this legacy still underpins scholarly approaches to the Mashriq and the Islamic West today. The bulk of scholarship on medieval North Africa was produced in the first half of the twentieth century by a relatively select group of French scholars working across the disciplinary divisions that to a large extent still define our contemporary academic contexts. Some of the major figures include William (1872–1956) and Georges Marçais (1876–1962), É variste Lévi-Provençal (1894–1956), Alexandre Lézine (1906–72), Lucien Golvin (1905– 2002), and Henri Terrasse (1895–1971). These and other scholars of their generation, working primarily in France and Spain, moved between European and North African institutions such as the Institut des Hautes Etudes Marocaines in Rabat; the Université d’Alger in Algiers; and the Sorbonne in Paris. These men were not just scholars sitting in libraries, but hands-on readers of inscriptions or restorers of crumbling medieval buildings. Their resulting publications, museum activities, and teaching established the scholarly foundation for studies of medieval Islamic North Africa, which scholars have continued to build upon since. 34  Holmes and Standen, “Defining the Global Middle Ages.”

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Moreover, the pioneering scholarship undertaken in the first half of the twentieth century remains the essential point of reference today. Little has been published on Aghlabid architecture beyond descriptions and plans by William Marçais, Alexandre Lézine, and K. A. C. Creswell of the most famous monuments – the great mosques of Kairouan, Sousse, and Tunis and the ribāṭs of Sousse and Monastir – most of which were published in the first half of the twentieth century.35 Only eight monuments – the four congregational mosques of Kairouan, Sousse, Tunis, and Sfax, two neighborhood mosques in Kairouan and Sousse, and the ribāṭs of Sousse and Monastir – have received sustained scholarly attention. The standard approach has been typological; that is, scholars have studied mosques and ribāṭs according to ground plan, divisions of exterior and interior space, and other formal criteria. These architectural studies were occasionally supplemented by small archaeological sondages aimed at clarifying construction dates – often under the auspices of Alexandre Lézine.36 Far rarer were large-scale excavations of medieval sites. Aside from William Marçais’s excavations at al-ʿAbbasiyya in the 1920s and finds (occasionally and not systematically) noted from the widescale clearances of sites to their early Roman levels, the study of ninth-century Ifriqiya was based on the Arabic sources and architectural studies of buildings.37 After Tunisian independence in 1956, the focus on monuments and urban sites continued: M. Chabbi dug a few years later at Raqqada, excavating the palace, where the ceramics published by Daoulatli reveal the emphasis on beautiful objects.38 In subsequent years, further excavations have taken place at various ribāṭs and mosques alongside restorations, if rarely published. Perhaps most frustrating of all, the 1950s excavations in the courtyard of the Great Mosque at Kairouan and the supposed location of the dār al-imāra have never been published. As Patrice Cressier puts it, here we have an archaeology of antiquarians, inherited from the eighteenth century.39 After independence, the most important new contribution to the subject came in the historical field from the doyen of Tunisian history: Mohamed Talbi’s monumental L’émirat aghlabide, published in 1966, which replaced Maurice Vonderheyden’s La berbérie orientale sous la dynastie des Benou’l-Arlab

35  Marçais, L’architecture musulmane d’Occident. Lézine, Architecture de l’Ifriqiya; Creswell, Early Muslim Architecture. 36  Lézine, Le Ribat de Sousse. 37  Marçais, “Fouilles à Abbâssîya.” 38  Chabbi, “Raqqada”; Daoulatli, “Le jaune de Raqqada.” 39  Cressier, “Ville médievale Au Maghreb.”

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(1927) as the authoritative account of the Aghlabids and the ninth century.40 In this volume and a series of other significant contributions on Aghlabid biographies, architecture, theology, the economy, and Christianity, Talbi purposely set out to tell an histoire événementielle of the period based on a close reading of the sources in order to challenge the more popular longue durée approach of the period.41 Talbi’s works have yet to be exceeded and stand as eloquent testament to the quality and depth of his scholarship and his unmatched grasp of the evidence, both textual and archaeological. In some respects, however, L’émirat aghlabide is a history of its time and composed when revisionist historians were rewriting the history of the Maghrib in the wake of the decolonization of North Africa in the 1960s and 1970s.42 As a result, some of the interpretations are imbued with a nationalist reading of the evidence, such as Aghlabid interest in Sicily, which he viewed as “foreign” policy rather than an integral component of their state-building strategy, a view that Annliese Nef challenges in this volume. Nevertheless, if certain aspects of Talbi’s interpretative framework are now being modified, his valuable works remain the essential starting point for any account of the Aghlabids and ninth-century North Africa. Our understanding of Aghlabid Ifriqiya has developed substantially in the last few decades driven primarily by the meticulous research of Tunisian scholars. Fathi Bahri has unraveled the complexities of Aghlabid administrative, military, and judicial institutions and the structure of the ruling elites.43 Critical re-readings of both the documentary and archaeological evidence by scholars like Faouzi Mahfoudh, Néji Djelloul, Ahmed El Bahi, and Muhammed Hassen have refined our understanding of urbanism, the building histories of Aghlabid mosques, ribāṭs, and other buildings as well as our understanding of the historical geography of Ifriqiya in the ninth and tenth centuries.44 Our understanding of ceramics, numismatics, and epigraphy has been transformed by the rich studies of Adnen Louhichi, Lotfi Abdeljaouad, and Abdelhamid Fenina.45 Much of this work, however, is published in French or Arabic in 40  Talbi, L’émirat aghlabide. 41  Talbi, Biographies aghlabides; Etudes d’histoire ifriqiyenne; “L’Ifriqiya à l’époque aghlabide”; “Theological Polemics”; “Le christianisme maghrébin”; “Law and Economy.” 42  See essential remarks on its approach and contents in Wansborough, “On Recomposing the Islamic History.” 43  Bahri, Les hommes du pouvoir. 44  Mahfoudh, Architecture; Djelloul, al-Ribatat al-bahriya; Hassen, “Les Ribâṭ du Sahel d’Ifrîqiya”; El Bahi, Susa wa’l-Sahil. 45  See, for example, Abdeljaouad, “Inscriptions arabes”; Fenina et al., Numismatique et histoire; Louhichi, Céramique islamique de Tunisie.

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journals, books, or dissertations that are hard to obtain outside of Tunisia and so has not had the recognition that it deserves by Anglophone scholars. Medieval archaeology is not so well developed in North Africa as Roman archaeology, but in recent years, too, a surge in archaeological excavations and field surveys are beginning to transform our understanding of this pivotal period.46 Equally encouraging is the increasing interest of classical archaeologists in the later medieval history of many Iron Age and Roman sites (for example, Chemtou, Utica, Carthage, Uchi Maius, Althiburos). Importantly, these excavations have begun to produce typologies for early medieval ceramics, which complements the work conducted by scholars such as Adnen Louhichi and Giovanna Vitelli on extant collections of medieval ceramics in Tunisian museums, which are often unstratified and lack provenance.47 In the next decade, we can expect tighter ceramic chronologies which will increase our ability to identify and closely date ninth-century activity. These campaigns are also active in publishing their findings and reaching out to the international scholarly community to share their research. Archaeological developments elsewhere in North Africa and the central Mediterranean have significantly improved our understanding of the Aghlabids and their neighbors in recent years. Our best information for North Africa comes from Morocco and Libya, where field survey and excavations at sites such as Sijilmassa, Nakur, Walila (Volubilis), Jabal Nafusa, and the Libyan Fazzan have revealed much about early Islamic urbanism, the formation of early Berber/Arab splinter states and long-distance trade as we see in the contributions to Part 4.48 Algeria is the least well served of the North African countries in terms of archaeology: excavations at the Rustamid capital of Tahert are only briefly described in two short articles and have never been fully published.49 Few projects have been conducted there since the important excavations at Sétif in the 1980s and this has repercussions for our understanding of the western flank of the Aghlabid state and key cities such as Tobna, Tébessa, Constantine, Biskra, and Mila, as well as our knowledge of the Rustamids and the Ibadi network.50 Beyond North Africa, the surge in interest in Byzantine 46  See Fenwick, “From Africa to Ifrīqiya,” for an overview. 47  E.g., Louhichi, Céramique islamique de Tunisie; Vitelli Islamic Carthage. For a status quaestionis of medieval ceramics, see Cressier and Fentress, La céramique maghrébine. 48  In addition to the research programs described in Part 4, see also Cressier, “Urbanisation”; Benco, Anatomy of a Medieval Islamic Town; Ennahid, Political Economy; Prévost, Les mosquées ibadites. 49  Cadenat, “Recherches à Tihert-Tagdempt”; Marçais, “Tihert-Tagdempt.” 50  See Khelifa, “L’urbanisation,” for the most recent overview. On Sétif, see Mohamed and Fentress, Fouilles de Sétif.

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and Islamic Sicily and al-Andalus since the 1980s is well known and, as several contributions show, the growing body of historical and archaeological scholarship is transforming our understanding not only of these regions, but also of their economic, social, and intellectual links with Ifriqiya and the Maghrib al-Aqsa.51 The publication of this volume thus comes at a critical turning point in the study of medieval North Africa and the Islamic West. Nevertheless, there remain very real difficulties for North African and overseas researchers alike. For many of our North African colleagues, the biggest challenges are finding funding for research projects, up-to-date equipment (especially for archaeological fieldwork) and conservation, as well as obtaining access to library resources and participation in international conferences. In some countries and regions, security continues to be a significant barrier to conducting research. In Libya, currently a conflict zone, our colleagues are doing their best to protect, record, and conserve the country’s cultural heritage with only limited resources and at significant risk to the personal safety of themselves and their families. In Libya and elsewhere, the pace of modern development and oil exploitation in the past few decades also poses a serious threat to medieval sites across North Africa, and rescue archaeology projects are rare. Further problems arise on the linguistic front: the majority of research on medieval archaeology conducted by our North African colleagues is published in Arabic or French and is not easily accessed or widely read by many Islamic scholars working outside the region (many of whom do not possess the requisite language skills). Conversely, many North African scholars do not have access to much of the most recent English or European language scholarship on the Islamic world. Fortunately, the rise of online publication and open-access research depositaries is making much of this scholarship available online to a far larger audience, which will hopefully encourage new research directions and collaborations that cut across these divisions. But the current problems of international mobility across borders – especially into the UK and USA, where increasingly strict visa regulations are in place – will continue to mean that the work of North African scholars is not given due attention.52 For overseas researchers, the difficulties are centered on access: the dangers of traveling around Algeria, for example, have meant that for two generations sites that have important light to shed on the transmission of styles 51  See most recently and with the full bibliography, Nef and Ardizzone, Les dynamiques de l’Islamisation. 52  Indeed many of our North African delegates were unable to attend the 2014 workshop in person as the UK embassy had taken too long to issue their visas, despite the paperwork being submitted months in advance.

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and technology across North Africa into Italy and Iberia, such as the UNESCO site of the Qalʿa of the Banu Hammad, have effectively been dropped from the canon. Political stability remains unpredictable in much of the region after the Arab Spring, but the fact remains that North African countries, aside from Libya, are now becoming much safer and easier to travel in than many other regions where Islamic scholars try to conduct their research. The growth in collaborative excavation projects is already encouraging many European students to focus their research interests on this region and in so doing contribute to our understanding of medieval North Africa. However, instability is not the only obstacle to studying this region. Non-Muslims cannot visit the interior of mosques in Morocco and Tunisia, and photography is prohibited in many museums without a permit, especially in Morocco, so that the basic art historical tools of seeing and recording are denied to the interested researcher. Historians and archaeologists are better served, but long drawn out and complex bureaucratic arrangements are required to set up fieldwork projects or access archival collections, which takes time and commitment on the part of the researcher, as well as a combination of language skills – at least fluent French, ideally also good North African Arabic – with which most graduate students will not be equipped. Nevertheless, the rewards more than repay the effort.

The Layout of the Volume

The articles in this collection aim to highlight some of the most recent research on ninth- and early tenth-century North Africa, and more broadly to demonstrate the potential of integrating North Africa and the Islamic Mediterranean into global medieval histories. It should be emphasized from the outset, however, that we make no claim to comprehensiveness in coverage. Indeed, those readers already familiar with North Africa and the Mediterranean in the ninth century will rapidly identify important research problems, neighboring states, archaeological sites and monuments which have been treated only in passing, or comparative angles that have yet to be explored. Nonetheless, we hope that the chapters that follow will inspire new ideas and research directions for those familiar with the region, as well as introducing current work in the field to those readers more familiar with the world of the Abbasid caliphate or early medieval Europe or with other periods of North African history. Many of the articles here draw on unpublished research, building on studies of unknown or neglected objects, sites and archives, and laying important groundwork for future study. Our approach involves an egalitarian mixture of history, archaeology, and art history – we do not privilege any of these disciplines, each of

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which enriches and enlightens the others. It also includes the work of scholars from many different regional traditions – North Africa, Europe, the UK, and the USA – in order to give a sense of the diversity and richness of research in these different contexts. The different scholarly methods practiced in these different regional and disciplinary traditions has the potential to create an unevenness of approach across the volume, which we hope, as editors, to have minimized as far as possible. The collection is divided into five parts. The first introduces the Aghlabids by dealing with issues of statehood and state-building, politics and power; the second focuses on the monuments they constructed, in particular their religious foundations, as the physical expression of this power. The third part is dedicated to studies of ceramics from within the Aghlabid realm and their close neighbors, studies which raise similar issues of technical transfer, trade, exchange, the mobility of objects and of people. Part 4 widens out the context yet further, looking to the Aghlabids’ neighbors – be they close by, in Jerba, Sicily and southern Italy, or slightly further afield in the Maghrib al-Aqsa or across the Sahara – and examining their relationships with them. The final part focuses on two manuscripts of the Quran to consider the Aghlabids’ legacy into the tenth century. Part 1: State-building Hugh Kennedy considers the Aghlabids as the first independent rulers of Ifriqiya and thus a key political phenomenon of the early caliphal empire. He explores the origins of the Aghlabid family among the Khurasani army of the early Abbasid caliphate and shows how the Aghlabids used their standing in the army and their military connections to build an effective power base in the province. His essay analyzes the processes and meanings of independence that accompanied the political fragmentation of the Abbasid empire, contextualizing these against the North African conquest and occupation. Surveying the historical contours of the Aghlabid state, Mounira Chapoutot-Remadi’s essay also reminds us of its turbulent beginnings and underscores the human actors in its formation: early Abbasid administrators, émigrés from the empire’s eastern territories, Berbers, and enslaved/unfree elites who comprised the Aghlabid household and bureaucracy, its system of clientage, and the sociopolitical structures that connected free, enslaved, and freed men and women. Central to the issue of state formation, as her essay also reminds us, were expressions of Aghlabid ruling identity – titulature, for instance, as well as material manifestations of that identity – whether at the micro level in the form of small portable goods (notably robes of honor and other textiles) or at the macro level in architecture and urbanism.

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The Aghlabid reach stretched outside North Africa into the central Mediterranean and Annliese Nef argues compellingly that to understand the Aghlabid state and ninth-century Ifriqiya, we must fully integrate Sicily into scholarly accounts. Her revisionist account argues that Aghlabid raiding against Sicily was not a failed or lengthy conquest – as earlier scholars have suggested – but instead a conscious policy of state-sponsored jihad against Byzantium that took the form of long-term raiding and guerrilla warfare over many decades. Viewing Aghlabid maritime activities in Sicily and indeed the central Mediterranean in this light reminds us that the Aghlabids were very much a maritime state with a Mediterranean vision, not simply a North African one. It was on these Aghlabid foundations that the Fatimids built their own Mediterranean empire. Caroline Goodson’s essay turns to the role that urbanism, monumental building, and the holy city of Kairouan played in Aghlabid claims to political legitimacy. The Aghlabid rulers invested heavily in improving and monumentalizing the urban fabric and infrastructure of Kairouan and other North African cities as well as their own new urban foundations of al-ʿAbbasiyya and Raqqada, as the contributions in Part 2 show. Primarily using written sources, Goodson argues that patronage of religious architecture and urban amenities in Kairouan and its hinterland was not simply the prerogative of the Aghlabid emirs, but it also played a key role in establishing alternative networks of power, piety, and allegiance among certain urban factions in the ninth century. Abdelhamid Fenina turns to the controversial question of the location and foundation date of the city of al-͑Abbasiyya. Famously, the written sources recount that when Ibrahim b. al-Aghlab took power in 800, his first action was to build a new city called al-͑Abbasiyya in honor of the Abbasid caliph. It is perhaps less widely known outside numismatic circles that we possess thousands of coins minted by Abbasid governors in an otherwise unlocated or attested site called al-ʿAbbasiyya from 767 onward. Fenina’s critical re-reading of numismatic, textual, and archaeological sources draws the attractive conclusion that the multiple “ʿAbbasiyyas” in the sources were in fact one settlement founded and extended by members of the same family rather than different settlements. The first of these was Qasr al-ʿAbbasiyya established on the ruins of Qasr al-Ma‌ʾ founded by al-Aghlab b. Salim al-Tamimi, a site that continued to be used under later Abbasid governors. It was only when Ibrahim b. al-Aghlab took charge that this site was transformed into a city by the addition of palaces, a mosque, and fortifications, and so the al-ʿAbbasiyya celebrated in later accounts was born. Mohamed Ghodhbane examines a shift in coinage evident during the reign of the last Aghlabid emir, which signals the beginning of a break with the

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typological tradition of its predecessors. Given that the old types persisted, he asks whether the shift should be understood as an artistic evolution or revolution. Focusing on three non-sequential examples of the new type, he brings both archaeological and textual evidence to bear on the question. His conclusions illuminate technical and aesthetic issues for the Aghlabid and early Fatimid types, and underscore the connections between the Aghlabid and early Fatimid mints in North Africa. Finally, taking a different tack, Dwight Reynolds’ essay takes up a fascinating moment of transfer between the Abbasid court and that of the Aghlabids in the person of arguably the best-known musician and tastemaker in the history of Islamic civilization: the celebrated Ziryab. Given the fame he attained later in the Cordoban Umayyad court, we seldom consider the import of Ziryab’s decision to seek patronage in the Islamic West, rather than in one of the eastern courts. Yet his decision is suggestive, perhaps, that the Aghlabid court had a reputation in Abbasid circles as a patronage center (medieval musicians, like those of our own time, would presumably have been interested to seek out good gigging prospects, after all). Musical performance emerges here as one important facet in the construction of caliphal court life, in the Islamic West, as in the empire’s eastern reaches. Reynolds evaluates the historical plausibility of the single known reference to the celebrated musician in the Aghlabid court by examining the earliest known references to Ziryab in the work of Ibn ʿAbd Rabbih (860–940) and other early Arabic texts. His analysis illuminates the historical Ziryab at an early stage in his career, alongside what is known about artistic life at the court of Ziyadat Allah, and thus brings al-Andalus and Aghlabid Tunisia into dialogue in the realm of performing as well as visual arts. Methodologically, Reynolds’ use of Arabic adab texts complements the essays that use chronicles, numismatics, and epigraphy as the main textual sources, and it adds music as another realm of sensory importance to round out our archaeological, art historical, and material culture perspectives. Part 2: Monuments: The Physical Construction of Power The essays in this section highlight the monuments that have earned the dynasty its place in the canon of early Islamic architecture: the Great Mosque of Kairouan is the standard bearer for Aghlabid monumental architecture, so it will come as no surprise that it is the focus of the essays by Mahfoudh, Bloom, Picotin and Déléry, and Hamdi. Rounding out the focus on monuments are essays from Daoulatli and Lamine on the splendid Zaytuna Mosque of Tunis, which is perhaps less familiar than the Kairouan Mosque but as a nearly contemporary major monument deserves much more attention. While the volume does not include specific articles on other key monuments, such as the Mosque

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of the Three Doors in Kairouan or the Great Mosques of Sousse or Sfax, these buildings are discussed in other articles, which refer to them and their significance from a wide range of perspectives, encompassing their ornament, their epigraphy, and their political motivations. Finally, this section presents Lotfi Abdeljaouad’s survey and contextualization of Aghlabid monumental and funerary epigraphy, and then El Bahi’s essay on the Aghlabid ribāṭs. These articles offer important updates and correctives to the analyses of Marçais, Creswell, and Golvin based on recent archaeological excavations and reanalysis of the relevant texts as well as new understandings of the mobility of artisans and materials. Faouzi Mahfoudh presents a diachronic history of the Great Mosque of Kairouan and unravels a dense web of textual and archaeological evidence to elucidate which elements were constructed by the Aghlabids and their predecessors and what function their form might have served. The following essays focus in on particular interventions in the mosque’s decoration, remaining in the zone around the mihrab. Jonathan Bloom’s study looks to the carved marble panels, some of them openwork, that line the interior of the mihrab niche. Highlighting the recent discovery of a craftsman’s signature that includes the nisba “al-Andalusi,” he reconsiders the stylistic associations that previous art historians have made with Umayyad art in Syria or early Abbasid art in Iraq, and suggests looking instead to a more local source: al-Andalus. The mid ninthcentury Puerta de San Esteban at the Great Mosque of Cordoba offers parallels in the use of marble, carved inscriptions, and stylistic motifs to those seen in the Kairouan mihrab. Since such pure white marble is not a raw material available in Ifriqiya, he considers that the marble material could have been imported from al-Andalus and perhaps carved locally, by an expert artisan who also hailed from al-Andalus, though there remains the possibility that the panels were a commission from Cordoban craftsmen and were imported readycarved, as a parallel to the import of the Abbasid luster tiles. As such the article argues for a more locally regionalist approach to understanding the creation of one of the most significant examples of carved marble to survive from the ninth century, from anywhere in the Islamic world. Nadège Picotin and Claire Déléry take the mosque’s Aghlabid minbar as their focus, but look to its more recent history. They note that photographs of the minbar from the end of the nineteenth century, when it was first published by Henri Saladin, compared with more recent photographs show significant differences; at the same time, occasional plaques from the minbar have been removed at certain points and entered the collections of museums in Tunisia and France. The minbar’s current backrest bears an inscription with the date of 1909–10. These early twentieth-century interventions have not been well

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documented and the authors make a detailed study of unpublished photographs taken at different dates, and unpublished archival material including correspondence from some of the great names in the foundation of Islamic art history, Ernst Kuhnel and Josef Strzygowski among them. They offer a preliminary reconstruction of the recent restoration history of the minbar and dispersal of some of its plaques, pending a more detailed study when further access to archives and museum documentation in Tunis or Kairouan can be obtained. Khadija Hamdi also looks to the Kairouan Mosque’s minbar to see if it offers clues to the dating and context of a set of mysterious green and yellow tiles that have been installed at some as yet unknown date on the wall behind the minbar’s backrest. These tiles only came to light in 2010 when the minbar was pulled forward for a new restoration. Never previously mentioned in the literature on the Kairouan Mosque, Hamdi considers the possible parallels for these tiles within the context of Aghlabid ceramics and architectural ornament, as well as the possibility that they represent a more modern intervention in the mosque. Until scientific analyses of these tiles can be arranged, her remarks remain preliminary, but bring to light for the first time a new facet of this mosque’s history. Both this paper and that by Picotin and Déléry implicitly reflect on the continuity of local craft traditions within Tunisia across the centuries. Rounding out the focus on monuments are two essays on the splendid Zaytuna Mosque of Tunis which is perhaps less familiar to Anglo-Saxon scholars than the Kairouan Mosque, but as a nearly contemporary major monument deserves much more attention. Abdelaziz Daoulatli’s essay presents a summary of part of the author’s important 1996 publication on the Zaytuna Mosque which, though available in reprinted editions, is difficult for scholars outside Tunisia to access.53 Daoulatli draws on his extensive knowledge of the textual and archaeological sources for the mosque’s long history. He presents proposals for reconstructing the Aghlabid-era form of the mihrab, its southeast minaret, and an explanation for its skewed plan. Sihem Lamine’s essay also focuses on the Zaytuna Mosque in Tunis, analyzing the specific contexts for its architectural, epigraphic, ornamental, and architectonic features. She argues that the Zaytuna simultaneously exemplifies the emulation of a compelling archetype – the Great Mosque of Kairouan – and a single-minded expression of Tunis’s self-assertion and defiance. Lotfi Abdeljaouad’s essay is a welcome analysis of Aghlabid epigraphy, which updates our knowledge of the evolution of Kufic inscriptions in the Islamic West. Working from a corpus of 160 architectural and funerary inscriptions, 53  Daoulatli, al-Zaytuna.

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the essay seeks to define the formal characteristics of Aghlabid inscriptions, and to contextualize these in their broader Islamic contexts, both with respect to the Abbasid east as well as in the western Mediterranean. Looking beyond the realm of religious architecture, the Aghlabid coastal fortresses stand out as major early representatives of the building type known as the ribāṭ. Ahmed El Bahi’s contribution is the first attempt to make an inventory of the so-called “Aghlabid” coastal fortifications and to distinguish between those that can be securely dated to the ninth century and those that are less certain in the absence of archaeological evidence. Building on the work of Neji Djelloul,54 he shows that many fortifications attributed to the Aghlabids were in fact founded by the Fatimids and Zirids. Part 3: Ceramics: Morphology and Mobility This section offers a series of papers presenting focused studies of ceramics from different sites across this region, which date from the ninth to early tenth century. Many of these studies raise similar questions regarding the origins of new shapes and techniques, and resort to a common model of “borrowings” from the Islamic East. The widespread export of Abbasid ceramics, especially luster wares, is credited with spreading an “international Abbasid style” across the Islamic empire, giving rise to new forms and types of decoration, though these might be locally interpreted in different ways. In North Africa, figurative decoration was less popular than in Iraq or Khurasan, and the designs on yellow-glazed wares from Raqqada usually feature birds rather than the human forms common in ceramics attributed to Nishapur. With regard to the yellow-glazed wares – the jaune de Raqqada and giallo di Palermo – the research currently being undertaken by Oliver Watson might eventually allow us to construct a more nuanced model, in which the “yellow glaze family” had a much broader geography of production than has hitherto been acknowledged, and that possibly an eastern Mediterranean technology developed in the seventh or eighth century might provide the common denominator between far western and far eastern manifestations.55 And we must not neglect the regionally specific factors: the possible continuities and “borrowings” from Roman, 54  Djelloul, al-Ribatat al-bahriya. 55  Oliver Watson’s current research is focusing on this issue: see his recent article “Revisiting Samarra.” Nevertheless, the technologies do not seem to relate: the yellow in the ceramics from Ifriqiya has been analyzed and shown to derive from iron in a lead-based glaze (see the article in this volume by Soundes Gragueb Chatti), while the analysis undertaken by Oliver Watson, Mike Tite, and Moujan Matin is finding that the yellow in eastern Mediterranean ceramics includes tin.

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Late Antique, and Byzantine forms and technologies, already widely practiced in this region, which might be manifest in similar shapes being seen in Spain and Sicily, for example. Several of these essays also posit a “grande mobilité d’artisans,” suggesting that these new forms and aesthetics were spread by means of the potters themselves traveling from place to place. If so, they do not seem to have carried their technologies with them: though the appearance for white-glazed wares in the central and western Mediterranean may indeed reflect a fashion for a new innovation emanating from the imperial center, scientific analysis on Sicilian ceramics shows that they did not use tin in their glazes, as they did in Iraq. However, true comparative studies cannot yet be undertaken because of the differing levels of scientific analysis: sadly, none have yet been undertaken on the white-glazed wares found at Raqqada. The Sabra ceramics have been analyzed but not yet published. When they are, these might show technical continuities from the Aghlabid period into the Fatimid, but without the analyses of Aghlabid ceramics we cannot tell. An important future project would be to conduct comparative scientific analyses of glazed ceramics from Morocco, Tunisia, Sicily, al-Andalus, Egypt, and Iraq, across examples dating from the ninth, tenth, and eleventh centuries. This would truly begin to elucidate the spread of technologies from place to place. Turning to the essays themselves, Soundes Gragueb Chatti focuses on the ceramics excavated from the Aghlabid palatine city of Raqqada, occupied between 868 and 921. She presents a morphological and stylistic study of the ceramics found there, focusing on unglazed, yellow-glazed (the characteristic jaune de Raqqada), and white-glazed wares; she does not discuss the luster wares found at the site. Reviewing the different forms and their decoration, she attempts to place Raqqada’s ceramics within the wider international context of Islamic ceramics at this period, arguing for close connections with the productions of the Islamic East. While forms and appearance – including the adoption of yellow and white glaze grounds – apparently imitate wares from further east, the decoration expresses a more local aesthetic employing epigraphy or birds rather than the human figure. These styles may have spread through the circulation of objects throughout the Abbasid empire, or with the movement of the craftsmen themselves. There are also regional connections to be taken into account: the epigraphic decoration of Raqqada’s white wares, employing the phrase al-mulk and its variants, closely relates to caliphal ceramics from al-Andalus, but it is important to remember chronology here and that the Aghlabid wares came first. Gragueb also notes that among the unglazed ceramics, forms are shared with Spain and Sicily and have a common origin in Late Antique ceramics.

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Very close parallels exist between the ceramics produced locally in Ifriqiya and those produced contemporaneously in Aghlabid Sicily. Not much material evidence exists for the Islamic presence in Palermo, but archaeological finds in recent years have uncovered interesting ceramics that shed light on the connections between Ifriqiya and its colony in Sicily, as well as processes of Islamicization on the island.56 The contribution by Fabiola Ardizzone, Elena Pezzini, and Viva Sacco introduces broad issues of the archaeology of Aghlabid Palermo, and an overview of the ceramic finds and what they can tell us about processes of urban expansion in the ninth and tenth centuries. Focusing on the assemblages discovered during the excavations in the church of Santa Maria degli Angeli alla Gancia and in the Bonagia Palace, both situated in the Kalsa quarter near the port, they argue that there was a significant expansion of the city in the late ninth century in the harbor area. Their analysis of the tableware and lamps, cooking wares, and amphorae shows strong trading and cultural links between western Sicily and North Africa in the Aghlabid and early Fatimid periods visible in imports from Ifriqiya and the similarity of certain ceramic forms. They suggest that the new forms, decorations, and techniques and the increase in the volume of production can only be explained by significant population movement, demographic growth, and an expanding urban market. Lucia Arcifa and Alessandra Bagnera focus on the case study of Castello San Pietro, near the Aghlabid port of Palermo. Datable between the late ninth and early tenth century it is, together with La Gancia, discussed in the previous article, one of the earliest Islamic settlements so far identified in Palermo. The article discusses its ceramic assemblage, highlighting markers of Islamicization such as glazing technologies and new shapes, themselves indicative of new systems of lighting, water management, and dining practices. Petrographic analyses allow local products to be distinguished from North African imports, though in the absence of comparative analysis for the North African ceramics it is difficult to be more precise about their origins. In particular, the giallo di Palermo shows a direct connection, in both shapes and decoration, with the jaune de Raqqada, and implies a common cultural background for both workshops, or some other direct link between them. At the same time, the authors see an echo of trends in wider Islamic ceramics, in the decoration of a Palermitan cup which appears to imitate the roundels commonly found on the backs of Abbasid luster bowls; and in the use of opaque white glazes, formed from bubbles and large quartz inclusions in a lead-based glaze without tin, which may attempt to imitate Abbasid tin-glazed white wares. While no 56  See most recently, Nef, Medieval Palermo.

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such Abbasid vessels have been found archaeologically in Ifriqiya, the authors argue that Abbasid ceramics spread a decorative language around the Islamic world, and Egypt’s role in disseminating these wares into the Mediterranean may have been fundamental if little documented. The authors caution against thinking of Ifriqiya as the sole point of reference for Islamic Sicily’s ceramic production, and also revise the dominant view that al-Andalus played a significant role in this production. While there seems to be a strong degree of consistency and connectivity between the ceramics produced in Ifriqiya and Sicily, possibly deriving from shared imports from the East (or shared artisanal expertise), the articles on ceramics from the western Maghrib and al-Andalus show a different process at play, one of more regionally specific interaction. The final two essays in this section support the view that connections between this region and the central Mediterranean zone of Ifriqiya–Sicily are few, at least in regard to the types of ceramics produced in this period. Fez in the early medieval period remains very little studied, and the chapter by Kaoutar El Baljani, Ahmed Ettahiri, and Abdallah Fili presents the ceramic assemblages found during restorations in 2006 beneath the prayer hall of the city’s al-Qarawiyyin Mosque. Never previously the subject of a scientific and stratigraphic excavation, this intervention has revealed extremely rich and interesting material, including examples of carved architectural plasterwork that appear to come from the mosque’s original ninth-century mihrab.57 The excavations also uncovered houses dating from the Idrisid (early ninth century) and Zenata (early tenth century) periods, and the domestic ceramics from these contexts are presented here from the point of view of their technology (revealed through scientific analyses), morphology, and decoration. This study thus offers a chronological system upon which to build future research into the ceramics of early medieval Morocco, but also reveals the importance of Fez as a ceramic production center in this early period, when it was beginning to flourish culturally and economically. Scientific analysis of the clay fabrics has revealed the use of local clays for most of the wares, with cooking pots and casseroles being imported from rural environments within the Moroccan hinterland. The links adduced – mainly in shape and type – are to other Moroccan centers such as Volubilis (Walila), or in some cases to al-Andalus. Finally, Elena Salinas and Irene Montilla consider the evidence that material culture provides for exchange between al-Andalus and North Africa during

57  See Lintz, Déléry, and Leonetti, Le Maroc médiéval, 118–20, 193–5, cats. 30–3, 98–100, 103–10.

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the Aghlabid period. Sailors who moved between Iberian and North African coastal cities maintained Aghlabid connections, and were thus one means by which goods circulated between the Aghlabids and neighboring cities. While there do seem to be connections between these two territories, which are more manifest in architecture and epigraphy, evidence of direct exchange is difficult to discern in ceramics and other media. This again supports the notion of indirect exchanges at the level of daily life, or perhaps a preference for more prestigious wares from the Islamic lands to the east. Similarly, evidence from the emirate of Nakur – discussed by Cressier in Part 4 – indicates a primarily local western Mediterranean economy for tin-glazed ceramics decorated with green and brown in the tenth century. Close political contacts between al-Andalus and the Maghribi states during the rise of the Umayyad caliphate in the early tenth century provide a context for the wares found at Nakur, whose port was important for crossing the short distance by sea; nevertheless, the western Mediterranean at this period seems to be characterized by the circulation of primarily local goods within the region.

Part 4: Neighbors: North Africa and the Central Mediterranean in the Ninth Century In the ninth century, the Aghlabids and their neighbors – the Rustamids, the Idrisids, the Tulunids, the Umayyads in al-Andalus, and a plethora of smaller statelets – were negotiating and transforming definitions of Islamic statehood and rulership, and the very nature of what it meant to be a member of the Muslim community. The essays in this section place the Aghlabids in their North African and central Mediterranean context. Collectively, they show the value of integrating archaeological and historical evidence to unravel the history of early medieval North African states and their links with the Aghlabids and the broader Islamicate world. Renata Holod and Tarek Kahlaoui examine the relationships between the island of Jerba, an Ibadi stronghold, and the Aghlabid mainland. At the start of the ninth century, the Aghlabid dynasty was particularly active in establishing a defensive line of forts (ribāṭs) along the coast of Ifriqiya, including a major ribāṭ located to the north on the mainland at Gabès. Drawing on the results of the Jerba Archaeological Survey conducted between 1996 and 2000, and a close reading of the local manuscript tradition, they argue that while at least three forts were operational in the ninth century, none can be directly connected to broader Aghabid fortification initiatives. Indeed they make a strong argument that the significant changes visible in the settlement pattern in the eighth to tenth century reflect the influx of Ibadi settlers in the ninth century attested

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by local sources.58 Further, they suggest that the island was riven by factional disputes between the Wahbi and Nukkar factions of the Ibadis, and served as a place of refuge or exile. The Jerba they depict was outside the Aghlabid orbit – militarily, commercially, and religiously – and would remain so. Lorenzo Bondioli’s essay focuses on Muslim–Christian interactions in the quasi-independent emirate of Bari, on the southern Italian mainland. This case is particularly well documented because it came to play an important role in the political history of ninth-century southern Italy, in a context of the political fragmentation of the Lombard principality of Benevento in the face of Carolingian expansion from the north, and competition over Sicily between the Aghlabids and Byzantines. Using a combination of Arabic and Latin sources, Bondioli revisits the date of the emirate’s foundation, reassigning it to ca. 840 from the established date of 847, and discusses the close relationship of Bari’s rulers with the prince of Benevento, whom they served as mercenaries. In contrast, they seem to have enjoyed less agreeable relations with the Aghlabids and appealed on several occasions to the caliph in Baghdad for recognition in their own right. He argues that, as a catalyst for Byzantine reengagement in southern Italy and the resultant conflict between the Carolingians, Byzantines, and Aghlabids, Bari has assumed a historical importance that went well beyond its actual economic and political significance in the ninth century. The remaining chapters turn to consider some of the North African neighbors and rivals of the Aghlabids. Patrice Cressier examines the neglected “emirate” of Nakur, the earliest autonomous state in the Maghrib and the only one to have held to a strictly Sunni Islam. Through a close analysis of the historical resources, he relates the history of this dynasty and the foundation of the town of Nakur. Very little is known about the archaeology of the town of Nakur beyond the survey and small-scale excavations conducted in the 1980s: the town has two substantial walls, a possible mosque, and a possible hammam; the ceramics reveal connections with Ifriqiya and al-Andalus as well as local productions. It was endogenous rather than exogenous interests that brought about a convergence between two tribal groups (the Banu Waruagal and the Timsaman) and an outsider (Salih b. Mansur of Hymarite descent) to form a state and found a city. As Cressier puts it, Nakur is important because it shows: the coexistence of two political structures operating in symbiosis: a dynasty with eastern pretensions (an origin which is meant to give it 58  For full results of the survey, see Fentress, Drine, and Holod, Jerba Studies, vol. 1; vol. 2 on the medieval results is eagerly awaited.

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legitimacy) and a patchwork of tribes that were united under a single government; a society, in short, that achieved an effective balance between “Arab” and “Berber” (with the quotation marks that these require).59 As Elizabeth Fentress shows in her contribution, Walila (Volubilis) and the origins of the Idrisid state provide another example of symbiosis between new “Arab” and old “Berber” populations in the making of new states in the early medieval North Africa. The sources relate that a certain Idris arrived at this important Berber town in 788 fleeing persecution in Baghdad, married a local Berber woman of the Awraba tribe and was proclaimed imam (for the Awraba had already converted to Islam). She suggests that by incorporating a descendant of the Prophet into their community, the Awraba instantly acquired prestige and legitimacy. Drawing on the excavations of 2000–5, Fentress reconstructs the plan of Idrisid Walila and shows that there were significant distinctions in architecture, house planning, and consumption practices between the Berber settlement and what they identify as Idris’s headquarters outside the walls: an elite complex with Eastern-style courtyard housing, a hammam, and a granary. Importantly, the essay highlights the way that Idris I, his burial place, and his memory continued to be appropriated and reappropriated at key points by later Moroccan dynasties seeking to legitimize their own rule by linking themselves to the ʿAlids and the Prophet. Chloé Capel offers a critical rereading of al-Bakri’s description in the Masalik wa’l-mamalik of the Midrarid foundation of Sijilmassa in the ninth century. She makes a strong argument for reading al-Bakri’s account of the construction of walls by al-Yasaʿ in 814–15 as denoting the construction of a new, second, city near to the existing one in the Tafilalt plain, rather than simply as the monumentalization of the existing one. The archaeological site of Sijilmassa today is this second royal foundation, which was laid out at the same time as a large irrigation channel cut from the Wadi Ziz.60 Far from the epicenter of Aghlabid power though it was, she shows that al-Yasaʿ’s foundation of Sijilmassa can only be understood within a regional framework of competing and antagonistic early Muslim states in North Africa. It fits within the pattern of having royal foundations outside existing urban centers, as at Aghlabid al-ʿAbbasiyya 59  See Patrice Cressier in this volume. “La coexistence de deux structures politiques fonctionnant en symbiose, une dynastie aux prétentions orientales – origine qui est censée lui apporter sa légitimité – et une mosaïque tribale qu’il s’agit de fédérer sous un gouvernement unique; une société, en somme, qui parvient à un équilibre efficace entre ‘arabité’ et ‘berbérité’ (avec les guillemets qui s’imposent).” 60  See now Messier and Miller, The Last Civilised Place.

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founded outside Kairouan in 800 and the Idrisid imitation of al-ʿAliya founded outside the original nucleus of Fez. Finally, David Mattingly and Martin Sterry examine the complex relations between the eastern Sahara and Ifriqiya in this period. Countering earlier scholarship which argues both for the medieval origins of trans-Saharan trade and an Ibadi-led urbanization of the oases, they remind medieval scholars that there is significant archaeological evidence for the exploitation of the oases of the Libyan Fazzan and a complex regional trading system as early as the early first millennium CE. Their main focus, however, is the rise of Zuwila as the most powerful regional center in the medieval period at the expense of Jarma, the center of the Saharan kingdom of the Garamantes until at least the sixth century. A combination of excavation, remote sensing, field survey, and radiocarbon dating allows them to reconstruct a Saharan landscape in flux between the seventh and tenth centuries with significant reorganization of existing oasis settlements in response to the changing political climate, shifting trading routes, and the exhaustion of water sources. Zuwila was the winner in this scenario: it had already become the main conduit for trade in sub-Saharan goods and slaves by the time of the first Muslim raids of the Fazzan and in the tenth century it became the center of the Banu Khattab state. Importantly, this essay shows that we must not assume that the Ibadi and other Berber groups were responsible for establishing trans-Saharan trade: their activities in the desert oases in the late eighth and ninth centuries built on preexisting networks, which still need to be unraveled for other regions of the Sahara. Part 5: Legacy The volume’s last two essays both take a particular Quran manuscript as their focus, both dating from the tenth century but revealing different aspects of the continued legacy of the Aghlabids in the Fatimid period. Cheryl Porter’s focus is the famous so-called “Blue Quran.” This magnificently produced Quran has been the subject of some scholarly debate in recent years, in particular over its origins – whether produced in the Abbasid imperial heartland or in Kairouan, which was an internationally respected center of religious learning and book production. Porter’s article is not intended to argue for one provenance or the other, but to study the manuscript from the perspective of materials and techniques. Having engaged in close physical analysis of several of the manuscript’s dispersed folios, she has also conducted empirical research into the means of coloring parchment, applying gold in shell or leaf form, the type of ink used, and what other pigments were employed in its illumination. Not only does this help us to understand the construction of such a precious object and to appreciate the skills of the book craftsmen, but it provides a strong basis on

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which to build further studies, ideally a comparative analysis of manuscripts known to have been produced in Ifriqiya and Iraq. Jeremy Johns closes the volume with a detailed investigation into the religious context in which the Palermo Quran was produced: dated by its colophon to 982–3, he describes it as the “single most important artifact so far known to survive from Muslim Sicily.” But the circumstances of this Quran’s production have been hitherto misunderstood and it has been classed as a Fatimid object. Through a codicological analysis, Johns shows that the text of the Quran follows the reading favored by Maliki jurists; indeed, the Palermo Quran offers the first material evidence of this. The inclusion in the colophon of the creed that the Quran was not created leads to a discussion of the debate (miḥna) that thrived during the Aghlabid period over the doctrine of the created Quran. Johns looks to examples of Aghlabid epigraphy which accept or reject this same creed, arguing that its use or absence stems from political statements over alignment with or opposition to the official dogma advocated by the Abbasid caliph and followed by the Aghlabid emirs, but which was not widely accepted by the Ifriqiyan religious class. The Palermo Quran offers the evidence that this controversy must have spread to Sicily, and though produced several decades after the fall of the Aghlabids, it indicates that the island remained staunchly Maliki, even in the face of the Fatimid takeover. This essay, like all the others in this volume, seeks to situate the Aghlabids and their neighbors within their international context.

A Note on Style

All dates are CE unless otherwise stated. Dual dating is included in cases where precision is needed, for example, dates given on inscriptions and coinage. Diacritical marks have been kept to a minimum and place names are given in the form most commonly used in modern scholarship except in the case of original quotations (e.g., Kairouan not Qayrawān). Those chapters which are entirely in French have followed French typographical conventions. Where French elements have been included as part of a predominantly English-language section, they have followed English conventions.

Part 1 State-building

∵

Chapter 2

The Origins of the Aghlabids Hugh Kennedy This essay has a simple objective: to investigate how the Aghlabids, a comparatively obscure family of Arab descent but based in northeastern Iran at the time of the Abbasid Revolution of 747–50, came to be the first independent Muslim rulers of Ifriqiya.1 In order to do this, we have to look back at the history of the Muslim occupation of the area, consider the evolution of independence and what it meant, and how the Aghlabid family was able to assert its authority over the process to become, by the death of the third emir, Ziyadat Allah, in 838, the effective rulers of a self-governing Muslim polity. The history of Ifriqiya between the end of the Abbasid Revolution in 750 and the emergence of the Aghlabid emirate is a confusing and in many ways unedifying story.2 Warfare against the Kharijite rebels and the constant insurrections of the jund, which was supposed to uphold Abbasid rule in the province, dominate the sparse historical narratives on which we depend for understanding the course of these complex events. 1  Ifrīqiya, derived of course from the Latin word for Africa, is the name given by the Arabic sources to the lands of modern Tunisia, western Libya, including Tripoli, and parts of eastern Algeria. 2  The main Arabic narrative source for Ifriqiya in the early Abbasid period is the Kitab al-bayan of Ibn ʿIdhari al-Marrakushi (d. after 1310), which gives us a bare chronological narrative. Throughout this paper, I have relied on Ibn ʿIdhari’s careful chronology for the dates of appointments and dismissals of governors and other important events. The history of Ifriqiya is covered in vol. 1. Also of use is the Hullat al-siyara‌‌ʾ of Ibn al-Abbar (d. 1260), which gives us short biographies of notable figures in the history of the province. Although compiled many centuries after the events, both works preserve material from much earlier works. The Tarikh al-rusul wa’l-muluk, the work of the great annalist of the eastern Islamic world, Abu Jaʿfar al-Tabari, really only mentions Ifriqiya when figures from the Abbasid court like Harthama b. Ayan are involved. On the other hand, Ahmad b. Yahya al-Baladhuri gives a short but very interesting account of the rise of the Aghlabids in the Futuh al-buldan (233–4), which has the merit of having been composed within a century of the events at a time when the Aghlabids were still ruling Ifriqiya. The secondary sources for this period of the history of Ifriqiya are very meager. The main account is Mohamed Talbi’s L’émirat aghlabide, which is dated but basically reliable. See also Brett and Fentress, The Berbers. For the most recent account, with full bibliography, see Manzano, “The Iberian Peninsula,” 581–622.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_003

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The problems of governing the province were intractable and in many ways it is surprising not that the caliphs abandoned it, but rather that they held on to it for so long. The first of these problems was the continuing resistance of the native Berber populations to Arab and caliphal rule. This took the form of repeated Kharijite rebellions, normally confined to the mountainous and desert margins but sometimes penetrating the center of the province in the fertile lands around Kairouan and Tunis. The Abbasids, notably the caliph al-Mansur, committed a huge amount in both men and money to maintaining caliphal rule. The second major problem was that the jund, sent from the East to contain the Berber threat, needed to be paid on a regular basis and the resources of the province simply could not provide for the salaries of this large military establishment. This could only be done with financial subsidy from Egypt, which could not always be guaranteed. The governors appointed by the caliphs were in an extremely difficult position. They were caught between the need to defend the province against the Kharijites, the even more pressing need to pay the jund, and the increasing reluctance of the Baghdad government to provide the necessary financial support. Only a governor like Yazid b. Hatim al-Muhallabi, with his resources of commercial and kinship links, could square the circle for a while. In the end, the Aghlabids were able to establish and maintain their independent power because they were themselves scions of the jund, but also because the caliphs in Baghdad and Samarra, as well as their governors in Egypt, apparently abandoned the province after the death of the caliph Harun al-Rashid in 809. Even then Aghlabid rule was challenged by the disaffected jund and only saved by the opening of the conquest of Sicily and the additional resources and opportunities that provided. The origins of the Aghlabids were fairly obscure. The unusual name Aghlab seems to mean “thick-necked,” in the sense of proud or strong. It is also one of the many Arabic words for lion, lions having thick necks. They claimed to be descendants of the great tribe of Tamim of northeastern Arabia and had probably settled in the Iraqi garrison cities, either Kufa or Basra, after the first Arab conquests. From there they moved on to the expanding frontier in Khurasan and are said to have established themselves at the small town of Marv al-Rud, now on the northwestern frontier of Afghanistan. Again, like many families of similar origin, they joined the armies of the Abbasid Revolution, but they were not among the highest-ranking quwwād (army commanders) and we hear nothing of them during the campaigns which brought the Abbasids to power. Al-Aghlab was probably recruited into the guard of the caliph al-Mansur. According to Maghribi sources,3 he was one of the men who murdered Abu 3  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌‌ʾ, 68–9 (this chapter references the 1963 edition).

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Muslim on the caliph’s orders, but al-Tabari and the other eastern sources know nothing of this. It was natural that a man of his origins and status would join the jund recruited by Muhammad b. al-Ashʿath al-Khuzaʿi to establish Abbasid rule over Ifriqiya. The initial Muslim conquest had begun in 642 but proceeded sporadically until the final conquest of Carthage from the Byzantines in 698–9.4 However, the defeat of the Byzantines did not bring peace; far from it. The plains of Tunisia, always the most densely settled and urbanized parts of the Maghrib, were bordered on the west and south by more arid and mountainous areas. Many of the people of these lands were Berbers living nomadic or transhumant lives and grouped into a number of tribes. They were determined to maintain their independence, a determination which must have been made all the fiercer by the fact that the Muslim presence was characterized by large-scale slave-raiding. The Arabic sources are clear and unapologetic about this: it was all part of God’s bounty to the Muslims. Berber women were especially highly sought after by elite families in the Islamic Middle East. It is worth remembering that the mothers of ʿAbd al-Rahman b. Muʿawiya, first Umayyad ruler of al-Andalus (756–88), and the second Abbasid caliph, al-Mansur (754–75), were both Berbers. In the case of ʿAbd al-Rahman, there can be little doubt that this maternal connection was one of the reasons he chose to flee to the West and secured protection when most of his family was destroyed by the victorious Abbasids. Al-Mansur may well have maintained contacts with groups in his mother’s homeland and he is said to have been knowledgeable about Ifriqiya, and only sent members of his elite (khāṣṣa) as governors of the province.5 It may be that this was one of the reasons he was prepared to invest considerable military resources into asserting Abbasid control over the area in defiance of military and especially financial logic. Berber resistance to Arab rule continued throughout the Umayyad period, with major revolts in 697–8, led by the famous and mysterious Kahina, and in 740–1. This second rebellion almost resulted in the complete destruction of Arab rule, despite the dispatching of a very large Syrian army by the Umayyad caliph Hisham. The period from 735 onwards saw another element emerge onto this complex scene. The Kharijite sect had emerged in the decades which followed the first Muslim conquests in Iraq and Iran as a protest movement of Arab Muslims against the domination of the state by a privileged elite and against enforced sedentarization and the payment of taxes. The movements were strongest at first in southern Iran and the environment of the great port 4  On this see Kaegi, Muslim Expansion, and Kennedy, Great Arab Conquests, 200–24. 5  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:78 (this chapter references the 1948 edition edited by G. S. Colin and E. Lévi-Provençal).

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city of Basra in southern Iraq. The most militant group, the Azariqa, was effectively destroyed by Umayyad forces led by al-Muhallab b. Abi Sufra al-Azdi (d. 702), but other groups, notably the Sufriya and the Ibadiya, survived by dispersing and finding support in outlying and marginal areas like Oman, where the Ibadiya are still an important element in the population, and some of the Berber areas of North Africa. With their rejection of the Quraysh elite and their resistance to compulsory taxation and tribute, Kharijite ideology appealed to many of the Berbers who adopted it as a separate and distinctive Muslim identity. Despite the origins of Kharijism in the thoroughly Arab milieu of early Islamic Basra, the sources make it clear that the vast majority of the adherents of the sect in the Maghrib were Berbers, living in tribal groups in the mountain areas surrounding the plains of Tunisia. They were to become the most formidable of the enemies of caliphal power in the area, but we know little about their society or organization. The Arabic sources give us only the names of tribes or the leaders of major revolts. They are the “other,” with almost no individual identities or speaking parts in the narratives. At the end of the Abbasid Revolution in 750, the settled areas of central Ifriqiya were under the authority of a semi-independent governor, ʿAbd alRahman b. Habib al-Fihri, scion of a Qurayshi family and a direct descendant of ʿUqba b. Nafiʿ, who had played such an important role in the initial Muslim conquests of the Maghrib. He was assassinated by his son in 755 and in the ensuing mayhem the Kharijite Berbers took advantage of the situation. In 758 the Ibadite tribes of the Nafusa and the Hawwara from the lands south of Tripoli, under the leadership of their imam Abu’l-Khattab, took Kairouan itself. While Abu’l-Khattab remained in Tripoli, Kairouan was ruled by an associate of his, a man of Iranian origin called ʿAbd al-Rahman b. Rustam. It seemed as if the Arab conquest had been completely reversed and that the Maghrib would now be ruled by Berber-speaking Ibadites separate from, and fundamentally antagonistic to, the eastern caliphate. However, at this critical juncture, al-Mansur decided to take firm military action. According to one source, the initiative for this action came from a group of the “Arabs of Ifriqiya,” presumably descendants of those soldiers who had come to the province in Umayyad times, who sent a delegation to the caliph to request his support against the Berbers.6 He responded by sending a vast jund, an army of some 40,000 men7 led by twenty-eight quwwād,8 under the 6  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:72. 7  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:72. Al-Baladhuri, Futuh 232 says 70,000 or 40,000. 8  Quwwād (sing. qāʾid) was the name given to military commanders in the Abbasid army who led, and in many cases recruited, the soldiers. See Kennedy, Armies of the Caliphs.

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command of Muhammad b. al-Ashʿath al-Khuzaʿi. Ibn al-Ashʿath, like many of the leaders of the Abbasid military, was of Arab descent but his family had settled in Khurasan, the northeastern province of Iran. His troops too were largely drawn from Khurasan and it was natural that Aghlab b. Salim al-Tamimi should join them as one of the quwwād. Abu’l-Khattab and his Kharijite followers were defeated and Ibn al-Ashʿath was established as governor in Kairouan, which was fortified for the first time and which, along with the new coastal town of Tunis, formed the core of the province. Ibn al-Aghlab was sent to remote Tubna in the Zab, where he could keep an eye on the Berbers of the Aurès Mountains and the desert frontier. This expedition represented an enormous commitment of men and resources. The total number of salaried soldiers in the Abbasid army was probably no more than 150,000 at the most and many of these were tied up in local garrison duties. When al-Mansur was faced with the major rebellion of the Alid Muhammad “the Pure Soul” in Medina and his brother Ibrahim in Basra in 762, he had only a thousand men with him in his newly founded capital of Baghdad. Another 30,000 were with his son Muhammad al-Mahdi in Rayy in central Iran, but the largest force in the Abbasid army were the 40,000 sent with Ibn al-Ashʿath to Tunisia.9 These troops and their descendants, known collectively as the jund, were to be the dominant military force in Ifriqiya for the next century and determined much of the political life of the province. At one level, they were fairly successful. They did protect Kairouan and the plains more or less effectively from the Kharijite Berbers, but at a price. The Abbasid army was a professional force. They were paid salaries (ʿaṭā) by the state in coined money every month. The actual amount of these salaries is not exactly clear but sources suggest 60 dirhams a month, or 720 a year.10 If 40,000 men were receiving this sort of pay, the maintenance of the jund would have amounted to 28,800,000 dirhams per year. This was at a time when the tax yield of Egypt, the most valuable province of the caliphate after Iraq, was 1,920,000 gold dinars, equivalent to 42,240,000 dirhams. The same source says that the revenues of Ifriqiya amounted to just 13,000,000 dirhams and “one hundred at twenty carpets.”11 The jund of Ifriqiya, like the other units, was garrisoned in the major towns, Kairouan and Tunis, 9  Al-Tabari, Tarikh al-rusul, 3:304–5 (this chapter references the edition edited by M. J. de Goeje et al., published by Brill, 1879–1901); see Kennedy, Early Abbasid Caliphate, 77 for a discussion of the total numbers. 10  Kennedy, “Military Pay,” 157–69. 11  The figures are taken from the account of the revenues of the caliphate during the reign of Harun al-Rashid (786–809) given in al-Jahshiyari, Kitab al-wuzara‌‌ʾ, 281–8.

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and in smaller towns like Mila (Milev) and al-Urbus (Laribus) in the Jebel and Tubna in the Zab. They seem to have been city based and they were not dispersed in the countryside. They did not become landowners, farmers, or herdsmen. They were totally dependent on the ʿaṭā for their livelihoods and would take violent action if necessary to ensure that they were paid. It was normally accepted in Abbasid fiscal practice that the expenses of the local military would be paid from the revenues of the province in which they were stationed and that the surplus would be sent to the capital in Baghdad. However, as we have seen, the military establishment in Ifriqiya was very large, vastly greater than could be maintained by the resources generated from local tax revenues. There is some indication that revenues from Egypt were sent to Kairouan to try to meet the deficit but this was often problematic, especially when the financial administration of the caliphate was controlled by administrators like the famous Barmakid family, who were intent on ensuring that the center received its share.12 The jund of Ifriqiya was not a homogenous force. It arrived in two major waves: first with Muhammad b. al-Ashʿath and second, in 771, with Yazid b. Hatim al-Muhallabi, who is said to have arrived with 60,000 more men, which no doubt helped to keep the Berbers at bay but certainly increased the fiscal burden. They came from different regional armies in the East. The majority were almost certainly Khurasanis, but there were also substantial numbers of Syrians. We hear of troops from the junds (in this context, the districts into which Syria was divided for administrative purposes) of Damascus and Homs settled in particular areas, the jund of Damascus in al-Urbus and that of Homs in Mila, a process we can also observe in the early settlement of Muslim forces in al-Andalus, where different units settled in their own areas. The leaders of the jund in the eighth and the beginning of the ninth centuries almost all bear Arab names and tribal nisbas (affiliations), though many of them must have been of Iranian descent. Forces of the jund were settled in Kairouan and Tunis, where an arsenal (dār al-ṣināʿa) was established by the end of the century. There were also units in Tripoli, in Tubna, the capital of the Zab region, in Mila, where the jund led by Malik b. al-Mundhir al-Kalbi was stationed in 795,13 and in al-Urbus. Rivalries between the junds settled in Kairouan and Tunis were yet another source of division. All the smaller centers of the jund – Tubna, 12  See al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 234, where he narrates that Ibrahim b. al-Aghlab, at the beginning of his rule, was only saved from the wrath of the jund, who demanded their arzāq, when money was brought to him from the revenues of Egypt. (This chapter references the 1866 edition edited by M. J. de Goeje.). 13  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌‌ʾ, 84.

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al-Urbus, and Mila – had formerly been Byzantine garrison towns and were still protected by their Byzantine walls. This stressful economic position was the cause of many of the upheavals and problems which faced the Abbasid governors and which, ultimately, gave the Aghlabid family its opportunity. At the time of the first Abbasid expedition to Ifriqiya, things in the province were very dismal for the Arab Muslim settlers in Kairouan and the surrounding areas. In 757–8, the city had been taken and burned by the Sufriya Kharijites, who were in turn driven out by the Ibadites under their formidable leader Abu’l-Khattab. As we have seen, in 761 the Abbasid army led by Muhammad b. al-Ashʿath arrived and recovered Kairouan, where Muhammad was installed as governor, while al-Aghlab b. Salim, who had come with him, took over the remote but strategically important town of Tubna. Successive Berber armies were defeated and forced to retreat to their mountainous homelands and the head of Abu’l-Khattab was sent in triumph to Baghdad. The new governor set about building walls for Kairouan at exactly the same time, Ibn ʿIdhari notes, that al-Mansur was building the walls of Baghdad, and “he took a firm grip (ḍabaṭa) on Ifriqiya and its districts (aʿmāl).”14 He defeated the Ibadites of Zuwayla and in 762, surprisingly, “he calmed the situation of Ifriqiya and there was no movement (ḥaraka) against him.” The apparent peace did not last for long. By 765 relations between the jund and their commander Ibn al-Ashʿath had broken down completely and he was driven out, without bloodshed,15 by a military mutiny led by one of his quwwād, ʿIsa b. Musa b. ʿAjlan. He was supported by “some of the Arabs16 and the jund,” but he had no appointment (ʿahd) from the caliph and no consent (tarādin) from the general populace (ʿāmma).17 This mutiny was the first of many in which the jund confronted the governors. We are rarely told the reasons for their apparently contrary attitudes, but they were almost certainly financial. The debacle of this first period of Aghlabid rule was followed by a long period of domination by the Muhallabi family (771–93), one of whose members Yazid b. Hatim, provided the longest period of tranquility in the history of Ifriqiya in the eighth century. To understand why this should be so, certain features of the history of this remarkable family should be noted. The Muhallabis came from the tribe of Azd, which was mostly located in pre-Islamic times in Oman at the southeast of the Arabian Peninsula. In the aftermath of the first 14  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:72. 15  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:73 says, “They asked him to leave.” 16  Though it is not entirely clear, this probably refers to Arabs who had settled in the province before the arrival of the jund. 17  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:73.

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Muslim conquests, they established themselves in Basra, where al-Muhallab b. Abi Sufra distinguished himself by leading the armies of Basra against the Kharijites, notably the fierce and bloodthirsty Azraqites. The Basra connection was important in two distinct ways. First, Basra was the center of the development of Kharijism in the early Umayyad period. Despite al-Muhallab’s campaigns against the extremist Azraqites, relations between the Muhallabis and other Kharijite groups like the Sufriya and the Ibadiya were peaceful, even friendly.18 ʿAtika, sister of the second great leader of the family, Yazid b. Hatim b. al-Muhallabi, was a fervent supporter of the Ibadiya in Basra. Although it is never explicitly stated in the texts, the fact that the Sufriya and Ibadiya, who had been so militantly hostile to Arab and Abbasid rule before, hardly caused any disturbances during the governorate of Yazid b. Hatim must surely be connected with the good relations which had been established in Basra. The second, and connected, factor was, of course, that Basra was a great trading center and the Kharijites, especially the Ibadites, developed strong trading networks. These networks stretched from Basra west into the Maghrib but also east to Sind, which had been conquered at least to some extent from 712 onwards. Again, the texts do not spell it out but the fact that the Muhallabis had interests in Sind and, for example, the fact that the first Muhallabi governor, ʿAmr b. Hafs, transferred directly from the governorate of Sind to that of Ifriqiya, from Multan to Kairouan, illustrates the breadth of Muhallabi interests and their coincidence with the interests of Ibadite merchants. It was Yazid b. Hatim who “organized the souks of Kairouan and put each trade in its place,”19 and it seems likely that part of the arrangement between the Kharijites and the Muhallabis was that the former should have access to these new markets. As Dr. Johnson observed, “Men are seldom so innocently employed as when they are making money,” and the long years of peace may have been a result of this planning. Muhallabi rule was established by Yazid b. Hatim. Described as a member of Caliph al-Mansur’s inner circle (khāṣṣa), he had already served as governor in Armenia, Sind, Azerbayjan, and Egypt. Like his famous grandfather, alMuhallab b. Abi Sufra, he was well known for his generosity, determination, and perspicacity, duly celebrated by the poets of the time, even those who had never met nor seen him.20 He also benefited from the support of his numerous family (al-Muhallab is said to have had over 300 children, male and female), many of whom served him in subordinate positions. Nonetheless, Muhallabi 18  For these connections, see Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “al-Ibāḍiyya.” 19  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:78. 20  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:81.

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rule was established by a mighty influx of military power. Yazid b. Hatim brought with him an army said to have numbered 60,000 men from Syria, Iraq, and Khurasan. Al-Tabari says that al-Mansur spent the vast sum of 63,000,000 dirhams on the army.21 They first stopped in Tripoli, where Abu Hatim, the Kharijite leader, was defeated and killed. The army then moved on to Kairouan, where Yazid established himself in 772.22 The next year he sent a relative of his, al-ʿAla b. Saʿid al-Muhallabi, to take over Tubna and the Zab.23 In addition, he consolidated his rule in the capital. In 774–5 he renewed the building ( jaddada bināʾ) of the Great Mosque of Kairouan. It is also in this period that we can see the growing influence of the proto-Maliki judges of Kairouan. When the qadi ʿAbd Allah b. Ziyad died in 778–9, apparently after eating a dish of fish and yogurt at the governor’s table, there was a huge crowd at his funeral and Yazid himself led the mourners. Yazid died in February 788 having remained in power from the caliphate of al-Mansur, through the reigns of al-Mahdi and al-Hadi, into the beginning of the reign of Harun al-Rashid.24 It was a hard act to follow. As soon as he was dead, another rebellion was raised by the Ibadites in the Jabal Baja, which was only put down with difficulty. Nonetheless Muhallabi rule survived in the person of his elder brother, Rawh b. Hatim, described as a dozy and senile old man.25 An interesting illustration of the powerful connections that still existed between the Abbasid authorities in Iraq and Ifriqiya can be seen in the story of the appointment of Nasr b. Habib al-Muhallabi as governor in 791. When it was apparent that Rawh b. Hatim was declining, Nasr b. Habib and the qāʾid Abu’l-ʿAnbar wrote to Harun al-Rashid saying how worried they were “because Ifriqiya is a large frontier zone (thughr kabīr) which would not be safe without a strong ruler (bi ghayri sulṭān).”26 Nasr had been ṣāḥib al-shurṭa (chief of police) to Yazid b. Hatim in Egypt and Ifriqiya so Harun wrote to him secretly appointing him as governor. When Rawh eventually died, the oath of allegiance was taken to his son Qabisa by the people gathered in the Kairouan mosque. Meanwhile Abu’l-ʿAnbar and the ṣāḥib al-barīd (head of the postal service) went to Nasr with Harun’s ʿahd (document of appointment) and they then rode with him to the mosque, where they found Qabisa sitting on the 21  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:78–82. 22  Al-Tabari, Tarikh al-rusul, 3:373. 23  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:79. 24  Al-Tabari, Tarikh al-rusul, 3:569. 25  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:84–5. 26  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:85.

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farāsh (cushion). They made him get up and Nasr sit in his place and told the people (al-nās) what the position was. They read out Harun’s letter and the people “heard and obeyed” and accepted their new ruler. Muhallabid rule was brought to an end by the jund. In 793, for reasons which are not explained, Harun wrote to depose Nasr and appoint another Muhallabi, Fadl b. Rawh, who was then governor of the Zab. Installed in Kairouan, he then appointed his nephew, al-Mughira, as governor in Tunis. He was a man without experience or political awareness (siyāsa)27 and he aroused the anger of the jund, which, under the leadership of one Abu’l-Jarud, besieged him at the dār al-imāra (government house) of the city and eventually drove him out to Kairouan. There was a long standoff, which resulted in the death of the governor Rawh at the hands of the jund. The upshot was that Abu’l-Jarud, now effectively in control, wrote to the caliph, who pardoned him and appointed him as governor.28 The dawla29 of the Muhallabis in Ifriqiya had come to an end after twentythree years. As Talbi points out, although authority passed from one family member to another, the succession was controlled by the caliphal administration. Son was never allowed to succeed father, as Qabisa had found out when he was humiliated in the mosque at Kairouan. On the other hand, the caliphal government could not control Ifriqiya without an individual or family who could attract the respect of the jund and knew how to manage them. For the next decade or so, the Baghdad government tried, unsuccessfully, to find a replacement for the Muhallabis. Now the caliph was granting not just a pardon, but the office of governor to a man, Abu’l-Jarud, who had just been responsible for the death of the man, Rawh, whom he had just appointed. The next few years saw the caliphal government trying various strategies to solve the problem of governing Ifriqiya. The first was the appointment of a man from the heart of the caliphal administration to take charge. Harthama b. Aʿyan, who arrived in the province in June 795, was one of Harun’s most trusted advisers and operatives. As far as we know, he had no previous experience of the province and brought with him only a small (kathīf) army. He is said to have treated the people well and made overtures to the Berbers. He built the famous ribāṭ at Monastir, probably to provide a base from where he could defend himself against the unruly jund,30 but “when he saw what he saw of the 27  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:86. 28  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:86–8. 29  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:88. 30  Circumstances suggest that this is a more likely explanation for the founding of this building than defense from Byzantine raids.

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conflict in Ifriqiya, the disobedience of its people, he sought to be excused and al-Rashid wrote to him giving him permission to return to the East” and he left in October 797.31 Despite this rebuff, Harun and the Barmakids still seemed to believe that Ifriqiya could be governed like any other province. The centralizing tendencies of Barmakid administration left little scope for accommodation with local interests; provincial elites were increasingly excluded from power in their provinces. After Harthama’s retirement, they appointed Muhammad b. Muqatil al-ʿAkki. He comes across in the sources as a gilded youth from the heart of the caliphal court, but a man with neither experience nor judgment and, possibly, a man with little enthusiasm for the arduous work of governing troublesome provinces. “This Muhammad,” Ibn ʿIdhari notes tartly, “was a man with no praiseworthy conduct.”32 His main claim to fame was that his father was one of the great men of the Abbasid dawla, a milk brother (raḍīʿ) of the caliph, a distinction he shared with Jaʿfar the Barmakid.33 He had, as far as we can tell, no experience in or contacts with the province before his appointment. He aroused popular hostility by having Bahlul b. Rashid, the leading religious figure of the time, flogged and imprisoned so that he died. More dangerously, he reduced the wages (arzāq) of the jund, perhaps on the orders of his Barmakid masters, and oppressed the people. This united both the Khurasanis and the Syrians in the jund, who rebelled under the leadership of Tammam b. Tamim al-Tamimi, the financial administrator (ʿāmil) of Tunis. The united jund defeated the governor’s army and besieged him at his house (he had apparently left the official residence, the dār al-imāra). An amān was arranged, allowing Ibn Muqatil to leave with his family and his property and to establish himself in Tripoli.34 Tammam now became governor of Ifriqiya, but he was, as Ibn ʿIdhari notes, a usurper (mutaghallib) without any deed of appointment (ʿahd) from Harun al-Rashid.35 Subsequent events were to show how important this was, despite the apparent weakness of the caliphal government. It was this lack of legitimacy which gave Ibrahim b. al-Aghlab his chance. He was at this time governor of the Zab, as his father had been before him, and we must think that the area was something of a power base for the family. He rushed to Kairouan and, while 31  For Harthama’s rule in Ifriqiya, see al-Tabari, Tarikh al-rusul, 3:142, 645. 32  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:88. 33  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:89. His relationship with Harun al-Rashid and the Barmakids is discussed at some length in Talbi, L’émirat aghlabide, 82–5. 34  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:90. 35  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:90.

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Tammam retired to Tunis, he went to the Great Mosque and ascended the minbar.36 He was, we are told, a man of great eloquence and he used this to tell the assembled people that he had come only to support Muhammad b. Muqatil and assert the cause of Abbasid legitimacy. He wrote to Ibn Muqatil explaining what he had done and inviting him to return. That this played well with at least some elements of the population is suggested by an anecdote which has Ibn Muqatil walking in one of the alleys and hearing a woman in one of the vaulted passages (ṭāq) shouting at him, “I give thanks for he has restored to you the rule (mulk) of Ifriqiya!”37 There then followed a period of three-point negotiations, with Tammam from his base in Tunis trying to convince Ibn Muqatil that Ibrahim b. al-Aghlab was only seeking his destruction. Ibn Muqatil, however, found Ibn al-Aghlab a more convincing ally and stuck with him. So Tammam led a great army (ʿaskar ʿadhīm) from Tunis against Kairouan. When this was defeated, Ibn al-Aghlab led a counterattack on Tunis and forced Tammam to seek an amān, which was duly granted. If the tangled events of this period tell us anything about the structures of power, it is that caliphal legitimacy was a powerful factor. Tammam’s status as a usurper without an ʿahd played a major part in his defeat. Ibn al-Aghlab came to power not as a separatist rebel trying to set up an independent regime for himself, but, at least in public discourse, as a loyal servant of the Abbasid dawla intent on restoring legitimate government. It was against this background that the caliph sent a letter dismissing Ibn Muqatil as governor and sending Ibrahim an ʿahd for the governorship of Ifriqiya. According to al-Baladhuri, our earliest source, Harun al-Rashid had asked Harthama, by now returned to the East, whom he would recommend to replace Ibn Muqatil and it was he who had recommended Ibrahim.38 The letter of appointment arrived in the middle of Jumada II 184/June 800 and this can be said to mark the beginning of Aghlabid rule in the province, but not of the independence of Ifriqiya from Abbasid rule. The sources wax lyrical about Ibrahim’s talents as a warrior, orator, and judge, not surprising given that fact that the chronicles on which our sources depend were largely compiled during the rule of his descendants. He seems to have been largely accepted by the jund and was on good terms with the Berbers. He also began consolidating his authority by building a new palace enclosure, later known as al-Qasr alQadim, about three miles from Kairouan. He moved the dār al-imāra there and 36  It is interesting to note that possession of the Great Mosque was a sign of control, much more than possession of the dār al-imāra. 37  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:90. 38  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 232.

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secretly moved his arms and military supplies there, and settled his slaves and the people he trusted around it.39 Al-Baladhuri gives a slightly more extended description: Ibrahim built the White Palace (qaṣr al-abyaḍ) two miles south of Kairouan, gave the people plots of land around it and made it a miṣr and built a Friday mosque with plaster and baked brick and furnished it marble columns and a cedar roof, making it two hundred cubits square. He bought slaves and freed them, 5,000 in number, and settled them around it. He called the city al-ʿAbbasiyya and it is still populated and flourishing to this day.40 But Ibrahim was no more immune to disturbances caused by the jund than his predecessors had been. He faced two major revolts, those of Hamdis b. ʿAbd alRahman al-Kindi in 802 and ʿImran b. al-Muqallad in 809. In both cases, he was able to defend himself from his new base in the qaṣr with the help of his slave soldiers (ʿabīd, never ghilmān or mamālīk, in the sources). It would be interesting to know more about these, but we have no indication about their origins or their skills and training. It is interesting that he was doing this a decade before the young Abbasid prince, Abu Ishaq b. Harun al-Rashid, later the caliph alMuʿtasim, began recruiting the slave soldiers in Baghdad, a small private army which enabled him to seize power after the death of his brother al-Ma‌‌ʾmun in 833. When Ibrahim died in July 812, he was succeeded by his son ʿAbd Allah. His short and unhappy reign ended with his death from natural causes in June 817 and he was succeeded by his younger brother, Ziyadat Allah, who was in many ways the second founder of the Aghlabid regime. Before discussing his rule, however, it is interesting to look at the mechanism of succession in the family. Neither ʿAbd Allah nor Ziyadat Allah seems to have had the ʿahd of the caliph, which had proved so crucial to the success of Ibrahim in seizing and retaining power. The reason for this was the crisis in the caliphate, which had essentially paralyzed the caliphal administration. After the death of Harun al-Rashid there was a growing hostility between his two sons and heirs, al-Amin and al-Ma‌‌ʾmun, which erupted in open hostility in 810–11. In fact the successions occurred at exactly the time that the political and military leaders in Baghdad and Fustat (Egypt) were entirely preoccupied by the huge conflict between the brothers. Even if they had wished, they were 39  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:92–3. 40  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 234.

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in no position to assert the same caliphal influence over the succession that al-Mansur and his successors had done over the Muhallabi succession half a century before. At the time of Ibrahim’s death, the Aghlabid family was still very much part of the elite of the Abbasid caliphate. When in 812 the caliph al-Amin retreated to the Round City in Baghdad in his final resistance to the attacks of his brother’s general, Tahir, he had among his few remaining supporters Ibrahim’s son, Muhammad, called in al-Tabari’s account “al-Ifrīqī.”41 While the desperate caliph hesitated about what to do, Muhammad made a radical suggestion: “Your position and ours have come to what you see. We (Muhammad was acting in concert with a local Baghdad commander) have formed a plan, which we submit to you. Consider it and make up your mind, for we hope it will be right, and that God will make it prosper, if He will.” “What is it?” he asked. “The men have scattered from you and the foe has encircled you on every side. Of your cavalry, 1,000 horses, the best and swiftest of them, remain with you. We think you should choose 700 of the abnā,42 men whom we know to love you. We will mount them on these horses and make a sortie by night from one of the gates [of the Round City], for ‘the night belongs to its people’ and no one will stand firm against us, God willing. We will go out until we reach al-Jazira and Syria. You will raise troops and gather taxes and with you will be a large kingdom (mamlaka) and a new domain (mulk). People will rally to you and the [enemy] soldiers will be prevented from pursuing you.” After initially agreeing, al-Amin rejected this advice because other courtiers were threatened by Tahir with the loss of all their property if the plan went ahead. Muhammad, of course, was immune from such pressure as his estates lay far to the west in Ifriqiya, well out of the range of Tahir and his men. The failure of this initiative meant the final end of the Aghlabid family’s presence at the court of the caliphs and from this time on their activities were confined to the Maghrib. Whether the words quoted were actually spoken or not is, of course, impossible to say, although it certainly reflects one of the options open to the cornered caliph, but, more importantly from our point of view, it shows how the 41  Al-Tabari, Tarikh al-rusul, 3:911–12. He must also be the “al-Ifrīqī” mentioned on p. 954. 42  Lit. “sons,” the name given to the descendants of those Khurasani troops who had put the Abbasids in power in 750 and had settled in Baghdad.

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Aghlabids were still very much a part of the caliph’s inner circle in Baghdad and closely linked to the abnā from whom the Aghlabids themselves had sprung. The reign of Ziyadat Allah saw the last, and possibly the greatest, confrontation between the Aghlabids and the jund. The revolt of the jund was led by one Mansur b. Nasr al-Tunbudhi, who took his nisba not from the Arab tribe from which he could claim descent, but from the fortress near Tunis, which he owned and from which he could dominate the route from Tunis to Kairouan. As before, the proximate cause of the trouble was financial. Ziyadat Allah is said to have been very hard on the jund, probably because he could not afford to be generous and in the new political circumstances there was no possibility of the financial aid from Egypt which had saved emirs on previous occasions. The revolt began in 824 and the rebels soon controlled most of the country apart from Qabes in the south, but Ziyadat Allah allied with the Berbers to regain the advantage and Mansur was captured and executed. After the defeat of this revolt, the country seems to have become more peaceful and the basic structures of Ifriqiyan politics changed for good. Two factors were important in this change. The first was that the Kharijite Berbers had become less threatening and so the jund was not so essential to the survival of Aghlabid Ifriqiya. The fact that the Kutama of the Aurès region were now being converted by Shiʿite missionaries did not seem, at this time, a real threat. The second was the beginning of the conquest of Sicily. It is no coincidence that Ziyadat Allah set this in motion in 827, immediately after the defeat of Mansur’s rebellion. This meant that not only was there a new outlet for the martial energies of the jund, but, more importantly, there were new sources of revenue which could help to solve the cash flow problems which had plagued Ifriqiya since the jund’s first arrival with Ibn al-Ashʿath. It is perhaps interesting to consider the reasons why the Aghlabids established an independent dynasty. Since the nineteenth century, if not before, we have come to consider the striving for “national” independence as a natural human aspiration. Empires are intrinsically evil and all good men and true follow the example of the rebels of 1848 in their demands for states of their own. Yet this is not the only model for the disintegration of empires. If we want to understand the Aghlabid process in a comparative historical perspective, we might be better off looking at the collapse of the Soviet empire in Central Asia in the early 1990s. In both cases the new rulers were an integral part of the old imperial system and owed their status and advancement to its structures. Ibrahim, as we have seen, attained power as a supporter of Abbasid legitimacy against the usurper Tammam b. Tamim. In both cases, however, the empire collapsed from the center, leaving such provincial potentates high and dry. The caliphate, like the Gorbachev administration, could offer no structure of

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legitimacy. Neither the new caliph al-Ma‌‌ʾmun nor his successors seem to have made the slightest effort to restore their authority in Ifriqiya or to reintegrate it into the caliphate. They simply had to invent a new legitimacy of their own devising, for no ʿahd would arrive with the barīd to encourage their subjects to take the oath of allegiance. They had independence thrust upon them and had to fend for themselves as best they could.

Chapter 3

Comment les Aghlabides ont-ils gouverné l’Ifriqiya ? Mounira Chapoutot-Remadi Au moment où les Abbassides arrivent au pouvoir en Orient, la domination de l’Occident musulman par le califat était très compromise. L’Ifriqiya était la seule province encore rattachée à l’Orient mais, outre qu’elle était loin du centre, elle était surtout minée par des révoltes, révoltes berbères kharijites et révoltes du jund contre les gouverneurs nommés par les Omeyyades puis par leurs successeurs abbassides. Entre 720 et 788, les soulèvements des Berbères kharijites avaient menacé le pouvoir des gouverneurs en place et créé le chaos ; les rebelles avaient même réussi à s’emparer momentanément de Kairouan1. Présents dans l’émirat rustumide de Tahert, le Djérid – au sud-est de la Tunisie actuelle-et dans le Jabal Nafusa en Libye, ils encerclaient le territoire des gouverneurs du Kairouan limité au nord de la Tunisie et à la région orientale de l’Algérie. Les califes abbassides se montrèrent, dès leur avènement, soucieux d’envoyer des partisans fidèles et des renforts pour conserver ce pays au sein de l’empire. Les débuts furent d’ailleurs très laborieux et marqués par une très grande instabilité. En l’espace de moins d’un demi-siècle, dix-huit gouverneurs se sont succédés sans parvenir à pacifier durablement le pays. La tentation de l’ancrage d’un pouvoir dynastique avait déjà commencé en Ifriqiya avec les Fihrites, illustres descendants de ʿUqba b. Nafiʿ, puis avec les Muhallabides mais les califes abbassides eux-mêmes n’étaient pas encore prêts à accepter l’instauration d’un pouvoir autonome, aussi interviennent-ils brutalement dans la succession des gouverneurs membres de cette dernière famille. Ils finirent cependant par accepter de confier le pouvoir à Ibrahim b. al-Aghlab en 800. Cet avènement marque la fin de l’unité de l’empire islamique et les Abbassides avaient du déjà renoncer à al-Andalus avec l’avènement de ʿAbd al-Rahman I (756) tandis que le Maghreb se morcelait en petites entités indépendantes avec les Barghwata en 741 au nord du Maroc, les Banu Midrar à Sijilmassa (758), les Rustumides à Tahert (776) et les Idrissides à Fès en 7882 ; ils 1  Chapoutot-Remadi, Daghfous, and Yalaoui, al-Mawsuʿa al-Qayrawaniya. 2  Djaït, L’Afrique arabe, 601-21 ; Talbi, Etudes d’histoire ifriqiyenne, rajoute le royaume de Tlemcen (742), 55.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_004

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seront suivis peu après en Orient par les Tahirides en Iran, les Toulounides en Égypte et les Samanides au Khurasan. Le morcellement de l’Occident musulman accentue le caractère frontalier de l’Ifriqiya et son importance stratégique pour la sécurité du reste de l’empire (Tables 3.1 et 3.2). Table 3.1

675-768 800-12 812-17 817-38 838-41 841-56 856-63 863-4 863-75 875-902 902-3 903-9

Les émirs aghlabides.

al-Aghlab b. Salim Ibrahim b. al-Aghlab (Ibrahim I) Abu’l-ʿAbbas ʿAbd Allah (ʿAbd Allah I) Abu Muhammad Ziyadat Allah (Ziyadat Allah I) Abu ʿIqal al-Aghlab b. Ibrahim yulaqqab bi Khazar Abu’l-ʿAbbas Muhammad b. al-Aghlab (Muhammad I) (stérile) Abu Ibrahim Ahmad b. Muhammad b. al-Aghlab Abu Muhammad Ziyadat Allah b. Muhammad (Ziyadat Allah II) Abu ʿAbd Allah Muhammad b. Ahmad (Muhammad II Abu’l-Gharaniq) Abu Ishaq Ibrahim b. Ahmad (Ibrahim II) Abu’l-ʿAbbas ʿAbd Allah b. Ibrahim (ʿAbd Allah II) Abu Mudhar Ziyadat Allah b. ʿAbd Allah (Ziyadat Allah III)

Table 3.2 Les califes abbassides contemporains des émirs aghlabides.

754-75 775-85 786-809 809-13 813-33 847-61 862-5 866-9 869-70 870-92 892-902 902-8

Abu Jaʿfar al-Mansur al-Mahdi Harun al-Rashid al-Amin al-Ma‌ʾmun al-Mutawakkil al-Mustaʿin Billah al-Muʿtazz Billah al-Muhtadi Billah al-Muʿtamid al-Muʿtadid Billah al-Muktafi Billah

Comment Les Aghlabides Ont-ils Gouverné L’ifriqiya ?

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Une fois au pouvoir, Ibrahim b. al-Aghlab et ses successeurs ont été confrontés à des défis importants à savoir transformer une wilāya thaghr, pays frontalier et menacé, en un émirat autonome et héréditaire. Nous verrons quels furent les acteurs et quels furent leurs adversaires – les Berbères kharijites et le jund arabe – contre lesquels ils durent lutter. Pour édifier un état et une dawla prospères sur le modèle abbasside, ils adoptent et copient les institutions et le mode de vie. Pour cela, les Aghlabides font le choix de gouverner avec la maisonnée3 c’est à dire de s’appuyer essentiellement sur les membres de leur famille et sur leurs dépendants.

Transformer une wilāya thaghr en un émirat héréditaire

L’autonomie de l’Ifriqiya a-t-elle été le fruit d’un agrément financier comme le rapportent les sources ? Ibrahim b. al-Aghlab aurait-il consenti à verser une rente annuelle de 600 dinars ou mieux encore de 40 000 dinars ? Aurait-il renoncé à un versement annuel à la wilāya de 100 000 dinars assuré par l’Égypte ? Il est difficile de trancher à cause des divergences des sources et parce qu’à l’occasion de certaines crises, c’est Harun al-Rashid qui a secouru l’émir en lui envoyant la somme nécessaire au versement des soldes du jund. N’est-ce pas plutôt pour ne pas la perdre totalement que les Abbassides ont accepté l’autonomie d’une région lointaine qui combattait pour son indépendance ? Pourtant les émissions monétaires aghlabides et les cadeaux envoyés à la cour de Bagdad semblent témoigner d’une certaine prospérité de l’émirat. « Kairouan ne nommera plus jamais de gouverneur à Tanger, au Sūs – c’est à dire au Maroc méridional – comme elle le faisait seulement quelques années auparavant, au temps d’Ibn al-Ḥabḥāb (116-123/734-241) »4. Deux traits caractéristiques se dégagent à la lecture des sources qui décrivent la période qui va de la grande révolte berbère de Maysara à l’avènement des Aghlabides en passant par l’arrivée au pouvoir des Abbassides. Les Berbères kharijites victorieux, tentent de conquérir leur indépendance ; dans le même temps, les Arabes d’Ifriqiya, ahl Ifrīqiya, et en particulier les quwwād du jund arabe – autre élément fort du pays, profitant de l’affaiblissement du pouvoir central – cherchent à s’en détacher. La parcellisation du Maghreb explique que la grande wilāya d’Ifriqiya, réduite comme une peau de chagrin, soit qualifiée de thaghr, pays frontalier par l’ensemble des auteurs. La tâche des Aghlabides va donc être de 3  Ce terme pourrait être une bonne traduction du terme anglais « household » qui englobe dans une même structure, les membres de la famille biologique et ses dépendants. 4  Talbi, Etudes d’histoire ifriqiyenne, 53.

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transformer ce thaghr5, environné de dangers en un état relativement stable, et pour cela s’efforcer de mater les révoltes. Par ailleurs, l’Ifriqiya elle-même étant menacée sur sa partie occidentale, explique l’existence, si l’on peut dire, d’un deuxième thaghr, c’est à dire du Zab qui joue dès lors un rôle très important dans la sécurité de Kairouan. Mais un grand pays frontalier n’est rien sans la présence d’un pouvoir fort à sa tête Ifrīqiya thaghrun kabīrun la yaṣluḥu bi-ghayr sulṭān ou selon l’expression d’al-Nuwayri : thaghr lā yaqūm bi-ghayr sulṭān. Et Ibn al-Raqiq précise le lien de cette province avec l’empire puisque sa formulation est « l’Ifrīqiya est thaghr amīr al-muʾminīn »6. Les califes nomment presque simultanément un gouverneur de Kairouan et un autre du Zab. Cet intérêt pour le Zab, sa capitale Tubna et les forteresses de cette région se mesure rien qu’en relevant simplement le déroulement chronologique du récit des événements de 750 à 909, plus de quinze occurrences par exemple dans la Nihayat al-ʿarab d’al-Nuwayri. Il est comme l’a dit Mohamed Talbi « le berceau de la dynastie »7 et il constitue désormais une frontière de l’Ifriqiya8. Le Zab est une vaste région « dotée de plusieurs centres urbains et d’espaces de nomadisme … Le Zāb un thaghr verrouillé et surveillé par une série places-fortes : Bāghāy, Ballazma, Ṭubna et Tahūda »9 et la majorité des gouverneurs de cette province accédèrent ensuite à la wilāya d’Ifriqiya. Entre Tubna et Kairouan, le couloir formé par les Hautes plaines était tenu de chaque côté par ces forteresses remplies de soldats pour tenir en échec les berbères. Ibn Jarud, un qāʾid rebelle pressé de quitter l’Ifriqiya, refuse en ces termes : « si j’abandonne le thaghr, les Berbères s’en empareraient aussitôt et plus

5  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:101-2. 6  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, ed. Par G.S. Colin et E. Levi-Provençal, Dar al-Thaqafa, Beyrouth (1983), 1:85 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, edité par Bashar ‘Awwad Ma’ruf et Muhammad Bashar ‘Awwad, Dar al-Gharb al-Islami, Tunis (2013) 1:121 ; al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, alHay’a al-’Amma li Dar al-Kutub wa al-watha’iq al-Qawmiyya, Le Caire (1983) 24:89 ; Ibn alRaqiq, Tarikh Ifriqiya, Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth (1990), 147. 7  Talbi, L’émirat aghlabide, 658. 8  Ibn al-Qutiyya, Tarikh iftitah al-Andalus, 15 cité par Gabriel Martinez-Gros, écrivait « l’obédience aux Banī al-Abbās ne dépassera jamais Ṭubna » (Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, 77). 9  Talbi, L’émirat aghlabide, 261 ; Allaoua, « Entre le massif de l’Aurès et les oasis », 115-35 : voir en particulier du « Zâb au-Zibân ».

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aucun gouverneur, wālī de l’Émir al-muʾiminīn, ne pourra y pénétrer ; je serais donc la plus néfaste des créatures pour ce thaghr »10. Pour pacifier l’Ifriqiya, les Abbassides et leurs gouverneurs envoient des partisans fidèles et des renforts militaires, car comme le disait Jean Bodin « il n’est force que d’hommes ». Leurs partisans sont appelés ahl Khurāsān, ce sont eux qui sont envoyés en Ifriqiya en renfort et en plus grand nombre. Les sources soulignent constamment la différence en les appelant ahl Khurāsān11, alKhurāsāniyya, abnāʾ al-daʿwā12, ahl al-ṭāʿa et al-musawwida13, par référence à la couleur noire emblème des Abbassides. De cette terminologie, il faut retenir que dans la composition des armées envoyées d’Orient, on s’appuiera moins désormais sur les ahl al-Shām qui étaient considérés comme pro-Omeyyades. Les acteurs du changement, les chefs et leurs renforts sont des proches collaborateurs des Abbassides. Selon Ibn ʿIdhari, Abu Jaʿfar al-Mansur connaissait l’Ifriqiya et il n’y envoyait que les gens de sa khāṣṣa14. L’intérêt d’al-Mansur est lié en premier lieu à ses racines familiales et conjugales. Sa mère Salama alBarbariyya était une de ces belles esclaves berbères enlevées au Maghreb et envoyées en Orient au titre du takhmīs15. Pourchassé par les Omeyyades et réfugié à Kairouan, il a épousé la fille de son hôte Mansur b. ʿAbd Allah b. Yazid al-Himyari, Umm Musa Arwa al-Himyariya, mère de son fils al-Mahdi16. Patricia Crone a recensé dans son livre Slaves on Horses tous les hommes de confiance auxquels les Abbassides ont recouru17 pour gouverner l’empire. Nous ne citerons que les plus importants parmi eux :

10  Al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 24:93-4. 11  Ibn al-Raqiq, Tarikh Ifriqiya, 125, 155, 156, 157, 163, 170, 181. 12  Ibn al-Raqiq, Tarikh Ifriqiya, 190. 13  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 101-2 ; Abu Zakariya, Kitab al-sira, 201 ; Ibn ʿIdhari, Kitab albayan (1983), 1:92, 104 ; pour le débat sur les Abna‌ʾ, cf. Crone, « The Abbasid Abnāʾ », part 3, 1:1-20 ; Turner, « Abnāʾ al-dawla », 1-22. 14  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 1:178 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (2013), 112. 15  Le fameux quint humain prélevé sur les familles des Berbères au titre de la jizya « takhmīs al-Barbar » ; Talbi, L’émirat aghlabide, 31-5, 43. 16  La dite Arwa est la première femme qui a exigé que soit porté dans son contrat de mariage une clause prohibitive de la polygamie l’autorisant à répudier toute co-épouse et à chasser toute concubine que chercherait à prendre son époux. C’est ce qu’on appelle le contrat de mariage kairouanais. Talbi, L’émirat aghlabide, 42 ; Larguèche, Monogamie en terre d’Islam, 76-80. 17  Crone, Slaves on Horses, « The ʿAbbāsid servants, 750-813 [132-98] », 173-96, 177.

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Muhammad b. al-Ashʿath al-Khuzaʿi18 envoyé par Abu Jaʿfar al-Mansur envoyé contre les kharijites avec al-Aghlab b. Salim et une forte armée19 ; Harthama b. Aʿyan20, un mawlā des Banu Dabba est un grand personnage de l’état abbasside, devenu mawlā amīr al-muʾminīn et qui préféra rester au centre dans l’entourage direct des califes plutôt que dans une province périphérique ; Muhammad b. Muqatil al-ʿAkki21, « était non seulement le fils d’un des kibār ahl al-dawla mais également le frère de lait de Harun al-Rashid » ; son père était lui-même un des serviteurs de la Révolution.

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Les Muhallabides ont essayé avant les Aghlabides de faire souche en Ifriqiya. Ils avaient joué un rôle important au Khurasan où Muhallab b. Abi Sufra et son fils Yazid b. Muhallab al-Azdi avaient été gouverneurs pour le compte des Omeyyades22. Ce sont des Azd, donc des Yéménites arrivés sur le tard à Basra et devenus les rivaux des Tamimi qui eux sont des Arabes du Nord, des Mudar. Six d’entre eux furent nommés gouverneurs d’Ifriqiya entre 768 et 794, soit 23 ans et ils recoururent à d’autres membres de leur famille pour tenter de pacifier le pays. Al-Aghlab b. Salim, l’ancêtre éponyme de la dynastie, était un des 70 missionnaires de Marv al-Rud au Khurasan : il fait partie de ceux qui ont participé à la daʿwa abbasside avec Abū Muslim, combattit avec lui ʿAbd Allāh Ibn ʿAlī ; en outre, il participa avec Abū Jaʿfar al-Manṣūr au siège d’Ibn Hubayra comme il participa ensuite au meurtre d’Abū Muslim. On dit même que c’est lui qui, en le frappant, lui arracha la main puis lui trancha la tête23. Lorsqu’il mourut, alors qu’il essayait de réprimer une révolte du jund, Abu Jaʿfar al-Mansur déclara : « Mon épée s’est rompue au Maghreb. Si Dieu n’y fait pas tourner le vent en faveur de notre dynastie, il n’y aura plus de Maghreb »24. 18  Crone, Slaves on Horses n. 14, 184-5. Voir aussi Ibn ‘Idhari, Kitab al-bayan (2013) I, 96, 104, 105, 106, 107. 19  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:68 sqq., n. 18 (biographie d’al-Aghlab). 20  Crone, Slaves on Horses, 177 sq. ; voir aussi Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (2013), 1:125, 126, 133, 352. 21  Crone, Slaves on Horses, n. 15, 185-6 ; voir aussi Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (2013), 1:125, 126, 133, 352. 22  Crone, Slaves on Horses, 39, 133-5 ; Ibn ʿIdhari, al-Bayan (2013), 1:126, 127, 128, 129, 130, 352. Les Abbassides ont récupéré certaines familles qui étaient au service des Omeyyades. 23  Omar, Tabiʿat al-daʿwa al-ʿAbbasiyya, 298. L’auteur cite en annexe la liste des 70 duʿāt qui ont participé à la Révolution abbasside. 24  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:71 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 75.

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Les Tamim, la tribu d’al-Aghlab b. Salim, étaient déjà présents en Ifriqiya à l’époque omeyyade, comme on peut le constater avec la rébellion de Tammam b. Tamim al-Tamimi25 contre Muhammad b. Muqatil al-ʿAkki26, dernier gouverneur avant l’avènement des Aghlabides. Ils faisaient partie des cinq grands groupes tribaux, les akhmās de la ville de Basra. Ils ont émigré les premiers au Khurasan ; Azd et Tamim étaient les deux groupes tribaux les plus importants27. L’arrivée des Muhallabides avait déjà rompu l’équilibre des forces à Basra et les inimitiés entre Azd et Tamim, c’est à dire entre Yaman et Qays, ont été importées au Khurasan et en Ifriqiya. Malgré la nomination d’al-Aghlab b. Salim au Zab, nous ne savons pas dans quelles circonstances précises et à quelle date, sa famille et en particulier Ibrahim son fils ont quitté l’Egypte pour le Zab mais il semblerait que sa parentèle s’y trouvait déjà avant son accession à l’émirat28. L’injection massive des ahl Khurāsān par deux fois au moins avait probablement pour but de changer les rapports de force dans la province et d’installer des éléments acquis aux Abbassides. Nous disposons seulement de deux chiffres qui peuvent paraître dérisoires mais ils ne mentionnent que les hommes d’armes, les soldats ; il faudrait y ajouter les clans tribaux, les familles :

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al-Aghlab b. Salim est envoyé depuis l’Egypte, en 761, avec une armée de 40 000 hommes commandée par 128 qāʾid. L’effectif est composé de 30 000 hommes du Khurasan et 10 000 de Syrie et dit-on 2 000 seulement de Syrie29 ; Yazid b. Hatim al-Azdi al-Muhallabi arrive en 771 avec 50 à 60 000 hommes prélevés sur les jund de Syrie, d’Irak et du Khurasan30 ; selon, les sources ibadites, le calife al-Mutawakkil (847-61) aurait envoyé une armée en renfort au service d’Ibrahim II31.

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Sous les Abbassides, les wullāt ramenèrent surtout des Irakiens, des Arabes du Khurasan et des mawālī persans. D’après Hichem Djaït, les Tamimites étaient majoritaires parmi les Arabes envoyés par les Abbassides, ce qui rompit 25  Il est l’arrière grand-père de Abu’l-ʿArab, le premier auteur de Tabaqat ʿulama‌ʾ Ifriqiya wa Tunis. 26  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 90-2. 27  Sharon, Black Banners from the East, 51-72. 28  Talbi, L’émirat aghlabide, 148. 29  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:69 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 1:172. 30  Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 5:33, Dar al-Kutub al-ʿIlmiyya in Beyrouth, 1987-2003, 5 ; 197 Djaït, « L’Afrique arabe », 603 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 21. 31  Al-Darjini, Kitab tabaqat, 1:187.

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l’ancien équilibre tribal au détriment des Yéménites qui étaient jusque-là les plus nombreux32. L’arrivée massive de ahl Khurāsān ne pouvait que porter ombrage aux prédécesseurs qui étaient devenus des autochtones ahl Ifrīqiya, ahl al-balad, des baladiyyīn. La marque de l’altérité des nouveaux venus est soulignée dans les sources ibadites, ils restent des musawwida33. Malgré l’autonomie de l’émirat, les Aghlabides sont toujours considérés comme les gouverneurs des Abbassides donc des étrangers, des Orientaux. Pour parvenir à ce changement des rapports de force et pour consolider leur pouvoir, ils s’attellent à deux tâches contre des parties qui en fait luttaient séparément pour l’indépendance de l’Ifriqiya à savoir les Berbères et le jund. Les Berbères semblent ne plus représenter une réelle menace jusqu’au règne d’Ibrahim II. Le danger des kharijites se cristallise dans deux régions montagneuses, à l’ouest dans la région aurasienne et au sud-est dans le Jabal Nafusa. Une paix conclue en 788, perdure au début de l’époque aghlabide. Ce modus vivendi est rompu en Tripolitaine en 811 mais le conflit se termine par un compromis et un partage du territoire entre les Aghlabides qui conservent Tripoli et le littoral et les Ibadites, l’arrière-pays. La paix est telle que ce sont les kharijites de Nafzawa qui sauvent le trône de Ziyadat Allah I, lors de la grande rébellion du jund. Pourtant c’est à la fin du règne de ce dernier qu’eut lieu la révolte de Qastiliya et sa répression en 838-9, soulèvement qui serait dû à la pression fiscale exercée sur ses habitants. C’est avec Ibrahim II que la paix est rompue en Tripolitaine. La bataille de Manu (896) est de loin la plus sanglante34. La violence de la répression a préparé l’affaiblissement irrémédiable des Ibadites au Maghreb et en Ifriqiya, avant même la révolte d’Abu Yazid35. Après la Tripolitaine, l’armée aghlabide se tourne vers l’ouest et soumet Qantarara, le Nafzawa et le Djérid. Mais la fin du règne des Aghlabides est plutôt sombre et compromet tous les avantages obtenus auparavant. La deuxième tâche à laquelle les Aghlabides se consacrent est l’éradication du jund arabe indocile et turbulent. D’après l’ensemble des chroniqueurs, chacun des quwwād, des wujūh al-jund, considère que le pouvoir est à la portée de celui qui réussira à le prendre par les armes. Une anarchie endémique et une 32  Djaït, « L’Afrique arabe ». 33  Al-Darjini, Kitab tabaqat, 1:187 ; Abu Zakariya, Kitab al-sira, 150, 152, 155 ; al-Shammakhi, Kitab al-siyar, 68, 69, 153, 206, 209. 34  Al-Shammakhi, Kitab al-siyar, 2:423 (Editor’s note: this chapter follows the 1995 edition) ; Abu Zakariya, Kitab al-sira, 150-7 ; al-Darjini, Kitab tabaqat, 1:88-91 ; Prévost, « Les enjeux », 423. 35  Prévost, L’aventure ibaḍite, 97 et « Les enjeux », 75-90 ; Chapoutot-Remadi, Encyclopaedia of Islam, 3e éd., s.v. « Abū Yazīd ».

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rivalité constante expliqueraient donc les insurrections fréquentes. Or, cette opportunité existe depuis la grande rébellion berbère de 740, la fameuse défaite de la Bataille des Nobles, ghazwat al-ashrāf au cours de laquelle le gouverneur du Maghreb Kulthum b. ʿIyad trouva la mort et la deuxième défaite de l’Oued Sebou en 741. Hanzala b. Safwan eut beau être vainqueur à al-Asnam et à al-Qarn près de Kairouan, les ahl Ifrīqiya lui préférèrent ʿAbd al-Rahman b. Habib, arrière petit-fils de l’illustre ʿUqba b. Nafiʿ. Les Arabes de la première génération qui avaient fait souche, considéraient les Orientaux, nouveaux venus avec méfiance sinon avec haine. Un fort sentiment d’autochtonie explique probablement le soin avec lequel les sources usent des appellations pour désigner les deux parties en présence. Les passages de la Hullat al-siyara‌ʾ d’Ibn al-Abbar36 (Figs. 3.1 et 3.2) d’une part et l’étude de Mohamed Talbi d’autre part montrent bien qu’il s’agit d’une guerre d’indépendance des Arabes d’Ifriqiya alliés aux Berbères sunnites. Talbi parle de « l’éclosion d’une conscience nationale arabo-ifriqiyenne »37. Nous récusons le terme de « conscience nationale », mais il est certain qu’en Andalousie et en Ifriqiya, « les baladis » et les ahl Ifrīqiya rejettent les Arabes orientaux : « des différences énormes s’étaient creusées … Désormais ils étaient globalement, et sans distinction de tribus, les Ahl Ifrīqiya. »38 Talbi considère avec raison les révoltes du jund et les révoltes berbères comme des luttes pour l’indépendance de l’Ifriqiya. Hady Roger Idris parlait pour sa part des «prémices de la symbiose arabo-berbère »39. Virginie Prévost à son tour, affirme que « le kharijisme n’a jamais été l’expression d’une arabophobie des Berbères … Il a davantage favorisé que freiné la symbiose ». Elle en veut pour preuve que les cinq porteurs de sciences, ḥamalāt al-ʿilm envoyés d’Orient, illustrent bien par leurs origines ethniques « l’union des Arabes yéménites, des Persans et des Berbères contre les Omeyyades »40. 36  Ibn al-Abbar parle de certains rebelles min abnāʾ al-ʿarab al-laḏīna kānū bi Ifrīqiya qabla al-musawwida. Fa khalaʿa al-musawwida wa atāh al-ʿarabu wa al-barbaru min kulli nāḥiyatin. Le rebelle était de ces descendants des Arabes qui se trouvaient en Ifriqiya avant les musawwida. Lorsqu’il rompit avec ces derniers, les Arabes et le Berbères vinrent le rejoindre de partout. Hullat al-siyara‌ʾ, 1:101-2. 37  Talbi, Etudes d’histoire ifriqiyenne, 62 sqq. ; cette analyse de Mohamed Talbi porte bien la marque de son temps ; depuis les guerres d’indépendances les historiens ont analysé rétrospectivement les résistances aux arrivées successives d’émigrants arabes en Occident musulman sous l’angle des nationalisme. Cf. à titre d’exemple H. A. R. Gibb applique le même schéma à la shuʿubiya iranienne (Gibb, « Social Significance of the Shuʿubiya », 62-73). 38  “Talbi, Ibid., 64” All note numbers will change after starting from this change. 39  Idris, « Des prémices de la symbiose arabo-berbère », 382-93. 40  Prévost, « L’ibadisme berbère », 63-5.

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Chapoutot-Remadi Salim al-Aghlab (uterins) al-Aghlab 4 Muhammad i 5

Ibrahim i 1 ʿAbd Allah 2

Abu Jaʿfar Ahmad

Jalajil Ziyadat Allah i 3

Muhammad Wali de Tripoli (m. 233)

Abu Ibrahim Ahmad 6 Abuʿl-Aghlab al-Zahid Muhammad ii 8 Ibrahim ii 9 Abu ʿIqal 16 filles assassinees Abu ʿAbd Allah al-Ahwal

Abuʿl-ʿAbbas Abd-Allah ii 10 Ziyadat Allah iii 11

8 freres assassines Abu Hajar

Ziyadat Allah ii 7 Abū ʿl-Abbas Muhammad Abuʿl-Aghlab

Abu Maʿadd

Figure 3.1 Généalogie des Emirs Aghlabides.

Le clivage ne semble pas tant être entre Qays et Yaman41 mais bien plus entre les Arabes d’Ifriqiya et les Orientaux. Parmi les rebelles Tammam b. Tamim al-Tamimi, ʿImran b. Mujallid b. Yazid al-Raba‌ʾi ʿAmr b. Muʿawiya al-Qaysi et Mansur b. Nasr al-Jushami sont bien des Qaysites tout comme les Aghlabides ; plus mêmes les deux premiers sont Tamimites. La solidarité mudarite supposée ne fonctionne pas. ʿImran b. Mujallid est anti abbasside et ses soldats se sont même rebellés aux cris de « Bagdad, Bagdad » ; l’injonction est claire, ils demandaient à Ibrahim et aux siens de repartir en Orient42. Certes dans le cas de la révolte de ʿAmr b. Nafiʿ qui est de la tribu yéménite de Madhij, Ibn al-Abbar explique son échec par un réflexe de la ʿaṣabiya muḍariyya43. Pourtant, on devrait se souvenir que ce dernier a d’abord rejoint 41  Cf. Crone, « Qays and Yemen ». 42  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:102. 43  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:383-6 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 209.

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la rébellion générale du jund avant de se retourner contre Mansur b. Nasr al-Jushami qui en était le chef et le principal déclencheur. Face à ces soulèvements successifs, les solutions adoptées par les Aghlabides se résument à trois principales. Renvoyer les fortes têtes en Orient44, corrompre par le paiement des soldes et autres cadeaux, amnistier les chefs et acheter massivement des esclaves noirs, telles ont été les mesures prises par Ibrahim I. Ses successeurs optent pour la manière forte et l’éradication du jund commence avec Ziyadat Allah I qui, après avoir failli tout perdre réussit, à faire place nette après des guerres qui ont duré quasiment de 822-33. A partir de 827, la conquête de la Sicile va détourner le jund de l’Ifriqiya et employer sa fougue et sa force à conquérir l’île. Ibrahim II acheva ce travail de destruction. Malgré une autonomie de fait, l’émirat aghlabide a conservé des liens formels avec les Abbassides. La monnaie porte au début les noms de Harun al-Rashid 799 et d’al-Ma‌ʾmun en 799 jusqu’à 811. Cependant, la référence à Harun sera remplacée par la devise de la dynastie, « ġ-l-b, » qui signifie a vaincu. Selon une inscription de la Grande Mosquée Zitouna de Tunis de 864, al-Mustaʿin aurait ordonné la construction de la coupole du mihrab. Chaque nouveau calife confirmait l’émir d’Ifriqiya dans ses fonctions et désignait en même temps un de ses proches comme supra-gouverneur régional, associant le plus souvent l’Egypte et l’Ifriqiya. C’est ainsi qu’al-Ma‌ʾmun aurait confié le Maghreb à son frère Abu Ishaq en 829. Al-Mutawakkil agit de même en 850, en conférant l’Ifriqiya à son fils Muhammad al-Muntasir. En 862, al-Mustaʿin la confia à son vizir Utamish. En 874-5 tandis qu’il désignait son fils al-Mufawwid à la tête de l’ensemble du Maghreb. Al-Muʿtamid à son tour, maintint la fiction en nommant un haut fonctionnaire à la tête du dīwān al-Maghrib. Il envoya même une lettre de menaces à Ibrahim II à cause de ses crimes et il lui suggéra de remettre le royaume à son cousin à Abu’l-ʿAbbas Muhammad b. Ziyadat Allah II, gouverneur de Tripoli45. Ziyadat Allah III confronté à l’avance inexorable des shiites, demanda en vain des secours au calife al-Muktafi. Nous retiendrons donc que les liens, aussi distendus fussent-ils, n’ont jamais été rompus.

44  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:108. 45  Talbi, L’émirat aghlabide, 297 sqq.

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Instaurer un émirat sur le modèle abbasside

« Les Aghlabides s’étaient donc organisés selon le modèle efficace et prestigieux à leurs yeux de Bagdad »46. L’émir vivait selon le même style et observait le même cérémonial. Ils adoptent les emblèmes du pouvoir aux couleurs abbassides. ʿAbd al-Rahman b. Habib fut le premier émir qui « revêtit le noir » à la demande d’Abu Jaʿfar al-Mansur47 vers 754. Il s’empressa de reconnaître le califat abbasside et à ce titre, il représente l’émir de la transition, du passage du califat omeyyade à celui des Abbassides wa huwa awwal sawād lubisa bi-Ifrīqiya. Lui et ses frères étaient pourtant mariés avec des femmes de la famille califale déchue et il avait accueilli à Kairouan deux princes omeyyades réfugiés. Le calife envoie un diplôme d’investiture, ṭaqlīd, une robe d’honneur et des rāyāt, des étendards noirs48 à l’émir qui en échange, renvoie un cadeau symbole de son allégeance. Cependant, ʿAbd al-Rahman b. Habib avait envoyé un cadeau considéré comme indigne par le calife qui réagit en lui adressant une lettre de menaces49. La rupture très théâtrale au demeurant, nous éclaire sur le déroulement de la bayʿa : l’émir convoque le peuple à une prière communautaire, ṣalāt jāmiʿa, monte sur le minbar et après avoir insulté le calife, il rejette le noir et invite les présents à l’imiter khalaʿa al-sawād. en mettant en pièces et en jetant au feu, la fameuse robe d’honneur, khilʿa50, reçue de même que les étendards, rāyāt et en rejetant brutalement ses sandales. Sa rupture est répercutée aux chefs régionaux qui doivent la faire connaître au plus grand nombre. Il ordonne ensuite à son secrétaire d’envoyer une lettre comminatoire à Bagdad. La robe d’honneur est un moyen de concrétiser le lien établi entre l’émir et ses proches. Elle était offerte à chaque avènement aux membres de l’élite présents au cours de la cérémonie et aussi en plusieurs autres occasions. L’épisode le plus marquant est celui de « Muhammad Ier … (qui) distribua aux Kairouanais accourus à son secours, toutes les pelisses d’honneur

46  Talbi, L’émirat aghlabide, 692. 47  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 1:67. 48  Marsham, Rituals of Islamic Monarchy, 197. 49  Tirant les leçons des grandes rébellions berbères contre le prélèvement humain du quint (takhmīs), ʿAbd al-Rahman b. Habib déclare que « l’Ifriqiya est à présent musulmane et la réduction en esclavage de ses habitants n’est plus possible » ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 67. 50  Abu Jaʿfar al-Mansur serait le premier calife à avoir introduit le port de la robe noire en soie à la cour ; Sourdel, « Robes of Honor », 190, 122-48, 135-45.

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(khula‌ʾ) que contenaient ses magasins et il alla jusqu’à vider les garde-robes de ses femmes »51. La khilʿa englobait un ensemble de pièces de vêtements. Irfan Shahid cite dans son ouvrage deux adages très éclairants sur deux autres pièces que sont le turban et les sandales qu’il faudrait probablement ajouter à ces emblèmes abbassides : « al-ʿamāʾim tijān al-ʿArab, le turban est la couronne des Arabes52 et al-niʿāl khalākhil al-rijāl, les sandales sont les bracelets de pied des hommes »53. Il faut rajouter à ces différentes pièces du costume émiral, la couronne, al-tāj mentionnée par Ibn Naji : « il portait une couronne incrustée de grosses perles (durr) et de rubis (al-yāqūt aḥmar) ; d’après lui, l’Émir Abū Ibrāhīm Aḥmad avait adopté le port de la couronne »54. Les cadeaux du califes sont suivis de contre-dons envoyés en signe d’obédience par les émirs d’Ifriqiya. Certains d’entre eux sont somptueux : Ibrahim II en 895 avait envoyé à al-Muʿtadid (892-902), pour l’amadouer et lui faire oublier ses crimes, 50 esclaves, jāriya, 100 khādim eunuques, 111 chevaux dont 50 équipés de housses brodées et d’œillères, 50 mulets de traits pour porter les bagages, un chameau portant une charge de parfum et un autre portant une charge d’étoffes égyptiennes de pur lin. Par la suite, Ziyadat Allah III aux abois, tenta de convaincre al-Muktafi (902-8) de lui envoyer des secours pour repousser l’armée d’Abu ʿAbd Allah al-Shiʿi, en lui adressant en 904, des cadeaux encore plus extravagants qui consistaient en 100 esclaves, 100 chevaux, 200 pièces de feutres, un carquois, des parfums, une girafe, des vaches laitières, baqar khaysiyya, 100 000 dinars55. Ibn al-Abbar56 qui reprend une version attribuée à al-Suli, énumère pour sa part : « 200 cent esclaves, des chevaux et des faucons en grand nombre, des parfums, 1200 feutres maghrébins (lubūd) et la somme de 10 000 dirham »57. Le parasol, appelé ici fāza, décrit comme « une grande miẓalla noire, a été plantée près de la Sabkha de Tunis en l’honneur d’un messager du calife 51  Talbi, L’émirat aghlabide, 231. Plusieurs occurrences montrent bien l’usage régulier de ces distributions de robes d’honneur. 52  Voir Björkman, Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. « Tulband », 10:608-15 : al-imāma waqar li’l-Muslim wa ʿizz li’l-ʿarab ; cf. Mahfoudh, « Le turban est la dignité des Musulmans », 309-19. 53  Shahid, Byzantium and the Arabs, 174. 54  Talbi, L’émirat aghlabide, 250, 252, 694 ; al-Dabbagh, Maʿalim al-iman, Tunis (1993) 2:147 ; Canard, « Cérémonial fatimide et cérémonial byzantin », 388. Il fait partie des insignes royaux chez les Fatimides. 55  Hijjawi-Qaddumi, Book of Gifts and Rarities, 88, 90. 56  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:178. 57  Talbi, L’émirat aghlabide, 644 sqq.

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al-Muʿtadid en 902 »58. D’après Marius Canard, l’usage du parasol apparaît chez les Abbassides au IIIe siècle59 ; les Aghlabides auraient-ils adopté également cet insigne ? C’est le seul indice que nous ayons trouvé dans les sources. L’accueil des Kairouanais réservé à leur émir apparaît incidemment dans un passage d’Ibn al-Raqiq qu raconte comment ils apprêtèrent des qibāb le long de l’itinéraire qui menait de la mosquée de la mère de l’émir jusqu’à dār al-imāra, celle qui se trouve à la place des dattes min masjid umm al-amīr ilā dār al-imāra fī raḥbat al-tamr60. Le diplôme d’investiture des califes a été envoyé à chaque avènement d’un nouvel émir, d’après Ibn Wadiran61. Les califes maintinrent une sorte de partage symbolique des provinces de l’empire entre les membres de leur famille et leurs proches collaborateurs, fut-il seulement théorique et fictif ; c’est ainsi que al-Ma‌ʾmun confia l’Egypte et le Maghreb à son frère Abu Ishaq. Cette délégation ne change rien au sort du pays. De même, entraînés dans la guerre civile entre al-Amin et al-Ma‌ʾmun, les émirs aghlabides sont confirmés successivement par les deux califes. Plus tard, al-Ma‌ʾmun investit ʿAbd Allah b. Tahir de la Mésopotamie, de la Syrie, de l’Egypte et de l’Ifriqiya et il demanda à Ziyadat Allah I de prononcer le nom de ce dernier dans la khuṭba, ce que l’émir aghlabide récusa violemment ; mais cette crise n’entraîna pas de rupture62. L’émir guide la prière du vendredi, convoque les audiences solennelles dans la grande mosquée, lève l’impôt, fait frapper la monnaie et distribue les pensions de l’armée. Les Aghlabides ont adopté une devise qui apparaît dans les monnaies sous la forme « gh-l-b » qui rappelle le nom de l’ancêtre éponyme et qui signifie, vaincre. Avec l’édification d’al-ʿAbbassiyya et la construction d’une mosquée dans la ville royale, la direction de prière dans la Mosquée de Kairouan a été confiée par Ibrahim I à son oncle Maʿadd b. ʿIqal. Nous relevons la même pratique à Bagdad au début de l’époque abbasside63. La bayʿa est prêtée au nouveau souverain dans sa capitale. C’est un texte écrit, kitābu al-bayʿa, sur lequel les sujets prêtent serment. Ce même document est ensuite acheminé vers l’ensemble des responsables provinciaux pour qu’ils

58  Talbi, L’émirat aghlabide, 318. 59  Canard, Cérémonial fatimide et cérémonial byzantin, 389 ; appelée shamsa ou sham­ siyya ; dans ce même article, l’auteur parle de la couronne, tāj. 60  Ibn al-Raqiq, Tarikh Ifriqiya, 149. 61  Ibn Wadiran, Tarikh al-ʿAbbasiyyin. 62  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:165. 63  Tillier, Les cadis d’Irak, 329-30.

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prêtent serment à leur tour et l’émir verse ensuite des gratifications, appelées ici le plus souvent ṣilāt à l’armée64. Quant au mode de succession, al-Nuwayri observe que les Aghlabides désignaient le successeur de leur choix parmi leurs frères ou leurs enfants sans que les quwwād ne le contestent. Ils ne tenaient pas compte non plus de l’aptitude réelle de l’héritier désigné à gouverner, qu’il soit légitime ou non65. La succession dans cette dynastie n’a connu qu’une tentative d’usurpation et un parricide et aucun principe de succession clairement établi n’a été adopté. Au cours d’un peu plus d’un siècle de domination, la bayʿa, le serment d’allégeance n’a été récusé qu’une seule fois, à l’occasion de l’avènement d’Ibrahim II. Quoique l’aîné de la fratrie – si l’on se fie à la kunya d’Abu Ibrahim qu’il porte – son père avait désigné son jeune frère Muhammad Abu’l-Gharaniq. Ce dernier allait à son tour l’écarter au profit de son propre fils, le très jeune Abu ʿIqal al-Aghlab. Pressentant, probablement la précarité de son choix, il réunit le qadi, les ʿulamāʾ et les shuyūkh, membres éminents de la famille, pour leur faire jurer, par cinquante serments, de respecter son choix du wālī al-ʿahd. Seulement pour une fois, le peuple de Kairouan refusa d’obtempérer et élut Ibrahim II qu’ils connaissait déjà comme gouverneur de Kairouan. Le souverain se fait appeler généralement al-Amir et nous en avons plusieurs preuves dans les dialogues rapportés ; nous avons cependant relevé celui d’Imam, que Ziyadat Allah I rendant visite à un ascète connu, se donne lui-même66. Ibrahim I est qualifié de « Sayf Amir al-Muʿminin »67. Ziyadat Allah III se donne un laqab légèrement différent en « Sayf Allah », et il ajoute dans un autre vers « Ibn al-Sayd min Mudhar » (fils du lion de Mudhar) dans les lettres adressées au calife abbasside accompagnant ses cadeaux68. Un autre laqab relevé dans une inscription de la Grande Mosquée de Sousse, celui d’Abu’l-ʿAbbas Muhammad b. al-Aghlab qualifié de « al-Qa‌ʾim bi Sunnat Allah »69, titulature qui témoigne du rétablissement du Malékisme alors que certains de ses prédécesseurs avaient comme à Bagdad penché pour le Mutazilisme.

64  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 1:135 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 545. 65  Al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 24:100. 66  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:142. 67  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:109. 68  Al-Qadi al-Rashid b. Zubayr, Kitab al-dhakha‌ʾir wa’l-tuhaf, 47 para. 68 ; trad. HijjawiQaddumi, Book of Gifts and Rarities, 90 ; Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:178; Talbi, L’émirat aghlabide, 644. 69  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », inscription no. 90.

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L’onomastique particulière des émirs et de leur famille consiste dans l’adoption des six ism, noms : al-Aghlab, ʿAbd Allah, Ibrahim, Ahmad, Muhammad, Ziyadat Allah ; six kunya : Abu’l-ʿAbbas, Abu Muhammad, Abu Ibrahim, Abu ʿAbd Allah, Abu Ishaq, Abu ʿIqal et Abu Mudhar ; deux shuhra, sobriquets : Abu’l-Gharaniq, à cause de sa passion pour la chasse aux oies et Abu ʿIqal, le troisième fils d’Ibrahim I surnommé Khazar, parce qu’il avait de petits yeux. Ce choix relativement limité des noms des et des kunya ressemblerait à une forme de patrimonialisation de certains noms et ils rendent l’identification assez difficile par suite d’une très grande homonymie ; le plus frappant est ce Ziyadat Allah adopté à trois reprises par le 3e, le 7e et le 11e émir qui sonne comme un laqab et il coïncide avec la dénomination d’un fils d’Ibrahim fils du calife Mahdi qui se serait appelé Hibat Allah70. Les biographies tirées des sources ne permettent pas de connaître le nombre d’enfants des émirs et donc de savoir si la kunya correspond vraiment au nom d’un fils aîné. Ibrahim I et Ibrahim II portaient la même kunya d’Abu Ishaq mais nous n’avons aucune trace d’un Ishaq parmi leurs fils respectifs. Les règles du rapport entre ism et kunya ne sont pas encore fixées pour tous les noms des émirs. Les émirs aghlabides ont fondé des villes royales sur le modèle abbasside. A Kairouan, au moment de son accession au pouvoir, Ibrahim I disposait d’une dār al-imāra, résidence de l’émir située près de la Grande Mosquée de Kairouan. Il cherche dès le début à se prémunir contre la fronde endémique du jund tout en imitant ses maîtres. Il acquiert un terrain à trois milles au sud de Kairouan et il se fait construire un palais des casernes et des marchés. Le lieu s’appelle al-Qasr al-Qadim71. Malgré la multiplicité des dénominations mentionnées dans les sources, le nom d’al-ʿAbbassiyya témoigne bien de l’obédience aux califes. Raqqada fondée par Ibrahim II en 876 est à mettre en relation avec Samarra (836). Même la signification de son nom montre le lien étroit entre les deux fondations. Le prétexte était que Ibrahim II souffrait d’insomnie et en ce lieu enchanteur, il réussit à retrouver le sommeil, d’où le nom, Raqqada72, celle qui fait dormir. Quand on s’y trouve, « le rire et la satisfaction vous viennent sans raison » à rapprocher de Surra Man Raʿa, sourit ou est heureux celui qui la voit. Ibrahim I comprend très vite qu’il ne pourra pas venir à bout de l’indiscipline du jund ni à se fier à lui ; il opte pour l’acquisition massive d’esclaves

70  Al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 24:107. 71  Mahfoudh, « Qaṣr al-Mâʾ », 211-26. 72  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:172, 173.

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noirs et de Saqaliba, d’Esclavons73. Selon Patricia Crone, les armées serviles apparurent d’abord en Ifriqiya avec Ibrahim b. al-Aghlab, en Andalousie avec al-Hakam I et en Egypte avec ʿUbayd Allah b. al-Sari bien avant les Abbassides eux-mêmes74. Ibrahim se fait construire un palais et des casernes pour s’entourer d’une armée dévouée. Il acquiert 5 000 esclaves noirs ʿabīd75. Ses successeurs comme Ziyadat Allah I maintiennent et probablement augmentent ce contingent. Abu Ibrahim Ahmad « en fit le fer de lance de son armée »76. Cependant, le chiffre de 100 000 esclaves avancé ensuite pour les acquisitions d’Ibrahim paraît peut-être excessif. Les réseaux transsahariens du commerce de l’or et des esclaves avaient été mis en place par les Berbères kharijites. Des esclaves noirs avaient été acquis pour les substituer aux Berbères dont l’Orient était friand et qu’il n’était plus possible de réduire en esclavage du fait de leur islamisation. Ce sont eux qui détiennent le monopole sur les grands axes commerciaux qui relient le Maghreb à l’Afrique. Les Berbères dominent ce commerce sur les principaux axes nord-sud reliant le Maghreb au Bilad al-Sudan. Ce commerce fournissait des esclaves qui étaient employés dans l’agriculture et qui seront à partir de l’époque aghlabide recrutés pour former une garde noire attachée au service du souverain77. Alors que le recrutement d’esclaves noirs est documenté et daté par l’ensemble des sources, la mention des slaves n’apparaît que de manière incidente. Leur présence en Ifriqiya est clairement attestée pour la période fatimide et la plupart des sources comme des études en parlent davantage pour cette période78. Ce flou est peut-être lié à l’origine géographique et aux routes de ce commerce des esclaves blancs originaires des pays d’Europe centrale et des Balkans. Des prisonniers de guerre païens réduits en esclavage étaient achetés par des marchands juifs qui les emmenaient en Andalousie. C’est dans ce pays que certains d’entre eux étaient castrés afin d’en augmenter la valeur 73  Al-Shammakhi, Kitab al-siyar, 2:429 : parlant d’Ibrahim II qatala ghilmānahu al-Ṣaqāliba thumma ishtarāʾ al-ʿabīd al-Sūdān makānahum. Il tua ses ghulām esclavons et acheta des esclaves noirs pour les remplacer. 74  Crone, Slaves on Horses, 75. 75  Talbi, L’émirat aghlabide, 136 ; cf. Brunschvig, Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. « ʿAbd ». 76  Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 4:459 (referencing the 1968 Beirut edition) ; Talbi, L’émirat aghlabide, 251 et il ajoute « il fit des esclaves noir son véritable jund » en citant Ibn Khaldun. 77  Meouak, « Slaves, noirs et affranchis », 15-37 ; Botte, « Les réseaux transsahariens », 25-59 ; Trabelsi, « Commerce et esclavage », 15-34. 78  Lev, « Army, Regime and Society », 337-65.

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marchande. Les Saqaliba de nos textes sont-ils tous slaves ? Certains pourraient être Siciliens, Byzantins ou originaires d’un des pays de la rive nord de la Méditerranée79. D’après Dimitri Mushin, les Saqaliba arrivaient au Maghreb et à Kairouan par le biais d’al-Andalus. Ces derniers étaient faits prisonniers par les Francs et les Germains puis vendus en Espagne. Ils arrivaient au Maghreb à Tanger puis à Kairouan et une deuxième route du commerce passait par l’Italie80. Dans les sources ces esclavons apparaissent généralement soit dans des révoltes comme ce Ziyad b. al-Saqlabiyya au début du règne de Ziyadat Allah I81, où lors d’un complot de khuddām et de Saqaliba sauvagement réprimé par Ibrahim II en 891. Ziyadat Allah III au moment de fuir l’Ifriqiya devant l’avance shiite, prit avec lui 1 000 esclavons. Le slave qui suscite le plus de questionnements est ce Balagh avec lequel Ibrahim II « parle en ṣaqlabi pour ne pas être compris par les autres »82. Le nombre des Saqaliba devait être relativement important, si l’on se fie à deux toponymes que nous avons relevé. Le premier est mentionné dans la biographie de Sahnun, dans les Riyad al-nufus d’al-Maliki : il est dit que ce dernier possédait une propriété à Manzal Siqlab et tout ce que nous pourrions dire sans trop d’erreur c’est que cet endroit doit se trouver « sur le chemin qui mène de Kairouan à Sfax »83. Aujourd’hui encore, le village de Sqalba, au nord de Manzal-Tamim dans le Cap Bon, est peut-être une trace qui remonte assez loin dans le passé. Nous parlerons du statut et du rôle des esclaves dans la dernière partie de cette étude. Il restait des hommes libres dans l’armée aghlabide ; l’élimination du jund et des mawālī berbères n’a pas entraîné une totale et immédiate disparition. Nous avons des traces évidentes de leur présence dans les expéditions de Sicile par exemple : en 827 pour l’expédition de Sicile l’armée dirigée par Asad b. al-Furat comportait, al-Ashraf, al-jund, al-Barbar, al-Andalusiyyūn, ahl al-ʿilm wa’lbaṣāʾir84. En 881-2, l’armée rassemblée « des jund, des Anṣārs et des mawālī ». Beaucoup de chefs de guerre sont soit des parents des Aghlabides soit des serviteurs, mawālī et les Aghlabides se sont principalement appuyés sur eux. Les institutions gouvernementales sont les mêmes qu’à Bagdad et dans le reste de l’empire. La volonté de mimétisme a été poussée par les Aghlabides 79  Guichard et Meouak, Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. «Ṣaqaliba », 8:909-11. 80  Mushin, « The Saqaliba Slaves », 236-44 ; Meouak, « Slaves, noirs et affranchis ». 81  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 1:96. 82  Talbi, Biographies aghlabides, 211, 229, 372. 83  El Bahi, Sousse et le Sahel à l’époque médiévale, 404. 84  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 1:103.

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jusqu’à l’adoption du mutazilisme prôné par al-Ma‌ʾmun et qui leur a suscité une forte hostilité des ʿulamāʾ malékites.

Gouverner avec sa maisonnée

Figure 3.2 Le Kitab al-hullat al-siyara‌ʾ d’Ibn al-Abbar (1983), 1:179 « Généalogie des Aghlabides issus de germains. »

Les Aghlabides ont recouru largement non seulement à leur descendance mais aussi aux cousins, aux membres de leur tribu et à leurs clients. Beaucoup de Tamimites avaient suivi al-Aghlab le fondateur de la dynastie depuis le Khurasan jusqu’au Zab85, mais, comme l’explique Mohamed Talbi, la tribu était constituée de plusieurs clans parfois rivaux et mêmes ennemis. Si nous ne connaissons pas dans les détails les circonstances de l’émigration 85  Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 4:154 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 148.

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des Tamimites, nous savons cependant qu’après la révolution abbasside, ils étaient venus en nombre en Egypte et au Zab. Ibn al-Abbar en particulier dans la Hullat al-siyara‌ʾ nous donne des informations importantes sur la famille restée en Egypte qui émigrera par la suite en Ifriqiya pour servir dans les rouages de l’état. Par ailleurs, l’ensemble des sources nous donne les noms d’une très nombreuse parentèle qui est employée par les émirs en particulier dans l’armée et ailleurs. La thèse de Fathi Bahri donne des chiffres et des tableaux de répartition qui permettent de mesurer l’ampleur de ce recours86. Pour la clarté de ce qui va suivre, nous distinguerons les parents biologiques des dépendants. Ibn Khallikan fait remonter la tribu à ʿAdnan, l’ancêtre éponyme des Arabes du Nord. Mohamed Talbi donne d’amples renseignements sur ce clan tribal et surtout il les qualifie d’authentiques bédouins « tribu immense dispersée sur une vaste étendue, sans ʿaṣabiya bien forte. Ils sont divisés en clans rivaux et ont continué à s’opposer en Ifrīqiya : d’où la guerre entre Ibrāhīm et Tammām b. Tamīm du clan de Dārim sous-division des Malik b. Zayd Manāt …»87. Deux lignages essentiels ont fourni la majorité des personnages importants de l’état. Les relations familiales n’étaient pas dénuées de méfiance et de violence. Ibrahim II et Ziyadat Allah III ont tué des frères, des cousins, des fils et des filles en nombres importants. En Egypte, seconde patrie après le Khurasan, un certain Salim b. Sawada fut gouverneur en 780-1. Lorsque al-Aghlab b. Salim partit en Ifriqiya comme gouverneur désigné par Abu Jaʿfar al-Mansur, son cousin le suivit. Nous le retrouvons comme ʿāmil de Kairouan, puis dans le combat au cours duquel al-Aghlab mourut, il commandait la maymana, l’aile droite de l’armée88. Ibrahim qui était resté en Egypte, où il fit des études et où il était en même temps un membre éminent de l’armée, partit à une date que nous ne connaissons pas en Ifriqiya et probablement au Zab tandis que son frère ʿAbd Allah resta et c’est sa descendance qui le rejoignit par la suite. Nous nous appuierons sur la thèse de Fathi Bahri pour évaluer le poids de la « tribu » aghlabide dans les structures gouvernementales comme dans la société. Il dénombre vingt-huit gouverneurs ou préfets, wullāt, ou ʿummāl, dont douze appartenaient la famille régnante et seize à la descendance latérale de Sufyan b. Salim sur un total de cinquante-six. Le souci de s’appuyer sur la famille semble plus important dans les points névralgiques de l’émirat. A Tubna, deux wullāt aghlabides sur quatre ; à Tripoli huit ʿummāl sur dix ; la Sicile quant à elle, était le domaine réservé des Aghlabides.

86  Bahri, Les hommes du pouvoir, 1:89. 87  Talbi, L’émirat aghlabide, 90. 88  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan (1983), 1:74.

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Pour le commandement de l’armée, vingt-et-un quwwād dont onze sont issus de la branche de Sufyan b. Salim b. ʿIqal, l’oncle d’Ibrahim I, frère d’alAghlab. C’est peut-être dans ce domaine que les Aghlabides ont été en même temps prodigues du sang de leurs proches. Certains ont été tués au combat, pour la défense de l’émir en titre tandis que d’autres ont été assassinés et les meurtres ont été nombreux en particulier sous les derniers émirs, Ibrahim II, son fils et son petit-fils en particulier. Les vizirs mentionnés pour toute la période ne sont que neuf encore faudrait-il être prudent quant à la réalité de cette fonction parfois exercée par le ḥājib, chambellan ; quatre d’entre eux sont des tamimites et des parents. Les Banu Humayd89 étaient considérés par Mohamed Talbi comme étant les Barmécides de l’Ifriqiya90. Dans le domaine de la justice, un seul tamimite a exercé les fonctions de qadi, Abu’l-ʿAbbas ʿAbd Allah b. Ahmad b. Talib b. Sufyan b. ʿIqal b. Khafaja al-Tamimi qui a été torturé et exécuté par Ibrahim II qui était son cousin91. Quelques dépendants sont à relever dans cette liste qui en recense 16 en tout. Le nombre des esclaves était considérable. La proximité de l’Afrique subsaharienne et la prospérité de ce commerce ont fait de l’Ifriqiya un pays de passage et de transit de ce commerce. La guerre en méditerranée et en particulier la conquête de la Sicile permettaient elles aussi de se procurer des esclaves. D’après Mohamed Talbi, l’abondance de leur traitement par la littérature juridique et en particulier par Sahnun en est la preuve. Ils sont présents dans tous les secteurs de la vie de l’émirat. Mais il est des secteurs où ils sont les plus nombreux comme domestiques, dans l’agriculture et l’artisanat en plus de l’armée. Le recours à l’affranchissement individuel et collectif est important. Les esclaves pouvant exercer un métier, gérer librement un patrimoine, pouvaient s’enrichir et racheter leur liberté. Le fiqh encourage l’affranchissement et une partie de ces esclaves était ainsi affranchie. Plusieurs mawālī, soit individuellement soit collectivement, sont membres de l’armée aghlabide à mesure de l’élimination du jund arabe. Les révoltes des mawālī sous le règne d’Ibrahim II montrent bien qu’ils étaient devenus une force qui pouvait se rebiffer à l’occasion contre leur ancien maître. Des mawālī sont devenus des fuqahāʾ et des qadis de renom ; certains ont même acquis un rang bien supérieur ainsi qu’en témoigne l’inscription du ribāṭ de Monastir, fondé en 798: Harthama b. Aʿyan qui a précédé de peu l’avènement 89  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:162. 90  Talbi, « L’Ifriqiya à l’époque aghlabide », 183 ; Bahri, « Des conversions des hommes », 158-65. 91  Bahri, Les hommes du pouvoir, 1:290.

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des Aghlabides, porte en fait le laqab de mawlā amīr al-muʾminīn92. L’origine sociale comme ailleurs ne constitue pas un obstacle à l’ascension sociale. Sur seize qadis recensés par Fathi Bahri cinq étaient des mawālī ; citons parmi eux quelques personnalités connues comme Abu Musa ʿIsa b. Miskin, mawlā qurayshite d’origine romaine ou berbère romanisé (al-Ifriqi) ; Muhammad ou Hasan b. Faraj b. al-Banna‌ʾ al-Baghdadi mawlā Āl al-Aghlab était qadi de Qastiliya ; Abu Ghusn Nafis al-Gharabili al-Susi et Abu Habib Nasir b. Fatah al-Sannawri, deux fuqahāʾ d’origine byzantine et chrétienne ; Abu ʿAbd Allah b. Harun al-Kufi al-Suduni appelé aussi Ibn al-Sawda‌ʾ93 dont la brève filiation indique à la fois son origine ethnique et sa filiation par la mère. Quant aux esclaves et affranchis, ils sont appelés mawālī, khuddām, fityān, ghilmān et parfois le nom est complété par une nisba géographique ou ethnique, al-Saqlabi, al-Aswad, al-Bahuti (ou al-Buhuti) (de la province de Daqhaliya en Basse Egypte) al-Habashi, al-Rumi. Ils sont relativement nombreux dans les sources. Tout d’abord, nous nous devons de constater qu’ils occupent de nombreuses fonctions dans les rouages du gouvernement aghlabide. Généralement, l’onomastique aide à les distinguer dans la mesure où leurs noms sont propitiatoires et surtout ils sont privés de filiation et de kunya, à quelques très rares exceptions. Les noms les plus fréquents sont : Balagh (Eloquent?) ; Fath (la Victoire) ; Futata (le Beau) ; Hassan (le Bon) ; Hayat (la Vie) ; Khalaf (la Bonne Descendance) ; Khattab (l’Oracle) ; Khidr (l’Humble ou Elias) ; Masrur (le Bienheureux), Maymun (Pieux), Mudam (le Plaisir), Musa (Moïse), Nasr (la Victoire), Nusayr (diminutif de la Victoire) ; Salah (Probité) ; Shakir (Celui qui loue Dieu) ; Saʿid (l’Heureux)94. Seulement dans ce cas précis, nous ne pouvons deviner avec précision leur origine ethnique par contre leur nom est généralement suivi d’une précision sur leur statut par exemple Balagh al-Khadim, Khalaf al-Fata, Khattab al-Ghulam95, Abu Harun Musa mawlā Ibrahim b. al-Aghlab, Khidr mawlā al-Aghlab b. Ibrahim. Ces appellations qui trahissent l’origine servile de l’en92  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », inscription no 1 ; sur cette titulature cf. Pipes, « Mawlas », 132-77 : les Abbassides ont crée un nouveau type de mawlā libre appelé, mawlā istināʾ ou mawlā amīr al-muʾiminīn. L’auteur les appelle des mawlā-agents et c’est un titre honorifique. 93  Bahri, « Des conversions des hommes », 1:291 ; al-Dabbagh, Maʿalim al-iman, 2:316. 94  Mahfoudh, « Itinéraire d’un affranchi aghlabide », 118, n. 1. 95  Il est qualifié de ghulām faḥl ṣabiyy, et il était le mignon de Ziyadat Allah III. Ibn AlAbbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:177 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 548-9 ; un passage d’al-Maliki mérite d’être rappelé ici. Il s’agit d’un savant dont la générosité est aussi grande que la richesse « fulān mon ghulām est libre … Il émancipa ainsi quatre de ses mamālīk » au titre de la zakāt (al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:320).

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semble de ces acteurs ne permettent pas de savoir si quand ils exerçaient certaines des responsabilités qui leur ont été confiées, ils étaient affranchis ou non. Ces terminologies sont ambiguës : les hommes préféraient ghulām pour son ambiguïté : il désigne en effet les enfants et les apprentis, les serviteurs qui jouissent de la liberté autant que ceux qui l’ont perdue par naissance dans l’esclavage ou capture à la guerre, fussent-ils courbés sous le poids du temps, comme s’ils demeuraient jeunes à vie. Bien qu’aussi vague son équivalent fatā semble curieusement moins courant96. Nous pourrions ajouter khādim qui certes signifie eunuque mais aussi simplement serviteur ; Talbi le traduit par domestique97. Il en est de même, pour ce qui est de la précision ethnique accolée à certains noms, Aswad signifie seulement noir et Habashi ne désigne pas nécessairement un éthiopien mais simplement une personne noire. Ces esclaves et affranchis ont exercé plusieurs fonctions. Les esclaves et affranchis qui ont exercé un commandement militaire : Abu Harun Musa mawlā d’Ibrahim I a dirigé une expédition contre ʿAmr b. Muʿawiya en 823-4 ; Ziyad b. Sahl b. al-Saqlabiyya s’est révolté contre Ziyadat Allah I ; Maymun al-Habashi ou Maymun al-Khadim a commandé l’armée à deux reprises en 894 et 89698. Il trouva la mort en Tripolitaine pendant la guerre de Manu ; Rashid al-Aswad qui dirigea la garde d’Ibrahim II en 892-399 ; Balagh al-Saqlabi, a commandé l’armée aghlabide en 880 et a été un collaborateur important d’Ibrahim II ; Salih al-Khadim a dirigé l’expédition contre les propriétaires terriens en 893-4 ; Fatuh al-Rumi (ou Fatah ?) a été envoyé à la tête d’un détachement militaire par Ziyadat Allah III ; Maymun al-Bahuti ou 96  Raghib, « Esclaves et affranchis », 247-301. 97  Talbi, L’émirat aghlabide, traduit par domestique. Souvenons-nous des articles de David Ayalon, « On the Eunuchs in Islam », JSAI, 1979, 67-124 ; « On the term Khadim in the sens of eunuch in the early Muslim sources » Arabica XXXII/3 1985, 289-308, et ceux de Abdallah Cheikh Moussa, « De la synonymie dans les sources arabes anciennes ? Le cas de Khadim et de khassi », Arabica XXXII/3, 309-322. Il avait publié auparavant « Gahiz et les eunuques ou la confusion du même et de l’autre » Arabica, XXIX/2, 1982, 184-214, et au compte-rendu de J.-Cl. Garcin du livre d’Ayalon, Eunuchs, Caliphs and Sultans : a study in power relationships, 1999 « L’eunuque se dissimule très fréquemment dans les sources historiques, sous l’appellation euphémique de “serviteur” » (402). Dans le parler tunisien, khādim était utilisé pour désigner l’esclave noir homme ou femme. 98  Bahri, « Des conversions des hommes ». 99  Bahri, Les hommes du pouvoir, 1:13.

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al-Aswad, ou al-Habashi ou al-Khadim était le chef du jund noir il a dirigé plusieurs expéditions ; Yahfur a été envoyé à la tête d’un détachement de cavalerie par Ziyadat Allah III100 ; Khalaf al-Fata a dirigé une expédition contre Malte ; Saʿdun al-Jalawi (berbère ?)101 ; Jabala mawlā d’Abu ʿIqal al-Aghlab (838-41) et Khalfun al-Barbari mawlā de Rabiʿa ont mené une expédition contre la ville de Bari en Italie du sud102 mais nous savons peu de choses sur eux. Les noms des esclaves et affranchis qui ont participé à l’édification des monuments figurent dans les inscriptions des monuments eux-mêmes dont ils ont été souvent les maîtres d’œuvre, architectes et artisans tandis que d’autres sont mentionnés dans les sources écrites103. Dix inscriptions de l’époque aghlabide mentionnent les noms de ceux qui ont dirigé les travaux104. Dans la Mosquée Zitouna de Tunis, nous avons deux inscriptions, l’une sur la coupole du mihrab et l’autre sur la façade du patio qui mentionnent Nusayr et l’architecte Fath al-Banna‌ʾ, le maître-maçon qui a dirigé les travaux datés par l’inscription ; la dite inscription met par ailleurs cette action sous le patronage du calife al-Mustaʿin Billah (862-5) dont le règne correspond à celui d’Abu Ibrahim Ahmad. L’exemple le mieux documenté est celui de Khalaf al-Fata‌ʾ : serait-ce un précieux mawlā-agent comme ceux qu’a étudié Daniel Pipes ? Il apparaît en tous les cas comme l’homme à tout faire, un fidèle serviteur employé dans plusieurs domaines d’activités. La longévité de ce personnage est remarquable ; il serait resté au service des émirs aghlabides pendant une cinquantaine d’années. Son nom est lié à l’émir Ziyadat Allah I lors d’une visite rendue à un ascète. C’est encore lui que l’émir envoie répandre du musc sur le corps du qadi de Sicile Ibn Abi Muhriz en 835 en vue de ses funérailles. Attaché au service de l’émir durant tous son règne, Khalaf a peut-être exercé la fonction de ḥājib. Son nom réapparaît sous le règne de Muhammad b. al-Aghlab (840-56) comme responsable de l’atelier monétaire car son nom est inscrit sur des monnaies d’or et d’argent des années 840-50. Le nom de Khalaf est surtout lié aux constructions de Qasr al-Tub et de sa citerne/mājil105. C’est à lui que l’on devrait également les fameux bassins de 100  Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, Wadad al-Qadi ed., 168-9 édité par Wadad al-Qadi, Beyrouth, s.d. 101  Bahri, Les hommes du pouvoir, 2:169. 102  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, édité par Anis Tabba’, Dar al-Ma’arif, Beyrouth, 1987, 328 ; Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 6:67 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 456. 103  Raghib, « Esclaves et affranchis » ; il faudra ajouter les noms de ces esclaves et ces affranchis à la belle liste de l’auteur sans compter ceux des siècles postérieurs. 104  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 1, 2, 4, 48, 87, 89, 90, 101, 104, 105. 105  Mahfoudh, « Qaṣr al-Ṭūb », 97-127.

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Kairouan, mais c’est la tour de la Qasaba de Sousse qui a gravé son nom dans l’histoire pour l’éternité. Faouzi Mahfoudh pense même qu’il a également dirigé les travaux de construction des remparts de la ville. Al-Bakri le cite comme étant celui qui est « connu pour ses constructions de mosquées, de ponts et de citernes »106. Non content d’avoir eu une action constante dans plusieurs domaines, Khalaf aurait aussi dirigé l’expédition contre Malte de 868 ou 870107. Il aurait trouvé la mort au cours de cette guerre. La dernière question qui se pose est celle de son origine, faisait-il partie des Rum d’Ifriqiya ? Etait-il chrétien à l’origine ? La question mérite d’être posée. Georges Marçais, en son temps, avait avancé cette hypothèse108. D’autres fityān ou khuddām ont inscrit leurs noms sur les murs, les colonnes ou les voûtes des grands monuments aghlabides comme Abu’l-Afiya Ghulam al-Andalusi le sculpteur des panneaux du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan109, Masrur al-Khadim qui a construit les ribāṭs de Sousse et de Sidi Dhouib110. On retrouve les noms de Mudam, dans la Mosquée de Sousse, celui de Futata sur les remparts et de Khidr dans un petit masjid. Les noms des esclaves ou affranchis qui ont dirigé le dār al-ḍarb, l’atelier monétaire aghlabide durant toute la période figurent sur les pièces de monnaies émises qui portaient à la fois le nom de l’émir et celui du responsable de la frappe ; cependant de 802 à 908, les noms des mawālī seuls figurent sur les avers111 : Musa a dirigé l’atelier en 186/801-2 ; Masrur en 206/821 ; ʿAlwan (ou Ghalbun ?) en 210/825112. ʿAli serait-ce ce ʿAli al-Khadim qui faisait partie des eunuques de Ziyadat Allah III et qui aurait été capturé avec 150 compagnons par les Francs au cours d’une expédition navale partie pour razzier le pays des Francs et des Byzantins en 899 ? Recueilli à la cour, il aurait été ensuite envoyé par la reine carolingienne Berthe de Toscane, à la cour de Bagdad, sous le règne d’al-Muktafi en 905-6113.

106  Mahfoudh, « Itinéraire d’un affranchi aghlabide », 123 ; cf. al-Bakri, Kitab al-masalik, 1:486. 107  Mahfoudh, « Itinéraire d’un affranchi aghlabide », 115-24 ; Mercieca, « The Failed Siege of 868 », 87-102. La discussion sur la date de l’expédition de Malte dépasse notre propos. 108  Marçais, « La Berbérie au IXe siècle », 40-61. 109  Abdeljaouad, « Deux nouvelles inscriptions », 36-40, mais l’inscription découverte surun bandeau de marbre du mihrab pose un problème d’interprétation quant à l’identité de l’artisan ; Mahfoudh, Kairouan le gloire de l’Islam, 96 ; Bloom, « Erasure and Memory », 64. 110  Abdeljaouad, « Nouvelle lecture », 1-11 et « Inscriptions arabes ». 111  Mahfoudh, « Itinéraire d’un affranchi aghlabide ». 112  Ben Romdhane, Contribution à l’étude, 2:588. 113  Talbi, L’émirat aghlabide, 529 ; Christys, « Queen of the Franks », 149-70. Ce personnage a fait couler beaucoup d’encre. Il est mentionné dans Al-Qadi al-Rashid b. Zubayr, Kitab

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Khalaf le nom de l’architecte et du monétaire apparaît sur les monnaies durant dix années à l’exception de l’année 233/847 et il réapparaît en en 236/850 et en 253/867 ; Jabran ou Jubran, d’origine chrétienne en 233/847114 ; Hassan en 260/873 ; Shakir de 261/874 à 262/875 puis en 268/881 et en 281/894 ; Balagh de 264/877 à 268/881 puis de 276/889 à 277/890, en 286/899 ; Khattab (al-ghulām) en 291/903-293/905 et en 295/907115. Deux noms émergent, ceux de Muʿnis al-Mughanni116 et de Khattab al-Ghulam qui sont plutôt liés aux plaisirs et à la débauche dans lesquels s’était vautré Ziyadat Allah III qui aurait de la sorte perdu son âme et l’émirat. Certains de ces mawālī ont été véritablement les hommes à tout faire de l’émirat passant d’un commandement militaire à la direction des grands travaux urbanistiques, à la frappe monétaire, aux fonctions de chambellan et/ou de vizir. Pour clore cette étude rapide sur la participation des mawālī fityān, khuddām qui ont été en quelque sorte l’épine dorsale du gouvernement des Aghlabides tout au long de leur règne, rien n’est plus édifiant que de relire la biographie de l’un d’entre eux dans les Riyad al-nufus d’al-Maliki : Abu’l-Ghusn Nafis al-Susi al-Gharabili, le fabricant de tamis qui était le mawlā d’une femme de Bani Washtit. Lorsque Ibrahim I voulut le nommer qadi de Sousse, il refusa en ces termes « ne déshonorez pas la judicature en me nommant moi qui suit un esclave rūmī, borgne, fabricant de tamis et [de surcroît] mawlā d’une femme ! Ce serait une erreur (hujna) de votre part que de nommer un homme tel que moi »117. Sa biographie est éloquente à plus d’un titre à la fois sur son immense et lucide modestie et sur le mépris que la société éprouvait à l’égard de ces mawālī. Certains de ces mawālī, tous comme les esclaves, ont pourtant exercé un grand pouvoir et certains d’entre eux ne pouvaient que susciter des tensions au sein de la population urbaine de Kairouan et des autres grandes villes turbulentes comme Tunis. L’augmentation exponentielle de leur nombre sous le règne d’Ibrahim II ne pouvait que susciter le trouble et surtout la méfiance al-dhakha‌ʾir wa’l-tuhaf, 48 ; trad. Hijjawi-Qaddumi, The Book of Gifts and Rarities, 91, 92. Cf. Hamidullah, « Nouveaux documents », 281-300 et « Nouveaux documents relatifs », 8-14. 114  Al-ʿUsh, Monnaies aghlabides, 30. 115  Ben Romdhane, Contribution à l’étude, 2:584 sqq. 116  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:177. 117  Al-Maliki, Riyad al-nufus, edité par Bashir al-Bakkush, Muhammad al-’Arusi al-Matwi, Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth, 1994, 2:162. Il semblerait qu’il encore plus vil d’être le mawlā d’une femme. Al-Maliki mentionne un autre mawlā qui est Abu’l-Qasim b. Muffarraj ṣāhib al-wathāʾiq qui est appelé Abu’l-Qasim mawlā Mahriya bint al-Aghlab b. Ibrahim (ibid., 2:163). [This chapter references the edition edited by Bashir Bakkush and Muhammad Matwi al-ʿArusi, published in 1994 by Dar al-Gharb al-Islami, Beirut.]

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de l’émir lui-même qui a plusieurs occasions, n’hésita pas à les massacrer ou même à les exterminer. Certains bien sûr se sont retournés contre leurs maîtres comme le firent les esclaves Turcs de Bagdad. ʿAbd Allah II (902-3) a bien été assassiné par les esclaves à la solde de Ziyadat Allah III et ils ont payé ce meurtre de leur vie. Cet énorme gaspillage des vies humaines par Ibrahim II en particulier est peut-être à la mesure de ces serviteurs qui représentaient à la fois une force mais, comme celle des fauves, une force qui pouvait se retourner contre le maître. Les parents comme les esclaves et les affranchis n’ont pas été à l’abri de ces massacres. « La ʿaṣabiyya aghlabide disparut dans le sang »118. Les Aghlabides ont détourné à leur profit un mouvement d’indépendance de l’Ifriqiya qui était irréversible. Ils ont mis en place des structures administratives et religieuses qui vont perdurer malgré les changements de dynastie. Leur siècle de domination a enregistré le triomphe et l’enracinement du malékisme que ni les kharijites ni les mutazilites, ni les shiites ismaïliens ne réussirent à abattre. Des personnalités comme Sahnun et Asad b. al-Furat ont marqué le siècle et ont imposé le sunnisme de l’Occident musulman. Ils ont réussi à détourner à leur profit le commerce des esclaves africains et « slaves », siciliens et ils ont tiré d’importants bénéfices de la conquête de la Sicile. L’or du Soudan et l’ivoire, les produits du commerce transsaharien transitaient en partie par l’Ifriqiya. Cette richesse se traduit par les distributions extravagantes d’un Ziyadat Allah III aux soldats, les cadeaux magnifiques envoyés au calife et le trésor qu’il emporte dans sa fuite. C’est grâce à la richesse exceptionnelle de l’Ifriqiya que les Aghlabides ont été de très grands bâtisseurs. Ils ont protégé les côtes, construit un port et un arsenal à Sousse. Les géographes ont évoqué une chaîne continue allant d’Alexandrie jusqu’à Tanger de ribāṭs et de tours de vigie qui communiquaient les uns avec les autres par le moyen de miroirs et de feux permettant de donner l’alerte au moindre danger. Ils ont édifié les remparts des grandes villes, fait construire les fameux bassins de Kairouan, construit et reconstruit les principales grandes mosquées de Kairouan, Sousse, Sfax et Tunis. Ils ont également imité les Abbassides en fondant deux villes royales, dotées de palais, de mosquées de bassins. Sous leur impulsion un art ifriqyen est né, une véritable grammaire des styles qui va dominer durant un certain temps le reste du Maghreb pour se marier un peu plus tard avec l’art andalou et donner ce que les spécialistes appellent un art hispano-maghrébin.

118  Talbi, L’émirat aghlabide, 546.

Chapter 4

Reinterpreting the Aghlabids’ Sicilian Policy (827–910)1 Annliese Nef Although the chronological framework for the history of Sicily under the reign of the Aghlabid dynasty is well known, it is time to interpret the nature and meaning of the Aghlabids’ Sicilian policy in new ways. The framework is detailed in two major classical works: Michele Amari’s history of Sicily and Mohamed Talbi’s account of Aghlabid Ifriqiya.2 I thus refer the reader to these, and above all to the second one, for the military and historical details. However, neither of these authors, writing in two distinct intellectual and historical contexts,3 has proposed general considerations of the nature and impact of the Aghlabid policy in Sicily and how it shaped the Aghlabid state.4 This is what this essay will try to do. Michele Amari, and most of his Italian successors, interpreted the Islamic history of the island above all from an insular and Italian point of view, thus missing much of what else was at stake. There is no need to explain why reading this policy as a primarily Sicilian issue, à la Amari, is problematic today and I refer the reader to a previous published analysis of this historiographical trope.5 Mohamed Talbi, for his part, developed an excellent, though traditional, dynastic history, which was the norm when he was writing; a history written, as were many dynastic histories of its kind, as a medieval national history

1  I would like to thank Corisande Fenwick for her patience in revising my English and suggesting useful clarifications. 2  Amari, Storia dei Musulmani; Talbi, L’émirat aghlabide. 3  Nef, “Michele Amari,” 285–306. 4  Michele Amari was largely concerned with showing the positive impact of the Islamic intervention in Sicily, which brought about the end of what he saw as the obscurantist Byzantine rule. Mohamed Talbi insists in his general evaluation of the Aghlabid Sicilian policy on two distinct elements: that it played the role of an outlet for Ifriqiyan political tensions (Talbi, L’émirat aghlabide, 509) and, above all, that military confrontation was not antithetic to peaceful and commercial relations (528–36). 5  The dead ends of this Risorgimentalist approach have been underlined in Nef and Prigent, “Per una nuova storia,” 9–64.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_005

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of the region ruled by the dynasty.6 Thus the Aghlabids appear as the medieval predecessors of the contemporary Tunisian nation. If we focus on Mohamed Talbi’s approach,7 his history of the Ifriqiyan dynasty, the most complete to date, analyzes the dynasty’s Sicilian activities as an element of what he calls the politique extérieure (foreign policy) of the emirate. His choice is not without consequences for the historian since it suggests that its Sicilian activities were of peripheral concern to the Aghlabids. I will suggest, to the contrary, not only that Sicily was at the heart of the Aghlabids’ political construction, but that it shaped their Mediterranean vision and their state. Their political experiment was indeed consonant with the general Islamic, North African, and Mediterranean context of the ninth century, rather than a first step toward nation-building, be it Italian or Tunisian. Nonetheless, the Aghlabid experiment had some specificities which have often been erased by modern historians. After reviewing the motivations for Aghlabid intervention in Sicily, I will outline the main characteristics of the dynasty’s policy on the island between 827 and 909, traditionally defined as a “lengthy conquest” or a “slow takeover.” Such a definition of Aghlabid actions reflects the fact that, although the Aghlabids first decided to intervene on the island in 827, complete control of the insular territory was not achieved under the Aghlabids, but rather under the Fatimids nearly 150 years later (recent research has pushed back the full conquest from 965 to 976).8 The main question in this context can be formulated as follows: should we see this long period of war against Byzantium as a reflection of the limitations of the Aghlabids’ military ability, or was this “lengthy conquest” 6  The observations made for the historiography of the Maghrib in the second part of the Middle Ages by Dominique Valérian could be extended to the Aghlabids: Valérian, “L’expansion européenne médiévale,” 318–21. See also for the Rustamids conceived as the origin of Algerian history: Aillet, “Tāhart et les origines de l’imamat rustumide,” 47–8. Mohamed Talbi himself mentions this aspect in the foreword of his book: “Cette histoire a du reste une importance capitale. La période aghlabide occupe en effet une position déterminante sur la voie du destin de l’Ifrīqiya … C’est en effet à partir de ce moment que ce pays développa sa personnalité propre, et affirma, sans rupture des liens familiaux, son indépendance … Le passé que nous allons évoquer n’est donc pas un passé stérilisé, un passé en soi, sorte de limbes pour événements révolus, absolus et finis. Il est à travers le présent, le présent dense de la présence, le prolongement dans le devenir” (Talbi, L’émirat aghlabide, 6). 7  Talbi, L’émirat aghlabide, 383–537. 8  On the circumstances of the decision which led to the initial attack, see Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé,” 191–211; on the military operations during the Aghlabid period, see Nef and Prigent “Guerroyer pour la Sicile,” 13–40; on the revised date of the achievement of the conquest, see Prigent, “La politique sicilienne,” 63–84.

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the result of a calculated policy on their part? And, if it was a deliberate choice made by the dynasty, what were its justifications? After recounting briefly the circumstances of the initial Aghlabid intervention in Sicily and the specifics of their policy, I will expose the factors and reasons which suggest that while on the one hand Sicilian affairs were central for the Ifriqiyan Aghlabids, on the other they deliberately chose not to take over Sicily completely.

An Autonomous Decision and a Lasting Guerilla-Style Jihad

I have shown elsewhere that the decision which led to the crossing of the strait dividing Ifriqiya from Sicily in 827 was taken by the Aghlabids without Abbasid authority, although when informed the caliph did not oppose it.9 Prior to that date, Muslim military activity against the Byzantine central Mediterranean had been on the decline since the middle of the eighth century for a number of reasons: from 740, Berber revolts had disrupted the Maghrib and al-Andalus; the Umayyads themselves had been overthrown by the Abbasids in 750, and the new dynasty never again controlled the whole of the Maghrib directly. It was only in 800 that Ifriqiya was able to regain political stability with the establishment of the Aghlabid dynasty, but, after decades of rebellions and uncertainty, Aghlabid authority was reduced to the eastern part of the Maghrib (roughly the area of modern Tunisia, eastern Algeria and Western Libya). Indeed, the Kharijite and Idrisid emirates that emerged in the western and central Maghrib were not dismantled until the Fatimids put an end to their existence. The advent of Aghlabid rule marked a new epoch in North Africa and above all in the Byzantine central Mediterranean, the center of which was Sicily.10 The second half of the eighth century was likely marked by a period of consecu­ tive truces between the Byzantine regional authorities and the Muhallabis, in charge of the Maghrib at that time,11 although there is no documentary evidence for treaties before the second decade of the ninth century.12 The few 9  Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé”; on the events, see Talbi, L’émirat aghlabide, 411–14. 10  On this change, see Picard, La mer des califes, 123–34 and 289–94. On the Islamic strategy related to the Mediterranean islands, see Fois, “Peut-on dégager une stratégie militaire?,” 15–24. 11  Mohamed Talbi shares this point of view and enumerates a few pieces of evidence. Talbi, L’émirat aghlabide, 395ff. 12  Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé,” 195; Talbi, L’émirat aghlabide, 402.

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limited operations against Corsica, Sardinia, or the islands of the Gulf of Naples that were attested during the first decades of the ninth century – if we exclude an Aghlabid attack against Sardinia launched in 821–213 – seem to have been organized by the emirate of al-Andalus.14 This all changed in 827 when internal Sicilian problems brought the Byzantine rebel Euphemios, who had usurped the imperial title, to seek the military support of the Aghlabids against Constantinople. The reasons for his revolt are obscure,15 but what is clear is that Euphemios was at this point responsible for the Sicilian fleet and the course of events would suggest without any doubt that he knew his Ifriqiyan interlocutors well before 827. I have described the specifics of Aghlabid policy in Sicily in two other articles.16 These show that far from being the unilinear teleological evolution toward a complete conquest of Sicily which has often been described by scholars, Aghlabid policy was characterized throughout by frequent attacks, though the intensity differed according to the period, as in other frontier zones (thughūr) of the dār al-islām. Ibn al-Athir, for example, uses clear vocabulary to describe the 860s to 880s. He speaks of sarīyas (expeditions) or ghazawāt (raids, attacks) and evokes the accomplishments of the Aghlabid troops: they take booty (ghanīma) and they burn (aḥraqa), kill (qatala), and destroy (ḥarraba). He often evaluates the success of an intervention in terms of booty.17 We can thus describe this military activity as guerrilla warfare, while underlining that we use this term with its medieval meaning, as it appears, for example, in the De velitatione written by Nikephoros II Phokas.18 “Guerrilla warfare” was therefore an official activity and its impact was no less than that of the larger expeditions, but was of a different strategic nature. We can even go further. The emirate, which was based in Palermo and governed by an Aghlabid delegation, controlled the western part of the island (let us say west of a line between Palermo and Agrigento). Its armies did take over some cities east of this zone, but their fate differed from that of the western 13  Talbi, L’émirat aghlabide, 394. 14  Talbi, L’émirat aghlabide, 391–2. 15  Prigent, “La carrière du tourmarque Euphèmios,” 279–317. 16  Nef and Prigent, “Guerroyer pour la Sicile”; Nef, “Le statut des dhimmī-s,” 112–28. On the archaeological consequences of the existence of an inner frontier zone in Sicily, see Arcifa, “Romaioi e Saraceni intorno all’827,” 161–82. 17  Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 106–8, 120, 125, 127, 249, 284–5, 320, 334, 361, 370, 398, 417, 421, 505–7, 520. (This chapter follows the edition edited by C. J. Tornberg, reprinted in Beirut by Dar Sadir, 1979–83.). 18  For the text and an historical commentary, see Dagron and Mihaescu, Le traité sur la guérilla.

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localities.19 In some places, the population was in part reduced to slavery and in part granted freedom, before the settlement was then destroyed, the troops leaving with booty. It seems that the Aghlabids did not want to take the trouble of controlling these localities or submitting their populations to their authority (for example, Ragusa in 849–50 and Qasr al-Jadid in 856–7). The eastern region seems to have remained a raiding zone for several decades. Certainly, surrenders cannot have lasted long in zones situated far from Palermo and close to Byzantine strongholds, such as Syracuse until 878. It is not clear if the Aghlabids’ aim was to control the eastern part of Sicily in the same way they did in the west. In other words, were they unable to conquer these regions or did they prefer not to? In order to answer this important question, it is necessary to take into account the strategic specificities induced by the insular nature of Sicily and its location. Controlling eastern Sicily meant controlling the Strait of Messina;20 that is, it was necessary to hold at least defensive positions on each side of the strait, and in particular in Calabria (on the mainland), as well as along the rest of the island’s eastern coast. This strategy would have been difficult to implement, since Byzantium still held much of southern Italy. Indeed it was probably easier to defend the Aghlabid part of Sicily than to maintain control along the entire Sicilian coastline. In many ways, the clear accentuation of this control by Ibrahim II,21 who did cross over to Calabria but whose effort to establish a stronghold there was interrupted by his death and, above all, by the beginning of the Fatimid takeover of Ifriqiya launched from their Kutama stronghold, shows that achieving the conquest of Sicily would perhaps have been possible for the Aghlabids in other circumstances. Ongoing guerilla warfare had another crucial advantage over more classical types of territorial control: it allowed access to greater riches such as men and gold,22 which constituted the largest part of the tributes given by the settlements that surrendered. The value of the slaves and tribute drawn from the recurring submission of the localities was probably greater than any benefits that might have come from imposing regular taxation on the submitted 19  Michele Amari insisted on the coexistence of different regions where the Sicilian population was submitted to distinct juridical statuses. His conceptions are influenced by the reading of al-Mawardi in particular and they are problematic for two reasons: they are anachronistic and they tend to compensate for the lack of detailed sources about Sicily on this point, thus veiling the Sicilian specificities. Cf. Amari, Storia dei Musulmani, 3:1–48; on the limits of this interpretation, see Nef, “Le statut des dhimmī-s.” 20  On the necessary strategy of controlling the straits, see Bresc, “Du ribât au presidio,” 97–127. 21  Nef, “Violence and the Prince,” 217–37. 22  Nef, “Le statut des dhimmī-s.”

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populations. Whilst the conflict with Byzantium continued in Sicily, the cost of ensuring the control and defense of the eastern insular territories (and of all of the related coastline), as well as the payment of the necessary administrators and tax collectors, would have been an important factor in Aghlabid policy, at least initially. This situation had very clear consequences for the organization of the Aghlabid state, which was a jihad state23 throughout almost all of its century-long existence, in the sense that war against Byzantium in the central Mediterranean, and in particular in Sicily, gave it its shape and acted as a source of its legitimation, and a cause of its expenditures, at the same time that it provided the emirate with resources. The expression “jihad state” has been used in the past to refer to the Umayyad state and, if the parallel may seem a little bold, one could also propose the notion of “frontier state.”24 My point is simple: to underline that this situation of permanent war shaped the Aghlabid state in important ways.

From a Conquest Society to an Islamic Ifriqiya: Political Instability and Distribution of Resources

This point is all the more important since, although representatives of the Abbasids in the region, the Aghlabids took a unilateral decision to intervene militarily in Sicily. Identifying their motivations can help explain what importance Sicily signified in the long run. It is necessary to recall that the conquest of the Maghrib was longer and more difficult than that of other regions of the Islamic world, whether in the East or in al-Andalus. Although not specific to Ifriqiya, this gave a major role to the military elites in the genesis of the Islamic state. In some ways, the beginning of Aghlabid rule could be seen as the moment when Ifriqiya slowly emerged from the period of conquest, and its society ceased to be a conquest society. Tensions over the organization of the army, the sharing out of the war booty, and, most important of all, the shaping of the new elites and their integration with their regional counterparts are documented.25 In this transitional context, beginning a war in Sicily offered military elites an opportunity 23  I borrow the expression from Blankinship, End of the Jihād State. I proposed designating Sicily in this way in Nef, “La Sicile dans l’ensemble aghlabide,” 101–10. 24  See, for example, Ballan, “Fraxinetum,” 23–76. 25  Talbi, L’émirat aghlabide, 76–87; 143–54; 164–217; 242–8, etc. On the Ifriqiyan elites in the Aghlabid period, the most complete work is Bahri, Les hommes du pouvoir.

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to continue participating in a conquest society in another region, one that was also very close and rich. The members of the jund were thus able to maintain their place at the center of the game and to preserve their access to tribute/ booty (gold, captives, and so on). The Sicilian venture was all the more crucial to the Aghlabids as the expansion of the emirate had been compromised in North Africa itself. Aghlabid ambitions and their access to North African resources were constrained by the Abbasids and the Tulunids in the East and the Rustamid emirate in the West, as well as by important Kharijite groups based in Libya and in the south of Ifriqiya.26 The Sicilian opportunity came at the right time as far as the legitimization of the emiral authority was concerned.

Legitimizing Aghlabid Authority

Another factor has to do with the shaping of the Ifriqiyan elites: the debate existing around the definition of the common good inherent in the construction of any state, including the medieval Islamic state. The struggle between the different groups which structured the exponents of the regional elites in order to promote what appeared to them as the common good was closely related to the construction of the political legitimacy of the rulers who, in the final analysis, settled the position of the emirate and took the decisions. In Ifriqiya, this competition between groups came to the fore in 827 during the discussions which took place when the Byzantine rebel Euphemios, who had usurped the title of basileus in Sicily, asked for help from the Aghlabid emirate. In order to decide how to answer Euphemios, Ziyadat Allah I (r. 817–33) organized a gathering of the elites of Kairouan and in particular of the city’s ʿulamāʾ.27 The question at stake was whether the truce with Sicily, which had been effective and in place for a long time, for reasons we have seen earlier, should be maintained in the new regional context of regained stability in Ifriqiya. The discussion is known about only from later interpretations written in a context of the affirmation of Malikism in Ifriqiya.28 It thus reflects in part what was at stake when al-Maliki (d. after 1061) was writing, as well as when the actual debate took place in 827. In a nutshell, Asad b. al-Furat, known for his synthesis of proto-Malikism and proto-Hanafism,29 is pictured as the 26  The renewed interest for Ibadism makes this last point very clear: Prévost, L’aventure ibadite, and Aillet, L’ibadisme. 27  Cf. note 8. 28  Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé.” 29  See Encyclopaedia of Islam, 3rd ed., s.v. “Asad b. al-Furât.”

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fiercest of the warmongers, while the exponents of the party which favored respecting the truce were well-known Malikis, or rather individuals identified a posteriori as the founders of Ifriqiyan Malikism. In spite of this a posteriori reconstruction, one has no difficulty in believing that there were tensions between the jurists ( fuqahāʾ) on this issue. The arguments discussed were the following, according to other sources: Was it wise to be at war with such a nearby and powerful enemy? Was the priority to fight jihad or to take care of internal tensions and to strengthen religious practice in Ifriqiya itself?30 Behind these diverging positions, the Maliki faction is presented as being opposed to the emir Ziyadat Allah, whereas Asad b. al-Furat ends up leading the troops sent to Sicily. As always, and above all when interacting in a clearly political context and when summoned by the sovereign, the positions of the ʿulamāʾ were also political and had to do with tensions around the exercise of authority. Not only did the opponents of the Sicilian intervention defend another way of governing and a standard of good government other than the one embodied by the emir, but they also favored a different relationship between the actors of the political power and the ʿulamāʾ, which diverged from that promoted by Asad b. al-Furat and Ziyadat Allah. In becoming a qaḍī-ghāzī, Asad – all the more so since he was primarily a military commander until the emir insisted that he keep his charge as a judge31 – clearly moved the lines of the political sphere toward the jund rather than the ʿulamāʾ. This institutional superimposition of judgeship and military authority, exceptional in medieval Ifriqiya, is extremely telling, but it nonetheless underlines that the emir was conscious that he needed the support of the ʿulamāʾ. This episode is also connected to the legitimization of the Aghlabids in another way. Jihad was one of the instruments that could have increased their legitimacy to rule, especially if led against the paradigmatic enemy: Byzantium. This was all the more true given that the Aghlabid war in Sicily lasted for three quarters of a century. As time passed, the war also became an answer to other divisions weakening the dynasty, namely between Sunnites, Kharijites, and Shiʿites, the last of which would end up winning over the others, at least for a period. The consistent and constant threat exerted by the Kharijites, along with the advent of the Fatimids, demonstrated that the challenge they represented was taken seriously, and with justified reason. In this light, the military activity of Ibrahim II (875–902), an emir who at the end of the ninth century combined a very violent struggle against the Ibadites with a jihad in southern Italy (where he died), is very revealing. Their constant fighting in a frontier 30  Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé,” 201. 31  Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé,” 206.

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zone (thaghr),32 in a period when the Abbasids were not much into fighting jihad anymore, was a determining factor in shaping the Aghlabid state and it distinguishes the dynasty from many other Islamic dynasties of the ninth century. From that point of view, the argument first formulated by Michele Amari, that the Sicilian emirate operated autonomously from Kairouan, is misleading.

An Active Mediterranean Policy

The Aghlabid Sicilian policy is closely tied to the regional context: the relations of the emirate with the other governments in the Maghrib were poor;33 moreover, the emirates of al-Andalus and Egypt were its competitors rather than its allies. In this context, there were several strategic reasons to hold Sicily, even if only partially. It has been shown that Ifriqiya’s neighbors developed a “Mediterranean policy” as early as the ninth century;34 it is clear that the Aghlabids could not refrain from doing the same. Indeed their geographic position in the central Mediterranean must have made it even more important for them to act. There were different, more specific, motivations for their taking part in the “Mediterranean rush” of that time. One was their absolute need, for geographical reasons, to control one of the main straits in the Mediterranean, the Strait of Sicily. The proximity of the Sicilian coast and the close economic relations between Ifriqiya and Sicily made a necessity of it. If truce was not a given anymore from the mid-ninth century, the only other possibility was to take over the western part of the island and its ports (from Agrigento to Palermo, going through Marsala and Mazzara) so that the Aghlabids could control the Strait of Sicily. This control was also the condition for the mastering of commercial profits and benefits driven from the Sicilian customs taxes. As Mohamed Talbi underlined long ago, we can have no doubt that Palermo and other ports such as Agrigento and Marsala attracted merchants from the rest of the Mediterranean, and in particular from Ifriqiya.35 If the written sources are rather sparing with

32  On the use of this term in the sources in relation to Sicily, see Nef, “Le statut des dhimmī-s,” 116. 33  On the relations between the Aghlabids and the Idrisids, see Talbi, L’émirat aghlabide, 362–78; on their relations with the Rustamids, see Talbi, L’émirat aghlabide, 353–62. 34  Picard, La mer des califes, 251–311. 35  Talbi, L’émirat aghlabide, 528–37.

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information, the existence of these relations is confirmed by the recent studies of ceramics in Palermo.36

Economic Stakes

Last but not least, there were also economic reasons for this policy less evident than the commercial stakes just mentioned. These have been highlighted recently.37 I have emphasized the slowness of the Aghlabid takeover in Sicily. This can be explained by the insular territorial diversity, in particular the fact that the east of the island, where the capital was located, was more urbanized and invested in by the Byzantine elites than the west.38 It can also be placed in relation to the clear disproportion between the Aghlabid dynasty and the Byzantine Empire in this military confrontation. Nonetheless, nothing explains why the Fatimids in their Ifriqiyan phase were more efficient than the Aghlabids, or why they took over the rest of Sicily less than three decades after the Fatimid establishment of a stable political emirate in Palermo.39 If one examines the situation in detail, it appears doubtful that the Aghlabids tried to control all of Sicily as quickly as possible. It might even be suggested that this slow progress was the result of a deliberate policy, as we have seen, and that the economic benefits the Aghlabids took from this military activity were greater than those of the raids and surrenders. This is exactly what we can glean from the sources describing Sicily in the mid and late ninth century. After a few decades, Aghlabid activities in Sicily structured themselves in the following way: Palermo became the capital of the island and controlled the western part of the island. The emirate thus had access to the wheat and to the ports of this region, but also to iron (extracted near Palermo)40 and wood.41 Seasonal attacks also provided Ifriqiya with slaves. The 36  Cf., for example, the contributions by Ardizzone, Pezzini, and Sacco (Chapter 18) and Arcifa and Bagnera (Chapter 19) to this volume. 37  Nef, “La Sicile dans l’ensemble aghlabide.” 38  Prigent, “Palermo in the Eastern Roman Empire,” 11–38. 39  The Kalbids governed in Palermo continuously from 948 until the 1040s; Messina, the last city to fall in Sicily, was taken in 976. 40  The information is given by Ibn Hawqal, who underlines that the mine is the sovereign’s property and that the Aghlabids already operated it: Ibn Hawqal, Kitab Surat al-ard, 117; Ibn Hawqal, Configuration de la terre, 122. 41  The role of Sicily as a provider of wood for the Ifriqiyan fleet is well known for the Fatimid period; for broader considerations and periodization, in particular referring to the territory surrounding Palermo, see Arcifa, “I bagni di Cefalà.”

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only geographer to describe Sicily before Fatimid rule was firmly imposed was al-Istakhri, whose work underlines the island’s great wealth, referring explicitly to livestock, grain, and slaves.42 These slaves were clearly acquired from the attacks against eastern Sicily and the southern part of the mainland. One last point should be underlined: as we have seen, the Arabic sources mention gold in relation to the tributes paid by the vanquished. This information can be combined with numismatic data. In a phase when access to African gold had become less easy for the Ifriqiyan emirate for the reasons exposed above and because of the Ibadite control over Saharan routes, the gold coins struck by Byzantium in the Syracuse mint (active until its fall in 878), which circulated in Sicily, were probably another important motivation in determining Aghlabid policy, which should be better studied.43 Conclusion These considerations are an invitation to contemplate three quarters of a century of common Sicilian and Ifriqiyan histories as a political experiment fundamental to the elaboration and configuration of the Aghlabid state, in both Ifriqiya and Sicily, rather than as merely the successive phases of a long conquest. This teleological conception, which conceives the final takeover of Sicily as the aim behind Aghlabid military interventions on the island from the beginning in 827, is potentially misleading. They are also an invitation to consider the emirate’s Sicilian policy as being less a matter of foreign policy than issues that were at the heart of the dynasty’s governing choices. Last but not least, they suggest that Sicily was not as autonomous during the ninth century as Michele Amari wanted to believe: Sicily is a part of Ifriqiya’s history. If we accept that there was a multiplicity of internal and external factors (the tensions among the elites, the difficulties of expansion into North Africa, the strategic importance of controlling the western coast of Sicily in order to control the strait, and the quest for legitimacy) explaining the Aghlabids’ positive answer to Euphemios’ call for help, these motivations can also explain in part the decision to develop a long-term Sicilian policy after 827, and other motivations were added once the intervention in Sicily was decided upon. These factors explain why the Aghlabids deliberately chose not to complete the conquest of the island when they were able to do so (when Ibrahim II resumed the jihad, the dynasty was already in its twilight years, but his success shows that it could have been possible). As time passed, other reasons for this choice could 42  Al-Istakhri, Kitab masalik, 70. 43  Prigent, “Monnaie et circulation monétaire,” 455–82.

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be added: the costs of holding and administrating the whole insular territory compared with those of attacking frequently, even annually, the eastern part of Sicily in order to take slaves and gold from the vanquished were determining factors. The consequences of such a Sicilian policy for Ifriqiya and the Aghlabid state are worth underscoring. They had political implications: most obviously, this pattern of “guerrilla warfare” provided new resources for the elites; more importantly, it shaped the Aghlabid state and its elites in different ways from other contemporary Islamic states that did not sustain such a long-term war effort (things were to change in the tenth century). It thus became a “frontier state.” Such a situation had clear strategic consequences: the Aghlabids’ maritime activities laid the foundations for the Fatimids’ Mediterranean policy; but it also had economic implications as Sicily became a source of manpower, gold, iron, wheat, and wood, and also of fiscal resources, for Ifriqiya. Both these factors, as well as the Mediterranean horizon that the Aghlabids’ fight against Byzantium had opened up for the Ifriqiyan state, could very well explain why the region gave birth to the Maghrib’s first caliphate. From this point of view, the Ifriqiyan period in Fatimid history would be better understood if seen less as a parenthesis before its Egyptian phase44 and more as the necessary foundations for Fatimid expansion. In the same way, the Ismailis’ choice of Ifriqiya would be better understood if seen as being motivated less by its peripheral position in relation to Baghdad, thus offering them a perfect refuge, and more by the attraction of a region which had developed a new centrality in the Mediterranean. Aghlabid Ifriqiya had access to riches and its jund, as its fleet,45 offered important military means to whomever was able to take control of them. Perhaps most importantly of all, Ifriqiya offered to a new political power the possibility of legitimization through jihad against Constantinople, as few other Islamic regions did at that time. The impact of these factors is only now beginning to be investigated, but it is clear that the centrality of the Sicilian affairs in shaping the Aghlabid state and in affirming its legitimacy cannot and should not be underestimated. The causes and consequences of such a policy were far from being limited to an Ifriqiyan (let alone a Tunisian) horizon.

44  This conception has been best developed by Dachraoui, Le califat fatimide; Halm, The Empire of the Mahdi, and others, although they rewrote the history of this period quite differently and did not insist enough on this point. 45  Some elements can be found in Hassen, “L’espace maritime ifriqiyen.” See also for the importance of Sicily for the Fatimids from a strategic, economic, and ideological point of view: Bramoullé, “La Sicile,” 25–36.

Chapter 5

Topographies of Power in Aghlabid-Era Kairouan Caroline Goodson Urbanism played a critical role in the formation of political legitimacy in the early Islamic world, as it did in the majority of medieval political polities. Cities were tools in the practice of power and played roles in the ideological and practical implementation of governance. Some rulers employed the legacies of ancient cities to contextualize the emerging form of Islamicate rule; others opted for iconoclasm, laying out entirely new cities in order to determine the shape of emerging Islamicate political culture.1 As urban studies of the wider early medieval world have shown, networks established between cities, rural settlements, and rural monuments (such as palaces and religious centers) were essential to the expression of social authority of aristocrats and rulers. Similarly, the efforts that rulers put into improving cities through the provision of water or fortification, with the support of certain religious institutions, or the subvention of production and craft all worked to the advantage of effective governance and economic vibrancy.2 The early medieval city is often considered one of harmony and consensus, where a coherent “civic identity” was linked to political regimes as well as populace.3 In some of the major cities of the early medieval world, such as Baghdad, Cordoba, Constantinople, and Rome, even diversity and cosmopolitanism among the population were channeled into expressions of the universality of a ruler.4 But social cohesion may not always have been the norm. Kairouan is often considered to have been the “capital” of medieval Ifriqiya under the Aghlabids, the administrative and fiscal center and seat of rulership, 1  See, as an introduction, Denoix, “Founded Cities,” and Kennedy, “Inherited Cities.” 2  For Europe and Byzantium, see de Jong and Theuws, Topographies of Power; Henning, PostRoman Towns. For Islamicate urbanism, see Wheatley, Places Where Men Pray Together, and items cited below in notes 13 and 17. On North Africa in particular, see Lacoste, “General Characteristics.” 3  On the early medieval city, see Brogiolo and Ward-Perkins, The Idea and Ideal; Wickham, “Cities,” in Framing, 591–692; the essays in Goodson, Lester, and Symes, Cities, Texts and Social Networks. 4  Such was the case of Abbasid Baghdad, claim Bianquis and Garcin in “De la notion de mégapole.” Cf. Cordoba and its heterogeneity: Christys, “Muslims and Christians”; Constantinople: Rapp, “A Medieval Cosmopolis”; Rome: Goodson, The Rome of Pope Paschal I, 44–80.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_006

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though not the residence of the rulers.5 The medieval monuments of the city, which have so impressed geographers, pilgrims, and modern visitors, convey this idea of the centrality of Kairouan to the governance of Ifriqiya in the Middle Ages, especially in the Aghlabid period. Indeed it was the Aghlabid emirs who were responsible for so much of the monumental fabric of the city, despite the fact that they chose to locate their residences away from the city. If the presence of the rulers might have been strongly felt in the city through their building works, the populace of the city exercised opposition to the rulers at times. The social and political history of Aghlabid-period Kairouan makes clear it was at times a place of conflict, not consensus, with the regime, and the built environment must be reconsidered in this light. What follows is an urban history of Kairouan in the Aghlabid period, reconstructing the built environment of the city in part through the standing buildings, but mostly through textual references – often oblique – to buildings, their patrons, how they were used in the century or so of Aghlabid rule and how they were remembered subsequently. This examination of the city as it emerges from the medieval sources sheds new light on how different authors constructed Kairouan as the most important city in Ifriqiya during the Aghlabid period, with emphasis on different factions, shifts in control of key buildings, and an emerging sense of the city’s earliest history and sacrality. In very specific ways, Kairouan was a “capital” of the peoples of Ifriqiya, not the political regime that governed them.

The Discourse of Cities

Ibn Khaldun, writing in the late fourteenth century, made a clear connection between rulership and urbanism that has informed our understanding of cities of the Islamicate world: Dynasties and royal authority are absolutely necessary for the building of cities and the planning of towns … If there are no cities in the territory … the dynasty will have to build a new city, firstly, in order to complete the civilization of its realm and to be able to lessen its efforts, and, secondly

5  It has been defined as “capital” in the fundamental study of Despois, “Kairouan”; by Bloom, “City Walls,” 230: “Kairouan and its walled suburbs served as the capital of the Aghlabid province of Ifriqiya”; by Mahfoudh, “Qaṣr al-Mâʾ,” 215: “Kairouan … capitale aghlabide”; and by Denoix, “Founded Cities,” 128: “Qayrawan … came to assume the role of provincial capital.”

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in order to use the city as a threat against those parties and groups within the dynasty that might desire power and might wish to resist.6 Thus urban investment in the medieval Muslim world has, since at least his time, been understood as the expression of hegemony and a stable Islamic state. We think of cities as the locus of rule, emblematic of the strong states that built them. Conventionally, the study of medieval cities has emphasized the twin structures of congregational mosque and administrative compound, the dār al-imāra.7 These have been held to be the principal places where rulers articulated strategies of legitimacy, often making reference to the past through traditional mosque plans,8 the use of spolia9 (reused classical or Byzantine building material), or alternatively developing a signature architectural form attached with a particular regime.10 Thus Kairouan and its monuments have traditionally been studied through the accounts of medieval geographers and then through the forms, decorations, and to a lesser extent functions of the preserved mosques and monuments.11 The analysis of urbanism in the early Islamic world has undergone a significant historiographic revolution over the past few decades, during which time it has been made plain that the concept of an “Islamic city” suffers under Orientalist premises, where the phenomenon of urbanism had been removed from its specific social, political, and historical contexts and lumped into an ahistorical, theologically determined idée fixe.12 Recent research has returned to urbanism as an analytical category of early Islamicate history, stressing regional variations, changes over time, and the interplay between medieval writings about cities and their physical or economic realities.13 For example, this latter approach has been explored recently with regard to Cordoba and

6  Ibn Khaldun, The Muqaddimah, 263, 265. 7  See further, below p. 96–100; 103–104. 8  See, for example, the case of Cordoba: Acién Almansa and Vallejo Triano, “Urbanismo y estado islámico.” 9  Greenhalgh, Marble Past. For Kairouan, see Saadaoui, “Le remploi.” 10  Among most recent contributions, see Jayyusi et al., The City in the Islamic World. 11  The most comprehensive recent study is Mahfoudh, Architecture, with an extensive bibliography of earlier works. 12  Abu-Lughod, “What is the Islamic City?”; Raymond, “Islamic City, Arab City”; Bennison, “Introduction.” 13  Bennison and Gascoigne, Cities in the Pre-Modern Islamic World; Wheatley, Places Where Men Pray Together. On the problems of few sources contemporary to the early phases of cities in the West, see Cressier and van Staëvel, “Introduction.”

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Damascus,14 the construction of place among the early geographers,15 and the narratives of the foundation of Fez that consciously echoed hadith.16 Other new research in the cities of the Islamicate west has revealed the interrelated nature of legal practice, civic authority, and regime change.17 In the particular case of Ifriqiya, recent research on medieval cities has focused on issues of continuity with late Roman and Byzantine urban centers and shifting patterns of settlement before and after the Arab conquests.18 Syntheses of archaeology of the past century have demonstrated apparent continuity of occupation in many late Byzantine cities and forts well through the early Islamic period.19 The continuity and preservation of some parts of the late Byzantine urban networks of the Maghrib is somewhat at odds with the pattern in the Near and Middle East, where a great many cities were founded anew either as military garrison cities (amsār) or later as caliphal capitals.20 Recent exploration of the early cities of the Middle East has stressed the coincidence of several factors that underpinned their success, including fertile lands, made more fertile by irrigation networks, existing river systems, and the emerging cash economy and state salariat.21 In this sense, the huge new cities of the Middle East were consumers in the center of an activated rural production base which could produce sufficient surplus to feed urban markets and redistribute money from wages paid and rents collected in cities back out into the countryside and villages. It might be suggested that this virtuous cycle also permitted the dissemination of urban political culture and reform outside of the 14  Christys, “The Meaning of Topography”; Khalek, Damascus after the Muslim Conquest. 15  Antrim, Routes and Realms. 16  O’Meara, “Foundation Legend of Fez.” 17  Cressier, Fierro, and van Staëvel, L’urbanisme dans l’Occident musulman; Cressier and García Arenal, Genèse de la ville islamique; Garcin, Grandes villes méditerranéennes. 18  The pathways of this research were laid in colonial-period interest in villes spontanées and villes créées, as shown by Thébert and Biget, “L’Afrique après la disparition.” See now Carver, “Transitions to Islam”; Cressier and García Arenal, Genèse de la ville islamique; Leone, Changing Townscapes; Fenwick, “From Africa to Ifrīqiya.” 19  See Fenwick, “From Africa to Ifrīqiya”; Carver, “Transitions to Islam.” 20  See the still useful Wheatley, Places Where Men Pray Together; Kennedy, “How to Found an Islamic City.” Recent research is showing strong regional variations in the continuity or innovation of early Islamic cities: cf. Kennedy, “From Shahristan to Medina,” and Avni, Byzantine–Islamic Transition. 21  For the cities of Iraq, see Kennedy, “Feeding of the Five Hundred Thousand.” On salary redistribution, Kennedy, “Military Pay.” On the rise of monetization in contemporary alAndalus, see Barceló, “Un estudio,” and Manzano, Conquistadores, esp. ch. 2. On the relationships between urbanism and economy, see now also: van Staëvel, “Débats.”

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cities and central places, much as it happened in, for example, the Carolingian world.22 Thus the examination of the relationship between structures of authority, their representations in the built environment, and the workings of political administration sheds light not only on a city’s monuments, but on the very mechanisms by which the rulers ruled. The volume from which I have adapted the title of this essay examined how in the European medieval world (especially the Frankish kingdoms) the “physical topography of power” related intricately to its mental counterpart.23 In borrowing that title in relation to the study of Kairouan, I am proposing to expand our approaches to examining cities in the early medieval Islamicate world, seeking to determine the roles played by urban frictions as well as alliances and to reveal not only the shapes of buildings in the workings of cities, but also the workings of buildings in the shapes of power. By all indications, cities played critical roles in the religious culture, political administration, and economic development of early Islamicate societies, and this was certainly also the case in the Maghrib. One reason that urbanism has been so much a focus of research on early Islamic society lies in the indisputable fact that for the Umayyad and Abbasid caliphates cities were principal places of employment, land tax collection and salary payment, communication networks via the postal system, and commercial exchange.24 In the Middle East, the transformation from tribal to urban society was a signature of the formation of an Islamic “state” and that rhetoric of rural or nomadic tribal society evolving into urbanized Islamized polities underpinned the writings of medieval historians and geographers, including, famously, Ibn Khaldun.25 In reality, the Umayyad and Abbasid caliphs and, eventually, the Aghlabid emirs of Ifriqiya ruled from urban centers as well as secluded rural palaces, located in proximity to cities yet removed from them. The reasons for such alternation between rural palaces and urban ones probably lay in emerging political and social factions within cities and individual rulers’ increased need for personal guards as part of their residential apparatus. In other words, the experiences of the early caliphate can be characterized by two models of residence: urban and prominent rulers’ residences, sometimes even in the topographic center of cities (for example, Baghdad), and removed, secluded palace cities (for example, 22  For a summary of Lombard Italy in the Carolingian period, see Brogiolo and Gelichi, La città; Wickham, Framing, 645–56, and Goodson, “City-States.” For the places of Carolingian “state” formation, see Innes, “People, Places and Power.” 23  The phrase is that of Mayke de Jong, quoted in Wickham, “Introduction,” 1. 24  See references above, notes 12, 13, 14 and Silverstein, Postal Systems. 25  For the seventh century, see Wheatley, Places Where Men Pray Together, 47.

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Samarra). The oscillation between the two must be understood in the light of very local and contemporary circumstances.26 The historiography of Islamic cities has in the past few decades turned away from attempting to identify uniquely Islamic motivations for urban investments in favor of identifying broader economic and geographic patterns in settlement, and refining the chronologies of economic fluctuations which may or may not have been related to major political interventions. Yet patronage of a wide range of institutions, most tied up in religious practices, was a very prominent strategy for aristocratic competition and the formation of communal identities. Patronage of religious art and institutions as well as provision of civic amenities among both the court and the elites of medieval cities was not simply an expression of the power and authority of a regime, but also a vehicle for articulating diversity and identifying factions in urban contexts. In what follows I aim to examine the relationship between the city of Kairouan and the territory of early medieval Ifriqiya, both in economic and social terms and with regard to the portrayal of the city and its buildings in the written histories of Kairouan and its people. Kairouan The political topography of Ifriqiya, with Kairouan serving as a major center, had been determined already in the first century AH. The city was founded initially as a garrison, as its name suggests, in the area of an ancient town named Iubaltiana in the region referred to by later sources as “Quniyah” or “Qamuniyah.”27 Some early Arabic authors mention the earlier settlements by name, and the earliest Islamic-period buildings include reused Roman or Byzantine construction materials.28 26  The bibliography on palaces and residences of the early caliphate is enormous; see Grove Encyclopedia of Islamic Art and Architecture, s.v. “Architecture,” 1:67–87. See the recent contributions of Eger, “Ḥiṣn, Ribāṭ, Thagr, or Qaṣr?,” G. Martínez-Gros, “Le palais.” and, on itinerancy, Borrut, Entre mémoire et pouvoir, 397–413. 27  See Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “al-Ḳayrawān,” with reference to geographic and historical studies of the early twentieth century; Mahfoudh, “Kairouan.” For a sourcecritical survey of different hypotheses regarding the date of foundation, see al-Zaidan, “People of Qayrawān,” 1–9. On Iubaltiana and Qamuniyah, see M’Charek, “De Zama à Kairouan,” 159–60. 28  Wheatley, Places Where Men Pray Together, 300; M’Charek, “De Zama à Kairouan.” In Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “al-Ḳayrawān,” 825–6, Talbi refers to “restoration work of 1969–72,” which revealed reuse of ancient materials. On reused materials, see also

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In the latter eighth century, Kairouan was the seat of the Muhallabi family’s administration of Ifriqiya.29 They had been appointed as governors as a reward for supporting the Abbasid Revolution,30 and ʿUmar b. Hafs, upon arriving in Ifriqiya, had used Kairouan as his administrative base, taking over a well-fortified city which had the long-established and recently renovated Great Mosque alongside dozens if not hundreds of smaller public and private mosques,31 a dār al-imāra, several distinct cemeteries, and souks organized into the two main neighborhoods of the Quraysh, the Meccan tribe of the Prophet, and the Ansar, the families of the Medinan tradesmen who had supported the Prophet. The Muhallabis organized the city’s markets along the main thoroughfare (Simat) running to the west of the Great Mosque, presumably to collect tolls more efficiently and direct the funds back to Iraq.32 This urban re-planning, reported by Ibn ʿIdhari, may have also been aimed at conveying to the people of Kairouan the centrality of Abbasid rule (with the Muhallabis as their agents) over confession and commercialization. In 800 Kairouan was occupied by the jund from Tunis, which ousted the Muhallabi governor. Ibrahim b. al-Aghlab, the governor of the Zab, came to the city and took control of the treasury. Caliph Harun al-Rashid devolved authority over the province to him and he subsequently ruled as a client of the Abbasids.33 In the narrative accounts of his ascent to power in Kairouan, the Great Mosque is the canvas upon which his power was painted: there he declared his intent to bring order to the province, and in that mosque the name

Harrazi, Les chapiteaux de la Grande Mosquée; Saadaoui, “Le remploi,” 296–7, which cites a forthcoming study of the sources of marbles for the Great Mosque. 29  Cambuzat, L’évolution des cités, 78. 30  On the Muhallabis, see Patricia Crone in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Muhallabids,” and on their role in Ifriqiya, see Savage, Gateway to Hell, 30–42. 31  On early history of the city, see the summary in Wheatley, Places Where Men Pray Together, 300; Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “al-Ḳayrawān”; Mahfoudh, “Kairouan,” esp. 4095–8; al-Zaidan, “People of Qayrawan.” On the evidence for the earliest buildings of Kairouan, see al-Zaidan, “People of Qayrawan,” 20–5, citing unpublished excavations of the dār al-imāra by Ibrahim Shabbuh (in 1978); Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, 65–78. 32  Yazid b. Hatim al-Muhallabi reordered the souks in 771 according to Ibn ʿIdhari, Kitab albayan, 1:78 (this chapter references the edition edited by G. S. Colin and E. Lévi-Provençal, published by Brill, 1948–51). Ahmad Ghabin takes it as a marker of Abbasid administration in the Maghrib, Ḥisba, Arts and Craft, 77. 33  Abun-Nasr, History of the Maghrib, 54 (this chapter references the 1987 edition); Talbi, L’émirat aghlabide, 94–7.

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of the Abbasid caliph was read in the communal Friday prayer.34 The first action ascribed to Ibrahim b. al-Aghlab after taking the title of emir in 800 was the creation of a separate and closed palace city for his family and slaves, away from Kairouan: al-ʿAbbasiyya, to the southeast.35 The palace complex included not just a residence for the ruling family, but also markets, a congregational mosque, baths, and a textile production center.36 These structures and amenities may have been subsidiary to those of Kairouan, but they nonetheless created an alternative economic and power base. The logic of this separate princely foundation was multiple. It proclaimed, through its name and by being physically separate from the existing historic urban center, affiliation with the Abbasids of Iraq. The name refers to al-ʿAbbas b. ʿAbd al-Muttalib, ancestor of the ruling Abbasids. As the Abbasids founded a new city, Baghdad, from which to rule, so the Aghlabids created a new city away from existing urban factions. The foundation of a new city was, by the ninth century, a widely recognized prerogative of Islamicate rulers. The creation of a new urban community at Yathrib (and the renaming of the settlement as Medina) by the Prophet became a model for later urban foundations, both in the act of creating a city, naming it, and in the narratives reporting cities by later leaders.37 Beyond the symbolic value of founding a new city, the creation of alʿAbbasiyya may have also had roots in local social tensions. Factionalism among the peoples of Ifriqiya was part of what put Ibrahim I in power in the first place. Indeed the jund and the fuqahāʾ had at times been hostile to the reign of the Abbasids, at other times showing support; this is a point to which we shall return.38 The traditional subsets of Islamicate medieval cities were the jund/indigenous population, subscribers to different legal traditions (madhhab), and at Kairouan there were also other factions within the 34  Al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 1:395 (this chapter references the edition translated by William Mac Guckin de Slane, published by Imprimerie du Gouvernment, Algiers 1852). On the naming of rulers pronouncement in the khuṭba (Friday sermon) and its political functions, see Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Khuṭba.” 35  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, trans. 371 (this references the translation by Philip K. Hitti and Francis C. Murgotten, published as The Origins of the Islamic State in 1916–24). On alʿAbbasiyya, also called by the sources “al-Abyad,” and al-Qasr al-Qadim, see Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Al-Abbāsiyya.” On the early political formation of Kairouan, see Denoix, “Founded Cities,” 126–9; Sakly, “Kairouan.” 36  See summary in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “al-Ḳayrawān.” Also Mahfoudh, “Qaṣr al-Mâʾ”; Marçais, “Fouilles à Abbâssîya.” 37  O’Meara, “Foundation Legend of Fez.” 38  On the early development of the administration in Ifriqiya, see Djaïṭ, “La wilaya d’Ifrīqīya”; Cambuzat, L’évolution des cités, 78; Talbi, L’émirat aghlabide, 132.

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population of the city. Kairouan was in the eighth and ninth centuries a remarkably cosmopolitan city, with a diverse population of residents, not to mention travelers. Several different Arabian, Persian, and Andalusi names are attested in the histories and on preserved tombstones,39 as well as significant Berber, Jewish, and Christian populations.40 These latter groups had separate quarters with separate markets, such as the Suq al-Yahud, near the Bab Abu’l-Rabi.41 The urban character of Kairouan in the Aghlabid period was, then, one of diversity and factionalism. Urban interventions, to which we shall now turn, exploited these characteristics. Buildings and Political Topography The explosion of monumental building in Kairouan during the Aghlabid period is well known.42 Aghlabid rulers concerned themselves with the urban infrastructures at Kairouan, notably the water supply. Under Ahmad b. Muhammad there were major building efforts to restore the urban fabric of Kairouan after an earthquake, including the construction of the famous water basins, thereby fulfilling a pious duty of rulers, the provision of water.43 Their attention to the metropolitan services, at Kairouan, Sfax, and elsewhere in the emirate indicates, of course, their attention to the material needs of those whom they ruled; their destruction of urban fortifications, which we will discuss below, suggests Aghlabid rulers saw urban amenities as within their gift, to give and to take away.44 The Great Mosque, the congregational mosque of Kairouan, became a locus of Aghlabid authority despite, or because of, the fact that it was built and rebuilt so many times in the Middle Ages. The earliest incarnation of the mosque of Sidi ʿUqba had been demolished except for the mihrab and rebuilt under Hassan b. al-Nuʿman (d. ca. 700), and then destroyed again by Yazid b. Hatim al-Muhallabi (d. 787). Abu ʿUbayd al-Bakri (d. 1094) reported that Ziyadat Allah

39  For catalogue of names attested, see al-Zaidan, “People of Qayrawan,” 177ff, and the discussion of the city’s topography, 13–20; Dagorn, “Quelques réflexions”; Wheatley, Places Where Men Pray Together, 300; Sakly, “Kairouan,” 64–5. 40  On the religious diversity of the city, see Wheatley, Places Where Men Pray Together, 201, 300; Talbi, “Le christianisme maghrébin.” 41  In later centuries, Cairo Geniza documents report Kairouani origins for people with names referring to other Maghribi cities. See Goitein, Studies in Islamic History, 308–38 and, more recently, Goldberg, Trade and Institutions, 41–2. 42  Marçais, L’Architecture musulmane, 6–7, and on the Great Mosque, 9–13. Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, 11–15. 43  On the cisterns, see Mahfoudh, Architecture, 85–117. 44  Mahfoudh, Architecture, 103–17.

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wanted to make sure that nothing of the original construction of Sidi ʿUqba should be visible in the Great Mosque after his renovations.45 On his orders, the ancient mihrab was enclosed within walls on both sides and the rest of the existing building was replaced.46 The mosque under Ziyadat Allah was a large aisled hall with a marble-revetted mihrab, a cistern, and a minaret, and it was apparently also enlarged in the mid-ninth century.47 Certainly, the cumulative effect of building and restoration in the ninth century would have made the monument appear to be a contemporary one, closely associated with the regime.48 Their use of the building reinforced the connection, as urban ceremonies of Aghlabid rulers made the Great Mosque a locus of their authority in town. For example, al-Nuwayri recounts the largesse of Ahmad b. Muhammad (856–63), who processed from the palace at al-Qasr al-Qadim to the gates of Kairouan and then to the Great Mosque, distributing money along the way. His itinerary from palace city to Great Mosque delineated the main nodes of Aghlabid authority, palace and mosque, and the monumental route between them.49 Study of the use of processions in the early Islamic city has been dominated by analysis of Fatimid Cairo, for which al-Maqrizi (d. 1442) provided detailed accounts of the caliphs’ use of ceremonial and urban topography to assert claims of legitimacy and authority.50 The Fatimid rulers made of Cairo a “ritual city,” using processions to connect centers of religious activity, such as the congregational mosque of ʿAmr in Fustat, with centers of administration and the palace in the new capital of Cairo.51 The signs and protocols of the Fatimid court were not unique to Cairo; they strongly resembled Abbasid symbols of rank and authority, and these had precedents in the earliest constructions of Umayyad rule.52 Al-Nuwayri’s account of Ahmad b. Muhammad suggests that at Kairouan, too, ceremonial processions were used to connect the ruling house to the center of religious activity, and to draw topographic connections between distant monuments. 45  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 54–5. (This chapter uses the 1992 edition edited by A.-P. van Leeuwen and André Ferré, with reference to de Slane’s translation, published in 1913 by P. Geuthner as Description de l’Afrique septentrionale.). 46  See Bloom in this volume on the hidden mihrab (Chapter 10). 47  For a discussion of the evidence for the building and its renovations in the Aghlabid period, see Mahfoudh, Architecture, 163–8. 48  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 54–5. 49  Al-Nuwayri, Nihayat al-ʿArab, trans. de Slane, 420–1. 50  Sanders, Ritual, Politics. 51  Sanders, Ritual, Politics, 39–82. 52  Sanders, Ritual, Politics, 13–37, and see now the essays in Beihammer, Constantinou, and Parani, Court Ceremonies.

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Even when the ruler was not present, the buildings could invoke his person and his rule. Georges Marçais enumerated the ways in which the built environments of the Aghlabids proclaimed the allegiance of the clients of the emirs, and of the emirs themselves, to the ruling Abbasids in Baghdad, such as by reporting their names on dedicatory inscriptions to buildings.53 For example, numerous inscriptions appear on the ribāṭ of Sousse (812) and the mihrab of the Great Mosque of Zaytuna in Tunis. In these, the patron of each building is identified by name and each described as the servant (mawlā) of the caliph in Baghdad. Aléxandre Lézine made the case that the form of the Great Mosque and other Aghlabid mosques reflected the allegiance of the emirs to the East, by emulating the contours of the domes and mural niches of Baghdad and the form of the prayer hall from Medina.54 Thus for modern authors, Aghlabid-period religious buildings were intrinsically tied to the politics of the regime and reconstituted the hierarchy of power and legitimacy by which the Aghlabids derived their authority. Other buildings commissioned in the period also expressed allegiance through inscriptions and topography, though these were not always so explicit or coherent as the examples above. The mosque known now as the “Mosque of the Three Doors” was founded by Muhammad b. Khayrun in 252/866 and it, too, preserves its inscription on the facade, with Sura 33:70–1 and the name and date of the founder, a wealthy Andalusi often considered to have been a merchant; it mentions no ruler, neither local nor distant.55 It appears that the family had funduqs (hostels) located in the area around the mosque, and one of Ibn Khayrun’s sons led the Andalusi community at Kairouan.56 The family had financial ties to the Aghlabid administration and it may be that this area around the mosque with a facade inscribed with the founder’s name formed a neighborhood of support for the Aghlabid administration. The founding father’s mosque is a small building measuring about 9 × 8.6 m; it is a prayer hall subdivided into nine bays with no courtyard.57 Its floral, decorated epigraphic facade must have been a prominent monument in the urban landscape, marking the area with the name of the Andalusi founder. 53  Marçais, L’Architecture musulmane, 6–7. 54  Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, 53–64; cf. Mahfoudh, Architecture, 168. 55  Roy and Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan, 1:61. (A second inscription dates from the rebuilding in 843/1440.) On the founder, see Ibn ʿIdhari, trans. 148; al-Zaidan, “People of Qayrawan,” C. no. 545 (354). 56  On the family, see al-Zaidan, “People of Qayrawan,” 540–3. 57  Marçais, L’Architecture musulmane, 25; Kircher, “Die Moschee des Muhammad b. Hairun,” 141–67.

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Even without inscriptions, buildings monumentalized the memories of their founders, or the patrons of their renovations, and they became anchors for future generations. This phenomenon is most recognizable at Kairouan in the case of the Great Mosque and its qadi, where narratives describing the use of the building stress its role as a locus of Aghlabid authority. The political tensions among the Great Mosque, the city of Kairouan, and the surrounding hinterlands under the Aghlabids emerge from the biographies and narratives relating to Sahnun b. Saʿid (d. 854), the famous scholar and later qadi of Kairouan.58 For example, we see that as a faqīh he taught in Kairouan, but lived and often gave lessons on his farmlands outside the city at Manzil Siqlab, which had been given to his father by the Abbasids as a reward for service.59 The city provided students and support, but the faqīh removed himself from the urban context of Kairouan and its politics, and lived a rustic life on the farm as an example to students. As a teacher of the Maliki tradition, as opposed to the regime’s Hanafi tradition, Sahnun was persecuted by Abu Jaʿfar Ahmad (d. 846) during his brief reign, and the scholar retreated to the newly founded ribāṭ at Qasr Ziyad – an attempt to distance himself from the ruling authority based at al-ʿAbbasiyya, pursuing the mihna.60 Sahnun was, however, brought back to the city and was tried in the Great Mosque; later sources emphasize the tension of these events, reporting that from the Great Mosque he was condemned to being drawn and quartered as a heretic, with parts of his body to be left in different regions of the city as warnings to others who did not teach the createdness of the Quran.61 After a regime change, the restored emir, Muhammad I b. al-Aghlab, eventually in 849 appointed Sahnun qadi, a position based at the Great Mosque. Having reluctantly taken the office, from the Great Mosque he expelled the Ibadis and there flogged the former qadi, Ibn Abi’l-Jawad, suggesting that he sought to transform the Great Mosque from a locus of rulers’ authority to a firm base of his traditions and those of his followers, a locus of alterity.62

58  On Sahnun, see Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Saḥnūn” and Brockopp, “Saḥnūn,” with discussion of the earliest sources for his life. 59  Narrative accounts of Sahnun’s teachings and biographies of his students are preserved by Qadi ʿIyad (ʿIyad b. Musa) (d. 1149), Tartib al-madarik, partially excerpted in Brockopp, “Saḥnūn,” and Goméz Rivas, “Qāḍī ʿIyāḍ (d. 544/1149).” (This chapter uses the Dar Maktabat al-Haya edition published in Beirut, 1968–9.). 60  On the miḥna in the Maghrib, see Talbi, L’émirat aghlabide, 227–48. 61  Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, translated in Brockopp, “Saḥnūn,” 74. 62  Abu al-ʿArab, Tabaqat ʿulama‌ʾ Ifriqiya.

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As Jonathan Brockopp has shown, the two main sources for Sahnun’s life diverge in ways that relate to changing perceptions of the scholar and judge in the centuries following his life; the stories of Sahnun’s persecutions are many and surely served to convey his piety more than to record events journalistically.63 Nonetheless, within these narratives, just as within the histories of Ibn alAghlab’s rise to power, the Great Mosque of Kairouan appears as the main stage for those in power: the locus of orthodox tradition attached to the regime and a venue for corporal punishment and even execution for dissent. Thus, over the ninth and tenth centuries, the locus of the regime’s authority at Kairouan was the Great Mosque, and cooperation with the qadi was key to the appearance of uncontested rule.64 There were alternative power bases, for example the regime’s palace city, but also certain rural settlements, such as Sahnun’s farm and the ribāṭs he visited, and relatively distant religious and fortified bases. Ribaṭs Around Kairouan, there were a number of ribāṭs in the hinterland, the famous ones in coastal cities such as Sousse and Monastir, and several others which are not preserved today. These institutions, founded sometimes by rulers and sometimes privately, performed both military and religious functions.65 From the existing ribāṭs in Ifriqiya and al-Andalus we know that these buildings had a military function, with their thick masonry enceintes and strategically important locations. As a network these ribāṭs defined the landscape with military or quasi-military fortifications.66 Equally significant, ribāṭs housed spiritual leaders and provided places for periods of asceticism, spiritual retreats for city people, and the beneficiaries of patronage from urban elites – Kairouanis sent funds to ribāṭs at Monastir even in the eleventh century, according to al-Bakri.67 Thus, through their roles as retreats and recipients of urban patronage, ribāṭs also provided alternative centers of prestige and learning away from the city.

63  Brockopp, “Contradictory Evidence”; Brockopp, “Saḥnūn.” 64  On the role of the qāḍī al-jāmʿa, see Sakly, “Kairouan,” 74. 65  Amri, “Ribât et idéal.” See also Borrut and Picard, “Râbata, ribât, râbita”; Kennedy, “The Ribat.” For the spiritual rewards of building a ribāṭ, see Amri, “Le corps du saint,” citing the story of the ascetic ʿAbd al-Rahim al-Rabʿi, who built Qasr Ziyad in 827, reported in al-Maliki, Riyad al-nufus. On the passage, see also Nef, “Comment les Aghlabides,” 197. 66  Hassen, “Les Ribâṭ du Sahel d’Ifrîqiya.” 67  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 78–9.

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Within the center of Kairouan itself, the smaller mosques and oratories could have also provided alternative topographies of power in two different ways: through the adherence to a certain legal tradition and through the model of a certain kind of asceticism. A clear source of opposition to Aghlabid rule was the promotion of the Maliki tradition. As noted above, the Mosque of the Three Doors may have marked the Andalusi community in Kairouan and commemorated the relationship between its founder and the Aghlabid emir while at the same time promoting the alternative Maliki tradition in opposition to the emir. The foundations and patronage of other mosques and oratories may similarly have served as markers of other historic contributions to the city. The record of these smaller foundations, whose structures are mostly now destroyed, is preserved through a number of ṭabaqāt, compendia of biographical information about scholars (ʿulamā⁠ʾ).68 These ṭabaqāt sometimes contain colorful narratives highlighting the diversity of religious experiences at Kairouan and give glimpses of the value of history and historical foundations in the religious landscape of the city. For example, there were apparently many mosques at Kairouan dating from the first years of Islam, founded by people venerable for their participation in the conquest or for having been Companions of the Prophet or members of the Ṭābiʿūn, the generation that followed the Companions. In the Aghlabid period, early shrines attracted pious donations and patronage because of their historical associations, which ran earlier and deeper than the Aghlabid regime. One major shrine of a Companion, Abu Zamʿa al-Balawi (d. 654), grew around his tomb outside the city, now rebuilt as the zāwīya of Sidi Sahib (the current structure dates from the seventeenth century). Al-Balawi collected three hairs of the Prophet and was buried with them when he died on a raid. While the shrine is not specifically mentioned in the early geographer’s accounts of Kairouan, al-Balawi and the Prophet’s hairs appear in medieval histories, such as that of Abu Zayd al-Dabbagh (d. 1297).69 Remains or relics of the Prophet appear to have been used in several religious buildings established in newly acquired lands in the seventh and eighth centuries, so it may very well be that the shrine of al-Balawi was created earlier

68  Abu’l-ʿArab (d. 945), Tabaqat ʿulama‌ʾ Ifriqiya; al-Maliki (d. 1061), Riyad al-nufus; Ibn Naji al-Tanukhi (d. ca. 1435). On these, see Mahfoudh, “Les Oratoires de Kairouan,” 281–93. 69  The story of the hairs being buried in Abu Zamʿa’s tomb is reported in al-Dabbagh (d. 1296), Maʿalim al-iman, 1:97 (this chapter references the 1968 Cairo edition edited by Ibrahim Shabbuh, published by Maktabat al-Khanji). On the uses of the hairs of the Prophet, see Wheeler, “From Dār al-Hijra,” 3–36 and Roy and Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan, no. 25.

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than it appears in our sources.70 The commemoration of founders and the activation of sacred histories might have provided a lever against the Aghlabids, whose investment in urban religious structures at Kairouan concentrated on the Great Mosque. It had a famous and ancient founder, ʿUqba b. Nafiʿ, though the Aghlabids had removed all material traces of that earliest building from sight. The enclosure of the earliest mihrab effectively prevented access to the historically significant part of the monument. It might be, then, that traditions developed around other religious buildings, whose history thereby created alternative networks of power. Kairouan’s fame as a pious place was also established through reports of the extreme asceticism practiced there.71 Two small mosques at Kairouan became famous for public displays of extreme piety, such as copious weeping in response to sermons. These were the Masjid al-Khamis and Masjid al-Sabt, founded by urban patrons, not members of the Aghlabid court, in the ninth century.72 In both places, on different days of the week, there were regular sermons and devotional poetry, which attracted extreme piety described by later historians, such as Ibn Naji, who drew upon earlier histories.73 To be clear, Ibn Naji’s descriptions of extreme piety and weeping in ninth-century Kairouan may have more to do with his ideals of religious behavior than anything that happened in the ninth century, but earlier authors, such as the eleventhcentury al-Maliki, had already stressed the piety of the citizenry of Kairouan and its cult history by reporting the mosque foundations of the Aghlabid period, especially those founded by the followers of Sahnun and the Maliki tradition.74 The histories of the institutions were transmitted to subsequent generations because they were convincing illustrations of the vibrancy of (orthodox) faith in the city.75 Unlike the Aghlabid rulers’ extensive rebuildings and enlargements of the congregational mosques of Kairouan, Tunis, and their own palace cities, the founding of small-scale oratories was popular among private people in the ninth century, perhaps because such an architectural model of modesty accorded with a certain asceticism among the sages of Kairouan. These small mosques possibly created a network of places for commerce, for artisanal 70  Wheeler, “From Dār al-Hijra,” 7–8. 71  See Amri, “Ribât et idéal,” and Idris, “Contribution à l’histoire,” esp. 273–97. 72  Al-Khamis was founded by Abu Ishaq Ibrahim b. al-Madda (d. 864), see catalogue item A. 156 in al-Zaidan, “People of Qayrawan.” Al-Sabt was founded by Abu Muhammad Salih al-Ansari al-Dimni (d. 863), as Ibn Naji reported in Maʿalim al-iman, 2:160 (this chapter references the Maktabat al-Khanji edition, published in Cairo 1968–78). See also Amri, “Le corps du saint,” 69. 73  On the sources for Ibn Naji, see al-Zaidan, “People of Qayrawan,” 110–11. 74  Idris, “Contribution a l’histoire.” 75  Mahfoudh, “Les Oratoires de Kairouan,” 283.

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production, for teaching as well as for prayer, and they may have been patronized by families of aristocrats as well as people of lesser means.76 Thus both within the city and in the rural ribaṭs and musallās around Kairouan, there emerged in the Aghlabid period urban networks which were often distinct from the direct governance of the city and which depended upon the support of the capital city, patronage from the urban elites, and in turn contributed to the city’s renown.77 Quite independently of Aghlabid investment in the Great Mosque and the monuments which proclaimed in inscriptions allegiance to the emirs and to the caliphs, these other shrines and cult centers of the city attracted the faithful. As a holy city, Kairouan was a desirable place of burial for people who lived in the region. The funerary inscriptions from the seventh to tenth century report names of people from throughout the region who either lived and died in Kairouan or perhaps (even more strikingly) came from elsewhere to be buried in Kairouan to reap spiritual rewards from the city’s sacred history.78

Medieval Authors on Political Topography of the City

Medieval Arabic texts stressed three different aspects of Kairouan: its sacrality, as discussed above, its history, and its conflicts. The Egyptian historian Ibn ʿAbd al-Hakam (d. 871) reported at an early date for the city’s historic foundation by the conquering general Sidi ʿUqba b. Nafiʿ of the Banu Fihri.79 The most extensive account of the foundation of the city comes in the fourteenth century, by Ibn ʿIdhari, who compiled sources of the late Aghlabid period including ʿArib b. Saʿd (d. ca. 980), al-Khushani (d. 981), and Ibn al-Raqiq (d. after 1027–8). In this account, ʿUqba’s chosen site was covered by impenetrable plants and filled with lions, snakes, and other beasts, which he expelled in order to lay out the dār al-imāra and the congregational mosque.80 This foundation narrative shares much with stories of the earlier foundations of Fez and Baghdad: the founder was of elevated status and origins, and miraculous actions rendered 76  Mahfoudh, “Les Oratoires de Kairouan.” On the juridical distinction between different kinds of mosques, see van Staëvel, “Masǧid al-Dunyā.” 77  For brief discussion, see Sakly, “Kairouan,” 81–2. 78  Roy and Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan. 79  Ibn ʿAbd al-Hakam, Kitab futuh. See also Brunschvig, “Ibn ʿAbdalḥakam.” ʿAbd al-Hakam’s account informed the history of Ibn al-Athir (d. 1223). 80  Ibn ʿIdhari, Histoire de l’Afrique du Nord, 1:14–16. On Ibn ʿIdhari’s sources, see Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Ibn ʿIdhari”; Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Ibn al-Raḳīḳ”; and the brief discussion in Madelung and Walker, Advent of the Fatimids, 41–3.

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the site suitable for founding a city, transforming wild nature to urbane Islam.81 In Ibn ʿIdhari’s narrative, the attention concentrated on the creation of the two key elements of authority and Islamic community – the dār al-imāra and the masjid – what Wheatley called “signatures of power in the urban landscape.”82 This attention follows earlier precedents, such as Sayf b. ʿUmar’s (d. 796) description of the foundation of Kufa, a garrison town in Iraq, in 639.83 In Ibn ʿIdhari’s account, ʿUqba threw a lance to orient the mosque as he founded it, emulating the Prophet, who, according to hadith, had placed a lance to orient prayer when in an open area.84 Thus, in the later Middle Ages, Kairouan was typologically presented as one of the fabled and venerable first generation new Islamic cities, with the founder emulating the Prophet himself. The medieval sources for Aghlabid Kairouan also make clear that the city was a site of conflict. They portray the urban context as a place of rebellion against the emirs, lodged in their separate palace compounds at al-ʿAbbasiyya (801) and then Raqqada (876). The fragmented regional topography of the Aghlabid state emerges in a number of early texts, including al-Yaʿqubi’s (d. 897/8) Kitab al-buldan, composed in Egypt in ca. 889–90.85 He described the extent of the politico-administrative form of Kairouan, the locations where the rulers lived, and how distant from the capital were the separate prefects. Late compilers Ibn ʿIdhari and al-Nuwayri (as discussed above)86 are also key sources for revolts and rebellions against the regime, narrated in chronological order. In the recounting of these stories of insurgencies, it is clear that not only the ruling family’s residence and court was definitively separate from the city of Kairouan, but also the city itself housed a constellation of factions: the qadi (or qadis) who were chief agents of the Aghlabid state, sometimes the leaders of the jund, who often held lands elsewhere in the region, and the population, ahl al-Qayrawān. While the qadi held court in the Great Mosque, which served 81  These parallels have been discussed by O’Meara, in particular relation to the Marinid accounts of the founding of Fez, in “Foundation Legend of Fez,” 30. 82  Wheatley, Places Where Men Pray Together, 228. 83  Wheatley, Places Where Men Pray Together, 228. On Kufa, see Kennedy, “How to Found an Islamic City,” 48–9. Ibn ʿUmar was a major source for Tabari’s account of Baghdad. 84  Several traditions collected in Bukhari report the orientation of prayer by lance or spear (ʿanaza). On the tradition, see Treadwell, “Mihrab and ʿAnaza.” Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, made the case that the dome of the mosque of Zidayat Allah was like the Prophet’s mosque at Medina: 53ff. 85  Al-Yaʿqubi, Kitab al-buldan, 208–10 (this chapter uses the edition translated by G. Wiet as Le Pays, published by Imprimerie de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, Cairo 1937). On Yaʿqubi’s account, see Antrim, Routes and Realms, 105. 86  See pp. 97 and 103.

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as a place of justice and in this period became a clear agent of state control, the rest of the city was linked to the populace. For example, the fortifying city walls were punished for the crimes of its inhabitants. The eighth-century city walls were reduced by Ibrahim I in 810 as a punishment to the populace of the city for supporting the rebellion of the jund.87 Around the city walls the jund and the emir’s troops had paraded and even battled during this rebellion. Ibrahim I was ultimately triumphant and paraded around the city, and breached the walls and took out the gates.88 Under Ziyadat Allah, the populace again sided with the jund, led by Mansur al-Tunbudhi, and Ziyadat Allah razed the walls, though he had been advised to destroy the city entirely and kill the inhabitants.89 Conclusions Kairouan was the major city in early medieval Ifriqiya, largest in terms of population and scale, and housing many of the most authoritative and influential institutions of the province. In the Aghlabid period, several emirs left their marks on the urban fabric of the city, with restorations and destructions of key buildings. But it is wrong to see Kairouan as the Aghlabid capital, for the emirs positioned their government outside the city and they struggled – and at times failed – to muster the support and obedience of the city’s inhabitants. Within Kairouan there were several alternative topographies of power, based in private foundations and developing networks of allegiance through legal traditions, ethnic or regional identities, and certain kinds of religious practice. Kairouan was a city of the people despite, or because of, the Aghlabid rulers.

87  On the events and the sources which report them, see Talbi, L’émirat aghlabide, 146–54. 88  These details of place are reported by the fourteenth-century encyclopedist al-Nuwayri in Nihayat al-ʿArab, 1:402, though not in earlier histories that have been passed down to us. On walls, see Bloom, “City Walls.” 89  Al-Nuwayri, Nihayat al-ʿArab, 1:409.

Chapter 6

L’atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya: du « vieux château » (al-Qasr al-Qadim) à la ville princière aghlabide1 Abdelhamid Fenina Il est bien connu que la ville princière d’al-ʿAbbassiyya en Ifriqiya2 a disparu et que très peu de vestiges archéologiques en témoignent3. La seule fouille menée sur l’endroit supposé de cette ville enfouie4, datant du début du XXe siècle, n’a pas abouti à des résultats permettant de connaître ses caractéristiques architecturales et son développement historique. Car elle n’a concerné, selon l’estimation de G. Marçais, qu’environ le cinquième de la superficie de la ville et qui plus est n’a été menée que sur ses zones marginales ; soit au nord et à l’ouest5. Contrairement à d’autres villes fondées au Maghreb 1  Une version arabe de cette étude a été déjà publiée dans Revue Tunisienne de Sciences Sociales 134 (2007): 17-44 et dans Kairouan et sa Région, nouvelles découvertes, nouvelles approches, éd. A. Bahi, 31-52 (Zaghouan: Université de Kairouan, 2009), sous le titre de « Hawla ta‌ʾsis madinat al-͑Abbassiyya bi-Ifriqiya [À propos de la fondation de la ville d’al-ʿAbbassiyya en Ifriqiya] ». 2  Il existe bien entendu des villes au nom d’al-͑Abbassiyya ailleurs qu’en Ifriqiya. Voir al-Hamawi, Muʿjam al-buldan, 4:75-6. 3  Mahfoudh, Faouzi, « Qasr al-Mâ’, al-Abbâsiya et al-Qasr al-Qadîm : à propos de quelques agglomérations près de Kairouan » Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et Belles-lettres, 147e année, N. 1,2003, p. 211-226, qui, après avoir précisé que le site d’al-͑Abbassiyya « nous est totalement inconnu », localise la ville émirale aghlabide au même endroit du site ancien de Qasr al-Ma‌ʾ, soit à « deux milles au sud de Kairouan ». 4  Voir Marçais, « Fouilles à Abbâssîya », 293-306. Voir particulièrement la page 293 où il précisait qu’une tradition encore vivante dans la région de Kairouan permet de désigner un tell situé à 4 kilomètres de la ville, vers le sud, comme l’emplacement probable de Qaçr-el-Qadîm ou Abbâssîya, la résidence princières aghlabides au IXe siècle de l’ère chrétienne (IIIe de l’hégire) ? 5  Voir Marçais, « Fouilles à Abbâssîya », 294 où il précisait que : Les recherches en avaient affecté tout au plus la cinquième partie. Elles avaient entamé les rebords nord et ouest de ce plateau rectangulaire de 53 mètres sur 38 … que cette partie du moins du tell d’Abbâssîya comportait des communs, des bâtiments de service, magasins, celliers ou cuisines. Des salles d’habitation ou d’apparat plus vastes peuvent se

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_007

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islamique6, cette ville ensevelie n’avait pas jusque-là attiré suffisamment l’attention des chercheurs. Pourtant, il s’agit d’une cité princière qui, à côté de la capitale de l’émirat Kairouan, a joué un rôle de premier plan dans l’histoire de l’Ifriqiya aghlabide. En somme, nous ne connaissons pas grand-chose ni sur la localisation exacte du site ni sur l’histoire de la ville d’al-ʿAbbassiyya et même le très peu de chose que nous savons autour principalement de la date de sa fondation, et qui paraissait être certain pour certains auteurs, n’a pas été encore tranché et reste en réalité un sujet de recherche. Tout ce que nous savons donc sur la ville d’al-ʿAbbassiyya provient quasi exclusivement des sources littéraires arabes7, dont de brefs passages, peu nombreux et vagues, qui ne concernent guère que les événements relatifs aux péripéties de sa fondation. Ces sources, suivies par les études historiques, convergent pour dire que la fondation de cette ville remonte à Ibrahim b. al-Aghlab, le fondateur de l’émirat aghlabide (800-12), qui, dès sa nomination en 800 sur le gouvernement de l’Ifriqiya par Harun al-Rashid, a construit la ville tout près de sa capitale Kairouan et y frappa monnaie8. Toutefois, des témoignages numismatiques portant aussi le nom d’al-ʿAbbassiyya, et celui de gouverneurs abbassides d’Ifriqiya9, nous incitent à croire que la ville mentionnée a été construite bien avant la fondation de l’émirat aghlabide (800-909). Faut-il penser alors que l’Ifriqiya a connue non seulement la fondation de la ville aghlabide, comme il est généralement admis, mais aussi d’autres villes portant le même nom et remontant à l’époque des wullāt (gouverneurs) abbassides (751-800) ? Quelle est alors l’hypothèse la plus pertinente qui expliquerait les données que renferment les documents numismatiques et qui semble être incompatibles avec celles offertes par les sources écrites? Est-il possible en définitive de concilier ces deux types de sources?

trouver dans une autre partie du tell ; les premières recherches ne donnent pas le moyen de le savoir, encore moins de reconstituer un plan d’ensemble. 6  Voir Mahfoudh, « Qaṣr al-Mâʾ », 211-226 ; étude initialement publiée en arabe dans Africa 19 ‫�ت�ع�د د ت‬: � ‫ا �ل��ق�����ص ا �ل��ق���د‬،‫ا �ل�ع���ا ����س����ة‬،‫ ق����ص ا �ل���م�ا ء‬, »voirparticulièrement (2002):119-144sousletitrede« !‫�الا ��س���م�ا ء او�ل���مو ض�� وا ح�د‬ ‫ر يم‬ ‫ر‬ ‫ب ي‬ ‫ع‬ 128-42. 7  Voir Mahfoudh, « Qaṣr al-Mâʾ », 56-63. Voir al-Ḥamawi, Muʿjam al-buldan, 4:75-6. 8  Voir Abdul-Wahab, Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. « al-Abbâsiyya », 1:24-5 ; Abdul-Wahab, Warakat ((Feuillets), Etudes sur certains aspects de la civilisation arabe en Ifrikia) Tunisie, 1ere Partie, éditeur Al-Manar, Tunisie, 1965, 353-9, Talbi, L’émirat aghlabide, 136-7 ; Fournel, Les Berbères, 450-2 ; Marçais, « Fouilles à Abbâssîya », 293-306 ; Marçais, L’architecture musulmane, 26-7 ; Solignac, « Recherches », 212-27 ; Vonderheyden, La Berbérie orientale, 191-2. 9  Lowick, Early ʿAbbâsid Coinage, 44-69, no 1-266.

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Nous allons tenter d’aborder cette question dans la présente étude, car nous sommes porté à croire que cette problématique doit être réexaminée à la lumière d’une relecture des sources numismatiques jusqu’ici négligées ou peu exploitées par les historiens10 ; sans que ce réexamen nous mène vers des redites. Notre préoccupation majeure pour ce mystérieux atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya porte d’abord principalement sur le problème de localisation de cette ville ou bien de ces villes ; on cherchera ensuite à trancher la question chronologique de la date de fondation de la ville des wullāt abbassides11 et celle des Aghlabides, sans chercher à aborder les questions relatives et leur évolution architecturale et historique.

Problèmes de localisation et de date de fondation de la ville/villes d’al-ʿAbbassiyya d’Ifriqiya

Les historiens, en s’appuyant quasi exclusivement sur les sources littéraires12, étaient unanimes à considérer que l’unique ville d’Ifriqiya du nom d’al-ʿAbbassiyya avait été fondée en 800, voire peu de temps après, par Ibrahim b. al-Aghlab13. M. Talbi considéra en effet qu’à ses débuts, l’édification de cette ville princière, dédiée par le fondateur de l’émirat aghlabide à ses suzerains de Bagdad, n’était rien d’autre qu’un « geste d’affirmation de l’ordre nouveau, et d’allégeance aux Abbassides », comme s’il s’était agi d’un monument que l’émir avait élevé pour commémorer cet heureux événement. C’est pour perpétuer d’ailleurs le souvenir de cet événement que l’émir se hâta « dès 184, d’y frapper monnaie » (voir Fig. 6.1)14. Pour cette raison, Talbi considéra qu’il

10  Voir Stickel, Handbuch, 1:61-3 ; Zambaur, « Contributions à la numismatique orientale », 47, précise que « La question de la fondation d’el-͑Abbâsiyya près de Qairewân, souvent débattue, mériterait d’être posée encore une fois ». 11  Les gouverneurs d’Ifriqiya entre 751 et 799. 12  Voir par ex. al-Hamawi, Muʿjam al-buldan, 4:75-6 ; Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 3:228 et 4:196. 13  Voir par ex. Abdul-Wahab, al-Nuqud, 17 et Warakat, 414. 14  Les photos des monnaies proviennent des collections de la Bnf (le Cabinet des Médailles de Paris) et de la Banque Centrale de Tunisie. Nous adressons ici nos vifs remerciements aux responsables de ces deux institutions pour nous avoir aimablement autorisé, il y a déjà longtemps, à prendre ces photos, tout particulièrement François Thierry et Ali Khiri.

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Figure 6.1 Dirham frappé sous le gouvernement de l’émir Ibrahim b. al-Aghlab en l’an 184/800 à l’atelier d’al-ʿAbbassiyya (Bnf, Lavoix, II, 828).

n’est pas du tout aventureux d’affirmer, malgré le témoignage de la numismatique qu’à cette date al-ʿAbbāsiya, dont on venait en quelque sorte de poser la première pierre – événement commémoré par une frappe spéciale – n’existait encore en pratique que sur les pièces de monnaie, destinées à répandre partout l’heureuse nouvelle, et à porter jusqu’en Orient la reconnaissance et l’allégeance du vassal ifrīqiyen envers ses suzerains15. Car autrefois, comme de nos jours, la fondation des villes nécessite en toute logique beaucoup de temps, « davantage que quelques mois pour pousser ». Et ce n’est qu’après 800 que ce « programme de politique extérieure » était devenu progressivement une réalisation qui « pouvait avoir une utilité moins symbolique et plus concrète »16. En somme, en abordant la chronologie de la fondation de la ville princière d’al-ʿAbbassiyya, Talbi, intrigué par la coïncidence de cet événement avec celui de la fondation de l’émirat, considère, eu égard au temps nécessaire pour accomplir les travaux de construction et les préparatifs, que la date de 800, avancée par la plupart des chroniqueurs et les témoignages numismatiques, « est assez incertaine »17. C’est pour cette raison qu’il opta pour la version donnée par Ibn ʿIdhari qui précise dans son récit que les travaux de construction de

15  Talbi, L’émirat aghlabide, 136-7. 16  Talbi, L’émirat aghlabide, 136-7. 17  Talbi, L’émirat aghlabide, 136, n. 5, où il propose les dates de 800, 801, 802 et 805.

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cette ville princière aghlabide ne commencèrent qu’à partir de l’an 80118. Talbi affirme donc, en dépit du témoignage des sources numismatiques que l’émir aghlabide, en 802, résidait encore à Kairouan … [et qu’]à cette date aucun indice ne nous permet d’affirmer qu’al-ʿAbbāsiya, avec son Château Blanc, était déjà devenue ce réduit fortifié assez proche de la capitale pour servir à l’occasion de refuge sûr, d’accès rapide et aisé, avant de supplanter Kairouan, comme l’exigeait la tournure que prirent les événements, comme résidence officielle des Emirs19. Malgré ses apparentes certitudes, l’auteur de L’émirat était en fait très hésitant sur la chronologie de la fondation d’al-ʿAbbassiyya, en raison sans doute de la divergence entre les sources littéraires et les témoignages numismatiques. Lorsqu’il commenta en effet le terme ibtanā, employé par al-Baladhuri (m. 892) dans un texte sur lequel nous reviendrons un peu plus loin, il précisa que ce terme peut signifier, aussi bien construire que « réaménager » et « restaurer »20. Et que, en s’appuyant sur Ibn ʿIdhari, la ville d’al-ʿAbbassiyya fut édifiée sur un domaine qui « ne consistait pas seulement en une terre nue ». Sinon, comment expliquer qu’ « Ibrāhīm Ier put y frapper monnaie dès 184. Un château, si modeste soit-il, ne s’édifie pas en quelques mois, et n’accueille pas, en si peu de temps, un atelier de frappe »21. Dans cette présentation de l’opinion de Talbi, et implicitement de tous les auteurs qui ont adopté son point de vue, ce qui nous a intéressé le plus est de souligner deux points essentiels. Premièrement, l’opinion admise et incontestable dans les études historiques, en s’appuyant sur des sources écrites, est que la fondation de la ville d’al-ʿAbbassiyya remonte au fondateur de l’émirat aghlabide, aussitôt qu’il fut nommé émir d’Ifriqiya en 80022. Deuxièmement, qu’en dépit de l’existence de témoignages numismatiques permettant la datation de la fondation de la ville d’al-ʿAbbassiyya, Talbi, qui compte parmi les rares historiens à s’être rendu compte de leur existence, préféra néanmoins accorder plus de crédit aux témoignages des sources écrites ; pourtant ces dernières sont 18  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:92, précise qu’à partir de l’an 801 « Ibrahim entama les travaux de construction de la ville d’al-Qasr al-Qadim [implicitement, al-ʿAbbassiyya], qui est devenue après cette date dār des émirs aghlabides ». 19  Talbi, L’émirat aghlabide, 138. 20  Voir aussi al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 50 qui cite Stickel, Handbuch, 63. 21  Talbi, L’émirat aghlabide, 136, n. 3. 22  Voir par ex. Rammah, « Mulahazat », 5-16.

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des sources tardives dont le plus ancien témoignage remonte à la fin du IXe siècle. Il est à observer toutefois que Talbi s’est limité dans le traitement des témoignages numismatiques à la seule période aghlabide, négligeant ainsi tous ceux appartenant à la période précédente, et ce malgré sa connaissance de leur existence, comme le prouve sa consultation de l’étude de H. Fournel23, dans laquelle ce dernier auteur fait mention de ces émissions monétaires. D’un autre côté, pour les numismates, aucun doute n’est possible quant à l’existence d’une ville au nom d’al-ʿAbbassiyya en Ifriqiya à l’époque des wullāt abbassides24. Pourtant, très rares sont ceux qui, en quelques lignes, avaient commenté avec pertinence les frappes monétaires de l’atelier d’al-ʿAbbassiyya en ce qui concerne le problème chronologique de la fondation ou bien celui de la localisation de la ville. Ce dernier problème, bien qu’il préoccupât beaucoup plus certains numismates, continuait à être débattu et n’avait pas abouti à une identification satisfaisante. Nous avons déjà noté l’embarras de Talbi en ce qui concerne la date de fondation de la ville d’al-ʿAbbassiyya aghlabide, nous observons la même attitude chez M. Abu’l-Faraj al-ʿUsh, lorsqu’il aborda, dans son ouvrage sur le monnayage aghlabide, le problème d’attribution des frappes de l’atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya25. Comme il savait que cet atelier monétaire avait frappé des monnaies de type ifriqiyen qui portaient les noms des wullāt abbassides, il tenta à son tour de concilier ces témoignages avec ceux des sources textuelles, pour aboutir à la conclusion que l’Ifriqiya et le Maghreb islamique en général avaient connu l’édification de plusieurs villes portant le nom d’al-ʿAbbassiyya « en l’honneur du califat ʿabbasside et pour consolider leur influence ». Il s’agissait de trois villes : 1.

La première ville au nom d’al-ʿAbbassiyya, à laquelle fait allusion al-Baladhuri26, fut construite loin de Kairouan au Zab par ʿUmar b. Hafs en l’an 768. C’est cette ville, comme le pense M.-J. de Goeje d’après le récit d’Ibn al-Athir, qui fut rebaptisée plus tard, selon lui, Tubna « afin de donner un nom nouveau à l’ancienne ville »27 ; tout en ajoutant que la

23  Fournel, Les Berbères, 1:451, n. 4. 24  Selon Tornberg, Numi Cufici, lx, al-ʿAbbassiyya est un urbis africanae. 25  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 50-3. Ce passage relatif aux ateliers monétaires aghlabides, dont notamment celui d’al-ʿAbbassiyya, est une reprise, de la part du même auteur, d’une étude en langue arabe qu’il publia « Tahqiq », dans la revue al-Maskukat, 8-9, 1978: 4052, particulièrement pages 43-46. Voir du même auteur également l’ouvrage Kanz Umm Hujra, 54-6 dans lequel notre auteur présente brièvement l’atelier d’al-ʿAbbassiyya. 26  Voir al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 232-3. Voir Fenina, « Note sur un atelier monétaire », 89-113. 27  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 52.

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ville d’al-ʿAbbassiyya de ʿUmar b. Hafs (768-71) a été probablement établie sur les ruines d’une ancienne ville désertée. C’est bien cette ville qui frappa monnaies du temps des wullāt abbassides. La deuxième ville, est la ville princière aghlabide construite comme le mentionnent les sources arabes (Yaqut al-Hamawi, al-Baladhuri, Ibn Khaldun, Ibn ʿIdhari et d’autres) par Ibrahim b. al-Aghlab en l’an 800 ou peut-être en l’an 801 et qui est située à seulement deux ou quatre milles au sud de Kairouan28. La troisième ville, la plus récente, a été construite par Muhammad I b. alAghlab (840-56), près de la ville de Tahart, d’après le récit d’al-Baladhuri et d’Ibn al-Athir, en l’an 85329, ou bien avant cette date, d’après le récit d’Ibn Khaldun, qui date cet événement de l’an 84130.

Après quoi, il avance l’idée que la plus ancienne ville du nom d’al-ʿAbbassiyya précèderait celle de ʿUmar b. Hafs et remonterait, d’après les témoignages numismatiques, aux années 140/757-8 et 141/758-9. Il s’agit donc d’une quatrième ville situé aux confins du pays des Berbères vers l’ouest de l’Ifriqiya ; une ville qui « est restée longtemps aux mains de la dynastie d’al-Muhallabī, mais aucun historien n’en parle »31. Cette ville, la plus ancienne de celles déjà énumérées en Occident islamique, est située hors des frontières de l’Ifriqiya aghlabide et dont la localisation exacte reste mystérieuse, peut-être se trouve-t-elle au Maghreb extrême ou médian ? En somme, il nous paraît clair que la tentative d’interprétation d’al-ʿUsh des témoignages numismatiques et des mentions textuelles est très confuse. Elle se contente d’énumérer les villes d’al-ʿAbbassiyya selon les divers récits des auteurs arabes et des témoignages numismatiques. Notons aussi qu’il existe d’autres travaux numismatiques antérieurs à l’étude d’al-ʿUsh, certains datant du XIXe siècle et d’autres du début du XXe siècle, qui ont brièvement traité des témoignages numismatiques relatifs à l’atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya. Mentionnons tout particulièrement le travail de E. von Zambaur, qui, dans le cadre de son étude de certains exemplaires uniques de monnaies islamiques, publia deux pièces frappées à l’atelier d’al-ʿAbbassiyya portant la date de 150/767. En examinant ces pièces, considérées les plus anciennes émises par l’atelier d’al-ʿAbbassiyya, il suppose que la ville d’al-ʿAbbassiyya a servi de lieu de résidence aux gouverneurs abbassides depuis le 28  Voir Mahfoudh, « Qaṣr al-Mâʾ », 56-9. 29  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 234 ; Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 6:213 ; voir aussi 5:221. 30  Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 4:196 ; voir 3:228. 31  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 53.

L ’ atelier monétaire d ’ al- ʿ Abbassiyya

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gouvernement d’al-Aghlab b. Salim (r. 765-7). Que cette « ville » qui se trouve tout près de la capitale, ne peut être en fait que la ville de Kairouan elle-même après son développement urbain. Quant à H.-H. Abdul Wahab, il avertit d’emblée que l’atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya qui frappa monnaie sous les wullāt n’est pas celui de la ville bien connue d’al-ʿAbbassiyya, qui est située au sud de Kairouan et qui fut fondée plus tard par Ibrahim I en 800 et où il transféra sa résidence, son administration et son Hôtel de la Monnaie. Il s’agit plutôt, selon lui, d’une petite ville qui a été fondée vers l’an 769 par ʿUmar b. Hafs al-Muhallabi, lorsqu’il était gouverneur d’Ifriqiya. Il situe celle-ci dans la région du Zab où se trouve actuellement la ville de Biskra sur les confins de l’Ifriqiya32. Il est clair ainsi pour nous que la localisation de Abdul Wahab de la ville d’al-ʿAbbassiyya des wullāt et dont témoignent des sources numismatiques repose sur le récit d’al-Baladhuri. D’autres recherches par la suite, venant après celle d’al-ʿUsh, ont également abordé incidemment la question de la localisation de la ville d’al-ʿAbbassiyya, comme l’étude de S. Shamma.33 Cet auteur considéra, à l’instar de A.-M. Fahmi, Fajr al-Sikka, 269 et W. Qazzaz, « al-Maskukat », 32 que cette ville : was a quarter of Madinat al-Salam in Iraq. It could not be the old town of Ifriqiyah (Tunisia) because it was built by Ibrahim b. al-Aghlab in or after 184 (800), and the earliest fulus were struck in 148 H, before it was bult? Il adopte ainsi la localisation de O. Codrington34 et de Le Strange35. Il est clair pour nous que ce point de vue ne tient pas compte du fait que cet atelier monétaire a frappé non seulement des fulūs, mais aussi des dirhams datant de la période des wullāt abbassides et portant leurs noms. En outre, cette opinion semble reposer sur une frappe de fals datée de l’an 148/765 et qui ne porte pas le nom du gouverneur. Cet examen de l’état de la question sur la datation et la localisation de la ville d’al-ʿAbbassiyya montre clairement que la divergence d’opinions entre historiens et numismates réside dans la quasi-ignorance mutuelle des travaux des uns et des autres et dans le faible recours des premiers auteurs aux témoignages numismatiques, bien qu’il s’agisse de documents officiels et contemporains des faits. De leur côté, les numismates, dont la plupart ont abordé incidemment cette question, n’ont ni approfondi l’étude, ni adopté une 32  Voir Abdul-Wahhab, al-Nuqud, 23 et Warakat, 426-7. 33  Voir S. Shamma, A Catalogue of ‘Abbasid copper coins, Al-Rafid, London, p. 77. 34  Codrington, Manual of Musulman Numismatics, 239. 35  Le Strange, Baghdad, 148 sq.

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Fenina

approche scientifique appropriée qui n’étudie pas les frappes de l’atelier d’alʿAbbassiyya en dehors de celui de l’atelier d’Ifriqiya.

La ville d’al-ʿAbbassiyya : lieu et date de fondation

La lecture critique des travaux de nos prédécesseurs, en particulier ceux de l’historien M. Talbi et du numismate M. al-ʿUsh36, qui a consacré à cet atelier monétaire la notice la plus longue, nous a permis de nous rendre compte que les différentes propositions de datation ou de localisation n’étaient pas entièrement satisfaisantes. Le croisement, dans certains travaux, des informations tirées des sources numismatiques avec celles provenant des sources textuelles ou vice-versa, n’était pas non plus fructueux. Aussi, pour résoudre ce problème, il nous a paru nécessaire d’approfondir cette dernière démarche. Il nous était de même indispensable, pour bien comprendre le rôle de l’atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya, de procéder à une comparaison entre les frappes de cet atelier monétaire et celles de l’atelier d’Ifriqiya/Kairouan. L’enquête numismatique menée fut longue. Il nous a fallu en effet consulter de nombreux catalogues et études pour pouvoir dresser un corpus de l’ensemble des frappes, exclusivement en argent et en bronze, de l’atelier d’al-ʿAbbassiyya, ainsi que de celui d’Ifriqiya/Kairouan durant les VIIIe-IXe siècles. Les données numismatiques réunies, désormais largement connues du monde savant grâce en particulier aux corpus de N. Lowick et Ö. Diler37, nous ont permis de découvrir que sous les différents gouverneurs d’Ifriqiya, dont les noms figurent sur les frappes monétaires, l’atelier d’al-ʿAbbassiyya avait frappé avec certitude des dirhams, très rarement des demis-dirham, sans interruption entre 148/765 et 180/796. D’autres frappes vraisemblables, mais moins certaines, apparaissent entre 182 et 184/798-800, soit jusqu’à la fondation de l’émirat aghlabide (voir Table 6.1). Ces dirhams se caractérisent par rapport à ceux frappés à l’atelier d’Ifriqiya par leurs empreintes peu lisibles (voir Figs. 6.2-6.4). Les frappes de fulūs ont été cependant extrêmement irrégulières entre 148/765 et 183/799 : nous avons recensé des frappes en 148 H., puis en 162-3 H., 165 H., 167 H., 169 H., 172-3 H. et 177-8 H38. Signalons également que dans la première moitié du 36  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 50-3 et « Tahqiq », 46-8. 37  Voir particulièrement Lowick, Early ʿAbbâsid Coinage, 44-85 ; Diler, Islamic Mints, 1:13841 et 2:841-2. Ces deux corpus réunissent les données fournies par de nombreux numismates : Castiglioni, Tiesenhausen, Tornberg, Stickel, Lane-Poole, Lavoix, Album, Artuk, Shamma, etc. 38  Lowick, Early ʿAbbâsid Coinage, 44-85 ; Diler, Islamic Mints, 1:138-41 et 2:841-2.

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L ’ atelier monétaire d ’ al- ʿ Abbassiyya Table 6.1

Tableau des émissions de dirhams par les gouverneurs abbassides et les émirs aghlabides aux ateliers monétaires d’al-ʿAbbassiyya et d’Ifriqiya. d’après le corpus de Lowick, Early ʿAbbâsid Coinage, 44-85 et Diler, Islamic Mints, 1:139-41 et 2:841-2

Gouverneurs

Dates

al-ʿAbbassiyya

ʿAbd al-Rahman b. Habib 127-37/744-55

Habib b. ʿAbd al-Rahman 138-40/755-8 Muhammad b. al-Ashaf

144-8/761-5

al-Aghlab b. Salim al-Tamimi

1148-50/765-7

ʿUmar b. Hafs

151-4/768-71

Yazid b. Hatim

155-71/772-88

[140?] [140-1?]

148 + AE 149 150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 + AE 163 + AE 164 165 + AE 166 167 + AE

Ifriqiya

133 134 136 137 Ibadites 140 AE Abbassides 141 Ibadites 142 AE 143 AR Abbassides 143 AE, Ibadites 144 145 + AE 146 + AE 147

155 156 158 160 161 162 + AE 163 + AE 164 165 166 167

116 Table 6.1

Fenina Tableau des émissions de dirhams par les gouverneurs abbassides (cont.)

Gouverneurs

Dates

al-ʿAbbassiyya

Ifriqiya

168 169 + AE 170 171 172 + AE 173 + AE 174 175 176 177 + AE 178 + AE 179 180

201-23/817-838 223-6/838-841

194 ? 195 209 ? (Majjana) 226

168 169 170 171 + AE 172 173 174 175 + AE 176 177 + AE 178 179 180 + AE 181 182 183 184 185 186 ; Abbasside 187 188 + AE 189 ? Abbasside 190 191 192 : Abbasside 193 194 195 198 199

226-42/841-856

230 ?

202

261-90/875-903

273 274 275

203 208 209

Ruh b. Hatim

171-4/788-91

Nasr b. Habib

174-7/791-3

al-Fadl b. Ruh

177-8/793-4

Hartama b. ʿAyun

179-81/795-7

Muhammad b. Muqatil al-ʿAkki

181-3/797-9

Ibrahim b. al-Aghlab

184-96/800-12

182 183 184 185 186 187 189 + AE ?

192 ?

Ziyadat Allah I Abu ʿIqal al-Aghlab b. Ibrahim Muhammad I b. al-Aghlab Ibrahim II

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L ’ atelier monétaire d ’ al- ʿ Abbassiyya

Gouverneurs

Dates

al-ʿAbbassiyya

Ifriqiya

276 : ½ dirham 277 : 1/10 dirham 279 : 1/10 dirham 280 : 1/10 dirham 281 282 285

2 x 2 AE 210 216 224 ? AE 226

Figure 6.2 Dirham frappé sous le gouvernement de ʿUmar b. Hafs en l’an 154/770-1 à l’atelier d’al-ʿAbbassiyya (Bnf, Lavoix, 638).

Figure 6.3 Dirham frappé sous le gouvernement de Yazid b. Hatim en l’an 158/774-5 à l’atelier d’al-ʿAbbassiyya (Bnf, Lavoix, 705).

118

Fenina

Figure 6.4 Dirham frappé sous le gouvernement de Yazid b. Hatim en l’an 166/782-3 à l’atelier d’al-ʿAbbassiyya (BCT, Fenina, 128).

XIXe siècle, I. A. Arri et C.-J. Tornberg39 ont mentionné la frappe de dirhams datés de façon incertaine des années 140-1/757-9. Cette datation a été jugée depuis fort longtemps erronée40. Le déchiffrement des dates de frappe sur les monnaies est bien évidemment très difficile. De ce fait, il est souvent sujet à erreur. Mais ce qui rend surtout ces datations invraisemblables, c’est le fait qu’elles se situent dans une période de troubles en Ifriqiya et l’occupation, à partir justement de l’an 757, de la ville de Kairouan par les Berbères kharijites de Warfajuma, puis par les troupes ibadites d’Abu’l-Khattab al-Maʿafiri. Le gouverneur de ce dernier sur Kairouan, A ͑ bd al-Rahman b. Rustum occupa cette capitale de l’Ifriqiya jusqu’à l’an 761-2, voire même jusqu’à 762-3 ; date de l’arrivée du gouverneur abbasside Muhammad b. al-Ashaf. Durant son gouvernement, Ibn Rustum a frappé même des fulūs à l’atelier d’Ifriqiya entre 142/759-60 et 144/761-2. Ce qui prouve que ces Berbères kharijites ne pouvaient, en toute logique, faire allégeance à leur ennemi, les Abbassides, en donnant à une éventuelle fondation de ville le nom d’al-ʿAbbassiyya. Par conséquent, ce qui nous paraît être sûr, à l’issue de l’enquête numismatique menée, est que les toutes premières frappes que ce soit de dirhams ou de fulūs, au nom d’al-ʿAbbassiyya, remontaient à l’an 148/765. Cette toute première frappe toutefois ne porte pas le nom du gouverneur d’Ifriqiya en exercice. Ce n’est qu’à partir de l’an 149/766 que cette mention apparaît sur les dirhams et devint depuis lors une pratique rigoureusement observée par les wullāt abbassides et leurs successeurs les émirs aghlabides. Cette émission ainsi que celle de 150/767 portent en effet, sur certaines frappes à l’inverse d’autres, le nom de « Ghalaba » ou plus correctement nous semble-t-il « Ghalib » ; ces deux émissions correspondent parfaitement au gouvernement d’al-Aghlab b. Salim al-Tamimi (765-7) ; disons plutôt de Ghalib b. Salim al-Tamimi. Depuis lors, et, 39  Tornberg, Numi Cufici, vol. 2, no 19 ; voir Tiesenhausen, Monnaies des khalifes, no 709 et 714. 40  Zambaur, « Contributions à la numismatique orientale », 50. Dans son corpus des ateliers monétaires islamiques, Diler, Islamic Mints, 2:841, citant Brita Malmer (éd.), Corpus Nummorum saeculorum IX-XI, mentionne une frappe de l’atelier d’al-ʿAbbassiyya en 140 H. !

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119

plus particulièrement, depuis le gouvernement de ʿUmar b. Hafs à la fondation de l’émirat aghlabide, cet atelier monétaire continua, sans interruption, à frapper monnaies aux noms des gouverneurs successifs de l’Ifriqiya : ʿUmar b. Hafs (151-4/768-71) ; Yazid b. Hatim (155-70/771-788) ; Ruh b. Hatim (171-4/788-791) ; Nasr b. Habib (174-7/791-4) ; al-Fadl b. Ruh (177-8/794-5) ; Harthama b. ʿAyun

Figure 6.5 Dirham frappé sous le gouvernement de Yazid b. Hatim en l’an 167/783-4 à l’atelier d’Ifriqiya (Bnf, Lavoix, 696).

Figure 6.6 Dirham frappé sous le gouvernement de Rawh b. Hatim en l’an 171/787-8 à l’atelier d’Ifriqiya (BCT, Fenina, 134).

Figure 6.7 Fals frappé sous le gouvernement de ʿUmar b. Hafs en l’an 153/770 à l’atelier d’al-Mahdiyya (BCT, Fenina, 126).

Figure 6.8 Fals frappé sous le gouvernement d’al-Fadl en l’an 177/793-4 à l’atelier d’al-ʿAbbassiyya (Bnf, Lavoix, 1595).

120

Fenina

(179-81/795-7) ; Muhammad b. Muqatil al-͑Akki (181-3/797-799). Ces frappes, nous l’avons déjà dit, comprenaient des dirhams essentiellement, mais aussi pour certaines années des fulūs (voir Figs. 6.2-6.4 et 6.8). Cette fructueuse recherche numismatique nous conduit logiquement à admettre aussitôt que Ghalib b. Salim al-Tamimi, le père du fondateur de la dynastie aghlabide, fut le fondateur de la première ville au qaṣr (château) d’al-ʿAbbassiyya et que l’atelier monétaire de cette ville ou château continua depuis lors à frapper monnaie sans interruption jusqu’à la fondation de l’émirat aghlabide. S’agit-il du même atelier monétaire qui continua à frapper des dirhams quasiment sans interruption sous le fondateur de la dynastie, puis très épisodiquement sous ses successeurs ? Sinon, où se trouve cette première ville d’al-ʿAbbassiyya qui frappa monnaies sous les wullāt abbassides ? Faut-il penser qu’il a existé en Ifriqiya deux villes distinctes portant le nom d’al-ʿAbbassiyya, l’une fondée par les wullāt abbassides et l’autre édifiée par le fondateur de la dynastie aghlabide ? Le recours aux sources littéraires nous conduit bien évidemment à constater, comme tous ceux qui se sont penchés sur ce problème qu’aucun chroniqueur, excepté al-Baladhuri (m. 892), ne mentionne l’existence en Ifriqiya d’une ville au nom d’al-ʿAbbassiyya antérieure à la ville princière aghlabide. Al-Baladhuri est donc le seul chroniqueur à mentionner, dans un passage assez laconique et obscur de sa chronique Futuh al-buldan que le gouverneur ʿUmar b. Hafs fonda aux « confins du pays des Berbères » une ville qu’il baptisa al-ʿAbbassiyya. En s’appuyant sur cette indication, certains auteurs, numismates et historiens, ont cherché comme nous l’avons déjà indiqué à localiser cette ville, mais sans toutefois parvenir à trancher le problème. C’est ce que nous avons tenté de faire, de notre côté, dans un autre travail relatif à l’atelier monétaire d’al-Mahdiyya et sur lequel nous reviendrons plus longuement. Mais nous signalons ici que c’est au fur et à mesure de l’avancement de nos recherches sur les ateliers monétaires d’al-ʿAbbassiyya et d’al-Mahdiyya41, mais aussi sur la révolte des Berbères kharijites42, que l’idée de la localisation et de la date de fondation de ces deux villes d’Ifriqiya d’époque abbasside se précisa quelque peu. Al-Baladhuri nous apprend aussi, lorsqu’il évoque les circonstances de la fondation de la ville princière aghlabide, qu’Ibrahim fit édifier le Château Blanc ( fa-ibtanā Ibrāhīm al-qaṣr al-abyaḍ), qui se trouvait à deux milles au Sud de Kairouan. Autour, il délimita pour les gens [de sa suite] des lots sur lesquels ces derniers bâtirent. Il fit ainsi 41  Fenina, « Note sur un atelier monétaire », 97-121. 42  Fenina, « La révolte des Berbères kharijites », 131-59.

L ’ atelier monétaire d ’ al- ʿ Abbassiyya

121

de ces lieux une ville (wa maṣṣara mā hunāk). Il y éleva [particulièrement] une grande mosquée (masjid jāmiʿ) en briques et en plâtre, avec des colonnes de marbre et un toit en bois de cèdre. À cette mosquée, il avait donné les dimensions de deux cents coudées de côté sur deux cents autres environ. Il acheta ensuite des esclaves noirs (ʿabīd) et les affranchit. Leur nombre atteignit 5000. Il leur fixa leur cantonnement autour de lui et donna à la ville ainsi édifiée le nom d’al-ʿAbbāsiya qui est aujourd’hui une ville bien peuplée et bien animée43. Ces deux passages d’al-Baladhuri sont évidemment très connus, mais leur interprétation reste tout de même difficile. Les historiens et les numismates qui ont commenté ces passages évoquèrent le plus souvent la fondation en Ifriqiya de deux villes distinctes ; rarement d’une seule ville. Ch. M. Fraehn avait, déjà au milieu du XIXe siècle, émis, sans le moindre commentaire, cette dernière hypothèse, en considérant que le travail d’Ibrahim b. al-Aghlab s’était borné à rebâtir et à fortifier al-ʿAbbassiyya au lieu d’être le fondateur d’une ville nouvelle. Cette idée a été reprise et amplifiée ensuite par E. V. Zambaur44, lorsqu’il étudia une frappe anonyme de l’atelier d’al-ʿAbbassiyya en l’an 150/767. Il considéra alors que cette ville, dont la fondation pourrait remonter au gouvernement d’al-Aghlab/Ghalib b. Salim, ne pouvait être en fait que la résidence du gouverneur dans la capitale de sa province, comme, par exemple, à Qasr al-Khuld à Bagdad pour les califes abbassides. Puis, en commentant laconiquement le second passage d’al-Baladhuri, il conclut que ce récit incite à croire qu’al-ʿAbbassiyya est « tout bonnement à identifier avec Qairawân et que le premier nom n’est autre que la qualification officielle (surtout administrative) de la capitale, ainsi qu’on appelait Baghdâd : “Medinat es-Selâm”, et Reyy “el-Mohammediya” »45. Or cette hypothèse, émise déjà au milieu du XIXe siècle par J. G. Stickel, ne tient pas compte du fait que le principal atelier monétaire depuis la période omeyyade porte le nom d’Ifriqiya qui désigne stricto sensu la ville de Kairouan. Et que cet atelier monétaire a continué de frapper monnaie simultanément avec celui d’al-ʿAbbassiyya. Il est difficile par conséquent d’admettre la frappe simultanée dans un seul atelier monétaire de monnaies portant deux noms d’ateliers différents. 43  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 328 ; trad. Talbi, L’émirat aghlabide, 136. Voir également al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 24:102. 44  Zambaur, « Contributions à la numismatique orientale », 47-50. 45  Voir aussi Bresc, « L’Ifrîqiya des wullâts umayyades », 34 où elle affirme, sans développement aucun, qu’elle identifie l’atelier d’al-ʿAbbassiyya « avec Kairouan et non avec la future capitale des Aghlabides, fondée seulement en 184/800-801 ».

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Fenina

Tout compte fait, la mention par al-Baladhuri de la fondation en Ifriqiya de deux villes portant le même nom, dans un laps de temps qui dépasse à peine trois décennies, n’a pas manqué, contrairement à nos prédécesseurs, de nous étonner. Auparavant, on traitait toujours les deux textes séparément ; c’est ainsi que al-ʿUsh avait considéré, en s’appuyant surtout sur les indications d’alBaladhuri que l’Ifriqiya avait connu la fondation de trois villes au moins portant le nom d’al-ʿAbbassiyya. Or, nous l’avons déjà dit, les dates de ces frappes ont été mal déchiffrées. Ainsi, sources et études historiques distinguent clairement le site de Kairouan de celui d’al-ʿAbbassiyya qui est situé à deux ou trois milles au sud de cette capitale de l’Ifriqiya. Nos sources indiquent en effet que les deux villes voisines étaient séparées l’une de l’autre et disposaient chacune de sa propre enceinte munie de portes46. Cette recherche nous a permis ainsi de mieux comprendre les deux passages d’al-Baladhuri à la lumière des sources numismatiques. Les témoignages numismatiques indiquent en effet clairement que les premières frappes en Ifriqiya au nom de l’atelier monétaire d’al-ʿAbbassiyya, en argent et en bronze, remontent au gouvernement de Ghalib/al-Aghlab b. Salim (765-7). Si l’on admet que ce gouverneur fut le premier à édifier en Ifriqiya une ville portant le nom d’al-ʿAbbassiyya, il devient improbable que son successeur ʿUmar b. Hafs, comme l’avance al-Baladhuri, eut à construire dans cette province une ville du même nom, à peu d’années d’intervalle. Peut-on alors considérer que les sources littéraires se trompent sur le nom du fondateur de cette ville et que la numismatique nous permet de trancher ce délicat problème d’attribution. Dans un précédent travail, la chronologie de la révolte des Berbères kharijites nous a permis de constater que le gouverneur d’Ifriqiya ʿUmar b. Hafs avait passé un long séjour loin de sa capitale, occupé à la reconstruction de la ville de Tubna. Ce constat nous a aussitôt incité à faire le rapprochement entre la ville de Tubna et l’énigmatique ville d’al-Mahdiyya, dont le nom apparaît sur des témoignages numismatiques (voir Fig. 6.7). L’indication confuse d’alBaladhuri concerne par conséquent l’unique ville mentionnée par les chroniqueurs comme étant fondée ou reconstruite par ʿUmar b. Hafs à savoir Tubna, rebaptisé pour un court laps du temps du nom d’al-Mahdiyya. La longue période consacrée par ce gouverneur à ses travaux de construction de la ville de Thubunae présage néanmoins d’une profonde transformation du tissu urbain de la ville antique. Al-Bakri, nous apprend en effet, dans ses Masalik que si selon une certaine tradition la ville de Tubna avait été bâtie par ʿUmar b. Hafs, 46  Voir par ex. al-Yaʿqubi, Kitab al-buldan, 348. Oui la citation se réfère à l’édition de Dar Sadir, publiée à Beirut, n.d.

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ce dernier n’avait fait en réalité qu’édifier dans la ville extra-muros, des remparts autour d’un large espace couvrant une superficie équivalente aux trois quarts de l’ancienne ville. L’étendue de cet espace, circonscrit par une enceinte et jouxtant la ville antique, laisse présager que le projet initial de ʿUmar, certes inachevé, était l’extension de l’ancienne ville de Thubunae par la construction d’une place d’arme fortifiée, destinée fort probablement à accueillir une garnison nombreuse et à devenir le siège ou la résidence du préfet (ʿāmil) de la région. Située à la limite du territoire de l’Ifriqiya et considérée, au regard de sa position stratégique, comme une base avancée contre les Berbères kharijites, la fortification de la ville de Tubna était nécessaire pour contenir toute menace contre le pouvoir ͑ abbasside en Ifriqiya. Ce projet de fortification de l’ancienne ville, décidé d’ailleurs par le calife al-Mansur, était par conséquent d’une importance capitale pour la survie de la présence des Arabes au Maghreb. C’est vraisemblablement pour cette même raison que la révolte des Berbères kharijites avait éclaté, entraînant l’inachèvement, puis l’abandon de ce projet de fortification de la ville de Tubna. Ainsi, au regard de l’importance des travaux prévus, il nous a paru légitime que le gouverneur d’Ifriqiya rebaptise l’ancienne ville en lui donnant un nom qui fait honneur aux Abbassides. Il choisit de rebaptiser la ville de Tubna au nom de l’héritier présomptif al-Mahdi, pour manifester ainsi son attachement à l’empire abbasside, comme le fit quelques années auparavant Ghalib/al-Aghlab b. Salim, lorsqu’il construisit la ville d’al-ʿAbbassiyya. L’enquête numismatique sur les frappes d’al-ʿAbbassiyya montre en effet que cette ville qui reste à localiser dans la vaste province d’Ifriqiya, a continué depuis sa fondation à frapper monnaies régulièrement sous les successeurs de Ghalib/al-Aghlab b. Salim, jusqu’à la fondation de l’émirat aghlabide. Par moments, entre 148/765 et 160/776-7, l’atelier d’al-ʿAbbassiyya devint quasiment l’unique atelier monétaire de la province d’Ifriqiya ; car l’atelier d’Ifriqiya/ Kairouan a presque cessé toute activité durant cette période. Ce n’est que sous le gouvernement de Yazid b. Hatim (771-88) que ce dernier atelier a repris la frappe, conjointement avec celui d’al-ʿAbbassiyya, d’abord de façon irrégulière à partir de 771-2, puis régulière à partir de 776-7 (voir Figs. 6.5-6.6). Nous observons même que l’atelier d’al-ʿAbbassiyya occupait une place prépondérante dans la production monétaire d’argent à l’échelle de l’empire abbasside47. Toutes ces considérations prouvent s’il en est besoin que ce dernier atelier monétaire, loin d’être secondaire dans la production monétaire ifriqiyenne, mais aussi du califat, se trouve au voisinage de Kairouan. Car un atelier mo47  Noonan, « Early ʿAbbâsid Mint Output », 149-52 ; Savage et Gordus, « Dirhams for the Empire », 377; Gyselen et Kalus, Deux trésors, 41 sq.

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nétaire aussi important et par le volume de sa production et par sa régularité, frappant surtout des monnaies d’argent, mais aussi de bronze par moments, devait normalement relever de l’autorité directe du gouverneur. Il ne pouvait logiquement être placé loin de la capitale de la province, ou du moins de la résidence du gouverneur. Cette conclusion nous a amené aussitôt à considérer que le père du fondateur de la dynastie aghlabide, au regard de la brièveté de son gouvernement, n’a pu en réalité réaliser, de son projet initial que l’édification d’un qaṣr, ou dār al-imāra qui comprenait outre le palais du gouverneur, l’atelier monétaire. C’est sur le site de ce premier foyer d’occupation que, plus de trois décennies plus tard, son fils Ibrahim a choisi d’édifier sa ville princière et poursuivre ainsi le programme architectural de son père. Ibrahim b. alAghlab qui selon Talbi cherchait à inaugurer son règne par la fondation d’une ville nouvelle, ne pouvait trouver meilleur projet que de concrétiser celui que son père avait initié : il répondait parfaitement à la fois à des soucis sécuritaires et à un acte d’allégeance et de reconnaissance envers le calife ͑abbāside qui l’éleva du rang de gouverneur du Zab en 799 à celui d’émir autonome d’Ifriqiya en 800. Tout près de Kairouan, ce site offrait à l’émir l’avantage d’être à la fois à l’abri des difficultés d’une capitale turbulente et de pouvoir intervenir promptement pour mettre fin aux troubles éventuels. L’appellation d’al-ʿAbbassiyya qui fut conservée pour la nouvelle fondation présentait aussi l’avantage de permettre à l’émir aghlabide, tout en dédiant sa ville à ses suzerains abbassides, de perpétuer le souvenir de son père. Toutefois, l’importance du moins politique et militaire de la nouvelle ville fortifiée par une enceinte qui renfermait outre le palais de l’émir et son administration, les demeures de son entourage, de ses soldats affranchis, une grande mosquée, des bains, et autres, a fini par faire oublier dans les récits de nos chroniqueurs le souvenir de l’ancienne fondation. Mais, une lecture attentive de ces récits et en particulier de celui al-Baladhuri laisse clairement comprendre, comme le prouve aussi l’archéologie que la fondation d’Ibrahim b. al-Aghlab a été élevée sur un site plus ancien. Elle a surtout occupé le site du Qasr al-ʿAbbassiyya qui devint alors al-Qasr al-Qadim (le vieux château d’al-ʿAbbassiyya) afin de le distinguer de la nouvelle fondation : la ville princière d’al-ʿAbbassiyya. La mention d’Ibn ʿIdhari à ce propos, lorsqu’il précise qu’en 801 Ibrahim b. al-Aghlab entama la construction du vieux château (al-Qasr al-Qadim) qui est situé à trois milles de la (ville) de Kairouan et qui devint depuis lors la maison des émirs aghlabide (dāran li-umarāʾ banī al-Aghlab)48, nous semble être explicite. C’est pour toutes ces raisons que, contrairement à Talbi, les frappes de cet atelier monétaire à partir de 800, l’année d’avènement d’Ibrahim b. al-Aghlab, ne nous surprennent nullement. Ces 48  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:92.

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frappes, avec les mêmes caractéristiques du type monétaire ifriqiyen, ont été émises quasi régulièrement sous les wullāt abbassides depuis le gouvernement de Ghalib/al-Aghlab b. Salim jusqu’au règne du fondateur de la dynastie aghlabide et le véritable fondateur de la ville émirale d’al-ʿAbbassiyya. Tout au long de son règne Ibrahim b. Ghalib/al-Aghlab continua à frapper des dirhams dans l’atelier de son lieu de résidence al-ʿAbbassiyya, alors que ses successeurs ont quasiment renoncé à y frapper monnaies. Conclusion En conclusion, nous sommes porté à croire que les noms d’al-ʿAbbassiyya et d’al-Qasr al-Qadim (le vieux château) sont deux appellations attribuées au même endroit, mais dont l’importance urbanistique surtout était différente entre la période des wullāt abbassides et celle du fondateur de la dynastie aghlabide. Disons clairement qu’il s’agit de la même ville à deux périodes différentes. Ghalib ou al-Aghlab b. Salim al-Tamimi construisit le premier noyau urbain, appelé alors qaṣr al-ʿAbbassiyya, sur les ruines de Qasr al-Ma‌ʾ (le palais de l’eau)49 où à proximité. Les gouverneurs abbassides qui lui succédèrent s’installèrent sur le même lieu, mais sans élever ce qaṣr au rang d’une ville proprement dite ; il se peut qu’au fil du temps le noyau urbain originel a pris peu à peu de l’importance. Mais ce n’est que lorsqu’Ibrahim b. Ghalib/al-Aghlab fonda en 800 l’émirat aghlabide que ce noyau se transforma en ville. Il commença par construire son palais blanc, al-qaṣr al-abyaḍ, puis se mit à concéder à son entourage – pour ses fils, les gens de sa famille, de ses gardes du corps, ses esclaves – des terrains pour qu’ils construisent leurs demeures autour de lui. Il construisit aussi la mosquée et une forteresse, jusqu’à ce que l’ancien château devienne en peu de temps une véritable ville construite sur les ruines de cet ancien palais50, appelé depuis lors le vieux château (al-Qasr al-Qadim) 49  Voir Mahfoudh, « Qaṣr al-Mâʾ », 49-64. 50  Selon Mahfoudh, « Qaṣr al-Mâʾ », 62-3 : A partir du Xe siècle le toponyme al-Abbâsiya disparaît, pour laisser la place à d’autres appellations apparemment plus neutres, en particulier celles d’al-Qasr ou d’al-Qasr al-Qadîm (« le vieux palais »). Ce dernier nom a suscité des interrogations sur son sens.Quelques hypothèses ont été formulées pour l’expliquer : Solignac pensait que le toponyme évoque le Vieux Palais, al-Qasr al-Abiad (« le Palais Blanc ») signalé par al-Balâdhurî, et qui fut selon ses dires la première construction érigée par Ibrâhîm ibn al-Aghlab, supposition qui ne tient pas compte du passé romain de l’endroit ; la lecture d’Ibn Idhârî, auteur tardif du XIIIe siècle, qui décrit dans un passage al-Abbâssiya et Raqqâda, laisse penser que le terme al-Qasr al-Qadîm avait été adopté après la

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d’al-ʿAbbassiyya et qui fut dénommé par certains historiens arabes sous les appellations du château d’Ibrahim (qaṣr Ibrāhīm), château/châteaux aghlabides ou maison/maisons aghlabides (qaṣr/quṣūr ou dār/dūr al-Aghāliba) en raison du fait de l’installation des émirs aghlabides qui ont succédés à Ibrahim. Il a été également appelé le château de Kairouan (qaṣr al-Qayrawān), et ce peutêtre depuis le temps des gouverneurs abbassides, en raison du fait que c’était une ville princière située à seulement quelques kilomètres loin de la capitale de l’émirat et qu’elle abritait le centre du pouvoir politique et les institutions étatiques, qui avaient été renforcées durant la période aghlabide. Cette évolution politique, institutionnelle et architecturale de la ville due au fondateur de l’émirat aghlabide a été sans doute à l’origine de cette nouvelle attribution. Pour distinguer l’ancien centre urbain de la nouvelle ville qui vient de prendre forme, les sources arabes appelèrent l’ancien noyau urbain par l’appellation du vieux château (al-Qasr al-Qadim) et la nouvelle fondation par al-ʿAbbassiyya tout court.

construction de Raqqâda, cette dernière serait le Nouveau Palais, al-Abbâssiya étant l’ancien ; à ces deux hypothèses l’on pourrait ajouter une troisième : al-Qasr al-Qadîm avait été choisi pour sauvegarder le souvenir d’un ancien château, ou tout simplement du château d’eau qui se trouvait in situ ; ce fut sans doute l’édifice le plus important qui a été remarqué depuis le premier contact des Arabes avec la région. Le Qasr al-Qadîm pourrait être tout simplement une construction de Qasr al-Mâʾ al-Qadîm. L’adjectif « ancien » (al-qadîm) se rapporterait ainsi à la période romaine et non au règne d’Ibrâhîm Ibn al’Aghlab.

Chapter 7

Le changement du type monétaire des dinars aghlabides sous le règne de Ziyadat Allah III : évolution ou révolution artistique ? Mohamed Ghodhbane Introduction Durant toute l’époque aghlabide, la monotonie était la caractéristique distinctive de la production monétaire pour les trois métaux. Les Aghlabides se sont, en effet, contentés d’imiter un type monétaire très simple. Il fut d’abord hérité des Omeyyades puis des premiers Abbassides auxquels les princes de l’Ifriqiya ont déclaré dès le départ leur reconnaissance d’autorité. Ce type est composé de deux légendes, une centrale et une marginale sans séparation. Sous les Aghlabides jusqu’au règne du dernier prince, Ziyadat Allah III (903-9), il était le modèle inchangé dans les ateliers monétaires. Le règne du dernier émir était marqué par l’émission, à trois reprises non successives, de trois dinars dont le type commence à rompre avec la tradition typologique de ses prédécesseurs. Ce n’est qu’en 293/906 qu’un dinar fut frappé, pour la première fois, avec un premier cercle linéaire séparant les deux légendes et un deuxième entourant la légende marginale1. Le modèle de ce dinar fut suivi d’au moins trois autres essais successifs : en 294/907, 295/908 et 296/909. Les lettres coufiques appliquées sur ce dinar ont connu une nette évolution artistique depuis 291/904. D’ailleurs, au cours de cette année, le style coufique avait acquis une certaine souplesse qui nous rappelle les dirhams de la même dynastie. Les changements stylistiques furent majorés dès 293/906 par l’ajout de cercles linéaires séparant les légendes en donnant une autre forme esthétique aux monnaies. Bien entendu, aux mêmes moments de ces nouvelles frappes, l’ancien type n’a jamais cessé d’être utilisé. Cela nous amène à poser la question suivante : parlet-on d’une évolution ou d’une révolution artistique ? La réponse nécessite une étude numismatique de toutes ces émissions distinguées. Des comparaisons et une confrontation des données, à la fois archéologiques et textuelles, s’avèrent nécessaires. 1  Kazan, The Coinage of Islam, 265, no 293.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_008

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La monotonie technique et artistique d’un seul type monétaire avant 905

Depuis l’avènement des Aghlabides, un seul type monétaire fut adopté pour chaque métal précieux : or et argent. L’étude des monnaies aghlabides ne nous a montré aucun changement typologique constant, ni dans les légendes ni dans le style coufique. Les légendes Contrairement aux monnaies abbassides d’Orient, les monnaies aghlabides n’avaient pas connu de véritables changements dans les légendes inscrites. Cependant, les noms et les titulatures des princes et de leurs serviteurs affranchis, qui s’occupaient de l’atelier monétaire, avaient changé plusieurs fois. Les légendes des dinars restèrent inchangées durant toute la période aghlabide (Table 7.1). Elles se répartissent sur les deux faces de la façon suivante : Table 7.1

Légende centrale

Légende marginale

Tableau de la répartition des légendes sur les dinars aghlabides. Avers

Revers

La profession de foi musulmane ; 1ère partie :

La profession de foi musulmane ; 2ème partie :

lā Ilāh Illā/Allāh waḥdahu/lā sharīk lahu.

Muḥammad/Rasūlu/Allāh.

Trad. : Il n’y a de dieu que /Allah l’Unique/Sans associé Quran, Sourat IX, verset 33

Trad. : Muhammad/ Messager/d’Allāh Le texte de datation :

Muḥammad Rasūlu Allāh arsalahu bilhudā wa dinu alḥaqi luiẓhirahu ʿalā al-dini kulihi.

Bismi Allāh ḍuriba hadhā al-dinār santa …

Trad. : Muhammad le Messager d’Allāh, il lui a envoyé avec la bonne conduite et la religion de vérité pour la faire prévaloir sur la religion en entier.

Trad. : Au nom d’Allāh ce dinar est frappé en l’an …

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Nous constatons que ces légendes s’inspirent de celles abbassides depuis l’effondrement de la dynastie omeyyade2. Les Aghlabides, dont le gouvernement de l’Ifriqiya leur fut confié officiellement en 800 par Harun al-Rashid et son fils al-Ma‌ʾmun, avaient adopté ces légendes sans introduire de modifications. ْ ‫غ‬ Néanmoins, leur marque distinctive fut le mot ghalab �‫ ��ل� ب‬dont la prononciaَ َ َ‫غ‬ ْ�‫غ‬ tion pouvait être ghalaba �‫ ���ل� ب‬ou ghālib �‫��اِل� ب‬3. Ce mot est inscrit tout d’abord au bas de la légende centrale du revers des dinars jusqu’à 197/813. Dés lors, il fut déplacé définitivement vers le haut. C’est une tradition qui remonte à l’époque des wullāt (gouverneurs) abbassides qui avaient obtenu du calife le privilège de mentionner leurs noms sur les fals. Bien que le dinar abbasside ait connu une transformation nette depuis 218/833, le type des dinars aghlabides ne changea pas durant toute la période comprise entre 184/800 et 291/904 tout en restant fidèle au premier type abbaside4. Contrairement aux dinars, des émissions probablement occasionnelles de dirhams et de fals, avaient connu quelques légères modifications dans leurs légendes religieuses et politiques5. C’est à partir de 292/905 que la formule ّٰ « lillāh ‫ »  �ل��ل�ه‬fut ajoutée aux dinars et ce jusqu’à l’avènement des Fatimides en 296/909. Le coufique Les monnaies aghlabides sont marquées par le coufique simple qui avait caractérisé les monnaies omeyyades puis abbassides jusqu’à la fin du VIIIe siècle. Il se distinguait par une stabilité quasi-monotone. Néanmoins, quelques exceptions révèlent l’existence de certains essais rudimentaires d’amélioration limités dans le temps (Figs. 7.1 et 7.2)6. Bien évidemment, nous constatons l’absence d’une stylisation remarquable par rapport aux monnaies orientales durant le IXe siècle. Les procédés décoratifs sont rares. Ils sont probablement dus à des considérations techniques que les graveurs héritèrent et transmutèrent de la même formation technique prévalant depuis la deuxième moitié du VIIe siècle. Cependant, durant le règne de Ziyadat Allah III entre 903 et 909, quelques dinars ont bénéficié d’un soin particulier dû soit aux ordres de l’émir, soit à l’habileté d’un nouveau graveur 2  Fenina, Numismatique et histoire, 2:50. 3  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 39-41 ; Fenina, Numismatique et histoire, 2:50-1 ; Ben Romdhane, Contribution à l’étude, 1:257. 4  Notons que la première frappe monétaire aghlabide fut effectuée sous Ibrahim I en 183/799. Voir Fenina, « La ville de Mağğāna », 204-26. 5  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 42-4. 6  Ghodhbane, « Le métier du graveur », 21-51.

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Figure 7.1 Dinar aghlabide 189/805.

Figure 7.2 Dinar aghlabide 207/822.

qui avait réalisé une certaine évolution technique et artistique en imitant le deuxième type monétaire abbasside7. L’apparition limitée de ces changements typologiques correspondait avec une conjoncture politico-militaire distinguée. Une nouvelle conjoncture entre 903-9 Cette nouvelle conjoncture est marquée par les progrès militaires réalisés par le missionnaire (al-daʿī) Abu ʿAbd Allah al-Shiʿi à l’ouest de l’Ifriqiya aghlabide malgré les tentatives d’Abu al-ʿAbbas ʿAbd Allah II (r. 902-3) et de son fils 7  Ben Romdhane, Contribution à l’étude, 1:262-9.

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Abu ʿAbd Allah al-Ahwal d’y faire face8. Ziyadat Allah III (r. 903-9), qui assassina son père pour lui succéder et fit éliminer tous ses adversaires parmi les membres de la dynastie, ne réussit pas à rétablir la situation. Tout au contraire, il accentua les problèmes de l’état malgré les quelques mesures prises9. Son règne fut marqué par une crise générale aggravée par les défaites de son armée devant l’avancement du daʿī fatimide. Son souci était de se protéger et de durer le maximum en réduisant sa réaction exclusivement à la défense10. Cette période fut aussi marquée par le retour masqué à l’obédience abbasside après une longue rupture. Dans sa « propagande Aghlabido-sunnite »11 et afin de se doter « d’une arme idéologique » sunnite contre la propagation du shiisme, Ziyadat Allah III, vu sa mauvaise réputation, avait cherché de « resserrer les liens avec le califat » après une période de séparation. Le tribut qui était fixé à 40 000 dinars « ne fut pas longtemps honoré »12. Suite à une lettre de la part du vizir du calife al-ʿAbbas b. al-Hassan l’appelant à l’obéissance, l’émir aghlabide envoya en 904 des cadeaux précieux dont « 10.000 dirhams, chacun d’un poids de dix dirhams ordinaires, et 1000 dinars chacun également d’un poids de dix dinars habituels »13. Deux autres ambassades furent vraisemblablement envoyées à Bagdad, l’une en 906 et l’autre en 90814. C’est au cours de ces quelques années que l’atelier monétaire procéda à émettre des dinars un peu différents en essayant d’introduire quelques modifications typologiques et artistiques. L’économie de l’état en crise ne peut expliquer ce qui s’est passé dans l’atelier monétaire. Les dinars et les dirhams furent émis en quantités énormes chaque année. Les monnaies acheminées annuellement à Bagdad sur ordre de l’émir furent sans doute d’un type différent.

Evolution ou révolution artistique entre 905-9 ?

Les dinars émis au cours du règne de Ziyadat Allah III constituent des exceptions. Leur design, qui nous rappelle les dinars abbassides du deuxième type 8  Talbi, « L’Ifriqiya à l’époque aghlabide », 142-3. 9  Talbi, « L’Ifriqiya à l’époque aghlabide », 143. 10  Talbi, « L’Ifriqiya à l’époque aghlabide », 146. 11  Talbi, L’émirat aghlabide, 641. 12  Talbi, L’émirat aghlabide, 643. 13  D’après le récit d’al-Souli (m. 946). Voir Talbi, L’émirat aghlabide, 644 et les pages suivantes dans lesquelles l’auteur a confronté les sources d’une manière à montrer que l’ambassade de Ziyadat Allah III eut lieu en 903-4. Cette donnée sera reprise par Ibn ʿIdhari comme nous le verrons dans les pages qui suivent. 14  Talbi, L’émirat aghlabide, 644-5, n. 4.

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frappé depuis 207/82215, peut révéler des significations artistiques et des explications plutôt politiques. Le dépouillement des catalogues monétaires permet de constater que l’atelier aghlabide continua à émettre les dinars de type ordinaire. Toutefois, quelques modifications introduites ont parfois donné d’autres variétés distinguées par l’allure remarquable des lettres et l’ajout de ّٰ la formule « lillāh ‫ »  �ل��ل�ه‬et de cercles linéaires séparant la légende centrale de celle marginale, sur les deux faces. Ces dinars appartiennent à des émissions sporadiques en quantités limitées, ce qui explique la continuité de la frappe du type ordinaire jusqu’à 296/90916. Ces essais reflètent une volonté certaine d’évolution mais aussi les débuts d’une révolution sur le type aghlabide qui prévalait depuis 184/800. Du point de vue artistique, la période comprise entre 903 et 909. nous a livré quelques dinars qui ont bénéficié d’un soin particulier de la part du graveur17. Ils partagent presque les mêmes caractéristiques calligraphiques générales mais se distinguent par certains détails décoratifs et techniques. Ces dinars qui rompent progressivement avec le modèle aghlabide classique, commencèrent depuis 293/906 à s’identifier différemment, pour la première fois, grâce à des cercles linéaires nouvellement ajoutés. Dinars de 291-2/904-5 En 291/904, le chef de l’atelier monétaire était Khattab �‫ خ���ط�ا ب‬dont le nom figure en bas du champ de l’avers des pièces et ce jusqu’à la fin de l’époque aghlabide. Il était, selon Ibn ʿIdhari, un ghulām (serviteur) adoré par le dernier émir aghlabide qui lui permit d’enregistrer son prénom sur les monnaies18. L’auteur situe l’évènement en 294/907 et considère que les dirhams sont aussi concernés par la mention de Khattab. Cette donnée explique, en effet, la présence totale de son nom sur les dinars19. Nous remarquons aussi que son nom occupe le bas de l’avers tandis que celui de son émir figure en bas du revers, comme sous ses prédécesseurs. La calligraphie d’un dinar, émis cette année, rompt avec les précédents20. Le soin qui lui est apporté se manifeste dans la forme, l’épaisseur et l’allure de ses lettres. Les points aux extrémités des lettres qui marquèrent pour long15  Kazan, The Coinage of Islam, 228. 16  Kazan, The Coinage of Islam, 68. 17  Ben Romdhane, Contribution à l’étude, 1:266. 18  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:143. (Je me suis basé sur l’édition de G. S. Colin et E. LéviProvençal, publiée par Dar al-Thaqafa, Beirut, 1983.) 19  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 33-4. 20  Ben Romdhane, Contribution à l’étude, 1:266-7.

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temps les inscriptions des dinars aghlabides ont disparu21. Ils ont été, parfois, remplacés par des fentes qui leur donnent l’aspect de terminaisons bilobées

‫أ‬ (alif �, ḥa , kha ‫�خ‬, lām ‫ل‬, ha ‫)…�ه�ـ‬. Les tracés des lettres ont changé pour don‫ح‬

ner une allure différente. Les lettres deviennent plus épaisses et rectilignes ce qui révèle une certaine régularité de la gravure. Le mīm devient plus rond que ‫م‬ ce soit en position initiale ou médiane. Le ḥa du mot Muḥammad de la légende centrale du revers présente une nouvelle forme (Fig. 7.3).

Figure 7.3 Le mot Muḥammad.

Sa branche montante qui ressemble à une ligne droite quasi verticale, constitue avec sa ligne horizontale qui s’allonge à droite loin de leur point d’intersection, une courbe orientée vers la droite. Le mīm est positionné au milieu de la branche du ḥa. Le kha dans le mot Khaṭṭāb au bas du champ de l’avers avait acquis une autre forme. La branche montante se présente, cette fois-ci, comme une courbe orientée vers la gauche munie d’une terminaison bilobée (Fig. 7.4).

Figure 7.4 Le mot Khaṭṭāb.

Le lām médiane des mots ghalab (Fig. 7.5) en haut du champ du revers et Allāh (Fig. 7.6) de la deuxième ligne du champ de l’avers, présente un petit angle orienté vers la gauche au-dessous de la ligne de base. À son extrémité gauche qui rejoint la ligne de base s’attache le ba �‫ ب‬du ghalab et le ha de Allāh (Fig. 7.7).

21  L’ajout des points aux extrémités des lettres était la technique utilisée depuis l’époque byzantine et maintenue par les Omeyyades. Elle devint dès lors la marque distinctive des monnaies islamiques et notamment les dinars jusqu’au début du IXe siècle.

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Figure 7.5 Le mot ghalab.

Figure 7.6 Le mot Allāh.

Figure 7.7 Légendes centrales du dinar de 291/904.

En 292/905, ce modèle fut encore émis tout en essayant de respecter les mêmes procédés décoratifs et la même régularité des tracés des lettres sans toutefois atteindre le même niveau esthétique de l’année précédente22. Bien évidemment, le type traditionnel continua à être frappé au cours de ces deux années, peut-être en plus grandes quantités. Pour les dinars traditionnels, nous recensons deux types. La première porte la mention du chef de l’atelier Khattab ; sur le deuxième elle n’y figure plus. Sur les deux types de dinars, le nom Ziyadat Allah occupe toujours le bas du revers. Le graveur avait parfois essayé d’introduire quelques modifications esthétiques sur certaines lettres (Figs. 7.8 et 7.9). 22  Fenina, Numismatique et histoire, no 213.

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Figure 7.8 Dinar traditionnel de 292/905.

Figure 7.9 Dinar de 292/905 (avec les modifications esthétiques).

À cet égard, nous supposons que la frappe du nouveau modèle s’inscrit dans une tendance à modifier progressivement le type classique. Toutefois, nous ignorons le responsable de cette décision. S’agit-il du graveur, du chef de l’atelier Khattab ou bien de l’émir Ziyadat Allah III ? Dinars de 906-9 En 293/906, l’atelier monétaire continua la frappe simultanée des deux modèles classique et modifié. Outre les ajouts effectués en 291-2/904-5, le nouveau dinar fut doté de deux cercles linéaires entourant les deux légendes centrales.

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Bien que le mīm initial aie repris sa forme classique, le lām médian et le kha sont resté fidèles à leurs nouveaux tracés. Le nom Khattab est remplacé par le surnom de l’émir : Abu Mudhar23. Cette mention est sans précédente sur les dinars. Les dirhams portaient parfois les surnoms des émirs comme celui d’Abu al-ʿAbbas (Muhammad b. al-Aghlab I, r. 840-56) et celui d’Abu Ibrahim (Ahmad b. Muhammad I, r. 856-63)24. Ce dinar se distingue aussi par l’apparition pour la première fois, du mot ّٰ « lillāh ‫ »  �ل��ل�ه‬qui caractérisait le plus souvent les dinars abbassides depuis le califat d’al-Ma‌ʾmun (r. 811-33) et plus précisément en 199/81525. La seule différence réside dans l’emplacement du mot. En effet, dans ce nouveau dinar le mot occupe le haut du champ de l’avers au lieu du revers dans les dinars abbassides. Il est à remarquer que sur les dinars de 293/906, les cercles sont mal dessinés. Cet essai rudimentaire s’explique par le degré d’habileté du graveur qui exerçait encore la même technique classique avec le souci d’améliorer le type. Les dinars frappés entre 184/800 et 290/903 sont généralement dépourvus de cercles que le graveur n’avait pas l’habitude de dessiner. Il est à rappeler que les dinars abbassides ont commencé à porter un cercle entourant la légende centrale du revers depuis 207/82226. Signalons que les dinars arabo-islamiques, depuis la réforme monétaire sous le règne de ʿAbd al-Malik b. Marwan et jusqu’à cette date étaient dépourvus de cercles qui, en revanche, agrémentaient les dirhams dès le début. Les Abbassides, qui avaient adopté au départ le système décoratif inventé par les Omeyyades pour distinguer les monnaies dans les trois métaux, furent les premiers à rompre avec la tradition technique et typologique dans la conception des dinars. Un autre cercle fut, en effet, ajouté ultérieurement et occasionnellement dans l’avers de quelques dinars pour des raisons probablement artistiques. A titre d’exemple, nous citons : al-Rafiqa en 267/880-127, Harran en 288/90128. Ce modèle ne fut repris qu’occasionnellement jusqu’à la fin du IXe siècle avec des différences dans le nombre de cercles. En effet, pour celui d’al-Rafiqa, le cercle de l’avers sépare, les deux légendes marginales. Ce dinar est une émission toulounide légèrement distinguée de celles des Abbassides. Les dinars toulounides qui ressemblent typologiquement aux dinars abbassides contiennent – eux aussi – le même cercle au revers29. 23  Kazan, The Coinage of Islam, 265, no 293. 24  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 103. 25  Kazan, The Coinage of Islam, 225-6, no 114. 26  Kazan, The Coinage of Islam, 228-9, no 126. 27  Kazan, The Coinage of Islam, 288-90, no 403; Baldwin’s, lot. 316. 28  Kazan, The Coinage of Islam, 236-7, no 168. 29  Kazan, The Coinage of Islam, 288-90, no 401.

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Les Samanides imitèrent également le modèle abbasside en insérant au début (en 288/901) un seul cercle au revers, puis un deuxième à l’avers (en 295/908)30. La comparaison permet de constater que l’ajout des cercles n’était pas le monopole des Abbassides, mais était aussi essayé par des ateliers appartenant à des autorités quasi autonomes mais géographiquement très proches du centre du califat. Nous constatons, au terme de cette brève comparaison, que les modèles des dinars conçus avec deux cercles, contrairement aux dirhams, sont très limités et leur fabrication interrompue ne dépasse pas une ou deux années. Contrairement au Yémen et l’Égypte, qui étaient sous l’influence directe du monnayage abbasside, les dinars aghlabides avaient acquis ces deux cercles depuis 293/90631 jusqu’à l’effondrement de l’état en 296/90932. À partir de 294/90733, le graveur accorda beaucoup de soin aux cercles tout en élargissant le diamètre du dinar pour atteindre, en 295/90834 et 296/90935, 23 mm au lieu de 18-19 mm pour l’ancien modèle. Le nouveau modèle diffère non seulement par ses cercles, mais aussi par ses légendes. À l’avers, en plus de la profession de foi, le mot « lillāh » occupe dès 293/906 la première ligne du champ, tandis que le nom de l’émir « Ziyadat Allah » est transféré à la cinquième et la dernière ligne pour remplacer le nom du chef de l’atelier Khattab. Au revers, le mot ghalab est toujours placé à la première ligne du champ mais le surnom de l’émir « Abu Mudhar » est transféré à la cinquième ligne. Ce type distingué par son style, ses légendes et les cercles qui les entourent s’impose en tant qu’une spécificité aghlabide locale (Figs. 7.10 et 7.11). Les lettres acquièrent presque les mêmes caractéristiques calligraphiques introduites depuis 291/904, notamment pour le lām, le mīm et le ha. Les dinars du modèle classique continuèrent à porter le nom de Khattab jusqu’à 296/909. Cette simultanéité s’explique probablement par une décision prise par l’émir ou même par Khattab, son serviteur le plus préféré, pour distinguer les dinars qui devaient circuler en Ifriqiya de ceux qui devaient être acheminés annuellement à Bagdad. Ces derniers ne peuvent être que les dinars frappés selon le nouveau modèle sans la mention de Khattab, et sur lesquels figuraient seulement le nom et le surnom de l’émir pour qu’ils soient officiels et acceptés par le calife. Les nouveaux dinars, qui ont bénéficié d’un soin particulier de la part du graveur sur ordre de l’émir ou de son chef d’atelier, devaient donc répondre à des besoins de propagande au profit de l’émirat en crise. Ziyadat 30  Kazan, The Coinage of Islam, 404-5, no 959, 961. 31  Kazan, The Coinage of Islam, 265, no 293. 32  Voir les exemples suivants. 33  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, no 156, pl.15. 34  Kazan, The Coinage of Islam, 265, no 294. 35  Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, no 161, pl. 9.

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Figure 7.10

Design et légendes du dinar de 294/907.

Figure 7.11

Design et légendes du dinar de 296/909.

Allah III cherchait, paraît-il, à exprimer au calife abbasside sa soumission. Cela explique l’insertion de la formule « lillāh » typiquement abbasside. Dans sa lettre circulaire adressée à toutes les agglomérations du pays, l’émir insista sur sa fidélité envers le calife et y prouve sa soumission directe. Tout cela s’inscrit dans le cadre de la recherche d’un soutien moral stimulant la population sunnite contre les shiites36. Ce modèle, avec les marges plus larges, fut inventé sous le califat abbasside d’al-Mutawakkil (r. 847-61). Le poids de ses monnaies (dinars et dirhams) est presque entier et correspond au poids légal imposé depuis la réforme monétaire 36  Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, 190 (c’est l’édition de Farhat Dachraoui, publiée à Tunis, 1986). Cette lettre a été bien exploitée par Mohamed Talbi. Voir Talbi, L’émirat aghlabide, 654 et suivantes.

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du calife omeyyade ʿAbd al-Malik b. Marwan (r. 685-705)37. Il fait, sans aucun doute, allusion à une situation économique saine et équilibrée. Pour cette raison, il n’était pas destiné à la circulation générale, mais pour être utilisé dans la cour du prince ou du calife. Ce qui est certain, est que les quantités de monnaies émises durant toute cette période sont énormes. Elles étaient suffisamment distribuées aux soldats nouvellement recrutés. Elles constituaient une partie importante de la richesse de l’émir qui resta abondante jusqu’à la victoire de l’armée shiite et sa fuite en Orient38. En lisant l’article de Lutz Ilisch dans lequel il réunit les pièces de ce type, publiées jusqu’à la date de sa rédaction, nous pouvons tirer deux conclusions : 1. 2.

les dirhams sont beaucoup plus nombreux que les dinars et leur émission a commencé quelques années avant celle des dinars. Le calife abbasside a donc accordé un intérêt particulier aux dirhams. les monnaies de ce type étaient frappées seulement aux deux capitales successives du califat : Surra Man Raʿa et Madinat al-Salam39.

La seule exception imitant ce type a été conçue en Ifriqiya sous Ziyadat Allah III. Mais la chose la plus remarquable est que le seul dinar de ce type, frappé au nom de Surra Man Raʿa fut en 240/85440. Une rupture semblait avoir lieu depuis. L’émission de ce type de dinars fut reprise au cours des dernières années du troisième siècle de l’hégire. La pièce la plus ancienne fut frappée en 302/914 au nom de Madinat al-Salam41. Quelques années avant, les dinars de Ziyadat Allah III ont relancé ce type dans le but d’être envoyés à Bagdad. Peut-on croire, à la lumière de ces données numismatiques, que l’atelier de cette ville adopta de nouveau ce type venu de l’Ifriqiya ? ْ ُُْ

‫ » د ����س� ت‬pour décrire les monnaies 37  Voir Ilisch, 1984-5. Il empreinte l’adjectif turc « durust � ‫ر‬ de ce type. En arabe, nous possédons d’autres mots comme kamil / entier. 38  Talbi, L’émirat aghlabide, 658, 662, 682 ; Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, 234-5, nous parle des sommes chargées par Ziyadat Allah III quelques heures avant son départ pour l’Orient. Il avait choisit parmi ses esclaves mille serviteurs blancs, et avait garni la ceinture de chacun d’eux parde 1 000 dinars. Le reste de sa fortune fut réparti dans des charges. Trente charges se sont trompées de route et sont arrivées à Sousse au lieu de suivre l’émir fugitif. 39  Surra Man Raʿa, ville fondée par al-Muʿtasim en 218/833 et devenue capitale du califat en 221/836 jusqu’à 279/892 date à laquelle Madinat al-Salam (Bagdad) fut désignée de nouveau la capitale. 40  Ilisch, « Münzgeschenke und Geschenkmünzen », 18 no DI 4, MNZ 14.3, september 1984. 41  Ilisch, « Münzgeschenke und Geschenkmünzen », 19 no DI 16 , MNZ 14.3, september 1984.

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En plus de son poids et son diamètre parfaitement définis, les dinars aghlabides se distinguent par les cercles qui séparent le centre et l’anneau (légende marginale). La survivance du modèle classique parallèlement à la diffusion du nouveau modèle avec les cercles est la majeure caractéristique du monnayage des dinars durant tout le règne de Ziyadat Allah III. Nous pouvons distinguer trois types de dinars émis sans cercles. Le premier est celui qui porte le nom de Khattab en bas du champ de l’avers, et le nom de Ziyadat Allah en bas du champ du revers. Le deuxième porte seulement le nom de Ziyadat Allah en bas du champ de l’avers. Le troisième ne porte que le nom de Ziyadat Allah en bas du champ de l’avers, et le surnom Abu Mudhar en bas du champ du revers. Ces trois types se caractérisent par leur style coufique simple. L’apparition du mot lillāh est liée au troisième type qui renferme le nom et le surnom de l’émir. Un dinar frappé en 295/908 portant cette formule a gardé les mêmes caractéristiques paléographiques et techniques du modèle classique (Figs. 7.12 et 7.13)42. Chaque année, plusieurs pièces de différents types furent fabriquées; ce qui met en exergue l’immense activité de l’atelier monétaire au cours de ces années de crise. Les dinars aux cercles, émis annuellement depuis 293/906, sont les seuls dont les lettres aient reçu un soin plus ou moins particulier. Quelques lettres singularisent ces émissions avec leurs allures modifiées. Le dinar de 296/909 était l’aboutissement d’une série d’essais et d’interventions techniques et stylistiques.

Figure 7.12

Dinar 295/908, Musée de Raqqada.

42  Un dinar de la collection du Musée de Raqqada à Kairouan (exposé).

Le Changement Du Type Monétaire

Figure 7.13

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Reproduction du dinar 295/908, Musée de Raqqada.

Révolution ou évolution ? De la monnaie d’or aghlabide monotone, surgissent entre 291/904 et 296/909 des dinars de différentes variétés typologiques faciles à distinguer avec le soin qui leur était accordé. Leur apparition coïncide avec les années de crise qu’avait connues le règne de Ziyadat Allah III. Cela nous pousse à nous interroger sur les raisons des modifications typologiques introduites. La décision politique semble être derrière cette initiative. L’ajout, pour la première fois, du surnom « Abu Mudhar » et l’imitation du type abbasside aux marges plus larges en sont indiscutablement les témoins. En dépit de toutes les explications, il est certain qu’à travers ces émissions, l’émir a voulu diffuser auprès du calife et probablement de la population Ifriqiyenne que la situation économique et politique de l’émirat était encore bonne. Les sources arabes nous offrent la possibilité de confirmer cette hypothèse. Ibn ʿIdhari rapporte que Ziyadat Allah III envoya en 291/904. al-Hasan b. Hatim en Irak avec des cadeaux pour le calife. La même année, il lui envoya, selon le même auteur, la somme de 10 000 mithqāl qui valent chacun 10 dinars43. Dans le récit d’al-Souli, le cadeau contenait 10 000 dirhams et 1 000 dinars comme nous l’avons vu. Cette somme, en dépit du nombre de pièces, leur métal et leur valeur, est constituée, vraisemblablement, de nouveaux dinars frappés en 291/904. Les sources insistent sur l’insertion de deux vers de poésie sur chaque sac de mithqāl. Le but était de faire croire au calife à l’essor de l’émirat sous Ziyadat Allah III et d’avoir ainsi son soutien. Ibn ʿIdhari rapporte, en effet, que le calife al-Muktafi envoya en 293/906 une lettre pour inciter la 43  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:137.

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population ifriqiyienne à soutenir Ziyadat Allah III contre l’armée d’Abu ʿAbd Allah qui commençait à présenter un vrai danger non seulement pour les aghlabides mais aussi pour le califat abbasside44. La même année, l’émir distribua des sommes énormes de dinars aux soldats pour les encourager à défendre le pays devant l’avancement des Kutama45. Toutes ces données constituent des témoignages solides pour expliquer les nouvelles frappes et leur conjoncture. Selon Mohamed Talbi, Ziyadat Allah III devint « subitement » plus généreux envers le calife abbasside. Il renouvela une tradition ancienne qui favorise et distingue le kharaj (la dîme) par « une frappe spéciale »46. Cette frappe ne pouvait être que celle conçue selon le nouveau modèle déjà décrit. Au cours du Xe siècle, les monnaies islamiques en Occident comme en Orient se caractérisaient par l’existence de cercles sur les deux faces (fatimides47, omeyyades d’al-Andalus48, ikhchidides49, saffarides50, etc.). Les monnaies fatimides sont les premières qui adoptèrent très rapidement ce design après la chute des Aghlabides. Nous ne connaissons pas beaucoup de choses à propos de l’atelier monétaire lors de l’installation des Fatimides à Kairouan. La seule donnée, on la doit à Ibn ʿIdhari. Il rapporte que le daʿī Abu ʿAbd Allah al-Shiʿi nomma Abu Bakr al-Faylasuf (le philosophe) connu al-Gammudi à la tête de dār al-sikka51. Il est fort probable qu’Abu Bakr était un ancien fonctionnaire de l’atelier aghlabide et que le daʿī le recruta au profit de l’état fatimide. Toutefois, il est certain qu’après 300/913, le graveur avait ravivé la conception aghlabide des cercles. Il s’agissait probablement d’un ancien graveur sous Ziyadat Allah III ou d’un nouveau graveur qui adopta cette technique en s’inspirant des derniers dinars aghlabides. L’adoption des cercles par les nouveaux maîtres de doctrine ismaïlienne prouve l’importance accordée à la potentialité esthétique de la conception décorative au cours du règne du dernier souverain aghlabide. La comparaison avec le modèle aghlabide traditionnel et les dinars abbassides et pro-abbassides nous permet de déduire que les dinars aghlabides 44  Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, 192-7 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:140 ; voir Talbi, L’émirat aghlabide, 655 et suivantes. 45  Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, 199 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:140 ; Talbi, L’émirat aghlabide, 657. 46  Talbi, L’émirat aghlabide, 329. 47  Kazan, The Coinage of Islam, 293-4, no 418-30. 48  Kazan, The Coinage of Islam, 247-8, no 218-19 et les suivants. 49  Kazan, The Coinage of Islam, 291-2, no 416, 418. 50  Kazan, The Coinage of Islam, 402-3, no 952-7. 51  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:159.

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exceptionnels émis depuis 291/904 illustrent une évolution technique et artistique dans la conception des coins à partir de cette date. Cette évolution ne doit pas cacher une révolution du modèle classique aghlabide. C’est une révolution artistique et technique qui a donné naissance depuis 295/90852. À un dinar d’une finesse incomparable au niveau du diamètre et de la calligraphie. Le dinar de 296/909 était l’émission la plus mûre à la suite d’une série d’essais déclenchés depuis 291/90453. Conclusion Les monnaies aghlabides se caractérisent incontestablement par une monotonie artistique qui régna jusqu’aux dernières années qui précédaient la chute de l’émirat. Contrairement au reste de l’empire islamique, les ateliers aghlabides restèrent fidèles au premier modèle émis depuis la fondation de l’émirat. À partir de 292/905, quelques changements étaient introduits sur les dinars pour atteindre en 295/908 et 296/909 un stade de maturité distinguée en adoptant l’ajout de deux cercles concentriques englobant la légende marginale. Le style des lettres coufiques avait – lui aussi – connu une nette évolution au profit d’une légère souplesse dans la gravure des lettres dont les extrémités sont décorées. Ces changements devenaient par la suite une caractéristique remarquable dans le monnayage fatimide. Nous pouvons, au terme de cet essai, constater qu’il s’agit d’une évolution artistique. Elle pouvait être à l’origine de la révolution technique et esthétique qui avait marqué les monnaies durant l’époque fatimide en Ifriqiya. Les Fatimides, nouveaux maîtres, n’avaient pas rompu avec les traditions et les expériences de l’atelier de frappe aghlabide. Au contraire, ils profitèrent de l’habileté acquise par les monnayeurs durant la dernière décennie de l’époque aghlabide.

52  Lavoix, Monnaies musulmanes, 2:368, no 886 ; Kazan, The Coinage of Islam, 265, no 294. 53  Lavoix, Monnaies musulmanes, 2:368, no 887 ; Al-ʿUsh, Monnaies aġlabides, 94, no 161.

Chapter 8

Ziryab in the Aghlabid Court Dwight Reynolds Did the famous singer Ziryab reside and perform in the Aghlabid court in between his sojourns in Baghdad and Cordoba? Did an unfortunate faux pas during a performance before the Aghlabid ruler Ziyadat Allah I (r. 817–38) lead to his expulsion from Ifriqiya and force him to travel westward to al-Andalus and seek refuge and patronage from the Umayyads? Only one author, Ibn ʿAbd Rabbih (860–940), places Ziryab in the court of Ziyadat Allah and gives an account of the ill-fated performance during which that prince supposedly took such grievous offense that he had Ziryab beaten and expelled from his realm. But Ibn ʿAbd Rabbih’s characterization of Ziryab is so different in tone from that of later authors that several modern Western scholars have cast doubt or the trustworthiness of his narrative. This essay evaluates the historical plausibility of this single narrative about Ziryab in the Aghlabid court by examining the earliest references to Ziryab alongside what is known about artistic life in the court of Ziyadat Allah.

Ziryab: The Legendary Account

ʿAli b. Nafiʿ, more commonly referred to by his “stage name” of Ziryab (lit. “blackbird”), is one of the most famous musicians in the history of medieval Arab music. Although Ibrahim and Ishaq al-Mawsili (father and son) might be better known among scholars of Islamic history, neither of these figures has a position in the modern popular imagination remotely approaching that of Ziryab. From Morocco to Syria, musicians and their audiences accord unparalleled status to Ziryab as a symbol of the golden age of medieval al-Andalus, an icon of Umayyad glory. He is variously said to have laid the foundations for the entire Andalusi musical tradition; known the lyrics and melodies to 10,000 songs by heart; added a fifth string to the oud (Arab lute); dictated fashions in clothing, food, and coiffure in the ninth-century court of Cordoba; and been paid sums so enormous that they were spoken of even in far-off Baghdad and caused the emir of Cordoba’s own ministers to refuse to release money from the state’s coffers for such extravagant payments. Given Ziryab’s renown in both written and oral tradition, it is astonishing to realize that most of the

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_009

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information that is so often repeated about Ziryab first appears approximately two centuries after his death and is derived from a single anonymous text. That text, known variously as the Kitab Ziryab or the Kitab akhbar Ziryab, was widely known in the eleventh century and is mentioned by several Andalusi writers including Ibn Hayyan (987–1076),1 Ibn Hazm (994–1064),2 and al-Humaydi (b. before 1029, d. 1095).3 The work has not survived and the only passages to have come down to us are those quoted by Ibn Hayyan in his Kitab al-muqtabis, which were later reworked by Ahmad al-Maqqari (d. 1631/2).4 It is al-Maqqari’s selectively redacted account of Ziryab from the seventeenth century, composed nearly eight centuries after his death, that has become the common version of Ziryab’s biography.5 This oft-quoted narrative presents Ziryab as a mawlā (client or servant) of the Abbasid caliph al-Mahdi (r. 775–85), who studied singing and composition with Ishaq, son of Ibrahim al-Mawsili (767–850), chief musician in the court of the caliph Harun al-Rashid (r. 786–809). One day the caliph is reported to have asked Ishaq to present him with something new and Ishaq decided to bring his student Ziryab to perform before the caliph. Ziryab, it is said, had carefully hidden the extent of his musical talents from his teacher, learned his teacher’s repertory and techniques by “eavesdropping,” and when he had a chance to perform before the caliph, he sang and played with such astonishing skill that Ishaq feared he would be displaced in the caliph’s favor. In a melodramatic encounter worthy of a Hollywood western, Ishaq is said to have cornered Ziryab and threatened his life if he did not leave Baghdad immediately. Ziryab, knowing his teacher’s power and status, chose to flee, heading west to seek his fortune. Despite his status as a virtually unknown musician who had performed but a single time before the caliph, he was then supposedly invited by the emir, al-Hakam I, to come to Cordoba; but when he reached the shores of al-Andalus, he was informed that al-Hakam I had recently died and that his son, ʿAbd al-Rahman II, had just ascended the throne. Ziryab was assured, however, that the new ruler was equally eager to have him appear at the Umayyad court and he was promised an enthusiastic welcome. This account, therefore, places Ziryab in Cordoba in 822, the year that ʿAbd al-Rahman II became emir, a date that is found in most of the historical sources on Ziryab. 1  Ibn Hayyan, al-Sifr al-thani, 309–16. 2  Ibn Hazm, Tawq al-hamama, 250. 3  Al-Humaydi, Jadhwat al-muqtabis, 267. 4  See Reynolds, “Al-Maqqarī’s Ziryab,” 155–68. 5  Al-Maqqari, Nafh al-tib, 1:83–92.

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Once in Cordoba, Ziryab soon became the emir’s favorite and dictated fashion in the court for decades, displacing all of the other musicians and poets who had previously held the emir’s favor. The Arab nobles were supposedly so taken with his manners that they slavishly followed every detail of his dress, coiffure, table etiquette, and adopted his favorite dishes. In terms of music he is said to have added a fifth string to the Arab lute, dictated the order and manner of musical performances, and set forth the structures of the Andalusi musical tradition, commonly thought to have endured until the present day.6 This widely circulated biography, however, appears to be a greatly aggrandized account that sought, first and foremost, to celebrate the glory of the Umayyad “golden era” as it had been before the sack of Cordoba and the splintering of al-Andalus into dozens of ṭāʾifa, or “factional,” kingdoms. It has in recent years come under critical scrutiny from a number of scholars.7 Among many discrepancies and doubtful gaps, it offers no details about where Ziryab traveled, performed, or resided in the years between his departure from Baghdad (sometime before the death of Harun al-Rashid in 809) and his arrival in Cordoba in 822. Only the very earliest sources on Ziryab offer information about this period of his life, which may or may not have included a sojourn in the Aghlabid court.

Ziryab in the Mashriq

Ibn Abi Tahir Tayfur (d. 893) The oldest surviving textual reference to Ziryab appears in Ibn Abi Tahir Tayfur’s Kitab Baghdad in an account narrated to the author by his contemporary, Muhammad b. ʿAli b. Umayya (d. before 892), known as Abu Hashisha. The anecdote reports a conversation said to have taken place between the Abbasid caliph al-Ma‌ʾmun (b. 786, r. 813–33) and one of his court singers, ʿAlluya (d. 850): [Abu Hashisha] said: We were with al-Ma‌ʾmun in Damascus when he rode out desiring [to see] the Mountain of Snow [Mt. Lebanon]. He passed one of the large water reservoirs that the Umayyads had built, at the edges of which stood four cypresses. The water flowed into it and then flowed onward. Al-Ma‌ʾmun found the place pleasing and called for

6  Summarized from al-Maqqari’s account in Nafh al-tib, 1:83–92. 7  See, for example, Davila, Al-Āla, and Reynolds “Al-Maqqarī’s Ziryab.”

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bazmāward8 and a ratl [of wine]. He mentioned the Umayyads disparagingly and belittled them. Then ʿAlluya approached with his lute and began to sing: These are my people, after power and wealth, They were annihilated; shall I not shed tears and feel grief? Al-Ma‌ʾmun kicked over the food with his foot and jumped up, saying to ʿAlluya: “You son of a such-and-such!9 You couldn’t find any moment other than this to mention your [former] masters (mawālīkum)?” [ʿAlluya] responded: “Your [former] client (mawlākum) Ziryab is now with my masters [mawāliyya; i.e., the Umayyads of Spain] riding with [an entourage] of one hundred servants (ghulām), while I am here with you, dying of hunger!”10 Al-Ma‌ʾmun was angry with him for twenty days, but then forgave him. [Abu Hashisha] said: Ziryab was a client (mawlā) of [the caliph] alMahdi who traveled to Syria (al-Sham), and then on to the Maghrib, to the Umayyads there.11 This is not just the first, but almost the only, anecdote concerning Ziryab to circulate in the Mashriq and therefore warrants careful analysis. In the end, however, it is the final added comment by Abu Hashisha that will be most relevant to this discussion and to which we will return. This anecdote is repeated verbatim in the history of al-Tabari (ca. 838–923), who places the reported conversation between al-Ma‌ʾmun and ʿAlluya in the year 218/832 (that is, some ten years after Ziryab’s arrival in Cordoba in 822). The same anecdote appears two additional times in al-Isbahani’s Kitab alaghani,12 once in a version quite similar to the above account in a section on “The Umayyads who were killed by Abu’l-ʿAbbas al-Saffah,”13 but also in a second version that differs in a number of details and is recounted by, and from the viewpoint of the singer ʿAlluya in a section devoted to his life and career.14 8  Following Bosworth, History of al-Tabarī, 243, n. 738: “a confection of pastry, meat, etc.” 9  Ar. ibn al-fāʿila; cf. ibn al-zāniya (son of an adulteress) in Isbahani’s Kitab al-aghani (see below). 10  The term mawlā in Arabic can refer to either the master or the client/servant bound together by a relationship of walāʾ (loyalty, fealty, clientage). 11  Ibn Abi Tahir Tayfur, Ta‌ʾrikh Baghdad, 293–4. 12  All citations in this chapter to the Kitab al-aghani (hereafter KA) are to the Cairo edition published by al-Hayʾat al-Misriyya al-ʿAmma li’l-Ta‌ʾlif wa’l-Tarjama wa’l-Nashr, 1963–74. 13  KA, 4:353–4. 14  KA, 11:355–7.

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Abu Hashisha, the original transmitter of this anecdote, would have been quite young at the time of the reported conversation between al-Ma‌ʾmun and ʿAlluya. He had only recently been introduced to al-Ma‌ʾmun by the older, more established, singer Mukhariq (d. ca. 845), which was the beginning of a remarkable musical career, for Abu Hashisha went on to perform for the caliphs al-Muʿtasim (d. 842), al-Wathiq (d. 847), al-Mutawakkil (d. 861), al-Mustaʿin (d. 866), and al-Muʿtamid (d. 892), eventually dying at a ripe old age sometime before 892. He was a gifted singer, composer, and ṭunbūr-player.15 He was also considered an authoritative transmitter of musical repertory and himself authored at least two books on musicians and songs, as well as, quite remarkably, an autobiographical account of his musical career, portions of which are quoted in al-Isbahani’s Kitab al-aghani.16 Al-Isbahani considered Abu Hashisha a reliable source and quoted him many times, drawing on both Abu Hashisha’s memoirs and a later work, the Kitāb al-ṭunbūriyyīn, written by the musician Jahza (ca. 839–936), who knew Abu Hashisha personally and had heard him perform. The first version of this anecdote in the Kitab al-aghani is essentially the same as that reported by Ibn Abi Tahir Tayfur and al-Tabari, though the wording differs slightly in a few places.17 It is transmitted, however, without the final explanatory sentence, possibly because that statement had been added orally by Abu Hashisha when speaking with Ibn Abi Tahir Tayfur and was therefore not found in the written version compiled by Jahza that al-Isbahani used as his source. Al-Isbahani includes the anecdote as the last in a sequence of akhbār (reports) dealing with the killing of the Umayyads by the Abbasids, a passage that has been carefully analyzed by Hilary Kilpatrick.18 This account also appears to have been used by al-Isbahani (himself a descendant of the Umayyads) to remind his readers that the surviving branch of the Umayyads at that time reigned in glory in Cordoba.19 In all of its iterations, this anecdote establishes that Ziryab was well enough known in the Mashriq at the time of al-Ma‌ʾmun, approximately ten years after his arrival in al-Andalus, for ʿAlluya to make reference to him and the lavish treatment he was receiving at the Cordoban court of ʿAbd al-Rahman II. ʿAlluya, whose real name was ʿAli b. ʿAbd Allah al-Asʿar, might possibly have met Ziryab personally before the latter left Baghdad. Although later versions 15  The ṭunbūr was a long-necked lute; sometimes rendered “pandore” in English. 16  KA, 23:75–84. 17  KA, 4:353–4. 18  See Kilpatrick, The Great Book of Songs, 155–60. 19  Kilpatrick, The Great Book of Songs, 392, n. 73.

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of Ziryab’s biography say that he performed before the caliph Harun al-Rashid (r. 786–809), one of the earliest accounts, that by Ibn al-Qutiyya (d. 977), says instead that Ziryab performed for Harun al-Rashid’s son, the caliph al-Amin (r. 809–13).20 If the latter version is true, then ʿAlluya and Ziryab might have been court musicians at the same time, for ʿAlluya began his career in court during the reign of al-Amin and then performed for all of the caliphs up to and including al-Mutawakkil (r. 847–61). ʿAlluya and Ziryab, however, were from rival schools of music: ʿAlluya was a student of Ibrahim b. al-Mahdi (a son of the caliph al-Mahdi), whereas Ziryab is reported to have been the protégé of Ibrahim and/or Ishaq al-Mawsili. The al-Mawsilis were considered to have been the champions of the older Arab style of music while Ibrahim b. al-Mahdi was the champion of a new, possibly Persian-influenced, style.21 In any case, even if ʿAlluya had never met Ziryab in person, he performed in the same close circle of musicians and patrons in which Ziryab would have studied and performed only a few years earlier, in other words, among people who would have known, or at least known about, Ziryab. However, it is the final explanatory line attached to this anecdote, first in the Kitab Baghdad and again in al-Tabari, that offers the most useful information here, for it provides evidence not only that Ziryab had been a client of the Abbasids, specifically of the caliph al-Mahdi, but also that he had traveled first to Syria before then traveling on to the Maghrib. [Abu Hashisha] said: Ziryab was a client (mawlā) of [the caliph] al-Mahdi who traveled to Syria (al-Sham), and then on to the Maghrib, to the Umayyads there. No other historical source mentions Syria as part of Ziryab’s itinerary, but the idea that he spent time there before traveling to North Africa and Iberia is still widely cited among musicians in Damascus and Aleppo in modern times.22 In addition, the presence of this explanatory note indicates that although Ziryab had apparently been famous in the time of al-Ma‌ʾmun (the anecdote otherwise makes little sense), either the transmitter, Abu Hashisha, or possibly the author, Ibn Abi Tahir Tayfur, felt that Ziryab was obscure enough at the time the Kitab Baghdad was being written, one to three decades later, that an 20  Ibn al-Qutiyya, Ta‌ʾrikh iftitah al-Andalus, 76, 84, 85. 21  In the Kitab al-aghani, Abu’l-Faraj al-Isbahani, a proponent of the older tradition, refers to these two styles as “the true” (al-ṣaḥīḥ) and “the changed” (al-mughayyar); see KA, 10:70. 22  My thanks to Jonathan Shannon for his confirmation of this information.

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explanatory note had to be appended to the narrative. This may have been because Ziryab’s fame had faded in the intervening period or because Ibn Abi Tahir Tayfur’s historical work was written for a broader audience, one that might not have been as familiar with the names of bygone singers as people more intimately connected to the caliphal court. Ziryab, in any case, is said to have traveled from Baghdad to Damascus before traveling further west. For information about the next stage of his journey, we must turn to the oldest Andalusi source about his life.

Ziryab in North Africa

Ibn ʿAbd Rabbih (860–940) Ziryab makes a decidedly more humble entry into the textual history of alAndalus itself. He first appears in three passages in the famous literary compendium compiled by Ibn ʿAbd Rabbih, the Kitab al-ʿiqd al-farid (The Book of the Unique Necklace), a work that covers a wide variety of topics and includes a section on singers, musicians, and musical instruments. The first of his three appearances is in a brief biographical account. This is the only account that has come down to us that mentions Ziryab’s sojourn in North Africa before his arrival in Cordoba: Ibrahim al-Mawsili had a black slave (ʿabd aswad) called Ziryab, who was a naturally gifted singer. Ibrahim taught him and he occasionally attended the gathering of [the Abbasid caliph Harun] al-Rashid and sang in it. Then he moved to Kairouan, to the Banu Aghlab, where he came before Ziyadat Allah b. Ibrahim b. al-Aghlab. He sang to him verses of ʿAntara [ibn Shaddad] of the warriors in which he said: This is indeed my mother, black as a raven (ghurābiyya) From among the sons of Ham, for this you have blamed me. Yet I am adept with flashing [lit. “white”] sword edges, And with dark spearheads when you come to me. Were it not that you fled on the day of tumult, I would have bested you (qudtuka) in battle or you me. Ziyadat Allah was angered [at this] and ordered that [Ziryab] be struck on the back of the neck and be driven out [of his kingdom]. He said to him: “If I find you in any part of my land after three days [have passed], I will

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strike off your head.” So [Ziryab] crossed the sea to al-Andalus and settled in the court of ʿAbd al-Rahman b. al-Hakam [= ʿAbd al-Rahman II].23 To begin with, Ibn ʿAbd Rabbih identifies Ziryab as a black slave (ʿabd aswad) who belonged to the great musician Ibrahim al-Mawsili (742–803/4). He does not portray Ziryab as merely dark-skinned (asmar), nor does he cite him as a mawlā or ghulām, terms that express a range of different forms of dependency translated variously as “client,” “freeman,” or “servant,” but rather with the completely unambiguous, even derogatory, term for slave: ʿabd. Though he is aware that Ziryab is said to have sung before the caliph Harun al-Rashid, he apparently does not know (or does not accept) the later version of events in which Ziryab’s single performance before the caliph was so extraordinary that his own teacher drove him out of Baghdad under the threat of murder in a fit of jealousy. Instead he states that Ziryab performed in the court occasionally (rubbamā). As in all subsequent historical sources, Ziryab is given no lineage or genealogy, but rather is cited only by his given name, ʿAli son of Nafiʿ, a treatment that indicates that he was probably of neither Arab nor Persian parentage, and indeed would seem to indicate that his father was also a slave, for Nafiʿ (lit. “useful”) was a common name for slaves and clients. (In a peculiar coincidence, the founder of the Aghlabid capital Kairouan was ʿUqba b. Nafiʿ, and one can only wonder if perhaps Ziryab “acquired” this name during his stay in that city.) Ibn ʿAbd Rabbih offers no reason for Ziryab’s departure from Baghdad, but does tell us that Ziryab then resided in the city of Kairouan, where he sang before the Aghlabid ruler Ziyadat Allah I. Indeed it is this stage of Ziryab’s life that garners the most attention in Ibn ʿAbd Rabbih’s account. Ziyadat Allah was the younger son of Ibrahim b. al-Aghlab, founder of the Aghlabid dynasty. The Aghlab was a sub-group (baṭn) of the powerful Bani Tamim tribe.24 Ibrahim b. al-Aghlab was born in Baghdad (ca. 757), but his family moved to Cairo when he was only four years old. He was a diligent student and studied Islamic law with al-Laith b. Saʿd (d. 795), the student and later most prominent rival of Malik b. Anas (d. 795), eponymous founder of the Maliki school of law. As a token of his esteem for his student, al-Laith presented Ibrahim with a slave girl of his, Jalajil (Bells), who eventually bore her new master a son – the

23  Ibn ʿAbd Rabbih, Kitab al-ʿiqd, 6:34. 24  Genealogies given by Ibn Hazm and Ibn Khallikan trace his lineage to Tamim and from there all the way back to ʿAdnan; see Talbi, L’émirat aghlabide, 1:89–90.

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future ruler, Ziyadat Allah.25 Historical sources give contradictory accounts of why Ibrahim left Cairo for the Zab (in modern Tunisia). However, once settled there, he embarked on a campaign that eventually led to his control over much of Ifriqiya from 800 to 812.26 At his death, power passed at first to Ziyadat Allah’s half-brother, ʿAbd Allah, who reigned for five years. ʿAbd Allah had been raised to rule, given military training, and schooled in the workings of the court. Ziyadat Allah, on the other hand, had led a life of leisure, had been an eloquent speaker who could hold forth in classical Arabic with correct grammatical case endings, without appearing snobbish, and had himself been a talented poet (kān yuʿrib al-kalām wa-lā yalḥan dūna tashāduq wa-lā taqaʿʿur wa-yasūgh al-shiʿr al-jayyid).27 It is also reported that whenever a Bedouin Arab (ahad min al-aʿrāb), scholar, or poet would show up at court, his father would order him to reside with his son, Ziyadat Allah, as his companion.28 Although only a small number of his verses have survived, he is reported to have composed excellent poetry on the themes of praise (fakhr), satire (hijāʾ), and also love (ghazal).29 It is also said that whenever he wished to compose poetry, he would begin by drinking wine.30 At the death of his half-brother in 817, this refined, cultured, and somewhat dissolute young man was forced to take on a role as military and political leader for which he was little prepared. The accounts that have survived about Ziyadat Allah’s patronage or friendship with specific poets nearly all include some indication of troubled relations. Abu Bakr b. Sulayman al-Zahri (dates unknown) was one of the most respected poets and writers of the day, but when Ziyadat Allah asked him to serve as his secretary (kātib), he at first declined and asked to be exempted from this service (istaʿfāhu); the emir, however, refused his request (lam yaʿfuhu). Al-Zahri imposed three conditions before acquiescing: that he never be made to remove his outer cloak (ridāʾ), that he be allowed to seat himself without asking permission to do so (noting that in Ziyadat Allah’s majlis no one was allowed to sit without permission), and that he would never be ordered to write to demand the blood or property of someone (fī dam aḥadin wa-lā mālihi). The emir accepted these conditions and kept to them.31 25  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:93. (All citations in this chapter are to the edition edited by Husayn Muʾnis, published by Dar al-Maʿarif, Cairo, 1985.) 26  For the early history of the Aghlabid dynasty, see Talbi, L’émirat aghlabide. 27  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:163. 28  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:163. 29  Al-ʿAbidi, al-Hayat al-adabiyya, 78–84. 30  Al-ʿAbidi, al-Hayat al-adabiyya, 79. 31  Al-ʿAbidi, al-Hayat al-adabiyya; Ibn Abbar, Iʿtab al-kuttab, 128.

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The poet ʿAbd al-Rahman b. Abi Salma (dates unknown) was a favorite of Ziyadat Allah’s and is said to have resided with him in the royal palace for several years. However, for a reason that is not specified in the sources, a group of poets including ʿAbd al-Rahman and his brother ʿAli b. Abi Salma (also a poet) broke with, or rebelled against, Ziyadat Allah. Since no dates are given, it is unclear whether their departure was related to the rebellion of Mansur alTunbudhi in 824. In the year 834, Ziyadat Allah granted a general amnesty to all those who had rebelled against him. Both ʿAbd al-Rahman and his brother ʿAli, along with another poet by the name of Abu l’-ʿAzzaf (or possibly al-Ghurraf or al-Ghurab), were among those who sought clemency, and were eventually reconciled to the emir. When these poets did appear before the emir seeking clemency, one poet who had remained loyal to the emir throughout these events, Yaʿqub b. Yahya (dates unknown), improvised verses mocking their pleas for forgiveness.32 Once in power, Ziyadat Allah indulged in a luxurious and wanton lifestyle, marked by frequent drinking parties. Either he at this point began to give full rein to a capricious cruelty that he had not previously evinced or it was only now that his outbursts of brutality began to be noted and recorded because of his new status. But these events soon colored his portrayal in most historical accounts. In one incident, for example, several captured rebels were brought to him as prisoners, including ʿAmr b. Muʿawiya and his two sons. Ziyadat Allah is said to have left his drinking companions in the middle of the night to kill ʿAmr with his own hands, and then to have returned to continue drinking with them. The following day, he cut off the head of one of the two sons and, with the two severed heads of the father and son arrayed on a shield, he presented them to the second son asking if he recognized them, to which he replied: “Yes, I recognize those without whom life will hold no more happiness for me.”33 The second son was then also decapitated and all three heads on the shield were placed before Ziyadat Allah and his companions so that they could drink over them. According to Ibn Abbar, ʿAbd al-Rahman b. Abi Salma was not only present, but also composed verses, at this infamous drinking party.34 The first few years of Ziyadat Allah’s reign were relatively calm politically and militarily, but, beginning in the year 822, he faced a series of rebellions and revolts that were to take up most of the remaining years of his rule until his death in 838. From 827 to 831, he also oversaw the conquest of Sicily under 32  Al-ʿAbidi, al-Hayat al-adabiyya, 88–9; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:135–6. (All Ibn ʿIdhari citations in this chapter are to the edition published by Maktabat Sadir, Beirut, 1950.) 33  Vonderheyden, La Berbérie orientale, 211; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:126 (my translation). 34  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 2:382.

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the leadership of Asad b. al-Furat, who had previously been a harsh critic of Ziyadat Allah’s extravagant and dissolute lifestyle. To return to Ibn ʿAbd Rabbih’s account of Ziryab’s misadventure in the Aghlabid court, it is crucial to note that Ziyadat Allah was the son of a slave girl, an umm walad (lit. “mother of a son”), as was the famous pre-Islamic poet ʿAntara and quite probably Ziryab himself, given his skin color. Ziyadat Allah apparently had a rather close relationship to his mother for one of his most famous poems, composed after a devastating defeat on the battlefield at Sbiba in 825 that resulted in the loss of many of his officers and men, is addressed to her: Sbiba has killed off all the valiant warriors, And from among the slaves (ʿabīd), all the heroic leaders. When you think of the disaster at Sbiba, Weep, O Jalajil, with wailing lamentations!35 It is probable that Jalajil, who had been a slave in Egypt, was black, though no historical source specifically states so. ʿAntara and the other dark-skinned, mixed race poets of the pre-Islamic and early Islamic period were collectively dubbed “the ravens of the Arabs” in later Arabic literature, a moniker which finds an echo in ʿAntara’s reference to the raven color of his mother (ghurābiyya). Ziryab may have intended the quoted lines from ʿAntara to be a compliment, but instead Ziyadat Allah apparently found it insulting that Ziryab should call attention to his mother’s slave status even obliquely and perhaps thought it impertinent that this black slave-singer should attempt to associate himself with the likes of ʿAntara and Ziyadat Allah, and therefore ordered him beaten on the nape of the neck and driven out of his realm.36 It seems logical to assume that this incident happened shortly before Ziryab’s arrival in al-Andalus. Though Ibn ʿAbd Rabbih offers no exact date for this event, later sources claim that Ziryab’s arrival coincided with the death of al-Hakam I and the ascension to the throne of ʿAbd al-Rahman II in 822. This would place Ziryab’s ill-fated performance before Ziyadat Allah at the very end of the calm period in his reign or at the very beginning of the revolts that were to last more than a decade. It seems possible that this performance may have taken place against the background of the first rebellions against Ziyadat Allah’s reign and, without stretching the hypothesis too far, that these might 35  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:166. 36  The nape of the neck is a culturally sensitive part of the body in Arab culture, associated with both punishment and submission to authority.

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even have been the reason for Ziryab’s choice of warlike lyrics by the heropoet ʿAntara. Ziyadat Allah, son of a slave woman and a well-known poet, was perhaps meant to have been encouraged by the example of the ever-victorious ʿAntara, also the son of a slave woman and a great poet. The comparison, however, apparently went awry and the ruler was instead deeply offended. The subsequent sudden outburst and the order to have Ziryab beaten and then expelled from the kingdom fits in with the other accounts of Ziyadat Allah’s unpredictable and impulsive sadistic acts, such as the one cited above. In general, this account therefore seems quite realistic in tone. Ziyadat Allah was artistically inclined and also a patron of poets; he was the son of a slave who may have been black, which explains his rage over the verses that were chosen in the performance, and the punishment meted out does not seem out of character considering the incidents found in other accounts. One might even note that in comparison with the fate of ʿAmr b. Muʿawiya and his two sons, Ziryab got off rather lightly. However, there remain several problems with the chronology of this earliest version of Ziryab’s life, the most obvious of which is the gap between the deaths of Ibrahim al-Mawsili in 803/4 and of Harun al-Rashid in 809 on the one hand, and the beginning of Ziyadat Allah’s reign in 817 and Ziryab’s expulsion from Kairouan circa 822 on the other. Where did he live and perform during the years before Ziyadat Allah’s ascension and who was his patron or owner during that period? Since the account is not detailed, we might hypothesize that Ziryab (a) remained in Baghdad for a number of years after the death of his first owner and teacher; (b) spent time in Syria, as alluded to in Ibn Abi Tahir Tayfur’s Kitab Baghdad, or elsewhere along the route to Tunisia; (c) arrived in Kairouan before the beginning of Ziyadat Allah’s reign and spent a number of years there as a musician in the court or in the circles of the young Ziyadat Allah before he took the throne. Unless new documentation presents itself, this question will likely remain unresolved.

The Reliability of Ibn ʿAbd Rabbih’s Account

This anecdote from Ibn ʿAbd Rabbih’s Kitab al-ʿiqd is the first mention of Ziryab by an Andalusi writer, and for many modern scholars the characterization of Ziryab as a “black slave” without any mention of the grandeur that was later to be attributed to him is nothing less than shocking.37 Another short reference 37  Given the large amount of writing about Ziryab’s possible origins, it is striking that no modern scholar appears to have considered seriously the possibility that he might have

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to Ziryab in the final section of the same work demonstrates even less reverence for the legendary figure. In a series of witty retorts attributed to one Muhammad b. Matruh al-Aʿraj we find the following: A eunuch of Ziryab’s used to sit with [Muhammad b. Matruh al-Aʿraj]. He had completed the pilgrimage, was pious, and regularly attended the mosque. In [al-Aʿraj’s] gathering he used to tell anecdotes about Ziryab and would say, “Abu’l-Hasan38 – God have mercy on him! – used to say such and such.” So al-Aʿraj once asked him, “Who is this Abu’l-Hasan?” He replied, “Ziryab.” [Al-Aʿraj] said, “I have heard that he was akhraq al-nās l-ist khaṣī.”39 The cleverness of the response lies in the double entendre in the final phrase: the word akhraq typically means stupid or boorish, someone who does not respect the bounds of good taste, so akhraq al-nās in this sense means “the most boorish of people.” But the verb kharaqa literally means “to pierce, penetrate, or violate,” so when al-Aʿraj completes the phrase with l-ist khaṣī, “up a eunuch’s asshole,” his listeners immediately understand that the literal meaning of the verb is intended. A very rough approximation might be rendered in colloquial English as, “I’ve heard he was the screwiest of people … he liked to screw his eunuch up the ass.” One can almost hear the brief pause between the first and second halves of the line, leading to the burst of laughter – indeed it is the cleverness of this reply that caused the anecdote to be included in Ibn ʿAbd Rabbih’s literary collection. The insult, of course, was aimed primarily at the eunuch, who apparently spoke a little too often and a little too enthusiastically about his dear departed master in social gatherings, but also, by extension, at the late Ziryab himself. The biographical passage about Ziryab examined above was composed by Ibn ʿAbd Rabbih when he wrote the Kitab al-ʿiqd, but the witty salacious anecdote involving Ziryab’s eunuch is one that had already been circulating orally for some period before Ibn ʿAbd Rabbih chose to include it in his work, and therefore it appears to be the oldest preserved Andalusi reference to Ziryab.

been of African origin. Given the large number of black Africans (Ar. zunūj) in Baghdad in this period, this would seem a rather obvious potential explanation for the physical descriptions that have come down to us. 38  Ziryab fathered eight sons and two daughters; al-Hasan appears to have been the youngest, and thus the last, of his male offspring. 39  Ibn ʿAbd Rabbih, Kitab al-ʿiqd, 6:435.

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Clearly for some residents of Cordoba, the late great master musician was not held in such awe that he could not be turned into the butt of rather crass jokes. For those versed in the later nearly hagiographic accounts of Ziryab grounded in al-Maqqari’s seventeenth-century biography, however, these curt, almost insulting, passages by a near contemporary are shocking, and indeed require explanation. Julian Ribera attributed this disdainful tone to “traditional Arab feeling against singers” on the part of the author.40 This judgment, however, is not borne out by other evidence. To begin with, Ibn ʿAbd Rabbih included an entire volume on musicians and singers in his work, none of whom are treated in a similar manner. In addition, Ibn ʿAbd Rabbih is portrayed in other texts as a devoted aficionado of music. In one anecdote, in fact, we find him struggling to hear a singing girl whom Ziryab had trained: Abu ʿUmar Ahmad b. Muhammad b. ʿAbd Rabbih stopped beneath the balcony of one of the notables [of Cordoba], for he had heard beautiful singing. They [the women inside] sprinkled water on him [to make him go away], not knowing who he was. So he went to a nearby mosque and asked to borrow a slate from the one of boys there and wrote: O you who hoard the voice of the warbling bird, I would never have believed anyone to be capable of this act of avarice. Since even if all the ears of the world were listening, Her voice would not thereby be diminished nor augmented. Don’t be stingy in letting me hear her, shutting up a voice That occupies the place of the soul in the body. If Ziryab were alive, after hearing her, He would die of envy and of shame! As for wine, I have not drunk it, I come to you with but this ditty in my hand.41 This anecdote, quoted above from al-Humaydi (d. 1095), appears in a number of later texts including works by al-Dabbi (d. 1203), Ibn Dihya (d. 1235), and al-Maqqari (d. 1631/2).42 In the later versions, the notable of Cordoba is identified as Abu Hafs ʿUmar b. Qalhil and the singing girl as Masabih (lit. “lights” or “lamps”).

40  Ribera y Tarragó, Music in Ancient Arabia and Spain, 105. 41  The Arabic text is found in the Diwan of Ibn ʿAbd Rabbih, 119–20. 42  Al-Humaydi, Jadhwat al-muqtabis, 1:165–6; al-Dabbi, Bughyat al-multamis, 138.

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The attribution of the poem quoted in these anecdotes to Ibn ʿAbd Rabbih is strengthened by comparison to a poem of his own composition that he included in the Kitab al-ʿiqd about the qualities of the lute and which ends in a nearly identical reference to Ziryab, though the comparison is now to the sound of the lute rather than to a singing girl. This verse constitutes the third and final reference to Ziryab found in the Kitab al-ʿiqd. Ibn ʿAbd Rabbih introduces the poem as follows: “And from our own verses on this theme are … (wa-min qawlinā fī hādhā ’l-maʿnā…)”: It was as if the lute were, amongst us, a king Strolling leisurely about accompanied by his soldiers. […] If Ziryab had been alive and heard it, He would have died of envy for he could not have matched it.43 It seems clear from the above examples that Ibn ʿAbd Rabbih harbored nothing that could be termed a “traditional Arab feeling” against musicians. He cites Ziryab as the most famous singer of recent history, but not, as would be true in later centuries, as a singer far and above all other musicians. Indeed the claim made in the poem cited above is that the singing girl Masabih, who earlier had studied with Ziryab, later surpassed her teacher. The anecdote thus both substantiates Ziryab’s fame as a musician and at that same time demonstrates that later musicians were deemed comparable, and in some cases even superior, to him. Clearly Ziryab was the man to beat, but in the writings of Ibn ʿAbd Rabbih he was not unbeatable. Henry George Farmer posited a different reason for what he, too, deemed an inexplicably deprecatory account of Ziryab in the Kitab al-ʿiqd. The preferential treatment that ʿAbd al-Rahman II accorded to his principal singer is said to have provoked envy among the other members of the court, for his contemporaries composed a number of satirical and even insulting poems and jokes about Ziryab, leading in one case to a poet’s imprisonment and in another to a poet’s exile from al-Andalus on direct orders from the emir. Farmer therefore hypothesized that Ibn ʿAbd Rabbih’s brusque treatment of Ziryab “echoed some of this ill-feeling.”44 But why would Ibn ʿAbd Rabbih have allowed what amounted to court gossip to color so deeply his portrayal of the master musician of his era?

43  Ibn ʿAbd Rabbih, Kitab al-ʿiqd, 6:73–4. 44   Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Ziryab.”

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In the end, the simplest explanation is that Ibn ʿAbd Rabbih, being nearly a contemporary of Ziryab, simply portrayed him in realistic terms. Ibn ʿAbd Rabbih was born in Cordoba in 860 only a few years after the death of Ziryab and apparently spent his entire life in his natal city before dying at the age of eighty-two lunar years in 940.45 He was an intimate of the court as early as the reign of Muhammad I (d. 886) – who would almost certainly have heard Ziryab perform in his father’s court – and he eventually served as the official panegyrist of ʿAbd al-Rahman III (891–961). He would therefore have met dozens of persons who had known Ziryab personally and had heard him sing, including, as noted in the anecdote above, a number of Ziryab’s own students. While it is probable that he also therefore heard accounts laden with “ill-feeling” from certain parties, this seems an unlikely explanation for the tone of his portrayal of this famous figure. Ibn ʿAbd Rabbih’s account of Ziryab is therefore probably the most accurate historical version to come down to us not only because he would have had contact with many persons who had known Ziryab, but also because he wrote for a public that was well acquainted with him; any gross misrepresentation would have provoked objections. After all, this account only appears surprising in comparison with the “legendary versions” of Ziryab that were to emerge in later centuries. Viewed against the background of earlier and contemporary singers as portrayed in al-Isbahani’s Kitab al-aghani, for example, this brief biography appears unremarkable. Almost all of the professional singers of the seventh and eighth centuries were of mixed ethnic origin and the majority were either slaves or mawālī (clients or servants).46 Positive and negative anecdotes were recorded about almost all of the preeminent singers of the day. Why should the portrayal of Ziryab be any different? Conclusion For a number of reasons, Ibn ʿAbd Rabbih’s portrayal of Ziryab is likely to be the most historically accurate – he had contact with many people who had known 45  There are two death dates given for Ziryab, 845 and 857; the latter, only three years before the birth of Ibn ʿAbd Rabbih, is the most widely accepted. 46  This was also a common situation at the highest levels of early Islamic societies – the Umayyads of Spain and the Abbasid royal family were Arab only through their paternal lines (the line through which Arab identity is inherited) and of diverse backgrounds through their maternal lines. See Ruggles, “Mothers of a Hybrid Dynasty”; Barton, “Marriage across Frontiers”; and Anderson, “Concubines, Eunuchs, and Patronage.”

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and heard Ziryab personally, and he was writing for an audience that still had memories of the great singer. Although his account of Ziryab’s stay in the Aghlabid court is not supported by any other historical sources, there is nothing in the anecdote itself that seems implausible. In fact, all of the elements of this short narrative seem to agree with the portrayal of Ziyadat Allah and his cultural milieu found in other sources. Perhaps the real question should be how and why did this account of Ziryab’s sojourn in Kairouan drop out of later versions of his life? One possible explanation is that this anecdote lies at the origin of the later account of why Ziryab was forced to leave Baghdad. In other words, his humiliating treatment in the court of Ziyadat Allah and his expulsion from Ifriqiya may well have been transformed into the far more complimentary account of performing before the caliph Harun al-Rashid and being forced to leave Baghdad because of the jealousy of his teacher, Ishaq al-Mawsili, an expulsion tale that preserves Ziryab’s dignity and marks him as an extraordinary musician. If the two anecdotes are indeed one and the same, avatars of a single narrative of expulsion, then they would logically not both be found within the same biographical account. As the legend of Ziryab became more and more grandiose over the centuries, and the view back toward Umayyad rule grew both more distant and more nostalgic, it is no surprise that the humiliating tale of his misadventure in the Aghlabid court should be transformed and ultimately forgotten, to be replaced by a version that bolstered Ziryab’s new role as an icon of Umayyad glory.

Part 2 Monuments: The Physical Construction of Power

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Chapter 9

La Grande Mosquée de Kairouan : textes et contexte archéologique Faouzi Mahfoudh Introduction La Grande Mosquée de Kairouan est le monument le plus ancien et le plus vénéré du Maghreb et de l’Ifriqiya. Les sources arabes sont unanimes à le rattacher au conquérant, fondateur de la ville, ʿUqba b. Nafiʿ qui l’aurait édifié en l’an 50/669. Aussitôt vénéré, on voyait naître autour de lui et de son fondateur des mythes qui mêlaient fiction et réalité ; la Mosquée avait acquis alors une notoriété qui fit d’elle l’édifice le plus visité et le plus décrit de l’Ifriqiya. Jouxtant dār al-imāra et située au cœur des souks, la Grande Mosquée de Kairouan assumait plusieurs fonctions à la fois, c’est en son sein que les émirs étaient investis, que la justice était rendue, que l’enseignement était dispensé, que les controverses théologiques étaient tenues et que les affaires de la communauté étaient examinées. Aucun autre édifice n’a eu autant de donations pieuses (waqf ). Tout au long de sa longue histoire, elle bénéficia des faveurs et des largesses des émirs parmi les plus illustres qui ont gouverné le pays. Bon nombre d’entre eux, « désirant la récompense de Dieu »1 et voulant marquer leur règne ont ordonné des travaux de réfection ou de restauration. Le résultat est que l’édifice a été bien remanié. De nos jours, il se présente sous la forme d’un rectangle irrégulier, plus large du côté sud qu’il ne l’est du côté nord2. L’enceinte extérieure est jalonnée de contreforts en maçonnerie de taille et d’aspects très divers (Fig. 9.1). De l’intérieur, l’édifice se compose de deux parties distinctes : la cour et la salle de prière. La cour, avec ses 52 m sur 67 m, occupe les deux tiers de l’espace total ; elle est entourée d’une double galerie au sud, à l’est et à l’ouest. Au nord, la galerie est coupée au milieu par un minaret à trois étages superposés. La salle de prière, construite en grande partie par des matériaux antiques, mesure 1  Formule souvent utilisée par les inscriptions. 2  Les mesures sont : de l’extérieur 78 mètres pour le côté qibla, 72,70 côté nord, 127,60 côté est, et 125,20 côté ouest.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_010

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Figure 9.1 Vue aérienne de la Grande Mosquée de Kairouan. image: Google. photo: momin bannani.

70,28 m sur 37,5 m ; elle est hypostyle et se subdivise en 17 nefs et 8 travées. La nef centrale et le transept sont plus larges et plus hauts que tous les autres vaisseaux. L’importance de la nef centrale est soulignée par deux coupoles, la première au dessus du carré du mihrab, la seconde au niveau de la porte d’entrée principale. Ce dispositif en T, rappelle le schéma des basiliques chrétiennes d’Afrique3. La salle de prière est couverte par un plafond en bois. Pour alléger le poids et renforcer la fonction de décharge des colonnes une arcature transversale est placée au milieu de la salle ; elle rompt la disposition longitudinale des arcatures. L’histoire de ce bâtiment, fruit d’une longue stratification, nous est tracée dans ses grandes lignes par l’écrivain andalou al-Bakri, qui dans un passage intitulé Dhikr masjid al-Qayrawān (Description de la Grande Mosquée de Kairouan), donne les détails les plus fournis sur le monument depuis sa

3  Pour des éléments de comparaison l’on consultera avec intérêt, Duval, Les églises africaines ; voir aussi : Gui, Duval et Caillet, Basiliques chrétiennes. Il est à noter que les basiliques que nous avons consultées ne comportent pas des coupoles dans les nefs centrales. Cette pratique semble une innovation islamique.

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fondation jusqu’au XIe siècle4. Le texte d’al-Bakri reste le document descriptif clef, il n’a cessé d’être analysé et commenté par bon nombre d’historiens et d’archéologues. Mais peut-on se fier sans réserve à un auteur qui n’a jamais visité Kairouan et sa mosquée ? La comparaison avec d’autres sources fait ressortir des divergences et des incertitudes. L’évolution du monument s’avère problématique et mérite que l’on s’y attarde. En se fondant sur Kitab al-masalik d’al-Bakri, les grands moments de l’histoire du monument se résument ainsi : 1.

la fondation date de l’époque de ʿUqba b. Nafiʿ (en 50/669) ; c’est lui qui aurait choisi l’emplacement et édifié le mihrab ; 2. la première restauration survint sous Hassan b. Nuʿman (79-80/698-9) à qui l’on doit la construction d’un nouveau sanctuaire : deux colonnes rouges furent ramenées d’une ancienne église de Kairouan ou d’un ancien fort byzantin ; 3. la troisième phase date du califat de Hisham b. ʿAbd al-Malik (début de règne 105/725) ; l’oratoire a été agrandi et la cour a été dotée d’un minaret et d’une citerne ; 4. par la suite, sous le règne du gouverneur Yazid b. Hatim (155/772), l’ensemble du monument a été démoli et rebâti à l’exception du mihrab de ʿUqba ; 5. sous l’émir aghlabide Ziyadat Allah et en l’an 221/836, la Mosquée a été entièrement reconstruite, l’émir dépensa 86 mille mithqāl en or, l’ancien mihrab a été enveloppé entre deux murs. Depuis ces travaux, l’oratoire prend globalement sa forme actuelle et s’étend sur 17 nefs, il faisait 220 coudées de long sur 150 de large5 ; 6. enfin la dernière restauration évoquée par al-Bakri date de l’époque d’Ibrahim b. Ahmad qui augmenta la longueur des travées de la salle de prière, bâtit la coupole du Bahou et procéda au dallage de la cour. Comme on peut le relever, le monument a été totalement reconstruit à l’époque aghlabide ; rien de l’époque fondatrice ne subsiste. Les diverses inscriptions retrouvées sur les plafonds, dans la salle de prière ou dans la cour ainsi que les quelques textes tardifs disponibles montrent que la structure initiale du monument aghlabide n’a pas été affectée et que des siècles durant, l’on 4  Al-Bakri, al-Mughrib, 22-4 (l’édition Algiers, 1913 ; trad. Française par de Slane, Description de l’Afrique septentrionale, 52-6). Voir également l’édition d’Adrian Van Leeuven et André Ferré (1992) d’al-Bakri, Kitab al-masalik. 5  On admet que la coudée aghlabide fait 0,42 m.

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s’est contenté de restaurer, d’embellir ou d’ajouter quelques petits éléments, comme par exemple la construction des coupoles en avant des entrées extérieures6. Les adjonctions ont en grande partie occulté le monument originel dont la connaissance reste tributaire des sources. Alors que peuvent-elles nous apprendre ?

La Mosquée des origines jusqu’au IXe siècle

La Mosquée de ʿUqba (50-5/670-5) ʿUqba fut le premier à jeter les bases de la Mosquée au moment de l’établissement de sa ville-camp. C’est lui qui édifia, nous dit al-Bakri, le premier mihrab. Cette dernière information ne peut être retenue du fait que les sources arabes placent la naissance du mihrab en Orient et plus précisément dans la Mosquée de Médine du temps du gouverneur ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAziz en l’an 86/705. L’adoption d’une telle niche avait provoqué une controverse juridique quant à la légitimité d’une telle innovation. Il va sans dire qu’à l’époque de ʿUqba, l’élément « mihrab » était inconnu dans l’architecture religieuse de l’Islam. Aussi devons nous observer que la mention du mihrab de ʿUqba n’est rapportée par aucune source antérieure au XIe siècle. Seul l’auteur al-Baladhuri7 (m. 922) notait que : « lorsque ʿUqba a voulu construire sa ville, il s’est interrogé sur l’emplacement de la Mosquée, c’est alors qu’il lui apparut dans un rêve un homme lui indiquant l’endroit où il devrait placer le minaret et le masjid ». Les différents récits, du VIIIe au XIe siècle, qui ont relaté la fondation de Kairouan, ne signalent que les travaux d’aménagement du site, son lotissement, l’appel adressé aux bêtes afin quelles quittent les lieux ainsi que les travaux de construction des demeures et de la Grande Mosquée. Le problème d’orientation de la qibla n’apparaît pas. Aucun texte n’évoque l’érection d’un mihrab. Seul al-Baladhuri fait état de quelques difficultés à trouver un emplacement adéquat à la Mosquée et son minaret. C’est ce dernier récit qui va, semble-t-il, connaître à partir du XIe siècle une mutation assez importante. Ainsi, Abu Bakr al-Maliki8 (m. après 1072), tout en 6  Nous attendons encore une étude globale sur les inscriptions de la Mosquée de Kairouan. Toutefois, les travaux de Roy et Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan, permettent la lecture de quelques unes. Lotfi Abdeljaouad a publié trois inscriptions voir : « Naqishatayn jadidatayn », 35-49 et « Nass takhlidi jadid », 11-30. 7  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 231 (l’édition d’Abdallah et Anis Tabba‌ʾ, publié par Dar al-Maʿarif, Beyrouth, 1987). 8  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:11-12 (l’édition de Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth, 1994).

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conservant l’épisode de l’appel adressé aux bêtes et leur fuite, signale des difficultés pour fixer la qibla. Cette opération ne fut possible qu’à la suite d’un rêve dans lequel ʿUqba reçut une illumination qui lui indiquait la méthode à suivre pour déterminer l’orientation de la direction sacrée. C’est à la suite de ce rêve qu’il trouva la qibla et que le mihrab fut construit. C’est probablement ce dernier récit qu’al-Bakri a retenu à travers la compilation du livre d’un Kairouanais du XIe siècle : al-Warraq. En fait, les légendes autour du mihrab traduisent une réalité objective à laquelle les premiers conquérants musulmans ont été affrontés, à savoir la délimitation de la direction sacrée. Cette opération s’est soldée par un défaut d’orientation dans les plus célèbres monuments de l’Occident musulman. Ainsi, la qibla de Kairouan accuse une déviation vers l’ouest de l’ordre de 31° par rapport à la qibla géométrique9. La difficulté de trouver la direction de la Mecque était réelle, elle a suscité chez les musulmans toute une science dont le seul objectif était de permettre aux pratiquants de pouvoir, sans grand risque d’erreur, s’orienter convenablement10. Parmi les savants qui ont accordé une place de choix à ce problème, l’on signale surtout le célèbre al-Biruni (973-1050) qui traita de ce thème particulier dans Kitab al-tahdid11. C’est dans ce contexte d’hésitation et d’incertitude que l’on doit placer les récits maghrébins sur le mihrab de ʿUqba. Les savants et les hommes de religion ayant appris la certitude de la fausse orientation de la niche et ayant constaté, en outre, quelques tentatives officielles à la corriger, ont essayé d’élaborer des théories et des légendes pour sauver l’élément le plus précieux. Le sujet divisait les jurisconsultes sunnites et shiites ; les premiers étaient pour le statu quo, les seconds favorables à la correction de la déviation et sa réorientation vers l’est, ainsi on les dénommait mashāriqa12. Al-Bakri et l’auteur anonyme d’al-Istibsar nous font écho de la tentative avortée du calife fatimide al-Muʿizz qui voulait, en 345/965, démolir le mihrab de la Mosquée pour corriger l’anomalie ; il s’attaqua même à la tombe de ʿUqba à Biskra lorsqu’on lui opposa l’argument qu’il était le bâtisseur de la niche13. On inventa alors l’histoire du mihrab pour sauver la niche et pour lui inculquer un caractère sacré. La mythologie est mise au service de la politique. 9   Bonine, « Sacred Direction », 50-72. 10  King, « Sacred Direction in Islam »,; voir du même auteur : Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. « Makka », 6:165-70. 11  Al-Biruni, Livre de la fixation (Tahdid). 12  Ben Hammadi, « Hawla naʿt al-daʿwa », 281-304. 13  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 2:742 ; Anon., Kitab al-istibsar, 114.

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G. Marçais attribue la naissance de la légende du mihrab de ʿUqba aux contemporains d’al-Bakri. Il avait noté : A travers les plaques du mihrab actuel, on aperçoit deux murs de construction assez grossière, dont l’un à l’arrière plan, semble s’enfoncer en demi-cercle ; et l’on est naturellement tenté d’y reconnaître un mihrab plus ancien, dont le mihrab actuel dissimulerait sans le masquer complètement l’appareil sommaire et sans doute vénérable14. A notre sens, la légende existait bien avant le XIe siècle ; elle circulait au temps du chroniqueur al-Baladhuri au IXe siècle et les Kairouanais y croyaient déjà au début de l’époque aghlabide. C’est ce qui est suggéré par le témoignage d’al-Bakri qui raconte que le mihrab de ʿUqba a été dérobé du temps de Ziyadat Allah derrière le mur de qibla actuel. Le recours aux plaques ajourées pour décorer la cavité semble le résultat d’un désir de respecter la légende et à travers elle le souvenir d’une vieille construction vénérée. Il est fort probable que la mosquée aie eu un mihrab ancien, mais il ne peut être daté de l’époque de fondation. On pourrait à la limite le rattacher au calife Hisham (723-42), voire au temps du gouverneur abbasside Yazid b. Hatim (771). Ce dont nous sommes certains, c’est que les mihrabs étaient déjà apparus dans les ribāṭs de Monastir (181/797) et de Sousse (206/821), il est bien possible qu’ils tirent leur inspiration de la Grande Mosquée de Kairouan. La Mosquée de Hassan (69-78/689-97) Al-Bakri, rapporte qu’en s’installant à Kairouan : Hassan avait démoli l’oratoire de ʿUqba à l’exception du mihrab et avait ramené les deux colonnes rouges mouchetées de jaune qui se trouvaient auparavant dans une église située à souk al-Darb. Pour les acquérir, l’empereur de Constantinople avait offert, dit-on, de grandes sommes d’argent. Ce texte pourrait nous faire croire que l’origine de la salle hypostyle remonte à Hassan b. Nuʿman, et que l’oratoire avait acquis un aspect monumental imposant dès la fin du Ie siècle de l’hégire. Les colonnes en question sont en effet bien connues et soutiennent de nos jours la coupole du mihrab.

14  Marçais, L’architecture musulmane, 10-11.

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L’examen d’un texte que nous devons à Ibn Qutayba, auteur de Kitab tarikh al-khulafa‌ʾ (213-76), nous permet de remettre en question cette image d’une mosquée monumentale. L’auteur nous dit que : L’on raconte que lorsque Musa est arrivé au Maghreb le cinquième jour du mois Jumada de l’an 79 l’Ifriqiya (Kairouan) et ses environs faisaient encore peur, les Musulmans n’osaient même pas apparaître les jours des deux fêtes, car l’ennemi était tout près. Les demeures de Kairouan étaient encore des huttes et les plus opulentes d’entre-elles avaient la forme d’une tente. La Mosquée était à ce moment faite de branchages (hadīr), son toit n’était constitué que de quelques poutrelles. Hassan avait construit sa qibla et ce qui s’en suit en pisé (madar). Les montagnes ainsi que les plaines étaient encore incertaines15. Ce passage conforte les dires de Kitab al-bayan qui affirme que l’Ifriqiya et notamment la région de Zaghouan (très proche du Kairouanais) n’étaient pas entièrement soumises du temps de Hassan et de son successeur Musa b. Nusayr16. Par conséquent, il est difficile d’admettre l’existence d’une mosquée monumentale avec de surcroit des colonnes en porphyre. Tout porte à croire que la mosquée était à cette époque en pisé (madar). C’est déjà l’avis d’Ibn al-Abbar au XIIIe siècle17. D’autre part, la consultation d’al-Maliki, laisse penser que les colonnes rouges ont été intégrées à la mosquée sous Ziyadat Allah et non avant. Le biographe nous dit : qu’il y avait sur le site de Kairouan une petite forteresse dénommée Qamuniya, se dressant sur les vestiges d’une église, c’est de là que Ziyadat Allah avait ramenées les deux colonnes rouges transférées dans la Grande Mosquée. Elles s’y trouvent encore18. Cette dernière version nous semble plus crédible car non seulement elle est admise par Ibn al-Abbar au XIIIe siècle, mais elle est aussi corroborée par le contexte architectonique. Les deux fûts en question soutiennent encore la coupole du mihrab. Leur aspect et leur singularité ont donné naissance à des

15  Ibn Qutayba, Kitab al-imama, 2:62. 16  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:40 (l’édition de Dar al-Thaqafa, Beyrouth, 1983). 17  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:163-4 (l’édition 1985). 18  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:32.

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mythes qui circulaient largement au bas-Moyen Âge19. Il est quasi certain que les deux colonnes aient été rapportées par Ziyadat Allah pour réaliser son projet d’une mosquée majestueuse. C’est donc aux Aghlabides que l’on doit le caractère somptueux du monument et peut-être encore le choix d’une salle hypostyle avec l’utilisation massive de matériaux de remploi. Il semblerait donc que la Mosquée de Hassan n’était vraisemblablement qu’un modeste petit oratoire qui méritait la réédification, une tâche qui sera réalisée sous le règne du calife Hisham b. ʿAbd al-Malik. Les travaux du calife Hisham : le minaret Les travaux de Hisham b. ʿAbd al-Malik (r. 723-42) sont signalés par al-Bakri dans les termes suivants : Hisham b. ʿAbd al-Malik étant monté sur le trône du califat, reçut du gouverneur de Kairouan une dépêche dans laquelle cet officier lui signifiait que la Mosquée n’était plus assez grande pour contenir l’assemblée des fidèles et, qu’immédiatement au nord de l’édifice, existait un vaste jardin appartenant aux Beni Fihr. Dans sa réponse, le calife donna l’ordre d’acheter ce terrain et de l’enclaver dans l’enceinte de la Mosquée. Le gouverneur obéit, puis il construit dans la cour de la Mosquée une citerne que l’on désigne aujourd’hui par le nom d’al-majil al-qadīm et qui est située à l’ouest des nefs. Au-dessus du puits se trouvant dans le jardin, il bâtit un minaret dont il établit les fondations dans l’eau et, par un hasard singulier, il reconnut que cet édifice occupait justement le milieu du mur septentrional. Les dévots évitent scrupuleusement de prier dans cette partie ajoutée. Aujourd’hui encore le minaret est tel qu’il a été construit par Hisham20 ; il a soixante coudées de haut et vingt cinq de large. On y pénètre par deux portes dont l’une regarde l’orient et l’autre l’occident. Les montants et les linteaux de ses portes sont en marbre orné de sculpture. Ce passage détaillé sur les travaux de Hisham est riche d’informations ; il suscite néanmoins de multiples observations. La première concerne l’erreur flagrante de la traduction qui rattache le minaret à Hassan au lieu de Hisham. Le texte arabe ne pose à ce sujet aucune difficulté de lecture et les reproches

19  Al-Qazwini, Athar al-bilad, 242. 20  Erreur de traduction.

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faits par Sebag, Lézine et Golvin quant à une éventuelle contradiction d’al-Bakri ne sont nullement fondés21. La description du minaret nous laisse dubitatif car elle comporte des éléments concordants qui pourraient laisser penser qu’il s’agit d’une description de la tour actuelle, mais elle comporte aussi des éléments discordants qui militent en faveur de l’existence d’un ancien minaret disparu :

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les éléments concordants sont : l’emplacement de la tour au milieu de la face septentrionale de la cour, la porte dotée de montants et de linteau en marbre sculptés et les dimensions de la largeur du minaret estimée à 25 coudées, soit 10,50 m (une coudée kairouanaise est estimée à 0,42 m) ; les éléments discordants sont : l’existence de deux portes ouvrant l’une vers l’est et l’autre vers l’ouest et la hauteur de l’édifice estimée à 60 coudées (soit environ 25,20 m)22.

•

Cette description juste, mais qui ne s’applique pas parfaitement à la tour actuelle, pose le problème de la chronologie du minaret. Serait-il omeyyade ou tardif ? Les archéologues sont à ce sujet partagés, les uns admettent l’assertion d’al-Bakri sans réserve, les autres soutiennent une origine aghlabide. Comme on l’a souligné plus haut, al-Baladhuri attribue le minaret à ʿUqba, ce qui n’est confirmé par aucune autre source. La traduction erronée d’al-Bakri rattache le même élément à Hassan ; ce qui ne peut être admis aussi23. Citant des fouilles partielles, inédites, et dont il ne cesse de regretter le caractère insuffisant, Golvin date le monument du IIe/VIIIe siècle24. Alors que 21  Sebag, La Grande Mosquée de Kairouan, 25 ; Lézine et Sebag, « Remarques sur l’histoire », 245-56 ; Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 3:192 et suiv. Voir aussi Bloom, Minaret Symbol of Islam, 86 et suiv. Cet auteur ne connait pas les travaux de Lézine et Sebag. 22  La hauteur actuelle est de 31,50 m, ce qui laisse supposer que le minaret n’avait que deux étages seulement. 23  Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, t. 3. À la page 134 n. 6 l’auteur écrit : « Des fouilles récentes, malheureusement très limitées, semblent confirmer cette affirmation ». Nous attendons encore les résultats de ces fouilles. L. Golvin, A. Lézine ou P. Sebag ont admis cette traduction sans revoir le texte dans sa langue originale. 24  Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 3:192-8. Nous observons ici qu’Ahmad Fikri défend avec beaucoup de ferveur l’idée que la Mosquée de Kairouan a pris sa physionomie définitive du temps de Hisham. Pour lui non seulement le minaret date du règne de Hisham mais aussi la totalité de la salle de prière qui avait alors 8 travées. Les gouverneurs suivants n’ont procédé qu’à des restaurations. Fikri, Masjid al-Qayrawan, 22-6.

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H. H. Abdul Wahab25, Paul Sebag et Alexandre Lézine26 penchent pour une origine aghlabide. Lézine émet la thèse des séries ; ainsi, pour lui les tours rondes sont omeyyades et les barlongues sont aghlabides. Il soutient l’idée que la tour carrée n’apparaît qu’en 844 à Sousse et en 849 à Sfax. En examinant les deux thèses, on n’hésitera pas à formuler quelques observations. La première concerne la crédibilité du témoignage d’al-Bakri à qui on a souvent reproché des penchants omeyyades. Ainsi, le rattachement du minaret à Hisham serait un parti pris politique. La seconde observation est d’ordre archéologique, car depuis l’antiquité les tours rondes et barlongues ont toujours cohabité. Il faudra bien se garder de schématiser l’évolution des formes et admettre, sans discernement, la loi des séries. Il nous paraît peu prudent de croire qu’aux minarets circulaires se sont succédés les minarets barlongues ; nul ne doute que l’adoption de la forme carrée s’inscrivait dans une tradition antique locale27. Faut-il enfin rappeler qu’au moment de la construction du minaret kairouanais, le phare d’Alexandrie était encore debout et qu’il était alors considéré parmi les sept merveilles du monde. Or, la facture de ce phare est assez proche de la tour aghlabide de Kairouan. En abordant le minaret de Kairouan, nous devons rappeler un passage d’al-Maliki qui mérite d’être versé au dossier, ce dernier biographe nous dit qu’ « Ibn Ghanim avait refusé l’offre d’Ibrahim b. al-Aghlab de traverser avec lui le Simat, de même qu’il refusa d’escalader, avec l’émir, le minaret de la Grande Mosquée de Kairouan de crainte qu’il ne découvrit les musulmans », et al-Maliki ajoute dans une phrase enchâssée qu’ « il [le minaret] se trouvait dans l’angle ouest et qu’il fut détruit par la suite et mis là où il se trouve maintenant »28. Ce texte donne, comme on peut le constater, une seconde version diamétralement opposée à celle d’al-Bakri. Il nous apprend que du temps d’Ibrahim b. al-Aghlab (800-12) et avant le décès du juge Ibn Ghanim en l’an 805, le minaret se trouvait dans l’angle nord-ouest de la cour.

25  Abdul-Wahab, Warakat ( feuillets), 43 et suivantes (l’édition de Dar al-Manar, Tunis, 1972). 26  Cf. la note 21 ci-dessus. 27  Diehl, l’Afrique byzantine. Sur un pavement de mosaïque d’Ostie, le phare de Salakta est présenté carré et se composant de trois étages superposés, tout comme le minaret de Kairouan. Cf. à ce sujet, Romanelli, « Di alcune testimonianze epigrafiche », 63-72 ; Creswell, Early Muslim Architecture, 321 (l’édition publié par American University in Cairo Press, 1989); mais surtout l’étude exhaustive de Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, 39-50. 28  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:224-5.

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Nous sommes donc confrontés à deux versions. La première rapportée par al-Bakri et qui attribue le minaret à Hisham b. ʿAbd al-Malik (en 723), la seconde, celle d’al-Maliki, et qui suggère l’existence de deux minarets : un ancien, vraisemblablement dû aux Omeyyades et un récent (aghlabide) construit après l’an 805. Peut-on admettre la version d’al-Maliki? Cet auteur qui a vécu au milieu du XIe siècle à Kairouan était un homme de lettres, de culture et de religion, il est jugé par ses pairs et par les historiens comme étant digne de foi. Dans son texte, il nous rapporte, d’une manière incidente, une information provenant d’une tradition historique locale largement diffusée en son temps. Il est donc bien possible que le minaret perceptible de nos jours soit l’œuvre de Ziyadat Allah I. La Mosquée de Yazid b. Hatim Alexandre Lézine avait suggéré une restitution de la Mosquée telle qu’elle a été restaurée par Yazid b. Hatim (155/772) et ce, en se fondant sur quelques constatations archéologiques : l’orientation et la stéréotomie du mur de la qibla, la nature et l’aspect de la fenêtre intégrée à la maqṣūra d’al-Muʿiz b. Badis, l’allure de l’aile orientale de la salle de prière qui présente une déviation de quelques degrés et l’emplacement de la citerne au milieu de la cour. Ces éléments conjugués constituent à ses yeux la preuve d’une réfection tardive due à Yazid. Il nous est impossible de confirmer ou d’infirmer la théorie habile de Lézine. Les sources arabes indiquent clairement que l’oratoire abbasside avait été tout simplement rasé pour laisser la place à une nouvelle fondation : celle de Ziyadat Allah. Il serait hasardeux de chercher dans un monument refait en totalité des traces plus anciennes, les propositions de Lézine nous laissent perplexe.

Le monument des Aghlabides

La Mosquée dans les sources Les auteurs arabes sont presque unanimes à considérer l’édification de la mosquée aghlabide comme étant l’œuvre de l’émir Ziyadat Allah. L’auteur égyptien al-Nuwayri est le seul à fournir la date précise. Dans son ouvrage Nihayat al-ʿarab, il écrit que : « Ziyadat Allah avait ordonné la construction de la Grande Mosquée et fit démolir tout ce qui avait été fait par Yazid b. Hatim, et ce au mois de Jumada II de l’an 221/juin 836 ». Ibn al-Abbar place la fin des travaux en 222/837. Ces passages qui datent le début et la fin de l’ouvrage, corroborent et précisent le texte d’al-Bakri. Ils ne laissent pas de doute que le monument

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ancien tout entier, y compris le minaret et le mihrab, aie été totalement démoli. Selon al-Bakri, toute la salle de prière, avec ses dimensions presque actuelles de 225 coudées sur 15029, est l’œuvre de Ziyadat Allah. Aucune trace (athar) de ses prédécesseurs ne subsistait. Après quatre décennies entre 875 et 902) et selon le même Bakri : « Ibrahim b. Ahmad (9e émir) avait ajouté la coupole du bahou et la galerie narthex ». Ibn ʿIdhari, Dabbagh et Ibn al-Abbar (XIIIe siècle) ainsi que al-Nuwayri (XIVe siècle) mentionnent d’autres adjonctions ordonnées en 248/862 par Abu Ibrahim Ahmad (6e émir aghlabide). Partant donc des ces différents témoignages et dans un souci de conciliation des textes, les premiers archéologues ont admis que le sanctuaire avait connu trois campagnes de travaux : la première, celle de Ziyadat Allah (3e émir); la deuxième celle Abu Ibrahim Ahmad (6e émir) ; et enfin la dernière serait due à Ibrahim b. Ahmad (9e émir). Pour Marçais, la salle de prière de Ziyadat Allah s’arrêtait au niveau de l’arcature de la quatrième travée. Les deux portes latérales qui se trouvent aujourd’hui au milieu de la salle étaient, autrefois, au point de jonction avec la cour. Il retient le schéma d’une mosquée peu profonde similaire aux mosquées omeyyades de Syrie. Abu Ibrahim Ahmad aurait, selon lui, agrandi la salle de prière jusqu’à la huitième travée. Enfin, Ibrahim b. Ahmad aurait édifié la coupole du Bahou et la galerie narthex comme l’avait précisé al-Bakri30. Creswell estime que la salle de prière est homogène et avait dès l’époque de Ziyadat Allah les 17 nefs et les 8 travées. Il attribue à Abu Ibrahim Ahmad la construction de la nef centrale, du mihrab et sa coupole ; et à Ibrahim b. Ahmad le dallage de la cour, l’élévation de la galerie narthex et la coupole extérieure31. Ahmad Fikri suppose que Ziyadat Allah créa la nef axiale, refit le mihrab et sa coupole et Ibrahim b. Ahmad édifia la coupole du Bahou32.

29  Soit environ 94 m sur 63 m. Ces dimensions se vérifient si l’on tient compte du fait qu’elles sont prises de l’intérieur. 30  Marçais, L’architecture musulmane, 12. 31  Creswell, Early Muslim Architecture, 2:208-26. 32  A. Fikri, cet auteur égyptien émet une hypothèse singulière quant à l’évolution de l’oratoire. Ainsi il pense que le mihrab est introduit par ʿUqba, que la salle de Hassan était de quatre travées, que Hisham, en l’an 105, donna au sanctuaire son cachet presque définitif, que Yazid b. Hatim restaura les toits les portes et les arcs de la salle de prière. Il va sans dire que cette hypothèse est très audacieuse et discutable. De ce fait elle est rarement prise en compte. Comme on le voit l’auteur insiste sur la véracité du texte d’al-Bakri qui lui semble plus fiable que al-Nuwayri, car l’andalou puisa ses informations chez un écrivain

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Une bonne critique des sources et un dossier textuel complet ont permis à Alexandre Lézine et Paul Sebag de rectifier l’historique du monument et de corriger le texte d’al-Bakri33. Les deux savants se sont aperçus que les ouvrages d’Ibn Naji et de al-Nuwayri datant du XIVe siècle, n’ont pas été bien exploités, laissant échapper des passages clefs spécifiant les travaux d’Abu Ibrahim Ahmad. Dabbagh (XIIIe siècle), repris par Ibn Naji, qui rapporte un écrivain kairouanais du IVe/Xe siècle appelé Tujibi, remarque : « qu’Abu Ibrahim Ahmad construisit les grands bassins en face de Bab Tunis, édifia la coupole du Bahou, la galerie narthex, les galeries latérales et procéda au dallage de la cour »34. Dans le même sens al-Nuwayri écrit : « L’on doit à Abu Ibrahim Ahmad la construction des grandes réserves d’eau en face de Bab Tunis, la construction de la galerie en face de la salle de prière, ainsi que la coupole et les galeries de la cour »35. Un troisième texte, donné par l’andalou Ibn al-Abbar (m. 1260) qui copie manifestement dans l’ouvrage d’al-Bakri confirme les travaux d’Abu Ibrahim Ahmad, « père d’Ibrahim b. Ahmad, dit l’assassin (al-saffāk) »36. À la lumière de ces précisions quelques remarques s’imposent. Tous les auteurs, sans exception, évoquent deux campagnes de travaux, aucun n’en signale trois. Les réfections attribuées à Abu Ibrahim Ahmad37, sont bien spécifiées par Ibn Naji et al-Nuwayri. Il s’agit du dallage de la cour, de l’édification des galeries l’entourant et de l’érection de la coupole du Bahou. Ce sont les mêmes besognes qui sont attribuées par al-Bakri à Ibrahim b. Ahmad. Le seul auteur qui évoque des travaux d’Ibrahim b. Ahmad est al-Bakri, or il est très probable qu’il ait commis une confusion entre Abu Ibrahim Ahmad et Ibrahim b. Ahmad, plus connu sous le nom d’Ibrahim II. Le premier avait régné de 856 à 863 et le second de 875 à 903. Ibrahim b. Ahmad est célèbre par la fondation de la ville royale de Raqqada, il ne semble pas avoir porté un intérêt pour la Mosquée, son intervention semble peu probable voire exclue. Pour ces raisons nous considérons que seuls Ziyadat Allah et Abu Ibrahim Ahmad aient effectué des travaux38. Avec 17 nefs et 8 travées, la salle de prière avait atteint, depuis Ziyadat Allah en 221/836, ses dimensions actuelles (70 × 37 m). Elle possédait, déjà, le schéma basilical. L’emplacement en avant du aghlabide. Pour preuve il remarque que l’histoire du monument s’arrête chez Bakri en l’an 261 avec Ibrahim b. Ahmed. Fikri, Masjid al-Qayrawan, 14. 33  Lézine et Sebag, « Remarques sur l’histoire », 245-56. 34  Ibn Naji, Maʿalim al-iman, 2:147 (l’édition publié par Maktabat al-Khanji, Le Caire, 1972). 35  Al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 1:79. 36  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:163-4. 37  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:113. 38  Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 3:131 et suiv.

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mihrab avait été marqué dès le début par une coupole. Abu Ibrahim Ahmad en 248 a dallé la cour, bâti les galeries et élevé la coupole du Bahou. À l’intérieur de la salle de prière, il refît le mihrab et fabriqua le minbar. Ses derniers travaux sont justifiés sans doute par le séisme et les graves inondations qui ont frappé l’Ifriqiya et Kairouan en 245/860 et 247/862, comme il est rapporté par Tabari et le Kitab al-bayan39.

L’évolution de la Mosquée aghlabide à la lumière des découvertes archéologiques Concernant le mihrab nous avons vu qu’il est rattaché par al-Bakri à Ziyadat Allah : « il était, selon ses dires, le premier à le refaire en lui intégrant des plaques de marbre sculptées ». Ibn al-Abbar confirme cette paternité presque dans les mêmes termes. Ibn Naji de son côté, le fait remonter à Abu Ibrahim40, son texte nous dit clairement que « le mihrab fut importé entièrement façonné d’Irak avec des plaques en marbre sculpté et des carreaux de céramique yéménite … le minbar fut fabriqué avec du bois importé de Bagdad »41. Les découvertes archéologiques faites au milieu du XXe siècle et encore plus récemment dans le carré du mihrab nous ont permis d’affiner la chronologie et de vérifier sur le terrain la véracité des sources (Fig. 9.2). La première découverte archéologique nous permet de rejeter l’idée d’un mihrab entièrement importé d’Irak. En effet, à la fin des années soixante, lors d’une opération de remplacement d’une des plaques usées de la niche (Fig. 9.3), on découvrit sur le revers de l’une d’entre-elles une inscription latine. Il s’agit, vraisemblablement, d’un registre de compte ou de donation du IIe ou IIIe siècle (Fig. 9.4). D’autres inscriptions du même genre ont été trouvées en Afrique42. La nature africaine de l’inscription latine n’est pas à mettre en doute ; l’on déduit alors que le sculpteur du mihrab a puisé dans des sites anciens les supports qu’il avait placés dans la niche. L’histoire d’une niche importée d’Irak semble fictive. 39  Al-Tabari, Tarikh al-rusul, 9:212-13 (l’édition publié par Dar al-Maʿarif, Le Caire, 1967), événements de l’année 245 écrit « Dans cette année le Maghreb a connu un grand séisme qui démolit les fortifications, les demeures et les ponts. Le calife al-Mutawakkil ordonna la distribution de trois millions de dirhams pour dédommager ceux qui ont été touchés ». Le même texte est repris intégralement par Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 6:130 (l’édition publié par Dar al-Kutub al-ʿIlmiya, Beyrouth, 1987). Les inondations de 247 sont évoquées par le Kitab al-bayan d’Ibn ʿIdhari, 1:113. 40  Ibn Naji, Maʿalim al-iman, 2:147. 41  Marçais, Les faïences à reflets métalliques. 42  Sur ce genre de texte voir Cagnat et Merlin, Inscriptions latines d’Afrique ; 81,370 et CIL 24613 et 25612.

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Figure 9.2 Mihrab et minbar de la Grande Mosquée de Kairouan. photographie de l’auteur.

La deuxième découverte (Fig. 9.5) confirme l’origine ifriqiyenne du mihrab. Il y a quelques années notre ami Lotfi Abdeljaouad a mis en exergue au niveau de la plaque axiale de la niche, une inscription exécutée en coufique aghlabide creux, comportant la phrase : « fait par le maître Abu’l-ʿAfiya Allam (ou Ghulam) al-Andalusi ». La formule lapidaire soulève plusieurs questions quant à la nature du travail effectué par le maître al-Andalusi, serait-il le sculpteur des panneaux uniquement ou l’architecte de tout le mihrab ? On ne la saura vraisemblablement jamais. Mais on est maintenant assuré qu’il s’agit d’une œuvre réalisée par un personnage de l’époque aghlabide, d’origine andalouse, habitant Kairouan, comme bon nombre de ses coreligionnaires parmi lesquels on cite le constructeur de la Mosquée des Trois Portes Muhammad b. Khayrun al-Maʿafiri al-Andalusi. L’artiste ayant eu à sa disposition, et à portée de main, une immense quantité de plaques antiques, s’en est largement inspiré tant au niveau des techniques qu’au niveau du répertoire. C’est ce qui explique le recours massif au répertoire classique : les feuilles d’acanthe ou de vigne, les

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Figure 9.3 Plaques sculptées du mihrab d’Abu Ibrahim Ahmad (IXe s.).

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Figure 9.4 Inscription latine sur le revers d’une plaque du mihrab.

Figure 9.5 Inscription arabe sur le panneau central du mihrab.

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grappes de raisin, les oves, les perles et les pirouettes. En puisant dans ce répertoire romano-byzantin, le sculpteur s’inscrit également dans la tradition omeyyade syrienne qui utilisa, notamment dans les monuments de Jérusalem et de Damas, les mêmes motifs43. Une troisième découverte faite également au milieu du siècle confirme la véracité des sources. Ainsi en voulant restaurer la coque en bois du cul-de-four (Fig. 9.6), les archéologues ont découvert des peintures en stuc exécutées à même le mur. Il s’agit d’un décor assez rythmé composé d’enroulements de rinceaux dorés portant des feuilles de vigne à cinq lobes et des fleurons simples, le tout se détachant sur un fond bleu foncé (Fig. 9.7). Cette trouvaille conforte l’hypothèse de l’existence de deux moments pour le mihrab. Le premier, celui des peintures murales est l’œuvre de Ziyadat Allah, le second qui a vu le recours à la coque en bois date de l’époque d’Abu Ibrahim Ahmad. Les récits de al-Bakri mais aussi d’Ibn Naji se révèlent justes et confirmés par l’archéologie, chacun des deux auteurs n’a retenu comme on peut l’observer qu’un seul moment. La ressemblance entre les descriptions des œuvres de Ziyadat Allah et d’Abu Ibrahim provient du fait que les artistes engagés par ce dernier ont intentionnellement respecté l’œuvre de leurs prédécesseurs. La nouvelle voute du cul-de-four est réalisée par des membrures cintrées de bois de mancenillier, cultivé dans l’Afrique équatoriale. Les motifs sont peints d’un enduit épais et dessinent une composition florale dense constituée d’enroulements de rinceaux dans lesquels s’inscrivent des feuilles de vignes stylisées composées de cinq lobes associées cette fois-ci à des fleurons de trois lobes et des grappes qui meublent l’espace44. Nous sommes ainsi assurés qu’il y a eu en 248/862 une rénovation totale du mihrab, une rénovation qui a touché les plaques de marbre sculpté au fond de la niche, la demi-coupole en bois peint et les alentours de la niche recouverts de carreaux de céramique à reflet métallique. Ces derniers sont dits yéménites selon Ibn Naji. En fait l’analogie stylistique et artistique ainsi que les analyses chimiques démontrent qu’ils sont originaires de Mésopotamie: vraisemblablement de Samarra, qui était à cette époque la capitale des

43  Les panneaux en bois de la Masjid al-Aqsa à Jérusalem présentent une similitude frappante avec ceux de la Mosquée de Kairouan. 44  Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 3:190-1. Nous observons aussi que la coque ancienne a été démontée et remplacée par une nouvelle qui respecte l’esprit et la lettre de la pièce ancienne. Cette dernière est actuellement dans les réserves de l’INP à Kairouan.

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Figure 9.6 Coque en bois qui couvrait le cul-de-four du mihrab déposée de nos jours dans les réserves de l’INP à Kairouan. photographie de Lotfi Abdeljaouad.

Figure 9.7 Détail des peintres murales sur le cul-de-four de l’ancien mihrab. photographie de Lotfi Abdeljaouad, réserves INP Kairouan.

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Figure 9.8 Céramique de Samarra. Musée du Louvre OA 7479.

Abbassides, mais on ne peut écarter une origine bagdadienne ou basriote45. Un bol provenant de Samarra, conservé de nos jours au Musée du Louvre, montre une similitude frappante avec les carreaux de Kairouan tant au niveau des couleurs qu’au niveau des techniques d’exécution ou des motifs retenus (Fig. 9.8). Enfin, la mise au jour du stuc peint qu’on attribue maintenant à Ziyadat Allah, nous permet aussi de réexaminer la chronologie de la coupole du mihrab. Tout le monde s’accorde à dire que ce dôme marque une étape décisive dans l’art de bâtir en Islam, du fait qu’il représente le plus ancien exemple de coupole à trompes d’angle en forme de coquille et du fait qu’il adopte pour la première fois trois parties constructives superposées : une base carrée, un tambour octogonal et une calotte hémisphérique côtelée, trois éléments qui ont permis à l’architecte la transition douce de la forme carrée à la forme circulaire (Fig. 9.9). Mais on ne sait si cette avancée technique est datable du début ou du milieu du IXe siècle ? Or la base de la calotte hémisphérique, remarquée par Georges Marçais, depuis 1925 porte une ceinture agrémentée d’une trentaine de plaques rectangulaires en calcaire dont quelques unes rappellent les panneaux sculptés de la niche du mihrab. Les progrès de la photographie permettent de distinguer dans cette collection deux types de plaques (Figs. 9.10-9.11) : 45  Cette question a été examinée par un groupe de chercheurs dans un travail collectif, cf. Bobin et al., « The Lustre Tiles of the Sidi Oqba Mosque », 569-77.

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Figure 9.9 Coupole du mihrab : vue extérieure, une prouesse technique. photographie de l’auteur.

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les premières, peu nombreuses, sont en bois ajouré, elles sont destinées à éclairer l’emplacement du mihrab et semble l’objet d’une réfection tardive ; les secondes, les plus nombreuses, sont sculptées en champlevé. Les motifs les plus courants sont les rinceaux avec des feuilles de vignes à cinq lobes, des rosaces sommairement exécutées et des palmiers dattiers avec des régimes pendants46. L’absence de digitation et la simplicité du décor ainsi que l’abondance de la feuille de vigne à cinq lobes rappellent le style et les motifs de la peinture sur stuc que nous avons rattachée à Ziyadat Allah. Les motifs et la simplicité des décors tranchent avec la richesse et la finesse des panneaux réalisés en 248/862. La coupole pourrait bien dater de 221/836.

46  Le panneau encastré sur le fronton de galerie du Bahou et qui fut analysé par Lézine proviendrait de cette série (Fig. 9.12).

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FPO Figure 9.10

Coupole du mihrab : vue intérieure. photographie de l’auteur.

Si l’on revient à la salle de prière, nous devons observer que la quasi-totalité des supports sont antiques et ont été extraits de plusieurs sites romano-byzantins. L’on est même assuré que quelques pièces ont été importées depuis l’antiquité d’Italie, d’Egypte, de la Grèce et d’ailleurs. Il semblerait donc qu’au IXe siècle, voire au-delà, l’Ifriqiya ne produisait pas encore ses propres colonnes ; et par commodité, les bâtisseurs médiévaux se sont contentés d’exploiter les vestiges antiques et de remployer leurs matériaux dans les nouveaux édifices. Nous en avons pour preuve le fût de colonne toscan, qui se trouve au début de la nef axiale de la Mosquée de Kairouan et qui porte un cartouche en écriture coufique comportant la profession de foi islamique. Or justement, ce dernier est signé à la base par un T latin (tau grec), ce qui prouve sur son origine antique et démontre que les Aghlabides n’ont fait que retailler l’ancien support (Figs. 9.12 et 9.13). Une pratique largement usitée dans notre monument et dans d’autres édifices. L’examen attentif des colonnes a également permis, il y a quelques années, à Christian Ewert et Jens-Peter Wissha de revoir la question de l’origine et la disposition des colonnes de la Mosquée de Kairouan, ils ont cru voir un

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Figure 9.11 Détails du décor de trois niches sculptées du tambour de la coupole du mihrab, époque Ziyâdat Allah 1er. documents de l’auteur.

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Figure 9.12

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Panneau aghlabide sur la façade de la cour de la Grande Mosquée extrait de la coupole du mihrab et remployé sur la façade actuelle. documents de l’auteur.

dispositif qui serait inspiré du Dôme du Rocher, d’al-Silsila à Jérusalem et de Qubbat al-Salibiya à Samarra47. Cette théorie séduisante n’est nullement convaincante comme l’a si bien démontré un compte rendu de Lucien Golvin48. 47  Ewert et Wisshak, Forschungen zur almohadischen Moschee. Presque à la même date il y a eu la parution de la thèse de Harrazi, Les chapiteaux de la Grande Mosquée. 48  Golvin, « C. Ewert et J.-P. Wisshak », 203-5. L’auteur écrit : Apparemment, les constructeurs ont agi avec conscience, suivant un programme bien défini. Cela est flagrant dans le remploi des colonnes de couleur et des chapiteaux ; j’avoue être moins convaincu en ce qui concerne la répartition des groupes de colonnes qui, à mon avis, correspond essentiellement à des besoins architectoniques quelquefois d’ailleurs accidentels (le cas du dédoublement de la nef axiale de Kairouan, par exemple). Il resterait à savoir dans quel but les constructeurs ont « hiérarchisé » les éléments dont ils disposaient ; un « message symbolique » ? Les auteurs ont raison de rester très prudents sur cette interprétation.  Sur ces constatations, les auteurs ont pu tracer une trame géométrique complexe d’où émergent deux octogones superposés et concentriques qui, à leurs yeux, évoquer

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Figure 9.13

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Signature en forme de T à la base d’un fût de colonne qui porte la profession de foi islamique. photographie de Kais Amri.

A notre avis, on ne peut comprendre l’aspect de la salle de prière sans avoir à l’esprit la volonté manifeste de produire un monument harmonieux. L’utilisation des colonnes semble obéir à une symétrie très stricte. Ainsi de part et d’autre de l’allée centrale les colonnes sont triées par taille, par couleurs et par types de chapiteaux. Cet ordonnancement symétrique va se retrouver quelques années plus tard dans les Grandes Mosquées de Sfax et de Tunis, où l’on remarque le même parti pris avec, au milieu une nef centrale agrémentée des deux côtés aient le thème principal des monuments à plans rayonnants musulmans (la Coupole du Rocher de Jérusalem, Qubbat al-Silsila, Qubba sulaybiya, etc.) (?). Suit un véritable numéro de voltige mathématique qui décompose ces figures polygonales en triangles et en rectangles dans lesquels on risque de se perdre. Il nous semble fort douteux que les constructeurs kairouanais du Xle siècle se soient livrés à de tels calculs et, surtout, qu’ils aient eu conscience d’un rapport possible et évident avec Qubbat al-Sahra (?). Pour une étude des chapiteaux antiques de la Mosquée voir aussi Harrazi, Les chapiteaux de la Grande Mosquée.

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par des fûts ayant les mêmes faciès de couleurs, de taille et de chapiteaux. Cet arrangement ne peut être fortuit, il émane d’une réflexion qu’il convient de souligner avec force. La recherche de cohérence est, à notre sens, un facteur d’explication de la mention récurrente dans les sources arabes de l’acquisition ou de l’importation lors des constructions toujours de « deux colonnes ». Le chiffre « deux » montre que les carriers cherchaient intentionnellement les pairs semblables. Nous savons par al-Bakri et al-Maliki que « les deux colonnes en porphyre » qui soutiennent la coupole du mihrab de la Mosquée de Kairouan provenaient d’une qaysariya romaine ou d’un fortin byzantin49. Depuis le Moyen Âge, il y a eu autour de ces deux colonnes des mythes faisant entendre qu’elles laissaient filtrer l’eau tous les vendredis, et que les Empereurs de Byzance ont proposé beaucoup d’argent pour les acquérir, mais les Kairouanais ont refusé de les faire sortir de la maison de Dieu pour les mettre dans la maison de Satan50. Les récits relatifs à la fondation de la ville shiite d’al-Mansuriyya, non loin de Kairouan, livrent une histoire assez semblable, ainsi Qadi al-Nuʿman évoque une grande expédition destinée à ramener de l’amphithéâtre antique de Sousse deux colonnes rouges pour les utiliser dans le grand palais de la ville califale51. L’utilisation des colonnes comparables par leurs tailles et leurs couleurs est le signe évident d’harmonisation et d’un désir d’embellissement. Sans doute, les commanditaires voulaient avoir une concordance des supports sur tous les plans. Dans les grandes mosquées de Kairouan et de Tunis, les architectes n’ont pas hésité à étendre l’homogénéité du dispositif au-delà de la nef axiale, chaque fois que cela leur était possible. C’est ce qui explique que le milieu des salles de prière de nos deux grands édifices offrent une disposition de fûts qui de par leurs couleurs pourraient suggérer l’octogone du Dôme du Rocher. Mais cela semble dénué de toutes considérations religieuses, comme l’on pourrait le croire. La prise en compte de l’aspect artistique se voit aussi au niveau des chapiteaux. A Kairouan, un parti réfléchi a manifestement été pris, car souvent nous avons sur les colonnes jumelées deux chapiteaux de même nature et de même taille. Ce choix délibéré est perceptible au niveau du mihrab où les deux chapiteaux au-dessus des colonnes engagées sont byzantins, ce qui prouve à 49  Al-Bakri, al-Mughrib, 22-3 (trad. fr. p. 52) ; et al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:32. 50  Al-Qazwini, Athar al-bilad, 242. 51  Qadi al-Nuʿman, al-Majalis wa’l-musayarat, 333.

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nos yeux qu’il y avait une intention bien évidente de profiter de leur aspect ornemental en les disposant dans l’endroit le plus noble de l’oratoire. L’opération est donc totalement consciente et ne relève pas de l’arbitraire, elle émane d’une recherche esthétique. Conclusion Ainsi, et à la lumière des données textuelles et des découvertes archéologiques, nous pouvons affirmer quelques conclusions :

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la Mosquée n’a connu que deux grands moments de travaux en 221/836 et en 248/862. Ibrahim b. Ahmad n’est pas intervenu dans le monument ; la Mosquée possédait un mihrab exécuté en 221/836, il se distinguait surtout par un cul-de-four en stuc peint ; le cul-de-four a été enveloppé par une coque en bois et la niche couverte de panneaux en marbre sculpté et décoré en 248/862 ; la coupole du mihrab remonte aux premiers travaux, elle n’a pas subi de transformations par la suite ; les panneaux que l’on trouve au niveau de la base de la calotte hémisphérique sont d’un style analogue au stuc peint attribué à l’an 221/836 ; en 248/862 tout le mihrab a été refait et ses alentours ont été embellis par des carreaux de céramique importés d’Irak ; le mihrab est une œuvre ifriqiyenne, fabriquée in situ à Kairouan, elle a utilisé des supports antiques et une main d’œuvre locale, seuls les carreaux de céramique sont importés d’Irak vraisemblablement de Samarra ; les deux textes de al-Bakri et Ibn Naji sont justes, même si l’un privilégie Ziyadat Allah et l’autre Abu Ibrahim Ahmad, ce dernier est bien glorifié par les biographes du fait qu’il fut à leurs yeux juste, pieux et un grand bâtisseur. C’est ainsi qu’Ibn Khaldun lui attribue la construction de dix mille forteresses en pierre et en chaux52 et al-Nuwayri lui rattache la construction des grandes citernes à Kairouan, de la Grande Mosquée à Tunis, des remparts de Sousse et les citernes d’al-Qasr al-Qadim (al-ʿAbbassiyya). L’Homme est devenu depuis une icône du sunnisme.

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52  Ibn Khaldun, Tarikh, 4:256.

chapter 10

The Marble Panels in the Mihrab of the Great Mosque of Kairouan Jonathan M. Bloom The twenty-eight rectangular marble panels, some of them openwork, that decorate the mihrab of the Great Mosque of Kairouan in Tunisia are thought to represent one of the signature examples of Aghlabid art (Fig. 10.1).1 The mihrab panels, which are mentioned by medieval geographers, are complemented by a pair of antique red marble columns crowned with inscribed capitals and a set of extraordinary luster tiles laid above the panels and in the mihrab surround, as well as by a painted wooden semidome, all dating to the ninth century. In addition, the contemporary teakwood minbar, the oldest surviving example in the Islamic lands, stands to the right of the mihrab. Together these elements form the most complete ensemble of ninth-century Abbasid religious art to survive anywhere. While the teak panels of the minbar have long been recognized as imports from Abbasid Iraq, at least some of the luster tiles were thought to have been made locally, thereby initiating lusterware production under the Aghlabids.2 1  The panels are featured, for example, in many surveys of Islamic art and architecture in different languages, such as D. and J. Sourdel, La civilisation de l’Islam classique, 178, fig. 53 (full page); Sourdel-Thomine and Spuler, Die Kunst des Islam, nos. 136–7 and color plate xxv; and Ettinghausen, Grabar, and Jenkins-Madina, Islamic Art and Architecture, 35. 2  Teak (Tectona grandis) is a tropical tree native to South and Southeast Asia, although in modern times it has been cultivated in Africa and the Caribbean. According to the historian Ibn Naji (d. 1433), the teakwood had been brought to Kairouan during the reign of Abu Ibrahim Ahmad (856–63) to be “made into furniture,” but was then repurposed to make the minbar panels. The discovery of similar panels in Iraq, however, has led scholars to believe that the Kairouan panels were imported to Ifriqiya as finished panels. “Any doubt as to whether they were actually carved there [in Kairouan] is now dispelled by the discovery, near Baghdad, of the panels of a minbar decorated with vine ornament of almost identical type.” See Creswell, Early Muslim Architecture, 2:314, 317–19. The local origin of the panels is asserted, unreasonably in my opinion, in Ettinghausen, Grabar, and Jenkins-Madina, Islamic Art and Architecture, 94, on the basis of an “early eleventh-century text” that states that “the teak beams had been imported … for the purpose of fabricating lutes.” Lutes are not normally made of teakwood. For the initial publication of the tiles, see Marçais, Les faïences à reflets métalliques. © koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_011

The Marble Panels in the Mihrab 

Figure 10.1

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The marble panels in the mihrab of the Great Mosque of Kairouan. photo: Erich Lessing / Art Resource, New York

Recent technical analysis of the tiles has demonstrated, however, that all of them are of Iraqi origin, leaving only the capitals, mihrab panels, and semidome as potentially Aghlabid products.3 While there is no reason to doubt that the painted wooden semidome was of local manufacture, this essay will 3  Bobin et al., “Lustre Tiles of the Sidi Oqba Mosque,” 569–77.

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examine the evidence for the attribution of the mihrab panels to Aghlabid Kairouan, including the newly found artisan’s signature. It will suggest that the panels’ relationships with the arts of Syria and the eastern Islamic lands have been overstated and that more fruitful sources might be found in pre-Islamic and contemporary al-Andalus. There are no contemporary sources that describe the mosque or its mihrab. The earliest is by the Andalusian geographer al-Bakri (ca. 1014–94), who, writing in the second half of the eleventh century, stated: Ziyadat Allah [r. 817–38] … had the entire mosque demolished and even wanted to demolish the mihrab. But they said to him that even his predecessors had all abstained from touching this part of the building because it had been built by ʿUqba b. Nafiʿ. He persisted in his desire, wanting that no part of the new building would offer the least trace of a construction other than his own. One of the builders then said to him that he would put the old mihrab between two walls in order that no part of the old one would appear in the new mosque. This plan was adopted and the mosque of Kairouan remains as Ziyadat Allah built it until this day. The actual mihrab, as well as all that surrounds it, from top to bottom, is constructed in pierced and carved white marble (bi’l-rukhām al-abyāḍ min ʿalāʾihi ilā asfalihi mukharram manqūsh). One portion of the ornament is composed of inscriptions, the rest is of various arabesque designs (tadbīj mukhtalaf al-ṣināʿa).4 According to the fifteenth-century author Ibn Naji al-Tanukhi’s Maʿalim alimam fi maʿrifat ahl al-Qayrawan, which is based on the lost work of the eleventh-century author al-Tujibi, The amir [Abu Ibrahim Ahmad, r. 856–63] made the mihrab. They had imported for him glazed tiles (al-qarāmīd al-mīnīya) for an audience room which he wished to construct, and they (had) also imported for him from Baghdad pieces of teakwood to be made into furniture (ʿīdān) which he made into a pulpit for the Great Mosque. And he had the mihrab brought from Iraq in the form of panels of marble (rukhām); he constructed this mihrab in the Great Mosque of Kairouan and placed these ceramic tiles on the façade of the mihrab. A man from Baghdad made the tiles which 4  Bakri, Kitab al-masalik, text 23 (citations in this chapter are to the edition edited and translated by de Slane as Description de l’Afrique septentrionale, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1965 [rpt]).

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they added to the first, and he gave to the mihrab its marvelous revetment, utilizing marble, gold and excellent products (al-āla al-ḥusna).5 We can see that there is some confusion in these sources; the earlier one attributes the work to Ziyadat Allah in the fourth decade of the ninth century, while the other assigns it to his successor Abu Ibrahim Ahmad in the sixth and seventh decades. One source says nothing about the origin of the panels, while the other specifically says that they came from Iraq. The problems with these sources have long been recognized; not only is the information they present of questionable reliability, but much of it seems designed to explain peculiarities in the mosque that were poorly understood by contemporaries. For example, medieval viewers apparently noticed that the tiles could be grouped into two sets – polychrome luster and bichrome luster – and came up with the explanation that some had been made locally. The supposed desire to preserve an earlier mihrab explained the use of pierced marble panels. In a comparable way, the story that the mihrab and minbar were made of elements originally intended to decorate the Aghlabid palace but were repurposed for pious uses painted an attractive and reverent portrait of rulers who might have had less than saintly reputations. The mihrab and its panels have long been the object of scholarly interest. Apart from the pioneering works in the late nineteenth and first part of the twentieth century of such authors as Henri Saladin, K. A. C. Creswell, and Georges Marçais, Lucien Golvin published a detailed study of the mihrab in 1968 (Fig. 10.2).6 Golvin decided that although the basic shape of the mosque dated to 836 during the reign of the Aghlabid governor Ziyadat Allah, the mihrab, its marble panels, and the surrounding luster tiles should be attributed to a second campaign under Abu Ibrahim Ahmad (856–63), while the doubling of the central arcade, the construction of the Qubbat Bab al-Bahu (the Dome of the Gate of the Pavilion) facing the courtyard and the flanking gallery narthex should all be attributed to Ibrahim b. Ahmad (875–902). Consequently a midninth century date will be assumed for the mihrab ensemble. The mihrab consists of twenty-eight carved white marble panels, each of which measures 62–64 cm high and 42–45 cm wide, lining the walls of a slightly horseshoe-shaped niche about 2.15 m in diameter. The panels are arranged relatively symmetrically in four tiers of seven maintained in place by a framework of horizontal and vertical elements of carved white marble. The 5  Golvin, “Le mihrab de Kairouan,” 3; Ruggles, Islamic Art and Visual Culture, 120. 6  Saladin, Manuel d’art musulman; Creswell, Early Muslim Architecture, 2:308; Marçais, L’architecture musulmane d’Occident; Golvin, “Le mihrab de Kairouan.”

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Figure 10.2

Lucien Golvin’s drawing of the mihrab panels.

vertical elements are carved with vegetal designs; the lower two of the horizontal bands have spool-and-reel moldings while the upper one is carved in relief with an Arabic inscription consisting of Quran 112 and the tasliya: In the name of God the Merciful, the Compassionate. Say He is God, the One, the Eternal. He was not begotten nor does He beget. And there is no equal unto Him. Muhammad is the Messenger of God. May the prayers and peace of God be upon him.7 The inscription is poorly spaced and executed. The alif of the word al-Ṣamad (Eternal) is omitted and the ductus of the script varies widely in its width. The designer had difficulty fitting the groups of Arabic letters into the compartments of the frame, and some of the letters, particularly at the end, are drawn out to fill up the available space. The insertion of the redundant word tasliman after ṣallā ’llāhu ʿalayhi wa-sallama suggests that the carver did not have enough words to fill out the space. Stylistically, the inscription has been 7  Roy and Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan, 15 (citations in this chapter are to the Klincksieck edition, 1950).

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compared to that inscribed on the abaci above the capitals on either side of the mihrab niche.8 Relatively recently, another inscription has come to light incised in a band above and across the central panel, which may be translated as “the work of Abu’l-ʿAfiya, the Andalusi servant/slave” (ʿamal Abu’l-ʿĀfiya ghulām alAndalusī).9 Although the inscription is obscured in every photo of the mihrab in situ, it is clearly visible in the plaster cast of the mihrab panels displayed in the Raqqada Museum outside Kairouan (Figs. 10.3 and 10.4). These inscriptions are some of the earliest architectural inscriptions to survive from Ifriqiya. The oldest is a marble plaque over the entrance to the tower of the ribāṭ at Sousse dated 821 (Fig. 10.5). The incised inscription states that this is what Ziyadat Allah b. Ibrahim ordered the eunuch (al-khādim) Masrur to carry out in that year.10 Two columns in the Kairouan Mosque, presumably dated to the time of its reconstruction in 221/836, are inscribed “for the mosque” (li’l-masjid) and are reminiscent of incised inscriptions on columns in the Cordoba Mosque.11 A painted Quranic inscription runs around the base of the dome over the mihrab at Kairouan, and Creswell published a fragment of an undated carved wooden inscription in Kufic script once kept in the mosque storeroom.12 The inscription on the facade of the Mosque of Bu Fatata at Sousse (Fig. 10.6) is in the name of al-Aghlab b. Ibrahim (r. 838–41), by the hands of his client.13 Within the wider context of the western Mediterranean, the mihrab inscription is also contemporary with the inscription on the portal known as the Bab al-Wuzara‌ʾ (Puerta de San Esteban), added to the western facade of the Mosque of Cordoba in 855–6, which is the second oldest architectural inscription from Islamic Spain (Fig. 10.7).14 Written in a Kufic relief script similar to that found on the Kairouan mihrab, it states, after the basmala, that the emir Muhammad b. ʿAbd al-Rahman (r. 852–86) “ordered the restoration of that which he deemed necessary in the mosque and its consolidation in the hope of reward from God.”15 8   Roy and Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan, 11–12. 9   ʿAbd al-Jawad, “Naqishatayn jadidatayn,” 35–49. 10  Combe, Sauvaget, and Wiet, Répertoire chronologique, no. 143. 11  Combe, Sauvaget, and Wiet, Répertoire chronologique, no. 247; Marçais, L’architecture musulmane d’Occident, 8, fig. 3; Blair, “Place, Space and Style,” 235–6. 12  Creswell, Early Muslim Architecture, II, pl. 87a. 13  Combe, Sauvaget, and Wiet, Répertoire chronologique, no. 276 and vol. 5, p. 190. 14  The oldest is an inscribed capital from the Mosque of Cordoba, expanded during the reign of ʿAbd al-Rahman II and datable to 840–8. See Dodds, Al-Andalus, 241, no. 34. 15  Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, 1–2.

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Figure 10.3

Plaster cast of the mihrab in the Raqqada Museum.

Figure 10.4

Detail of the signature on the plaster cast of the mihrab, Raqqada Museum.

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Figure 10.5

Sousse, Ribat, inscribed marble plaque over the entrance to the tower.

Figure 10.6

Sousse, Mosque of Bu Fatata, inscription on facade.

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In terms of the art historical origins of the Kairouan marble panels, all scholars have come to the same conclusions: that they – particularly those with arched designs – should be compared stylistically with the wooden panels that once decorated the consoles supporting the beams of the al-Aqsa Mosque in Jerusalem (Fig. 10.8).16 Although these panels are not dated, scholars trace their origin to the Umayyad period with reuse in the early Abbasid reconstruction of the mosque.17 Furthermore, the vegetal and geometric designs on the 16  Golvin, “Le mihrab de Kairouan,” 17–20. 17  Creswell, Early Muslim Architecture, 2:127–37.

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Figure 10.7

Cordoba, Mosque, Bab al-Wuzara‌ʾ, detail of inscription in lunette.

panels have been compared to such Syrian Umayyad sites as Khirbat al-Mafjar and Qasr al-Hayr al-Gharbi. As Golvin writes, The art of the marble mihrab panels of Kairouan … is of the same nature as that of the Syrian Umayyads, inheritors of the Byzantine tradition … and has almost nothing to do with contemporary modes of expression in Abbasid Iraq of the ninth century. Golvin therefore rejected the idea that the panels were imported from Iraq; he also rejected the idea that they were the product of a local tradition and suggested that they were made locally by “oriental” workers, presumably Syrians, because it would have been easier to make them locally than import the finished ensemble from abroad.18 I agree that an Iraqi origin is unlikely, since marble was not easily available in alluvial Mesopotamia, and its use was limited to high-prestige situations. The marble mihrab found in the Khassaki mosque in Baghdad is thought to have come from the Abbasid mosque of al-Mansur (766) and to have been imported from Syria; and the throne room at the Jawsaq al-Khaqani/ 18  Golvin, “Le mihrab de Kairouan,” 28.

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Figure 10.8

Carved wooden panel on beam from the al-Aqsa Mosque, Jerusalem.

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Dar al-Khilafa at Samarra was decorated with marble friezes.19 While an Iraqi origin is unlikely, nevertheless the modular design of the Kairouan mihrab panels does seem perfectly appropriate for prefabrication and transport, so the panels could have been made elsewhere and brought to Kairouan, much as the minbar from the Kutubiya mosque in Marrakesh was made in Cordoba in 1137 and transported in pieces to North Africa.20 The discovery of the artist’s signature on the panels raises several questions. First, the man’s description of himself is odd: correctly he should be al-ghulām al-Andalusī (the Andalusi slave/servant) or ghulām al-Andalus (the slave/servant from al-Andalus), but the way it reads, literally “the slave of [the person] from al-Andalus,” makes no sense or is grammatically incorrect, with a definite adjectival form modifying an indefinite noun. It may be that the gifted carver Abu’l-ʿAfiya was not a great Arabist and simply made a grammatical mistake. His given name, Abu’l-ʿAfiya literally means “father/possessor of health/ well-being,” and from the thirteenth century it has been a Sephardic surname (Abulafia) well known in the Iberian Peninsula. In the early tenth century the name was also associated with a Miknasa Berber chief, Musa b. Abi’l-ʿAfiya, who was active in the western Maghrib during the period when the Fatimids struggled against the Umayyads of Cordoba.21 Although it is chronologically possible that our Abu’l-ʿAfiya was this man’s father, it seems quite unlikely that a Berber chief would have had an artisan, specifically a marble carver, for a father. Second, does the signature of Abu’l-ʿAfiya, who calls himself the Andalusi ghulām, indicate that he did the work locally? The Raqqada Museum authorities curiously translated his epithet as “Allâm l’Andalous,” presumably meaning that he was a knowledgeable or skillful person (ʿallām), although, to my knowledge, this word is not otherwise found in early Islamic epigraphy.22 The word ghulām, however, was commonly used in the ninth century to refer to a young man or boy, sometimes a servant or a slave, although in al-Andalus freedmen were normally called fatā/fityān. The word ghulām was not normally used, however, to refer to slave mercenaries in the Maghrib, so in this case the

19  Creswell, Early Muslim Architecture, vol. 2. 20  Bloom, “Minbar from the Kutubiyya Mosque,” 3–29, 104. 21   Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Musa b. Abi’l-ʿAfiya.” I thank Maribel Fierro for helping me identify this individual. 22  Lane, Arabic-English Lexicon, 2140c. The intensive form ʿallāma is used in an Ottoman inscription from Egypt; see van Berchem, Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum, vol. 1, no. 394.

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word may indicate his youth or free status.23 The logical inference therefore is that this artisan came from al-Andalus and worked in Kairouan, because it is generally thought that one would have used a nisba of origin only when one was away from home.24 Thus Abu’l-ʿAfiya would not have called himself an Andalusi when he was in al-Andalus, but only when he moved elsewhere. If he did come from al-Andalus, does his work represent the local style of Kairouan or of his place of origin? The local style of Kairouan in the ninth century is represented by the dome over the mihrab, which, following Golvin, might be a few decades older than the mihrab panels. The dome and its supporting structure are constructed of a local stone, perhaps a relatively easily worked limestone, which was commonly used in Tunisia. The spandrels, zone of transition, and drum of this dome are decorated with a variety of rosettes, bands, scalloped niches, and arched panels that have been compared stylistically to the mihrab panels. Although there is indeed a general similarity, the mihrab panels are much finer not only in design but also in execution, befitting the fine marble from which the mihrab panels were made and their close proximity to the viewer. In contrast, the dome decoration could be seen only from a distance and in relative darkness, as only a few small windows covered with stucco screens admitted filtered light into the upper reaches of the cupola. Although contemporary scholars, armed with copies of books on Islamic architecture by such scholars as Creswell and Hamilton,25 might easily find parallels between the decoration of the panels and motifs from such sites as the al-Aqsa Mosque, Khirbat al-Mafjar, or Qasr al-Hayr, it is unlikely that in the middle of the ninth century the Andalusi Abu’l-ʿAfiya would have known or cared about such sites. Many years ago, however, Leopoldo Torres Balbás investigated niche forms with lobed arches in Late Antique, early medieval, and Islamic art from around the Mediterranean.26 He adduced numerous examples from Italy and Spain, as well as from Tunisia, Syria, and Iraq, and traced the development of the form from pre-Islamic into Islamic times, with particular emphasis on how it developed from Late Antique and Visigothic examples into the shell-shaped vault over the mihrab used in the tenth-century expansion of the Cordoba Mosque. At a conference in London in 2013, Rose Walker showed several Visigothic examples of the shell niche form, which immediately

23   Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “ghulām.” 24   Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “nisba.” 25  E.g., Creswell, Early Muslim Architecture, vol. 2 and Hamilton, Structural History of the Aqsa Mosque. 26  Torres Balbás, “Nichos y arcos lobulados,” 147–72.

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reminded me of the Kairouan panels.27 In al-Andalus the motif continued to be popular into the tenth century as the museum at Madinat al-Zahra displays fragments of a magnificent arched marble panel measuring 1.215 × 0.81 m decorated with two scallop shells that is believed to come from the latrine located north of the Patio de la Pila (Fig. 10.9).28 In short, the motif of the shell niche was so widespread throughout the Late Antique Mediterranean lands in a variety of media, ranging from stone and wood to ivory and silver, that there is no reason a priori to look for sources in the arts of Syria and Iraq. While I have not yet found any exact parallels between particular examples of scalloped niches from the Iberian Peninsula and the scalloped panels from Kairouan, the Kairouan panels are indeed very close to the tenth-century example from Madinat al-Zahra. Three factors would support connecting the Kairouan panels with the arts of al-Andalus rather than with Syria. First, as discussed, the signature of the artisan indicates that he came from al-Andalus and was presumably trained there. Second, the panels are made from white marble, for which there are no sources in Tunisia. The two main quarries of “white” marble in Algeria lie near present-day Annaba along the coast in the eastern part of the country near the Tunisian border. They produced a coarse-grained marble, frequently marked with gray. The marble of one quarry, Filfila, is commonly thought of as a pure fine-grained white, but the picture is more complex, with much of the production streaked or spotted with gray.29 The pure white marbles used in antiquity at Cherchel, a royal and provincial capital, were actually imported from Carrara in Italy.30 As we know that particular marbles were extensively exported throughout the Mediterranean in antiquity, it is certainly possible that the Kairouan panels were made from marble that had been brought to Tunisia in antiquity and reused in Islamic times, much as all the columns and capitals from the Aghlabid mosque itself are spolia from antique buildings.31 Arguing against that position, however, would be the difficulty Abu’l-ʿAfiya might have had acquiring twenty-eight identical slabs of white marble (or one very large 27  Walker, “Spanning the Pillars of Hercules.” 28  Vallejo Triano, La Ciudad Califal, 244–5 and fig. 198. 29  Antonelli, Lazzarini, and Dessandier Cancelliere, “Greco Scritto,” 351–65; Herrmann Jr. et al., “Characterization and Distribution of Marble,” 300–9. The Oxford Roman Economy Project (oxrep.classics.ox.ac.uk) quarries database shows white marble quarries in Algeria but not Tunisia. 30  Herrmann Jr. et al., “Characterization and Distribution of Marble,” 305–6. 31  Ewert and Wisshak, Forschungen zur almohadischen Moschee, 134–55: Typenkataloge von Spolien und spolienartig versetzten Stüken in den Betsälen der Hauptmoscheen von Qairawān und Córdoba (Kapitelle und Zierkämpfer).

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Figure 10.9

Arched marble panel in the Madinat al-Zahra Museum.

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block to saw up) to make the perfectly matched set as well as identical marble pieces for the frame elements. Visual analysis, however, will not solve this question of origin, which could be answered easily were scholars able to take and analyze minute samples from the back of the mihrab panels.32 Third and finally, the high quality of the panels’ manufacture reveals that the artisan was an expert in stone carving and design, if not in Arabic epigraphy. The quality of the design and carving is extremely fine and inventive, although Golvin already noted that some of the panels are a bit awkward or inconsistent in their design.33 The ensemble is the work of someone who knew how to handle both his tools and his materials, and it seems quite impossible that he had been trained, say, as a woodcarver and transferred remembered designs or carving skills from other media, such as wood or ivory. The tools and skills for carving relatively soft pieces of wood or small pieces of ivory are very different from those for carving and drilling large and harder marble slabs. The panels therefore indicate an established craft tradition, although where that tradition flourished remains an open question. To judge from the Mosque of Kairouan, the quality of the indigenous construction was not particularly sophisticated in the Aghlabid period, particularly in comparison to that of contemporary Cordoba. Virtually all the columns, capitals, and bases in the Kairouan prayer hall are spolia, indicating that the local workmen were unwilling to make or incapable of making new pieces, apart from the ashlar blocks for the walls.34 The finest and most ambitious part of the building, the dome over the mihrab, was so fragile that it had to be reinforced soon after it was built with an additional arcade inside the mosque and buttresses on the exterior, and the quality of its decorative elements is not nearly as fine as that found on the mihrab panels. Nowhere else in Aghlabid Tunisia – whether at Sousse or Tunis – do we find carvings of quality equal to those of the Kairouan panels, and even under the Fatimids in the tenth century, the finest marble carvings do not measure up technically to the Kairouan mihrab.35 So it would seem that Abu’l-ʿAfiya did not establish a “school” of fine carving, but that these panels were a singular example of his craft in Aghlabid Kairouan. 32  Antonelli, Lazzarini, and Dessandier Cancelliere, “Greco Scritto.” I thank Elizabeth Fentress for steering me in this direction. 33  Golvin, “Le mihrab de Kairouan,” 20ff. 34  Following Greenhalgh, Marble Past. I do not see any evidence in this case for a symbolic and triumphalist interpretation of the use of spolia, but merely practical, economic, and aesthetic choices. See my review of Reuse Value: Spolia and Appropriation in Art and Architecture from Constantine to Sherrie Levine, by Richard Brilliant and Dale Kinney. 35  Bloom, Arts of the City Victorious, 39, fig. 24.

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While carved white marble was rare in Aghlabid Ifriqiya, it continued to be carved in al-Andalus. Although all the columns and capitals of ʿAbd al-Rahman I’s mosque in Cordoba (begun in 786) are antique spolia, by the time of ʿAbd al-Rahman II’s expansion in the 840s, new white marble capitals in the emir’s name were being carved expressly for the mosque.36 And under the same ruler and his successor Muhammad, one of the doorways to the mosque was elaborately decorated with stones carved with symmetrical vegetal designs, pierced grilles, and Kufic inscriptions, all features found on the contemporary Kairouan panels.37 In a recent article, Glaire Anderson argued for possible connections between al-Andalus and Ifriqiya in the ninth century.38 An analysis of these marble panels suggests that connections between these two centers of emerging western Islamic culture are evident and worthy of further investigation. For example, the Mosque of the Three Doors, only a short distance away from the congregational mosque of Kairouan, was built in 866 by Muhammad b. Khayrun al-Andalusi, virtually at the same moment as the Kairouan mihrab.39 All that remains of the Aghlabid mosque is its facade (Fig. 10.10), with its attractive, but rather clumsily carved, limestone inscriptions. The Kairouan mihrab panels suggest not only artistic connections between Ifriqiya and al-Andalus, but also how wrongly conceived is the idea of eastern, especially Syrian Umayyad, “influence” over western Islamic art and architecture. This is not the occasion on which to expand on the question of “influence,” which I have addressed and will address elsewhere, but there is little evidence that those individuals who are known to have migrated from Syria to settle in Ifriqiya or al-Andalus had any knowledge of or interest in the visual arts.40 It seems to me that, with some notable exceptions such as the idea of the hypostyle mosque or the Arabic script which we know developed in the lands to the east and southeast of the Mediterranean, it would be more fruitful to look for the direct sources for western Islamic art and architecture in the western Mediterranean rather than in Syria, Egypt, or Iraq. Our greater knowledge and publication of early Islamic art from the East has encouraged previous generations of scholars to look only there for sources, as if every Syrian migrant would have carried the entire culture’s visual memory in his head. The relative 36  Dodds, Al-Andalus, 241, no. 34. 37  Marfil Ruiz, La Puerta de los Visires. 38  Anderson, “Integrating the Medieval Iberian Peninsula,” 83–92. 39  Kircher, “Die Moschee des Muhammad b. Hairun,” 141–68. 40  E.g., Bloom, The Minaret, 16–17. On the questionable notion of “influence,” see Baxandall, Patterns of Intention, 58–62.

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Figure 10.10 Kairouan, Mosque of the Three Doors, facade.

obscurity of the Byzantine and Visigothic periods in North Africa and Spain, however, discourages scholars from investigating continuities and connections in the artistic traditions of these regions, and they have preferred to invoke vague notions of “influence” in the absence of provable links. The Kairouan panels may raise as many questions as they answer, but a close look at them points us in directions future research should take.

Chapter 11

Fragments d’histoire du minbar de Kairouan Nadège Picotin and Claire Déléry La Grande Mosquée de Kairouan est le plus ancien monument islamique de Tunisie et du Maghreb. Fondée vers 670 par le conquérant de l’Afrique du Nord, ʿUqba b. Nafiʿ, elle est réaménagée à plusieurs reprises par les dynasties qui se succèdent en Ifriqiya. Dans la salle de prière, à droite du mihrab et contre la maqṣūra, se trouve le minbar (Fig. 11.1). Datant du milieu du IXe siècle, il est considéré comme la plus ancienne chaire du monde musulman entièrement conservée1. Ce minbar est encore in situ, mais certains panneaux en provenant se trouvent dans plusieurs musées. L’un d’eux a été déposé par le Musée du Quai Branly au Musée du Louvre. D’autres sont conservés au Musée du Bardo et au Musée des Arts Islamiques de Raqqada. Nous tenterons de préciser les conditions de leur dépose en les inscrivant dans l’histoire des restaurations successives de cette chaire qui nous éclairent par ailleurs sur « l’état primitif » de ce minbar. Nous avons étudié pour ce faire des sources inédites, en particulier des photos et des correspondances du fonds Poinssot, récemment entré dans les collections de l’Institut National d’Histoire de l’Art (INHA) à Paris2. Il s’agit d’une première approche de la question des restaurations successives de ce minbar, que nous souhaitons compléter par l’examen d’autres sources et des

1  Des sources médiévales tardives évoquent l’existence, au Maghreb, de chaires antérieures à celle de la Grande Mosquée de Kairouan. Citons le cas du minbar (daté par une inscription sur son dossier de 85 H./704) qui aurait été placé dans la Grande Mosquée d’Aghmat élevée par Musa b. Nusayr (r. 703-15) si l’on en croit le Kitab al-bayan d’Ibn ʿIdhari (cf. Deverdun, Marrakech des origines à 1912, 44). La Grande Mosquée d’Agadir (Tlemcen) aurait également reçu deux minbar/s à l’époque idrisside, l’un sous Idris I en 790-1, l’autre sous Idris II en 81415. On en connait seulement les inscriptions de fondation, transmises par le Rawd al-Qirtas (voir le Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, 42, 77). Ces chaires ont disparu. Des minbar/s orientaux les plus anciens, seuls quelques panneaux semblent conservés. On pense en particulier au panneau inv. 31.63 du Metropolitan Museum of Art. Voir par exemple Dimand, « Studies in Islamic Ornament », 294-6, figs. 1, 2, 3. 2  Nous tenons à remercier Madame Paulette Poinssot, épouse de Claude Poinssot, pour nous avoir donné l’autorisation de publier ces clichés.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_012

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Figure 11.1

Le minbar de Kairouan, état actuel. publié dans Sculptures et peintures kairouanaises, 47.

vérifications sur place, à Kairouan et au musée du Bardo, sur la chaire ellemême, dans les archives et les réserves.

Le minbar

Selon les sources écrites anciennes, le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan, chef-d’œuvre des débuts de l’Islam, date de l’époque du prince aghlabide Abu Ibrahim Ahmad (r. 856-63). Du bois en provenance de Bagdad aurait été utilisé pour sa construction. Un extrait d’Abu Bakr al-Tujibi cité par Ibn Naji

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dans ses Maʿalim al-iman indique en effet : « de Bagdad on avait également importé pour lui [le prince] du bois de teck (al-sag) destiné à confectionner des luths (idan) à son intention. Il en fit une chaire pour la mosquée »3. Pour Lucien Golvin, cette chaire ne peut être l’œuvre d’artisans locaux : les panneaux auraient été sculptés au Moyen-Orient et importés, ou bien des artisans venus d’Irak les auraient réalisés sur place4. La question de son lieu de fabrication reste cependant ouverte5. Pour certains, il n’est pas impossible qu’une partie de cette chaire ait été réalisée par des artisans ifriqiyens ; son décor présente par ailleurs des similitudes avec celui des sommiers de bois de même époque de la Mosquée Ibn Khayrun de Kairouan6. Ce minbar haut de plus de trois mètres, est pourvu de onze marches menant au siège. Son décor se compose de plus de 300 panneaux, rectangulaires ou triangulaires, sculptés et assemblés. Il est ainsi paré d’un décor végétal et géométrique d’une exceptionnelle richesse ornementale. La comparaison de photos anciennes et de photos récentes (Figs. 11.1 et 11.2) montre que ce minbar a beaucoup changé d’aspect depuis la fin du XIXe siècle. Certains panneaux ont été remplacés lors de diverses restaurations ; c’est également le cas des balustres et du dossier du siège qui, autrefois arrondi, adopte aujourd’hui une forme en accolade.

Les restaurations du minbar

L’intérêt artistique et historique de ce minbar est souligné dès la fin du XIXe siècle par les voyageurs occidentaux visitant Kairouan et par les scientifiques et archéologues envoyés en Tunisie. Ainsi, par exemple, en mars 1884, Salomon Reinach signale à la Revue d’archéologie, l’intérêt de cette chaire de toute beauté, « merveille de délicatesse et de goût »7. Quelques années plus tard, en 1891, le contrôleur civil à Kairouan écrit au Service des Antiquités:

3  Abu Bakr ʿAtiq b. Halafat Tujibi (m. 1031) était kairouanais. Il écrivit entre autres un Kitab al-iftihar fi manaqib suguh al-Qayrawan, aujourd’hui perdu. Cf. Talbi, L’émirat aghlabide, 249, 253 ; Marçais, Les faïences à reflets métalliques, 9-11 ; Lombard, « Un problème cartographié », 248 n. 6. 4  Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 1:226-7. 5  Dans le cadre de cet article, nous ne prétendons pas discuter la question de la provenance du bois et du lieu de fabrication de ce minbar. 6  Rammah, Lumières de Kairouan, 21. 7  Reinach, « A. M. Georges PERROT », 188.

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Figure 11.2

« Chaire de la Grande Mosquée à Kairouan » [vue de la joue gauche]. Cliché Garrigues, Tunis, fin XIXe s. Bibliothèque de l’INHA-collection Jacques Doucet, Fonds Poinssot, archives 060, carton 10.

Il y a une chaire et une sorte de sacristie en bois sculpté de toute beauté, qui tombe par panneau et que les indigènes rafistolent de temps à autre avec des morceaux de zinc ou de bois de caisse à pétrole ce qui est très disgracieux »8. La même année, Ary Renan publie un article illustré d’une photographie montrant la chaire avec sa rampe branlante9. Certains panneaux apparaissent abîmés, brisés, avec des arrachements. D’autres photos, datant de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle, montrent avec plus de lisibilité les dégâts 8  Institut National du Patrimoine de Tunisie, Correspondance 1886-91. Lettre du 15 août 1891 du Contrôleur civil de Kairouan au Service des Antiquités (cité par : Bacha, Patrimoine et monuments en Tunisie, 194-5). 9  Renan, « L’art arabe dans le Maghreb », 35-54.

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existant sur ce minbar, comme c’est le cas sur le cliché réalisé par J. Garrigues (Fig. 11.2)10. Henri Saladin, envoyé en Tunisie en 1882 par le Ministère de l’Instruction Publique pour participer à l’inventaire des vestiges de l’Antiquité, va s’intéresser à l’architecture islamique et œuvrer pour sa sauvegarde. En 1899, il publie une étude sur « la Mosquée de Sidi Okba », dans laquelle il décrit ce minbar et s’attarde sur les panneaux sculptés. Il établit un schéma de la chaire, numérote chaque panneau et précise que le triangle d’origine no 78, localisé sur la joue gauche, a été remplacé (Fig. 11.3)11. La première campagne de restauration documentée date des années 190710. En 1907 l’historien de l’art Josef Strzygowski, lance un cri d’alarme : le minbar est alors en cours de restauration et il craint que celle-ci soit peu respectueuse de l’œuvre, il suggère de mettre le minbar dans un musée et de faire une copie pour la mosquée12. Saladin abonde dans ce sens ; il va jusqu’à écrire au secrétaire général du gouvernement tunisien, Bernard Roy : « Ne laissez pas détruire ce minbar comme on a détruit celui de Gafsa »13. Saladin projetait de publier une étude sur cette chaire qui lui paraissait exceptionnelle mais ce projet ne verra pas le jour. En 1907 toujours, une de ses lettres, dans laquelle est évoqué ce projet de publication, offre un éclairage sur la restauration entreprise14 : Mais depuis que Mr Sadoux15 l’a fait déplacer, il a dû faire des photos de la face qui était autrefois cachée contre la Maksoura. J’ai demandé à

10  Fonds Poinssot, Archives 106, 130, 03, « Grande Mosquée, chaire », Paris, INHA. 11  Saladin et Gauckler, Les monuments historiques, 104-5. 12  Strzygowski, « Die Kanzel von Kairuan », 389. Une publication du même auteur, datée de 1917, nous apprend que la chaire a été transportée dans un magasin à la demande du ministère des Habous et a été démontée pour qu’un sculpteur fasse des restaurations (cf. Strzygowski, Altai-Iran, 199, n. 1). 13  Fonds Poinssot, Archives 106, 206, 03, Correspondance d’Henri Saladin à Bernard Roy, Paris, INHA, lettre du 6 mai 1907. 14  Fonds Poinssot, Archives 106, 206, 03, Correspondance d’Henri Saladin à Bernard Roy, Paris, INHA, lettre du 21 mai 1907. 15  Eugène Sadoux (m. 1906) fut inspecteur du Service des Antiquités et des Arts de la Régence de Tunis. Dans le cadre de son service, il réalisa de nombreux clichés dont certains furent présentés en leur temps au Musée du Bardo. Saladin utilisa plusieurs de ses clichés dans ses publications ; celui-ci écrit par ailleurs à propos de Sadoux « Il a surveillé quelques restaurations de monuments arabes, notamment celles de la mosquée du Barbier et de la mosquée de Sidi-Okba à Kairouan (exécutés par l’architecte indigène de l’administration des Habous) » (Saladin, Les Villes d’Art célèbres, 11).

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Figure 11.3

« Kairouan. Mosquée de Sidi Okba. Face latérale de gauche du minbar », dessin de Henri Saladin, 1896. publié dans Saladin and Gauckler, Les monuments historiques, 105.

Mr Merlin16 de me faire faire des photos de cette face. J’espère qu’il me donnera tous les renseignements que je lui demande pour me permettre de publier avant les Allemands tout ce qui est intéressant sur cette chaire …17 C’est d’autant plus pressant que je viens de recevoir de Mr Kühnel une fort admirable lettre où il me donne les renseignements suivants : 16  Alfred Merlin (1876-1965) fut directeur du Service des Antiquités de 1905 à 1921. Il succéda à Paul Gauckler (1866-1911), en poste depuis 1896 et venant de démissionner. 17  Cette lettre laisse transparaître les nombreuses rivalités qui existaient alors entre chercheurs français et allemands.

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J’ai trouvé la chaire toute démontée dans un magasin à côté du minaret … J’ai tout de suite fait photographier les différents morceaux des deux faces … Les rampes se trouvent déjà dans un nouvel encadrement … Bien que la restauration semble devoir se limiter au strict nécessaire, il est inexact de parler d’une simple consolidation. Quelques panneaux des rampes et de la face qui donne sur la maksoura, notamment sur la troisième file verticale ont été enlevés et remplacés par du dessin sur papier. En outre il ne restait qu’un des petits triangles complémentaires18. Je ne sais pas si l’on va ôter encore quelques caissons, il y en a bien qui sont cassés … Vous voyez mon cher ami, que j’ai raison de craindre pour ce beau monument. Je vous conjure de presser Mr Merlin d’envoyer de temps en temps un agent compétent pour voir ce travail, le suivre avec soin, et prendre pour le musée du Bardo les morceaux démontés de la chaire qu’on a remplacés par des morceaux neufs. Saladin dispense donc ses conseils pour que l’intervention débutée en 1907 se déroule « dans le respect des formes et des matériaux de la chaire »19. Toutefois, malgré ces recommandations, le dossier a été remplacé par un dossier en forme d’accolade qui ne respecte par l’œuvre d’origine. Enserrée dans ce nouveau dossier, une inscription précise (Fig. 11.4)  : La rénovation de ces éléments de cet élégant minbar a eu lieu en 1328 [1909-10], par celui qui a confié à cette œuvre précieuse l’attestation qu’il n’y a pas de dieu hormis Dieu et que Muhammad est Son messager, son serviteur Ahmad al-Kasuri al-Tunisi que Dieu lui accorde son pardon20. D’autres campagnes de restauration ont pu suivre, toutefois leur nombre et leurs dates restent difficiles à préciser. Golvin, dans son Essai sur l’architecture religieuse musulmane, publié dans les années 1970, évoque une restauration dans les années 1920 au cours de laquelle : « tous les panneaux ont été démontés, et les plus abîmés ont été retirés ainsi que les montants les plus

18  Cette précision correspond peut être à un des clichés qu’Ernst Kühnel réalisa et qui fut par ailleurs publié par Strzygowski (voir Fig. 11.14). 19  INPT, Kouti Ksar Koutine Kairouan, dossier Kairouan, lettres du 14 mai 1907 et du 3 juin 1907 de Saladin à Merlin cité par Bacha, Patrimoine et monuments en Tunisie, 293. 20  Lecture Adnan El Chafei, que nous remercions.

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Figure 11.4

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(a) Vue de l’inscription du nouveau dossier du minbar de Kairouan datée 190910, D.R. ; (b) Transcription de l’inscription du nouveau dossier du minbar de Kairouan datée 1909-10, D.R.

vermoulus »21. Il évoque encore une restauration « vers » 1930, sans fournir plus de précision22. Il est donc pour l’instant difficile de dresser une liste exhaustive des différents travaux exécutés sur ce minbar. Les archives de Tunis ou de Kairouan conservent peut être d’autres informations auxquelles nous n’avons pas pu accéder dans le cadre de ce premier bilan. Seul fait avéré : au cours des différentes restaurations certains fragments, trop abîmés, ont été prélevés.

21  Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 1:215 n. 2. Selon M. Rammah, c’est au cours de cette restauration qu’auraient été prélevés plusieurs panneaux aujourd’hui conservés dans les musées tunisiens. Voir Rammah, « Fragment de bois sculpté », consulté le 26/02/2014. 22  Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 3:139.

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Figure 11.5



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Fragment du minbar de Kairouan inv. 74.1976.3.1 en dépôt au musée du Louvre. © 2014. Musée du Quai Branly/Photo Scala, Florence.

Fragments conservés dans les collections muséales

Les fragments de décor de ce minbar conservés dans des musées – du moins ceux dont nous avons pu avoir connaissance – sont en nombre réduit. Est-ce à penser que les déposes ont été limitées ? « Tous les panneaux, à l’exception de neuf, sont originaux » précise Paul Sebag en 196323. Ceux que nous avons recensés sont les suivants : le triangle visible au Louvre (Fig. 11.5), trois autres triangles ainsi que des morceaux plus petits au Bardo (Fig. 11.6) ; quelques autres éléments à Raqqada (Fig. 11.7). Voici ce qu’on sait à leur propos. Dans le procès-verbal du Comité consultatif des Musées Nationaux en date du 26 avril 1976, il est précisé que le panneau aujourd’hui déposé au Musée du Louvre provient du minbar de Kairouan où il a pu être « pris » vers 1882 et rapporté en France en 1887. Il est documenté vers 1930 dans une collection médiévale,24 puis passa à Charles Ratton qui le donna en 1976 au Musée des

23  Sebag, La Grande Mosquée de Kairouan, 105. 24  Dossier d’œuvre du no 74.1976.3-1, « Comité consultatif des monuments historiques, procès-verbal », D005250/51171, Paris, Musée du Quai Branly, Archives et documentation des collections.

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Figure 11.6

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a, b, c : Vitrine consacrée au minbar de Kairouan et détail de deux fragments présentés dans cette vitrine. Musée du Bardo, Tunis, 2014. © Musée National du Bardo.

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Figure 11.7

a, b, c : Fragments du minbar de Kairouan. Musée de Raqqada Publiés dans Sculptures et peintures kairouanaises, 48-9.

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Arts Africains et Océaniens,25 dont les fonds sont ensuite passés au Musée du Quai Branly. Ce panneau correspond-il à celui que Saladin porte manquant en 1899 ? En effet, Saladin indique que le triangle no 78 a été refait pour remplacer un « panneau enlevé au moment de l’occupation française »,26 c’est-à-dire sans doute après le 26 octobre 1881, date à laquelle les troupes françaises entrent dans Kairouan pour lutter contre la résistance populaire qui fait suite à l’instauration du Protectorat français. Le triangle visible au Louvre est en plein bois, il présente deux faces sculptées (Fig. 11.5)27. Il s’agit sans doute d’un des triangles qui flanquaient les marches et les contremarches de l’escalier ; triangles qui, côté joue, comme côté escalier, étaient sculptés de motifs décoratifs. Les éléments actuellement présentés dans les vitrines du Bardo sont au nombre de sept : trois triangles ajourés, deux fragments rectangulaires ajourés et un plus petit, et un fragment de montant en plein bois (Fig. 11.6). Nous n’avons pas pu consulter les archives de ce musée pour nous renseigner sur les conditions de leur entrée dans ses collections, mais il est probable qu’ils correspondent à la campagne de 1907 évoquée par Saladin. Enfin, plusieurs fragments conservés au Musée de Raqqada ont été publiés28. Trois fragments de montants et un plus petit illustrent la variété des motifs sculptés en plein qui ornaient le minbar, ainsi que les accroches métalliques qui permettaient de les assembler. Un triangle ajouré et un petit panneau rectangulaire s’ajoutent à ce tableau (Fig. 11.7). D’autres fragments sont peut-être en réserve dans les musées de Tunis et de Raqqada, mais nous n’avons pas encore pu y accéder. Le chiffre de neuf panneaux anciens ôtés et remplacés avancé par Sebag est à revoir non seulement au vu des fragments conservés dans les collections muséales mais surtout des informations inédites fournies par des clichés du fonds Poinssot conservé à l’INHA et récemment ouvert aux chercheurs29. Ce fonds inestimable, dans lequel Louis Poinssot30 aurait recueilli une partie des archives d’Alfred Merlin et de son prédécesseur Paul Gauckler contient plu25  Dossier d’œuvre du no 74.1976.3-1, « Arrêté d’acquisition en date du 14 mai 1976 », D005250/51173, Paris, Musée du Quai Branly, Archives et documentation des collections. Voir également « Nouvelles acquisitions », 300. 26  Saladin et Gauckler, Les monuments historiques, 104. 27  Aucune image du revers de ce fragment n’est actuellement disponible. 28   Sculptures et peintures kairouanaises, 48 et 49. 29  Selon toute probabilité, certains clichés du fonds Poinssot proviendraient de tirages faits à partir de plaques de verre, actuellement conservées au Musée du Bardo. Sur ce point voir Taher, « La collection de négatifs », 89-111. 30  Louis Poinssot (1879-1967), collaborateur d’Alfred Merlin, pris la suite de ce dernier et fut directeur du Service des Antiquités de 1921 à 1942. Son père, Julien Poinssot (1844-1900),

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sieurs clichés qui complètent les vues d’ensemble anciennes de la joue gauche du minbar, telle celle réalisée par la maison Garrigues (Fig. 11.2) sur laquelle on voit le minbar, panneaux branlants et balustres de guingois, avant restauration. La comparaison avec les photos après restauration est édifiante (voir Fig. 11.1). On constate que de nombreux panneaux ont été changés, et que leurs motifs ne reproduisent pas toujours ceux d’origine. Un changement radical est manifeste au niveau des balustres et du dossier. Sur la photo de la maison Garrigues, on aperçoit le dossier arrondi d’origine, bien plus modeste que le dossier en accolade placé en 1909-10. Celui-ci a sans doute clôt la première grande campagne de « restauration » commencée en 1907. Sur un cliché du fonds Poinssot donnant à voir un détail de la partie haute de la joue gauche, le dossier arrondi est encore en place (Fig. 11.8). Il s’agit probablement d’un des clichés pris par Eugène Sadoux en 1907. En effet, Saladin semble avoir finalement récupéré les clichés tant convoités puisqu’il publie un autre cliché de détail de caractéristiques similaires, signé Sadoux en 1908 (Fig. 11.9).31 Ce fonds recèle par ailleurs une photo inédite et tout à fait exceptionnelle du dossier d’origine (Fig. 11.10). Des montants pleins, semblables à ceux visibles sur les joues, forment un cadre rectangulaire dans lequel s’inscrivent deux carrés sur la pointe ajourés entourés de montants pleins. Les espaces vides sont meublés de triangles à décor de palmettes. Ce panneau rectangulaire est surmonté d’un panneau semi circulaire lisse couronné d’un petit rectangle plein à motif de volutes. Ce dossier méritera, tout comme l’ensemble du minbar dans son « état primitif », d’être étudié pour en préciser la place dans l’art des premiers siècles de l’Islam. Nous proposerons une telle étude ultérieurement. En attendant, les photos anciennes nous permettent d’éclairer davantage l’histoire de la restauration du minbar et celle des collections muséales. L’hypothèse évoquée plus haut et selon laquelle le triangle présenté au Louvre pourrait être l’ancien no 78 prélevé sur la chaire, bien que séduisante, est battue en brèche par l’observation du cliché réalisé par Garrigues (Fig. 11.2) : le triangle du Louvre32 est reconnaissable à l’emplacement no 73 du schéma de était un ami de Bernard Roy. Les archives de Louis Poinssot sont passées à son fils Claude (1928-2002) ; elles sont désormais conservées à l’INHA et au Centre Gernet-Glotz à Paris. 31  Saladin, Les Villes d’Art célèbres, 126. 32  Une analyse de ce panneau a révélé que ce bois est du frêne oxyphylle. Voir : Dossier d’analyse scientifique, D005250/51183, Paris, Musée du Quai Branly, Archives et documentation des collections. Ce point nous semble cependant devoir être examiné plus en profondeur : si l’on en croit les écrits anciens d’Abu Bakr al-Tujibi, c’est du bois de teck qui aurait été utilisé lors de la construction du minbar. Les panneaux les plus anciens

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Figure 11.8

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Vue de détail de la partie supérieure de la joue gauche, mention manuscrite « 2578 », vers 1907. Bibliothèque de l’INHA-collection Jacques Doucet, Fonds Poinssot, archives 106, 130, 03.

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figure 11.9

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Détail de la façade gauche du minber ou chaire de la grande Mosquée, cliché Sadoux, probablement 1907. publié dans Saladin, Les Villes d’Art célèbres, 126.

Saladin. Sur un cliché postérieur du minbar (Fig. 11.11) on constate effectivement que le triangle aujourd’hui au Louvre a été remplacé33. A l’aide des photographies anciennes on peut affirmer qu’un des deux triangles ajourés conservés au Bardo (Fig. 11.6) correspond au no 74 originel de la joue gauche du minbar. Il est bien visible sur le cliché de détail de cette joue réalisé par Sadoux (Fig. 11.9). Son pendant se trouvait peut-être sur l’autre étaient-ils tous en teck ? Au cours du temps un certain nombre d’entre eux ont vraisemblablement été remplacés, cas de figure d’ailleurs envisagé par Golvin (Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 1:215). Les photos du minbar antérieures à la restauration de 1909-10 montrent que celui-ci avait sans doute déjà subi plusieurs réparations, peut être antérieures à l’arrivée des Français. Ainsi par exemple, le numéro 79 apparaît composé de deux fragments hétérogènes et le numéro 9 présente au centre des fragments rapportés. Nous tenterons ultérieurement d’étudier de façon approfondies les réparations antérieures à la restauration de 1909-10. 33  Les clichés actuels du minbar montrent encore un état différent, témoignant de réaménagements postérieurs.

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Figure 11.10

Vue du dossier d’origine du minbar de Kairouan, probablement après sa dépose en 1907. Bibliothèque de l’INHA-collection Jacques Doucet, Fonds Poinssot, archives 106, 130, 03. Tirage à partir d’un original (plaque de verre).

Figure 11.11

Vue du minbar de Kairouan, cliché non daté. Bibliothèque de l’INHA-collection Jacques Doucet, Fonds Poinssot, archives 106, 130, 03.

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joue, contre la maqṣūra, ou encore côté escalier. On peut également localiser l’emplacement d’origine du fragment rectangulaire à décor ajouré et végétal conservé au Musée du Bardo (voir Fig. 11.6, détail), il se trouvait sur une des contremarches, comme permet de l’attester une photo publiée par Strzygowski (Fig. 11.12 : III. 3). On peut y voir le panneau en place. Il est encore entier bien que fendu. Le panneau rectangulaire du musée de Raqqada34 (Fig. 11.7) se trouvait sans doute aussi sur les contremarches. Un panneau à décor apparenté est en effet visible sur la même série de clichés (Fig. 11.12 : I. 3). Un autre cliché du fonds Poinssot (Fig. 11.13) montre un escabeau sur lequel s’appuient des panneaux de bois. La scène se passe peut être dans un local de la mosquée – celui dont parlait Ernst Kühnel ? Deux panneaux rectangulaires sont surmontés d’un panneau triangulaire. A côté de ce dernier une mention manuscrite apposée sur la photo indique qu’il est « vieux ». Les deux panneaux rectangulaires ont été ajourés et contiennent chacun deux triangles de même décor. Il s’agit ici à l’évidence de nouveaux panneaux destinés à remplacer ceux d’origine. Ils sont en cours de fabrication : la scie n’a pas encore séparé les triangles et le décor incisé n’est appliqué que sur la moitié des pièces. La scène est sans doute destinée à documenter les étapes de la restauration. Le triangle indiqué comme « vieux » est le no 75 du minbar avant restauration. Ce même triangle est « mis en scène » dans un cliché présentant la joue droite du minbar, côté maqṣūra, en cours de restauration (les garde-corps ont été enlevés) (Fig. 11.14). Les triangles du panneau de droite portent des motifs de croix et de carrés ajourés. Ils reproduisent le motif du triangle no 71 originel de la joue gauche qui apparait brisé sur les clichés anciens (Fig. 11.8). De nos jours (Fig. 11.1), le triangle no 71 du minbar a un motif apparenté mais non similaire. Un des deux nouveaux triangles semble avoir été positionné à la place du no 79 originel. Les triangles du panneau de gauche portent un motif d’entrelacs et d’étoiles à huit pointes sectionnées. L’un d’eux semble correspondre à l’actuel triangle no 70 de la joue gauche. Il ne reprend pas le décor du triangle no 70 originel. Une dernière photo inédite du fonds Poinssot nous renseigne sur une autre étape de la restauration. Elle offre une vue partielle des nouveaux garde-corps en cours de fabrication (Fig. 11.15). Ces garde-corps, qui mêlent panneaux anciens et nouveaux, se caractérisent par des changements notables par rapport à ceux d’origine. Ainsi a-t-on choisi de remplacer les deux panneaux no 68 et 69 primitifs de la joue gauche par un seul. Par ailleurs, les nouveaux panneaux du garde-corps de la joue gauche ne reprennent pas le décor des panneaux qui occupaient originellement le même emplacement. Des changements ont dû être réalisés avant où après que ces nouveaux garde-corps aient été placés car 34   Sculptures et peintures kairouanaises, 49.

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Figure 11.12

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a et b : Détails des contremarches. publiés dans Strzygowski, Altai-Iran, Abb. 169 et 170, 204-5; clichés Lhenert et Landrock.

Fragments d ’ histoire du minbar de Kairouan

Figure 11.13

Nouveaux décors en cours de fabrication. Bibliothèque de l’INHA-collection Jacques Doucet, Fonds Poinssot, archives 106, 130, 03.

Figure 11.14

Détail de la joue contre la maqṣūra. publié dans Strzygowski, Altai-Iran, Abb. 167, 202 ; clichés Lhenert et Landrock).

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Figure 11.15

Picotin and Déléry

Nouveaux garde-corps en cours de fabrication. Bibliothèque de l’INHA-collection Jacques Doucet, Fonds Poinssot, archives 106, 130, 03. Tirage à partir d’un original (plaque de verre).

dans l’état actuel certains panneaux sont différents. C’est le cas en particulier des panneaux brisés, encore visibles sur cette photo, mais qui n’apparaissent plus sur le minbar aujourd’hui. S’agit-il d’éléments anciens réinsérés dans la structure moderne puis jugés trop lacunaires pour être conservés ? Les montants verticaux, tachés par les attaches métalliques semblent quant à eux être bien d’origine. Conclusion A la fin du XIXe siècle, le minbar de Kairouan était à peine remarqué. Quelques amateurs éclairés ou spécialistes attirèrent cependant l’attention des autorités sur la nature des réfections alors réalisées pour pallier à sa ruine. Une ou plusieurs campagnes de restauration, dont la plus importante – et la seule véritablement attestée et renseignée – semble avoir eu lieu entre 1907 et 1910, ont rétabli la droiture de cette chaire et remplacé de nombreux panneaux brisés dont certains ont rejoint les collections muséales tunisiennes. Le minbar aghlabide, probablement déjà altéré et réparé, a été alors largement modifié au

Fragments d ’ histoire du minbar de Kairouan

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niveau du dossier et des balustres ; les nouveaux panneaux insérés reprennent des motifs du minbar ancien, mais leur localisation d’origine n’est pas respectée. Le minbar actuel diffère donc en de nombreux points du minbar aghlabide tel qu’il était conservé au début du XXe siècle. Une étude sur le terrain nous permettra peut-être de recueillir d’autres informations et de compléter l’histoire des restaurations de ce minbar et des différentes déposes qui ont pu être faites. Dans le cadre de ce premier bilan, les photos inédites du fonds Poinssot se sont en tous cas révélées inestimables pour documenter « l’état primitif » du minbar de Kairouan et la restauration menée à partir de 1907. Elles ouvrent de nombreuses perspectives pour une étude plus approfondie de cette chaire dans son état primitif, sur ses liens avec le programme décoratif de la Grande Mosquée de Kairouan et sur sa place dans le premier art d’époque abbasside.

Chapter 12

Les carreaux verts et jaunes « cachés » du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan et analogie avec une sélection d’objets kairouanais Khadija Hamdi Introduction Cette communication est une présentation succincte d’une découverte au « hasard » de carreaux non lustrés mesurant 21,1 cm/21,1 cm et ornant une partie du mur du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, célèbre pour ses carreaux de céramique au décor de lustre métallique. À défaut d’indices scientifiques nous n’allons aborder les carreaux vert et jaune que d’un point de vue décoratif en examinant les couleurs, les motifs et leur emplacement sur le mur resté caché par le minbar durant des années. Ensuite, nous ferons des analogies avec d’autres objets kairouanais tels que la céramique et la façade de la Mosquée des Trois Portes, d’époque aghlabide, une sélection des céramiques de Sabra al-Mansuriyya et des carreaux lustrés de la Grande Mosquée de Kairouan. Ainsi, en examinant ces carreaux et en les confrontant à d’autres objets, notre but est de les faire connaître auprès de ceux qui ne les ont pas vus à ce jour, et, ensuite, de discuter de leur origine et des raisons spécifiques de leur présence dans la salle de prière de la Grande Mosquée de Kairouan.

La Grande Mosquée de Kairouan et son mihrab1

Un des monuments qui attestent de l’importance de l’architecture islamique en Tunisie est, sans aucun doute, la Mosquée de ʿUqba b. Nafiʿ édifiée à Kairouan en 670. C’est l’une des plus anciennes du monde musulman et la plus connue d’Afrique du Nord et dont l’architecture influencera plusieurs autres mosquées en Tunisie, comme la Grande Mosquée de Sfax construite en 849, la Grande Mosquée de Sousse datant de 850 et enfin la Mosquée Zitouna à Tunis bâtie 1  Nous devons les informations sur la Grande Mosquée de Kairouan essentiellement à Saladin, La Mosquée de Sidi Okba ; Golvin, « Le mihrab de Kairouan » ; Sebag, La Grande Mosquée de Kairouan.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_013

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entre 856 et 863. La Grande Mosquée de Kairouan sera détruite et reconstruite trois fois par les gouverneurs désignés par les califes omeyyades et abbassides pour régner en Ifriqiya au cours du VIIIe siècle sans doute pour la rendre digne de la cité qui prospérait tout autour d’elle. L’édifice actuel, dont le nom reste attaché à celui de ʿUqba, date dans sa majeure partie du IXe siècle et, plus particulièrement, du règne de l’émir Ziyadat Allah I (r. 817-38). Seul subsiste de la construction de ʿUqba, l’emplacement de son mihrab actuel, sans doute le plus vénéré et le plus richement décoré de la mosquée. Ainsi, selon la légende, il serait possible de l’apercevoir à travers le décor de marbre ajouré qui garnit la partie inférieure de la niche actuelle. Le mur du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan est orné de cent soixante-et-un carreaux lustrés dont cent vingt-sept sont entiers et le reste fragmenté ; ils sont posés sur la pointe, schéma décoratif assez courant en Tunisie aghlabide que reprirent à leur compte les premiers Fatimides d’Egypte. Étant donné que la mosquée avait subit de nombreuses transformations, il est difficile de tirer une conclusion sur l’emplacement d’origine de ces carreaux, lesquels ont probablement été utilisés à maintes reprises pour divers lieux. Aussi, le fait que trente-quatre carreaux parmi eux soient fragmentés pourrait indiquer qu’ils aient été enlevés et reposés plusieurs fois pendant la vie du monument. Cette précieuse parure représente aujourd’hui le témoignage unique d’un décor architectural en place depuis l’époque abbasside. Après un examen des carreaux, Georges Marçais distingua deux séries : l’une englobe des carreaux peints au lustre monochrome et l’autre au lustre polychrome2. La première, marquée par une prédominance du cuivre, donne lieu à un beau lustre plus ou moins métallisé, qui varie entre l’or fumé et l’or vert clair, prenant parfois des reflets d’un rose vif ou violacé ou d’un jaune éclatant, selon les incidences de la lumière. La série polychrome reflète trois tons : un or similaire à celui des carreaux monochromes, qui peut être opaque ou translucide, verdâtre ou fumé. Ensuite, un chamois clair ou sombre, ocre ou bien « terre de Sienne ». Enfin, un ton rougeâtre qui varie entre le rouge brique et le brun laqué. Notre propre étude des carreaux lustrés de Kairouan nous a permis de les classer selon sept thèmes différents : par bandes, du damier, de l´alternance de carrés, rayonnant, des médaillons, de la composition asymétrique et du vase décoratif3. 2  Marçais, Les faïences à reflets métalliques, 9. 3  Nos recherches autour des carreaux lustrés de la Grande Mosquée de Kairouan ont débuté en 2007 en master intitulé : « Les faïences lustrées du miḥrāb de la Grande Mosquée de Kairouan». Master diss., Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2007 ; ensuite, ces céramiques ont été intégrées dans le corpus abbasside de notre thèse intitulée : « Le rayonnement

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D’après Ibn Naji, auteur du XVe siècle une partie de ces carreaux auraient été importés de Bagdad, ville d’où un céramiste serait venu à Kairouan pour fabriquer d’autres carreaux qu’il rajouta aux premiers4. Des analyses de laboratoires récentes viennent réfuter les propos de Ibn Naji, en confirmant sur la base d’analyses de pâtes la provenance irakienne de ces carreaux5. D’après Adnen Louhichi, ses propos ne sont pas totalement à rejeter car : « l’importation d’un lot de carreaux à l’état de biscuit afin d’en parachever le décor à Kairouan même n’est pas inadmissible non plus »6. Outre les dires d’Ibn Naji et les analyses scientifiques auxquelles ont été soumis les carreaux, les comparaisons avec des céramiques lustrées abbassides du même type, découvertes à Samarra, Rayy et Suse renforcent l’idée de l’origine mésopotamienne des carreaux de Kairouan.

Découverte des carreaux vert et jaune derrière le minbar

Si, à première vue, les murs du mihrab ne révèlent que des carreaux lustrés, le minbar, lui, cache d’autres carreaux. En effet, lorsque nous avons entrepris des recherches sur les carreaux lustrés de la Grande Mosquée de Kairouan nous nous y sommes rendus plusieurs fois pour les photographier. Lors d’une visite de la mosquée en 2010, le minbar de la salle de prière qui, d’après les dires des restaurateurs, n’avait pas bougé depuis cent quatre ans venait d’être déplacé pour restauration7. Cette occasion unique nous a permis de découvrir seize carreaux d’un tout autre style, sans lustre métallique et légèrement ornés de glaçure, possiblement de la céramique lustrée abbāsside sur la céramique lustrée fātimide d’Egypte ». PhD diss., Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne (soutenance prévue pour 2017). 4  Ibn Naji, Maʿalim al-iman, 2:97 (l’édition publié par Maktabat al-Atiqa, Tunis, 1978) : [L’émir] fit le mihrab. On importa pour lui ces précieux panneaux de faïences pour une salle de réception qu’il voulait construire, et aussi de Bagdad des poutres de bois de teck afin qu’on en fabriquât pour lui des luths. Il en fit le minbar destiné à la Grande Mosquée. On amena d’Irak sous forme de panneaux de marbre ; il construisit ce mihrab dans la Grande Mosquée de Kairouan et plaça ces carreaux de faïence sur la façade du mihrab. Un homme de Bagdad fabriqua des carreaux qu’il ajouta aux premiers. Et l’émir donna au mihrab cette parure merveilleuse, employant le marbre, l’or et autres belles matières. » 5  Bobin, « Propriétés optiques ». 6  Louhichi, Céramique Islamique de Tunisie, 27. 7  Ceci n’est pas un fait avéré, c’est juste ce que pensent les restaurateurs. Par ailleurs, l’article de Claire Déléry et Nadège Picotin traitant de la restauration du minbar considère que le dernier mouvement du minbar daterait de 1910. Voir Picotin et Déléry dans ce volume (Chapitre 11).

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Figure 12.1 Vue d’ensemble des carreaux verts et des carreaux jaunes au pourtour vert, Kairouan, la Grande Mosquée (date inconnue). source : Lotfi Abdeljaouad, Kairouan, la Grande Mosquée.

restés cachés par le minbar durant toutes ces années (Fig. 12.1). Parmi cet ensemble, sept carreaux sont entièrement peints en vert (Fig. 12.2a) ; un parmi eux révèle un vert différent des autres. Six carreaux parmi eux sont entiers et fissurés et un est fragmenté et sans aucune fissure. Aucun de ces carreaux n’est orné de motifs ou de traitements internes. Les autres carreaux de cette série sont jaunes avec un pourtour vert (Fig. 12.2b). Six parmi eux sont entiers et fissurés et un est fragmenté et sans aucune fissure. Sur cet ensemble, seul un carreau est orné d’un motif végétal (Fig. 12.3). Enfin, un dernier carreau de cette série est turquoise avec six coulures marron et de taille différente formant ensemble un demi arc (Fig. 12.4). On note deux tons : un turquoise clair et lisse et un autre plus foncé et moucheté. L’esthétique et l’emplacement de ce carreau

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Figure 12.2a Un carreau vert, Kairouan, la Grande Mosquée, date inconnue, 21,1 cm/21,1 cm. source : Khadija Hamdi, Kairouan, la Grande Mosquée.

Figure 12.2b Un carreau jaune au pourtour vert, Kairouan, la Grande Mosquée, date inconnue, 21,1 cm/21,1 cm. source : Khadija Hamdi, Kairouan, la Grande Mosquée.

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Figure 12.3

Le carreau jaune au pourtour vert orné d’une rosace, Kairouan, la Grande Mosquée, date inconnue, 21,1 cm/21,1 cm). source : Khadija Hamdi, Kairouan, la Grande Mosquée.

Figure 12.4 Le carreau turquoise aux coulures marron, Kairouan, la Grande Mosquée, date inconnue, 21,1 cm/21,1 cm. source : Khadija Hamdi, Kairouan, la Grande Mosquée.

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le différencient de la série de carreaux vert et jaune placés derrière le minbar. Contrairement aux carreaux lustrés, ceux-ci ne sont pas placés sur la pointe du carré mais sur un côté. On pourrait penser que, les travailleurs ont suivi le modèle établi des carreaux lustrés de l’autre côté du mihrab, sous la ligne du haut des chapiteaux qui le flanquent de part et d’autre. L’ensemble des carreaux forme deux colonnes de sept carreaux chacune : l’une alterne avec un carreau entièrement vert et un autre jaune au pourtour vert ; l’autre colonne alterne une composition contraire. Une vue horizontale de cet ensemble donne à voir une ligne englobant deux carreaux, l’un entièrement vert et l’autre jaune avec un pourtour vert, en précisant que le carreau vert et jaune à la rosace est placé exactement au centre de la première colonne. Le tout est posé sur un mur en briques dénué de tout décor, ce qui n’est pas le cas des carreaux lustrés apparaissant sur un mur lisse et avec des motifs floraux. Seul le carreau turquoise est placé sur sa pointe comme les autres carreaux lustrés au même niveau en étant d’ailleurs, intégré avec eux et visible malgré l’emplacement du minbar.

Les questions posées autour des carreaux vert et jaune

Leur rôle La manière de poser les carreaux sur un côté ne semble pas répondre à une volonté esthétique, mais plutôt à un choix imposé, peut-être dans un but de restauration, pour couvrir des parties du mur qui a probablement subit des dégradations. De plus, le fait que ces carreaux ne soient pas ornés, à l’exception d’une rosace, ne leur donne pas un rôle d’embellissement mais plutôt celui de comblement. On pourrait même croire que ce sont des ratés de céramiques ou des essais (pour obtenir la coloration voulue) que certains auraient jetés et que d’autres auraient récupérés pour couvrir les défauts du mur sur lequel ils ont été posés ; au même temps, il est étonnant que des carreaux d’une qualité moyenne soient destinés au mur de la qibla d’une prestigieuse mosquée. En revanche, si ces carreaux ont un rôle de restauration pourquoi les avoir choisis fissurés et fragmentés ? À moins qu’ils aient été dégradés par le temps. Si ces carreaux n’avaient qu’un but esthétique, pourquoi est-ce que la partie du mur dévoilée par le minbar n’était-elle pas ornée de carreaux semblables ou même différents ? Est-ce pour laisser le minbar s’y caser plus confortablement ? Toutefois, le choix d’alterner les deux couleurs, du vert, puis du jaune, et de poser le « carreau à la rosace » au milieu de la ligne verticale, pourrait être considéré comme un acte esthétique réfléchi et voulu par l’artiste, par l’artisan ou par celui qui dirigeait leurs travaux.

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Figure 12.5 Analogie entre un croquis présentant une sélection des carreaux lustrés par Saladin. source : Henri Saladin, La Mosquée de Sidi Okba, 97 et une photo prise à la salle de prière de la Grande Mosquée de Kairouan, 2010. source : Khadija Hamdi.

Leur intégration dans la Grande Mosquée de Kairouan Qu’ils aient un rôle de restauration ou d’embellissement, ces carreaux suscitent plusieurs autres questions comme celle de l’époque de leur intégration dans la Grande Mosquée de Kairouan. Nous avons d’abord voulu aborder cette question du point de vue des sources. Au stade de nos connaissances, les recherches et études menées jusque-là sur les carreaux lustrés de la Grande Mosquée de Kairouan, ne mentionnent pas les carreaux cachés par le minbar. En revanche, Henri Saladin, dans son ouvrage La Mosquée de Sidi Okba à Kairouan évoque le mihrab et ses faïences lustrées en dressant une planche contenant près de huit carreaux lustrés de ce mihrab, en indiquant qu’il s’agit « des carreaux lustrés derrière le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan »8 (Fig. 12.5). Ces carreaux représentent les thèmes par bandes, de l’alternance de carrés et celui rayonnant9. À partir de l’observation faite sur cette planche et en la comparant avec notre propre examen des carreaux de Kairouan, l’on peut reconnaître les carreaux cités par Henri Saladin. Ceux-ci sont visibles sur le mur du mihrab et non pas cachés par

8  Saladin, La Mosquée de Sidi Okba, 97. 9  Notre étude sur les carreaux lustrés de Kairouan nous a permis de les diviser selon 7 thèmes : par bandes, du damier, de l´alternance de carrés, rayonnant, des médaillons et du vase décoratif.

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le minbar. D’ailleurs, l’un des carreaux lustrés publiés sur la planche de Henri Saladin est, en réalité posé à côté du carreau turquoise évoqué plus haut. Plusieurs hypothèses sont possibles : soit l’auteur, en se déplaçant à Kairouan pour la prise de photos n’a pas remarqué ces carreaux, soit il les a remarqués mais n’y a pas accordé d’importance10. Une autre possibilité pourrait suggérer l’idée que ces carreaux ont été posés après la parution de son ouvrage, donc entre la fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle. Dans ce cas, les auteurs tels que Georges Marçais (1928), Olivier Bobin (2001) et Christian Ewert (2002) qui ont consacré des études approfondies aux carreaux lustrés de la Grande Mosquée de Kairouan n’ont pas cité ces carreaux11. Ceci pourrait être lié aux raisons suivantes : soit ces carreaux n’étaient pas en place à ces dates soit ils n’ont pas été remarqués par les auteurs, soit encore ils ont été vus mais ne présentaient pas un grand intérêt pour eux. Si on suppose que ces carreaux étaient déjà en place, il reste toujours très difficile de savoir s’ils ont été posés avant les carreaux lustrés, ou pendant que ceux-ci étaient déjà en place ; une troisième hypothèse suggère que les carreaux vert et jaune ont été intégrés dans la mosquée après que les carreaux lustrés ont trouvé leur place sur le mur du mihrab. Toutefois, le fait que les carreaux vert et jaune soient posés sur un mur en brique et sans décor et que les carreaux lustrés ornent un mur aplati et avec des ornements, suggère une nette différence spatio-temporelle entre les deux séries : lustrés et celle vert et jaune. L’emplacement du minbar qui cache les carreaux pourrait nous aider à mieux connaître l’époque de leur intégration dans la Grande Mosquée de Kairouan. Nous savons que ce mobilier avait été intégré dans la salle de prière de la Grande Mosquée de Kairouan au IXe siècle, à la même époque que les carreaux lustrés qui ornent les murs de l’actuel mihrab12. Maintenant, la question qui s’impose est de savoir s’il s’agit ici du même minbar introduit à la Grande Mosquée de Kairouan au IXe siècle. D’après Claire Delery et Nadège Picotin il s’agit du même minbar, mais l’actuel diffère en de nombreux points du minbar aghlabide car il a été restauré à maintes reprises13. Maintenant, s’il s’agit du même minbar, avait-il occupé le même emplacement qu’à l’époque aghlabide ? 10  D’après Déléry et Picotin, Henri Saladin aurait été envoyé en Tunisie en 1882 par le Ministère de l’instruction publique pour participer à l’inventaire des vestiges de l’antiquité. C’est en 1899 qu’il publie son ouvrage sur la Grande Mosquée de Kairouan. Voir Picotin et Déléry dans ce volume. 11  Cf., Marçais, Les faïences à reflets métalliques ; Bobin, « Propriétés optiques » ; Ewert, « Die Dekorelemente », 244-431. 12  Picotin et Déléry dans ce volume. 13  Certains panneaux en provenance du minbar aghlabide sont conservés dans divers musées tels que le département des Arts islamiques du Musée du Louvre à Paris, le Musée du Bardo à Tunis et le Musée des Arts Islamiques à Raqqada.

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D’après Sihem Lamine-Ganoudi : Les Minbars en bois sont – à l’origine – des structures amovibles, qui sont supposées être utilisées uniquement les vendredis et les jours des fêtes religieuses (comme c’est le cas à la Zeituna, à Cordoue, à al-Qarawiyyin et aussi à Aghmat). Le reste du temps, ils sont rangés dans des petites maqṣūras, derrière le mur de la qibla. Il est tentant d’imaginer que le minbar aghlabide de Kairouan était placé beaucoup plus à droite du mihrab. Son premier (et dernier) déplacement, daterait alors de l’installation de la maqṣūra d’Ibn Badis (entre 1016 et 1062). Et c’est là, qu’il serait devenu fixe14. Ainsi, les seules fois où le minbar actuel aurait été déplacé, c’est pour restauration. À ce propos, il nous paraît utile de connaître les dates de restauration de ce mobilier. La restauration la plus connue du minbar de Kairouan date de 1907-1015. Ceci suppose que le minbar a été déplacé à cette époque comme l’ont confirmé les restaurateurs que nous avons rencontrés à Kairouan en 2010. Ainsi, serait-il possible que le mur caché par le minbar ait été trouvé abîmé à force de frottement d’un panneau du minbar avec le mur ? Dès lors, les restaurateurs du minbar auraient profité de l’occasion pour combler les effets de l’usure sur le mur de la qibla, par des carreaux du XXe siècle qu’ils avaient à leur disposition. Ainsi, aucun auteur du XXe siècle n’aurait remarqué ces carreaux puisqu’ils auraient été bien cachés par le minbar après sa restauration en 1910. Ceci étant dit, la probabilité que ces carreaux datent du XXe siècle est très grande.

Analogie entre les carreaux vert et jaune et une sélection d’objets kairouanais

Après que nous ayons pris connaissance des carreaux vert et jaune, des parallèles particulièrement significatifs peuvent être établis entre les carreaux verts et les carreaux jaunes au pourtour vert découverts derrière le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan et d’autres objets ou motifs conservés à Kairouan sélectionnés dans le but d’une approche comparative.

14  Propos de Sihem Lamine-Ganoudi recueillis lors d’un échange personnel, à propos du minbar de Kairouan. 15  Picotin et Déléry dans ce volume.

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Analogie avec la céramique de Raqqada et celle de Sabra al-Mansuriyya Connaissance des céramiques de Raqqada et de Sabra al-Mansuriyya Avant d’entreprendre l’étude comparative entre les carreaux vert et jaune et une sélection d’objets kairouanais, prenons d’abord connaissance de ceux-ci, à commencer par la céramique trouvée dans les sites environnant la ville de Kairouan. D’après Abdelaziz Daoulatli, la Tunisie a produit dans divers centres et à diverses époques plusieurs variétés de céramiques dites vert et brun dont l’âge d’or se situe au haut Moyen-Âge (du IXe au XIIe siècle) et le grand centre de production qui eut un rayonnement sur l’Occident musulman est incontestablement Kairouan16. D’un point de vue archéologique, l’auteur ajoute que des fouilles entreprises à Raqqada, capitale des Aghlabides fondée en 876 à dix kilomètres de Kairouan et abandonnée vers le milieu du XIe siècle, ont mis au jour un nombre important de tessons à fond jaune ou blanc et de couleur brun et vert avec parfois des touches ocre jaune qui pourraient être datés de 876 à environ 106017. D’autres fouilles ont été menées à Raqqada entre 1962 et 1988 et ont livré des centaines de pièces et des milliers de tessons d’une céramique non luxueuse18. Le brun, le vert et le jaune garni de motifs floraux simples, stéréotypés et géométriques ainsi que de motifs épigraphiques, dont le mot al-mulk (le règne) y sont identifiés19. Ces céramiques précisément sont dénommées « céramique jaune de Raqqada » et présentent un fond jaune plus ou moins foncé, et des motifs rehaussés de couleurs : le brun de manganèse, comme dans les carreaux lustrés du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, sert à délimiter la composition et à tracer les contours des motifs ; un vert de cuivre et un jaune sont utilisés pour leur remplissage. D’un point de vue décoratif, la céramique de Raqqada se distingue par l’abondance de l’oiseau stylisé comme élément principal du décor et par des motifs issus du répertoire berbère : triangles, fuseaux, cercles vides ou hachurés, taches rondes ou oblongues, palmes et même quelques figures anthropomorphiques stylisées rappelant le fameux signe de la Tanit punique20. Outre ces motifs d’origine locale, d’autres se révèlent provenant probablement de l’Orient abbasside, comme la fleur de lotus ou les fleurons trilobés ou polylobés. Toutefois, l’ordonnance la plus répandue est celle du type rayonnant composée, par exemple, de quatre fleurs de lotus, de fleurs à sept pétales ou 16  Daoulatli, « La production vert et brun ». 17  Daoulatli, « La production vert et brun ». 18  Délpont, Les Andalous de Damas à Cordoue, 194. 19  Rammah, « La céramique de Raqqāda, », 92-4. 20  Daoulatli, « La production vert et brun », 72.

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à fond étoilé. Outre ces motifs floraux, le décor épigraphique est très courant dans cette céramique et les mots les plus fréquemment utilisés dans les pièces aghlabides sont al-mulk ou plus rarement al-mulk lillāh. La céramique glaçurée à décor vert et brun a continué à être fabriquée à Sabra al-Mansuriyya (Xe-XIe siècle) en présentant une certaine continuité avec la céramique aghlabide de Raqqada (IXe-Xe siècle) avec un décor moins fourni qu’à l’époque antérieure. L’aspect concernant la céramique de Sabra alMansuriyya qui mérite d’être souligné est l’évolution de la palette des couleurs, en comparaison avec la céramique de Raqqada. Les spécialistes de cette céramique notent l’introduction, à Sabra alMansuriyya d’une nouvelle couleur, le bleu turquoise, ainsi qu’un vert plus clair, en ajoutant que le jaune perd de son éclat et de son omniprésence21.

Analogie entre les céramiques de Raqqada ou de Sabra al-Mansuriyya avec les carreaux vert et jaune La palette de couleurs des carreaux découverts derrière le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan révèle une certaine analogie avec les couleurs de la céramique de Raqqada, en particulier le vert et le jaune. En revanche, le brun, qui apparaît dans la céramique de Raqqada et qui sert à tracer les motifs ne se retrouve presque jamais sur les carreaux vert et jaune découverts derrière le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan, à une exception près sous forme de coulures sur le carreau turquoise. D’ailleurs, l’examen de celui-ci et sa comparaison avec les autres carreaux, laisse penser qu’ils ne sont pas l’œuvre d’un même atelier. Comme dit plus haut, serait-il sorti d’un atelier de Sabra al-Mansuriyya qui a introduit du turquoise dans sa palette de coloris des céramiques. D’après Patrice Cressier, il ne s’agit pas du tout du même turquoise22. Toutefois Adnen Louhichi a souligné l’existence d’une série de céramiques en provenance des fouilles de Raqqada à décor épigraphique et sur un fond de glaçure turquoise datée d’après lui, avec beaucoup de certitude du XIIe siècle23. Pour faire une analogie entre ces carreaux et d’autres céramiques à la même palette on a choisi de montrer deux céramique de Raqqada, d’abord une coupe avec une inscription emblématique datant de la première moitié du Xe siècle exhumée des fouilles à Raqqada et conservée au musée des Arts islamiques de cette même ville (Fig. 12.6a)24. Sur un fond peint en vert foncé apparaît un

21  Louhichi, Céramique islamique de Tunisie, 65. 22  Il s’agit d’une opinion personnelle exprimée par Patrice Cressier lors de la conférence dont ce volume est le résultat. 23  Louhichi, Céramique islamique de Tunisie, 65. 24  (D. 24 cm) (N°. inv. D27).

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décor épigraphique peint en brun sur un fond chamois lumineux. L’inscription composée de quatre lignes soulignées où se répète le mot al-mulk est contenue dans un cadre composé de quatre carrés25. Nous pouvons juger d’une certaine analogie au niveau de la palette de coloris de la coupe et de celle des carreaux comme le montre le carreau de la série verte. Notons qu’il n’existe aucun rapprochement possible au niveau des motifs. Ensuite, nous avons sélectionné une jarre à trois anses exhumée à Raqqada et datée de la fin du XIe et du début du XIIe siècle (Fig. 12.6b)26. Alors que la moitié inférieure de cette jarre est laissée nue, l’autre moitié est couverte d’une fine glaçure turquoise. À la base des anses court une pseudo épigraphie d’une écriture cursive. Tandis que le turquoise de la jarre révèle un seul ton, celui du carreau en révèle deux : un turquoise proche du vert eau et un autre légèrement plus foncé que celui de la jarre de Raqqada27. Étant donné que l’examen des couleurs à l’œil nu ne nous fournit que des résultats approximatifs, seule l’analyse scientifique de ces carreaux permettra de déterminer le degré de ressemblance entre la palette de coloris des céramiques de Raqqada ou de Sabra al-Mansuriyya avec celle des carreaux cachés derrière le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan. Toutefois, il est plus facile d’émettre des jugements en examinant les motifs même s’ils n’apparaissent qu’exceptionnellement sous forme d’une unique rosace polylobée tracée en vert, analogue au vert du pourtour de la série jaune en occupant le centre d’un carreau au fond jaune et au pourtour vert et constituée de six lobes arrondis qui s’épanouissent autour d’un point central (Fig. 12.3). Un des lobes est orné d’un gros point qui apparaît de nouveau autour de la rosace et un peu plus loin sur la surface du carreau. Mais du fait qu’ils ne sont ni répétitifs ni ordonnés, il est possible qu´il soient le fait du hasard : un coup de pinceau ou des gouttes ayant coulé du pinceau au moment du tracé de la rosace. Ce motif est une des caractéristiques du décor sculpté sur pierre dans l’architecture aghlabide. Toutefois, il faut préciser que la rosace est une forme géométrique simple qui apparaît à toutes les époques et non pas seulement à l’époque aghlabide. À ce propos, Georges Marçais précise que ce motif en particulier « se rencontre fréquemment en Afrique du Nord dans les carreaux de terre cuite estampée d’époque chrétienne »28. 25  Louhichi, Céramique islamique de Tunisie, 60. 26  (D. 18 cm). 27  Étant donné que toutes ces couleurs sont facilement reproductibles par les potiers au cours des siècles, la similitude entre les couleurs utilisées n’est pas un critère suffisant pour une identification certaine. 28  Marçais, L’architecture musulmane, 541.

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Figure 12.6a Coupe avec épigraphie, fond vert foncé et décor épigraphique sur fond jaune, fouilles de Raqqada (d. 24 cm), Xe siècle, Kairouan, Musée des Arts Islamiques (inv. D. 27). source : Khadija Hamdi, Musée des Arts Islamiques de Raqqada.

Figure 12.6b Jarre à trois anses, Raqqada fin du XIe/début du XIIe siècle (diamètre d’ouverture 18 cm). source : Adnen Louhichi, Céramique Islamique de Tunisie, 65.

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Figure 12.7

Hamdi

Fragment de céramique lustrée, pâte jaune, décor géométrique et végétal en lustre d’or (L : 16 cm, l : 14 cm, ép : 3.5 cm), fouilles de Raqqada, IXe–Xe siècle. source : Mourad Rammah, Couleurs de Tunisie, 128.

L’examen de certains objets kairouanais nous a permis de découvrir des rosaces analogues à celle décrite plus haut (Fig. 12.3), dont un fragment de céramique lustré exhumé à Raqqada, datant entre le IXe et le Xe siècle en pâte jaune et présentant un décor géométrique (des médaillons) et végétal (rosaces, fleurons, palmettes) en lustre métallique jaune d’or (Fig. 12.7)29. On pense que ce fragment de céramique a été fabriqué sur place pour s’essayer à la technique du lustre, et même les fouilles entreprises sur le site de Raqqada ont confirmé l’existence de céramiques lustrées30. La rosace du carreau est à six lobes et celle du fragment en contient douze, mais dans les deux cas de façon similaire, les lobes sont arrondis et s’épanouissent autour d’un point central.

29  Rammah, Couleurs de Tunisie, 128. 30  Louhichi, « Un échantillonnage de céramique », 261.

Les carreaux verts et jaunes

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La rosace ou les motifs comparables dans les carreaux lustrés Ce type de rosace apparaît sur certains carreaux lustrés qui ornent le mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, en particulier sur les carreaux au thème de l’alternance de carrés dont le schéma directeur consiste en une alternance de deux ou trois carrés engendrant de nouvelles zones de remplissage et de grandes possibilités d’ornementation (Fig. 12.8a). Lorsque la rosace se révèle, elle occupe le centre du carreau en étant souvent contenue dans un médaillon circulaire et sur un fond orné de hachures, ce qui n’est pas le cas de la rosace qui orne le carreau jaune et vert, qui, elle, est directement posée sur le fond jaune du carreau. Par ailleurs, l’analogie entre la rosace de ce carreau et celles des carreaux lustrés est soulignée au niveau du nombre des lobes (six lobes dans les deux cas) et de leur forme (arrondie également dans les deux cas).

Figure 12.8a Carreau lustré au thème de l’alternance de carrés et avec un motif de rosace, Kairouan, mihrab de la Grande Mosquée, IXe siècle (21,1 cm/21,1 cm). source : Khadija Hamdi.

Figure 12.8b Carreau lustrée au thème du vase décoratif et avec un motif de rosace Kairouan, mihrab de la Grande Mosquée, IXe siècle (21,1 cm/21,1 cm). source : Khadija Hamdi.

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Figure 12.9

Hamdi

Façade de la Mosquée des Trois Portes, Kairouan, IXe siècle. source : Fakhri Nakhli, Kairouan, la Mosquée des Trois Portes.

Outre les carreaux au thème de l’alternance de carrés, la rosace est très abondante dans les carreaux au thème du vase décoratif, qui est le plus riche en décor et fournit une composition avec un axe de symétrie (Fig. 12.8b). Ce thème révèle une composition entière qui émane d’un vase pointu ou circulaire avec une base circulaire, triangulaire ovale, ou en forme de lobe. La rosace dont il est question dans cette partie de la communication est très souvent contenue dans un médaillon circulaire et augmente le nombre de ses lobes de six à dix. Dans le cas où la rosace contient six lobes, elle reste très proche de celle qui orne le carreau jaune au pourtour vert. La façade de la Mosquée des Trois Portes Des rosaces polylobées ornent sur la façade de la Mosquée des Trois Portes (fondée en 866) (Fig. 12.9). Cette période est très proche de l’époque de la restauration de la Grande Mosquée de Kairouan et de l’introduction des

Les carreaux verts et jaunes

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carreaux lustrés abbassides. La Mosquée des Trois Portes représente une véritable référence du répertoire décoratif kairouanais de l’époque aghlabide. Les rosaces sculptées en pierre auxquelles nous faisons référence sont à six ou huit lobes ou plus, les lobes étant pointus ou arrondis. Ces rosaces ont la particularité d’être contenues dans des médaillons circulaires comme c’est le cas des carreaux lustrés cités plus haut. Le fait que la rosace polylobée des carreaux vert et jaune apparaisse sur d’autres supports kairouanais, tels que des céramiques, une mosquée d´époque aghlabide ou encore sur les carreaux lustrés du mihrab de la Grande Mosquée, n’est pas une preuve suffisante ni solide pour associer ces carreaux à la période aghlabide ou à une autre. Après que nous ayons établi des analogies entre la rosace du carreau vert et jaune et d’autres objets, on peut s’étonner de l’absence d’épigraphie et en particulier du mot al-mulk, qui aurait pu très bien s’intégrer dans un édifice religieux et qui, par ailleurs, abonde dans la céramique aghlabide31. Enfin, signalons que, si les carreaux lustrés du mihrab représentent un pont entre Kairouan et l’Irak, les carreaux cachés par le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan (en particulier de la série des carreaux verts), pourraient jouer ce rôle. En effet, une grande quantité de céramique architecturale (de palais) a été mis au jour par les fouilles de Ernst Herzfeld qui ont eu lieu entre 1911 et 1913, parmi lesquels des carreaux à glaçure monochrome transparente de couleur verte qui sont aujourd’hui réparties dans les plus grands musées d’Europe dont le British Museum et le Victoria and Albert Museum à Londres32. Nous avons choisi de montrer un carreau parmi cet ensemble datant du IXe siècle et qui a son équivalent avec l’un des carreaux de la série verte même si le ton du vert varie légèrement de l’un à l’autre (Fig. 12.10)33. Comme déjà annoncé dans l’introduction, à ce stade de notre recherche, et tant qu’aucune analyse scientifique n’a été effectuée sur les carreaux cachés par le minbar, nous ne pouvons tirer quelque conclusion que ce soit au sujet de leur origine. Des preuves plus solides seront établies une fois des résultats scientifiques seront obtenus, ce que nous souhaitons réaliser dans un avenir proche. Toutefois, nos hypothèses pourraient être renforcées par les analyses déjà faites sur des céramiques vert et jaune dont celles réalisées à partir de quinze tessons jaunes de Raqqada et qui ont permis de connaître l’origine de la coloration jaune des céramiques à glaçure mais aussi celle de la coloration verte de la 31  L’épigraphie abonde plus sur les ustensiles aghlabides que sur les carreaux. 32  Herzfeld Ernst les appelle « carreaux de sol » et non pas carreaux muraux. 33  Victoria and Albert Museum, C. 621-1992.

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Hamdi

Figure 12.10 Carreau de céramique architecturale, pâte argileuse glaçure monochrome transparente colorée, IXe siècle, Irak (Victoria and Albert Museum : C. 621-1992). source : Victoria and Albert Museum.

céramique aghlabide. Ces analyses, faites sur la terre cuite seule, puis sur l’ensemble glaçure et terre cuite, ont démontré que le jaune est dû à la présence de fer non seulement dans la glaçure plombifère, mais aussi dans la terre cuite34. La glaçure contribue faiblement à la couleur jaune en raison de sa transparence. L’analyse par fluorescence X en dispersion d’énergie confirme la présence de fer dans la glaçure (2,26 ± 0,73 % en Fe2O3) et également dans la terre cuite (5,27 ± 0,69 % en Fe2O3). Les analystes constatent l’absence d’antimoine et d’étain à des teneurs décelables par la méthode mise en œuvre. Ils précisent enfin qu’une étude complémentaire associant spectrométrie d’absorption optique et fluorescence de rayons X a permis de préciser la nature des chromogènes intervenant dans les décors vert et brun et qui sont respectivement le cuivre Cu2+ et le manganèse Mn3+. Ces analyses et celles à venir appliquées sur ces carreaux contribueront certainement à lever le voile sur ces mystérieux objets timidement cachés par le minbar de la Grande Mosquée de Kairouan. Toutefois leur plausible ascendance kairounaise n’est pas à rejeter du fait de l’abondance des céramiques vert et jaune à Kairouan en particulier sous les Aghlabides mais il reste encore très difficile de connaître l’époque et la raison de leur intégration dans la Grande Mosquée de Kairouan. Ces éléments manquants octroient une part de mystère non seulement aux carreaux vert et jaune mais aussi au mur qui les porte, qui, rappelons-le est dépourvu de tout ornement contrairement au mur du mihrab qui porte les carreaux lustrés tout 34  Ben Amara et al., « Jaune de Raqqāda », 125-242.

Les carreaux verts et jaunes

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en étant orné de motifs floraux peints en bleu. Enfin, à propos de la céramique vert et jaune on souligne sa continuité en Tunisie et en particulier à Nabeul au XIXe et XXe siècles. Il s’agit là d’un contexte propice à la création des carreaux vert et jaune au cas où ils seraient liés à une restauration ou à une adaptation du minbar au XXe siècle. On ne peut certainement pas affirmer pour les carreaux eux-mêmes, avant d’avoir analysé leur biscuit, mais leur installation à cet endroit précis de la mosquée est très probablement post-aghlabide.

Chapter 13

La Grande Mosquée Zitouna : un authentique monument aghlabide (milieu du IXe siècle) Abdelaziz Daoulatli Parler d’authenticité pour un monument tel que la Grande Mosquée Zitouna de Tunis (Fig. 13.1)1 vieux de plus de mille cent années, peut paraître invraisemblable. En effet, après sa fondation vers environ 698 ou au plus tard vers 734, et surtout depuis sa reconstruction sous le règne des Aghlabides au milieu du IXe siècle, il a dû subir de multiples interventions. On en dénombre au moins une

Figure 13.1

La Grande Mosquée Zitouna au cœur de la médina : vue aérienne. photo : Mohamed Salah Bettaieb.

1  Les plans et photos sont empruntés, avec l’accord de l’éditeur, à l’ouvrage d’Abdelaziz Daoulatli, La Mosquée Zitouna, Tunis (Tunis: Editions du Patrimoine, 2010).

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_014

La Grande Mosquée Zitouna

Figure 13.2

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Essai de restitution de l’édifice aghlabide.

vingtaine datées par des inscriptions et une autre vingtaine identifiées grâce aux sources historiques et aux études de style2. Malgré ces nombreuses transformations et adjonctions, les réminiscences aghlabides demeurent, en effet, si apparentes, précises et faciles à distinguer des éléments appartenant à d’autres périodes, qu’il nous a été relativement aisé de restituer l’état général du monument à la date de son achèvement en 864 (Fig. 13.2). Celle-ci est indiquée par deux inscriptions: l’une située au nord de la salle de prière sur toute la largeur du haut de l’ancienne façade aghlabide donnant sur la cour, l’autre est inscrite dans le bandeau épigraphique entourant l’intérieur de la base carrée de la coupole du mihrab (Fig. 13.3). Ces deux inscriptions attestent que la salle de prière, sans le portique nord qui la précède daté avec précision de l’année 381/991, demeure dans l’ensemble jusqu’à nos jours, aghlabide. Selon la deuxième inscription figurant sur la coupole du mihrab (Fig. 13.3), le suzerain à qui revient le mérite d’avoir ordonné ces travaux de loin les plus importants jamais réalisés, n’est autre que le calife abbasside al-Mustaʿin Billah3 qui a régné à Bagdad durant trois années (de 862 à 865). Des sources historiques telles qu’Ibn Naji (d’après al-Tujibi)4 nous donnent plus de précisions : elles attribuent le début de ces travaux au règne de l’emir

2  Daoulatli, La Mosquée Zitouna, 57. 3  Le nom du calife a été martelé dans l’inscription de la façade. 4  Ibn Naji, Maʿalim al-iman, 57.

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Figure 13.3

Daoulatli

La coupole du mihrab : vue intérieure. photo : Mohamed Salah Bettaieb.

aghlabide de Kairouan, Abu Ibrahim Ahmad, en 862. D’où l’on peut conclure que ces travaux ont duré pas moins de deux années. Grâce à ces deux inscriptions, nous connaissons également le nom du préposé aux travaux, dénommé Nusayr, ainsi que celui de l’architecte constructeur, appelé Fath al-Banna‌ʾ (le maçon). De l’avis de nombreux historiens dont George Marçais, ces deux personnages à qui revenait l’honneur et le mérite de diriger et d’exécuter des travaux aussi importants que la construction d’une grande mosquée côte à côte avec celui du prince des croyants (amīr al-muʾminīn) sans l’indication d’aucune filiation prouvant leur ascendance musulmane, seraient en fait des chrétiens nouvellement convertis et affectés au service des nouveaux maîtres de l’antique Afrique5. Nous savons, en effet, qu’une communauté chrétienne a subsisté à Carthage ainsi que dans d’autres régions du pays et ce en dépit de la dégradation de la situation générale à la suite du changement de pouvoir et de l’état de ruines dans lequel se trouvaient la plupart des cités. 5  Marçais, L’architecture musulmane d’Occident, 9.

La Grande Mosquée Zitouna

251

Ces témoignages épigraphiques, loin d’être anodins, prouvent d’une part, le grand intérêt accordé par la plus haute autorité politique et religieuse en terre d’Islam à la petite et lointaine cité militaire et religieuse de Tunis, véritable fer de lance de l’expansion arabe en méditerranée occidentale et d’autre part, à la survivance, dans cette Ifriqiya du IXe siècle, de maîtres-maçons héritiers des vieilles traditions architecturales africaines qui étaient encore capables de réaliser des œuvres aussi complexes et monumentales que la mosquée Zitouna ; Fath était sans doute l’un des meilleurs exemples, sinon le meilleur. En effet, pour George Marçais et bien d’autres historiens comme Hasan Hosni Abdelwahab6, Mustapha Slimane Zbiss7, Ahmed Fikri8, Lucien Golvin9, les traditions locales n’ont pas totalement disparu avec l’arrivée des Arabes et l’installation en Ifriqiya d’un etat musulman; elles ont été plutôt préservées par des artisans: maçons, sculpteurs, peintres et autres ouvriers locaux qui n’ont pas quitté leurs ateliers. Quant à Alexandre Lézine, il estime que les grandes migrations qui ont eu lieu dès le début de la conquête arabe, ont drainé dans leur sillage un certain nombre d’artisans si bien que les premiers édifices musulmans ne sont, d’après lui, que des reproductions de modèles architecturaux venus d’Orient10. Il estime toutefois que: « La grande mosquée de Kairouan est loin d’être une pâle imitation d’un modèle, mais révèle une indubitable marque de créativité et d’innovations aghlabides, et ce en dépit des diverses influences qui ont marqué sa fondation. »11 On pourrait presque en dire autant de la grande mosquée de Tunis reconstruite dix-huit ans après son aînée de la capitale. Avec la différence que les traditions locales apparaissent ici avec plus de force contrairement aux apports syro-mésopotamiens qui y semblent à peine perceptibles comparés à leur présence plus manifeste dans l’art et l’architecture de Kairouan du IXe siècle. En dépit de ces différences qui sont plutôt de l’ordre du style et qui ont conduit à parler d’une « école de Tunis » par comparaison à l’école mère de Kairouan et à l’école du Sahel, les deux grandes mosquées sont construites selon un même modèle12. La mosquée construite à Kairouan en 221/836 par Ziyadat Allah et celle commencée à Tunis en 248/862 par Abu Ibrahim Ahmad 6   Abdul-Wahab, Waraqat min tarikhi Tunis, 1: 379. 7   Zbiss, Jamaʿ al-Zaytuna bi Tunis, 61. 8   Fikri, Masjid al-Zaytuna, 49, 91. 9   Golvin, Essai sur l'architecture religieuse musulmane, 3: 156. 10  Lézine, Deux villes d’Ifriqiya, 157. 11  Lézine, Deux villes d’Ifriqiya, 157. 12  Voir en particulier : Lézine, L’architecture de l’Ifriqiya, 87.

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et achevée du temps du règne d’Ibn Abi’l-Gharaniq Muhammad en 250/864 et attribuée au calife de Bagdad, ont été conçues selon le plan-type alors en vigueur tant en Ifriqiya qu’en Andalousie. Ce plan, probablement inspiré du modèle médinois, repose sur cinq grands principes13 : 1. 2. 3. 4. 5.

une grande cour à ciel ouvert précède une salle de prière couverte ; une division de l’espace de la salle couverte en travées parallèles au mur de la qibla et en nefs perpendiculaires à ce mur ; la nef axiale menant au mihrab est plus large et plus haute que les nefs latérales. Elle a la même hauteur et la même largeur que la nef transversale parallèle au mur de la qibla ; la nef axiale et la nef transversale se coupent devant la niche du mihrab pour former la lettre T et un carré sur lequel repose la coupole ; un plafond en bois à solives apparentes couvre l’ensemble de la salle de prière.

Ce prototype de plan n’a pas été facile à réaliser dans le contexte urbain tunisois tant les irrégularités du terrain sur lequel a été construite la mosquée étaient fortement prononcées. En effet, une pente d’environ trois mètres de déclinaison entre le côté nord et le côté sud a nécessité l’engagement d’importants travaux de terrassement afin de mettre à niveau l’ensemble de la construction. De plus, la forme plutôt trapézoïdale engendrée par les murs extérieurs due au contexte archéologique hérité de l’antiquité romaine puis paléochrétienne, a eu pour résultat une cour aux cotés quelque-peu déformés dont le côté nord-est, le plus long, atteint 57 m et une salle de prière, en forme de rectangle irrégulier, dont les murs est et ouest constituent respectivement un angle obtus de 97° et un autre aigu de 83°. Pour faire adapter le plan « idéal » (un carré parfait) à la configuration du terrain et donner l’impression d’ordre et d’harmonie tant au niveau de la façade extérieure que du côté du mihrab et de la coupole qui le surplombe, le maître maçon a dû faire appel à plusieurs subterfuges architecturaux donnant ainsi la preuve d’une maîtrise. A titre d’exemples nous citons : 1.

le compromis architectural qu’il a su trouver pour obtenir une façade aussi symétrique que possible avec une grande ouverture centrale flanquée de part et d’autre par sept nefs latérales et ce en élargissant la septième nef latérale orientale et en rétrécissant la septième nef occidentale ;

13  Voir surtout : Sebag, La Grande Mosquée de Kairouan, 72.

La Grande Mosquée Zitouna

2.

3.



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la nef axiale aboutissant au mihrab présente deux déclivités : l’une juste après l’entrée, l’autre avant l’arrivée devant le mihrab. Les deux « déviations », presque imperceptibles, ont permis de corriger tant soit peu l’irrégularité du plan en obtenant des nefs presque perpendiculaires au mur de la qibla ; l’effet le plus remarquable a lieu au niveau du croisement des deux nefs, axiale et transversale, dont l’intersection ne forme pas un carré parfait, comme c’est la règle, mais plutôt une sorte de losange sur lequel il a fallu élever une coupole de 16 m de hauteur. La coupole du mihrab (Figs. 13.3–13.4)

Cette coupole, datée de 250/864 par l’inscription coufique qui fait le tour de sa base, diffère de celle qui lui est contemporaine, ou presque, du mihrab de Kairouan (220/836). Elle est moins large (4,80 m au lieu de 5,75 m de coté), elle présente moins de niches à la base et au tambour, et elle possède un tambour circulaire alors que celui de la coupole du mihrab de Kairouan est de forme octogonale. Elle se distingue surtout par sa construction en pierre finement taillée et par son décor directement emprunté au répertoire local d’origine romaine et paléochrétienne (Fig. 13.4). Pour le reste, on retrouve dans la coupole du mihrab de la Zitouna le même étagement vertical que dans le dôme de Kairouan : une base carrée surélevée sur des colonnes à chapiteaux, un tambour, des niches d’angle à coquille, des arcs en plein cintre outrepassés légèrement brisés, d’autres polylobés, une calotte à godrons semi-sphérique14. En soulignant les différences marquantes entre les deux coupoles, Alexandre Lézine considère celle de Kairouan plus profondément influencée par l’architecture abbasside alors que celle de Tunis conserve de plus forts souvenirs de l’antiquité africaine15. La meilleure preuve en est la corniche extérieure conçue dans la pure tradition de l’architecture classique romaine (Fig. 13.4). Cette corniche court autour du tambour, surmonte les pilastres à feuilles d’acanthes stylisées avec un profil en forme de boudin accosté de deux listels se terminant par une gorge incurvée et d’un autre listel.

14  Zbiss, Al-Qibab al-Tunisiya, et Golvin, Notes sur les coupoles, 27. 15  Lézine, 62.

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Figure 13.4

Daoulatli

La coupole du mihrab : vue extérieure. photo : Mohamed Salah Bettaieb.

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Les murs extérieurs

Les deux espaces de la mosquée, celui à ciel ouvert (la cour) et celui qui est couvert (la salle de prière), semblent être venus s’inscrire dans une structure externe préexistante pouvant correspondre à une forteresse dont les murs en grosses pierres à peine équarris présentent des irrégularités tant du point de vue de leur agencement que de l’épaisseur variant entre 1,60 m, 1,35 m, 1,25 m et 0,85 m pour le mur de la qibla avant son élargissement tardif par un second mur parallèle de 0,50 m de large. Ces irrégularités sont aussi visibles dans la hauteur des murs de la forteresse variant d’un coin à l’autre entre 11,50 m dans l’angle sud-est, 10,50 m dans l’angle nord-est, 9,30 m dans l’angle sud-ouest et 7,60 m dans l’angle nord-ouest. Peu importe que ces murs appartiennent ou non à un monument antéislamique ou seulement anté-aghlabide. Ce dont on est sûr, c’est que les grands édifices de cette époque (IXe siècle), qu’ils soient à but militaire (forteresses, ribāṭs), civil (châteaux et palais) ou religieux (mosquées), sont toujours entourés de hauts murs. La Grande Mosquée Zitouna n’a pas pu faire l’exception, qu’elle ait été intégrée dans des remparts préexistants, ce qui nous semble le plus plausible, ou qu’elle ait reçu de nouvelles murailles construites avec des matériaux de récupération. Quant au mur de la qibla, qui était à l’origine de moindre épaisseur (0,85 m) que les autres, son dédoublement par un autre mur en petits moellons de 0,50 m, soulève quelques interrogations sur les raisons de cette adjonction qui a eu pour conséquences : 1. 2.

la réduction de 0,50 m de la largeur de la nef transversale parallèle à ce mur (elle est passée de 4,80 m à 4,30 m) ; l’adjonction d’un nouveau mihrab, celui de nos jours, construit devant l’ancien en même temps que le nouveau mur et les façades en pierres polychromes et niches à fond plat de style sanhajo-khorassanide, dont il reste des traces de part et d’autre du mihrab actuel là où s’ouvrent les portes des deux maqṣūras : celle de l’imam à gauche et celle du minbar à droite16.

16  Ceci nous rappelle la légende qui eut lieu autour du mihrab contemporain de Kairouan selon laquelle le décor ajouré couvrant la niche aurait été conçu dans le but de laisser entrevoir le mihrab sacré qu’on a dû conserver sur place en souvenir de ʿUqba b. Nafiʿ (50–5/670–4) le fondateur de la cité de Kairouan et de sa Grande Mosquée.

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Daoulatli

Ceci nous autorise à supposer que le nouveau mihrab qui se trouve aujourd’hui dans le même alignement que le mur ajouté, a dû faire partie du système mis en place pour conforter la coupole mal assise dès le départ, sur une base dont la forme est plus proche du losange que du carré et qui a sans doute fini par présenter, au fil du temps, de graves risques d’effondrement17. D’où cette intervention radicale. C’est ainsi que l’authentique mihrab aghlabide aurait pu être préservé à l’occasion de l’une des trois campagnes de travaux de grande envergure, connues et datées. Ces trois moments d’une possible intervention sur le mihrab sont : 1.

les travaux qui ont duré cinq ans (de 380/990 à 385/995) et qui ont donné naissance à la coupole du Bahou (narthex) et à son narthex, probablement accompagnés par la surélévation des plafonds de la salle de prière18 ; 2. la campagne plus tardive de 474/1081, lorsque la maqṣūra de l’imam voisine du mihrab a fait l’objet d’un agrandissement remarquable et que de nouveaux porches, comme ceux du Souk an-Nisa (des femmes), donnant sur la salle de prière et du Souk al-Qumash donnant sur la cour, ont été ajoutés vers la fin du XIe, début du XIIe siècle par l’emir de Tunis Abu Muhammad b. ʿAbd al-ʿAziz b. ʿAbd al-Haq b. Khurasan (1107–23) ; 3. ou enfin, la campagne qui a eu pour objectif, en 1638, outre la construction de la galerie orientale donnant sur le Souk al-Fakka, l’embellissement de la façade du mihrab actuel (Fig. 13.5)19.

Deux tours occupent l’une l’angle nord-est l’autre l’angle sud-est de la façade orientale regardant vers le lac (voir essai de restitution de Lucien Golvin), là où la topographie marque une déclivité de l’ordre de trois mètres par rapport à la façade occidentale. Cette déclivité a nécessité l’aménagement d’un escalier de douze marches que n’a pas manqué de relever au milieu du XIe

17  Golvin, Essai sur l'architecture religieuse musulmane, 3:189, estime que la coupole du mihrab s’étant réellement effondrée à un moment donné, a dû être reconstituée en 1048/1638 en réutilisant les éléments originaux et en reproduisant la forme de la coupole extérieure du Bahou. Ceci nous a semblé difficile à admettre. (Voir notre ouvrage, La Mosquée Zitouna, 93.) 18  L’ordonnateur des travaux dont le nom figurait sur l’inscription martelée serait, soit le calife du Caire al-ʿAziz Billah (975–96), soit son gouverneur Mansur b. Bulukkin (963–92). 19  L’inscription datant ces travaux parle de « réfection et de rénovation de la vénérable coupole » afin « qu’elle retrouve son éclat d’origine, à l’époque de sa fondation ». Elle ne parle pas de réfection et de rénovation du mihrab (voir mon ouvrage : La Mosquée Zitouna, 101, 165).

La Grande Mosquée Zitouna

Figure 13.5

Le mihrab actuel. photo : Mohamed Salah Bettaieb.

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siècle le géographe Abu ʿUbayd al-Bakri20. De cet escalier des vestiges presque intacts ont été découverts à la fin du siècle dernier à l’occasion de fouilles effectuées derrière la façade actuelle donnant sur le Souk al-Fakka (des fruits secs). De plus, l’une des tours (sud-est) (Fig. 13.2) semble avoir eu au départ une forme hélicoïdale rappelant les minarets de la Mosquée d’Ibn Touloun en Egypte et de la mosquée de Samarra en Irak (la Malwiyya)21. L’autre tour (nord), plutôt ronde, est construite en opus africanum. Les constructeurs aghlabides de la Zitouna ont fait largement appel aux matériaux de remploi comme les bases et les fûts de colonnes ainsi que les chapiteaux empruntés aux sites antiques notamment de la voisine Carthage. De ce fait, ils ont dû adopter la méthode kairouanaise consistant à mettre à niveau les colonnes de hauteurs irrégulières en jouant sur la hauteur des bases et en disposant trois éléments successifs au-dessus du chapiteau : un abaque, une imposte et un sommier. La façade aghlabide originelle de la salle de prière a fait l’objet d’un essai de restitution par Lucien Golvin fait à partir des nombreux témoignages encore intacts. L’élément majeur de la décoration de la façade est constitué par le bandeau épigraphique bordé d’une double moulure en relief qui court au-dessus de l’arcature faite de quinze arcs : un arc central correspondant à la nef axiale menant au mihrab et sept arcs latéraux de part et d’autre. Les arcs des deux extrémités ont des dimensions inégales et moindres que les autres.

Le mihrab aghlabide : essai de restitution du décor (Fig. 13.11)

La partie concave de la niche cachée supposée avoir été l’ancien mihrab aghlabide abandonné, ne comporte aujourd’hui qu’une mince couche de crépi en chaux facilement détachable. On n’y retrouve aucune trace de décor qui soit digne de cette mosquée attribuée au prestigieux calife abbasside de Bagdad, et qui puisse nous rappeler, même de loin, l’opulence du mihrab de Kairouan qui lui est contemporain, élaboré à grands frais par le même Abu Ibrahim Ahmad (r. 856–63), le bâtisseur de la Zitouna. Cet aspect austère en opposition flagrante avec la richesse des éléments décoratifs qui subsistent dans diverses parties de la mosquée, surtout dans la coupole du mihrab, en haut de la nef axiale qui y conduit (Figs. 13.7 et 13.8) et 20  Al-Bakri, 37. 21  Les sources historiques n’ont jamais ouvertement évoqué l’existence d’un minaret à la Zitouna avant l’époque hafside. Cette tour d’angle de forme hélicoïdale aurait pu servir en même temps de minaret.

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La Grande Mosquée Zitouna

Figure 13.6a–D

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Daoulatli

Figure 13.6e Décor en rinceaux de vigne de la septième nef orientale. photo : Mohamed Salah Bettaieb.

dans la lointaine septième nef orientale latérale (Fig. 13.6), est pour le moins, surprenant. En était-il ainsi dès l’origine et durant les deux ou trois siècles de « service », lorsqu’il était encore ouvert au public des croyants, des plus humbles aux plus grands : princes, généraux de la puissante armée ifriqiyenne, illustres savants, chefs de tribus arabes, navigateurs, commerçants? N’oublions surtout pas que certains parmi les derniers princes aghlabides : Ibrahim II (r. 875–902) suivi par ʿAbd Allah b. Ibrahim (r. 902–3) puis par le fils de ce dernier Ziyadat Allah III (r. 903–9), fuyant les agitations de la capitale Kairouan, éliront domicile à Tunis, la seconde ville du royaume, où ils habiteront dans de magnifiques châteaux entourés de parcs22. Nous ne pouvions imaginer une telle mosquée si riche avec un mihrab si pauvre. D’où l’hypothèse que cette niche, contrairement à ce qu’elle paraît de nos jours, aurait pu ressembler à sa sœur presque jumelle de Kairouan. Cette hypothèse est largement étoffée d’arguments tirant parti des éléments du décor encore présents dans la mosquée : 22  Daoulatli, Tunis sous les Hafsides, 48.

La Grande Mosquée Zitouna

Figure 13.7

Panneaux et carreau en pointe aghlabides. photo : Mohamed Salah Bettaieb.

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Figure 13.8

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Panneau aghlabide à deux registres photo : Mohamed Salah Bettaieb.

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1. 2.

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au niveau de la coupole du mihrab (Fig. 13.3), de la septième nef orientale (Fig. 13.6), du minbar (Fig. 13.10), les deux consoles et le corbeau situés en haut de l’entrée principale de la salle de prière ; d’autres éléments semblent avoir été démontés puis remontés là où ils se trouvent aujourd’hui : le panneau en marbre remployé au milieu de la niche du mihrab actuel (Fig. 13.9), les dix panneaux en plâtre sculpté (1,10 m sur 0,75 m) situés en haut des arcs de part et d’autre de la nef axiale (Figs. 13.7 et 13.8) les dix carreaux (0,40 m sur 0,40 m) placés sur la pointe dans les écoinçons des arcades bordant la même grande allée axiale (Fig. 13.7) et enfin les deux plus petits panneaux (l’un de 0,60 m sur 0,50 m, l’autre de 1,00 m sur 0,60 m) se trouvant en haut du mur de la travée à droite du mihrab.

Les dix panneaux de la nef axiale insérés à l’intérieur d’anciennes ouvertures correspondant probablement à des fenêtres qu’on a dû fermer à la suite de l’élévation des nefs latérales, la plaque de marbre du mihrab actuel et les deux autres de la travée voisine au mihrab, forment un ensemble homogène et cohérent qui n’est pas sans nous rappeler les panneaux du mihrab de Kairouan, même si ces derniers sont, pour la plupart, en marbre et de plus petites dimensions (0,64 m sur 0,45 m). Tout permet d’attribuer ces douze panneaux et les carreaux en pointe à l’époque aghlabide. Ils sont identifiables d’abord grâce à leur style décoratif répandu à Kairouan et dans d’autres villes du Sahel comme Sousse et Monastir, ensuite à l’utilisation du motif du mihrab à coquille (Fig. 13.7) et surtout à l’épigraphie typique du coufique aghlabide (Fig. 13.9). Le panneau en marbre remployé dans le mihrab actuel au milieu du décor en plâtre du XVIIe siècle (1048/1638), comporte une écriture en coufique aghlabide constituée par la shahāda suivie par « le Coran est la parole de Dieu » (Fig. 13.9). Il présente un éloquent témoignage sur les discussions exacerbées qui avaient lieu à l’époque entre les Sunnites et les Mutazilites, autour de la question de la création du Coran et qui ont fini par la victoire de ceux qui affirment que: « le Coran est la Parole de Dieu » et à leur tête Abu Ibrahim Ahmad, l’ordonnateur de la Zitouna et le violent persécuteur des Mutazilites. Le revêtement en plâtre finement sculpté couvrant la partie supérieure de l’arcade de la septième nef orientale (Fig. 13.6) présente un décor à base d’entrelacs de rinceaux de vigne avec ou sans grappes de raisin, émergeant de vases et disposés d’une manière symétrique. Il n’est pas sans nous rappeler le décor presque identique peint sur la calotte en bois du mihrab de Kairouan ou celui de la façade aghlabide de la petite Mosquée des Trois Portes à Kairouan.

264

Figure 13.9

Daoulatli

Panneau en marbre réemployé dans la niche du mihrab actuel. photo : Mohamed Salah Bettaieb.

Nous n’avons pas été en mesure de vérifier si, derrière la couche de chaux couvrant la surface du mihrab abandonné, il ne subsiste pas de traces de panneaux arrachés ou d’autres éléments d’encadrement de ces panneaux, rappelant de près ou de loin, la parure de l’opulent mihrab de Kairouan. Ceci ne nous a pas empêchés, pour autant, d’esquisser un essai de restitution purement hypothétique (Fig. 13.11). Cette tentative de reconstruction se base sur trois éléments :

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Figure 13.10 Panneaux en bois du minbar aghlabide. photos : Mohamed Salah Bettaieb.

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Figure 13.11

Daoulatli

Essai de restitution hypothétique du décor du mihrab aghlabide.

La Grande Mosquée Zitouna

1. 2. 3.

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le matériel archéologique disponible dans la salle de prière, notamment les panneaux rectangulaires de la nef axiale et ceux de la travée voisine du mihrab ; la configuration générale du modèle kairouanais contemporain représenté par le mihrab de la Grande Mosquée ; des caractères communs et spécifiques de chacune des deux niches de mihrab notamment pour ce qui est des dimensions : Celle de Tunis est beaucoup plus vaste que celle de Kairouan, plus haute (5,00 m contre 2,50 m), plus large (3,45 m contre 2,15 m) et plus profonde (2,82 m contre 1,90 m).

Grâce à cette restitution hypothétique nous avons pu obtenir à titre indicatif et sans autre prétention que mettre en exergue les spécificités des arts décoratifs de la période aghlabide, une image virtuelle de ce qu’aurait pu être le mihrab de Tunis s’il avait réellement reçu une décoration au moment de sa construction en 250/864. Les panneaux de la partie basse incurvée haute de 3,50 m et profonde de 2,90 m (Fig. 13.11) ont été placés, comme à Kairouan, selon une disposition axiale dans laquelle le panneau en marbre de 1,00 m sur 0,50 m portant l’épitaphe « le Coran est la parole d’Allah » (Fig. 13.9) a été disposé au milieu dans l’axe de la niche ; il est encadré en haut et en bas de deux panneaux à coquille et mihrab (Fig. 13.7). Les dix autres panneaux de la nef ont été répartis sans ordre précis séparés par des montants et des traverses décorés de motifs inspirés des frises de la coupole.

Le minbar (Fig. 13.10)

Le minbar de la Zitouna est l’un des plus anciens minbars après celui de Kairouan. Sa conception est identique à ce dernier. Il est cependant de plus petite taille (2,53 m/2,00 m contre 3,90 m/3,30 m). Seuls ses deux flancs postérieurs verticaux de forme rectangulaire (2,18 m/1,00 m) sont aghlabides. Les deux côtés de la rampe ont été rénovés à deux ou trois reprises ; la dernière étant datée des toutes premières années de l’occupation ottomane (1583), comme l’indique l’inscription du dossier situé en haut de l’escalier. Chaque flanc est composé de 23 petits panneaux de dimensions variables et de style assez spécifique. Malgré les ressemblances que peuvent avoir certains panneaux avec ceux de Kairouan, les panneaux du minbar de Tunis sont très proches des décors en plâtre de la nef axiale, empruntant leurs motifs à de simples formes géométriques seules ou combinées avec d’autres formes pseudo végétales (palmes et palmettes à deux ou trois lobes, fleurs à pétales stylisées, etc.). Leur style n’est pas aussi profondément affecté, comme ceux de

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Daoulatli

Kairouan, par les éléments du répertoire d’origine mésopotamienne tels que la pomme de pin, le palmier dattier, l’arbre de vie ou les formes ailées. Les influences orientales ne deviendront aussi présentes à Tunis et plus précisément dans sa grande mosquée que cent trente années plus tard, sous des formes stéréotypées proches du style abbasside dit de Samarra visible à la coupole du Bahou datée avec précision de 381/991. Ces influences révèlent le triomphe progressif des courants orientaux favorisés par l’établissement des shiites en Ifriqiya à partir de 909 après y avoir chassé les princes aghlabides. Malgré sa farouche résistance politique et militaire, Tunis ne pouvait échapper aux puissants courants stylistiques importés par ses nouveaux et puissants maîtres orientaux.

chapter 14

The Zaytuna: The Mosque of a Rebellious City* Sihem Lamine The Zaytuna Mosque is the most prominent religious institution of presentday Tunisia. Al-Jāmiʿ al-Aʿẓam (the Greatest Mosque), as Tunisians traditionally refer to it, has played a central role in the religious and educational life of the country and contributed considerably to its political and social life. Today, this mosque is a vibrant monument of the Tunis medina. It is a repository of multiple layers of history, but, most importantly, it is an exceptionally preserved example of early Islamic architecture in the Maghrib. The period extending from the inception of the Zaytuna (698) to the moment when its prayer hall reached its present shape (995) coincides with a period of persistent rivalry between the cities of Tunis and Kairouan, the flourishing capital of medieval Ifriqiya. During this period, the early Zaytuna evolved into the great mosque of a provincial coastal city striving for power under three successive empires (Umayyad, Abbasid, and Fatimid), a city that would finally gain it by becoming, in the following centuries, the main regional seat of power, thus replacing Kairouan. The monument deserves our interest because it is a rare example of where two major early Islamic architectural registers have become intertwined: Abbasid–Aghlabid and Fatimid–Zirid. The Zaytuna is a ninth-century imperial Abbasid mosque featuring a singular narthex gallery – the Bab al-Bahu – built in the late tenth century under the reign of the indigenous vassals of the Fatimids, the Zirid Sanhaja Berbers. This chapter will raise questions that have been left practically undiscussed by scholarship until today by observing a number of architectural, epigraphic, ornamental, and architectonic features.1 Through a comparative approach, taking into consideration the parallel courses of the Zaytuna and the Great Mosque *  I am extremely grateful to Pr. Doris Behrens-Abouseif who supervised my research work on the Zaytuna from the very first steps. I am also very grateful to Mariam Rosser-Owen for reviewing this paper, and for her invaluable guidance, support and generosity. 1  Al-Bakri (1014–94) is our main source for the early Zaytuna. The mosque had been little studied until Ahmad Fikri published a first monograph in 1952 (in French); then the mosque was studied by Ben Achour in 1991 and Daoulatli in 1996 (both in Arabic). Today, Abdelaziz Daoulatli’s work published in 2010 (in English and French) stands out as the most

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_015

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of Kairouan, the search shows the mechanisms involved in the formation of an early mosque within its specific context. It is contended that what contributed most to shaping the Zaytuna in terms of both architectural type and style were, first, the emulation of a compelling archetype (the Great Mosque of Kairouan) and, second, a single-minded drive for self-assertion and defiance.

Description of the Monument2

To study the early period of the formation of the mosque, a clear picture of how the monument stood at the end of the tenth century is needed. In this essay, the present-day monument is stripped of ten centuries of history, in an attempt to uncloak its core part. The mosque as it stands today is cast in the dense urban fabric of the medina. Thick stone walls surround the core of the mosque, enclosing the prayer hall, the porticoed courtyard, and the minaret.3 The outer parts of the enclosure, including functional maqṣūras, libraries, and the arcaded funerary patio, are later additions grafted around the early structure. Inside the enclosure, the ṣaḥn, paved with reused antique marble plaques,4 is surrounded by three porticoes built in the seventeenth and nineteenth centuries. The minaret also dates from the nineteenth century (1894). Therefore, the core part of the Zaytuna is perfectly distinguishable. The prayer hall and Bab al-Bahu each offer a clear view of their early shape. The prayer hall extends the full width of the enclosure. It is a hypostyle structure of six bays and fifteen naves running perpendicular to the qibla wall. A “forest” of reused marble columns supports round horseshoe arches and a terraced roof made out of wooden beams. The central nave and the transverse aisle are higher and wider than the others, forming a T shape. The cross-in module, in front of the mihrab, is topped by a stone dome. Two inscriptions date the facade of the prayer hall and the mihrab dome to 864. A narthex gallery runs parallel to the original facade with a prominent dome standing at its center. This is the so-called Bab al-Bahu. The structure singularly features comprehensive reference on the Zaytuna as it includes the outcomes of the archaeological survey made by the Institut National du Patrimoine in the 1990s. 2  See a more comprehensive description in Abdelaziz Daoulatli’s paper in this volume (Chapter 13), p. 248. 3  Wall dimensions: qibla: 61 m, east: 65 m, north: 57 m, west: 75 m; height: 7.5 to 11.5 m; thickness: between 0.85 and 1.6 m. 4  Some pavement plaques of the patio show Roman sculpted figurative scenes on their verso sides.

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sophisticated ablaq, red and white masonry work, and holds a ribbed cupola raised on a double-drum structure. An inscription dates this structure to 991. The overall dominant ornamentation of the prayer hall belongs to reused Antique registers and most of its Islamic ornamentation dates from the thirteenth century onwards.5 Thus, relying on epigraphy and on similarity with other Aghlabid and Fatimid materials, a number of ornamental features can be attributed to the early period. These can be seen in one single stucco panel lining the upper wall of the eastern seventh nave, in the series of rectangular plaster panels scattered in the axial nave’s upper walls, in a number of wooden panels of the minbar, in the stonework lining the domes’ interior and their inscription friezes, in the colored stone niches in the qibla wall, and finally in the inscription on the gilded plaque of the mihrab.6

Historical Context

As the sole congregational mosque (khuṭba mosque) of the city, the role of the early Zaytuna was to gather the Muslim community – military and civilian, conqueror and convert, men and women7 – for the Friday sermon, to ensure the call to prayer,8 and to deliver education and justice. At the core of the medieval city, the mosque was a statement of presence and power, epitomizing the city’s social, political, and economic life. The foundation of the Zaytuna was most probably contemporaneous with the foundation of Arab-Islamic Tunis in 698 by Hassan b. Nuʿman (d. ca. 700), army general of the Umayyad caliph. Tunis was originally established on a promontory shielded from naval attacks by a body of shallow water, some sixteen kilometers west of Carthage. As long as its mightier neighbor existed – first Punic, Roman, then Byzantine – Antique Tunes was to remain an unassuming 5  The dense stuccowork of the mihrab area (1638), the inscriptions on lapis lazuli surrounding the arches (1366), the stucco coating of the column imposts (1820), the doors in the qibla wall, the wooden ceiling and doors, most of the minbar, the furnishing pieces (khitma, chandeliers, and libraries) and the stained-glass windows are all the result of several layers of Khorassanid (eleventh to twelfth century), Hafsid (thirteenth to sixteenth century), or Ottoman (seventeenth to twentieth century) refurbishment and embellishment. 6  A detailed description of these features can be found in Abdelaziz Daoulatli’s article in this volume (Chapter 13). 7  Al-Bakri relates the presence of a maqṣūra for women in Kairouan. Al-Bakri, al-Mughrib, 22 (citing the al-Muthni 1857 edition). 8  In early Islam, calls to prayer may be given from outside mosques (palace rooftops or watchtowers). Bloom, Minaret, 23–6.

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little town.9 During the last phase of the Islamic conquest of Byzantine Africa, however, it was this fortified Latin-speaking and Christianized town that the Arab armies used as a fallback position for their attacks against Carthage. The site of the city was easier to defend than Carthage while offering the legacy of its enduring urban tradition. Following E. F. Gaultier, Paul Sebag considers Islamic Tunis to be the natural continuation of urban life that had moved only a few miles westward: “Tunis and Carthage are the same city that is three thousand years old.”10 When Carthage fell in 698, the military base was to become a new Arab-Islamic city chosen to be the first Islamic arsenal (dār al-ṣināʿa) of the western Mediterranean. Most probably, it was a pre-Islamic fortified citadel that was to become the Zaytuna, using its southeast wall as a qibla.11 Despite its strategic function, Tunis was to play a secondary role compared with Kairouan. Away from the coastal turmoil, Kairouan prospered and became an economic hub as well as a prominent religious and intellectual center. Kairouan and its surrounding palatial cities, al-ʿAbbasiyya, Raqqada, and al-Mansuriyya, were the seat of power from which ruled the Umayyad walis (698–750), the Muhallabid Abbasid governors (750–804), the Aghlabid emirs (804–909), the Fatimid caliphs (910–72) – with a relatively brief interval during which they ruled from al-Mahdiya (921–48) – and the Zirids (972–1121). During the three centuries following the Islamic conquest and fall of Carthage, the city of Tunis never stopped trying to regain the regional power lost to Kairouan. The army chiefs of Tunis were always unwilling to accept their subordinate status. Al-Bakri reports that “Tunis was always distinguished by the frequency of its revolts against the sovereigns of Ifriqiya and by the speed with which it resisted the orders of its governors; it went into insurrection over twenty times.”12 In the ninth century, the city became a center of military sedition. The first revolt against the Aghlabids took place in 802 when the city showed pro-Umayyad affinities; 10,000 men led by an Arab leader, Huraysh, were killed by the Aghlabid armies. The second episode started in 822 when Mansur alTunbuthi, a member of the Arab aristocracy of Tunis, exterminated a delegation of 300 men sent by the Aghlabid emir. The revenge came in 836 when the Aghlabids assaulted the city, causing massive bloodshed even among scholars. In 850 the conflict reached its peak: after three months of siege, the Aghlabid jund looted the city and abducted its women and sold them as slaves. Worth

9   Sebag, Tunis, 71. 10  Sebag, Tunis, 76. 11  This wall has a 30.5 degree deviation from the actual qibla direction in Tunis. 12  Al-Bakri, al-Mughrib, 30.

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noting, however, are two short-lived attempts at moving the Aghlabid court to Tunis, revealing the strategic importance of the city.13 The status of Tunis was to change in the tenth century with the advent of the Fatimid state in 907. As a Mediterranean-oriented city with a strong local power, Tunis offered interesting economic prospects to the mercantile Fatimids. A modus vivendi, not exempt from turmoil, must have been reached with the new Ismaili rulers, to whom the body of Kairouani clerics remained fiercely opposed until the final severance of ties with the Fatimids in 1016.14 This long-lasting conflictual atmosphere between the two cities had an impact on the parallel formation of their main centers of religious power, their mosques. Whilst the Great Mosque of Kairouan evolved into the position of a relative regional power, the evolution of the Zaytuna seems to have been driven by a need for self-assertion.

The Mosque as an Exercise in Emulation

The inescapable reference for early Islamic architecture in the Maghrib is the Great Mosque of Kairouan, the grandest of its time in Ifriqiya. It is the mosque of the largest city of the province, built on a site mythicized by the martyrdom of the conqueror ʿUqba b. Nafiʿ. It was soon to become an archetypal monument, setting a standard for Ifriqiyan religious architecture, especially the Zaytuna. In his description of the Zaytuna, K. A. C. Creswell says, “The sanctuary, in its planning, resembles that of the Great Mosque of Qairawan, but on a smaller scale.”15 Jonathan Bloom states, “The Zeytuna mosque in Tunis built in 864–5, closely copies the mosque of Kairouan in plan, even in the doubling of certain supports without apparent purpose.”16 When examined side by side, the ground plans of the two monuments reveal striking similarities. The two mosques are set in irregularly shaped enclosures around vast courtyards hemmed in by porticoes. They both have hypostyle prayer halls with horseshoe arcades supported by reused marble columns running perpendicular to the qibla wall. They both adopt the T-shaped model with a dome in front of the mihrab. They both have terraced wood-beam roofs and 13  Based on a chronology in Binous, Tunis, 13–16. 14  Binous, Tunis, 13–16. 15  Creswell, Early Muslim Architecture, 387 (citations in this chapter are to the edition edited by James W. Allan, published by Scolar Press, Aldershot, 1989). 16  Bloom, Minaret, 126.

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they both have a narthex gallery, with a central domed entrance facing the courtyard. An obvious difference is the minaret (see Fig. 14.1). The other obvious difference is the scale. In the Zaytuna, the enclosure is approximately half the size of Kairouan’s (4,270 m2 vs. 8,928 m2) and the prayer hall is also approximately half the size (54.5 × 25 m vs. 70.2 × 37.6 m). Kairouan’s plan shows two additional lateral naves and one additional transverse aisle, and its arches span a wider module than in the Zaytuna (approx. 3.8 m vs. 3 m). In the same way, the axial nave of the Zaytuna is narrower (4.8 m vs. 5.6 m) and its domes are smaller and are less elevated (16 m instead of 18 m for the mihrab domes). The Zaytuna is effectively a small-scale copy of Kairouan; it is a denser half-scale structure built with the same materials and using the same construction techniques and roofing systems. While the Zaytuna enclosure’s size is more akin to the so-called “Sahelian School” of coastal mosques, such as that in Sousse (founded in 851, extended in 973; 59 × 51 m) or al-Mahdiyya (916–21; 85 × 55 m), Kairouan (75 × 125 m) compares more readily with the early mega-mosques founded over the conquered lands: Cordoba (784–988; 175 × 128 m), the Mosque of ʿAmr (642–827; 112.3 × 120.5 m), the Mosque of Ibn Tulun (876–9; 162 × 161 m). Clearly, the Zaytuna and Kairouan do not belong to the same scale category. The reproduction of the layout of the Kairouan Mosque in the Zaytuna was not an instant process. The two monuments underwent similar changes, until they took on similar shapes, in the late tenth century. Little is known about the very first two mosques, but, given their simultaneous foundation by the same Umayyad governor (around 698–703), they may have been based on the same model even if they were set in totally different environments. Although the Tunis mosque is located inside a preexisting structure at Kairouan, the mosque was built from scratch. The two mosques then evolved in parallel, with the Zaytuna echoing most developments occurring at Kairouan. Three major phases of construction (or reconstruction) punctuate the Great Mosque of Kairouan’s formation. Arguably, the original mosque founded by ʿUqba b. Nafiʿ in 670 was no more than a temporary place of prayer.17 Therefore, the first stage of the Kairouan mosque started around 703, continuing through the same period as the initial work on the Zaytuna, following its foundation under Hassan b. Nuʿman just five years previous. It included a first extension and the construction of the minaret by the Umayyad governor Bishr b. Safwan (r. 724–43). The second phase is also delimited by two important dates: a complete reconstruction made by the Muhallabid Yazid b. Hatim in 774, then an17  See Chapter 9 by Faouzi Mahfoudh in this volume for a more comprehensive chronology, p. 163

Figure 14.1 Comparative ground plans of the Zaytuna and the Great Mosque of Kairouan at the same scale. Based on ground plans from Daoulatli, The Zituna, and Bloom, The Minaret.

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other “reconstruction” in 836 leading to the present prayer hall under the rule of the Aghlabid Ziyadat Allah (r. 817–38). Finally, the third stage was the adjunction of the narthex gallery in 862 under the rule of Aghlabid Abu Ibrahim Ahmad (r. 856–63).18 The Zaytuna went through practically the same phases, but always decades later. The first stage started with its foundation in 698 and included a first completion in 734 under the Umayyad governor ʿUbayd Allah b. Habhab (r. 734–41). The second phase consisted of a total reconstruction of the prayer hall in 864 under the rule of Abu Ibrahim Ahmad, while the third saw the addition of the narthex gallery in 990–5 under the rule of the Zirid Mansur b. Buluggin (r. 983–96). According to this chronology, after their almost simultaneous foundations in 698 and 703, it took Kairouan’s medieval core 159 years (703–862) and that of the Zaytuna 292 years (703–995) to become the similar structures we can see today. In such early days of Islam, the range of references to previous Islamic religious architecture was still very limited. Following the expeditious construction of the Great Mosque of Damascus (706–15), the model of religious monuments evolved into spaces where width was greater than depth, with arcades parallel to a wall facing Mecca, imitating the rows of worshippers.19 Did the Zaytuna and Kairouan conform to this Umayyad hypostyle model during the first stage of their formation? In the Zaytuna, as in Kairouan, although the arcades run perpendicular to the qibla wall, there are modular “cartouches” of three aisles parallel to the qibla wall set between bracing arcades (see Fig. 14.1). The general layout of the Great Mosque of Damascus consists of one threeaisle cartouche crossed by an axial nave. Could this be considered a persistence of the “Damascus pattern”?20 Later in the mid-ninth century, both Kairouan and the Zaytuna were “transformed” to conform to the T-shape plan.21 The aisle parallel to the qibla wall became as wide as the axial nave – already present in the Damascene pattern. The axial nave became a ceremonial axis aligning the mihrab, the mihrab dome, and a single minaret not necessarily integrated into the enclosure, as in the Abu Dulaf Mosque in Samarra (859–61). Oleg Grabar maintains that the T-shape type emerged under the Abbasids as a formal type that could be 18  Sebag provides a more convincing chronology than those by Creswell, Marçais, and Fikri. Sebag, The Great Mosque, 39. 19  Ettinghausen, “Man-made Setting,” 63. 20  Grabar, Formation of Islamic Art,118. 21  We do not know whether the transformation of the Kairouan Mosque under the Muhallabids adopted a T-shape plan.

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considered the hallmark of the empire, disseminated in its provinces as a sign of power and unity.22 Although Ifriqiya was by then, and had been since the beginning of the century, an Aghlabid emirate with theoretically independent sovereign power, it still showed allegiance to the Abbasids. Indeed, the mihrab dome inscription in the Zaytuna bears the name of the Abbasid caliph al-Mustaʿin Billah (r. 862–6) as the main patron of the mosque. Like Kairouan, the Zaytuna was at this stage an imperial Abbasid mosque. The third stage in the formation of the two Ifriqiyan mosques consisted of the adjunction – with no alteration to what was previously built – of a new feature, the Bab al-Bahu, a narthex gallery crowned by a central dome (Figs. 14.2 and 14.3). The emergence of this new feature – occurring first in Kairouan in 862 and in the Zaytuna in 990 – represents a clear departure from the canonical imperial Abbasid model.23 The new element recalls church narthex galleries. Along with Marçais and Lézine, Bloom evokes aesthetic links with the local Roman triumphal arches.24 Nevertheless, the introduction of such a feature undoubtedly represents an act of rule breaking, revealing confidence and independence.

The Emergence of a New Architectural Feature: Bab al-Bahu

Alexandre Lézine, who attempted to study the demography of Ifriqiyan cities based on the size of their mosques, links the emergence of the new paradigm of the Bab al-Bahu to purely functional reasons related to the use of the courtyard as an extension of the prayer hall.25 Indeed Lézine convincingly explains that the quick population upsurge of cities such as Kairouan, and the constraint of keeping a single khuṭba mosque for the entire Muslim community, naturally led to the use of the courtyard as an additional space for prayers.26 A “repeater” standing under the dome would repeat the sermon being preached inside the prayer hall to the congregation praying in the courtyard. In theory, the dome would be an acoustic amplifier for the repeater’s voice and a strong orientation indicator for the qibla. The narthex gallery, then, would become a duplication of the transverse aisle and the Bahu dome a duplication of the mihrab dome. A new layout is generated with two domes, one at either end of the axial nave. 22  Grabar, Formation of Islamic Art, 107–19. 23  Cf. the mosques of al-Mutawakkil (848–52) and Abu Dulaf (859–61) in Samarra. 24  Bloom, Minaret, 140. 25  Lézine, Deux villes d’Ifriqiya, 28. 26  Accounts exist of how courtyards could be covered with textiles.

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Figure 14.2

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Comparative views of the narthex galleries of the Zaytuna and the Great Mosque of Kairouan, Bab al-Bahu.

Figure 14.3

Comparative sections of the Zaytuna’s Bahu dome (right) and the Great Mosque of Kairouan’s mihrab dome (left). Based on drawings from Daoulatli, The Zituna, 131 and Bloom, The Minaret.

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The construction of the narthex gallery in Kairouan was followed by a period of more than a century during which the feature had little (if any) impact on its regional environment. Indeed in 921 the Fatimid al-Mahdiyya Mosque was built according to the T-shape plan but did not include a domed narthex gallery.27 In 973, while the extended Sousse Mosque featured two domes, it was only because a new qibla wall was built beyond the original one and a second dome was built in front of the new mihrab. Most strikingly, the extension added by al-Hakam II (r. 961̧–76) beyond the qibla wall of the Cordoba Mosque (961–5) does feature two domes, one above the mihrab bay and the other above the entrance. However, Cordoba’s magnificent entrance dome does not pertain to the courtyard facade. Only in Tunis, in 990–5, did this feature reappear. Once reproduced in the Zaytuna, the Bab al-Bahu type became a model in its own right and left a long legacy as an indigenous type. Were the Zaytuna’s patrons and builders copying Kairouan? The answer is less clear for the first two stages because both mosques may be seen as applying the same established imperial Umayyad and Abbasid models. But the third Zaytuna stage was a clear reproduction of a singular feature that was present only in Kairouan. Indeed, the similarities between the two monuments appear as the result of a determined drive for emulation, a struggle to resemble, if not to surpass, the model.

Statements of Self-Assertion

Beyond their evident similarity, further investigation shows that, over time, the two mosques have accumulated a number of slight but crucial differences. The most striking of these is the apparent absence of a surviving medieval minaret in the Zaytuna. But a series of other signs fraught with intended meaning can be identified in the mosque’s inscriptions, where they are most explicit, in the ornamental features and in relevant architectonic elements. The Missing Minaret No trace shows or indicates the existence of a medieval minaret (whether Aghlabid, Fatimid, or Zirid) in the Zaytuna. The existing minaret dates from 1894; a previous squat minaret topped by an octagonal lantern appears in an old photograph and the first known explicit mention of a minaret in the sources dates from as late as 1438.28 The assumption of the potential use of the pre27  Lézine, Mahdiya. 28  Reference to al-Zarkashi in Daoulatli, La Mosquée Zitouna, 209.

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Islamic watchtowers of the enclosure wall for the call to prayer should not be ruled out, at least not until the reconstruction of 864. However, whereas it is not unusual for early mosques to be built without a minaret, it is most unusual for a mosque of this standing to remain without one for such a long time. Jonathan Bloom aptly states that, in the context of the Maghrib, the use of a single minaret along the courtyard’s axis is generally a sign of belonging to the Abbasid empire. If so, could one imagine that a mosque whose inscriptions unequivocally mention the caliph’s name had remained devoid of one of its major components: “the latest innovation of Abbasid architecture”?29 Bloom concludes that likely no minaret was built for the Abbasid Zaytuna for reasons linked to its patronage and to the tense relations between Tunis and Kairouan. He argues that the Zaytuna’s patrons “played safe and omitted the new type of tower which both religious conservatives and the anti-Aghlabid party might have seen as an unwelcome reminder of both impiety and Aghlabid oppression.” He suggests that a staircase minaret might have existed, as in Sousse, and further investigation might prove its presence.30 This assumption is convincing only to a certain degree. In the case of the Zaytuna, it would be senseless to look for the minaret in its “conventional” position, along the axis. The mosque rests on steeply sloped ground. Therefore, to build the highest possible structure, the most appropriate place is the highest point on the ground: the western corner where the current minaret stands. So, if an early minaret had ever existed, its natural location would have been the same as today’s minaret. Moreover, assuming as Bloom suggests that no minaret was built in the ninth century, it would be legitimate to wonder why the mosque would still have been without a minaret in the tenth century. By then, the Fatimid reluctance to erect minarets seems to have eased. The Sfax minaret, for instance, was rebuilt (fortified) in 988 under Fatimid-Zirid rule and two encased corner minarets were added to the al-Hakim Mosque in Cairo (990–1013).31 Why not a Zirid minaret in the Zaytuna? If the Zaytuna ever had a Zirid minaret, then it would not be surprising if this structure had been torn down during the systematic destructions of Ismaili-Shiʿi shrines in the campaign of al-Muʿizz b. Badis in 1016, or the campaign of Sidi Mehrez, Abu Muhammad Mahrez b. Khalaf (951–1022), against Shiʿism in the city of Tunis. Only speculations can be offered in this respect as long as archaeologists have not established whether an early minaret existed or not.

29  Bloom, Minaret, 130. 30  Bloom, Minaret, 130. 31  Bloom, Minaret, 198.

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Written Statements Carved in Stone The question of religious affiliations appears even more clearly in the mosque’s early inscriptions. Among the Zaytuna’s numerous inscriptions, five are of the greatest interest for the early medieval period: the inscription of the mihrab, the two ninth-century inscriptions of the prayer hall, and the two Zirid inscriptions dating the Bab al-Bahu.32 The inscription of the Zaytuna’s mihrab is in Aghlabid Kufic carved in relief on a reused marble plaque, rectangular in shape, framing geometric figures that could be six or eight-pointed stars within rosettes, covered with gold leaf on bole (50 × 88 cm). The text starts with the basmala and shahāda followed by al-Qurʾān kalāmu Allāh (the Quran is the word of God). It is neither dated nor signed, however its position at the center of the mihrab and the exclusive use of gold are not fortuitous (Fig. 14.4).33 The formula attached to the shahāda, the fundamental profession of Islamic faith, is a truncated version of the phrase, “The Quran is the word of God and is not created.” This formula became a Maliki motto in blatant opposition to the Mutazilite belief in the createdness of the Quran.34 It is charged with meaning in the context of Aghlabid Ifriqiya and the Abbasid caliphate. Largely Hanafi in the early ninth century, the Aghlabid court adopted Mutazilite doctrines in compliance with Baghdad. When this wrangle about the nature of the Quran reached Kairouan in the mid-ninth century, it degenerated into trials and executions of Mutazilite scholars, considered the ultimate heretics. The emblematic figure of Malikism in Ifriqiya, Imam Sahnun (776–855) was a qadi who went as far as ordering his Mutazilite predecessor to be publicly tortured to death.35 It is noteworthy that orthodox Malikism considered Hanafis – known as ʿIrāqiyyūn or Kūfiyyūn, loyal to the Abbasid caliph – as adopting a disguised form of iʿtizal.36 In his analysis of the frontispiece of a Quran written in Palermo in 982–3, where the same motto appears, Jeremy Johns convincingly argues that: In Ifriqiya, both before the arrival of the Ismaili daʿwa and after the Fatimid victory, profession of belief in the uncreated Quran distinguishes 32  Other inscriptions from the ninth and tenth centuries have a great aesthetic value but their texts are purely benedictory. See a more comprehensive description of the Zaytuna’s inscriptions in Abdeljaouad’s chapter in this volume (Chapter 15), p. 294. 33  The gold leaf is possibly the result of a later addition or restoration. 34  See the discussion of the miḥna debate in Jeremy Johns’ chapter in this volume (Chapter 29). 35  Talbi in Djaït et al., Histoire générale, 2:205–6. 36  See Jeremy Johns’ chapter in this volume, p. 587.

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Figure 14.4

Detail of the mihrab plaque of the Zaytuna. PHOTO: ISSAM BARHOUMI.

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the Maliki community not only from their Hanafi and Shiʿi opponents, but also from their rulers whether Aghlabid or Fatimid.37 Although it cannot be dated, the presence of the motto in the Zaytuna can be read not only as a clear affiliation to Malikism, but also as a statement of defiance against the minority ruling in Kairouan.38 The two ninth-century inscriptions, also in Aghlabid Kufic, raise more contentious issues related to the mosque’s patronage (Fig. 14.5). The first, at the base of the mihrab dome, dates the construction to 864. It includes a jumbled quotation of a verse from Surat al-Ma‌ʾida (Q. 5:8)39 and mentions three actors: Imam al-Mustaʿin Billah, amīr al-muʾminīn, the Abbasid, the main patron; Nusayr, his mawlā and probable overseer; and Fath al-Banna‌ʾ, the architect or chief builder. Most interestingly, the inscription does not mention the Aghlabid Abu Ibrahim Ahmad, even though most of the work was done during his reign (856–63); he died a few months before the work’s completion.40 Instead, an otherwise unidentifiable overseer appears. The real status of this Nusayr, mawlā of the amīr al-muʾminīn, needs to be taken into consideration. In an in-depth study of the mawlā concept, Daniel Pipes, following Shaban and Grabar, contends that: The honorary status of mawla Amir al-Muʾminin … is not to be confused with mawla meaning a freed slave, a client, or a non-Arab member of the army related to a certain man or an Arab clan, as was the case under the Umayyads … At least from the beginning of the third century AH on, the title mawla amir al-Muʾminin became a title of office or a title of distinction.41 37  Johns, “The Palermo Quran,” his pre-print version of the article in this volume. 38  Abdelaziz Daoulatli suggests that this plaque was at the center of the original mihrab discovered behind the present one. This suggestion remains debatable, as there are no remains of marble or any other coating on the structure found behind the present mihrab. See Abdelaziz Daoulatli’s chapter in this volume,ْ p. 248. َ َ‫يَ أَ ُّهَ َّ�ذ نَ آ َ نُ ُ ُ َق َ نَ َّ ُ ه‬ ْ 39  The Quranic verse Surat al-Maʾida 5:8 says, “‫�ون�وا � ّوا ِ�م��ي� �ِل��ل�هِ �ش�����د ا ءَ ب�ا �ل��قِ����س ِ��ط‬ ‫” �ا � ي����ا ا �ل�ِ �ي� � �م��وا ك‬. “You ِ who believe, be steadfast in your devotion to God and bear witness impartially,” [The Qur’an, Trans. M. A. S. Abdel Haleem, New York, Oxford University Press, 2005, pp. 68] while the text of the inscription is: َّ َ َ‫ُ ه‬ ْ ْ َ‫يَ أَ ُّهَ َّ�ذ � نَ آ َ نُ ُ ُ َق َ ن‬ ”ِ‫�ش�����د ا[ء] �ِل��ل�ه‬  ‫“��ا � ي����ا ا �ل�ِ ي� � �م��وا ك‬ ‫�ون�وا � ّوا ِ�م��ي� ب�ا �ل��قِ����س ِ��ط‬ ِ “You who believe, be steadfast in justice witnesses for Allah.” This might be a mistake, as the inscription does not show any signs of transformation. 40  Zbiss, Corpus des inscriptions arabes, 27 (citations in this chapter are to the SAPI edition, published Tunis, 1955–62). 41  Pipes, “Mawlas.”

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Figure 14.5

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The ninth-century inscription of the Aghlabid facade.

This second patron appears to have been a political figure, reporting directly to the caliph, probably an authority parallel to that in Kairouan. Given the punishment inflicted on the population of Tunis in 850 by the Aghlabids, it is not unlikely that an alternative authority was appointed by Baghdad to keep law and order and, in a gesture of appeasement, build a mosque that vied with Kairouan in opulence. The second ninth-century inscription, running along the original facade, mentions the same date and patrons as above. However, when the narthex gallery was built, the frieze was dismantled and remounted and the Abbasid imam’s name and a number of other words were either cut out or truncated.42 The remounted inscription is essentially a quotation from Surat al-Rum (Q. 30:4–7), a meaningful choice given its conquest-centered opening: “The Byzantines have been defeated” (Q. 30:1). These inscriptions, although dated and signed, add a degree of complexity to our understanding of the patronage of the Zaytuna. Is it reasonable to imagine that Abu Ibrahim Ahmad, the great Aghlabid builder, was not actually 42  Zbiss, Corpus des inscriptions arabes, 28.

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involved in the Zaytuna?43 On the face of it, this is what the inscriptions suggest. In this case, it would be fallacious to define the Zaytuna as an Aghlabid mosque because it has no visible Aghlabid patron. Rather, it is an Abbasid mosque and one may legitimately wonder whether, in the mid-ninth century, Baghdad was manipulating Tunis, using it as a counterweight to Kairouan to control the Aghlabid court. The third set of inscriptions raises another set of questions, this time linked to both patronage and Ismailism (Fig. 14.6). The Bab al-Bahu inscriptions are in a later form of Kufic: a floriated script attributed to the Fatimid and Zirid eras in Ifriqiya and to the Fatimids in Cairo. The main inscription around the base of the Bahu dome clearly dates it to 991. In addition to the (erased) patron’s name, the date, and benedictory words, the text features verses from Surat al-Nur (Q. 24:36–7). This particular choice strengthens Lézine’s explanation about the role of the Bahu dome as a secondary mihrab. Light, as a symbol, and a quotation from Surat al-Nur are often associated with mihrabs.44 The other two inscriptions are located in a less visible place, on the marble imposts of two of the interior columns supporting the Bahu dome. They feature the names of four builders or architects, the works (the dome, the damūs or underground cistern, and the “sides,” probably meaning the arcades of the narthex gallery), and the dates (990–5). The obliterated patron’s name suggests that he was an Ismaili-Shiʿa figure.45 This is most likely the Zirid Mansur b. Buluggin (r. 983–96), viceroy of al-ʿAziz Billah (r. 979–96). Zbiss points out that the word al-ṭayyibīn (the virtuous) in the tasliyah, to describe the Prophet’s family, is a clear reference to Shiʿism.46 It is fairly certain that Bab al-Bahu was built under Ismaili patronage, given its date in the Fatimid period. It thus seems likely that, in the late tenth century, the Zaytuna was no longer the hotbed of Malikism in Ifriqiya that it used to be. At the end of the tenth century, this might not have lasted for long, but the Zaytuna seems to have become an Ismaili-Shiʿa mosque. Ibn Buluggin, backed by the Fatimid court in Cairo, seems to have reached a compromise and retained the support of the population and the religious elite of Tunis.

43  Abu Ibrahim Ahmad’s works include the Bab al-Bahu, mihrab, and minbar of the Great Mosque of Kairouan, palaces and hammams in Raqqada, and hydraulic works in Raqqada. 44  Ettinghausen, “Man-made Setting,” 64. 45  The name obliteration probably took place during a campaign of systematic eradication of Shiʿa icons in 1016. 46  Zbiss, Corpus des inscriptions arabes, 31.

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Figure 14.6

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The tenth-century inscriptions of the Bab al-Bahu.

The Birth of a Distinctive Stylistic Register As a result of the change of creed and political affiliations, at this very end of the tenth century, whilst the Kairouani archetype had become a full-fledged model, the Zaytuna seems to have engaged in a process of stylistic innovation. A timid but distinctive departure from the Aghlabid-Abbasid stylistic registers may be witnessed. Two key architectural pieces – the most magnificent of the period – clearly encapsulate the evolution of early medieval architecture in Ifriqiya: the Kairouan mihrab dome and the Zaytuna Bahu dome (Figs. 14.7 and 14.8). Out of the four domes in the Zaytuna and Kairouan, these two domes have retained their original appearance.47 Both are built of stone and have comparable size and height. Both are ribbed. Both rest on four supports and quarter-dome squinches with shell-like flutings. Inside, their upper drums alternate pierced and blind mini arches, and their lower drums consist of free arches with oculi 47  The mihrab dome of the Zaytuna shows later additions and probably repairs under the rule of Hammuda Pasha b. Murad Bey, in 1638. The Bahu dome in Kairouan is a clumsy reconstruction carried out in 1828–9 of the collapsed original.

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Figure 14.7

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View of the Zaytuna’s Bahu dome.

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Figure 14.8

View of the mihrab dome of the Great Mosque of Kairouan.

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Figure 14.9

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Decorative details of an Aghlabid stucco panel in the Zaytuna’s prayer hall. BASED ON DAOULATLI, THE ZITOUNA, 96

(blind and open). Evidently, their sections look similar and the elements composing them are the same. However, the Byzantine vocabulary in Kairouan – the octagonal drum with slightly concave sides, the six-lobed oculi, the shell-shaped niche and window tops, the circular medallions, the flat niches, and the strictly floral carved stone and stucco motifs – was replaced by a new “hybrid” vocabulary in the Zaytuna (Fig. 14.9). Curved niches with horseshoe and recti-curvilinear arches, colored masonry work known as ablaq, geometrical patterns lining the surfaces, friezes and panels of abstract motifs in stucco, and merlons of abstract shapes sculpted in stone adorn the dome’s interior. In other words, overall the dome in Kairouan is still a Byzantine structure crowning an Islamic monument, whereas the Bahu dome in the Zaytuna is a local Islamic Ifriqiyan expression (Fig. 14.10). This new style is exclusively linked to the Zaytuna’s Bab al-Bahu and cannot be found in Kairouan. Other scanty Ifriqiyan and Sicilian constructions dating from this period – for example, the Great Mosque of Sfax, the Sidi Ali Ammar Mosque, and Qubbat bin Qhawi in Sousse, and the transept facade of the Church of the Annunziata dei Catalani in Messina, Sicily48 – exhibit most 48  Likely from the tenth century, rebuilt in the twelfth century.

Figure 14.10 Decorative details of the Zirid stucco and stonework of the Zaytuna’s Bahu dome. from Daoulatli, The Zituna, 130.

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closely similar ornamental features mainly in arching, coating, and masonry details. In the Zaytuna, the most significant of these innovations appears in masonry and stone-cutting techniques. Light and dark dressed stones alternate in walls and arches, and marquetry of finely cut pieces were used to line arch spandrels, architraves, or niches.49 Ablaq occurred very early in Islamic architecture.50 In Ifriqiya, a Late Antique mosaic floor from Tabarka featuring a villa’s front arcade with black and white voussoirs shows that this was a local Byzantine technique.51 Stone marquetry is also likely to be reminiscent of mosaic making and attests to the continuation of the skill. It is worth noting that the geometrical motifs used, such as diaper patterns, crisscrosses, diamonds, triangles, zigzag motifs, and the palette of ocher, white, and black remind strongly of what is known today as Berber iconography, present in textiles, pottery, and tattoos.52 The period corresponds to the early decades following the departure of the Fatimid rulers to Cairo. It seems that Bab al-Bahu is a unique surviving example of the ceremonial (religious or palatial) Fatimid Ifriqiyan art, desperately searched for in the destroyed cities of al-Mansuriyya and al-Mahdiyya. Oddly, it stands where least expected: at the heart of the Zaytuna, previously viewed as a temple of Malikism. Three factors seem to have had a direct impact on the emergence of a singular Ifriqiyan Islamic architecture in the Bab al-Bahu. The first is the emergence of Ismailism as a new state doctrine in the tenth century. In the Zaytuna’s case, the Fatimid-Zirid rulers were taking hold of a mosque built before them. They must have felt the need to differentiate themselves from their predecessors by introducing new semiotic orders of religious architecture. The addition of a courtyard facade with a gate flanked by two smaller niches (which could be seen as a reference to the Shiʿa triad of ʿAli, the “gate,” and al-Hassan and alHussein; “I am the city of knowledge and Ali is its gate,” as in a hadith)53, the use of a new Arabic script (the floriated Kufic), and the introduction of a sense 49  No bricks are used in the Zaytuna’s ablaq. 50  Controversially dated, it is seen in the Dome of the Rock (685–91) and in the voussoirs of the Cordoba Mosque’s arches; another non-Islamic example is the Pisa Cathedral (1093). 51  Mosaic panel, Bardo Museum, Code LG00806. 52  In the decorative motifs of Sejnane pottery, for example. See the illustrations in Skik and Louhichi, Les Potières de Sejnane. 53  Like several other hadiths, this hadith is controversial and the Sunni religious scholarship contests its veracity. In the Shia religious literature, the quote is attributed to at-Tirmidhi (824–892) as the earliest and most reliable reference. What is of interest to us, in this article, is the parallel between the metaphor of the gate and the appearance of monumental entrances in the sacred architecture of mosques in the late 9th Century.

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of the monumental in architecture and of the festive in the ornamentation contrasting with the austere Aghlabid style can be interpreted as features of this new religious architectural expression. The second factor is the accession to power in 972, following a long period of subordination, of the Sanhaja Berbers, admittedly as viceroys to the Fatimids but actually as de facto rulers. It is tempting to think that with their accession to power, indigenous artistic vocabulary was thus entering places of power and worship, as in the Zaytuna but never in Kairouan. The third and most important factor is the relative independence gained by Tunis, after centuries of rebellion and conflict, as a seafaring Mediterranean breakaway city, in clear rupture with mighty Kairouan, which was approaching the end of its glory days. Conclusion Our interrogation of the monument has shown that there is more to the Zaytuna than meets the eye and than what has been covered by scholarship. This is a case where the mosque was perceived as a place emulating a model and exhibiting the local population’s rejection of the successive religious and political shifts taking place in the capital, Kairouan. This dual process of alignment to a “canon” of religious architecture while voicing difference and opposition has allowed for the emergence of a singular style in the city. Hence the mosque is considered to be the pure result of multiple tense interactions that make up its complex environment, in a period of transition during which a new religious, political, and cultural order was being built on the remains of another. Blends of Byzantine, Hellenistic, Mesopotamian, Egyptian, and other elements were achieved all over the Mediterranean, leading to the emergence of a series of specific local interpretations. The questions raised in this article are an attempt to understand the singular blend achieved in the Zaytuna by the end of the tenth century: a mosque that had adopted a pre-Islamic citadel and reused Antique building materials; a mosque built for a west Mediterranean arsenal city; an imperial Abbasid mosque in a provincial turbulent city; an “Aghlabid” mosque with no Aghlabid patron; a temple of Malikism boasting the most beautiful example of tenth-century Fatimid-Zirid architecture in Ifriqiya. The early Zaytuna offers an opportunity to reread mainstream medieval history, as the stones are clearly telling another story. Whereas for Kairouan these three centuries were a golden age of superiority, for Tunis this period was one of lost glory (of Carthage) and a desperate struggle to regain it.

Chapter 15

Le coufique des inscriptions monumentales et funéraires aghlabides Lotfi Abdeljaouad Les études effectuées sur l’écriture coufique des inscriptions aghlabides sont assez rares et souvent très succinctes. Elles se présentent sous forme de conclusions tirées à partir de quelques échantillons épigraphiques ne constituant qu’une partie infime de la collection tunisienne. Dans ses ouvrages sur l’art et l’architecture de l’Occident musulman (1926 et 1954), G. Marçais fut le premier à analyser l’écriture coufique des monuments aghlabides1. En 1975, M. El-Habib publia une étude typologique et esthétique des stèles funéraires kairouanaises datées entre le IIIe et le Ve siècle de l’Hégire (IXe-XIe s. J.C.)2. En 2001 nous avons soutenu une thèse dans laquelle un chapitre est consacré au coufique monumental aghlabide à partir d’une collection épigraphique provenant des grandes villes tunisiennes (Monastir, Kairouan, Sousse, Sfax et Tunis)3. Les conclusions, jusque là tirées de ces études, insistent essentiellement sur l’exclusivité de l’écriture coufique angulaire biseautée, la dominance du style gravé en creux dans les épitaphes contrairement aux textes monumentaux, l’horizontalité de la ligne de base, la rigidité des ligatures, la lenteur des transformations dans le tracé des caractères et l’absence des décors adventices. A ces conclusions assez brèves, il manque la documentation, la précision et la comparaison avec la production épigraphique des autres pays de l’Islam. Ce manque peut être compréhensible en l’absence de catalogues complets permettant de connaître les caractéristiques paléographiques et l’évolution de cette écriture ifriqiyenne. En effet, les corpus établis par P. Poinssot et B. Roy entre 1950 et 1983 et par S. M. Zbiss entre 1955 et 1977, n’offrent qu’un

1  Marçais, L’architecture (Manuel d’art musulman), 71 ; Marçais, L’architecture musulmane d’Occident, 50. 2  El-Habib, « Stèles funéraires kairouanaises », 227-84. En 1990, Kh. Maoudoud publia un article sur les inscriptions kairouanaises datées entre le IIIe et le VIe siècle de l’Hégire (IX-XIIe s. J.C.) ; voir Maoudoud, « al-Naqa‌ʾish al-ʿarabiyya », 70-6. 3  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », 479-84.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_016

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support sélectif en matière de photographies, de fac-similés et d’analyses paléographiques4. Par ailleurs, l’idée d’élaborer une base de donnée épigraphique, qui pourrait pallier ces insuffisances, n’a vu le jour qu’à partir de l’année 2005, date d’une vaste campagne d’inventaire du matériel épigraphique provenant des monuments et des cimetières du pays5. Cette campagne s’annonça fructueuse et continue jusqu’à nos jours à donner de belles découvertes non seulement pour la période qui nous concerne, mais aussi pour les autres périodes. Actuellement, la collection aghlabide comporte environ 160 inscriptions dont 121 stèles funéraires et 39 textes monumentaux. La majorité de ces inscriptions provient de Kairouan capitale de la dynastie aghlabide (140 textes). Cette collection s’étale sur une fourchette chronologique relativement rigoureuse couvrant la presque totalité du IXe siècle (entre 206 et 299/821-912). Mais, elle présente quelques lacunes telles l’absence d’inscriptions funéraires de la période située avant l’année 242/857 et d’inscriptions monumentales de la période située après l’année 252/866 (Table 15.1). Dans cet article il est question de définir avec précision les caractéristiques de l’écriture de l’époque aghlabide et de la repositionner dans les courants artistiques et calligraphiques alors en usage dans le territoire islamique6. Table 15.1 Répartition des inscriptions aghlabides. Ville

Textes funéraires

Textes monumentaux

Kairouan Tunis Sfax Sousse Monastir Béja Total

115 – – 04 – 02 121

25 04 03 06 01 – 39

Total

140 04 03 10 01 02 160

4  Roy et Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan (1950-8) ; Roy et Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan (1983) ; Zbiss, Inscriptions de Tunis et de sa Banlieue ; Inscriptions de Monastir ; Inscriptions du Gorjâni ; Nouvelles inscriptions de Kairouan. 5  Cette campagne a été réalisée sous la tutelle de l’Institut National du Patrimoine. 6  Pour les stèles funéraires kairouanaises, nous nous référons aux numéros d’inventaires qu’elles portent dans les réserves archéologiques de Raqqada.

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Abdeljaouad

Bref aperçu historique sur le règne des Aghlabides: 800-9097

A la suite de la période mouvementée de la conquête musulmane, dans le sillage de Damas et de Bagdad (647-800), l’Ifriqiya réussit, sous la dynastie aghlabide, à acquérir une indépendance de plus en plus affirmée et à se promouvoir au rang d’un émirat héréditaire. Elle allait connaître, avec un calme relatif, une époque de prospérité intérieure et de véritable grandeur à l’extérieur. Le nouveau régime, fondé par Ibrahim b. al-Aghlab, se trouva, dès le début, affronté aux révoltes locales et aux rebellions au sein de l’armée. Mais, son fils Ziyadat Allah I, sut mettre un terme à ces schismes et engagea l’armée dans la conquête de la Sicile (827). A partir de cette date, un grand essor architectural, une activité intense de la vie intellectuelle et une grande ferveur religieuse virent le jour dans les grandes villes d’Ifriqiya. Vers l’année 847 et à l’instar de ce qui produisit à Bagdad, les controverses théologiques et les polémiques aboutirent à un évènement décisif qui marqua l’évolution de l’Ifriqiya: son orientation vers le sunnisme, mâlikite en l’occurrence, qui se substitua au dogme mutazilite, adopté par les premiers souverains aghlabides. Sous Ibrahim II (875-902), l’Ifriqiya connut à la fois son apogée et son déclin. Le souci de ce souverain était de faire régner la justice, la sécurité et d’assurer une économie prospère dans le pays, mais son despotisme envers ses sujets renversa la situation vers le pire, car ces derniers devinrent de plus en plus sensibles à la révolte. La politique de son neveu parricide, Ziyadat Allah III aboutit à l’écroulement de l’édifice aghlabide et facilita ainsi l’entreprise du dāʿī shiite (Abu ʿAbd Allah al-Sanʿani) venant du pays de Kutama. Celui-ci réussit à renverser la dynastie aghlabide, le 22 Jumada II 296/18 mars 909. Désormais, l’Ifriqiya servira de base aux Fatimides. De l’époque aghlabide l’Ifriqiya garde jusqu’à nos jours, un nombre important de monuments dont certains conservent les inscriptions des souverains qui les ont édifiés ou modifiés, tels la tour du Grand Ribat (206/821), la Mosquée d’Abu ʿIqal (223-6/838-41), la Grande Mosquée (237/851-2) et les remparts (245/859-61) à Sousse, le Ribat de Duʾayd (240/854-5) à Monastir, la Grande Mosquée à Kairouan8, la Grande Mosquée et les remparts (245/859) à Sfax et la Grande Mosquée (250/864) à Tunis.

7  Sur cette époque, voir Talbi, L’émirat aghlabide ; Talbi et al., L’histoire de la Tunisie, 101-201. 8  A ce monument prestigieux ajoutons la superbe mosquée dite des Trois portes (252/866-7) attribuée au savant andalou Muhammad b. Khayrun al-Maʿafiri.

Le coufique des inscriptions monumentales



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Caractéristiques de l’écriture des inscriptions monumentales et funéraires aghlabides

Le style de graphie L’examen de la collection d’inscriptions monumentales et funéraires aghlabides (y compris les graffiti) révèle l’utilisation presque exclusive du style coufique simple se terminant en biseaux élargis et incurvés (Figs. 15.1 et 15.2). Les rares utilisations du coufique archaïque sont attestées dans les inscriptions du Ribat de Duʾayd à Monastir (Fig. 15.5)9, du panneau supérieur médian du revêtement de la niche du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan (242/856)10 (Fig. 15.4) et dans une stèle kairouanaise datée de l’année 252/86611 (Fig. 15.3a). L’ensemble de graffiti trouvé dans les niveaux pré aghlabides de la Grande

Figure 15.1 Inscription du Grand Ribat de Sousse, 206/821.

Figure 15.2

Bandeau épigraphique du revêtement du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, 242/856.

9  Sur cette inscription voir Abdeljaouad, « Qira‌ʾa jadida », 1-11. 10  Sur cette inscription voir Abdeljaouad, « Naqishatayn jadidatayn », 35-49. 11  Cette inscription, actuellement inventoriée sous le numéro 758, rappelle le style des inscriptions du gouverneur abbasside Hartama b. Aʿyan dans le Ribat de Monastir (181/797), voir Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 1 et 2, pl. 1-5.

298

Figure. 15.3

Abdeljaouad

(a) Stèle funéraire de Harun al-Dalil à Kairouan, 252/866; (b) Graffiti de la Gxrande Mosquée de Kairouan, s. d., 206/821-212/827.

Mosquée de Kairouan fut très probablement gravé entre 206/821 et 212/827 dans un style coufique qu’on peut considérer le plus archaïque de l’Ifriqiya12 (Fig. 15.3b). Celui-ci évoque le style des écritures orientales du premier et du deuxième siècle de l’Hégire (VIIe-VIIIe siècle J.C.)13. Les types d’exécution Dans 37 des 39 inscriptions monumentales, les lapicides semblent préférer la sculpture en relief. En effet, tous les textes officiels de l’époque aghlabide, à l’exception de la plaque du ribat à Sousse (Fig. 15.1), sont exécutés dans ce dernier style. L’inscription du Ribat de Duʾayd à Monastir (Fig. 15.6) a été réalisée à l’aide d’enduit et des pierres incrustés dans un texte dessiné au préalable puis gravé en creux sur la paroi interne de la voûte d’arêtes précédant le mihrab. Dans 80 des 121 stèles funéraires, le style préféré est la gravure en creux. La première stèle sculptée en relief date de l’année 258/87114. A partir de l’année

12  Il s’agit d’un pilier appartenant à la mosquée du gouverneur abbasside Yazid b. Hatim (772-87). Mais ce monument fut réutilisée par les premiers princes aghlabides jusqu’à sa réfection totale par Ziyadat Allah I en 221/836. La datation proposée est déduite de l’emploi d’une formule utilisée avec la même déformation dans l’inscription du Ribat de Sousse ainsi que de l’ensemble des représentations figurées évoquant le contexte de mobilisation à la conquête des îles de la Méditerranée occidentale par le troisième prince aghlabide Ziyadat Allah I. Voir Abdeljaouad, “Etude épigraphique des Graffiti de la grande mosquée de Kairouan”, p. 113-137. 13  Ces graffiti sont à rapprocher avec les inscriptions de Wadi Sabil en Arabie 46/666 (voir Grohman, Expédition Philby-Ryckmans-Lippens, 2:124, pl. XXIII), de Hafnat al-Abyad en Irak 64/683-4 (voir al-Sanduq, « Hajar Hafnat al-Abyad », 213-18), de Jabal Usays 93/711 ou de Bosra 102/720 en Syrie (voir al-ʿUsh, « Kitabat al-ʿArabiyya », no 16, 26, 63, 67 et Sauvaget, « Les inscriptions arabes », no 1, 54). 14  Stèle actuellement inventoriée sous le numéro 391.

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284/898, ce style l’emporta sur la gravure en creux (trois inscriptions entre 248 et 284/862-898 contre 11 entre 284 et 299/898-912). L’usage des segments horizontaux gravés pour guider les lignes inscrites est une technique non attestée dans les inscriptions lapidaires aghlabides, contrairement aux épigraphies peintes sur la céramique et la poterie de la même période15. La plaque de marbre incrustée dans la niche du mihrab de la Mosquée Zitouna à Tunis, datable d’après son style d’écriture de l’année 250/860, offre une écriture sculptée en relief dont les caractères sont bordés de rainures (Fig. 15.5). Ce type d’exécution est à notre connaissance l’unique dans toutes les inscriptions du IXe siècle. La ligne de base A quelques exceptions près, la ligne de base des inscriptions aghlabides offre une allure horizontale, voire horizontale rigoureuse. Elle est en pente descendante dans les cartouches des deux colonnes de la salle de prière de la Grande Mosquée de Kairouan et arquée dans l’inscription du Ribat de Duʾayd à Monastir (Fig. 15.6). Les ruptures de la ligne de base (deuxième niveau d’écriture) sont très rarement attestées dans les inscriptions de cette époque (quatre inscriptions monumentales et quelques stèles funéraires dont la ligne de base est horizontale rigoureuse)16 (Fig. 15.7). Les lettres soudées aux jīm, ḥāʾ et khāʾ dans leur position médiane sont la plupart du temps inscrites au-dessus de la ligne de base. Certaines de ces ruptures de niveau résultent des contraintes de l’espace comme le témoigne le mot al-bannāʾ situé à la fin du bandeau de la coupole du mihrab de la Mosquée Zitouna à Tunis. Les ligatures Les lettres des inscriptions aghlabides sont, la plupart du temps, liées entre elles par des ligatures horizontales, rigides, réduites ou parfois inexistantes. Dans, l’inscription du Grand Ribat de Sousse, les ligatures sont assez longues et parfois 15  Nous les trouvons dans les écritures et pseudo-écritures peintes sur les faïences à reflet métallique de la façade du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, dans une jarre et dans des plats provenant des fouilles de Raqqada (actuellement exposés au Musée des Arts Islamiques à Kairouan). 16  Exemple : les inscriptions des colonnes de la galerie sud de la Grande Mosquée de Kairouan gravure du mot li’l-masjid, voir Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 15, 48 et 89 et les stèles inventoriées sous les numéros 164 (264/877 : al-Masja‌ʾī) et 388 (265/878 : le mot ʿalā fut surélevé au-dessus de la ligne de base).

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Figure 15.4

Signature de l’artisan sur une plaque du revêtement en marbre dans le mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, 242/856: un style archaïsant à côté d’un style coufique aux terminaisons en biseaux élargis incurvés (voir supra Fig. 15.2: le bandeau au centre du même revêtement).

Figure 15.5

Plaque du mihrab de la Mosquée Zitouna à Tunis, s. d., 250/860.

intentionnellement étirées pour équilibrer les lignes du texte (Fig. 15.1). Dans les inscriptions de la cour et de la coupole médiane de la Grande Mosquée de Sousse (237/851), les caractères du mot Allāh sont liés par une indentation convexe, formée de trois ou de cinq lobes (Fig. 15.8). Ce type de ligatures est attesté dans deux stèles funéraires kairouanaises, l’une datée de l’année 278/89117 17  Roy et Poinssot, Inscriptions de Kairouan, Vol. I, no 70, pl. 8 (actuellement inventoriée sous le numéro 209).

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Figure 15.6

Inscription du Ribat de Duʾayd à Monastir, 240/854-5.

Figure 15.7

Li’l-masjid : destination d’une colonne pour la mosquée, 221/836 : rupture dans la ligne de base.

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Figure 15.8

Ligatures en indentations convexes polylobées (mot Allāh), bandeaux de la cour de la Grande Mosquée de Sousse 237/851.

Figure 15.9

Ligature en indentation semi-circulaire concave (mot bi-ʿamalihi), bandeaux de la coupole du mihrab de la Mosquée Zitouna à Tunis 250/864.

et l’autre datable, grâce à son style d’écriture, de la deuxième moitié du IXe18. Dans une stèle provenant de Sousse, datée de l’année 295/908, le mot Allāh est doté d’une ligature semi-circulaire convexe19. Dans le bandeau de la coupole qui précède le mihrab de la Grande Mosquée de Tunis, le lām médian et le hāʾ final du mot bi-ʿamali-hi sont liés par une indentation semi-circulaire concave (Fig. 15.9). Ce type d’indentation est inexistant dans toutes les stèles funéraires du IXe siècle20.

18  Roy et Poinssot, Inscriptions de Kairouan, Vol. I, no 52, pl. 6 (actuellement inventoriée sous le numéro 208). Sa graphie est comparable avec celle de l’inscription no 58 du même ouvrage (265/878, actuellement disparue) et la stèle inventoriée sous le numéro 179 (266/880). 19  Viré, « Inscriptions arabes », 459-60, no 3, pl. 38. 20  Voir Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 104, pl. 229 et 230.

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Proportions des caractères Dans les inscriptions monumentales le rapport de la hauteur des caractères à dent à celle des caractères à hampes varie entre 1/5 et 1. Celui de la hauteur des caractères à boucle à celle des caractères à hampes varie entre 1/4 et 1. Celui de la largeur à la hauteur de l’alif, varient entre 1/10 et 1/4. Dans les inscriptions funéraires le rapport de la hauteur des caractères à dent à celle des caractères à hampes varie entre 1/2 et 2/321. Celui de la hauteur des caractères à boucle à celle des caractères à hampes varie entre 1/3 et 1. Celui de la largeur à la hauteur de l’alif varie entre 1/7 et 3/4. Ces valeurs définissent deux sous-types dans ce coufique aghlabide: une écriture trapue et dense et une autre svelte et aérée. Le choix d’un type ou d’un autre dépend de plusieurs facteurs tels la nature du support, la localisation et la nature du texte (Figs. 15.10 et 15.11). A titre d’exemple, les inscriptions monumentales et notamment les textes officiels exécutés à des hauteurs élevées, exigent une écriture proportionnelle qui répond le plus possible aux conditions prescrites par les célèbres paléographes musulmans et qui permettent d’obtenir une écriture à la fois claire et élégante. Le choix d’une écriture trapue et dense pourrait de son côté relever d’une volonté de rattraper le déséquilibre du champ épigraphique résultant du contraste des hauteurs des caractères. Dans les stèles funéraires kairouanaises, cette variation résulte aussi de la cohabitation de deux ateliers, l’un utilisant le style trapu avec une gravure superficielle et l’autre utilisant le style svelte avec une gravure profonde et des caractères plus élégants22. Formes des caractères23 Les hampes24 Elles sont généralement verticales pour les alif et lām courbes ou obliques dans les kāf et ṭāʾ. Les lām-alif se composent de hampes courbes croisées symétriques ou asymétriques, de hampes croisées obliques ou de hampes verticales parallèles. Leurs terminaisons inférieures sont souvent en biseaux élargis 21  Dans une stèle sculptée en relief et datée de 286/900 (stèle inventoriée sous le numéro 547) ce rapport varie entre 3/4 et 1. 22  Un travail sur les ateliers lapidaires de Kairouan est en cours d’élaboration (nous présumons sa publication à la fin de l’année 2015). 23  L’étude de la forme des caractères comporte les hampes, les corps, les appendices ainsi que l’étude des ornements s’échappant de l’une de ces trois parties du caractère. 24  Ce sont les lettres et parties de lettres situées au-dessus de la ligne de base : l’alif, le lām, le groupe alif-lām et le lām-alif (les alif-lām et le lām-alif sont des lettres constituées de deux hampes), les ṭāʾ, ḍāʾ et le kāf.

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Figure 15.10 Tailloirs au-dessus des chapiteaux des deux colonnes flanquant le mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan, 221/836 : changement de proportions résultant d’une contrainte d’espace (le texte du deuxième bandeau, étant plus long, fut exécuté avec un style plus fin).

Figure 15.11

Ecriture trapue et disproportionnelle : recherche d’une forme circulaire dans deux cartouches exécutés sur deux colonnes de la salle de prière de la Grande Mosquée de Kairouan, 221/836.

incurvés ou en retour orthogonal biseauté parfois doté d’une pointe25 ou d’une pointe en biseau incurvé (stèle inventoriée sous le numéro 177, 260/873). Les terminaisons supérieures sont également en biseaux incurvés opposés ou affrontés. Certains caractères offrent des terminaisons bilobées (stèle datée de 243 /85726 et bandeau de la cour de la Mosquée Zitouna (250/864)27 (Fig. 15.12). 25  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 12. 26  Stèle actuellement inventoriée sous le numéro 288. 27  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 105.

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Figure 15.12 Caractères types du coufique monumental aghlabide. Les numéros audessous des caractères sont ceux des inscriptions monumentales étudiées dans notre thèse.

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Les corps28 A quelques exceptions près, les formes des caractères sont généralement inspirées du répertoire géométrique: circulaires évidées ou à œilleton (mīm), en arc de cercle (ʿayn), en quart de cercle (tāʾ marbūṭa), en quart de cercle sur pédoncule ( fāʾ et qāf ), en quart de cercle à deux œilletons parfois doté d’une dent biseautée (hāʾ) ou bilobée29, en demi-cercle à œilleton (wāw) ou en demi-cercle à œilleton sur pédoncule ( fāʾ et qāf)30, en angle aigu parfois coupant la ligne de base ( jīm)31 et en dent verticale ou oblique (bāʾ, ṯāʾ, thāʾ, nūn et yāʾ). Le sīn est souvent en dents de scie ou en dents verticales biseautées égales ou décroissantes. Le dāl et le kāf offrent la forme d’un étau ou d’un rectangle ouvert. Les ṣād, ḍād, ṭāʾ et ḍāʾ épousent généralement des formes rectangulaires plus ou moins étirées et ayant parfois les angles rognées. Le ʿayn médian est dessiné en triangle inversé fermé ou ouvert. Le lām-alif repose sur un socle triangulaire. Les terminaisons des corps de ces caractères sont généralement en biseaux incurvés ou rarement bilobées, à l’exception de quelques cas en biseaux simples repérés dans les styles archaïques. Ces biseaux élargis atténuent l’aspect géométrique des caractères (Fig. 15.12). Les appendices32 Ils se présentent en demi-cercle ou en arc de cercle ou en angle droit ou en simple segment horizontal (mīm). Le yāʾ est souvent doté d’un retour orthogonal sous la ligne de base. Le lām final se termine exclusivement en segment orthogonal (Fig. 15.12). A partir de l’année 266/88033, un changement spectaculaire toucha les appendices du nūn que l’un des ateliers kairouanais distingua de la lettre rāʾ en le dessinant en courbe montante34 (Fig. 15.13). Cette nouvelle technique se propagea vers le nord du pays comme en témoigne les deux inscriptions 28  Ce sont les lettres situées sur la ligne de base : bāʾ – ṯāʾ – thāʾ – jīm – ḥāʾ – khāʾ – ḏāl – dhāl – rāʾ – zāy – sīn – shīn – ṣād – ḍād – ṭāʾ – ḍāʾ – ʿayn – ghayn – fāʾ – qāf – kāf – mīm – nūn – hāʾ – wāw et yāʾ. 29  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 90 et 105. 30  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 49 et 90. 31  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », no 90. 32  Ce sont les lettres en position isolée ou finale, situées au-dessous de la ligne de base: jīm – ḥāʾ – khāʾ – rāʾ – zāy – sīn – shīn – ṣād – ʿayn – ghayn – qāf – lām – mīm – nūn – wāw, yāʾ. 33  Date de la stèle inventoriée sous le numéro 179. 34  Il faut rappeler que l’amplification des appendices du nūn afin de le distinguer du rāʾ fut une ancienne pratique attestée dans les premières inscriptions ifriqiyennes (dans le texte du Grand Ribat de Monastir 181/797 et les graffiti de la Grande Mosquée de Kairouan).

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Figure 15.13 Appendices en courbes exagérées : Kairouan, stèles inventoriées sous les numéros: 179 (266/880-1), 748 (274/887) et 002 (293/906).

funéraires de Béja respectivement datées des années 270/884 et 273/88635 (Fig. 15.14). Dans ces dernières, la courbe apparaît plus exagérée puisqu’elle remonte et se couche vers la droite dépassant le champ supérieur du caractère lui-même voire celui des caractères qui le précédent36. Dans les inscriptions sculptées en relief, cette technique a été utilisée à partir de l’année 289/90137. Dans la stèle kairouanaise inventoriée sous le numéro 748 (274/887) apparurent, mais d’une manière très timide, des appendices en forme de courbes et contre courbe limités dans les nūn. A partir de 290/90238, les courbes montantes touchèrent le tracé du qāf, en 325/93639 celui du mīm et en 341/952 ceux du rāʾ et du wāw40. Les terminaisons des appendices ressemblent à celles des hampes et des corps des caractères, mais elles furent les premières à bénéficier des quelques agrémentations végétales à partir de la dernière décennie du IXe siècle (293/906) (Fig. 15.13). Décor du champ épigraphique Dans les inscriptions monumentales de l’époque aghlabide, nous constatons une absence quasi totale de tout décor à l’intérieur du champ épigraphique. Seuls les bandeaux de la façade nord de la Mosquée des Trois Portes à Kairouan (252/866) 35  Abdeljaouad & Ben Youssef, «Shawahid qubur islamiyya min madinat Baja», 23-36. 36  A Kairouan, les appendices du nūn deviennent exagérés à partir de 274/888 (stèle inventoriée sous le numéro 784). 37  Stèle inventoriée sous le numéro 292. 38  Stèle inventoriée sous le numéro 325. 39  Stèle inventoriée sous le numéro 327. 40  Stèle inventoriée sous le numéro 173.

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Figure 15.14 Appendices en courbes exagérées : Béja, stèle funéraire datée de 270/883.

y font exception (Fig. 15.15). Leurs caractères bas sont surmontés de fleurettes isolées à huit pétales et de rosettes gironnantes. Un fleuron trilobé caliciforme figure également dans le bandeau supérieur, mais il semble appartenir à une restauration postérieure à la date de construction de la mosquée et relève peut-être des restaurations du XVe siècle ou même à celles de l’époque contemporaine. La même remarque est valable pour la collection funéraire dans laquelle une seule épitaphe kairouanaise datée de 278/884 semble être garnie d’une fleurette à quatre pétales. Ce motif est actuellement invisible à cause de l’érosion du support41.

L’écriture de l’époque aghlabide dans le contexte épigraphique islamique

La comparaison des productions épigraphiques du IXe siècle permet de constater une importante avancée des écritures de l’Egypte et de l’Arabie par rapport à celles de l’Occident musulman, mais aussi une évolution de la graphie ifriqiyenne par rapport à celle de l’Espagne et de l’Italie. Les exemples ci-après confirment ce propos. En Egypte, l’artiste a très tôt développé l’écriture coufique en y introduisant toutes sortes de solutions et de fantaisies qui donnèrent naissance à une écriture ornementale dont l’usage des indentations, des redans et des termi41  Cette remarque repose sur un fac-similé établi par Roy et Poinssot (Inscriptions arabes de Kairouan, Vol. I, no 70, pl. 8). Cette inscription est actuellement inventoriée sous le numéro 209.

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Figure 15.15 Décor isolé meublant le champ épigraphique des bandeaux de la Mosquée des Trois Portes à Kairouan, 252/866.

Figure 15.16 Stèle funéraire d’Egypte, 228/843. d’après Wiet, Catalogue général, 9 : no 3269.

naisons végétales ainsi que la modification du tracé des caractères en furent les signes les plus pertinents. L’essor de cette écriture s’explique d’un côté par l’intérêt accordé par les Toulounides à cet art imitant celui de Bagdad et d’un autre côté par la réputation de certains artistes égyptiens à l’instar de Tabtab al-Muharrir. Cet essor engendra un véritable centre local qui a pu développer des écritures commémoratives originaires42 (Fig. 15.16). 42  Jumuʿa, Dirasa fi tatawwur, 156-7.

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Le tableau ci-dessous illustre bien le rythme d’évolution de l’écriture coufique égyptienne par rapport à celui de l’Ifriqiya. Le décalage entre ces deux écritures peut atteindre des dizaines d’années (Table 15.2). Table 15.2 Repères chronologiques de l’évolution du coufique du IXe siècle en Egypte et en Ifriqiya. Date

Egypte

Ifriqiyya

209/825

Premier usage des courbes et contre courbes montantes (yāʾ final, hampes des ṭāʾ et kāf et dents des dāl)a

Première courbe montante (nūn) : 266/ 879.b Première courbe et contre courbe montante (nūn : 274/887,c jīm : 278/ 891)d Non attestée dans toutes les inscriptions du IXe siècle

210/826

210/826

211/827

221/836

Première transformation sur les appendices: rāʾ et nūn dotées d’un petit retour en contre courbe vers le bas Premier usage d’indentations semi-circulaires convexes dans les ligatures Premières terminaisons végétales (lām-alif composée de deux hampes semi-circulaires affrontées reposant sur un corps triangulaire formé de deux rinceaux opposées et une palmette ailée soudée au dāl final)f Premier usage de redans dans les corps des caractères (redan trilobé convexe dans le segment horizontal du tāʾ final ouvert du mot kānat)h Première inscription en relief j

Première indentations trilobées convexes (mot Allāh)l

Premier usage d’une indentation semi-circulaire convexe : 295/908 (épitaphe de Sousse)e Premières terminaisons végétales, bilobées et trilobées : 293/906 et 299/912 (une très rare présence)g

Premiers redans semi circulaires convexes : 410/1019i

Première inscription en relief : 221/836 (inscriptions de la Grande Mosquée de Kairouan)k Première indentations convexes trilobées : 237/851(mot Allāh, Mosquée de Sousse)m

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Date

Egypte

Ifriqiyya

223/838

Premier usage du décor isolé (géométrique étoile à 6 branches composée de deux triangles imbriqués aux côtés incurvés)n Terminaisons en petits crochets (appendices et terminaison basse du dālp

Première attestation (rosettes et fleurettes) dans les bandeaux épigraphiques de la Mosquée des Trois Portes : 252/866o Une attestation unique dans une inscription du XIe siècle (kāf final).q Premier emploi systématique dans l’inscription de la Mosquée al-Qasaba à Tunis (XIIIe siècle) : tāʾ final ouvert, jīm médian, dāl, ʿayn initial et yāʾ final)r Non attestée dans toutes les inscriptions du IXe siècle

223/838

229/844

229/844

243/858

261/874

270/884

Soulignement des mots à l’aide des appendices du yāʾ sous la ligne de bases Premier usage des redans affrontés ou opposés dans les alif et lāmt Première indentation semicirculaires concaves (entre le lām et le hāʾ du mot Allāh)v L’introduction des courbes exagérées dans les appendices des caractèresx Premier usage des points diacritiquesz

a Wiet, Catalogue général, 9 : no 3386. b Stèle inventoriée sous le numéro 179. c Stèle inventoriée sous le numéro 748. d Stèle inventoriée sous le numéro 209. e Viré, « Inscriptions arabes », no 2, pl. XXXVIII. f Hawary et Rached, Catalogue général, 1 : no 87. g Stèles inventoriées sous les numéros 002 et 309. h Hawary et Rached, Catalogue général, 1 : no 84. i Stèle inventoriée sous le numéro 970. j Hawary et Rached, Catalogue général, 1 : no 95.

Attestés dans les inscriptions khurassaniennes de la ville de Tunis (457/1065)u Premier usage attesté dans la Mosquée Zitouna, 250/860 (entre le lām et le hāʾ du mot bi-ʿamalihiw Première attestation en 266/ 879y

Première attestation en 473/1080aa

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k Abdeljaouad, Inscriptions arabes, no 9, 10, 11 et 12. l Wiet, Catalogue général, 9:94, no 3352. m Abdeljaouad, Inscriptions arabes, no 90 et 91. n Wiet, Catalogue général, 9:99-100, no 3359. o Abdeljaouad, Inscriptions arabes, no 47 et 48. p Wiet, Catalogue général, 9:99-100, no 3359. q Abdeljaouad, Inscriptions arabes, no 7, pl. 15-16. r Abdeljaouad, Inscriptions arabes, no 131, pl. 287-9. s ʿAbd al-Tawwab, Stèles islamiques, no 17. t Hawary et Rached, Catalogue général, 1 : no 261, pl. XLV ; ʿAbd al-Tawwab, Stèles islamiques, no 219, pl. CCXIX. u Abdeljaouad, Inscriptions arabes, no 113, pl. 248-50. v Wiet, Catalogue général, 2: no 491. w Abdeljaouad, Inscriptions arabes, no 104. x ʿAbd al-Tawwab, Stèles islamiques, no 170 et surtout no 171, 175 et 186. y Stèle actuellement inventoriée sous le numéro 179. z Hawary et Rached, Catalogue général, 3: no 1168. aa Ghodhbane, « Naqaʾsh janaʾiziyya jadida ».

Or, faut-il rappeler qu’en Egypte nous observons un décalage également fort important entre l’écriture des stèles d’Assouan et celles du Caire. Les premières offrent un style moins élaboré avec un recours permanent aux lignes guides, une dominance des gravures creuses, une rareté d’ornementations végétales adventices ou isolées et des formes de caractères archaïsantes voire archaïques43. Il est à noter aussi que les textes monumentaux d’Egypte, comme ceux de l’Ifriqiya, furent exécutés dans un style coufique simple dénudé de toute recherche ornementale, et il semble que ceci se rapporte au besoin de la lisibilité et la clarté. Le texte de fondation et les bandeaux de la Mosquée d’Ibn Touloun ainsi que ceux du Nilomètre témoignent de ce penchement vers la simplicité (Fig. 15.17). Les inscriptions de l’Arabie reflètent, elles aussi, une grande évolution du coufique pendant le IXe siècle. L’exemple des deux stèles datées de 262/87544 et de 280/89345 confirme cette constatation (Fig. 15.18). La première fut gravée dans un style coufique richement feuilli avec une indentation semi-circulaire concave et une autre trilobée convexe ornant les ligatures du mot Allāh, des terminaisons exclusivement végétales (palmettes ailées symétriques, fleurons 43  ʿAbd al-Tawwab, Stèles islamiques, t. 1-2. 44  Al-Zaylaʿi, Nuqush islamiyya min Hamdana, 105, fig. 13. 45  Al-Rashid, Ahjar al-muʿallat, no 317.

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Figure 15.17 Alphabet de la frise épigraphique de la mosquée toulounide du Caire, 265/878-9. d’après Jumuʿa, Dirasa fi tatawwur, 204, pl. 21.

à cinq lobes), des appendices en courbe et contre courbe et un champ épigraphique parsemé de fleurettes à quatre pétales. La seconde stèle présente un champ épigraphique parsemé de motifs isolés (fleurettes, fleurons, palmes, carré garnie d’un losange) et un yāʾ final dont le corps est orné de trois redans semi-circulaires. A ces exemples on peut intégrer les écritures très élaborées attribuées au célèbre calligraphe mecquois Mubarak al-Makki (trouvées en Egypte) et qui semblent avoir puisé leurs techniques dans le style abbasside du Hijaz46. Les premières inscriptions palestiniennes du IXe siècle restèrent fidèles au style coufique omeyade simple et dénudé de toute ornementation. Le texte de la coupole du Rocher à Jérusalem (216/831) témoigne de cette fidélité47 (Fig. 15.19). Par ailleurs, l’inscription datée de l’année 290/902 s’approche du style ifriqiyen par ses caractères trapus, ses terminaisons en biseaux élargis incurvés, son décor isolé composé de quelques fleurons et ses rares appendices en courbe et contre courbe48. Les inscriptions monumentales de Diyar Bakr (Turquie) datant de 297/910 offrent une écriture coufique simple avec des biseaux élargis évidés, des appendices en courbe et contre courbe, des terminaisons végétales bilobées ou trilobées et de rares ornementations isolés (boutons, fleurettes, feuilles). Mais, certaines inscriptions présentent encore une angularité et une rigidité excessives ainsi que des irrégularités au niveau de la ligne de base, des ligatures et des proportions des caractères49. Le style utilisé dans les inscriptions d’Espagne reste également fidèle au coufique omeyade archaïque. Les écritures coufiques de l’émirat et du califat sont 46  Jumuʿa, Dirasa fi tatawwur, 172. 47  Van Berchem, « Inscriptions arabes de Syrie », 2:9. 48  Van Berchem, Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum, 2:257, no 218, pl. XI. 49  Van Berchem et Strzygowski, Amida, no 1, 2, 5, 6, 7, pl. II, III et IV, fig. 4, 6 et 7.

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Figure 15.18 Extrait de la stèles de Mihlaf ʿAsham, 262/875. Source: Thésaurus d'épigraphie islamique. http://www.epigraphie-islamique.org/epi/picture.php?pho_ refext=16289 (photo : Kalus 2010)

Figure 15.19 Extrait du bandeau épigraphique de la coupole du Rocher, 216/831-2.

sculptées en relief, à l’exception des zones rurales et de quelques provinces où elles présentent un aspect grossier avec une taille hachée50. Ces archaïsmes sont attestés à Mérida (220/835)51 et à Cordoue (241/855)52 où on observe des caractères écrasés se terminant en biseaux obliques pointus et démunis du moindre décor (Figs. 15.20 et 15.21). L’inscription cordouane datée de l’année 268/881, offre une évolution semblable à celle du coufique d’Ifriqiya (limitée dans l’am50  Ocaña Jiménez, El cúficos hispano, 26-44 ; Martínez Núñez, « Escritura árabe ornamental », 132-6 ; Barceló. « El cúfico andalusí », 184-8. 51  Levi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, 50, no 39, pl. XVIII ; Ocaña Jiménez, El cufico hispano, no 2 et Barceló, « Las inscripciones omeyas », 63, 76 (fig. 1a) et 78 (fig. 2a). 52  Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d’Espagne, no 1.

Le coufique des inscriptions monumentales

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Figure 15.20 Extrait de l’inscription de la Casaba de Mérida, 220/835. d’après Barceló, « Las inscripciones omeyas », 76, fig. Ia.

Figure 15.21 Extrait d’une épitaphe de Cordoue, 268/881-2.

plification des appendices du nūn pour le distinguer du rāʾ et l’introduction très timide des terminaisons végétales (une seule feuille trilobée)53. Mais, en général, le coufique andalous du IXe siècle évoluait plus lentement que celui de l’Ifriqiya54.

53  Ocaña Jimenez, « Nuevas inscripciones arabes de Cordoba », 381, no 1. Au IVe siècle, on note une abondance des terminaisons feuillies et des appendices ascendants (nūn) dans l’épigraphie funéraire d’Alméria (cf. les inscriptions datées de 312/924 et 320/932 ; Ocaña Jiménez, Repertorio de inscripciones árabes, n º 1 et n º 2. 54  Lévi-Provençal rapproche le style andalou du IIIe siècle de celui des inscriptions aghlabides. Cf. Lévi-Provencal, Inscriptions arabes d’Espagne, xxix : Les inscriptions antérieures aux règnes de Abd ar-Rahman III et d’al-Hakam II présentent un type d’écriture coufique archaïsant, qu’il faut rapprocher de celui des épigraphes kairouanaises de l’époque des Aghlabides. On y constate en effet, comme en Ifriqiya, le souci qu’a eu l’artiste de donner à son tracé une allure nettement angulaire, d’y réduire les courbes au minimum, de rejeter les moins possible de fins de lettres au-dessous de la ligne de base.

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Abdeljaouad

Figure 15.22 Inscription de Cagliari, 294/906-7. d’après Fois, « La Sardaigne et l’Islam », 298, photo 5.

En Italie, un fragment d’une inscription sur un bloc de pierre trouvé à Cagliari dans la zone de San Saturnino (294/906-7)55, fut inscrit en creux dans un style coufique anguleux très archaïque dénudé de toute terminaison ni de toute ornementation, évoque l’écriture des inscriptions antérieures à l’époque aghlabide (Fig. 15.22). Au Maroc, rares sont les inscriptions relevant du IXe siècle. En effet, H. Terrasse n’en dénombre que cinq, dont quatre sont disparues. La seule à survivre fut une frise épigraphique inscrite en relief sur un panneau de cèdre trouvé encastré au-dessus de l’arc de l’hypothétique mihrab de la Mosquée al-Qarawiyyin de Fès (Figs. 15.23 et 15.24)56. Datant de l’année 265/877, cette écriture offre un style coufique qu’Henri Terrasse considère très proche de celui des inscriptions officielles aghlabides et incarne une prépondérance des influences de l’école kairouanaise malgré la forte présence de la communauté andalouse à Fès. A notre avis, cette dernière conclusion est invraisemblable, car certaines techniques utilisées dans ce bandeau n’étaient pas encore en usage à cette date dans les inscriptions ifriqiyennes, et l’on est plutôt tenté à  Mais, faut-il rappeler que l’Espagne connut l’usage des points diacritiques avant l’Ifriqiya dans les inscriptions coufiques du Xe siècle. Voir Barceló, « El cúfico andalusí », 187-8 (exemple de la plaque de Jarea (Almería) de l’année 329 H.) ; Ocaña Jiménez, Repertorio de inscripciones arabes, nº 115, pl. XLIX c. 113-14 ; Martínez Núñez, Epigrafía árabe, nº 4, 56-7 ; Martínez Núñez, « Inscripción funeraria », 83-94. 55  Fois, « La Sardaigne et l’Islam », 298, photo 5. 56  Deverdun, « Une nouvelle inscription idrisite », 67-73.

Le coufique des inscriptions monumentales

317

les attribuer à des origines orientales. Parmi ces techniques nous énumérons les suivantes :

•

Les terminaisons végétales en biseaux digités bilobés ou trilobés qui évoquent celles des stèles égyptiennes ou d’Arabie57. Rappelons que les premières rares terminaisons végétales, bilobées et trilobées en épigraphie ifrīqiyenns ne virent le jour qu’en 293/906 et 299/91258. Les terminaisons en biseaux incurvés aux élargissements exagérés sont également attestées en Egypte (Assouan) depuis 253/86759. Les terminaisons en biseaux légèrement bombés sont absentes dans le répertoire ifriqiyen. Le mélange entre la finesse et l’empâtement dans une même lettre, surtout au niveau des appendices est attesté en Egypte depuis 248/86260. Les appendices aux terminaisons effilées et pointues avec un recul ou une obliquité vers la droite sous la ligne de base est une technique orientale attestée en Egypte dans les inscriptions postérieures à 227/841. En Ifriqiya, les appendices des écritures aghlabides épousent généralement la forme d’un segment oblique ou d’un angle droit ou bien d’une portion de cercle. La souplesse remarquée dans le dessin de certains caractères (tāʾ marbūṭa isolé et appendices du mīm et du yāʾ en position finale) est une technique étrangère au répertoire paléographique aghlabide. Elle est attestée dans certaines inscriptions d’Egypte (Assouan) depuis 211/82661.

• • • • •

Dans le reste de la graphie de cette inscription, rien n’exclue l’existence d’influences ifriqiyennes. D’ailleurs, la Mosquée al-Qarawiyyin fut construite par une femme kairouanaises, Fatima al-Fihriyya, en 245/856-7. La Grande Mosquée de Kairouan a sans doute servit de source d’inspiration dans sa

57  Pour l’Egypte, voir la stèle datée de l’année 217/832 dans Hawary et Rached, Catalogue général, 1 : pl. XXVIII (l’édition 1932) et la stèle datée de 248/862 dans Wiet, Catalogue général, 3:130, no 657, pl. XXXIX (l’édition 1936). Pour l’Arabie, voir la stèle de Mihlaf ʿAsham 262/875 dans al-Zaylaʿi, Nuqush islamiyya, 105, fig. 13 (voir sa photographie supra, fig. 18). 58  Stèles inventoriées sous les numéros 002 et 309. 59  Répertoire chronologique d’épigraphie arabe (1932)., t. 2, no 581 (photo de la collection de G. Wiet, dans Thésaurus d’Epigraphie islamique, fiche no 4457 : www.epigraphie-­ islamique.org). 60  Wiet, Catalogue général, 2:126, no 649, pls. XXXVII-XXXVIII (l’édition 1936). 61  ʿAbd al-Tawwab, Stèles islamiques, t. 1, no 7. Voir également no 42 (240/855) et no 97 (249/863).

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Figure 15.23 Inscription de la Mosquée al-Qarawiyyin à Fès, 265/877. photographie d’après Deverdun, « Une nouvelle inscription idrisite », 68 : « Photographie du moulage de l’inscription, cliché Monuments historiques, Rabat ».

Figure 15.24 Extraits de l’analyse paléographique de l’inscription de la Mosquée al-Qarawiyyin à Fès, 265/877. d’après Deverdun, « Une nouvelle inscription idrisite », 71.

construction. Enfin, nous écartons l’idée d’une inscription exécutée à une date postérieure à la date qu’elle porte62. Pour l’Algérie, il n’existe actuellement aucun support photographique à partir duquel on peut élaborer une comparaison quelconque. L’unique inscription remontant au IXe siècle appartient à la Grande Mosquée de Tlemcen (al-Jamiʿ

62  Cette idée est formulée par l’auteur de la notice sur la Mosquée al-Qarawiyyin dans le site web Qantara.

Le coufique des inscriptions monumentales

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Figure 15.25 Extrait de la stèle funéraire trouvée al-Marj, 254/868. d’après Bubtana, « AL-KHATT al kufi », no 7, pl. 7.

al-ʿAtiq). Elle date de 199/814-15, mais on ne possède que son texte cité par les sources historiques63. Le coufique des quelques inscriptions libyennes de cette époque reflète plutôt une influence de l’école orientale, égyptienne en l’occurrence. En effet, une stèle datée de 239/853 (trouvée à al-Marj) offre des terminaisons bilobées avec les appendices du rāʾ et du nūn ayant – à l’instar de ceux d’Egypte – un retour recourbé vers le bas (Fig. 15.25)64. Celles de 248/862 (Tripoli) et de 254/868 (al-Marj), présentent une évolution notoire dans l’ornementation des caractères dont la plupart se terminent en demi-palettes trilobées symétriques avec un usage fréquent des ligatures en indentations polylobées convexes (mot Allāh)65. Conclusion Il est difficile de se prononcer sur les raisons pour lesquelles l’Ifriqiya n’ait pas suivi la grande révolution que connut l’écriture en Orient aux temps des califes abbassides al-Mutawakkil (847-61), al-Muntasir (861-2) et al-Mustaʿin (862-6) dont le nom figure sur deux bandeaux épigraphiques de la Mosquée Zitouna à Tunis (250/860). S’agit-il d’un problème au niveau de la circulation de ce savoir-faire ou d’un penchement intentionnel des lapicides ifriqiyens vers la simplicité ? Certains indices laissent penser que les lapicides aghlabides n’étaient pas incapables de participer à cette révolution et qu’ils avaient préféré consciemment inscrire leurs textes avec un style coufique simple aux 63  Marçais et Marçais, Les monuments arabes de Tlemcen, 136. 64  Bi’l-Hajj : « Shawahid qubur islamiyya », 13, pl. LXXXIV et Bubtana, al-khatt al-kufi, no 5, pl. 5. 65  Voir Rossi, Le iscrizioni arabe e turche del Museo di Tripoli (Libia), Department of Antiquities, Administration of Tripolitania, 1953, 21, pl. 2. Bubtana, al-khatt al-kufi, no 6 et 7, pl. 6 et 7.

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terminaisons biseautées élargies et incurvées. La grande richesse du répertoire décoratif figurant dans les objets d’art et d’architecture aghlabides témoigne, en effet, de leur maîtrise des techniques ornementales. La présence de cette écriture coufique simple dans les compositions décoratives démontre la volonté des lapicides d’en faire un des motifs qui participent à leur élaboration. L’alternance des bandeaux épigraphiques avec les frises ornementales dans la façade de la Mosquée des Trois Portes (252/866) ne laisse aucun doute sur cette nouvelle place accordée à l’écriture dans la décoration. Cette tendance est aussi perceptible dans les bandeaux épigraphiques intercalant le décor dans la plaque du mihrab de la Mosquée Zitouna à Tunis et dans le revêtement de marbre et les tailloirs du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan. Ces exemples et bien d’autres remettent en cause les propos de G. Marçais considérant que les caractères de l’écriture aghlabide « ne font pas corps avec la décoration et qu’ils n’ont jamais l’allure d’un ornement »66. Par ailleurs, il faut signaler que l’évolution du coufique ifriqiyen de l’époque aghlabide, quoi qu’elle se tache de lenteur, elle se déroulait dans un rythme relativement ascendant à la recherche de la lisibilité, de l’équilibre et de la beauté. Cette évolution s’accélèrera à partir de la première moitié du Xe siècle pour atteindre son apogée dans la première moitié du siècle suivant. L’introduction des courbes exagérées dans les appendices des caractères des inscriptions de l’Ifriqiya aghlabide, cinq années après leur première apparition à Assouan67, pourrait nous éclairer sur la circulation de ce savoir-faire et sur l’ouverture de l’Ifriqiya sur l’Orient musulman. Certaines de ces techniques décoratives, telle que le dédoublement des caractères par des rainures, montrent clairement l’habilité du lapicide ifriqiyen et son esprit d’invention.

66  Marçais, L’architecture musulmane d’Occident, 50 : « Le texte est visiblement ce qui importe le plus, et non l’agencement harmonieux des lettres. Ce que révèlent ces sobres lignes d’écriture, c’est moins le besoin de l’artiste d’enrichir une surface et de varier la composition que l’intervention du théologien ou le désir du fondateur de revendiquer le mérite de sa fondation ». 67  ʿAbd al-Tawwab, Stèles islamiques, no 170 et surtout no 171, 175 et 186.

Chapter 16

Les ribāṭs aghlabides : un problème d’identification Ahmed El Bahi Introduction Le littoral de ce qui s’appelait l’Ifriqiya est jalonné de toutes sortes de fortifications qui remontent à l’époque punique, et qui révèlent l’existence de relations assez complexes entre habitants, gouverneurs et façade maritime. Le ribāṭ était parmi les phénomènes qui ont caractérisé ce genre de rapport à l’époque médiévale. Les études consacrées aux ribāṭs considèrent d’une façon presque unanime que l’époque aghlabide était « l’âge d’or des ribāṭs »1. Cette déduction ne fait que reprendre les affirmations de certaines sources tardives, auxquelles s’ajoute à l’impression générale proposée par le fameux Riyad al-nufus d’alMaliki et véhiculée par plus d’un siècle de littérature et de recherches2. Il serait utile de relativiser ce préjugé, étant donné que la définition du ribāṭ aghlabide reste imprécise et qu’on n’ait jamais dressé la carte des lieux de ribāṭ à cette époque. Pour réaliser un tel projet, il faut savoir comment distinguer les monuments construits ou occupés à l’époque aghlabide du reste et voir si de tels monuments avaient hébergé la fonction de ribāṭ et si cette occupation était continue ou discontinue. Ceci revient d’abord à une relecture prudente et critique des sources textuelles, dans lesquelles se croisent les évènements historiques et la mythologie ; ensuite il faudrait réexaminer la documentation archéologique qui n’a touché qu’un nombre limité de fortins. C’est ainsi qu’on pourrait proposer une interprétation valable du paysage fortifié du littoral ifriqiyen à l’époque aghlabide.

1  Marcais, « Note sure les Ribats », 33 ; dans l’introduction de son édition critique du premier volume de Riyad al-nufus, Hussain Mones considère le ribāṭ comme l’un des deux piliers de l’histoire du Maghreb jusqu’au XIe siècle, l’autre étant le malikisme. Mones, « Introduction de Riāḍ al-nufūs », 26. 2  Une bibliographie détaillée se trouve dans : Sanchez, Ràbitas islamicas et « Rabitas ribates y al munastires ».

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_017

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El Bahi

Problématiques et sources

Le ribāṭ était, et demeure encore, un sujet de prédilection pour les historiens et les archéologues, même si c’est un sujet polémique où les avis et les hypothèses frôlent la contradiction3. Outre un désaccord sur la définition du ribāṭ, déjà mentionné, on ne s’entend pas toujours sur la date de son apparition, les étapes de sa diffusion, sur la nature du murābiṭ et sur les possibles filiations, d’une part, entre le ribāṭ et le monachisme byzantin et d’autre part, entre le ribāṭ et le soufisme. Les avis divergent aussi sur les fonctions militaires, économiques et sociales du ribāṭ et sur ses relations avec le pouvoir politique, l’élite de la société et la plèbe. Ecrire ou réécrire l’histoire des ribāṭs dans une aire chrono-spatiale bien définie qu’est l’Ifriqiya aghlabide nécessite beaucoup de prudence, tant dans la lecture du corpus textuel, que dans l’interprétation du paysage littoral archéologique. Mais encore faut-il résoudre la question terminologique qui reste, à notre sens, le principal élément qui permet de comprendre l’institution du ribāṭ. Le ribāṭ n’est pas une invention maghrébine ; il s’agit d’un concept coranique4, appartenant à un champ sémantique à la fois militaire et religieux5, et adopté dès le califat de ʿUmar par les premiers conquérants musulmans, pour garder les côtes syriennes6. Dans les premiers textes, le terme ribāṭ est assimilé aux thughūr (sing. thaghr), qui équivalent au limes romain, et se présente comme une activité individuelle, volontaire, pieuse et paramilitaire qui vise à garder le « limes » terrestre et maritime du nouvel empire, en collaboration avec le pouvoir central7. Le ribāṭ en Ifriqiya ne semble pas désigner une forme particulière d’architecture militaire. R. Dozy le traduit en « caserne fortifiée »8, alors que nos textes désignent par ce mot tout espace capable d’abriter la pratique du ribāṭ qui peut être un monument ou qui peut même correspondre à une ville, à un 3  Sur le ribāṭ en général, voir : Marçais, Encyclopaedia of Islam, 1er éd., s.v. « Ribat », 1231-3 ; Chabbi et Rabbat, Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. « Ribāṭ », 510-24. Concernant Ifriqiya, les dernières synthèses sont : Djelloul, al-Ribatat al-bahriyya et « Propriété foncière » ; Hassen, « Les Ribâṭ du Sahel d’Ifrîqiya » ; El Bahi, Susa wa’l-Sahil ; Djelloul, La voile et l’épée. 4  Surat Al ʿImran: 200 ; Surat al-Anfal: 60. 5  Ibn Manzur, Lisan al-ʿarab, 5:112. 6  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 175 (l’édition d’Abdallah et Anis Tabba‌ʾ, publié par Dar al-Maʿarif, Beyrouth, 1987). 7  Al-Tadmuri, « al-Ribat wa’l-murabitun » ; al-Sarhan, « al-Rubut al-islamiyya ». 8  Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, 1:502.

Les ribāṭs aghlabides

323

quartier ou à une région9. En fait, ce que nous appelons maintenant ribāṭ est une contraction linguistique qui date de l’époque fatimide, alors que jusqu’au début du Xe siècle, on désigna les monuments qui abritaient le ribāṭ par un nom et un adjectif. Le nom désigne la forme du lieu ou du monument, suivi de l’adjectif ribāṭ pour rappeler la fonction du lieu. On parlait ainsi de « Qasr al-Ribat », « Hisn al-Ribat », « Mahris al-Ribat », « Masjid al-Ribat », ou encore « Madinat al-Ribat »10. Ce constat est primordial, car il nous oblige à ne pas considérer automatiquement tout toponyme littoral ayant un élément générique en thaghr, qasr, ḥisn, maḥris, qasaba, rabḍ ou burj comme étant un lieu de ribāṭ. Pour qu’ils soient ainsi, il faut trouver d’autres arguments assez solides et convaincants (Map 4). Les monuments du ribāṭ avaient certes un aspect militaire11, et on a même essayé de définir un plan-type de ces monuments. Mais comment les dater de l’époque aghlabide ? Et comment savoir s’ils étaient destinés, dès le départ, aux murābiṭs, qui étaient sans doute, distincts du jund ? D’abord, il se pourrait que plusieurs fortifications qui jalonnent le littoral ifriqiyen soient d’origine préislamique, essentiellement romaine ou byzantine12. Leurs exploitations à l’époque aghlabide restent à prouver archéologiquement, mais le plus difficile est de savoir si elles ont abrité la fonction de ribāṭ. Qasr al-Manar au sud de Hammamat, par exemple, était un mausolée romain et ne pouvait pas abriter des murābiṭs13. D’autre part, « l’aghlabidité » des fortifications islamiques pose aussi problème. Plusieurs textes post-fatimides exposent des listes de fortifications littorales entre Tanger et Alexandrie réparties d’une façon presque équidistante. Déjà, al-Tijani, au début du XIVe siècle, affirme que cette chaîne de fortifications est l’œuvre des princes aghlabides14, et beaucoup d’études récentes répètent ce postulat sans le critiquer, c’est comme si on voulait éliminer toute action possible des Fatimides et des Zirides en faveur de ce programme architectural. Mais depuis peu, plusieurs études ont réussi à prouver l’apport des Fatimides et des Zirides dans la fondation de certaines fortifications qu’on croyait aghlabides. Les fouilles de Qasr al-ʿAliya au sud d’al-Mahdiyya ont

9   Golvin, « Note sur le mot ribâṭ », 99. 10  El Bahi, Susa wa’l-Sahil, 661-2. 11  Lézine, Le Ribat de Sousse ; « Deux ribât du Sahel tunisien » ; Architecture de l’Ifriqiya. 12  Trousset, « Les défenses côtières byzantines », 350. 13  El Bahi, Susa wa’l-Sahil, 677. 14  Al-Tijani, Rihlat al-Tijani, 23, 24, 85, 220 (l’édition de Hasan Husni ʿAbd al-Wahhab, publié dans Tunis, 1981).

324

El Bahi BANZART Ribāt Qasr Abī al-Saqr Ribāt Qasr al-Hajjāmīn Burj Abī Sulaymān Ribāt al-Hamma

Marsā Quraysh

Qasr al-Murābitīn Qasr Ḥabachī Qasr Sūsa Qasr al-Tūb Qasr Ribāṭ Shaqānis Qasr Sahl Qasr Ibn al-Ja’d / al-Munastīr / AL-QAYRAWĀN Duwayd Qasr Jumma Qasr Qafsa

Qasr Ziyād SAFĀQUS

QĀBIS

Map 16.1

Carte des ribāṭs aghlabides. Toponymes en italiques : monuments aghlabides dont la localisation est incertaine ; toponymes soulignés : monuments dont « l’aghlabité » est incertaine ; toponymes en Majuscules : principales villes aghlabides.

Les ribāṭs aghlabides

325

montré qu’il s’agit d’un ouvrage militaire d’époque fatimide15. Qasr al-Mahris au sud de Sfax l’est aussi, et probablement de même, tous les monuments ayant Mahris comme élément générique16. Qasr Yunga au sud de Sfax pourrait faire partie de cette catégorie, puisqu’il fut construit en utilisant la technique des tours polygonales qui étaient ignorées à l’époque aghlabide17. Pour identifier un « ribāṭ aghlabide », on doit réunir des indices qui confirment son existence à cette époque et être sûr qu’il a abrité une communauté de murābiṭs qui exerça la fonction du ribāṭ. Pour reconstituer la répartition géographique de ces monuments, on dispose d’une littérature archéologique limitée à l’épigraphie et aux résultats de quelques fouilles et d’un corpus de sources textuelles nécessitant une critique sérieuse avant son utilisation. Les monuments voués au ribāṭ nous ont livré quelques inscriptions commémoratives. Les plus anciennes d’entre-elles remontent à la veille de la montée des aghlabides ; il s’agit des deux inscriptions relatives à la fondation du ribāṭ de Monastir, datée de 181/797 (Fig. 16.1). Concernant l’époque aghlabide proprement dite, on dispose de trois inscriptions : deux situées dans les ribāṭs de Sousse (une datée de 206/821, une deuxième du IXe siècle) (Fig. 16.2) et la troisième se trouve à Qasr Duwayd (datée de 240/856). Il s’agit d’actes de fondations officielles sans aucune mention de la fonction à laquelle le monument est dédié18. Une autre inscription lue par Ibn al-Jazzar (m. 971) à Qasr Habashi au nord de Sousse serait datée de l’année 256/870, mais le monument est aujourd’hui disparu19. Les épitaphes médiévales exhumées dans les cimetières de Monastir et de Sousse, peuvent apporter des éclaircissements sur la communauté des murābiṭs20. Le recours aux sources textuelles est d’un grand apport, mais encore faudrait-il prouver leur authenticité et leur crédibilité. Une première remarque s’impose ; les sources pré-fatimides sur l’histoire de l’Ifriqiya sont peu nombreuses. Certes, on trouve une pléthore d’informations sur l’époque aghlabide dans des textes tardifs, mais on ne peut que remettre en question la crédibilité de ces récits, ou du moins, celle des détails qu’ils contiennent. Il s’agit de sources secondaires, telles que Tarikh Ifriqiya d’Ibn al-Raqiq (m. 1034), l’anonyme d’alʿUyun wa’l-hada‌ʾiq (rédigé après 1043), Kitab al-kamil d’Ibn al-Athir (m. 1232), Kitab al-bayan d’Ibn ʿIdhari (m. après 1312), Nihayat al-ʿarab d’al-Nuwayri 15  Bahri, « Qasr al-ʿAliya » ; « Certaines techniques ». 16  El Bahi, « al-Mahris » ; « Nashʿat Qasr al-Mahris » ; « al-Mahris fi’l-ʿasr ». 17  El Bahi, « Les tours polygonales ». 18  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », 1:40, 43, 46, 197, 199. 19  Anonyme, al-ʿUyun wa’l-hada‌ʾiq, 4:51. 20  Viré, « Inscriptions arabes » ; Zbiss, Inscriptions de Monastir.

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El Bahi

Figure 16.1

Qasr Ribat al-Munastir (Monastir).

Figure 16.2

Qasr Ribat al-Susa (Sousse).

Les ribāṭs aghlabides

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(m. 1332), Kitab al-ʿibar d’Ibn Khaldun (m. 1406), qui copient des textes du Xe-XIe siècles, aujourd’hui perdus, mais rédigés sûrement dans un contexte anti-shiite associé à la menace normande qui tend à faire l’apologie de l’héritage sunnite ifriqiyen, dont le ribāṭ constitue l’un de ses principaux piliers. Les données proprement aghlabides dont nous disposons nous livrent des informations générales peu précises et parfois laconiques. Le plus ancien texte reste la Mudawwana de Sahnun dont la rédaction finale remonte au plus tard à l’année 191/807, date de la mort d’Ibn al-Qasim. Ce corpus de questions-réponses cite plusieurs avis juridiques de Malik, d’Ibn al-Qasim et de Sahnun même concernant les problèmes que peuvent rencontrer les murābiṭs dans leur vie quotidienne. De même, il fournit quelques indications sur la présence du ribāṭ en tant que pratique religieuse et sociale sur les côtes ifriqiyennes. Durant les quatre premières décennies du IXe siècle, les fatwas de Sahnun continuent à être notre principale source sur la communauté des murābiṭs. Ces réponses juridiques sont diffusées dans les résumés et les commentaires de la Mudawwana qui se développent à partir de la seconde moitié de Xe siècle ; on peut citer les exemples des : al-Tahdhib d’al-Baradhuʾi (m. après 996), al-Nawadir wa’l-ziyadat d’Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (m. 996), al-Jamiʿ d’Ibn Yunis (m. 1059), al-Nukat wa’l-furuq d’al-Siqilli (m. 1073), al-Tanbihat du Qadi ʿIyad (m. 1149), al-Muqaddimat al-mumahhidat et al-Bayan wa’l-tahsil d’Ibn Rushd (m. 1126). On les trouve aussi dans les traités de fiqh tel que la Tabsira d’al-Lakhmi (m. 1086) et al-Mukhtasar al-fiqhi d’Ibn ʿArafa (m. 1401), et les recueils de consultations juridiques (nawāzil) comme le Jamiʿ d’al-Burzuli (m. 1438) et le Miʿyar d’al-Wansharisi (m. 1509). Ces traités contiennent aussi des dizaines de questions où l’on devait consulter des juristes qui vivaient sous le gouvernement aghlabide. Le IXe siècle nous a légué aussi un autre recueil de réponses, il s’agit des Ajwiba de Muhammad b. Sahnun (m. 870) qui cite le ribāṭ dans une seule question. Les traités de géographie rédigés à l’époque aghlabide et se rapportant à une partie à l’Ifriqiya, ne signalent pas le ribāṭ, même si une exception s’impose ; al-Yaʿqubi, qui rédigea son livre des pays après la fondation de Raqqada en 263/876 révéla l’existence sur le littoral allant de Sfax à Bizerte sur une distance de huit étapes, d’une série de fortins proches les uns des autres où habitent les dévots (ʿubbād) et les murābiṭs. Les géographes ultérieurs tels qu’Ibn Hawqal, al-Muqaddasi et al-Idrisi, livrent beaucoup de détails sur les fortifications côtières ifriqiyennes et sur le ribāṭ, mais leurs informations sont plutôt en rapport avec la période fatimido-ziride. Projetés ces témoignages sur l’époque aghlabide seraient inappropriés et anachroniques. Nonobstant, le Kitab al-masalik d’al-Bakri pose problème, du fait qu’il est, entre autres, une compilation de

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textes antérieurs et on ne peut pas écarter la possibilité de l’utilisation des sources du IXe siècle. Les dictionnaires biographiques ifriqiyens constituent la principale source pour les historiens et les archéologues du ribāṭ, mais encore faut-il rappeler qu’ils ont été rédigés à l’époque post-aghlabide. Le premier d’entre eux est Abu’l-ʿArab (m. 944) dont les deux principaux écrits datent de la première période fatimide ; il s’agit du Kitab al-mihan et des Tabaqat qui nous est parvenu dans une version abrégée. Ils contiennent peu d’informations sur le ribāṭ, mais assez pour percevoir les débuts du conflit sunnito-shiite en Ifriqiya et ses répercussions sur l’apologie de l’époque aghlabide par l’opposition malikite de l’époque. Cette tendance se confirmera dans les textes ultérieurs : les Tabaqat d’al-Khushani (m. 981), le Riyad al-nufus d’al-Maliki (m. après 1072), les Madarik du Qadi ʿIyad (m. 1149) et les Maʿalim du duo al-Dabbagh (m. 1296) et Ibn Naji (m. 1435). Quant aux chroniques, annales, dictionnaires biographiques et autres encyclopédies historiques post-fatimides, ils ne nous sont pas, en fait, d’un grand secours, leur intérêt se limitant à des informations inédites sur les murābiṭs célèbres et sur les monuments de ribāṭ les plus connus.

Contexte historique et création d’une institution

L’implantation du ribāṭ sur le littoral ifriqiyen, en tant que forme officielle ou volontaire de garde durant la période des wullāt, a trouvé sa légitimité dans les menaces de la flotte byzantine qui était maître de détroit de Sicile. On n’a pas de détails sur les formes primitives du ribāṭ, on pense qu’il s’agirait d’un acte de volontariat, sans contrôle officiel ni organisation préalable, motivé par des considérations religieuses et consistant à garder les côtes à partir de points stratégiques dont certainement plusieurs fortifications byzantines. Les premiers murābiṭs étaient des dévots, des ascètes et des gens soucieux de protéger leurs biens sis près des côtes. Qu’il s’agisse d’Arabes ou d’Africains fraîchement convertis, cette pratique a été sans doute influencée par une tradition monacale bien développée à l’époque byzantine et dont on peut détecter la survivance dans la personnalité, la vie quotidienne et les soucis eschatologiques des murābiṭs, tels que rapportés par les textes biographiques et hagiographiques tardifs21. A part la ville de Tunis où les Arabes fondèrent un arsenal dès 82/701, il ne semble pas que la bande côtière ifriqiyenne ait été peuplée après la conquête 21  Djelloul, al-Ribatat al-bahriyya, 185-6 ; El Bahi, Susa wa’l-Sahil, 607-10.

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jusqu’au milieu du VIIIe siècle ; la proximité de la mer était toujours dangereuse et la menace byzantine était incessante. Mais la désignation de Harthuma b. Aʿyun comme gouverneur en 795 va changer la donne puisqu’elle marquera le changement de la politique abbaside en Ifriqiya. En effet, le nouveau gouverneur, grand stratège du Calife Harun al-Rashid et initiateur de la politique de fortification des thughūr en Orient, décida de fortifier la côte et commença par la fondation de « Qasr al-Munastir » et des remparts de Tripoli22. Ces fondations ont été précédées, accompagnés ou suivies d’un acte officiel d’une extrême importance. Le qadi d’Ifriqiya Abdullah b. Ghanim qui exerça entre 788 et 806, ordonna de constituer en waqf les ḥimā des mouillages d’Ifriqiya au profit des murābiṭs23. Les textes ne précisent pas la date de cet acte et on ignore s’il se situe à la fin du règne des wullāt ou bien au début du règne d’Ibrahim I. Cette initiative était sans doute révolutionnaire. D’abord les biens de main morte n’étaient connus jusqu’à cette période que pour les édifices, les armes et le bétail et il semble que c’est la première fois que les ḥimā, qui sont des terres réservées à l’agriculture et au pâturage, connaissent le même sort24. Ensuite, cette innovation permettra désormais à la communauté des murābiṭs de survivre en autosuffisance et de ne pas dépendre du pouvoir central. Si le projet de Harthuma était un indice d’une menace maritime incessante et marquait le point de départ d’une politique rigoureuse de fortifications des côtes ifriqiyennes, les évènements qui s’en suivirent stoppèrent brusquement ce projet. En effet, durant l’année 797 commença une période de normalisation des relations entre les empires abbasside et byzantine ; cette période durera deux décennies et sera marquée par des échanges de prisonniers25, et couronnée en 805 par un traité de paix26. On assistera en même temps à une reprise des échanges commerciaux entre l’Ifriqiya et la Sicile27. C’est dans ce contexte qu’Ibrahim I accéda au pouvoir en 800. Il continua à nouer des relations amicales avec le monde chrétien, notamment l’échange 22  Ibn al-Raqiq, Tarikh Ifriqiya, 168 (l’édition d’A. A. Zidan et I. U. Musa, publié dans Beyrouth, 1980) ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:89 (l’édition de G. S. Colin and E. Levi-Provençal, publié par Dar al-Thaqafa, Beyrouth, 1983) ; al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 24:95 ; Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », 1:40. 23  Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, 3:70 (l’édition de M. Tanji, publié dans Mohammedia, 19813) ; Ibn Abi Zayd, al-Nawadir wa’l-ziyadat, 3:493. 24  Hentati, « al-Ahbas bi-Ifriqiya », 109. 25  Al-Tabari, Tarikh al-umam, 8:318 ; Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 5:56, 77 (l’édition d’Ali Chiri, publié dans Beyrouth, 1989) ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:94. 26  Al-Tabari, Tarikh al-umam, 8:321 ; Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 5:79. 27  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:212 (l’édition de B. Baccouch, publié dans Beyrouth, 1981-3) ; Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, 3:99.

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d’ambassadeurs avec Charlemagne28. Son successeur ʿAbd Allah I renouvela vers 817 l’armistice avec les Siciliens29. Il est important de souligner que durant cette période d’accalmie, les documents de l’époque n’ont signalé, ni attaques byzantines ou carolingiennes sur les côtes ifriqiyennes, ni actes de piraterie aghlabide visant le monde chrétien30. Le règne de Ziyadat Allah I marquera une rupture dans ce processus. Les caisses de l’état manquaient de liquidité à cause du lourd tribut payé annuellement à Bagdad, de la charge que pesait les salaires du jund révoltés maintes fois contre le pouvoir central et des troubles causés par les Ibadites au sud de l’Ifriqiya. Pour rétablir ses équilibres financiers et en même temps se débarrasser d’une partie du jund, l’émir décida en 820 de reprendre les expéditions maritimes vers la Sicile et la Sardaigne31, ce qui naturellement engendra des contre-attaques chrétiennes sur les côtes ifriqiyennes. On citera l’exemple du sicilien Euphemius qui, profitant de l’anarchie causée par la révolte d’al-Tunbudhi en 826, conquit un isthme non localisé en Ifriqiya et s’y établit un moment32. C’est cette nouvelle conjoncture qui explique la construction de la tour-vigie du ribāṭ de Sousse en 82233. Par la même occasion, d’autres monuments semblables ont pu être édifiés. Cela confirme aussi qu’un climat d’angoisse s’installa sur les côtes, à tel point que l’objectif principal de la fondation de Qasr Ziyad par ʿAbd al-Rahim al-Zahid, juste avant la conquête de la Sicile était, selon les propres dits du fondateur : « Un abri pour la population locale et un ribāṭ pour ceux qui veulent l’exercer »34. La conquête de la Sicile en 827 vidait l’Ifriqiya d’une partie du jund et augmenta l’insécurité sur les côtes. En Jumada I 213/août 823, des pirates toscans sous le commandement du comte Boniface, pillaient les régions de Carthage et d’Utique35. Cette insécurité continuera durant la première moitié du IXe siècle, elle n’épargnera pas les villes côtières qu’on ne tardera pas à doter de remparts. 28  Talbi, al-Dawlat al-aghlabiyya, 367 (l’édition trad. par Monji Sayyadi, publié dans Beyrouth, 1985). 29  Talbi, al-Dawlat al-aghlabiyya, 456. 30  Guichard, « Débuts de la piraterie andalouse », 62-3. 31  Ibn al-Abbar, Hullat al-siyara‌ʾ, 1:181 (l’édition 1985). Une autre expédition sera envoyée en 822 ; voir Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 4:195 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:97. 32  Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 4:168 ; al-Nuwayri, Nihayat al-ʿarab, 24:354. 33  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », 1:197. Lézine considère que ce monument fut réaménagé au milieu du VIIIe siècle par le gouverneur Yazid b. Hatim ; Lézine, Le Ribat de Sousse, 20-2. 34  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:422. 35  Talbi, al-Dawlat al-aghlabiyya, 230.

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Dans une fatwa célèbre, Sahnun conseilla aux hommes soucieux de partir pour les ribāṭs à Sousse et à Sfax, accompagnés de leurs familles, d’être vigilants, puisque ces villes demeurent non sécurisées, ce qui n’est pas le cas de Tunis où une garnison de jund était installée depuis longtemps36. D’autres fatwas et récits confirment cet état37. Pour faire face aux débarquements ennemis, il fallait fortifier le littoral ; d’abord pour la garde et la prévention, ensuite pour constituer des point de refuge et probablement de stockage des denrées alimentaires. Mais l’état aghlabide était-il prêt à financer ces grands travaux ? Les chroniques tardives insistent sur le rôle des princes aghlabides dans la construction de centaines, voire de milliers de fortins38 ; des chiffres sûrement gonflés pour ne pas dire inventés. D’une part, un inventaire minutieux des fortins médiévaux, entre Tabarqa et Barqa, a montré que leur nombre n’est pas supérieur à soixante-cinq39. D’autre part, rien dans nos documents ne permet une telle affirmation, à part la fortification des grandes villes de Sousse et de Sfax40. Même si la logique des choses voudrait que les aghlabides mettent en place un système de signalisation optique, visant à donner l’alarme en cas de danger ; les textes et l’archéologie restent muets à ce sujet. La fondation de Qasr Lamta est attribuée à l’émir Abu Ibrahim Ahmad dans un texte tardif41, ce qui est en contradiction avec d’autres récits qui révèlent l’existence de ce Qasr bien avant l’accès de l’émir au pouvoir42. Quant à l’extension du « Qasr al-Munastir », même si al-Maliki la date de l’époque aghlabide, elle n’était pas une initiative officielle43. D’ailleurs, à partir de la chute de Syracuse en 860, les aghlabides conquirent la majeure partie de la Sicile et commencèrent à

36  Ibn Abi Zayd, al-Nawadir wa’l-ziyadat, 3:34-5. 37  Ibn Abi Zayd, al-Nawadir wa’l-ziyadat, 3:19 ; Ibn Rushd, al-Bayan wa’l-tahsil, 3:9, 17 ; al-Burzuli, Jamiʿ masa‌ʾil al-ahkam, 3:9. 38  Abu Zakariya‌ʾ, Kitab al-sira, 156 ; Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 4:281, 460 ; Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 4:256, 257, 259 (l’édition de Kh. Chahada, publié dans Beyrouth, 1996). 39  Mrabet, al-Ribat wa mujtamaʿ, 25-54. 40  Les sources avancent plusieurs dates relatives à ces constructions, elles se situent avant le milieu du IXe siècle. Pour Sousse, voir Mahfoudh, Architecture et urbanisme en Ifrîqiya, 228-32 ; pour Sfax, voir Mahfoudh, « Qaṣr al-Ṭūb ». 41  Ibn al-Shabbat, Silat al-simt, vol. 4, f.102 ; al-Dabbagh et Ibn Naji, Maʿalim al-iman, 2:148 (l’édition d’Ibrahim Shabbuh, publié dans Tunis, 1993) ; ces deux textes copient une source perdue : al-Iftikhar d’Abu Bakr al-Tujibi (m. 1031). 42  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:430. 43  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:421.

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s’installer en Calabre, ce qui réduisit énormément les menaces sur les côtes ifriqiyennes44. Par contre, ce que nos textes rappellent explicitement, c’est le rôle des hommes fortunés dans la construction de plusieurs qaṣr ou ḥisn destinés au ribāṭ ; il s’agissait presque d’actes d’évergétismes à la romaine. On dénombre au moins cinq : deux prouvés par l’épigraphie, à savoir Qasr Duwayd à Monastir en 240/856 par Duwayd b. Ibrahim, probablement un fils d’Ibrahim I45 (Fig. 16.3) et Qasr Habashi au nord de Sousse vers 256/870 par Habashi b. ʿUmar, membre aussi de la famille aghlabide46 ; et trois cités dans les sources, à savoir Qasr Ziyad en 212/82747, Qasr Ibn al-Jaʿd dans l’île Ghedamsi à Monastir (Fig. 16.4), du nom d’un richissime commerçant kairouanais vers le milieu du IXe siècle48 et Qasr Sahl par Sahl b. ʿAbd Allah al-Qubriyani (m. 895) qui était riche et d’origine africaine49. Quant à Qasr al-Tub, situé entre Sousse et Monastir et qui bénéficia de fouilles archéologiques (Fig. 16.5)50, un texte tardif attribue sa fondation à Khalaf al-Khadim, donc entre 201/817 et 244/85451. Le développement de ce mouvement a été favorisé par une « propagande » guidée par les hommes de religion, qu’ils soient théologiens, traditionalistes ou ascètes. On faisait circuler des hadith attribués au Prophète et des propos des Ṣaḥāba et de Malik, vantant les vertus du ribāṭ en général52 et incitant les gens à le pratiquer dans des lieux précis tels que Radis, Monastir et Sousse53. Yahya b. ʿUmar (m. 901) écrira même un livre sur les vertus d’al-Monastir et du ribāṭ, qui ne nous est pas parvenu54. La doctrine malikite affirma que le ribāṭ, qu’il soit continu, saisonnier ou temporaire, était une forme de guerre défensive pour garder dār al-Islām, donc un jihad55. Et des ascètes dévoués 44  Talbi, al-Dawlat al-aghlabiyya, 550 sq. 45  Abdeljaouad, « Inscriptions arabes », 1:46 ; al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:252, 433. 46  Anonyme, al-ʿUyun wa’l-hada‌ʾiq, 4:51. 47  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:422. Voir aussi : Djelloul, « Un toponyme de la région de Sfax ». 48  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:116. Des fouilles ont été réalisées sur ce site par feu Kh. Moudoud en 1993, dont les résultats n’ont pas été publiés malheureusement. 49  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:196, 234, 266, 483 ; Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, 4:101. 50  Mahfoudh, « Qaṣr al-Ṭūb ». 51  Al-Dabbagh et Ibn Naji, Maʿalim al-iman, 2:196. 52  Sahnun, al-Mudawwana, 2:5 ; Ibn Abi Zayd, al-Nawadir wa’l-ziyadat, 3:12-14 ; al-Burzuli, Jamiʿ masa‌ʾil al-ahkam, 2:30-1. 53  Abu’l-ʿArab, Tabaqat, 45-52 ; Ibn al-Raqiq, Tarikh Ifriqiya, 35 ; al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:58, 482 ; al-Bakri, al-Masalik wa’l-mamalik, 2:694 ; al-Tijani, Rihlat al-Tijani, 6, 32 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:7. 54  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:446; Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, 4:359. 55  Hentat, « al-Jihad », 45-7.

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Figure 16.3

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Qasr Duwayd (Monastir).

erraient en Ifriqiya pour inciter les gens à sortir de chez eux pour le ribāṭ, comme c’était le cas de ʿAbd al-Muʾmin b. Mustanir al-Jazari dans la ville de Kairouan au début du IXe siècle56. De même, des grands faqīhs, comme Sahnun et son fils Muhammad, le pratiquaient périodiquement57. On trouve même des théologiens qui affirmaient que le souci majeur du murābiṭ n’était pas le combat mais plutôt la prière, la garde et la prévention des débarquements ennemis58. Le nombre de monuments de ribāṭ dont l’existence à l’époque aghlabide est certifiée demeure réduit par rapport au nombre total des fortifications littorales. Rappelons qu’al-Yaʿqubi limite l’extension géographique des lieux de ribāṭ entre Sfax et Bizerte et associe ʿUbbad et murābitūn quant à leur occupation59. Outre les Qasr Ribat susmentionnés, on peut ajouter Marsa Quraysh au Cap 56  Abu’l-ʿArab, Tabaqat, 197 ; al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:297. 57  Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, 4:74. 58  Al-Burzuli, Jamiʿ masa‌ʾil al-ahkam, 1:485 ; 5:422 ; al-Wansharisi, al-Miʿyar al-muʿrib, 7:236. 59  Al-Yaʿqubi, Kitab al-buldan, 350 (l’édition de M. J. de Goeje, publié par Brill, 1967).

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Figure 16.4

Qasr Ribat Ibn al-Jaʿd (Monastir).

Figure 16.5

Qasr al-Tub (entre Sousse et Monastir).

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Bon (qui peut être une déformation de Qurbus)60, Qasr Jumma61 et Qasr Qafsa62 situés dans la région d’al-Mahdiyya. Quelques fortins cités par Ibn Hawqal et al-Bakri intègrent le mot ribāṭ dans leur nomenclature, d’où une possible fondation aghlabide, mais malheureusement pour nous, ils ne sont pas encore localisés pour qu’on puisse procéder à des vérifications archéologiques. Il s’agit de Qasr Ribat à Carthage connu sous le nom de Burj Abi Sulayman, Ribat Qasr Abi al-Saqr et Ribat Qasr al-Hajjamin sis entre Carthage et Bizerte, Ribat al-Hamma au sud de Tunis63 et Qasr Ribat Shaqanis à l’ouest de Monastir64, et probablement aussi Qasr al-Murabitin cité par al-Idrisi sur le Golfe de Hammamat65. Al-Bakri note que les villes de Tripoli et de Bizerte étaient entourées de plusieurs lieux de ribāṭ66. Ainsi, l’évolution de la conjoncture politique dans le détroit de Sicile et les difficultés qui ont accompagné l’établissement du pouvoir aghlabide, ont permis l’émergence d’un ribāṭ ifriqiyen, comme étant une institution indépendante des forces militaires officielles (le jund) et du palais émiral. Bien plus, malgré l’aspect fortifié des monuments du ribāṭ et le rituel défensif qui régit la communauté des murābiṭs, celle-ci n’était préparée ni à des combats, ni à l’utilisation des armes et du reste n’obéissait à aucune chaîne de commandement. La vie quotidienne de cette communauté était répartie entre la prière, la garde, l’enseignement et le travail agricole. D’ailleurs, plusieurs récits insistent sur la volonté des murābiṭs de ne pas s’ingérer dans les luttes qui opposaient jund au pouvoir central67. Peu à peu, une communauté de murābiṭs s’était constituée tout en forgeant des règles de conduite ; c’était une communauté ouverte, dynamique, multi-ethnique et exclusivement masculine. Elle cultivait l’art de la pauvreté et s’abstenait des vices et on lui interdisait de faire du commerce. Elle bénéficia des ṣadaqa, des cadeaux et parfois de la rente des aḥbās. Elle subvint à ses besoins en exploitant le ḥimā qui lui revenait en pratiquant l’agriculture, le pâturage et la pèche. Mais les murābiṭs disputaient parfois la gestion du ḥimā 60  Ibn Abi Zayd, al-Nawadir wa’l-ziyadat, 9:27 ; 12:123. 61  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 1:431 ; al-Dabbagh and Ibn Naji, Maʿalim al-iman, 2:133 ; al-Daʿi Idris, ʿUyun al-akhbar, 307. 62  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:15. 63  Al-Bakri, al-Masalik wa’l-mamalik, 2:702, 758, 759. 64  Ibn Hawqal, Surat al-ard, 73 ; al-Bakri, al-Masalik wa’l-mamalik, 2:759. 65  Al-Idrisi, Kitab nuzhat al-mushtaq fi ikhtiraq al-afaq, 302 (l’édition de Gabrielli et al., publié dans Naples, 1970-8). 66  Al-Bakri, al-Masalik wa’l-mamalik, 2:653, 721. 67  Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, 203 (l’édition de F. Dachraoui, publié dans Tunis, 1975) ; al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:124 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:144.

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et le partage de son usufruit, ce qui amena des faqīhs à rédiger des manuels de bonne gestion des aḥmiya (pl. de l’ḥimā). Un de ces manuels date de l’époque aghlabide puisqu’il fut rédigé par Yahya b. ʿUmar (m. 901)68, un autre l’était probablement puisqu’il fut l’œuvre de Abu’l-Fadl Yusuf b. Masrur (m. 935)69. A croire les textes, les princes aghlabides ont noué des relations cordiales avec les murābiṭs. Ils leur offraient des cadeaux, leur distribuaient la zakāt (l’aumône), leurs rendaient des visites de courtoisie dans les lieux de ribāṭ, et tentaient de satisfaire leurs demandes, ayant même une dimension politique. Ils désignaient aussi les figures du ribāṭ, comme Sahnun, ʿIsa b. Miskin et al-Hasan b. Nasr al-Susi, au poste de qadi. Cette approche a réussi à neutraliser la communauté des murābiṭs, puisqu’elle n’a participé à aucune des vingtaines de révoltes et autres insurrections qui ont secoué l’état aghlabide tout au long du IXe siècle70. On peut conclure qu’après un processus complexe, les fortifications côtières construites à la fin du règne des wullāt et programmées pour devenir les maillons d’une chaîne protectrice du littoral, se sont développées dans un sens autre que celui imaginé par leurs instigateurs. Dès le début du IXe siècle, ces fortifications sont devenues un bastion de l’ascétisme et du malikisme et contenaient des foyers d’opposition au pouvoir aghlabide. Conclusion Le ribāṭ ifriqiyen à l’époque aghlabide avait une identité particulière, forgée et restructurée par un contexte historique précis. Ses homonymes en Egypte, en Syrie, en Iran, au Maroc et en Andalousie, avaient d’autres formes et d’autres fonctions, même s’ils ont tous une origine commune. Il serait vain de coller une étiquette au murābiṭ ifriqiyen, qui n’était ni un moine combattant, ni un soldat ascète, ni même un soldat agriculteur, c’était un murābiṭ tout simplement. Si le phénomène du ribāṭ a connu un essor au IXe siècle, c’est d’abord parce que tout le monde y trouvait son compte : pouvoir politique et opposition, théologiens et pieux, riches et pauvres. Ensuite, c’est parce que le ribāṭ s’est neutralisé et s’est institutionnalisé progressivement, tout en s’adaptant avec le potentiel du littoral et les mutations de la société locale et de la politique étrangère aghlabide.

68  Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, 4:359. 69  Al-Maliki, Riyad al-nufus, 2:235 ; Qadi ʿIyad, Tartib al-madarik, 5:144. 70  El Bahi, Susa wa’l-Sahil, 634-5.

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Si le ribāṭ a joué un rôle défensif à l’époque aghlabide, ce n’est pas seulement aux murābiṭs que revient ce mérite mais parce que ces fortins qui étaient, à la fois, des abris pour la population locale et une excellente arme de dissuasion contre les navires ennemis. C’est ce paysage dont héritèrent les Fatimides en 909. Les nouveaux maîtres de l’Ifriqiya étaient hostiles au concept du ribāṭ71 et avaient d’autres projets pour la mise en valeur du littoral, ce qui ne tardera pas à modifier ce paysage d’où la réorganisation du monde des murābiṭs. 71  El Bahi, « De Kalat Busr à Kalat Majjana ».

Part 3 Ceramics: Morphology and Mobility

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Chapter 17

La céramique aghlabide de Raqqada et les productions de l’Orient islamique : parenté et filiation Soundes Gragueb Chatti Introduction Les fouilles conduites sur le site de Raqqada1, résidence de la dynastie aghlabide de 876 à 909, située à 9 km au sud de Kairouan, ont intéressé une structure palatiale étendue sur une superficie d’un hectare environ. Le mobilier exhumé est constitué essentiellement de céramique2. Il regroupe des productions, dépourvues de revêtement de surface, et des séries de céramiques à reflet métallique ou glaçurées polychromes à décor vert et brun appliqué essentiellement sur deux couleurs de fond différentes, jaune ou blanc. Cette céramique est calée chronologiquement par les dates retenues habituellement pour l’occupation du site (868 à 921) et ce en absence de tout contexte archéologique ou indication stratigraphique3. L’étude4 morphologique et stylistique des céramiques du site de Raqqada a permis d’identifier des liens de parenté avec des productions attestées dans l’Orient islamique. Toutefois, les techniques locales et les emprunts à des antécédents antiques demeurent des particularités bien présentes dans cette production. Nous nous attacherons dans ce travail, à travers les différentes 1  Nous rappelons ici qu’il s’agit de fouilles menées par le regretté M. M. Chabbi à la fin des années soixante. Voir Chabbi, « Taqrir mukhtasr ». 2  La plus grande partie de cette céramique est entreposée actuellement dans les réserves du Musée des Arts Islamiques de Raqqada. Un grand nombre de pièces (abusivement restaurées) sont exposées dans le Musée des Arts Islamiques de Raqqada et au Musée du Bardo. Quelques pièces complètes ont été exposées dans le Musée de la Céramique Islamique de Tunis (Sidi Kasim al-Jallizi) et dans le Musée de Sbeïtla. 3  Cette céramique a fait l’objet d’un mémoire de thèse de doctorat nouveau régime : Gragueb Chatti, « Recherches sur la céramique islamique ». 4  Pour l’étude de cette céramique, nous avons choisi de traiter l’intégral de la céramique dépourvue de revêtement qui compte 350 pièces. Quant à la céramique glaçurée, nous avons procédé à un tri, 167 pièces présentant un intérêt morphologique ou stylistique ont été étudiées.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_018

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Gragueb Chatti

formes des céramiques dépourvues de revêtement de surface ou glaçurées, à relever cette parenté au monde oriental et l’ampleur de la contribution du substrat local.

La céramique dépourvue de revêtement5 (Fig. 17.1)

Le très bon état de conservation de cette céramique a facilité l’identification et la quantification des différentes formes. L’examen de cette collection a permis de relever une dualité qui caractérise cette céramique : elle présente des formes purement islamiques, montrant des analogies avec des productions de l’Orient musulman, et d’autres formes qui se définissent par un rattachement à un antécédent antique. Dans la catégorie des vases ouverts, on distingue une sorte de plat tripode, à profondeur réduite et à marli large (Fig. 17.1a). Ce plateau semble être une forme d’origine moyen orientale, attesté à Suse6 avec des pieds cylindriques et daté du VIIIe, forme répandue en Ifriqiya à partir du IXe siècle et dont la présence a été mentionnée à Tagdempt-Tahert7 et à Sabra al-Mansuriyya8.

Figure 17.1a Céramique dépourvue de revêtement. d’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 5.

On reconnait aussi des petits bols au corps entièrement hémisphérique et à fond plat. Des objets comparables ont été mentionnés dans les environs de la ville de Raqqa en Syrie dans les ateliers du sud de Tell Abou Ali, datés de la fin du VIIIe jusqu’au troisième quart du IXe siècle et à Tell Aswad9. 5  Pour plus d’information sur ce type de céramique voir, Gragueb Chatti, « La céramique commune ». 6  Rosen-Ayalon, La poterie islamique, 149, fig. 344. 7  Mokrani, « A propos de céramiques trouvées », 286, fig. 125. 8  Gragueb Chatti, « Recherches sur la céramique islamique », 709, fig. 185. 9  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », 38, pl. 27 : 7-9.

La Céramique Aghlabide De Raqqada

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Une autre forme à usage spécifique, appelée communément « grenade » qui se définit par sa petite dimension, un col court avec un bord en bandeau et une panse sphérico-conique de préhension facile (Fig. 17.1b). Il s’agit d’un type de vase qui est fréquemment rencontré en Orient (Egypte, Palestine, Syrie, Irak, Liban, Turquie, Iran, Afghanistan, etc.) à partir du IXe siècle. Son usage spécifique est discuté et a suscité une abondante littérature10.

Figure 17.1b Céramique dépourvue de revêtement. d’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 37.

Certains ont parlé : d’éolipiles pour le grégeois, de vases à mercure, des flacons en rapport avec la distillation des parfums ou de lampes ce qui est plus discutable11. D’autres considèrent que ceux qui sont moulés et décorés et portent des eulogies de souhait de bénédiction de boisson, servent comme des récipients à boissons alcoolisées12, hypothèse appuyée par la découverte de pépins de raisins dans certaines poteries13. Dans notre cas, nos exemplaires portent des traces de feu sur les deux surfaces ce qui va dans le sens du feu grégeois. Outre les grenades, un autre objet dont la fonction est bien particulière : Ce sont les godets de noria. De forme ovoïde, ils se caractérisent par un profil resserré par un fond étroit achevé en forme de toupie. Cette forme fonctionnelle existe depuis l’antiquité, elle est présente dans toute la méditerranée 10   Salamé-Sarkis, « Les vases sphéro-coniques », 217-23 ; Seyrig, « Flacons ? Grenades ? Éolipiles ? », 81-9. 11  François, Céramiques médiévales à Alexandrie, 31-3. 12  Ghouchani et Adle, « A Sphero-Conical Vessel », 72-92. 13  Adle, « Archéologie et arts du monde iranien », 331-3.

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musulmane, à Tebtynis (Fayyoum)14, ou à Fustat en Egypte, datée d’après les données stratigraphiques du milieu du VIIIe siècle. D’autres exemplaires de godets de noria avec une morphologie similaire à ceux de Raqqada sont attestés à Raqqa en Syrie datés du IXe siècle15. En Occident musulman, des objets semblables sont attestés à Sabra al-Mansuriyya, à Carthage16 sur le site appelé Bir Ftouha dans un contexte médiéval. Aussi, à Tudmir17 au sud-est de l’Andalousie, datés du Xe siècle, et à Palerme en Sicile durant les Xe-XIe siècles18. Les lampes constituent un ensemble non négligeable, la filiation orientale paraît vraie pour certaines formes de lampes attestées sur le site de Raqqada, datées des premiers siècles de l’Islam, sans pour autant ignorer l’emprunt à des modèles antiques, illustrés surtout par des lampes à réservoir tronconique munies d’un seul bec court ou à deux becs placés de part et d’autre du réservoir. La première forme, est attestée à Suse en Iran dans des niveaux islamiques datés entre VIIIe et la fin du Xe siècle (Fig. 17.1c)19. Quant à la deuxième forme elle présente encore des ressemblances avec des lampes trouvées aussi à Suse, dans un niveau qui se situe du milieu du VIIe siècle jusqu’à la deuxième moitié du VIIIe siècle20.

Figure 17.1c Céramique dépourvue de revêtement. d’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 42.

De même les lampes à réservoir cylindrique munies d’un tenon de préhension attaché à l’opposé du bec court, sont rencontrées à Suse, découvertes dans des niveaux islamiques datés entre le VIIIe et la fin du Xe siècle21. 14  Marchand et Rousset, « Secteur nord de Tebtynis (Fayyoum) », 413, fig. 30B(i). 15  Miglus, AR- Raqqa I, die frühislamische keramik, pl. 53. 16  Kalinowski, Stevens et Walth, « Medieval and Modern Periods », 524-7, figs. 101-7. 17  Gutiérrez Lloret, « La cerámica paleoandalusí », 56, figs. 10.1 et 10.2. 18  Arcifa et Lesnes, « Primi dati», 411, fig. 3.5. 19  Kervran, « Tépé de l’Apadana, II », fig. 48.4. 20  Rosen-Ayalon, La poterie islamique, 128, fig. 285, 129, fig. 289. 21  Kervran, « Tépé de l’Apadana, II », fig. 48.3.

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Enfin, les lampes à collerette, qualifiées traditionnellement de « vandale », se caractérisent par un réservoir bi-tronconique et une collerette prolongeant la partie basse. Un prototype byzantin est bien attesté en Afrique à Carthage, dans des contextes du VIe et du VIIe siècle. Des lampes comparables sont très répandues en Méditerranée orientale22, attestées à Antioche, Apamée, Déhès et Qalʿat Semʿan23 entre le IXe et le XIe siècle. On les retrouve en Occident médiéval musulman à Palerme, dans un contexte qui remonte au début du Xe siècle24. Elles sont identifiées également à Ajdabiyah25 en Libye, et à Rougga au centre est tunisien26. Ce chevauchement entre des prototypes antiques et des formes relevant des premiers siècles de l’Islam observé pour les lampes est bien remarquable pour les jarres à deux anses, utilisées pour le transport et la conservation des liquides. Elles sont de dimensions et de formes assez variées, se caractérisant le plus souvent par la concavité du fond et les raies de tournage. En effet, certaines formes semblent issues des prototypes antiques ont survécu à la période byzantine pour que leur fabrication se poursuive jusqu’au début de la période abbasside. Cependant, il est difficile de mener des comparaisons poussées, on ne peut parler que d’une parenté lointaine et on ne peut définir qu’une ambiance générale. Ainsi, les jarres à panse ovoïde allongée attachée à un col peu large et court, représentant un peu moins que le un quart de la hauteur total de l’objet, pourraient se rapprocher du type 65.1, qui domine d’après Michel Bonifay à Sant’Antonino di Perti et également à Rome dans des contextes de la deuxième moitié du VIIe siècle27. En période médiévale, ce type de jarre a été localisé à Tebtynis au Fayyoum en Egypte dans des niveaux du IXe-Xe siècle28. Il en est de même pour les jarres appelées génériquement « bag amphora », à col court et à panse ovoïde associée à deux anses rubanées qui s’attachent sur l’épaulement, produites durant la période byzantine et islamique jusqu’à la période abbasside, et attestées sur des sites syro palestiniens en contexte omeyyade. A l’époque abbasside leur présence est prouvée dans de nombreux points comme Nebo-Siyagha29, et probablement sur l’ensemble des sites 22  Sodini et Villeneuve, « Le passage de la céramique byzantine », 210, fig. 12.11. 23  Orssaud et Sodini, « Brittle ware », 68-9, figs. 3.3 et 4.5. 24  Arcifa, et Lesnes, « Primi dati », 409, fig. 2b, no 24. 25  Riely, « Islamic Wares from Ajdabiyah », 94-5, fig. 34. no 39. 26  Vallauri, « Matériel des niveaux islamiques ». 27  Bonifay, Etudes sur la céramique romaine, 153, fig. 83, type 65.1. 28  Marchand et Rousset, « Secteur nord de Tebtynis (Fayyoum) », 426, fig. 42m. 29  Sodini et Villeneuve, « Le passage de la céramique byzantine », 198, fig. 2: 6.

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occupés de la région. Elles sont signalées également sur le site d’Umm er-Rasas en Jordanie centrale durant la période omeyyade tardive jusqu’au début de l’époque abbasside (VIIe-IXe siècle)30. En Egypte ce type a été reconnu sur le site de Tebtynis au Fayyoum, daté du IXe-Xe siècle, d’après le matériel céramique associé31. Un autre type de jarre est reconnu dans les collections de Raqqada, se démarquant par un col très court cylindrique et une panse de forme ovoïde très allongée, une forme qui semble dériver, mais en dimension plus réduite, de la famille des « dolias » antiques32. Ce type de vase est attesté sur de nombreux sites en Jordanie et en Syrie, dans des contextes allant du VIe jusqu’à la période omeyyade33. De même pour les jarres à col étroit, plus au moins long, et à panse ovoïde s’appuyant sur un fond souvent concave ombiliqué ou quasi plat (Fig. 17.1d). Elles se rapprochent du type Benghazi LRA 13 attestées dans plusieurs points du bassin méditerranéen34. Ces jarres sont attestées, d’après Michel Bonifay « dans des niveaux byzantins tardifs de Carthage ou dans des contextes post byzantins (?) de Nabeul »35. En Orient, le site d’Umm er-Rasas en Jordanie a livré un type d’amphore de stockage qui offre les mêmes caractéristiques morphologiques36. La datation de cette amphore s’échelonne de la période omeyyade tardive jusqu’au début de la période abbasside (VIIIe-IXe siècle). Enfin, cette forme a été attestée au XIe et XIIe siècle en Sicile sur le site Rocca di Entella37 à l’est de l’île, ainsi qu’à Palerme dans le Palais de Zisa, et datée de la seconde moitié du XIIe siècle38. Des exemplaires semblables ont été découverts également en milieu marin suite à des fouilles subaquatiques au large de la ville de Marsala en Sicile datés du XIe et XIIe siècles39.

30  Bujard et Joguin, « La céramique d’Umm el-Rasas », 143, fig. 1.5. 31  Marchand et Rousset, « Tebtynis 1998 », 240-1, fig. 134. 32  Ce sont des vases de grande taille et de contenance très importante, qui servaient dans l’Italie antique, de citerne à vin, à huile ou à céréales. 33  Sodini et Villeneuve, « Le passage de la céramique byzantine », 196, fig. 1.1. 34  Bonifay, Etudes sur la céramique romaine, 153, fig. 83, type 66.2-3. 35  Bonifay, Etudes sur la céramique romaine, 153. 36  Bujard et Joguin, « La céramique d’Umm el-Rasas », 141, fig. 5 no 28. 37  Fiorilla, « La ceramica medievale », 195, fig. 5. 38  D’Angelo, « Ceramica d’uso domestico », 59, fig. 2, 60, fig. 6. 39  Ferroni et Meucci, « I due Relitti », 314, fig. 30.1.

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Figure 17.1d Céramique dépourvue de revêtement. d’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 19.

L’intérêt de cet aperçu sur la céramique dépourvue de revêtement du site de Raqqada est d’avoir cherché à mettre en évidence les variations et les permanences qu’il est possible de relever en passant en revue les différentes formes. Les comparaisons établies avec des céramiques provenant du monde musulman médiéval oriental mettent en évidence la filiation avec la céramique de cette aire culturelle. Cette parenté pourrait s’expliquer par la présence probable d’une main d’œuvre orientale installée en Ifriqiya avec les nouveaux arrivants, ou par une circulation de modèles parvenus d’Orient qui ont connu une large diffusion dans l’Occident médiéval islamique. Cette hypothèse pourrait être confortée par les grandes analogies que présentent certaines formes de la céramique dépourvue de revêtement de Raqqada, avec celle d’Espagne et de Sicile, qui semblent annoncer les formes utilisées entre le Xe et le XIIe siècle dans ces deux régions.

La céramique glaçurée

Si certaines formes dans la céramique dépourvue de revêtement tirent leur origine de l’antiquité tardive ou de la période byzantine, la céramique glaçurée semble baigner dans une ambiance plus « islamisée ». La céramique glaçurée, présente deux types de productions : une première production de coupes à fond jaune, et une seconde production avec des coupes à fond blanc.

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La céramique à fond jaune (Fig. 17.2) La céramique à fond jaune est dominante dans les collections du site de Raqqada, homogène dans le style, la forme et la technique. La couleur jaune qui couvre cette céramique est souvent de ton jaune moutarde légèrement verdâtre, caractéristique de la céramique de Raqqada, d’où l’appellation « jaune de Raqqada ». Les motifs sont le plus souvent tracés en brun de manganèse foncé tirant au violet ou au noir, remplis en vert de cuivre foncé. Les formes prépondérantes sont les formes à carène, le plus souvent accentuée à l’extérieur par un ressaut et avec une partie supérieure peu développée. Une autre forme qui ne passe pas inaperçue dans les collections de Raqqada, à savoir : les coupes peu profondes et à pseudo carène, qui sont localisées en Orient islamique, rencontrées à Nishapur40, et datées du IXe-Xe siècle avec des dimensions réduites et un décor tracé en noir sur un fond blanc, il s’agit d’un type qui semble bien répandu dans l’est iranien depuis le VIIIe jusqu’au IXe siècle, pour se retrouver en Ifriqiya, en Sicile et sur plusieurs sites andalous. La filiation orientale parait aussi évidente concernant la forme des coupes plates à marli large. En effet, nous admettons qu’il s’agit d’un type de vase qui est apparu en Orient, attesté dans les environs du site de Raqqa en Syrie41, à Suse en Iran et en Mésopotamie42, pour se répandre dans les provinces occidentales du monde musulman. Outre Raqqada, on reconnaît ce type à Tahert en Algérie43, et sur des sites andalous44. Concernant la provenance de cette coloration assez particulière qualifiée souvent de « jaune de Raqqada », attestée dans plusieurs villes de l’Ifriqiya et ayant suscité l’intérêt des archéologues et des historiens de l’art45, nous nous référons à des analyses physiques réalisées en 2002, dans le cadre d’une thèse de doctorat46. Ces analyses étaient destinées à déterminer l’origine de la glaçure. L’auteur a pu conclure à l’application directe sur terre cuite, ainsi l’hypothèse de l’application de la glaçure sur un engobe est écartée47. Selon les échantillons, la couleur de la terre cuite est variable (beige, rose-beige ou ocre)48. De plus il

40  Wilkinson, Nishapur, 105, no 62. 41  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », 37-8, pl. 26. 42  Allan and Roberts, Syria and Iran, 119, fig. 9 no 5, 139, fig. 29 no 2-4. 43  Mokrani, « A propos de céramiques trouvées », 286, fig. 125. 44  Cano Piedra, La cerámica verde- Manganeso, 14, fig. 1 : type III. 45  Daoulatli, « Le jaune de Raqqada », 95-6. 46  Ben Amara, « Céramiques glaçurées ». 47  Daoulatli, « Le jaune de Raqqada », 95-6 ; Daoulatli, « La production vert et brun », 68-89. 48  Ben Amara, « Céramiques glaçurées », 178.

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a déterminé la composition de la coloration « jaune de Raqqada » en jugeant qu’elle est due à la présence du fer dans une glaçure plombifère. Selon lui : Ceci traduit un choix technologique des céramistes de Raqqāda car les glaçures au fer changent remarquablement de couleur en fonction de la composition du mélange glaçurant, de la concentration du fer, de la température et de l’atmosphère de cuisson. Cela dit, la transparence nécessite la prise en compte de la contribution chromatique de la terre cuite49. La grande diffusion de cette coloration témoigne d’un savoir faire pratiqué par les potiers de Raqqada dans le choix des matières premières, et une maîtrise des techniques de la cuisson. Il est à remarquer que cette teinte de couleur est reconnue à une date précoce sous forme d’une catégorie de production renfermant plusieurs variantes appelée « yellow glaze family », attestée en abondance à Raqqa/Tell Aswad en Syrie. Cette production est prouvée aussi dans d’autres lieux aussi bien en Syrie qu’en Palestine ou en Mésopotamie. La datation de cette catégorie de céramique est mise en relation, par Oliver Watson, avec la résidence de Harun al-Rashid à Raqqa (796-808), donc il est cohérent pour lui que cette céramique date de la fin du VIIIe siècle et le début du siècle suivant50. L’utilisation d’une céramique jaune avec une décoration verte est très diffusée dans la période islamique précoce. Outre des sites syriens51, une céramique portant cette coloration est trouvée à Fustat en Egypte52, et à Nishapur53 en Iran, aux IXe-Xe siècles. Cependant elle était obtenue par un processus d’assimilation entre la couleur de la pâte et l’engobe54. La filiation de cette technique avec l’Orient repose peut-être sur une adaptation habile de la glaçure aux caractéristiques chromatiques de la pâte. Si les origines orientales de cette coloration sont recevables, la technique de la glaçure plombifère était bien connue en Afrique romaine, et attestée sur des échantillons appartenant au IIIe siècle55. Nous ignorons à quelle date cette technique fut délaissée. Les ifriqiyens auraient appris à l’utiliser de nouveau au IXe siècle grâce aux apports orientaux et non par l’intermédiaire 49  Ben Amara, « Céramiques glaçurées », 182. 50  Watson, « Revisiting Samarra », 128 ; Watson, « Museums », 423. 51  Watson, « Report on the Glazed Ceramics », 128. 52  Watson, « Museums », 423. 53  Wilkinson, Nishapur, 4. 54  Wilkinson, Nishapur, 205. 55  Daoulatli, « Le jaune de Raqqada », 95-6.

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d’un antécédent romain56. Déterminer les origines de cette coloration semble assez vain en l’absence de découvertes d’ateliers en Ifriqiya. Un transfert de savoir-faire assorti d’un saut technologique est difficile à déterminer. Très vite, cette céramique à fond jaune et à décor vert et brun, a connu une large diffusion à travers l’Ifriqiya, où elle est attestée dans plusieurs centres : Tunis57, Bulla Regia, Oudhna58, Borjin59, Sbeïtla, Dougga, Souar60, Henchir el Faouar, Oum al Abawab61, Rougga62, Uchi Maius, Zama, Sbeïtla etc. En dehors de la Tunisie actuelle, Tahert, la capitale de la dynastie rustumide (777999), située en Algérie63, a livré aussi des céramiques jaunes, avec un décor et des formes similaires à celles de la céramique de Raqqada. À Tegdaoust en Mauritanie cette couleur est parvenue, vraisemblablement, par le biais du commerce saharien64. Également ce type de production a été mentionné récemment sur plusieurs sites palermitains dans des contextes datés entre le dernier tiers du IXe et le premier tiers du Xe siècle65. Quoiqu’il en soit, la diffusion de cette coloration jaune verdâtre, qui est bien présente en méditerranée centrale, pourrait s’expliquer par une mobilité des hommes accompagnés d’un échange de techniques entre l’Orient et l’Occident islamique. Les décors appliqués sur cette céramique, consistent en motifs tracés en vert de cuivre et brun de manganèse sur un fond jaune. Ce choix de trois couleurs pourrait s’expliquer par l’imitation des productions du Proche Orient. Le répertoire décoratif exprime une transcription des modèles orientaux, cependant d’autres techniques décoratives autochtones sont adoptées, témoignant d’une réminiscence locale. Le décor géométrique est prédominant, fondé le plus souvent sur la forme de l’étoile. Ce motif, évoquant le sceau de Salomon, est profondément rattaché au monde oriental66. Sur certains types de coupes, il adopte la forme d’une étoile à six branches. Sur d’autres, il pourrait montrer une étoile à huit

56  Daoulatli, « La production vert et brun », 70. 57  El Aoudi-Adouni, « Découvertes fortuites », 168, fig. 45. 58  Gragueb Chatti, « L’apport d’Oudhna », 246, fig. 10. 59  D’après un ramassage de céramique effectué par moi-même sur le site. 60  D’après une information fournie par mon collègue Chokri Touihri, que nous remercions. 61  Toujours d’après une information de notre ami Chokri Touihri. 62  Vallauri, « Matériel des niveaux islamiques ». 63  Mokrani, « A propos de céramiques trouvées », 288, fig. 167. 64  Louhichi, « La céramique musulmane ». 65  Ardizzone, Pezzini et Sacco, « Lo Scavo della chiesa », 206, fig. 8.Voir aussi leur article dans ce volume, ainsi que l’article de Arcifa and Bagnera. 66  Wilkinson, Nishapur, 37, no 35a et 35b.

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Figure 17.2a Céramique à fond jaune. D’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 63.

branches avec de multiples variantes, présentant parfois une composition savante où deux étoiles sont imbriquées (Fig. 17.2a). Le quadrillage et le damier couvrent la surface intérieure de plusieurs coupes à fond jaune. Il peut montrer une alternance de cases vertes, et d’autres hachurées67. Une telle composition trouve des répondants dans les carreaux de faïence à lustre métallique, importés d’Irak, du mihrab de la Grande Mosquée de Kairouan68. Sur une autre représentation le décor en damier s’exprime par des cases larges en forme de losanges dont l’intersection est marquée par un petit trait vertical, un coup de pinceau en vert a été placé à l’intérieur (Fig. 17.2b). Une représentation similaire est visible sur des fragments de coupes trouvés dans les ateliers localisés au sud de Tell Abou Ali à Raqqa en Syrie69, et qui auraient fonctionné de la fin du VIIIe jusqu’au troisième quart du IXe siècle. Sur d’autres coupes, s’étale un double quadrillage pointé de vert (Fig. 17.2c). La même composition décorative est visible sur une coupe trouvée à Nishapur datant du IXe-Xe siècles70. Le décor végétal ou floral est une représentation assez fréquente sur les coupes à fond jaune, offrant des agencements divers. Au sein de ces compositions, la rosace occupe une place de premier plan selon plusieurs variantes. Elle évolue à partir d’un point ou d’un petit cercle qui joue le rôle de centre et d’où rayonnent les pétales. La fleur de lotus est intégrée dans plusieurs compositions, utilisée pour meubler les écoinçons de plusieurs champs décoratifs. 67  Cette coupe est déjà publiée chez et Daoulatli, « La production vert et brun », 79, no 16. 68  Marçais, Les faïences à reflets métalliques, pl. XXIII.124. 69  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », pl. 17: 3. 70  Wilkinson, Nishapur, 32, no 9.

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Figure 17.2b Céramique à fond jaune. D’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 60.

Figure 17.2c Céramique à fond jaune. D’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 50.

Les figurations libres se limitent essentiellement au décor zoomorphe. Ce dernier est exprimé surtout par des volatiles, présentés parfois sous une image très schématisée voire simpliste, les ailes ne sont présentées que sous forme de traits parallèles très statiques. Sur d’autres pièces la représentation du volatile est plus artistique, les ailes largement déployées s’étalent sur une grande partie du fond (Fig. 17.2d). Une représentation, semblable existe à Nishapur datant du IXe-Xe siècle. Il est à noter que ce motif qui a connu une certaine récurrence au cours IXe siècle sur des céramiques de Suse et de Nishapur, serait probablement

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La Céramique Aghlabide De Raqqada

Figure 17.2d Céramique à fond jaune. D’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 51.

lié au symbolisme de l’oiseau chez les musulmans, une représentation possible de l’image des anges du paradis71. Concernant l’origine des motifs des volatiles stylisés, on peut penser à une élaboration due au substrat local, surtout que les représentations assez géométrisées rappelant l’autruche sont fréquentes sur la céramique berbère72. Notons par ailleurs, que la céramique de Nishapur présente bien des volatiles assez stylisés à pattes longues, utilisés parfois comme motif de remplissage73. Entre ces deux courants l’artisan ifriqiyen semble s’inspirer d’un décor oriental greffé sur un substrat ifriqiyen. L’image du quadrupède est plus rare et se limite à une illustration d’un animal fantastique (Fig. 17.2e), dont le corps est rempli par des écailles. Le corps se perd dans le réseau de cercles concentriques et de losanges hachurés, mélangés à des motifs de palmes et de rinceaux. Deux types de décor épigraphique peuvent être distingués (Fig. 17.2f). Le premier type est illustré par deux formules très fréquentes dans l’art musulman, se répétant souvent sur une même ligne à savoir l’invocation al-mulk et le terme al-mālik, tracés en lettres coufiques brunes, aux extrémités biseautées. Le second type de décor est exprimé sous forme de texte composé de plusieurs lignes, inscrit soit dans des cartouches, ou tracé sur toute la surface interne du vase. De ces coupes ne nous sont parvenus que des fragments, ce qui rend 71  Ayoub, Signes et symboles en Tunisie, 47. 72  Camps, Monuments et rites funéraires, 366, fig. 137, 362. 73  Wilkinson, Nishapur, 44-5.

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Gragueb Chatti

Figure 17.2e Céramique à fond jaune. D’après Louhichi, Céramique islamique de Tunisie, 75.

Figure 17.2f Céramique à fond jaune. D’après Couleurs de Tunisie, 25 siècles de céramiques, 118.

illusoire toute tentative de reconstitution ou de recherche de sens, malgré les tentatives d’interprétation religieuse ou poétique74. La céramique à fond blanc (Fig. 17.3) La céramique à fond blanc, relativement peu abondante sur le site, différente de celle à fond jaune par sa morphologie et son répertoire décoratif bien particulier75. La surface des coupes à revêtement blanc est souvent rêche au tou74  Louhichi, « La céramique de l’Ifriqiya », 151. 75  Pour plus d’information sur ce type de céramique voir article Gragueb Chatti, « La céramique vert et brun ».

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cher, et rares sont les pièces qui présentent une glaçure bien conservée. Cette couleur blanche opaque, dont on ignore les composantes76, n’a pas la même consistance et résistance que la glaçure jaune, vire parfois à une teinte jaunâtre assez claire ou légèrement verdâtre. Ces coupes portent un décor tracé le plus souvent en brun noir à traits fins et rempli en vert foncé tirant parfois sur la turquoise. Une troisième couleur, jaune ocre, transparente s’associe parfois au vert et brun. L’origine de cette production « à trois couleurs » (vert et brun sur fond blanc) doit être recherchée dans une céramique semblable, apparue principalement en Mésopotamie pendant la période abbasside, supposée inspirée de la porcelaine de l’époque Tang (618-906)77. Cette céramique a fond blanc a été identifiée à Basra et à Samarra en Irak, en Iran à Suse, Ray, et Nishapur, ainsi qu’en Egypte78, et en Syrie79 ; indiquant la grande extension de ce type de céramique. En Occident musulman une céramique semblable, où se combine le brun avec le vert sur un fond blanc stannifère, a été signalée sur plusieurs sites andalous80, appelée « verde y manganeso » ou « verde e morado », dont la symbolique a été interprétée par Rosselló-Bordoy81, pour connaître son âge d’or dans la cité palatine de Madinat al-Zahra durant la période califale (Xe siècle). Les principales formes adoptées dans cette céramique sont des coupes à paroi évasée et à lèvre déversée (Fig. 17.3a), présentant un décor sous forme de taches bicolores (vert et brun) rythmant le fond interne du vase, ainsi qu’un décor jaspé en vert, rappelant des productions Tang tardives (vers 825-850) qui se sont répandues dans le monde abbasside82 sur les sites de Nishapur83, de Suse84, de Samarra85, durant les IXe-Xe siècles. Ces formes sont présentes aussi dans les sites de Tell Aswad86 et au sud de Tell Abou Ali87, à Raqqa, datés du IXe

76  Contrairement à la céramique jaune, ce type de céramique n’a pas bénéficié d’analyses chimiques, afin de connaître sa composition. 77  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », 33-4. 78  Grube, Cobalt and Lustre, 23. 79  Watson, « Revisiting Samarra », 130. 80  Cano Piedra, La cerámica verde- Manganeso, 5. 81  Rosselló-Bordoy, « La céramique verte et brune », 105. 82  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », 37. 83  Wilkinson, Nishapur, 20, no 62a, 62b ; 161, no 5 ; 185, no 10. 84  Kervran, « Tépé de l’Apadana, II », fig. 42, no 7-12 ; pl. IX, no 3, 5, 6. 85  Atil, Freer Gallery of Art, 15. 86  Watson, « Report on the Glazed Ceramics », 86. 87  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », 71, pl. 25.

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Gragueb Chatti

Figure 17.3a Céramique à fond blanc. D’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 72.

siècle, ou encore en Egypte à Fustat au tournant des Xe et XIe siècles88. Ce type de coupes s’est vite diffusé en divers points de l’Occident musulman. Le site de Négrine, dans le sud-est algérien, a livré un grand nombre de fragments ornés de coulures vertes sur fond blanc, semblables à celles appliquées sur les coupes de Raqqada89. Ils ont été datés de la fin du IXe siècle. Des poteries comparables ont été trouvées également sur les sites de Madinat al-Zahra90 et à Madinat Ilbira91, datées de l’époque califale (929-1031). Les coupes tronconiques sont les mieux représentées au sein du groupe des coupes à fond blanc (Fig. 17.3b). Ce type d’objet qui semble hériter de modèle chinois se rattache, dans le monde islamique, à une tradition orientale. Des parallèles existent surtout dans divers sites iraniens dont la chronologie se situe aux alentours du IXe et du Xe siècles92 : à Nishapur93, ainsi que sur le site du

88  Frierman, Medieval Ceramics VI to XIII Centuries, 27, fig. 1 ; Gayraud, « Les céramiques égyptiennes », 266 ; Gayraud, Treglia et Vallauri, « Assemblages de céramiques égyptiennes ». 89  Pianel, « La céramique de Négrine », 9. 90  Zozaya, « Essai de chronologie », 276, figs. 6a, 6d ; Escudero Aranda, « La cerámica decorada », 128, type II, figs. 2-3. 91  Cano Piedra, La cerámica verde- Manganeso, 26-7, fig. 1a. 92  Lacam, « La céramique musulmane », 290, à droite : fig. 97. 93  Wilkinson, Nishapur, 60, no 13, 97, no 15.

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La Céramique Aghlabide De Raqqada

Figure 17.3b Céramique à fond blanc. D’après Louhichi, Céramique islamique de Tunisie, 62.

Tépée de l’Apadana de Suse94, Ce même type est encore attesté à Fustat, dans des fosses datées du dernier tiers du IXe siècle95. La troisième forme comporte les coupes plates, à marli large (Fig. 17.3c). Ces coupes plates à marli semblent avoir été très en vogue en Orient pendant le IXe et le Xe siècle, et sont signalées sur certains établissements jusqu’au XIe siècle. Leur présence est attestée dans divers sites syriens96, iraniens97, et irakiens dans un contexte attribué au IXe siècle. Le principe décoratif de ce groupe de coupes à fond blanc repose sur une harmonie crée par des motifs tracés en brun et coloriés en vert, ponctués de jaune ocre. Par rapport à la céramique à fond jaune, le décor zoomorphe est absent, le décor floral est rare et on constate une prépondérance des décors

94  Kervran, « Tépé de l’Apadana, II », fig. 42, no 8. 95  Gayraud, Treglia et Vallauri, « Assemblages de céramiques égyptiennes », 171-92. 96  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », pl. 26 : 4. 97  Allan et Roberts, Syria and Iran, 119, fig. 9 no 5 ; 139, fig. 29 no 2-4.

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Gragueb Chatti

Figure 17.3c Céramique à fond blanc. D’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 78.

épigraphiques et géométriques. A ce dernier thème décoratif s’ajoutent des décors informels à base de coulures et de points. Les décors géométriques L’étoile à six branches est composée de deux triangles entrelacés, dont les pointes sont marquées par des cercles réunis par des arceaux (Fig. 17.3c), motif d’inspiration évidemment orientale, a été attesté sur une composition comparable appliquée sur une pièce trouvée à Nishapur98 datée du IXe-Xe siècles, elle est aussi documentée sur un fond de coupe de Madinat al-Zahra99. Les décors épigraphiques Ces céramiques sont marquées essentiellement par les termes al-mulk (« le règne » ou « la royauté »), al-mālik (« le possesseur » ou « le propriétaire ») et al-mulk lillāh (« la royauté est à Dieu ») (Fig. 17.3b). La signification de ces 98  Wilkinson, Nishapur, 194, no 1a, 1b. 99  Rondard, « Les céramiques califales », fig. 9H².

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invocations, répétées souvent plusieurs fois sur la même ligne, se rapporte généralement à la possession divine de l’univers, comme elles pourraient faire référence au pouvoir humain et à la souveraineté d’un calife ou d’un monarque. En effet, le terme al-mulk pourrait véhiculer simultanément un message religieux et un autre politique100. L’usage fréquent du terme al-mulk sur des céramiques andalouses durant toute la période califale (960-1031) pourrait exprimer un message de propagande, glorifiant le pouvoir des Omeyyades de Cordoue. Sur les coupes à fond blanc, le motif épigraphique est fréquemment employé comme décor principal ; l’écriture est souvent dépourvue d’encadrement. L’organisation peut se faire selon différents schémas. L’inscription peut être disposée de façon radiale à partir du centre. Comme, elle peut être encore peinte en registres horizontaux. Ces différentes compositions décoratives sont la transcription de modèles orientaux, attestés au sud de Tell Abou Ali à Raqqa101, et à Suse datées du IXe siècle. Ce genre de décor apparait aussi à Nishapur sur des coupes datées du IXe-Xe siècles102. Cependant, ils sont traités uniquement en brun sur un fond blanc éclatant. Le décor jaspé et de points Le décor à base de coulures trouve aussi son origine au Proche-Orient rappelant des productions Tang tardives vers 825-50103. Des témoignages ont été rencontrés sur les sites de Nishapur104, de Suse105, de Sirjan en Iran106, ou de Samarra et Siraf en Irak107, ils sont attestés aussi dans les environs de Raqqa en Syrie dans les ateliers du site au sud de Tell Abou Ali remontant au IXe108. Des modèles comparables ont été réalisés dans les ateliers de Fustat au début du Xe siècle109. Les coulées sont essentiellement de couleur verte et cernées de brun (Fig. 17.3a). Quant au décor composé de taches ou de points, nous discernons deux compositions : soit des cercles concentriques faits de petits points alternativement 100  Anderson, « Sovereignty and the Materiality ». 101  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », pl. 25 : 12. 102  Wilkinson, Nishapur, 121-2. 103  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », 37. 104  Wilkinson, Nishapur, 196-7. 105  Rosen-Ayalon, La poterie islamique, 175, fig. 401, 190, fig. 442. 106  Allan et Roberts, Syria and Iran, 79, fig. 30, no 12-15. 107  Lacam, « La céramique musulmane », 280. 108  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », pl. 25 : 8-10. 109  Frierman, Medieval Ceramics VI to XIII Centuries, 27, fig. 11 ; Gayraud, « Les céramiques égyptiennes », 267, fig. 9.

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Gragueb Chatti

Figure 17.3d Céramique à fond blanc. D’après Gragueb Chatti, Recherches sur la céramique islamique, fig. 80.

en vert et brun (Fig. 17.3d), soit des lignes verticales disposées en couleurs alternées, attesté au sud de Tell Abou Ali à Raqqa110. Il arrive aussi de rencontrer peint sur le fond de certaines coupes des motifs ronds sous forme de pastilles généralement de couleur verte, entourées de petits points bruns. Ce même principe décoratif est présent à Sirjan111 et à Suse112 en Iran. Conclusion Cette étude nous autorise d’affirmer que la céramique islamique de Raqqada, surtout la glaçurée, est à mettre en relation avec l’Orient islamique, qui a vu se développer la production de ce type de céramique, principalement au IXe siècle, dans les villes-cités de l’empire abbasside, surtout sur le site de Samarra, sans oublier le rôle de plusieurs sites de la Syrie, qui disposaient d’une riche tradition attestée à une date précoce113, en matière de confection de céramique glaçurée. Le rôle de relais joué par la céramique égyptienne ne doit pas être négligé, ceci sans minimiser l’importance des importations chinoises, qui pourrait avoir servi de source d’inspiration114. A notre avis la céramique islamique de Raqqada se situe dans cet environnement, Véronique François et Ibrahim Shaddoud ont souligné d’ailleurs, « le caractère très standardisé des productions de poterie dans le califat qui peut

110  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », pl. 20 : 2, p. 40. 111  Allan et Roberts, Syria and Iran, 130, fig. 20, no 3. 112  Kervran, « Tépé de l’Apadana, II », 158, no 6. 113  Watson, « Revisiting Samarra », 130. 114  Watson, « Revisiting Samarra », 131.

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être la conséquence d’une grande mobilité des artisans et leur transfert d’un centre à un autre »115. L’empreinte orientalisante, que nous relevons dans la céramique, objet de notre étude, s’explique par les échanges culturels et commerciaux entre l’Orient et l’Occident islamique, mais aussi par une importante communauté orientale installée à Kairouan qui avait introduit son goût particulier. D’ailleurs, la présence de cette communauté a été attestée à plusieurs reprises dans les sources, à titre d’exemple Ibn ʿIdhari rapporte qu’en un espace d’un siècle (entre 670 et 771) un nombre total de 180 000 hommes originaires d’Orient a été envoyé pour combattre en Ifriqiya116. Cette parenté avec l’Orient n’exclut pas l’abandon des techniques locales et des emprunts à des antécédents antiques qui demeurent des particularités bien présentes dans cette production, surtout pour la céramique dépourvue de revêtement dont certaines formes ont montré un rattachement à une atmosphère antique. En revanche, ceci ne semble pas être le cas aussi bien pour la céramique glaçurée que pour les coupes à fond jaune et les coupes à fond blanc. Les formes prépondérantes pour les céramiques jaunes sont les formes à carène, présentant des morphologies purement islamiques ce qui traduit une atmosphère toute différente. La différence s’accentue aussi avec le décor. Pour la céramique jaune, on relève une transposition des modèles orientaux notamment iraniens. D’autres techniques décoratives autochtones sont adoptées, témoignant d’une réminiscence de modèles africains. Le groupe des coupes à fond blanc se distingue par une morphologie différente de celle des coupes à fond jaune, à l’exception des coupes plates. Ces coupes à fond blanc sont ornées par des compositions plus élégantes et un meilleur équilibre entre le plein et le vide.

115  François et Shaddoud, « Nouvel atelier abbasside », 46. 116  Talbi, L’émirat aghlabide, 25 (l’édition 1985).

Chapter 18

Aghlabid Palermo: Written Sources and Archaeological Evidence1 Fabiola Ardizzone†, Elena Pezzini, and Viva Sacco Palermo, the dominant urban center in northwestern Sicily,2 became part of the Islamic world about two centuries after the birth of Islam. The city surrendered to the commander of the Aghlabid army in the year 831, after a yearlong siege, and probably became the seat of the government of Islamic Sicily around the middle of the ninth century.3 Annliese Nef considers that Palermo became the seat of government for “reasons that were first and foremost military” and was chosen as the capital because of its geographical situation. Lying in a relatively safe part of Sicily, easy to reach from Ifrīqiya, equipped with a large safe harbor and imposing fortifications, Palermo provided the base for military operations on the Byzantine part of the island and southern Italy.4 The capital of Islamic Sicily5 was built on the Punic-Roman and Byzantine Panormos, a small town occupying a narrow limestone platform bordered to the south and north by two rivers, the Winter and the Ruta, later called the Sabucia/Kemonia and Papireto. These came together at their estuary to form a large and well-protected natural port. The first and oldest urban nucleus became known as Madīnat Balarm after the expansion of the city into the suburbs (Map. 18.1).6

1  We would like to thank the Sezione Archeologica della Soprintendenza BB.CC.AA. di Palermo for making the pottery examined in this work available and Francesca Spatafora, director of the Gancia excavations site. † Deceased. 2  Prigent, “Palermo in the Eastern Roman Empire,” 11–38. 3  Nef, “Islamic Palermo,” 63–4. 4  Nef, “Islamic Palermo,” 40. 5  On Islamic Palermo, see De Simone, “Palermo nei geografi,” 129–89 and “Palermo araba,” 78–113; Bagnera, “From a Small Town,” and “Lo sviluppo urbano”; Nef, “Islamic Palermo,” and “Croissance urbaine”; Pezzini, “Madīnat Ṣiqilliyya.” 6  De Simone, “Palermo nei geografi,” 138–9.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_019

Aghlabid Palermo

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Paleoalvei of the Winter River (Kemonia) and of the Rūta River (Papireto) Gates map 18.1 Palermo. (1) Cathedral/mosque jāmiʿ. Archaeological excavations mentioned: (2) Via Paternostro; (3) Palazzo Bonagia; (4) Gancia; (5) Via Butera; (6) Castello San Pietro.

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Madīnat Balarm maintained, with some modifications, the line of the ancient urban walls and part of the Punic-Roman street plan, which can still be seen even today.7 However, it is not known how the social organization of the Islamic city developed over the layout of the earlier city8 or how the service areas were allocated within the residential blocks. We presume that Palermo’s new role as the administrative capital and seat of political and military power required a new physiognomy of the city within the walls,9 but we have no archaeological or monumental traces. The written sources tell us that one of the actions carried out in the city was the transformation and the adaptation of the Palaeo-Christian cathedral into a congregational mosque ( jāmiʿ). Evidently, the structure of the old Christian basilica must have been adapted to the needs of the new religious community. However, the mosque maintained an important trace of its Christian heritage: in the second half of the tenth century Ibn Ḥawqal wrote that inside the mosque a holy sepulcher within a wooden ark was attributed to Aristotle, and that it was also linked to past Christian worship.10 Furthermore, the city soon underwent remarkable demographic growth and development of the inhabited area outside the ancient walls. In 878, following the capture of Syracuse, Theodosius, a monk and grammarian, was taken as a prisoner to Palermo. In a letter to Deacon Leo, he describes a crowded and cosmopolitan city, with a population diverse in origin and religion. At this point, the town had already expanded beyond the ancient city walls. Thus, in just 50 years, “the new power has drawn to it people from the east and the west and from the north and the south and has manifested itself as much by its organization of the urban space as by the symbolic system of its ceremonial.”11 The suburbs of the city are also mentioned by Ibn al-Athīr (1160–1233) speaking of the expedition of Abū’l-’Abbās, the son of Ibrāhīm II, against Palermo, which had rebelled in the year 900: Abū’l-’Abbās, having come from Trapani and defeated the rebels, before entering the city of Palermo took the suburbs and sacked them.12 Hence the written sources attest that the new role of Palermo as the seat of Aghlabid power resulted in marked demographic growth as well as an early ex7  Pezzini, “Madīnat Ṣiqilliyya,” with bibliography. 8  Regarding this problem, see Nef’s reflections in “Croissance urbaine.” 9  See De Simone’s considerations in “Palermo araba,” 80–2. 10  Ibn Ḥawqal in Amari, Biblioteca, 1:11. 11  Rognoni, “Au pied de la lettre?,” 222. See Bagnera, “From a Small Town,” 64, for a reconstruction of the complex ceremonial arrangements described in the sources. 12  Amari, Biblioteca, 402.

Aghlabid Palermo

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pansion of the inhabited urban area. However, they do not provide any information on the structure of this population, the forms of settlement and spatial organization, nor the areas subject to new urban growth. The outline traced by the written sources can only be clarified by the contributions of archaeology. However, it is only recently that archaeological sources have started to yield data on urban growth in the Aghlabid period, thanks to the revision of archaeological chronologies stimulated by Alessandra Bagnera.13 Only a few years ago, knowledge of Islamic pottery in Palermo was extremely limited. Although a few types of amphorae and cooking pots dated to the first half of tenth century were known,14 Islamic archaeological contexts were mainly dated between the second half of the tenth century and the beginning of the eleventh on the basis of glazed wares, which themselves were dated thanks to a comparison with the famous Pisan basins.15 Therefore the dating was not only unclear, but also late if we consider that the Islamic conquest of Sicily began in the first half of the ninth century. Should we admit that for a century or more nothing changed in Sicilian ceramics?16 Fortunately, recent studies17 tried to characterize the transformations which affected the material culture of Palermo during the two centuries of Islamic domination. The new paradox is that we can now recognize pottery from the end of the ninth to the early tenth centuries more easily than pottery from later periods. In this chapter we will analyze ceramic production in Palermo dated to the end of the ninth/beginning of the tenth century, and will try to identify some of the areas touched by new urban expansion based on ceramic evidence and its excavation contexts. (F.A., E.P., V.S.)

The Archaeological Sources of the Aghlabid Period

The only published archaeological excavations in Palermo that have yielded phases securely dated to the Aghlabid period derive from two sites located 13  Bagnera in Arcifa, Bagnera, and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica,” 241–74; Bagnera, “La ceramica invetriata,” 27–37. 14  Arcifa in Arcifa and Lesnes, “Primi dati,” 406–8. 15  The Pisan basins are potteries inserted into the facades of some structures as a decoration (see Berti and Tongiorgi, I bacini ceramici). 16  As pointed out by Alessandra Bagnera; see Arcifa, Bagnera, and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica,” 241–74. 17  Most of which in Ardizzone and Nef, “Les dynamiques de l’Islamisation.”

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Ardizzone, Pezzini and Sacco

respectively to the south and north of the harbor inlet: the church and convent of Santa Maria degli Angeli, known as Gancia,18 and the archaeological area in the Castello San Pietro district.19 In the ninth century, these two areas were characterized by the presence of Islamic tombs. At Castello San Pietro, a small cemetery has been identified (twelve graves),20 and at Gancia, on the other hand, a small part of a necropolis has been found that seems to be much more extensive and must have covered part of the rocky ridge that closes off the harbor on the south side.21 If, as it seems, these two necropolises are coeval, we may wonder whether they were related to two different settlement areas and whether the latter was already outside the ancient walled city. At Castello San Pietro, there are also traces of housing structures lying directly on the rock that coexisted with the necropolis and testify to the expansion of the inhabited area in this part of the city as early as the second half of the ninth century. A second phase, dated to the first decades of the tenth century, is marked by ample planned building activity that obliterated the small cemetery and the first housing structures.22 At Gancia, the obliteration of the cemetery also seems to relate to urban planning action that seems to have affected a large area, previously occupied by the necropolis. The Gancia contexts relating to this phase have yielded ceramic material datable to between the end of the ninth and the first decades of the tenth century.23 To the south of the harbor, similar ceramic associations have also been attested at Palazzo Bonagia24 and, though out of context, in Via Butera,25 in an area occupied by the necropolis, as well as, in contexts only partially published, in Via Paternostro.26 The area encompassed by these finds is hypothesized to correspond more or less to the Khalisa, the palatine city founded, according to Ibn al-Athīr, in 937–8.27 However, based on ceramic chronology, the contexts relating to the first phase of dwelling at Gancia would appear to be older. It therefore seems more likely that a settlement in this area, 18  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa.” 19  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione.” 20  Arcifa in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 166. 21  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 198. 22  Arcifa in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 166. 23  It is the third Gancia phase. See Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa.” 24  Sacco, “L’islamizzazione a Palermo.” 25  Cucco, “Palermo, via Butera,” 55–60. 26  Aleo Nero and Vassallo, “La Palermo di età islamica,” 320. 27  For the various hypotheses on the localization of Khalisa, see Pezzini, “Un tratto della cinta muraria,” 763, n. 164. New hypotheses can be found in Spatafora and Canzonieri, “Al-Khāliṣa,” 233–45 and Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 200–2.

Aghlabid Palermo

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perhaps planned, dates to the end of the ninth/beginning of the tenth century, that is the end of Aghlabid period or the start of the Fatimid period. On one hand, the impossibility of further refining the chronology does not have major consequences regarding ceramic production, since it is presumed that there were no sudden transformations in ceramic production in the passage from the Aghlabids to the Fatimids in Palermo. It is, however, of significance for the history of urban development. If the settlement dates to the end of the Aghlabid period, we must admit that an imposing growth of the city already appears to have taken place in this period in the harbor area. This does not contradict what we know from the written sources about the function of Palermo and of its harbor, as a bridgehead between Africa and Sicily and southern Italy.28 If the settlement goes back to the Fatimid period, it should be dated to before the foundation of the Khalisa (937–8). Basic uncertainty therefore remains, since we have productions assignable to a period between the end of ninth and the beginning of the tenth century. Only further investigations can enable us to unravel the issues. In particular it could be useful to have a larger number of fully published excavations so as to be able to verify the assemblages on a large spectrum of stratigraphical sequences. Some answers might also come on the Ifriqiyan side: for example, it could be important to compare data from reliable Raqqāda and al-Mahdiyya contexts. At our current state of knowledge, it is clear that although the analyzed contexts that can be surely dated to the Aghlabid period are few in number and limited to new settlement areas, Islamization29 of material culture is already very evident in the earliest phases of Gancia and Castello San Pietro. Glazed ceramics, senia pots (arcaduz), wide mouth jar (so-called big cups or pitchers), jugs with filters, and circular lamps have been considered as indicative of an ongoing change.30 Comparison with ceramics recovered in Ifrīqiya traces out a picture that would seem to indicate the close and privileged bond that there was between this area and Sicily, giving Aghlabid Sicily an Ifriqiyan expression of Islamization.31 But let us now examine the ceramic productions more 28  Nef and Prigent, “Guerroyer pour la Sicile,” 13–40. 29  In this case, by “Islamization” we refer to integration into the Islamic empire (mamlakat al-Islām), which is characterized by its diversity. On this concept, cf. Ardizzone and Nef, “Les dynamiques de l’Islamisation,” 7–8; Nef, “Quelques réflexions.” 30  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione”; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa.” 31  The conquest of Sicily was decided on by the Aghlabids independently of the Abbasids, an issue dealt with in all aspects in Nef, “Comment les Aghlabides ont décidé,” 191–212.

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closely, divided according to function, into tableware and lamps, amphorae, and cooking ware. (F.A., E.P., V.S.)

Tableware and Lamps

Palermo’s tableware datable to the end of ninth–beginning of tenth is comprised of various types of open and restricted forms with and without glazing, both usually marked by a self-slipped with salted water surface. They are characterized by the same morphologies and they are made with the same local fabrics,32 which lead us to assume that glazed and unglazed tablewares were produced in the same workshops. Although the morphologies are almost the same, we observe a sort of complementarity between the glazed vessels, mostly characterized by open forms, and the unglazed ones, prevalently closed.33 At present our main information comes from the oldest Castello San Pietro context, where it has been noted that the forms are similar to some Ifriqiyan productions.34 Some other data come from the first Gancia phase, where we observe the presence of the jug with a filter characterized by simple holes.35 An important sign of Palermo’s Islamization is the introduction of locally produced glazed wares. The first evidence of Palermitan glazed wares, which date back to the end of the Aghlabid period (end of the ninth/beginning of the tenth century),36 still lacks clarity because of the fragmentary nature and the scarcity of the shards. The oldest Gancia contexts37 show that there seems to have been a simultaneous appearance in local production of both polychrome lead glazed wares38 – characterized by green and brown geometric decoration – and monochrome green lead glazed wares39 (Figs. 18.1: 3 and 32  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 221–3, appendix 1, no. 7. 33  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 208. 34  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 169–70. 35  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 207. 36  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione”; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa.” 37  These are the first and second phases published in Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” and some unpublished contexts of the so-called “Saggio I,” all considered to be from the Aghlabid period. 38  These glazes are transparent, tending to green or yellow. 39  Other types of monochrome glazed wares, like the brown and the yellow ones, seem to appear in later archaeological contexts, probably from the tenth century; see Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “The Role of Palermo.”

Aghlabid Palermo

Figure 18.1

369

Glazed table wares from the oldest contexts of Gancia. (1–3), (6) Palermitan productions; (4) Ifriqiyan importations; (5) beccocanale lamp. (Drawings 1:3; photos not to scale.)

18.1: 4). So far, mostly open forms have been found, but also some restricted ones, and they are decorated by not well-identified motifs.40 The “perfection” of these first productions, and the absence of a testing phase, suggest that the importation of this technique came with a transfer of workers. The similarities of some forms, like carinated bowls, to Ifriqiyan ones41 and the presence in the same archaeological contexts of some Ifriqiyan importations (Fig. 18.1: 2), lead us to hypothesize that some of these artisans could have originated in Ifrīqiya.42 This movement of men, ideas, and goods from Ifrīqiya to Palermo seems to have happened during the end of the ninth century and the beginning of the tenth, and it also seems to have continued afterward. This is corroborated by the discovery of the so-called giallo di Palermo (Palermo yellow), a Palermitan

40  The only recognizable decoration consist of chained hearts and small concentric arches on a carinated bowl. This is the only example of this type of decoration, which is more common in later contexts. So the current hypothesis is that it is an intrusion. 41  The state of conservation of these fragments does not allow us to offer precise comparison. For a general comparison with Ifriqiyan forms, see, for example, Gragueb Chatti, “Recherches sur la céramique islamique.” 42  Alessandra Bagnera hypothesizes that in Palermo there probably were also artisans of different cultural backgrounds and workshops, originating not only from Ifrīqiya. See the essay by Arcifa and Bagnera in this volume (Chapter 19).

370

Ardizzone, Pezzini and Sacco

production43 which calls to mind the jaune de Raqqāda (Raqqāda yellow).44 This type of glazed ware is characterized by a specific morphological repertoire, a yellow lead glaze,45 and its own decorative style in green and brown under the glaze (Fig. 18.2).46 Based on the current state of the art, we can suppose that the giallo di Palermo was the product of a specialized Palermitan workshop where artisans, probably originating from Ifrīqiya, worked. Although this production has only recently been identified, specimens have come to light in various of Palermo’s archaeological sites (Map 18.2): Gancia, Palazzo Bonagia,47 Via Paternostro, and Via Butera48 in the Kalsa district; Castello San Pietro49 near the port; Piazza Bologni50 and Istituto de Cosmi inside the old city cen-

43  Three samples have been subjected to mineralogical-petrographic analysis and published; see Giarrusso and Mulone, “Caratterizzazione mineralogico-petrografica.” 44  Hence the name giallo di Palermo. For some general comparison, see, for example, Gragueb Chatti, “La céramique islamique” (with bibliography); Djellid, “La céramique islamique”; Louhichi, Céramique islamique de Tunisie; Acién Almansa et al., “La ceramica a mano de Nakūr,” 49 and 61 (fig. I.13). 45  Unpublished SEM/EDAX analysis made by Renato Giarrusso. 46  We cannot discuss here the arrangement of the decoration or even examine in depth all of the decorative elements. 47  The study of the glazed pottery found at these two archaeological sites was the subject of Viva Sacco’s PhD dissertation. 48  Aleo Nero and Vassallo, “La Palermo di età islamica,” 319–21, fig. 7 nos. 13–14 and 16. In the vessel illustrated in fig. 7.12a–c, which, according to what the author indicates, shows a generic analogy with Ifriqiyan productions, the central motif does not show a clear similarity to Ifriqiyan and Sicilian known models. 49  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 190, plate 6, no. 9. 50  Aleo Nero and Chiovaro, “Piazza Bologni,” 316–18, fig. 5 nos. 3, 4a–b, 7. Particularly interesting is the vessel illustrated in fig. 5 no. 1a–b where the decorative scheme, the management of the decoration technique and the internal secondary decoration are different from the giallo di Palermo. Moreover, the typical oiseaux (birds) here represented is not identical to that usually illustrated in the jaune de Raqqāda and in the giallo di Palermo examples. Another shard has similar characteristics: a bowl decorated by oiseaux found in Via Himera (Ardizzone and Agrò, “Una discarica,” 47, fig. 3 no. 17). In this case, too, the realization of the oiseaux, but also the decorative scheme, the colour of the glaze, and the secondary decoration, is not identical to that of the jaune de Raqqāda, but only similar. Therefore we can propose two hypotheses for these two pieces of pottery and the one found in Via Paternostro (see note 48): (1) they have a different chronology from the giallo di Palermo; (2) they were produced in one or more different workshops. In the absence of some reliable archaeological sequences, we cannot validate any of these hypotheses.

Aghlabid Palermo

371

ter, and probably in Via Imera.51 Other shards were published by Russo Perez,52 but unfortunately it is not clear where they were found. Only two fragments of giallo di Palermo have been found outside the capital, at Castello della Pietra (Castelvetrano)53 (Fig. 18.2: 10–10a). The chronology of this production is not yet clear, and we cannot entirely trust the Ifriqiyan chronology either. It is undeniable that the most important corpus of jaune de Raqqāda comes from the Aghlabid capital of Raqqāda, so it can probably be dated starting from this period. It is also incontestable that

map 18.2

Giallo di Palermo, distribution. (1) Via Butera; (2) Gancia; (3) Palazzo Bonagia; (4) Via Paternostro; (5) Castello San Pietro; (6) Piazza Bologni; (7) Istituto De Cosmi; (8) Via Imera; (9) Castello della Pietra (TP).

51  The latter is an unpublished shard. Here we take the opportunity to thank Francesca Agrò, Fabiola Ardizzone, Carla Aleo Nero, Lucia Arcifa, Alessandra Bagnera, Franco D’Angelo, Francesca Spatafora, and Stefano Vassallo for allowing us to see all these vessels and to ascertain, with a naked-eye analysis of fabrics, that the pieces of pottery referred to in this paper are Palermitan productions. 52  Russo Perez, Catalogo Ragionato, 45. 53  Ardizzone et al., “Ceramica di età islamica,” 167–8.

372

Figure 18.2

Ardizzone, Pezzini and Sacco

Giallo di Palermo. (1), (2), (4–7), (9) from Gancia; (3) from Istituto De Cosmi; (8) from Palazzo Bonagia; (10–10a) from Castello della Pietra; (11) circular lamp from Gancia. (Drawings 1:3; photos not to scale.)

Aghlabid Palermo

373

in Ṣabra al-Manṣūriyya, the few fragments found are considered as residuals.54 The problem is that for a short period Raqqāda was also the Fatimid capital, so in the absence of reliable stratigraphical sequences we cannot be sure that all of this production was of the Aghlabid period. For what concern Palermo, the Gancia archaeological contexts suggest that the giallo di Palermo dates back to the end of the ninth/beginning of the tenth century.55 Also in this case, we cannot be sure whether this type of pottery was produced during only the Aghlabid period or, more probably, in the Fatimid one too. What we can add is that the giallo di Palermo was not the first type of glazed ware produced in Palermo. For a relative chronology this is an important element, although we cannot be clearer in absolute chronological terms. The first element that can be used as terminus ante quem is the pseudo-inscription painted on a giallo di Palermo piece discovered in a Palazzo Bonagia context, which can be dated no later then the first decades of the tenth century56 (Fig. 18.2: 8). Moreover, analysis of subsequent Gancia contexts indicates that this production is absent, and the few shards found were interpreted as residuals. In other words we can assume that the giallo di Palermo ware had a short life, but in this case too we cannot give an absolute date. Outside Sicily, the discovery of giallo di Palermo ware could open up new lines of research. The identification of a Palermitan imitation of the jaune de Raqqāda leads us to hypothesize over the presence of other manufacturing centers which might have imitated it. For example, it could support Djellid’s hypothesis of a similar yellow-glazed production at Tahert-Tagdempt (Algeria), the Rustamid capital, even if, in absence of reliable stratigraphies, the chronological problem remains.57 Circular lamps are the most widespread form for this period, both glazed and unglazed (Fig. 18.2: 11). We do not know exactly when the production of this type of lamp was interrupted, but it seems that it continued throughout the tenth century.58 In these ancient contexts, we also find a few samples of beccocanale (spouted) lamps (Fig. 18.1: 5),59 which become more frequent 54  We thank Jean-Christophe Tréglia for this information. 55  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa”; Sacco, “L’islamizzazione a Palermo.” 56  Sacco, “L’islamizzazione a Palermo,” 231; for the pseudo-inscription, see the essay by Arcifa and Bagnera in this volume (Chapter 19). 57  Djellid, “La céramique islamique,” 149–51. 58  As Lucia Arcifa already argued in her 1997 paper (Arcifa and Lesnes, “Primi dati”). We can confirm this theory thanks to our recent, still unpublished, studies on Gancia archaeological sequences. 59  In particular, the fabric of the beccocanale lamp illustrated in Fig. 18.1: 5, and coming from a ninth- or beginning of tenth-century Gancia context, is not Palermitan, so we suppose it is an importation.

374

Ardizzone, Pezzini and Sacco

in later archaeological contexts.60 In general, the lamps we find in Palermo are locally produced, but there are some cases (very few) of imported ones.61 Both types of these lamps, circular and beccocanale, are similar to some North African examples,62 but we cannot determine with certainty if these lamps follow earlier Sicilian precedents or North African ones, because Byzantine contexts have not been found in Palermo. (V.S.) Amphorae Starting from the levels of frequentation in the Islamic period, in the ninth century, a local production of painted amphorae, well defined in form and decorative motif, appears. The morphological repertoire seems to be fairly standardized and is characterized, as observed by Lucia Arcifa, by “overall poverty and simplicity” in form and morphological detail.63 Currently, only two types are documented: a type of amphora with a cylindrical neck and band rim (Fig. 18.3: 1–2) and an amphora with a rim with a triangular section. The repertoire of the decorative motifs does not seem to present major variations in relation to the forms. Between the end of the ninth and the first decades of the tenth century, there prevail vertical lines alternating with sinusoidal ones with brushstrokes of the same thickness (Fig. 18.3: 3). The only exception is the motif with continuous loops, which seems to be present prevalently on a large type of amphora (Fig. 18.3: 4).64 This type of decoration, which Lucia Arcifa identifies as a testimony of an older presence of local painted Byzantine productions, is fairly widespread on the island, especially in the east, although there are also examples in the west such as a small pitcher from the Carini catacomb.65 The association of these amphorae in the east with the so-called a stuoia decoration 60  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 208. 61  In the absence of petrographic or chemical analysis, we cannot specify the provenance. 62  For example, Gragueb Chatti, “Recherches sur la céramique islamique,” figs. 42–3; Djellid, “La céramique islamique,” 153. 63  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione.” 64  For the whole form of the container, see Arcifa in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” and Sacco, “L’islamizzazione a Palermo.” 65  A painted exemplar was recovered inside a tomb in the Carini catacomb; see Cipriano, “Catacomba,” 68, fig. 63a–b. It is a pitcher with a flat bottom, shoulder with cannelures and with a motif painted with curvilinear ogive motifs, locally produced, dated to the sixth to seventh century on the basis of some comparisons. This container has been recognized to be an element of burial equipment, although it was found in association

Aghlabid Palermo

Figure 18.3

375

Palermitan amphorae. (1–2) Amphorae from Gancia (drawings 1:3). (3) amphora from Via Imera (Ardizzone, Agrò, “Una discarica,” 47, fig. 3.16) (drawing not to scale); (4) amphora from Palazzo Bonagia (Sacco, “L’islamizzazione a Palermo,” 229, fig. 2a) (photo not to scale).

cooking pots supports the hypothesis put forward by Arcifa, which is that amphorae decorated with painted loops started to circulate from the first half of the ninth century in Sicily. In particular, the analysis of the assemblage at San Pancrazio at Taormina bears witness to the association between these types of amphorae and the globular amphorae, which were widespread in the Mediterranean and Adriatic area between the eighth and ninth centuries. If this derivation from local models from the Byzantine period is also confirmed for the Palermo production of amphorae with loop decoration, as Arcifa maintains,66 it would mean that the latter is rooted in the Byzantine tradition in both southern and insular Italy rather than being the result of a contribution from Ifrīqiya. Hence, although the presence of painted amphorae characterizes Aghlabid contexts in the city, at the moment there is no evidence that these containers circulated outside of Sicily, though this datum may be conditioned by the state of research, and therefore be susceptible to change. Although we know very little about the economy of the city during the Aghlabid period,67 we can suppose that Palermo, precisely because of its role as the capital, was immediately inserted in broader commercial circuits, above all with Ifrīqiya, as is already with a pot dated to between the end of the eighth century and the ninth; see Cipriano, “Catacomba,” 71ff., fig. 65. 66  Arcifa in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 167–8, 171–2. 67  Nef, “Islamic Palermo,” 51.

376

Ardizzone, Pezzini and Sacco

demonstrated in these older contexts by the presence of amphorae imported primarily from North Africa, attested at about three percent.68 By contrast, a significant change is observed starting from the second quarter of the tenth century, with the foundation of the Fatimid palatine city and this dynasty’s consolidation of power in Palermo and on the island. In fact, it would seem that urban growth stimulated a major increase in production, as testified by the large variety in the morphological repertoire of the painted amphorae. (F.A.)

Cooking Wares

In 2004 an overview of the cooking ware circulating in the medieval period in western Sicily69 highlighted a void in the documentation between the end of the Byzantine period and the early Islamic period. Since then the picture has been modified by a large increase in the amount of data on productions in the Byzantine period and, above all, because of a recent change of scholarly perspective, which has rendered visible Sicilian productions in the late ninth and early tenth centuries.70 However, as far as ceramics produced and circulating in Palermo in the Byzantine period are concerned, the void remains; at the same time, the recent work on the materials yielded by the layers of the first Islamic period at Gancia, Castello San Pietro, and Palazzo Bonagia has identified a large and well-characterized repertoire of cooking ware dating to the end of ninth/beginning of the tenth century.71 Cooking ware in Aghlabid contexts consists primarily of ollas, so-called “braziers,” baking pans, “dome” lids with the edge thickened on the outside, or conical ones with indistinct edges, and finally baking plates in globigerina limestone (Fig. 18.4). Analyses of the fabric have shown that these ceramics are modeled partly with the same clays as the amphorae and the table wares produced in Palermo, that is to say the so-called clays of the Ficarazzi group,72 and partly with a dif68  The identification of imported amphorae is done on the basis of the fabric. The chronology is established thanks to Gancia archaeological contexts. 69  Ardizzone, “La ceramica da fuoco,” 378. 70  Stimulated by Bagnera in Arcifa, Bagnera and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica”; see also Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione”; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa”; Sacco, “L’islamizzazione a Palermo.” 71  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione”; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa”; Sacco, “L’islamizzazione a Palermo”; Ardizzone and Agrò, “L’islamizzazione a Palermo.” 72  Alaimo and Giarrusso, “Indagini mineralogiche,” 372–3.

Aghlabid Palermo

377

ferent clay, perhaps also extracted in the Palermo area.73 The cookware set from the Aghlabid period was to become richer and more articulate in forms in the Fatimid period, but its constitutive elements were to persist throughout the Islamic period with transformations concerning some morphological details, making them reliable chronological markers.74 Naturally, in the absence of information about the Byzantine phases of the city, it is not easy to determine what in this repertoire may be linked to new alimentary practices and what was a continuation of old practices. The close affinities with exemplars found in Ifrīqiya permit us to hypothesize that some forms came to Sicily after the Aghlabid conquest: thus the “braziers,” identified by Lucia Arcifa as a marker of Islamization,75 are very similar to exemplars from Raqqada (Figs. 18.4: 9–10).76 It is difficult to determine what can be attributed to new contributions and what is, on the other hand, a result of continuity as far as “simple”77 forms like the ollas or the lids (Figs. 18.4: 7, 11) are concerned, or for that matter the baking pans (Fig. 18.4: 12), whose derivation from a generic late ancient Mediterranean repertoire is widely recognized.78 It should also be considered that lids and ollas, morphologically similar to the ones belonging to Palermo’s production of the late ninth century, are attested at Piazza Armerina among the productions dated to the late eighth or ninth century.79 Regarding the ollas, which are the most common form, the problem is accentuated by the fact that we have succeeded in reconstructing the whole profile in only a few cases, and this makes it difficult to determine the function of the single containers and to establish a full typological classification. However, in the Aghlabid and Fatimid layers, two macro groups can be identified on the basis of two parameters: morphology and production technique. These macro groups seem to correspond to two different production traditions and two different systems adopted for producing pots able to withstand heat shock.80 There are ollas (macro group A) fired in a half-reducing 73  These are very fine ferric clays to which coarse inclusions were deliberately added; Pezzini, “Ceramiche di X secolo,” 364–5; Alaimo and Giarrusso, “Indagini mineralogiche,” 372–4. It was initially hypothesized that pots with this fabric might have been imported. Now the possibility is being examined that these clays originate from the valley of the Oreto River (Giarrusso and Mulone, “Le analisi mineralogico-petrografiche”). 74  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “The Role of Palermo.” 75  Arcifa in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 168–9. 76  Gragueb Chatti, “Céramique commune,” 350. 77  Sacco, “L’islamizzazione a Palermo,” 228. 78  For a more nuanced view, see Arcifa in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 169. 79  Alfano, “La ceramica dagli scavi.” 80  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 212.

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Ardizzone, Pezzini and Sacco

atmosphere (Fig. 18.4: 1–2). Such ollas are not attested beyond the beginning of the tenth century, and so it seems likely that these particular ollas are a chronological marker for the Aghlabid period. Initially, it was suggested that they were the last result of a production tradition that spread in the Byzantine period,81 but very recent analyses of the fabric of an olla with a vertical edge made with this technique have shown that it was imported from North Africa.82 Its origin awaits verification, since there are no similar exemplars among the small number of Ifriqiyan ceramic assemblages published. Other ollas (macro group B) were fired in an oxidizing atmosphere and have thin ribbed walls, fabrics more or less rich in inclusions, and in certain cases darkened surfaces covered by a thin clay film (Fig. 18.4: 3–8). The technique adopted for this group characterizes the production of Palermo ollas throughout the Islamic period. A form of this macro group with an everted brim edge and “almond” section seems to have been produced exclusively in the Aghlabid and early Fatimid periods (Fig. 18.4: 8).83 In addition to local productions, in Palermo there were also some products from specialized centers. One of these products is the baking plate in globigerina limestone (Fig. 18.4: 13), which seems to have been a recurrent element in Sicilian contexts from the early Islamic period.84 A specialized center may have produced some cylindrical pots that are very similar to the Raqqada pots85 and in Palermo these are attested in contexts from the Fatimid period. The greatest novelty seems be evidence for the structured, organized ceramic production, already by the end of the ninth century, of a large variety 81  The data available to us at the moment seem to indicate that in the eighth and ninth centuries productions of fired ceramics in Byzantine Sicily were characterized on the technical plane by pots with rather thick walls and a calcitic fabric fired in a reducing atmosphere or at a low temperature: ceramics with a stuoia decoration of the Rocchicella type: Arcifa, “Indicatori archeologici”; ollas from Cignana: Rizzo et al., “Ceramiche da fuoco,” 582–3, plate 1, 10, 12; ollas from Vito Sodano: Rizzo and Zambito, “Ceramiche da fuoco”; ollas from Marettimo: Ardizzone, “La ceramica da fuoco,” 376; an olla from Carini: Cipriano, “Catacomba,” 69–73. The latter is particularly interesting because – dated to between the eighth and ninth centuries and recovered in association with a painted pitcher dated to the sixth to seventh century – it is very similar to the manufactured articles yielded by the Islamic-period layers. 82  We thank Renato Giarrusso for this preliminary information. 83  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 169, pl. 2, 1. 84  For the Palermo finds, see Ardizzone and Agrò, “L’islamizzazione a Palermo.” For the regional finds: Piazza Armerina (Barresi et al., “Ceramica arabo-normanna,” 356, fig. 6.7); Castello della Pietra (unpublished exemplars kept at the Salinas Archaeological Museum in Palermo); Agrigento (Fiorilla, “Schede,” 46, n. 116). 85  For the Palermo finds, see Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 214; for the Raqqāda finds, see Gragueb Chatti, “Céramique commune,” 347, fig. 30.

Aghlabid Palermo

Figure 18.4

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Cooking wares. (1–7), (9), (11), (13) from Gancia (drawings 1:3); (8), (10), (12) from Castello San Pietro (Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 186–7, table II.1 and 8, table III.30) (drawings not to scale).

of products, surely to satisfy the demand of an expanding urban market. This image of productions in the urban sphere and for an urban market is reinforced by the absence of ceramics modeled by hand in older urban contexts in Palermo. (E.P.) Conclusions In conclusion, the analysis of circulation of ceramic productions in Palermo, most of all through Gancia contexts, reveals that the close relationship and substantial political and economic integration between western Sicily and

380

Ardizzone, Pezzini and Sacco

North Africa that characterizes the whole history of the island was once again strengthened in the Aghlabid and early Fatimid periods. The presence of imports from Ifrīqiya, as well as the similarity of some Palermitan ceramic forms to Ifriqiyan ones, reveals the intense links between these two areas and an analogous demand for products from their respective populations. This also suggests the presence of a common cultural language. This strong relationship is even clearer and better understood thanks to a reflection by Annliese Nef on the Ifriqiyan decision to conquer the island, which was a process entirely independent of the imperial Abbasid power, and pertaining rather to a regional context characterized by ancient and close links between north-east Africa and Sicily, but also, since the beginnings of the Islamic conquest in the region, by recurrent raids.86 In this context, the movement of artisans from Africa to Sicily is not surprising and it is further proof of the integration of Palermo into the mamlakat al-Islām. Further, this strong integration beginning in the Aghlabid period is clearly evidenced by the description of Palermo in the monk Theodosius’s letter,87 and becomes more evident during the Fatimid and Kalbid periods. On the other hand, the presence of a Byzantine substrate is perceptible, albeit weakly, in some productions of amphorae in Aghlabid Palermo. However the new contributions (forms, decorations, and techniques) seem to have marked weight. They give us information about adhesion to a new social order, the nature of this order, and more specifically about the “profile of an Islamization that does not seem to have specific characteristics compared to contemporary realities.”88 In addition, the transformation of material culture both in terms of formal repertoires and the volume of production after the Aghlabid conquest can be explained only through the hypothesis that the vehicle of this Islamization was the huge movement of population. Regarding ceramics, it seems to us that just this population growth may have given impulse

86  Nef, “Islamic Palermo,” 42. 87  In a letter to Deacon Leo, he describes a crowded and cosmopolitan city, whose population is diverse in both origin (“it seemed as if the whole Saracen race … has come here”) and religion. The town had already expanded beyond the ancient city walls. The letter tells how the prisoners were taken to the emir, who sat on his throne in a space structured for elaborate ceremonies. Rognoni, “Au pied de la lettre?.” 88  Bagnera in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 183 deals with this matter in depth.

Aghlabid Palermo

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to productions in specialized workshops for an Islamized urban market regarding alimentary habits, but also with a “taste” that developed alongside the new regional capital. It also allows us to see the special character of the city, which was conquered late by Islam and soon became a military and population center, a pole of Arabization and Islamization. (F.A., E.P., V.S.)

Chapter 19

Palermo in the Ninth and Early Tenth Century: Ceramics as Archaeological Markers of Cultural Dynamics Lucia Arcifa and Alessandra Bagnera Introduction1 In the past few years, archaeological research on the Islamicization of Sicily has encouraged renewed interest in the character of the material culture of the ninth and early tenth centuries.2 The recently revised chronology of some early Islamic contexts of Palermo, dated from the late ninth to the first decades of the tenth century, has allowed some pottery productions to be identified as markers of the early stages of this cultural process, which involved the introduction of new ceramic shapes connected with new daily practices, as well as new decorative repertoires and manufacturing techniques, in particular glazing.3 Unlike earlier research, which focused solely on Sicilian pottery production, current approaches take advantage of the evidence provided by other contemporary contexts from different Mediterranean sites. This makes it possible to more precisely verify how and to what extent the basic elements and peculiarities of the Palermitan products accord with the ones featuring the North African contexts, to better evaluate the nature of the relationships between differ1  Even though the present chapter results from shared work and reflections, the first two parts, respectively treating the “Plain and Coarse Ware” and the “Painted Pottery”, are due to Lucia Arcifa, while the third one, discussing the “Glazes Ware”, is due to Alessandra Bagnera. 2  On the concept of Islamicization as a social and cultural process see Nef and Ardizzone, Les dynamiques de l’Islamisation, 8. On the implications in the history of Sicily see Nef, “Quelques réflexions”. For further considerations on the Islamicization process of the material culture, as reflected by the early ceramic contexts of Palermo see Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione”, 181–183. 3  A first revision of the chronology concerning the glazed ware from Palermo has been proposed by A. Bagnera in Arcifa, Bagnera, and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica,” 245–56. New data, partly confirming what previously claimed, then emerged from the systematic study of the contexts excavated at the Palermitan sites of Castello-San Pietro (see Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione”) and the Church of La Gancia (see Ardizzone, Pezzini and Sacco, “Lo scavo della chiesa”). © koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_020

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ent areas of the central Mediterranean region, and to hint at a first, preliminary, profile concerning the possible role played by Eastern Islamic influences. Within this framework, we will discuss some pottery evidences resulting from the excavations at Castello San Pietro, a quarter located next to the harbor, on the northeast outskirts of the city (see [1] on Map 19.1). Together with the site discovered at the church of La Gancia (see [2] on Map 19.1), this is the earliest Islamic settlement so far known in Palermo, dating between the ninth and the early tenth century.4 The contexts under examination belong to the earliest phases of the settlement excavated at Castello San Pietro. Their stratigraphic reliability, along with the identification of diagnostics of the ninth century (such as early medieval globular amphorae, ceramics painted with loops, and thick lead-glazed ware, the so-called ceramica a vetrina pesante) make it possible to revise the previous chronological tables presented in 1997, dated from the tenth century onward.5 The analytical description of these assemblages has already been published in the proceedings of the conference held on “Les dynamiques de l’Islamisation en Méditerranée centrale et en Sicile”6 where the related petrographic analyses were also published.7 Instead, this essay focuses on the general character of the locally produced ceramics, which represent more than 90% of the overall assemblages – imports being quite rare, numbering a few glazed fragments and transport amphorae. This overview focuses, on the one hand, on plain and coarse wares as well as painted wares, the decoration of which bespeaks the peculiar character of the local workshops. On the other hand, it surveys the quite complex and varied picture provided by glazed wares and the network of relationships with the contemporary productive framework of the Islamic world, in order to contribute to a better definition of the available evidence, and to suggest new directions for future research.

Plain and Coarse Wares

All classes of plain and coarse wares – cooking ware, undecorated ware, and light surface ware – occur in the earliest context (late ninth to early tenth century); the percentages depend on the character of the contexts. Light surface

4  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione”; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa.” 5  Arcifa and Lesnes, “Primi dati.” 6  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione.” 7  Giarrusso and Mulone, “Caratterizzazione mineralogico-petrografica.”

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map 19.1

Arcifa and Bagnera

Map of Palermo giving the location of the excavated sites at the Castello San Pietro quarter (1) and the Church of Santa Maria degli Angeli or La Gancia (2). Map based upon Carta Tecnica 1:5000, Soprintendenza BB.CC.AA. of Palermo and processed by Alessandra Bagnera.

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ware – which is characterized by the addition of salt water to the clay so as to obtain a white or lighter color on the surface – is mostly used as tableware (15%); it occurs in the earliest phase and remains a constant in the later contexts. Ceramic shapes represent a marker of Islamicization in their own right.8 In fact, during the ninth century, shapes were produced that were unattested in Sicily prior to the Islamic conquest, such as the senia pot or arcaduz (Fig. 19.2.14),9 the circular lamp (Fig. 19.1.13), and the spouted lamp. Such shapes attest to the introduction of new practices in water management and lighting systems respectively. Most of the tableware is characterized by a light surface, if still rudimentary in the early stages. Shapes are more varied than in the Byzantine contexts, encompassing both closed shapes of small size (small jugs and jars; Fig. 19.1.11–12) and open shapes (carinated bowls with a flat base, and hemispherical bowls; Fig. 19.1.1–4), which match specimens attested at Raqqada (Fig. 19.1.6–9).10 A few shapes are particularly telling of the ongoing process of Islamicization. First, the mug with a large mouth (Fig. 19.1.5) is a shape that occurs across a very large area with little variation, from Ifriqiya (Raqqada) (Fig. 19.1.10) to the Maghrib (Melilla) and al-Andalus (Tolmo de la Minateda); in Spain it represents a chronological marker in contexts dated to the emirate (ninth century).11 Second, the jug with inner filter (Fig. 19.1.12) was formerly considered as first occurring in Sicily, together with glazed pottery, in the second half of the tenth century, but now we know it occurs in North Africa between the last third of the ninth and the beginning of the tenth century, at Istabl ʿAntar,12 Nakur,13 and Melilla,14 and at Raqqada, albeit with quite simple filters (Fig. 19.1.15).15 Lastly, a so-far unparalleled bottle, characterized by an incised and excised decoration, is also attested.16 The Islamicization of material culture in Palermo involves the ceramic repertoire related to food preparation, as shown by the appearance of new shapes, such as braziers (Fig. 19.2.7), very similar to vessels occurring at Raqqada (Fig. 19.2.10),17 and the dome-shaped lids with flaring or raised rim (Fig. 19.2.8–9), 8   On the concept of Islamicization as a social process which can also be reflected in the material culture, see Nef and Ardizzone, Les dynamiques de l’Islamisation, 8. 9  A bucket or jar for pulling water out of a draw well. 10  Gragueb Chatti, “Céramique commune,” 341, figs. 2–4. 11  Gutiérrez LLoret, “Al-Andalus y el Magreb,” 263–5; Gutiérrez LLoret, “La arqueologia,” 50. 12  Gayraud, “D’Est en Ouest,” 299, figs. 4 et 6. 13  Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr,” fig. 6, n. 40. 14  Salado Escano et al., “La cerámica islámica.” 15  Gragueb Chatti, “Céramique commune,” 346, fig. 21. 16  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 170 and pl. III.27. 17  Gragueb Chatti, “Céramique commune,” 350 fig. 31.

Figure 19.1

Light surface ware. Palermo, Castello San Pietro: 1–4) cups; 5) mug; 11) jar; 1a2) jug with inner filter; 13) circular lamp (drawings by Simona Arrabito). Raqqada (Tunisia): 6–9) cups; 10) mug; 14) jug; 15) jug with inner filter (from Gragueb Chatti, “Céramique commune,” 341, figs. 2–5, 9; 346, fig. 21). Tahert (Algeria): 16) circular lamp (from Mokrani, À propos de céramiques trouvées, 281, fig. 19).

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Figure 19.2

Plain and coarse wares. Palermo, Castello San Pietro: 1–3) ollas; 7) brazier; 8–9) lids; 14) senia pot (drawings by Simona Arrabito). Vega Baja, Toledo (Spain): 4) olla (from Gómes Laguna and Rojas Rodriguez-Malo, “El yacimento,” 2:792, lam.3 C1/10345/313). Istabl ʿAntar (Egypt): 5–6) ollas (from Gayraud, Treglia, and Vallauri, “Assemblages de céramiques égyptiennes,” 182, figs. 5–6). Raqqada (Tunisia): 10) brazier (from Gragueb Chatti, “Céramique commune,” 350, fig. 31). Volubilis (Morocco): 11) lid (from Atki, “La céramique des niveaux islamiques,” 17, figs. 8, 25). Carthage (Tunisia): 12) lid (from Fulford and Peacock, Avenue du President Habib Bourguiba, 164, fig. 59, 28.2). Tod (Egypt): 15) senia pot (from Rodziewicz, Alexandrie, 3:271, fig. 287).

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Arcifa and Bagnera

which match specimens occurring at Carthage since the end of the sixth/ early seventh century (Fig. 19.2.12)18 and widespread in Islamic contexts of the eighth century, such as Volubilis (Fig. 19.2.11).19 However, two shapes that commonly occur in the Palermo contexts are more difficult to interpret: the baking plate in globigerina (fossiliferous) limestone (Fig. 19.2.13) and, especially, the pot (olla) with a large raised almond-profiled rim (Fig. 19.2.1–3). In fact, it cannot be ruled out that both of them could have appeared as early as the late Byzantine period. The Palermo ollas are always wheel-made, whereas those occurring in the Maghrib are handmade and refer to a different cultural horizon. Nevertheless, ollas with raised rims occur at Istabl ʿAntar (Fig. 19.2.5–6),20 and in a few Andalusi sites (Fig. 19.2.4).21

Painted Pottery

Painted pottery – storage jars and transport amphorae – is quite common in the late ninth and early tenth-century contexts (10%) and remains a constant in the later phases. Its growing popularity enables us to pinpoint the overall development and major cultural components of Palermo’s Islamic workshops. Concerning the shapes, a few peculiarities of the arrangement of both rims and bases make it possible to compare them with specimens from other Sicilian contexts of the ninth century, such as Taormina,22 and Rocchicella di Mineo (Catania district).23 Both sites are situated in a district of the island characterized by a strong Byzantine influence and minimally affected by the Islamicization process occurring in western Sicily at the same time.24 Similar evaluations are supported by the analysis of the decoration. For instance, loops occur on amphorae securely produced in Palermo (Fig. 19.3.1);25 such motifs hint at the decorative repertoire of centers of eastern Sicily (Taormina)26 and essentially depend on a decorative idiom originating in the Byzantine Near 18  Fulford and Peacock, Avenue du President Habib Bourguiba, 196 fig. 75, items 5, 6, 9. 19  Atki, “La céramique des niveaux islamiques,” 17, fig. 8, items 24–5. 20  Gayraud, Treglia, and Vallauri, “Assemblages de céramiques égyptiennes,” 179, figs. 4 et 5. 21  Gómes Laguna and Rojas Rodrigez-Malo, “El yacimento,” 800; 792, sheet 3. 22  Arcifa, “Taormina.” 23  Arcifa and Longo, “Processi.” 24  Arcifa, “Nuovi dati”; Arcifa, “Nuove ipotesi.” 25   Giarrusso and Mulone, “Caratterizzazione mineralogico-petrografica,” sample n. 10; Sacco, “L’islamizzazione a Palermo,” 228, fig. 2a. 26  Arcifa, “Taormina.”

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East and documented in southern Italy during the ninth to tenth century (Calabria and Apulia; Fig. 19.4.2).27 At any rate, the loop motif is not attested in the later, fully Islamicized, Palermo contexts. In the early tenth century, the local decoration essentially lingers over curvilinear motifs and dots (Figs. 19.3.3 and 19.3.6), and particularly alternating vertical straight and wavy bands (Figs. 19.3.2 and 19.3.4), occurring on both middle-sized and small amphorae.28 This is quite a common repertoire, widespread throughout the eastern Mediterranean in both Byzantine (e.g., Albania; Fig. 19.4.1)29 and Islamic sites (Jerash, Pella, Amman; Fig. 19.4.5–9).30

Figure 19.3

Painted pottery. Palermo, Castello San Pietro: 1, 4–5) amphorae (photos: Lucia Arcifa). Palermo, La Gancia: 2–3, 7–8) amphorae (from Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 220, fig. 7). Palermo, Piazza Bologni: 6) amphorae (from Aleo Nero and Chiovaro, “Piazza Bologni,” 256, table 2.15).

27  Arcifa and Ardizzone, “La ceramica dipinta,” 170–6; Raimondo, “Aspetti di economia,” 429, fig. 12, n. 5–6. 28  For examples from Palermo: Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 220, fig. 7; Aleo Nero and Chiovaro, “Piazza Bologni,” 256, table 2. 29  On the sinusoidal motif alternated with vertical bands and loops, see the finds from Kroia and Piskove in Hoti, “Some Features,” 238, fig. 1. 30  On Jerash and Pella: Uscatescu, “Report on the Levant,” 553, fig. 6; on Amman: Almagro, Jimenez, and Navarro, El Palacio Omeya, 174, fig. 59; on Umm el-Rasas: Bujard and Joguin, “La céramique d’Umm el-Rasas,” 143 fig. 1.1; on Tell Jawa: Daviau and Beckmann, “Umayyad Painted Pottery,” 270 fig. 2, n. 2; 271, fig. 4.

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Figure 19.4

Arcifa and Bagnera

Painted pottery. Kroia (Albania): 1) jug (from Hoti, “Some Features,” 238, fig. 1.1). S. Maria del Mare (Calabria, Italy): 2) amphorae (from Raimondo, “Aspetti di economia,” 429, fig. 12). Vega Baja, Toledo (Spain): 3) mug; 4) cup (from Gómes Laguna and Rojas Rodriguez-Malo, “El yacimento,” 2:792, lam.3 C1/ 10345/47; C110345/57). Umm el-Rasas (Jordan): 5) jug (from Bujard and Joguin, “La céramique d’Umm el-Rasas,” 143, fig. 1). Tell Jawa (Jordan): 6–9) jug (from Daviau and Beckmann, “Umayyad Painted Pottery,” 272, fig. 4).

Painted ceramics that betray a strong continuity between the Byzantine and Umayyad periods are widely attested in Syria and Jordan as late as the early ninth century. In Palermo, at any rate, the available stratigraphic sequence can be safely compared with that in the nearby excavations at the church of La Gancia, enabling one to imagine a shift in the first decades of the tenth century. Beginning at this time, the wavy bands gradually gave way to a sequence of oblique segments alternating with vertical straight bands (Figs. 19.4.5 and 19.4.8). This decorative repertoire characterized the ceramics produced in Palermo, occurring all over the island on both storage jars and transport amphorae until the Norman period (twelfth century).31 In Palermo, the absence of deposits of late Byzantine date means we cannot recognize the presence of a local tradition in painted pottery production. As a general observation, it is worth recalling that the local formal and decorative 31  Arcifa and Lesnes, “Primi dati,” 408; Arcifa and Ardizzone, “La ceramica dipinta,” 179.

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repertoire of early Islamic date partially matches that documented in east Sicily during the ninth century, which itself suggests Byzantine and wider Mediterranean influences. In this regard, a comparison with other Islamic areas is particularly intriguing. The painted pottery produced in Palermo is quite distinct and stands out from that produced in the sites of the Maghrib, such as Carthage, Raqqada, Nakur, and Volubilis. In fact, while the latter show strong similarities with Palermo as far as unpainted pottery is concerned, they boast a fairly limited and simply decorated painted production.32 It comes as no surprise, therefore, that a recent publication of the amphorae from Sabra al-Mansuriyya stresses the rare occurrence of such objects in Tunisia and registers several types of painted amphorae from Sicily, which resemble the Palermo ceramics of the tenth and eleventh centuries as far as shape and decoration.33 Concerning Morocco, the percentage of painted pottery increases in the early tenth century, while remaining much rarer than in al-Andalus.34 In fact, in such regions painted pottery seldom occurs as early as the Byzantine age.35 Conversely, its presence is more evident during the ninth century in Islamic contexts where the production of painted pottery dates back to the Byzantine period, such as in Syria and Jordan, or even in Spain (Vega Baja in Toledo; Fig. 19.4.3–4),36 where the Visigothic decorative tradition was combined with Islamic shapes during the eighth century. Both in Spain and the Middle East, painted tableware and storage vessels are widespread; despite being characterized by different decorative systems of regional diffusion, these seem to attest to the strong continuity of earlier decoration techniques, which were applied to shapes of securely Islamic character. Some of the commonest 32  On Cartagine-Bir Ftouha: Rossiter, Reynolds, and MacKinnon, “A Roman Bath-House,” 256–9 and fig. 53–60, with painted amphorae of probable Sicilian origin; on Nakur: Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr,” 626; on Raqqada: Gragueb Chatti, “Recherches sur la céramique islamique,” 1:84; on Volubilis: Amorós Ruiz and Fili, “La céramique des niveaux islamiques,” 42. 33  Gragueb Chatti et al., “Jarres et amphores”; Capelli et al., “Il contributo.” 34  Amorós Ruiz and Fili, “La céramique des niveaux islamiques,” 43. At Volubilis the presence of painted motifs seldom occurs on ceramics with a red slip dated to the fourteenth century: Fili, Bouizidi, and Chergui, “La céramique islamique,” 548. 35  The lack of an established tradition is emphasized by Fulford and Peacock, Avenue du President Habib Bourguiba, 225–8, as for the painted ware, mostly consisting of closed shapes, excavated in layers of the sixth and seventh century; the sinusoid line is one of the motifs: see Fulford and Peacock, Avenue du President Habib Bourguiba, 226, fig. 89, n. 3. More recently, see Bonifay, Etudes sur la céramique romaine, 301–3 on the seventh-century contexts at Pupput, Nabeul, and Oued R’mel, which yielded mostly closed shapes. 36  Gómes Laguna and Rojas Rodriguez-Malo, “El yacimento.”

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Arcifa and Bagnera

decorative motifs – such as loops, small arches, dots, and wavy lines – occur in various sites of Syria and Palestine between the second half of the eighth and the ninth century (Fig. 19.4.5–9). These very motifs do occur in the earliest contexts of Palermo at both the church of La Gancia (third phase),37 and Bologni Square (Figs. 19.3.3 and 19.3.6–7).38 These could point to the direct influence of the eastern decorative repertoire.

Glazed Ware

The earliest Islamic contexts excavated at Palermo, dating from the end of the ninth to the first decades of the tenth century, also yielded lead-glazed ceramics that feature both a monochrome green coating, and green and brown painted decorations. In spite of the limited number of specimens, they attest to a fairly rich repertoire of shapes (mostly for serving and lighting) and decorative patterns, as well as different execution techniques and levels of quality. Drawing on the available petrographic analyses, most of them can be safely recognized as local products, along with a few imports from an area only generically identifiable as North Africa.39 In spite of the low percentage rate (which the chronology of the contexts probably accounts for), the occurrence of lead-glazed ceramics at Palermo at such an early date represents a meaningful discovery and allows one to reconsider some previous assumptions. First, the evidence concerning the Palermo products clearly shows that, contrary to what had been claimed so far, the introduction of the glazing techniques in Sicily occurred well before the second half of the tenth century. This substantially confirms a hypothesis that has recently challenged the previous and long-accepted chronological framework.40 Second, the association of both Palermitan and imported objects presents useful evidence to argue that the earliest locally produced glazed ware did not follow a phase solely characterized by imported ceramics. Third, the petrographic analysis does not securely support the origin of these ceramics from a specific North African region, usually identified as Ifriqiya/Tunisia. Along 37  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” fig. 7. 38  Aleo Nero and Chiovaro, “Piazza Bologni,” 256, table 2. 39  Giarrusso and Mulone, “Caratterizzazione minerologico-petrografica.” Further references on the imported glazed wares documented at Castello San Pietro are in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 172, 178, 180 and pl. VI; for those recorded at La Gancia, see Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 205 and fig. 8.6–7. 40  On these preliminary considerations, see Bagnera in Arcifa, Bagnera, and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica,” 245–56, with further references.

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with other “cultural” features that are discussed below, this calls for caution in considering Ifriqiya as the sole region of reference in the processes involving both the establishment of new specialized workshops and the typological features of the earliest Palermo productions. Finally, different quality levels can be observed in the decorative and technical execution of the locally produced specimens (see below). One may thus wonder whether this indicates that the earliest locally produced glazed pottery did not immediately consist of flawless and highly standardized vessels. Putting it differently, when compared with the interpretative framework that had been postulated previously, the Palermo contexts under examination seem to entail a much more varied and complex picture. Among the locally produced glazed wares, the so-called giallo di Palermo (Palermo yellow) has been recently identified as a specific Palermitan product to be dated between the end of the ninth and the first decades of the tenth century.41 It is well documented in the contexts excavated at La Gancia but also in other archaeological sites in Palermo,42 and at Castello della Pietra at Castelvetrano (Trapani district).43 This ware features a green and brown decoration painted under a rich yellow lead glaze and is characterized by a specific morphological repertoire;44 it represents a production of quite high quality, at least when compared with specimens clearly belonging to different local manufactures. The shapes, decoration, glazing, and colors attest to its direct relationship with the so-called jaune de Raqqada (Raqqada yellow),45 hinting thereby at a common origin. Yet whilst the giallo di Palermo highlights an undeniable connection with Ifriqiya, particularly the Kairouan region,46 of at least a few Palermo workshops 41  See Ardizzone, Pezzini, and Sacco in this volume (Chapter 18), Fig. 18.4; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa.” 42  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 206; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, this volume, esp. Fig. 18.3, showing the distribution map of the giallo di Palermo. Abundant evidence is recorded in particular at Palazzo Bonagia: Sacco, “L’islamizzazione a Palermo.” A fragment attesting to its presence at Castello San Pietro is published in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 181 and pl. VI.9. 43  Ardizzone et al., “Ceramiche di età islamica,” 167 and fig. 1; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, this volume, Figs. 18.4.10 and 10a. 44  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 204–5, fig. 8; Sacco, “L’islamizzazione a Palermo,” 231, fig. 2.1. 45  Daoulatli, Couleurs de Tunisie, 95–6, figs. 56–8, 62–3; Gragueb Chatti, “Recherches sur la céramique islamique.” 46  Based on recent analyses, the green- and brown-painted glazed wares found at Raqqada and Sabra al-Mansuriyya were produced by the same workshops located in this region: Capelli et al., “Il contributo,” 224.

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Arcifa and Bagnera

of this period, the glazed wares from the earliest contexts of Castello San Pietro attest to the coeval existence of local productions with different characters. There, both monochrome green-glazed wares and polychrome lead-glazed wares carrying a green and brown decoration are attested (Fig. 19.5); shapes include circular lamps (Fig. 19.5.5), a one-handled carinated cup (Fig. 19.5.1) and a few carinated bowls,47 most of which feature a rounded carination and an everted rim with triangular section (Fig. 19.5.2–4). This particular shape does not find, at least for the moment, direct parallels in contemporary Palermitan productions or in the morphological repertoires of Ifriqiya. Despite the paucity of the shards and their fragmentary nature, various decorative patterns can be identified, which possibly refer not only to Ifriqiya – traditionally considered the primary reference region – but also to other Eastern Islamic production areas. At the same time, it is possible to detect variations in the glazes, which sometimes show a whitish and opaque aspect (see infra); the execution of both the decoration and the glazing often appears defective. Against such a backdrop, two case studies will be analyzed here, which are particularly revealing of a complex background, where the convergence of different elements accounts for some peculiarities. The first is a one-handled cup produced in Palermo, featuring a low carinated profile with a quite sharp carination point, a foot ring, and a small ring handle (Fig. 19.5.1). Found in the oldest context at Castello San Pietro,48 it can be dated to the end of the ninth/early tenth century, based on related ceramics. While the shape is attested, with variations, at Raqqada49 and Sabra al-Mansuriyya,50 its outer decoration, consisting of a series of round medallions filled with parallel lines, opens up interesting perspectives. While being unparalleled, as far as we can establish, in the glazed ware from contemporary Ifriqiya, it seems to hint at a type of decoration that occurs on the outer face of a large group of lustre-painted bowls,51 probably manufactored at Basra or in other areas of southern Iraq between the first half of the ninth century and the 47  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” pl. III.29; V/1.9, 11–13; VI. 48  US 865, a “closed context” concerning the filling of a well, over which a wall was built during the first decades of the tenth century: Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 166–76. 49  Gragueb Chatti, “Recherches sur la céramique islamique,” 268 and fig. 85.9: Type R.G.J.D., 50  Gragueb Chatti, “Recherches sur la céramique islamique,” 714, n. Sbr 670/1128, Type Sbr.G.D1. Due to its doubtless chronology, the Palermo cup represents an early specimen of this type of shape. 51  We refer to the lustre-painted bowls of the Basra Opaque Glaze groups three and four (BOG3 and BOG4) identified by Mason, “Early Mediaeval,” 23–4 and Mason, Shine Like the Sun (online version), ch. 3.

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tenth century (Fig. 19.6).52 In the Iraqi wares, the same pattern is sometimes realized in a way that strongly recalls the Palermo cup (see for instance Fig. 19.6.2); the morphological repertoire includes small bowls or cups that, though different in shape, match the Palermo cup in size (10–11 cm in diameter) and possibly in function (Fig. 19.6.5–6). Many archaeological contexts attest to the widespread distribution of these lustre-painted bowls in the Islamic world in the late ninth/early tenth century. In the eastern regions this type is widely imitated by the local “slip-painted” glazed wares;53 at Nishapur, in particular, these imitations also feature the same characteristic medallion decoration (Fig. 19.6.4).54 In the Mediterranean context, this type of lustre-painted bowl imported from Iraq frequently occurs at Fustat (Fig. 19.6.5–7) from the third quarter of the ninth century onward,55 even if it does not seem to have influenced the local glazed ware.56 Conversely, it is not thus far attested in Aghlabid Ifriqiya, even though at least part of the lustre-painted tiles decorating the mihrab in the Great Mosque at Kairouan (863–4) were imported from Iraq.57 The repertoire of these tiles includes medallions filled with geometric motifs,58 which echo the Iraqi lustre-painted bowls.59 Other references to the latter occurr at Raqqada in some locally produced glazed wares painted in brown and green on an opaque white ground,

52  The dating of the earliest and most widely diffused variety of Opaque Glaze Ware (OGW) manufactored in southern Iraq has been recently reviewed by Seth Priestman, who has convincingly claimed that the first elements of the “Samarra horizon” were introduced sometime between the early ninth century and 836, when Samarra was founded: Priestman, “Opaque glazed ware”, 104–107. 53  Mason, “Early Mediaeval,” 27. 54  Wilkinson, Nishapur, 180–3. 55  Gayraud, Treglia, and Vallauri, “Assemblages de céramiques égyptiennes,” 181. It has been demonstrated that the earliest lustre-painted wares at Fustat are Iraqi imports, particularly from Basra (Mason and Keall, “ʿAbbāsid Glazed Wares,” 61, n. 56; Mason, “Early Mediaeval”; Mason, Shine Like the Sun, ch. 4), whereas the Fatimid local production of lustre-painted wares begin at the end of the tenth century: Gayraud, “D’Est en Ouest,” 294. On imported specimens painted with medallions, see Philon, Early Islamic Ceramics, 339̧–41 fig. 246; Mason, “Early Mediaeval,” fig. 12. 56  In glazed wares produced locally, the occurrence of the same shapes as the Iraqi fine wares is deemed a clue to their “Oriental” nature, independently borrowed from the Chinese wares during the ninth century: Gayraud, “D’Est en Ouest,” 298. 57  Bobin et al., “Where Did the Lustre Tiles of the Sidi Oqba Mosque?” 58  Marçais, Les faïences à reflets métalliques, pl. IX, n. 54; X, n. 55; XVII, n. 105. 59  Mason, “Early Mediaeval,” 24, 26, 33. An example is also found in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” figs. 2, 9, and 11.

Figure 19.5

Islamic glazed wares produced in Palermo, from Castello San Pietro. Brown and green painted decoration: 1) carinated cup, late ninth–early tenth century (see also fig. 19.7.1); 2–3) carinated bowls, late ninth to first decades of the tenth century. Monochrome green glaze: 4) carinated bowl, early tenth century; 5) circular lamp, early tenth century. Drawings: Simona Arrabito; photos: Lucia Arcifa and Alessandra Bagnera.

396 Arcifa and Bagnera

Figure 19.6

Islamic glazed ware showing “lines-filled medallion” decoration (not to scale). Brown and green glazed ware produced in Palermo: 1) carinated cup from Castello-San Pietro late ninth–early tenth century (see also fig. 19.5.1). Iraqi lustre-painted ware: 2) bowl found at Istakhr (from Mason, “Early Mediaeval,” fig. 11 n. ISR.04); 3–5) bowls of different sizes found at Fustat (from Philon, Early Islamic Ceramics, figs. 246, 341, and 359); 6) fragmentary bowl found at Nishapur (from Wilkinson, Nishapur, 199, fig. 28a–b). Slip-painted pottery imitating Iraqi lustre-painted ware: 7) bowl from Nishapur (from Wilkinson, Nishapur, 203, fig. 49b).

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Arcifa and Bagnera

which have been dated to the late Aghlabid period.60 In other words, what clearly emerges from this picture is a network of relationships within which the lustre-painted Iraqi products played an important role in the formation of a widely shared language that affected shapes and decorations of different Islamic glazed wares of the ninth/early tenth century. In turn, the decoration of the Palermitan cup from Castello San Pietro possibly offers an echo of this “fashion.” The absence of any Iraqi lustre-painted ceramics from Sicily and the low quality of this vessel both hint at an indirect imitation, indeed at the use of a pattern which, while already belonging to the repertoire of glazed pottery, characterized the decorative language of the artisans who promoted or established the earliest workshops producing glazed wares in Palermo. When considering the chronology of our cup, one may also wonder whether the low quality may be related to a technique not yet established, that is, to an experimental stage of the local productions. Nevertheless, this decorative pattern does not seem to occur in the subsequent glazed wares made in Palermo. Other locally produced glazed wares excavated at Castello San Pietro provide us with different evidence, raising further questions. Such is the case with a carinated bowl bearing a pseudo-epigraphic decoration with Kufic letters featuring bifid terminations (Figs. 19.6.2 and 19.8.1).61 Despite being more carefully executed, this writing style is also attested in the giallo di Palermo type (Fig. 19.7.2),62 and finds interesting parallels in some groups of the green and manganese-painted glazed wares from Raqqada. The latter include specimens of possible Aghlabid date with an opaque white ground (Figs. 19.7.6–9),63 as well as some large bowls of the jaune de Raqqada type (Figs. 19.7.3–5),64 which

60  Gragueb Chatti, “La céramique vert et brun.” On the references to the Iraqi lustre-painted wares see Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 174, f. n. 80. 61  Originally published in Arcifa and Lesnes, “Primi dati” and later dealt with in Arcifa, Bagnera, and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica,” 248–51 and Bagnera, “La ceramica invetriata,” 26–7. The Palermo bowl had been firstly interpreted as an Ifriqiyan import, but the petrographic analysis, carried out together with the systematic study of the earlier contexts from Castello San Pietro (Giarrusso and Mulone, “Caratterizzazione minerologico-petrografica”), confirmed that it was produced in Palermo: Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 178–9. 62  Sacco, “L’islamizzazione a Palermo,” fig. 2.1. 63  Gragueb Chatti, “La céramique vert et brun,” especially figs. 10, 12, 16–17; Daoulatli, Couleurs de Tunisie, n. 61. 64  Daoulatli, Couleurs de Tunisie, n. 56 and 60 from Raqqada (epigraphic decoration) and n. 63 from Bulla Regia (“birds” decoration).

Figure 19.7

Islamic glazed ware with epigraphic decoration in Kufic with bifid letters (not to scale). Palermo products, late ninth–tenth century: 1) “opaque glazed” ware, carinated bowl from Castello San Pietro (see also fig. 19.5.1); 2) giallo di Palermo, base of a bowl, from Palazzo Bonagia, (from Sacco, “L’islamizzazione a Palermo,” fig. 2.1). Central Maghreb production (undefined workshop), ninth-tenth century: 3) brown and green glazed ware, base of a bowl found at Nakur (from Acien Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr,” 2003, fig. 3.1). Products from the Kairouan region (Tunisia), ninth–tenth century: 4-5) jaune de Raqqada, carinated bowls found at Bulla Regia and Raqqada (from Daoulatli, Couleurs de Tunisie, fig. 63 and 56); 6-10) “opaque white ground” wares from Raqqada (no. 6 from Daoulatli, Couleurs de Tunisie, fig. 61; nos. 7–10 from Gragueb Chatti, “La céramique vert et brun,” figs. 7, 12, 16, and 17).

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Arcifa and Bagnera

possibly date to the end of the ninth or first decades of the tenth century.65 The occurrence of some specimens of jaune de Raqqada wares with pseudo-epigraphic decoration at ninth- to tenth-century Nakur (Fig. 19.7.5),66 and quite probably at Fustat,67 as well as their absence from Ifriqiyan contexts of Fatimid date (especially in the oldest levels of Sabra al-Mansuriyya, where the overall jaune de Raqqada is deemed residual), seems to support this dating.68 At the same time, the evidence from both Nakur and Fustat clearly shows that the types with epigraphic decoration spread in a wide area of North Africa during this period. As far as the writing style is concerned, it is worth noting that we find inscriptions in Kufic with “bifid” terminations on the lustre-painted tiles decorating the mihrab in the Great Mosque at Kairouan.69 The Tunisian table wares mentioned above, however, employ an epigraphic decoration featuring “orthographic mistakes,” which seem to result from a sort of aesthetic device centered upon the rhythmic repetition of the letters lām-alif. Such an expedient betrays a pseudo-epigraphic character of the decoration, which further emphasizes the relationship with the Palermo products.70 In spite of the faulty character of its writing, the pseudo-epigraphic decoration of the bowl from Castello San Pietro (Figs. 19.5.2 and 19.7.1) can be plausibly set in a wider context, which connects the giallo di Palermo and the jaune de Raqqada wares (Fig. 19.7.2–5). As already observed, the relationship between these two types is particularly evident in several aspects, including shapes, decorations, glazing types, and the overall quality of the artifacts; conversely, the bowl from Palermo seems just to echo, in an apparently inexperienced way, their characteristic decoration. Its shape, attested by another fragment from the same layer (Fig. 19.5.3), is actually unparalleled in the repertoire of both the giallo di Palermo and the jaune de Raqqada wares. As for the quality of both the execution and the glazing, several significant differences stand out, which occur in the second fragment and in other glazed polychrome wares from the earliest contexts at Castello San Pietro: for example, the more or less intense opacity of the glazes, which are always characterized by a tinless lead glaze, 65  Arcifa, Bagnera, and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica,” 248–51; Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 179. 66  Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr,” 624 and fig. 3.1. 67  Gayraud, “D’Est en Ouest,” 301 and n. 22. 68  See Arcifa, Bagnera, and Nef, “Archeologia della Sicilia islamica,” 249–250. On the residuality nature of the jaune de Raqqada fragments found at Sabra al-Mansuriyya see Gragueb Chatti and Treglia, “La céramique de Ṣabra.” 69  Marçais, Les faïences à reflets métalliques, 19, n. 1, with reference to specimens with the same decoration. 70  I thank Roberta Giunta for this information.

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according to the results of SEM analysis.71 Based on the available preliminary results, such an opacity does not seem the outcome of an intentional process; rather, it is caused by the presence of large quartz inclusions and bubbles of various size, which possibly represent the effect of a series of interactions between glazes made of impure siliceous sand and probably inadequate percentages of fluxes, which were baked at a temperature too low to homogeneously blend the various elements.72 The interpretation of the unintentional opacity of the lead glazes remains unclear: is it the result of faulty workmanship? That is, could it represent the effect of technical inexperience and/or the result from “accidents” occurring in the manufacturing process? So far, we lack evidence to give any answer, even if we are inclined to rule out that we are dealing with a simple fortuity. In fact, opaque glazes, all apparently characterized by a tinless lead glaze, occur frequently in Palermo and in Sicily generally; in this context, the specimens from Castello San Pietro represent the earliest occurrences of a seemingly long-lasting phenomenon. However, the deliberateness of this opacification has also been suggested,73 and the scholars who are inclined to believe that it was intentional contend that it was borrowed from Eastern Islamic regions via Egypt.74 This hypothesis was based on the data available for the glazed fine wares of Iraqi production, which occur at Siraf in the ninth–tenth centuries: with reference to the “opaque-white glazed” wares, including both lustre and blue-painted types, “chemical analysis and also petrographic examination have shown that some are actually opacified by grains of quartz and feldspar and also by bubbles present in the glaze.”75 Indeed, based on this comparison, the range of questions about the interpretation of the opaque-glazed wares from Palermo can be expanded further. The available data still awaits clarification, but if we assume the introduction in Palermo of such technology, a transfer of techniques from the East should be taken into account, since glazed wares opacified by grains of quartz and bubbles are so far unattested in both Ifriqiya and Egypt. Fine wares found at Fustat and featuring an opaque-white glaze have been identified as 71  Still unpublished, SEM analysis of the Palermo glazed fragments were kindly carried out by Renato Giarrusso. Some preliminary notes are reported in Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 178–9. 72  We are indebted to Claudio Capelli (University of Genoa) and Renato Giarrusso (Geolab s.r.l. Palermo) for useful information concerning these procedures and the explanations of the preliminary results. Needless to say, the responsibility for any misunderstanding remains with the authors. 73  D’Angelo, “Ceramica (X–XI sec.)”; Capelli and D’Angelo, “Analisi archeometriche.” 74  D’Angelo, “La ceramica islamica,” esp. n. 29. 75  Mason and Keall, “ʿAbbāsid Glazed Wares,” 52, 57, and 61.

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Arcifa and Bagnera

Iraqi products,76 while in the contemporary local productions of polychromeglazed wares, the opaque-white background consists of a glaze rich in tin.77 As for Ifriqiya, while we still lack data on the nature of the type associated with Raqqada, featuring an opaque-white glaze with painting in green and brown,78 we know that in other few cases that have been analyzed, the opaque glaze is obtained by exclusively using tin.79 To sum up, the glazed wares from the earliest contexts of Castello San Pietro mostly show morphological and decorative aspects, which are quite different from those featuring the giallo di Palermo. This difference is further emphasized by the lower formal and technical quality, as well as the presence of opaque glazes that remain to be better interpreted by future research. The connection with Ifriqiya highlighted by the clear relationship between the giallo di Palermo and the jaune de Raqqada wares, seems to support the longheld notion that artisans originating from this part of North Africa spread new glazing techniques across Sicily. On the other hand, some other features of the earliest Palermo glazed wares suggest the existence of links with production centers further east, which somehow connect with the Iraqi fine wares of the late ninth/early tenth century. Widespread in the Mediterranean region, both as luxury tableware (Fustat) or decorative tiles (Kairouan), the Iraqi lustrepainted wares were widely imitated by different, more local, glazed productions, both in the Islamic East (Nishapur, for example) and in the West (as at Raqqada). It is also worth noting that references to Eastern Islamic wares have been stressed in the case of some polychrome glazed wares recently identified as products of emiral Cordoba (late ninth/early tenth century).80 The interpretations presented here need to be confirmed by much more evidence. Nevertheless, the data from Palermo allows us to address general questions, such as the local presence of artisans of different cultural backgrounds, and workshops characterized by qualitatively different productive standards.

76  Mason and Keall, “ʿAbbāsid Glazed Wares,” 61, n. 56. 77  On specimens dated to the last third of the ninth century at Istabl ʿAntar, see Gayraud, “D’Est en Ouest,” 296 and figs. 8–9. 78  Gragueb Chatti, “La céramique vert et brun,” 181. 79  Capelli et al., “Il contributo,” 229; Capelli, Waksman, and Cabella, “Etudes en laboratoire.” 80  Salinas, “Las primeras producciones.” See also the contribution by Salinas and Montilla in this volume (Chapter 21).

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Final Considerations

Even though providing informative evidence for a limited sector of Palermo, the earliest contexts excavated at both the sites of Castello San Pietro and the church of La Gancia enable us to tentatively evaluate how ceramic production reflects the process of Islamicization in Aghlabid Sicily, or at least in the capital of this emirate. First, the analysis of the plain and coarse wares clearly shows that shapes, decorations, and new techniques completely unfamiliar to the pre-Islamic tradition had already been adopted at the end of the ninth century, and were made alongside enduring types attested in previous periods. This throws light on the diffusion of basic usages and practices different from those which existed prior to the Islamic conquest. Within the early Islamic contexts a further new element is represented by the presence of glazed wares, consisting already in the late ninth century of both local products and imports. This hints at the inclusion of Palermo in the cultural and economic circuits of the contemporary Islamic Mediterranean. The sources confirm that the capital of the Sicilian emirate was vibrant and steadily growing already under the rule of the Aghlabids.81 It is no surprise, then, that new productions were established there, based on a technical knowledge that took advantage of the transmission of skills, and accordingly of the artisans who possessed them. It is worth noting, however, that, as far as we currently know, this productive horizon of ninth- to tenth-century Palermo does not include tin-glazed wares, which are nevertheless widely attested in the contemporary Islamic world, including Tunisia. According to the current state of our knowledge, the technique of tin-glazing was not introduced to Sicily before the thirteenth century. No earlier traces are known yet and this represents, in our opinion, a further question for future research. It is worth stressing the peculiarity represented by the painted wares, for these are substantially missing in the Maghrib, but occur in other Islamic areas, such as Spain and the Syrian–Jordanian region. At Palermo, the presence of this type in the earliest Islamic contexts could hint at the elaboration of a local vocabulary, which draws on a preexisting tradition. Unfortunately, the very limited knowledge of pre-Islamic contexts at Palermo prevents us from making full sense of the impact of painted wares in the late Byzantine period. However, the data available for centers located in non-Islamicized eastern Sicily, such as Taormina, seems to indicate that this type, which 81  Bagnera, “From a Small Town” and “Lo sviluppo urbano.”

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Arcifa and Bagnera

occurs quite rarely in the sixth and seventh centuries, spread during the ninth century. Accordingly, it remains unclear whether the Palermitan painted ware originates solely from the intermingling of new shapes and preexisting decorative techniques, or if it can be interpreted as a further clue of wider relationships with the Islamic East. To conclude, the comparison between the ceramic wares documented at Palermo between the end of the ninth and the first decades of the tenth century and those in other contemporary Islamic Mediterranean regions enables one to identify similar social organizations, sharing usages and practices, as well as the adoption of an updated technical knowledge (glazing). Besides such features, other peculiarities mentioned above, such as the frequent occurrence of the painted wares (which can be tentatively compared with those from the Islamic East) and the suggestions implied by the earliest glazed wares, highlight the complex character of the Palermitan ceramic productions and hint, in our opinion, at a non-exclusive relationship with North Africa.

Chapter 20

La céramique des niveaux idrisside et zénète de la Mosquée al-Qarawiyyin de Fès (IXe-Xe siècles) Kaoutar El Baljani, Ahmed S. Ettahiri et Abdallah Fili Introduction Les productions médiévales de Fès restent encore méconnues dès que l’on tente de remonter au-delà du XIVe siècle, alors même que la ville de Fès était un atelier important durant les périodes médiévale et postmédiévale. Certes, le seul ensemble connu jusqu’à maintenant de ces productions est celui de la céramique médiévale de la madrasa al-Bu ʿInaniyya rattaché au début de la seconde moitié du XIVe siècle1. Antérieur au premier quart du XIIe siècle, l’ensemble de ce matériel apporte de nouvelles données céramiques et fournit des indications précises sur les productions de la ville de Fès au haut Moyen Âge, et sur ses relations avec les autres contrées pendant deux périodes cruciales dans l’histoire de la cité, celle des Idrissides durant le IXe siècle et celle des Zénètes au cours du Xe siècle. Bien que de nombreux écrits aient été réalisés sur l’histoire monumentale de la Grande Mosquée al-Qarawiyyin2, le sanctuaire n’a pas connu d’intervention archéologique que vers le début des années 19903. Cette première opération, très limitée, fut suivie en 2006, par des fouilles de sauvetage4. Les excavations ont permis la découverte de niveaux archéologiques, et de structures bâties, antérieures à l’agrandissement almoravide de la mosquée dont les travaux furent commencés en 1134. 1  Fili, « La céramique de la madrasa al-Bu’inâniyya », 259-90. 2  Voir à ce titre : Terrasse, La mosquée al-Qaraouiyine ; Ettahiri, « Récentes découvertes » ; « Vestiges archéologiques » ; et Ettahiri, Fili et Van Staëvel, « Nouvelles recherches ». 3  Les résultats de ces sondages n’ont pas été publiés. Nous tenons à remercier Monsieur Mohcine El Omari, ex-inspecteur des monuments historiques et des sites de la ville de Fès et membre de la mission d’avoir bien voulu nous remettre une copie du rapport préliminaire. 4  Dirigées par Ahmed Saleh Ettahiri, ces fouilles ont été effectuées suite à la découverte fortuite d’un pan de mur ancien au cours de la mise en l’état du sol de la salle de prière de la mosquée lors des travaux de restauration lancés en novembre 2005. Les excavations ont duré de la mi-janvier à la mi-mai 2006. Ont participé aux travaux de terrain Monir Akasbi, Montasir Laoukili et Abdassalam Zizouni.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_021

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El Baljani, Ettahiri et Fili

Les données historiographiques sur le déroulement de cet agrandissement sont assez bien connues5. Mais, nous ne connaissons que très peu de choses sur les travaux de celui du Xe siècle effectués par les Zénètes, et sur l’occupation du site avant la fondation du sanctuaire. Dans cette optique, il s’est avéré important d’étendre le chantier de fouille, en procédant à de grands décapages horizontaux, vers le nord (9e et 10e travées), et l’ouest (3e et 4e nefs) et le sud (6e travée). Les travaux de décapage ont permis de dégager une superficie totale de presque 291,60 m² englobant des parties appartenant au noyau idrisside, à l’agrandissement fait par le gouverneur zénète des califes omeyyades, et à celui des Almoravides (Fig. 20.1).

Le secteur IV : stratigraphie et niveaux d’occupation

Le matériel céramique de cette étude6 provient du secteur IV qui correspond aux 6e, 7e et 8e travées de la quatrième nef parallèle au mur de la qibla de la mosquée actuelle. Autrement dit, la 6e travée formait à l’origine la travée occupant l’extrémité nord de la nef de la qibla de la mosquée idrisside du IXe siècle alors que les travées 7 et 8 correspondent aux deux premières travées de la série de cinq travées ajoutées lors de l’agrandissement zénète du Xe siècle de ce côté-ci de la mosquée. La fouille a permis d’y dégager quatre niveaux d’occupation7. Le premier niveau correspond à l’occupation la plus ancienne du site. L’excavation y a mis au jour un puits creusé dans la roche mère (la pierre du Kaddan) et deux murs en moellons liés par un mortier en terre (Fig. 20.2). Ces deux murs, dont le premier est orienté nord-sud et le deuxième est-ouest, formaient un angle presque droit. Il s’agit d’une bâtisse dont on ignore la fonction : les structures arasées ne furent que partiellement dégagées. Néanmoins, l’édifice avait fait l’objet d’un soin assez particulier. Ses toitures furent recouvertes de tuiles non glaçurées. L’abandon est matérialisé par une couche assez épaisse qui a condamné le puits. Ils représenteraient les plus anciennes 5  Nous faisons références à : Ibn Abi Zarʿ, Rawd al-qirtas, et al-Jazna‌ʾi, Zahrat al-as. 6  Cette contribution reprend une étude réalisée dans le cadre d’un mémoire de fin d’étude intitulée « L’étude de la céramique du secteur IV de la Karawiyyīn (Fès) », sous la direction d’A. Fili soutenu à l’Institut National des Sciences de l’Archéologie et du Patrimoine, en juillet 2012. 7  Il faut signaler également la caractérisation d’un cinquième niveau d’occupation qui date de l’époque almoravide. Il s’étend sur les trois premiers secteurs de la fouille correspondant à la 1ère, 2e et 3e nefs parallèles au mur de la qibla. Ce niveau est représenté par les restes de deux maisons richement décorées organisées autour d’un patio à ciel ouvert avec puits, sur lequel s’ouvraient les pièces d’habitation.

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

Figure 20.1

407

Mosquée al-Qarawiyyin de Fès. En pointillé la zone fouillée et les secteurs individualisées, polychromie pour les phases (vert = IXe s.; rouge = Xe s.; jaune = XIIe s.). Restitution A. S. Ettahiri.

structures du site, permettant ainsi de les rattacher, faute de relation stratigraphiques directes avec les structures de la mosquée, à une période antérieure ou contemporaine à 245/859, date de la fondation du premier noyau idrisside de la mosquée selon les sources8. 8  Ettahiri, « Vestiges archéologiques », 103.

408

Figure 20.2

El Baljani, Ettahiri et Fili

Structures dégagées dans le secteur IV vues du côté nord. 1- Restes de l’un des murs en moellons 2- Mur d’une bâtisse en pisé détruite lors de l’agrandissement de 345/956 ; 3- Prolongement du mur de la qibla de 345/956 ; 3*- Lambeaux du sol zénète de 345/956 ; 4- Le parement extérieur du mur de refend nord de la mosquée idrisside (245/859).

Le second niveau vient se poser directement sur la destruction des structures bâties en moellons de la première occupation. Le décapage d’une couche argileuse a permis la mise au jour d’une nouvelle bâtisse, dont le mur dégagé est construit en un pisé (ṭābiya) très pauvre en chaux et épais de 0,54 m. Il est associé à un sol en terre battue (Fig. 20.2). Orienté nord-sud, ce mur en pisé vient s’appuyer contre le mur de refend nord de la mosquée idrisside. Par conséquent, cette construction est postérieure à la fondation de la mosquée idrisside, et antérieure à l’agrandissement de la mosquée par le gouverneur zénète au service des Omeyyades de Fès (345/956)9. Le troisième niveau correspond à l’agrandissement zénète de la Qarawiyyin effectué au Xe siècle. Le projet du gouverneur zénète de Fès, Ahmad b. Saʿid al-Zanati, consistait à élargir la salle de prière vers le nord, le sud et l’ouest. Il fallait démolir les constructions en pisé de la deuxième occupation et le mur 9  Sur les Zénètes, vassaux du calife umayyade, ʿAbd al-Rahman al-Nasir, voir Ibn Abi Zarʿ, Rawd al-qirtas, 54 et al-Jazna‌ʾi, Zahrat al-as, 46-7.

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

409

de refend nord de la mosquée de Fatima. Les Zénètes ont construit un sol en mortier (dass) à base de sable très fin mélangé à une forte proportion de chaux. De même, ils ont prolongé le mur de la qibla idrisside par un mur de même épaisseur (0,92 m) qui suit l’alignement du premier. Le quatrième niveau a été mis au jour dans la sixième travée de la quatrième nef (Fig. 20.2)10. Il est constitué de deux murs perpendiculaires et les restes d’un sol en mortier (dass) très mal conservé et construit, par endroit, directement sur la roche-mère. Les deux murs dont l’un est orienté nord-sud et l’autre est-ouest, forment l’angle droit du sanctuaire du IXe siècle. Leurs parements extérieurs et intérieurs sont recouverts d’un enduit de chaux bien conservé de couleur beige. A partir de ces données archéologiques et des descriptions historiographiques, ce niveau correspond, sans aucun doute, au sol d’occupation du premier noyau de la mosquée fondée par Fatima11. Ces découvertes inattendues sous la Qarawiyyin offrent des éléments nouveaux et tangibles qui nous éclairent sur le déroulement de l’agrandissement de celle-ci au Xe siècle. La richesse et la diversité du matériel collecté dans ce secteur, ainsi que l’importance de la céramique domestique dans notre corpus nous permettent de confirmer la présence d’habitats domestiques sous les deux agrandissements almoravides et zénètes. Il s’agit, en effet, de deux habitats : le premier correspond au niveau le plus ancien du site représenté par les deux murs en moellons et que l’on a rattaché à une période antérieure ou contemporaine à 245/859, date de la fondation de la mosquée idrisside. Quant au deuxième bâtiment, il correspond au second niveau représenté par le mur en pisé ; il vient se poser directement sur la destruction des structures du premier. Stratigraphiquement, ce second niveau est postérieure à la fondation de la mosquée idrisside, et antérieur à l’agrandissement zénète. A partir de l’analyse de ces données archéologiques et l’étude du matériel céramique tel qu’il nous a été livré par les couches stratigraphiques du secteur IV, deux grands ensembles ont été facilement individualisés ; ils ont été définis successivement par les deux premières phases historiques du site. A savoir : 1. 2.

la céramique d’époque idrisside (1ère moitié du IXe siècle) ; la céramique d’époque zénète (1ère moitié du Xe siècle).

10  Cette travée constituait l’extrémité nord de la première nef de la mosquée fondée, d’après les sources mérinides, par Fatima al-Fihriyya en 245/859. 11  Ettahiri, « Vestiges archéologiques », 105.

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El Baljani, Ettahiri et Fili

Céramique de la Qarawiyyin : technologie, morphologie et décoration du mobilier

Riche et bien cadré stratigraphiquement, le matériel céramique de la Mosquée al-Qarawiyyin permet d’appréhender la nature des productions de l’atelier de Fès à travers l’analyse des aspects technologiques, morphologiques et décoratifs. En ce qui concerne l’aspect technologique, nous avons identifié trois catégories de pâtes12 : la première est à texture fine ; elle est constituée de cinq groupes de pâtes utilisés dans le façonnage de la majorité des céramiques communes et glaçurées. Ces pâtes caractérisées par la finesse et l’homogénéité de la texture ont généralement des surfaces claires, allant du beige au rose et de l’orange au rouge. La deuxième catégorie est à texture moyenne ; elle est constituée de trois groupes de pâtes employés généralement dans la fabrication des objets céramiques à usages domestiques multiples notamment les cuvettes, ainsi que les vaisselles de conservation. Ce type de pâte est caractérisé par une couleur allant du beige au rouge, la texture moyenne et l’irrégularité des inclusions. La troisième catégorie est très minoritaire ; elle présente des pâtes généralement de texture grossière, de couleur foncée variant du beige au brun et au gris, comportant des composants argileux de grande dimension, ainsi qu’un dégraissant végétal. Ce genre de pâte est exclusivement associé aux poteries modelées, notamment les marmites et les casseroles. L’identification de ces trois ensembles de pâtes permet de mettre en évidence, à la fois, l’homogénéité et l’hétérogénéité des matériaux qui ont été exploités en attendant les analyses du laboratoire. En effet, nous avons constaté que les pâtes à texture fine et celles à texture moyenne sont dépourvues de dégraissant et très riches en inclusions en oxyde de fer et calcite. Les données géologiques de la région ainsi que les modalités actuelles de préparation des pâtes prouvent que la céramique de Fès ne fait pas appel à un dégraissant. Par contre, le groupe de pâtes à texture grossière ne présente aucune analogie avec le répertoire des argiles de Fès. En se référant aux résultats des analyses granulométriques d’une étude sectorielle de l’industrie céramique dans la région de Doukkala-Abda13, les analyses de laboratoire ont permis de mettre en évidence que l’argile de Fès, à la différence des autres argiles étudiées, se distingue par la quantité importante du sable (14% au lieu de 2 à 5%) et de particules d’un diamètre moyen >20 µm 12  Nous avons utilisé la loupe grossissante pour observer les cassures fraiches des tessons et distinguer ainsi les différentes textures des pâtes argileuses. Pour plus de détails voir : El Baljani, « L’étude de la céramique », 16. 13  Agostini et al., « L’industrie céramique », 27.

411

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

3%

22%

75%

Formes fermées Figure 20.3

Formes ouvertes

Autres

Proportions des formes fermées, formes ouvertes.

(30% au lieu de 6 à 9%). Le diamètre moyen des particules de l’argile de Fès (3.5 µm) indique une distribution granulométrique qui ne rend pas nécessaire l’incorporation d’éléments dégraissants pour faciliter sa préparation. Avec toutes ces données, nous pouvons, sans grand risque, confirmer la présence de deux types de productions différentes : une production locale de tradition urbaine représentée par les pâtes céramiques à texture fine et moyenne, et une autre importée, notamment du milieu rural environnant, matérialisée par le troisième groupe de pâtes à texture grossière. Morphologiquement, la découverte de la Qarawiyyin a fourni un matériel céramique très riche et diversifié appartenant pratiquement à toutes les grandes catégories fonctionnelles. L’une des caractéristiques principales de ce lot céramique est la prédominance des formes fermées qui constituent les trois quarts de l’ensemble de l’échantillon 75%. Tandis que les formes ouvertes ne représentent que 22%, et les 3% sont réservés aux autres types céramiques et notamment les lampes (Fig. 20.3). L’étude du matériel du secteur IV de la Qarawiyyin a mis en évidence pour la première fois, des formes céramiques qui prouvent le rôle et l’importance

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El Baljani, Ettahiri et Fili

de l’atelier de la ville de Fès dans la production céramique et des techniques artisanales au haut Moyen Âge. La céramique idrisside (IXe siècle) La céramique idrisside que nous avons située chronologiquement au IXe siècle est classée sous les catégories fonctionnelles suivantes. Vaisselle de cuisine Les marmites (Fig. 20.4) constituent 7% de l’ensemble de l’échantillon idrisside. Elles sont modelées et façonnées à base d’une pâte à texture grossière avec un dégraissant végétal. Cette série subit généralement la même technique de finition consistant en un polissage ce qui donne un aspect uni et brillant à la surface. Deux formes ont été identifiées dont la première est caractérisée par un rebord bas et évasé (no 1), et la deuxième se distingue par un corps globulaire et un petit rebord cylindrique (no 2). Cette dernière trouve ses parallèles au Maroc, à Volubilis14 et à Sijilmassa15. Le répertoire décoratif de ces marmites est essentiellement représenté par le décor appliqué sous forme d’un cordon à impressions et qui fait souvent le pourtour des vases (no 1). Il peut être aussi accompagné d’un autre décor incisé au peigne sous forme de lignes ondulées (no 2). Les casseroles sont présentées uniquement à l’époque idrisside et constitue la proportion la plus basse par apport à celle des autres types fonctionnels (1%). Ces casseroles modelées sont pratiquement du même type de pâte et reçoivent le même traitement de surface que les marmites. Elles ne présentent qu’une

Figure 20.4

Marmites et casserole idrissides.

14  Amorós-Ruiz et Fili, « La céramique des niveaux islamiques », 30, fig. 5, forme 1. 15  Messier and Fili, « The Earliest Ceramics of Siğilmāsa », 138, fig. 10, forme 6.

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

413

seule forme caractérisée par un fond légèrement convexe et des parois rectilignes divergentes, et une lèvre droite (Fig. 20.4, no 3). Ce type de casserole, qui paraît être l’une des innovations idrissides, est pratiquement absent à l’époque zénète dans le contexte de la Grande Mosquée al-Qarawiyyin. Esthétiquement, ces casseroles sont décorées de la même manière que les marmites. Le décor appliqué sur un cordon avec digitations a servi également pour la préhension de la pièce. Vaisselles de conservation, de stockage et de transport Les petites jarres constituent la majorité écrasante de la totalité du corpus idrisside (43%). Elles sont élaborées à base d’une pâte à texture fine et très homogène. Les vases ont subi généralement un lissage ce qui rend l’aspect de leurs surfaces unie et mat. Ainsi, les petites jarres idrissides possèdent des parois extrêmement fines témoignant de l’excellente qualité de la pâte céramique de cette époque. Le répertoire morphologique de ces petites jarres représente une grande variété de types (Fig. 20.5) qui va connaître un net accroissement à l’époque zénète. Le col est l’élément distinctif majeur sur lequel nous nous sommes basé pour séparer entre les divers types morphologiques de cette série. Les petites jarres de l’époque idrisside se caractérisent généralement par un fond plat, mais ils sont parfois dotés d’un pied annulaire très peu prononcés. Esthétiquement, ces petites jarres sont assez élégantes, mais elles sont très peu décorées. Le décor est attesté sous forme de cannelures au niveau de la panse, ou bien de lignes horizontales ou ondulées. Les petites jarres de conservation ne représentent que 10% de l’échantillon idrisside. Technologiquement, elles sont façonnées à partir d’une pâte homogène moyennement fine et présentent généralement des surfaces lissées. Nous avons pu identifier deux formes dont la première est caractérisée par un fond plat, des parois convexes et un rebord bas et évasé (Fig. 20.6, no 2). La deuxième se distingue par un col cylindrique et une lèvre à section triangulaire (Fig. 20.6, no 1). Cette forme trouve des similaires à Volubilis16. Les bouteilles de l’époque idrisside (Fig. 20.6) sont très minoritaires et ne constituent que 2% de l’échantillon. La pâte employée est généralement de texture très fine. L’épaisseur de leurs parois varie entre 2 et 3 mm. Ces bouteilles représentant des cols évasés ou bien des cols cylindriques trouvent ses identiques à Volubilis17. Les cruches constituent 11% du matériel idrisside. Elles sont façonnées à base d’une pâte fine d’aspect régulier. Leurs surfaces de couleur beige sont 16  Amorós-Ruiz et Fili, « La céramique des niveaux islamiques », 30, fig. 5, formes 16 et 20. 17  Amorós-Ruiz et Fili, « La céramique des niveaux islamiques », 30, fig. 5, formes 19, 23, 12, 24.

Figure 20.5

Petites jarres idrissides.

414 El Baljani, Ettahiri et Fili

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

Figure 20.6

415

Petites jarres de conservation ( forme 1 à 2), bouteilles ( forme 3 à 6), cruches ( forme 7 à 12) et jarres de conservation ( forme 13 à 15) idrissides.

généralement lissées. Ces vases sont caractérisées par un col cylindrique avec une grande variété de traitements de lèvre. La forme (no 12) trouve ses parallèles en al-Andalus à Saltés18 et à Jaén19. Les jarres de conservation idrissides constituent 5% de l’ensemble de l’échantillon. Trois formes ont été identifiées (Fig. 20.6, no 13, 14, 15). La première caractérisée par la présence d’un col évasé et une lèvre de section quadrangulaire (forme no 13) trouve son identique en Andalousie dans un niveau qui correspond à l’époque émirale sur le site de Shaqunda à Cordoue20. La deuxième forme (no 14) sans col se caractérise par des parois convexes et une lèvre repliée. Quant à la troisième (forme no 15) se distinguant par un fond plat et des parois convexes divergentes, présente des analogies avec une forme découverte à Volubilis21. Cette forme rassemble à la fois le décor incisé et le 18  Bazzana et Cressier, Shalṭīsh, 64, fig. 27, forme 60 093. 19  Bazzana et Montmessin, La céramique islamique, fig. 11, no 16. 20  Casal García et al., « Cerámica emiral », 233, fig. 25, forme 109. Voir aussi l’essai de Salinas et Montilla dans ce volume (Chapitre 21). 21  Amorós-Ruiz et Fili, « La céramique des niveaux islamiques », 35, fig. 10, forme 28.

Figure 20.7

Bols ( forme 1 à 6) et plats ( forme 7 à 10) idrissides.

416 El Baljani, Ettahiri et Fili

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

417

décor excisé au niveau du bas de la panse. Les jarres de conservation idrissides comportent souvent un décor appliqué sur un cordon horizontal ou vertical. Vaisselles destinées au service des aliments Les bols idrissides se caractérisent par une grande variété de forme et de tailles différentes (Fig. 20.7, forme 1 à 6). Nous avons distingué des bols carénés et des bols à parois convexes, et à parois rectilignes divergentes qui rappellent des formes trouvées à Volubilis22. La proportion des plats idrissides est égale à celle des bols (8%). Leurs pâtes sont de bonne facture. Ils sont parfois revêtus d’une glaçure de très bonne qualité. Ces plats (Fig. 20.7, forme no 9 à 10) trouvent leurs parallèles au Maghreb à al-Mahdiyya dans des niveaux datés du Xe au XIIe siècle23. Objets céramiques à usages domestiques multiples Les cuvettes ne représentent que 4% du matériel idrisside. Leurs parois sont rectilignes divergentes, et elles sont généralement dépourvues du décor (Fig. 20.8).

Figure 20.8

Cuvettes idrissides.

Réceptacles à feu La proportion des lampes idrissides est semblable à celle des bouteilles (2%). Ces lampes sont façonnées à base d’une pâte à texture très fine et homogène. Elles reçoivent parfois une glaçure monochrome verte. Morphologiquement, aucune forme complète n’a pu être reconstituée. Cependant, les lampes idrissides possèdent généralement une base plate et circulaire. Nous avons distingué des lampes à panse convexe (Fig. 20.9, no 1) et des lampes à panse carénée

22  Amorós-Ruiz et Fili, « La céramique des niveaux islamiques », 39, fig. 16. 23  Louhichi, « La céramique de Mahdiyya », 241, fig. 3, forme 3.

418

Figure 20.9

El Baljani, Ettahiri et Fili

Lampes idrissides.

(Fig. 20.9, no 2). Elles sont caractérisées par un bec très court, souvent calciné (Fig. 20.9, no 3). La céramique zénète (1ère moitié du Xe siècle) La céramique zénète présente les séries principales suivantes : les petites jarres (Fig. 20.10) à l’époque zénète forment toujours près de la moitié de l’échantillon (44 %). Le répertoire morphologique de ces vases présente des analogies avec celui de l’époque idrisside. Ceci est expliqué par la présence permanente de certaines formes à savoir : les petites jarres à col convexe évasé, les petites jarres à col évasé, les petites jarres à col conique, les petites jarres à col cylindrique. Cependant, la typologie a montré de nouvelles formes typiquement zénètes notamment, les petites jarres à col bas et cylindrique (Fig. 20.10, no 6), des petites jarres à profil caréné (Fig. 20.10, no 4 et 8), des petites jarres à col convexe très évasé (Fig. 20.10, no 12). Celle-ci trouve son identique en Algérie dans un contexte archéologique daté de 955-7024. Deux formes complètes sont caractérisées par un fond plat, des parois convexes et deux anses verticales (Fig. 20.10, no 1 et 5). Esthétiquement, ces petites jarres sont très élégantes, et elles sont souvent décorées par des incisions au peigne ou au stylet sous forme de cannelures ou de lignes horizontales au niveau du col ou de la panse. Le décor peint en oxyde de fer est attesté sur un seul exemple (Fig. 20.10, no 2). Bien que leur proportion soit limitée à 3%, les petites jarres de conservation de l’époque zénète offre un répertoire morphologique plus riche que celui de l’époque idrisside (Fig. 20.11). Nous avons distingué des petites jarres de conservation à col évasé, d’autres à col convexes et évasé, et d’autres sans col 24  Djellid, « La céramique islamique », 155, fig. 8.

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

419

Figure 20.10 Petites jarres zénètes.

Figure 20.11 Petites jarres de conservation zénètes.

et présentant des parois convexes. Ces vases sont généralement dépourvues de décor. Les bouteilles sont façonnées à base d’une pâte à texture très fine. Elles sont parfois revêtues de l’extérieur d’une glaçure miel. Cette technique déjà attestée dans le mobilier idrisside, continue d’être utilisée à cette période. La typologie des bouteilles zénètes montrent des nouveautés (Fig. 20.12, no 1 à 5). Nous avons relevés la présence d’un type de bouteilles à col cylindrique très long des bouteilles à col évasé des bouteilles à col convexe. Le décor incisé au peigne

420

El Baljani, Ettahiri et Fili

Figure 20.12 Bouteilles ( forme 1 à 5) et cruches ( forme 6 à 9) zénètes.

sous formes de lignes horizontales est le seul type de décor attesté sur les cols de ces bouteilles. Les cruches constituent 10% de l’échantillon zénète. Elles sont toutes caractérisées par un col cylindrique, mais présentent des variantes au niveau de la lèvre (Fig. 20.12, no 6 à 9). Les jarres de conservation zénètes ne représentent que 2% du mobilier. Ces jarres présentent des permanences avec celles de l’époque idrissides caractérisées par un col cylindrique mais cette fois-ci, plus bas et évasé (Fig. 20.13, no 1). Comme on trouve des nouveautés illustrées par

Figure 20.13 Jarres de conservation ( forme 1 à 2) et goblet zénètes.

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

421

une forme d’un grand diamètre d’ouverture 160 mm, avec des parois convexes (Fig. 20.13, no 2). Le matériel zénète est caractérisé par l’apparition d’un nouveau type fonctionnel « le gobelet » et qui constitue 1% de l’ensemble de l’échantillon. Il est façonné à base d’une pâte à texture fine. Cette forme est caractérisée par un fond plat, des parois convexes et une seule anse verticale (Fig. 20.13, no 3). Ce type de Gobelet trouve des équivalents en Andalousie à l’époque califale à Guadalajara25 et en Algérie26. La proportion des bols a connu une forte diminution à l’époque zénète. Ils ne constituent que 2% de l’échantillon. Ces bols sont élaborés à partir d’une pâte de très bonne facture. La surface est souvent lissée, mais on note un seul exemple qui a reçu un revêtement glaçuré (Fig. 20.14, no 1). Morphologiquement, les bols zénètes sont généralement de petites dimensions. Ils présentent soit des parois convexes (no 1), soit des parois rectilignes divergentes (Fig. 20.14, no 2). Les cuvettes zénètes présentent des analogies avec celles de l’époque idrisside caractérisées par un fond plat ou légèrement convexes, des lèvres à épaississement externe (Fig. 20.15, no 1), ou bien des lèvres droites (Fig. 20.15, no 2). La nouveauté zénète se manifeste en effet, dans le type de cuvette à parois très évasées, avec une lèvre repliée (Fig. 20.15, no 3).

Figure 20.14 Bols zénètes.

25  Serrano et al., « Excavaciones en Guadalajara », 107, fig. 7. 26  Djellid, « La céramique islamique », 153, fig. 6.

422

El Baljani, Ettahiri et Fili

Figure 20.15 Cuvettes zénètes.

Figure 20.16 Lampes zénètes.

La proportion des lampes a fortement accrue à l’époque zénète (8%) correspondant au rôle important de ces objets dans l’éclairage des bâtiments publics comme ici pour la mosquée. La pâte employée dans le façonnage des lampes est de très bonne facture, caractérisée par la finesse et l’homogénéité de la texture. La surface est généralement lissée, à l’exception d’un seul exemple qui a reçu une glaçure monochrome verte (Fig. 20.16, no 2). Morphologiquement, les lampes zénètes nous ont permis d’avoir une idée sur le col qui est généralement évasé avec une anse verticale (Fig. 20.16, no 1). Les becs sont toujours très courts (Fig. 20.16, no 3), et les panses ont un profil convexe. L’étude statistique a porté sur les proportions des différentes catégories de vaisselles présentées ci-dessus, toutes périodes confondues (Fig. 20.17). Les graphiques illustrent ainsi la prépondérance des vaisselles de conservation, de stockage et de transport sur les autres catégories de vaisselles (70%). La vaisselle destinée au service des aliments est relativement importante. Elle représente 15% de l’échantillon. La proportion de la vaisselle de cuisine est égale à celle des objets céramiques à usages domestiques multiples (6%). Enfin les réceptacles à feu sont très minoritaires et ne dépassent pas 3% de l’échantillon total. On observe par conséquent que les proportions des catégories de vaisselles et des types fonctionnels varient selon les époques (Figs. 20.18 et 20.19). Nous pouvons expliquer ces changements dans les proportions durant les IXe et Xe siècles, d’une part, par la nature des vaisselles utilisées dans chaque époque, et d’autre part, par la forte ou la faible demande probablement due à

423

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

3%

Receptacles à feu

6% 6%

Vaisselle de cuisine

15% 70%

Objets céramiques à usages domestiques multiples Vaisselle destinée au service des aliments Vaisselle de conservation, de stockage et de transport

Figure 20.17 Proportions des catégories de vaisselles, toutes périodes confondues.

80

Epoque idrisside

70

Epoque zénète

60 50 40 30 20 10 0

Receptacles à feu

Vaisselle de cuisine

Objets céramiques à usages domestiques multiples

Vaisselle destinée au service des aliments

Figure 20.18 Proportions des catégories de vaisselles, selon les époques.

Vaisselle de conservation, de stockage et de transport

424 50 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0

El Baljani, Ettahiri et Fili Epoque idrisside

es es on on les ches ets Bols rol s jarr ati obel ati uteil u v v r r r C G se Bo tite onse C on Pe ec ec d d res res jar Jar s tite Pe s

ite

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Epoque zénète

e ass

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Figure 20.19 Proportions des types fonctionnels, selon les époques.

l’accroissement de la population de la ville de Fès. N’oublions pas que la raison principale de la fondation et de l’agrandissement de la Mosquée al-Qarawiyyin à chaque période, était toujours liée au nombre croissant des habitants de la ville. Ce peuplement actif est à mettre certainement en lien avec un épanouissement culturel et un essor économique. Pour l’aspect esthétique, la céramique du secteur IV d’al-Qarawiyyin ne présente pas une grande richesse de son répertoire décoratif. Il se caractérise par la simplicité et la sobriété des motifs et des techniques employées. Les calculs statistiques ont permis de mettre en évidence que seuls 35% de la totalité du matériel portent un décor (Fig. 20.20). L’examen de ces céramiques a permis de dégager quelques techniques décoratives, dont la proportion et l’évolution diffèrent entre les époques idrisside et zénète (Fig. 20.21). La technique la plus utilisée est le décor incisé qui représente 46% à l’époque idrisside, puis il sera en plein essor à l’époque zénète (61%). Cette technique est exclusivement exécutée sur les céramiques communes. Cependant, son utilisation ne se limite pas uniquement aux céramiques tournées, mais elle est réalisée parfois sur les céramiques modelées notamment, les marmites, sous forme de lignes parallèles ondulées. Le décor excisé est très peu utilisé, et ne représente par conséquent que 2% du matériel à l’époque idrisside et 1% à l’époque zénète. La proportion du décor appliqué constitue 22% à l’époque idrisside, et 10% à l’époque zénète. Ce procédé de décor caractérise toutes les céramiques culinaires modelées, notamment les marmites et les casseroles, toutes périodes confondues. Le décor peint est la technique la moins utilisée sur nos céramiques. Il n’atteint que 1% à

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

425

Céramiques décorées 35% Céramiques non décorées 65%

Céramiques décorées

Céramiques non décorées

Figure 20.20 Proportions des céramiques décorées et non décorées.

70

Epoque idrisside

60

Epoque zénète

50 40 30 20 10 0

Décor incisé

Décor excisé Décor appliqué Décor peint

Figure 20.21 Proportions des décors selon les époques.

Décor par usage de la glaçure

426

El Baljani, Ettahiri et Fili

l’époque idrisside et pratiquement absent à l’époque zénète. Enfin, le décor par usage de la glaçure est relativement important et comparable dans les deux périodes (28%). Conclusion La céramique de la Grande Mosquée al-Qarawiyyin renouvelle et enrichit notre connaissance de la céramique du haut Moyen Âge de Fès qui demeure encore très peu étudiée. Ainsi, elle permet de visualiser l’importance de cet atelier et d’établir une étude systématique aussi fructueuse que possible de point de vue chronologique. L’étude du mobilier céramique a permis de mettre en évidence un répertoire morphologique aussi riche que diversifié. Avec la multiplication des recherches sur les IXe et Xe siècles aussi bien au Maghreb qu’en al-Andalus, nous avons l’impression d’assister à une régionalisation accrue des productions qui ont du mal à se diffuser sur de très longues distances. Progressivement, les productions ont tendance à se standardiser grâce au commerce mais aussi à la mobilité des artisans et à la diffusion des techniques. L’atelier de Fès s’est donc imposé comme un foyer d’attraction et d’exportation de nouvelles techniques et de nouvelles productions. Nous relevons que l’aspect fondamental de ses productions demeure leur profonde sobriété. Le caractère utilitaire des vaisselles l’emporte largement sur la dimension esthétique. Une synthèse comparative sur les productions de cette période s’avère désormais nécessaire pour appréhender les relations entre les différents ateliers étudiés jusqu’à lors. On peut y inclure entre autres les vaisselles de la première capitale idrisside Walili (l’Antique Volubilis), d’al-Basra et de Nakur. D’un autre côté, comment ce matériel peut-il éclairer les relations entre les Idrissides et les Zénètes de Fès et leurs contemporains Aghlabides ? Les rapports entre ses deux entités de pouvoir au Maghreb n’étaient pas d’une grande courtoisie. Ils sont faits de conflits ouverts, de tentatives permanentes de conquêtes de territoires et d’assassinats politiques. Le premier émir idrisside, Idris I et son bras droit, Rashid, n’avaient-ils pas fait les frais de ce conflit attisé par les califes de Bagdad ?27 Ibn Abi Zarʿ rapporte qu’Ibrahim b. 27  Voir Talbi, al-Dawla al-Aghlabiya, 409 (l’édition publié par Dar al-Gharb al-Islami, Beyrouth, 1995). Sur l’assassinat d’Idris I par les Aghlabides sous l’instigation du calife abbasside voir entre autre Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:83, 210 (l’édition de G. S. Colin and E. Lévi-Provençal, publié par Brill, 1948-51).

LA CÉRAMIQUE DES NIVEAUX IDRISSIDE ET ZÉNÈTE

427

al-Aghlab écrivit dans une lettre au calife Harun al-Rashid que « Rashid a succombé à “ses” ruses et n’existe plus »28. Cet antagonisme viscéral a failli coûter à l’émirat occidental son existence, si son implantation tribale, chez les Awraba, n’était pas si forte. Les sources arabes ont gardé le souvenir de plusieurs vagues successives d’immigrés chassés par les Aghlabides qui se sont réfugiés à Fès. En 805, près de cinq cents cavaliers arabes d’Ifriqiya se sont installés dans la capitale idrisside au service du jeune Idris II29. Deux décennies plus tard et suite aux troubles, près de trois cents familles kairouanaises se sont réfugiées sur la rive gauche de l’Oued Fès (al-ʿĀliya) qui portera désormais leur nom (la rive des Kairouanais)30. Si ces contacts politiques et humains sont évidents, le matériel céramique ici présenté ne reflète, à notre avis, aucune influence aghlabide. Aucun spécimen des céramiques aghlabides connues ne figure parmi notre corpus. A ceci il faut trouver des explications. Il nous parait en effet difficile à concevoir que l’état idrisside ait pris la décision de lutter contre la présence d’éléments visibles de la culture matérielle aghlabide. Mais il est important de relativiser la portée de cette situation. En effet, l’espace touché par la fouille est encore trop réduit pour tirer des conclusions définitives. Il en est de même pour la quantité du matériel collectée. Il est à remarquer également que la fondation de la Mosquée al-Qarawiyyin a eu lieu vers 859-860, près d’un quart de siècle après l’arrivée des familles kairouanaises. La forte tradition de la capitale idrisside serait-elle un élément favorisant la capacité de celle-ci à rejeter les influences extérieures et de créer ou préserver ses traditions matérielles propres ? C’est un constat important mais est-il transposable sur d’autres sites ? L’analyse des matériaux archéologiques des sites contemporains à Fès nous conduit à conclure à la même constatation. Nakur présentée dans ce volume par Patrice Cressier atteste l’absence d’une influence aghlabide dans la culture matérielle de la ville contrairement aux influences andalouses31. Même si le site a livré des fragments de céramiques importés du Maghreb central, une partie du matériel de céramique glaçuré provient de la Péninsule ibérique. Plus proche des Idrissides, leur première capitale, l’étude du matériel archéologique des niveaux islamiques entre le VIIe et le XIVe siècle de la ville de Walili (Volubilis),

28  Ibn Abi Zarʿ, Rawd al-qirtas, 32. 29  Talbi, al-Dawla al-Aghlabiya, 426. 30  Talbi, al-Dawla al-Aghlabiya, 426. 31  Voir par exemple l’étude des céramiques tournées de la ville de Nakur : Acién Almansa et al., « Les céramiques tournées de Nakūr », 621-32.

428

El Baljani, Ettahiri et Fili

nous permet de conclure à l’absence troublante de tout matériel de tradition aghlabide32. En somme, l’absence d’influences clairement aghlabide dans le matériel céramique de tous ces sites n’est pas un hasard mais une réalité archéologique. Peut-on parler d’une rupture entre les deux régions du Maghreb ? Peut-on circonscrire ce hiatus à la partie septentrionale du Maghreb al-Aqsa ? Le matériel céramique des niveaux midrarides de Sijilmassa ne nous permet pas de répondre de répondre avec assurance. En revanche, d’autres aspects de la culture matérielle de cette ville, et notamment les enduits peints, nous permettent de visualiser des possibles influences du Maghreb oriental sur la capitale des soufrites durant le IXe et le début du Xe siècle33.

32  Voir : Amorós-Ruiz et Fili, « La céramique des niveaux islamiques », 23-47. 33  Capel et Fili, « La fondation de Sijilmāsa », 39-82.

Chapter 21

Material Culture Interactions between al-Andalus and the Aghlabids Elena Salinas and Irene Montilla Introduction After the Islamic conquest of the Iberian Peninsula in 711, the territory was controlled by different governors appointed from Damascus and became a province of the caliphate under the name of al-Andalus. In 756 the Umayyad dynasty declared its autonomy from the Abbasid caliphs and proclaimed an independent emirate in al-Andalus. From this moment a long period of transition began, in which the central government based in Cordoba tried to impose a state based on the collection of taxes and directed by an Arab elite. From the outset, the construction of this kind of state structure had to overcome serious obstacles. Especially significant were the existence of multiple social groups, which shared an aversion to the sort of integration being presented by the state; these groups included Islamic tribes (Arabs and, more numerous, Berbers) and the heirs of Visigothic society, which was at the time of conquest embarking on a clear process of feudalization.1 The state model followed in Cordoba, which was based on the development of urban centers and the imposition of a strict fiscal policy,2 was in conflict with these social groups, as reflected in the outbreak of the first fitna.3 The conflict’s origins lay in the growing power of local authorities, which increasingly acted outside the control of the emir in Cordoba. They had different ethnic origins (descendants of 1  Acién Almansa and Manzano, “Organización social,” 337. 2  The Syrian junds were allocated the collection of taxes in those territories under their direct control (Seville, Niebla, Ilbira, Rayya, Jaen, Sidonia, Beja, and Tudmir), one third of which they were authorized to keep by way of income. The process was supervised by provincial governors. This grant was no obstacle for the jund settled in the region of Ilbira to revolt against Cordoba, attacking Madinat Ilbira and Bayyana (Acién Almansa and Manzano, “Organización social,” 336, 343). 3  This armed conflict started in the 880s. By the end of the ninth century, the emir barely controlled the city of Cordoba and its immediate hinterland, the rest of al-Andalus being in the hands of different rebel groups. As previously noted, these rebels had in common only their aversion to a strong state (Acién Almansa and Manzano, “Organización social,” 343).

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_022

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Salinas and Montilla

the old Visigothic aristocracy or Berber chiefs who emerged out of the breakdown of the old tribal framework), but they all showed a similar ability to control territory, attract followers, and muster resources, either by formalised coercion – through tributes – or plunder.4 Peace was not restored until the early tenth century, in the years before the 929 self-proclamation of ʿAbd alRahman III as first caliph of al-Andalus. During the ninth century, trade in the Mediterranean underwent a major boost (Map 21.1). Commerce and manufacturing became the basic pillars in the genesis and development of Andalusi cities. In this context, a note should be made of the intense activity developed by sailors – baḥriyyūn – from the coastal enclaves located between Alicante and Almeria, who settled in various North African ports such as Ténès, Oran, and Bégaïa.5 But they also maintained important relationships with the Aghlabids, with whom they were allied for the conquest of Sicily in 827. Two years later, with the aim of strengthening this last conquest, a large fleet was sent to the island from al-Andalus.6 Some of these baḥriyyūn, along with Yemeni and Arab groups which were already settled in the Andalusian territory, founded the city of Bayyana and put it at the head of a confederation with some degree of self-government, which was recognized by the emir of Cordoba.7 This city established contacts with Ifriqiya and other coastal settlements in North Africa; these contacts involved the adoption of urban and commercial practices through which the city became a fully Islamized center outside Cordoba’s sphere of influence.8

Material Culture in al-Andalus

During the ninth century, the Umayyad state was progressively consolidated in terms of infrastructure, communication networks, and centralized institutions, a process that was finalized in the tenth century. Rural settlements continued to grow, while cities consolidated their role as hubs of exchange with the establishment of markets and specialized craftsmen.9 This situation determined the existence of different technological traditions in ceramic production. On the one hand was a local tradition, which reproduced production 4  Manzano, Conquistadores, 353. 5  Gutiérrez Lloret, Tudmir. 6  Azuar, “Cerámicas y bronces,” 135. 7  Acién Almansa, Castillo, and Martínez, “Excavación,” 148. 8  Acién Almansa, “Cultura material,” 167. 9  Salvatierra and Canto, Al-Andalus, 130–1.

Map 21.1

Map of al-Andalus and North Africa.

Material Culture Interactions

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systems that predated the Muslim arrival in 711, and on the other a new trend which introduced novel elements from the Islamic world, both Eastern and North African. Thus between 711 and the early ninth century, a number of heterogeneous production technologies can be attested, including different shaping techniques (hand-built, slow wheel, fast wheel). There were sharp regional differences within a general trend toward simple shapes and consequently simple productive processes. Slow wheel-made shapes on both shores of the Straits of Gibraltar, however, show marked similarities – the best known example is that from Nakur10 – which has been interpreted as evidence for a common origin “in late Roman production regimes, which continued evolving without interruption.”11 In this context, Islamic elements (both Eastern and North African) that had nothing to do with the local tradition were progressively introduced. Some authors refer to these productions as “transitional” or “palaeo-Andalusi”12 because of the coexistence of preexisting shapes and techniques with a progressively better defined Islamic typology. This process took place throughout the ninth century and culminated in the early tenth century, with the generalization of a fully Islamic style of tableware that had little in common with the productions of the previous century. The two factors that can best help to define ninth-century ceramics are technology and, especially, production sites, whether in rural or urban settlements. Regarding the latter, the Umayyad state made every effort to exercise full control over cities and to promote the expansion of urbanism throughout the territory of al-Andalus. The purpose of this policy was to establish urban-based state structures in support of the Umayyad regime. Cities, therefore, became the backbone of the new state, and most emirs of Cordoba founded new cities or walled preexisting ones. For instance, Madinat Ilbira13 was founded by ʿAbd 10  Acién Almansa et al., “Cerámica a mano.” 11  Alba and Gutiérrez, “Mundo Islámico,” 586. 12  Alba and Gutiérrez, “Mundo Islámico,” 586. 13  The location of the Roman city of Iliberis, or Eliberri (as it is referred to in the Visigothic written and numismatic record), has been widely debated among Spanish historians since the nineteenth century, but no conclusive hypothesis has yet been put forth. The archaeological excavation of the site of Madinat Ilbira, which started in 2005, has similarly failed to yield any remains dating to the Roman or the Visigothic periods. In this regard, the director of the excavation has affirmed that “to date, the only thing that we can be sure about is that the Arab city is not the heir of a Late Roman settlement; also, we do not know if there was a Roman urban settlement in the area, which the sources refer to as Elvira. For the moment, no evidence seems to support this idea” (Malpica, “Ilbīra,” 31).

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al-Rahman I (r. 755–88), Tudela by al-Hakam I (796–822), Murcia and Úbeda by ʿAbd al-Rahman II (r. 822–52), and Talamanca and Madrid by Muhammad I (r. 852–86). Most of these foundations are dated to between the governments of ʿAbd al-Rahman II and ʿAbd al-Rahman III (r. 912–61),14 when Islamic society was the dominant community in the Iberian Peninsula. Meanwhile, rural contexts were generally more isolated and were in most cases controlled by descendants of the Visigothic aristocracy or by Arab and, mainly, Berber tribes which had arrived with the conquest. Throughout the ninth century, these groups were progressively and forcefully assimilated into the Umayyad state.15 The Elements of Change Material culture was not alien to these processes, as illustrated by the ceramic repertoire. In the transitional period prior to the imposition of the Umayyad state, new elements were introduced from the Islamic world, both from the East and from North Africa. This phenomenon can best be seen in the urban assemblages, in which the impact of trade flows and the effects of economic development are more obvious. One of the most representative forms of Islamic ware which started to be introduced at this time is a sort of glazed and decorated serving dish (ataifor). Other fully Islamic elements are the oillamps (candil), small drinking pitchers ( jarrito), buckets (arcaduz) used in agriculture, and bread ovens (tannur). Regarding decoration, more complex techniques and compositions also appeared during the ninth century, when a general trend toward a greater diversification of ceramic wares can be detected, especially in urban assemblages; this applies, for instance, to the use of white painting on a dark slip as background in order to represent a variety of plant, zoomorphic, and epigraphic motifs, which was to carry over into the caliphal period; also in this period, typical Visigothic polished ceramic types gradually disappeared. The Urban Environment On the whole, urban productions are defined by the emergence of new ceramic types, the increasing specialization of the artisans, the preponderance of the wheel (this does not exclude the existence of hand-built pottery and slow wheel-thrown pottery, but these techniques were always much less common), and, finally, the widespread use of monochrome glazes. Some of the most representative examples can be found in Cordoba, Merida, Pechina (Bayyana), 14  Torres Balbás, Ciudades hispanomusulmanas, 50–1. 15  Manzano, Conquistadores, 358–9; Acién Almansa, “Elementos feudales,” 303–4.

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Malaga, Tolmo de Minateda (Madinat Iyyuh), and, in recent years, Madinat Ilbira. Considerable scholarly attention has been paid to these types in recent times.16 A key archaeological site for understanding the transition in urban settings is the suburb of Shaqunda (Cordoba), dated to between 750 and 818. In this urban district (Fig. 21.1), typical Visigothic types (including large wheelmade jugs [jarra] and cooking pots [olla]) were being produced, with typically Visigothic decoration (red paint on buff background, impressions and incisions). In contrast, no presence of glazed ceramics has been found. We can also note the presence of a small percentage of oil lamps.17 Production, therefore, followed previous standards, consistent with the historical events surrounding the suburb, which was razed in the early ninth century by emir al-Hakam I. Pottery assemblages from the late emirate (mid-ninth to early tenth centuries) are less well known. From the study of several landfills18 and a cesspool19 excavated in different parts of the city of Cordoba, we know that pottery production underwent some changes by comparison with the early emirate. Most significant was the emergence of glazed serving dishes, bowls and pitchers. While little formal evolution can be detected in cooking pots, lids, or jugs, oil lamps presented a more elongated nozzle; painted decoration also became more profuse, including the adornment of jugs and pitchers. In contrast, in Merida (Fig. 21.1), another ancient Visigothic city, changes between the eighth (predominance of hand-made slow wheel-thrown pottery) and ninth century (standardized types within the context of a clearly urban technological tradition) are clearer.20 This city became a key center for the political control of the Andalusi West and was, therefore, given preferential attention by the Umayyad emirs, who promoted the construction of new buildings21 16  Some relevant publications include Acién Almansa, Castillo, and Martínez, “Excavación”; Alba and Gutiérrez, “Mundo Islámico”; Alba and Feijoo, “Pautas evolutivas”; Casal García et al., “Cerámica emiral”; Castillo and Martínez, “Producciones cerámicas”; Fuertes and González, “Materiales”; Iñiguez and Mayorga, “Alfar emiral”; Malpica, “Ilbīra”; Salinas, “Cerámica vidriada.” 17  Casal García et al., “Cerámica emiral.” 18  Fuertes and González, “Materiales.” 19  Salinas, “Cerámica vidriada.” 20  Alba and Feijoo, “Pautas evolutivas.” 21  These buildings were used for diverse purposes: military, such as the Alcazaba and the Alcazarejo; religious, for example new mosques substituting for former churches; and civil, both public, such as the open area created for the souk under modern Plaza del Rastro, and private, as with the palatial structures found in the sector of the Morería (Mateos and Alba, “Marida,” 164).

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Figure 21.1

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Urban productions in al-Andalus. (I): Shaqunda (Cordoba), Mérida, and Madinat Ilbira.

and facilitated access to a number of essential goods through the establishment of regular markets. Thus, although old typologies were still being produced in the early ninth century, the introduction of new elements, such as the different types of cooking pots, small jugs ( jarrita), and buckets, is clearly predominant. With regard to the treatment of the surfaces, in addition to triple vertical painted lines, special mention must be made of monochrome glazes; green and chocolate-colored, these types were not local and were likely to have been imported from Bayyana or Malaga.22 As noted above, Bayyana (Figs. 21.2 and 21.3), a flourishing city largely due to the maritime Mediterranean trade, is one of the most important archaeological sites for this period. Contacts with the East resulted in the adoption of 22  Alba and Feijoo, “Pautas evolutivas,” 486–93.

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new techniques, for example glazing, for the production of both monochrome and polychrome wares. It has the earliest production of glazed ceramics in al-Andalus,23 followed by those in Cordoba24 and Malaga.25 These early productions can be dated to the mid-ninth century. Their highly diversified wares were, for the most part, wheel-made and included serving dishes, small pitchers, jugs, flasks (redomas), cooking pots, basins (alcadafes), storage jars (tinajas), oil lamps, and buckets. The presence of certain ceramic shapes, such as serving dishes, small pitchers, and buckets, are indicative of a fully Islamic cultural horizon, although the most abundant pottery shape remains the cooking pot. At the same time, a significant presence of glazed wares can be detected

Figure 21.2

Urban productions in al-Andalus (II): Bayyana, Malaga, and Madinat Iyyuh (Tolmo de Minateda).

23  Acién Almansa, Castillo, and Martínez, “Excavación.” 24  Salinas, “Cerámica vidriada.” 25  Iñiguez and Mayorga, “Alfar emiral.”

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Figure 21.3 Early glaze production from Bayyana.

across most types, including some cooking wares (such as pots, formed on both fast and slow wheels).26 The most representative types are the cooking pot and the pitcher (Figs. 21.1 and 21.2). The first is characterized by a leading edge and a flat base; it also appears throughout the southeast of the peninsula from Ibiza to Malaga. However, the most characteristic productions from Bayyana were the small pitchers, characterized by thin walls, high vertical handles, and incised decoration featuring parallel lines, scales, and small dots (Figs. 21.2 and 21.3). All these pieces are glazed green on the outside and green or spotted honey-colored on the inside. Another novel decorative element, three parallel painted fingermarks (red or black), a common motif on jugs, must also be highlighted.27 Finally, we must also mention a type of serving dish characterized by a jagged and winged edge, parallels for which may be found at Raqqada.28 Another important city was Malaga (Fig. 21.2). Throughout the ninth century, several manufacturing centers developed in the city, including a number of tanneries and a pottery workshop, according to the archaeological record. As in the cases explained above, these ceramic wares were found as a result of archaeological excavation and their chronology (second half of the ninth century) is consistent with a fully Islamized context, as shown by the predominant presence of wheel-made containers. Most of the pieces found are wheel-made, although some cooking ware, such as casseroles (cazuelas) and cooking pots, were shaped with the aid of a tournette, in contrast with the productions from Bayyana. Likewise, new types such as serving dishes, small jugs, pitchers, and buckets are also documented. With regard to glazing, it is especially common on serving dishes, small pitchers, and flasks. These glazes are for the most part monochrome glazes, and the color range goes from dark honey to chocolate.29 26  Castillo and Martinez, “Producciones cerámicas,” 99–100. 27  Castillo and Martinez, “Producciones cerámicas,” 78. 28  VV.AA., Couleurs, 122, 125. 29  Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr,” 432–3.

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Madinat Ilbira (Fig. 21.1) was located near to modern Granada and presents a clearly Islamic ceramic repertoire; although some handmade examples exist, a legacy of the previous tradition, most pieces were wheel-made. The most common, and more open to formal variations, are the cooking pots and the small and large jugs and pitchers. However, the buckets and the bread ovens do not appear until a later period (tenth to eleventh century), while the serving dishes are not present in the record until the early tenth century. Concerning decoration, parallel painted, red or black fingerprints (horizontal or oblique) are common, as are monochrome and bichrome glazes, including linear decorations in manganese on a yellow background.30 Finally, in Tolmo de Minateda (Madinat Iyyuh) (Fig. 21.2), new ceramic shapes were introduced between the late eighth and the early ninth centuries, including oil lamps and pitchers, in addition to the first painted decorations with iron oxide. This pattern was to evolve into an assemblage of fully Islamic wares, but with a higher presence of handmade pottery than was the case during the Visigothic period. Among the Islamic pieces documented are cooking pots, jugs, pitchers, buckets, and serving dishes, although this last type is scarce. As for surface treatment, painted decoration was still being used, while the earliest monochrome glazes, probably manufactured in Bayyana and Malaga, are also documented.31 The Rural Areas In the meantime, the ceramic production of al-Andalus’s coastal and inland rural areas is characterized by narrower typological variety and a higher presence of multipurpose and hand-built or slow wheel-made pieces, typical of more domestic production. These production and trade patterns have been recently studied in the context of the territorial organization of the Axarquía of Malaga, from the fifth to the late eleventh century, during the Islamization process.32 The regionalization detected prior to the eighth century, and still present throughout the ninth, tended to disappear in the tenth century with the establishment of the Umayyad caliphate in al-Andalus and the full standardization of Islamic wares. Some authors argue that local production continued in the Visigothic pottery-making tradition, in which clear regional characteristics can be appreciated.33 Some rural contexts dating to the emirate are particularly 30  Carvajal, Madinat Ilbira, 225–47. 31  Gutiérrez Lloret, “El Tolmo,” 365. 32  Melero, Martín, and Salado, “El poblamiento altomedieval.” 33  Alba and Gutiérrez, “Mundo Islámico.”

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well known, in the rural hinterland of Jaen, where characteristic three-legged cooking pots and casseroles are to be found,34 and the Vega of Granada.35 The number of known rural assemblages in the western regions has also increased in recent years.36 The rural hinterland of Jaen (Fig. 21.4) during this period was characterized by the prevalence of handmade and slow wheel-made pottery. The use of the wheel was reserved for tableware. The most usual typologies were the cooking pot, the pitcher, and the jug; serving dishes, on the other hand, were much less frequent and bread ovens, buckets, and cookers (anafe) were totally lacking.37 This absence is justified by the profusion of two characteristic local types, the tripod olla and casserole, which were also used in food preparation. Regarding decoration, glazes are very uncommon and do not appear until later dates.38 Another such rural site is the Vega of Granada (Fig. 21.4), which reproduces the situation already described for Madinat Ilbira. Thus, even during the

Figure 21.4

Rural productions in al-Andalus: the hinterland of Jaen and the Vega of Granada.

34  Castillo, Campiña de Jaén. 35  Carvajal, Madinat Ilbira. 36  Catarino et al., “La céramique islamique du Ġarb.” 37  Castillo, Campiña de Jaén, 123–4. 38  Pérez et al., “Marroquíes Bajos,” 395.

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ninth century fully Islamic wares can be documented, although some features of the earlier tradition remain, for example with some hand-built pieces. Monochrome and bichrome – yellow and black – glaze was used on closed forms and oil lamps.39 Regarding yellow glaze, it must be taken into consideration that the use of yellow was very rare in al-Andalus, in contrast with other Mediterranean locations apart from the Middle East, as shown by the serving dishes of Palermo and Raqqada, decorated with green and brown on a yellow background. In fact, although petrographic analyses have not yet been made, the authors do not rule out a North African provenance.40 Finally, a large number of rural sites have been identified in the westernmost region of al-Andalus (Gharb al-Andalus), corresponding to the territory of modern Portugal. Although, the pottery found in these rural sites is in many cases still under study and no drawings can be offered to complement the descriptions, it is known that in these sites local ceramic traditions prevail, and hand-built and slow wheel-made shapes dominate over those made on a fast wheel. These shapes still include cooking pots with S-shaped profiles, already a typical form in Late Antiquity, and pitchers with grooves under the neck. The repertoire is completed with storage jars, lids with a central handle, and flat-bottomed serving dishes, the profile of which is sometimes ridged. The formal repertoire is, therefore, quite narrow. Decorations were also very simple, including undulated or zigzagging incisions, applied ornaments alternating with impressions, and, in some cases, horizontal bands in white paint. Some fragments with red or black paint can also be attested. Until recently, no glazed ceramics had been documented for a chronology in the late ninth and early tenth centuries, but some glazed monochrome fragments have been identified in recent years, especially in urban contexts and in rural settlements located in the vicinity of the Guadiana River. These pieces have been interpreted as productions from Bayyana, and they highlight the sea and river trading routes between western and eastern al-Andalus.41 The Distribution of Ceramic Production Regarding the dissemination of ceramic materials in al-Andalus in this period, it must be stated that there was no trade in common wares. Consumption essentially relied on self-supply. At the most, there existed short-distance trade in connection with specialized urban workshops, which was the basis of the early regionalization, in contrast with the subsequent standardization of Islamic 39  Carvajal, Madinat Ilbira, 367–8. 40  J. C. Carvajal, pers. com., November 2014. 41  Catarino et al., “La céramique islamique du Ġarb.”

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ceramic wares. This situation continued without change throughout much of the ninth century. However, from the second half of that century, the gradual emergence of glazed monochromes in the Andalusian territory suggests the establishment of commercial networks that went beyond the regional scale, since the major glaze production centers were located in Bayyana, Malaga, and Cordoba. In the case of Mérida, for example, the absence of glazed pottery produced in the local workshops strengthens the plausibility of this idea.42 Thus glazed pottery has been documented in places which are far away from its production centers, for instance in Tudela, Gormaz, Lisbon,43 and even Nakur44 and Melilla.45 According to some authors, this medium-distance trade in glazed pottery was an indication of Islamization and was fully consolidated with the dissemination of green and brown glazed wares (verde y manganeso) in al-Andalus during the tenth century.

Relations with North Africa and the Aghlabid Dynasty

The connections between al-Andalus and North Africa were continuous, especially around the Straits of Gibraltar.46 These connections were a continuation of those established during the Roman and late Roman period, and explain the similarities between some ceramic types derived from the late Roman tradition, such as the handmade cooking pots (characterized by their flat bases and straight walls) which are documented in the southeast of al-Andalus.47 Other authors draw a connection between these handmade productions and the territories under Byzantine control in the sixth century, on both sides of the Straits of Gibraltar.48 Thus, although the relationships and influences between this North African region and the Iberian Peninsula predate the arrival of the Muslims, they become notably stronger from the eighth century onward. Furthermore, there was a trade in luxury ceramics between the two sides, which has not yet been studied in depth, as evidenced by two pieces of glazed 42  Alba and Gutiérrez, “Mundo Islámico,” 606. 43  Salinas and Zozaya, “Pechina.” 44  Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr.” Editors’ note: see Patrice Cressier’s contribution to this volume (Chapter 24). 45  Salado Escano et al., “La cerámica islámica.” 46  Acién Almansa et al., “Cerámica a mano”; Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr”; Benco, al-Baṣra. 47  Alba and Gutiérrez, “Mundo Islámico.” 48  Salado Escano et al., “La cerámica islámica.”

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pottery from al-Andalus, possibly from Bayyana or Malaga, found in Nakur.49 This trade in ceramics continued during the tenth century, as illustrated by the presence of green and brown ceramic wares (verde y manganeso) from Madinat al-Zahra also in Nakur.50 Aghlabid pottery productions are, despite this relationship with al-Andalus, imperfectly known. Whereas for al-Andalus, the ninth century ceramic ware is well established, as seen above, few well-dated Aghlabid contexts have been published. In consequence, it seems that overall there were no influences between pottery from Ifriqiya and al-Andalus during the ninth century. However, it is known that there were significant relationships between Aghlabids and Andalusis, as we shall show presently. To begin with, one of the marble panels that decorate the interior of the mihrab of the Great Mosque of Kairouan contains an inscription which Abdeljaouad transcribes as “ʿamal Abī l–ʿĀfiya gulām al-Andalusī,” and it is interpreted as “Abū l-ʿĀfiya’s work, the slave of al-Andalusī.”51 Therefore, we can conclude that there was a marble workshop directed by an Andalusi master.52 Moreover, the facade of the Mosque of the Three Doors, also in Kairouan, displays another inscription that mentions the date of construction (866–7) and the name and origin of its founder, Muhammad b. Hayrun al-Ma‌ʾafiri alAndalusi. It has been suggested that this inscription is the oldest of its kind (i.e., referring to a building commissioned by a private individual) in Ifriqiya and that the formula used is similar to those used in the official inscriptions during the Aghlabid period, suggesting that the promoter of this mosque and its richly decorated facade must have belonged to the city’s social elite. This fact is confirmed by al-Maliki’s biographies, in which it is stated that Muhammad

49  The authors carried out archaeometric analyses that dismissed the possibility that this glazed pottery could have been produced locally. The claim that the monochrome glazed productions could originate in Bayyana or even Malaga is based on technological, formal, and decorative similarities with ninth-century examples from Bayyana and Malaga. Most of the remaining wheel-made tableware elements were local productions. Also present were possible imports of yellow glazes from Raqqada. We must keep in mind that Nakur was a strategically located communication node connecting sea and land routes between western and eastern Islamic regions and between North Africa and al-Andalus (Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr,” 624–5, 631). On Nakur, see the article by Cressier in this volume (Chapter 24). 50  Acién Almansa et al., “Les céramiques tournées de Nakūr.” 51  Abdeljaouad, “Naqishatayn jadidatayn,” 36–7. We thank Mª Antonia Martínez Núñez for the translation from Arabic. 52  Editors’ note: see Jonathan Bloom’s article in this volume (Chapter 10).

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b. Hayrun built the mosque in order to teach tajweed53 and different readings of the Quran.54 In al-Andalus, the relationship between Bayyana and the Aghlabids is manifested in the construction of the Great Mosque in the city center of Bayyana (ca. 889–90); the mosque was crowned with a ribbed dome, similar to those built in several cities in Ifriqiya around the same date: Kairouan (836), Sousse (850), and the Zaytuna55 in Tunis (864). Moreover remains of large gypsum plaster have been documented in Madinat Ilbira that probably belonged to a dome inspired by the Aghlabid model.56 Regarding polychrome glazed pottery, similar decorations in green and brown (verde y manganeso) on white backgrounds can be appreciated (Fig. 21.5). Although these productions are particularly well known for the tenth century (including the palatial ceramics from Madinat al-Zahra in al-Andalus and Sabra al-Mansuriyya and the Qalʿa of Banu Hammad in Ifriqiya), there are a few examples of earlier attempts dating to the ninth century, the study of which has begun only recently. First, concerning early green and brown wares, an urban assemblage identified in Cordoba and dated to the late ninth century presents some decorative and morphological features that do not accord with local traditions; in addition, some of these pieces show clear parallels with the eastern Islamic world.57 Second, an assemblage is documented in Raqqada, which has been interpreted as a palatine “proto-production” of the later typologies from Sabra al-Mansuriyya and the Qalʿa of Banu Hammad and which is strongly reminiscent of Near Eastern types.58 Both assemblages, however, show clear morphological, ornamental, and technical differences, despite the fact that each is essentially made up of serving dishes. For one, the Aghlabid serving dishes are footed while those from Cordoba are not. The Aghlabid examples also display a greater variety in terms of profile (hemispheric, truncated cone, and developed edge) than the Cordoban pieces, which are primarily hemispherical.59 Additionally, although both are decorated with geometric patterns, the Raqqada examples also sport 53   Tajweed is the set of rules governing correct pronunciation when reciting the Quran. 54  Abdeljaouad, “Inscriptions arabes,” 123. 55  We refer to the dome that precedes the mihrab, and not the Fatimid Bahu dome, located at the entrance to the mosque. 56  Torres Balbás, “Arte hispanomusulmán,” 418. 57  Salinas, “Cerámica vidriada,” 71–3. 58  Gragueb, “Céramique vert et brun.” 59  However, these profiles found in Raqqada became common in al-Andalus in the tenth and eleventh centuries (Rosselló Bordoy, “Ataifor andalusí”).

Figure 21.5

Comparison between polychrome glaze ceramics from Cordoba, Raqqada, and Madinat al-Zahra.

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plant and epigraphic motifs and, in general, are more complex in terms of composition. Technically, the Aghlabid serving dishes were better finished than the Cordoban ones. A notable difference is that the Cordoban ceramics also use green and brown colors in the decoration of several shapes, such as bowls, storage jars (orza), cups, and small jugs, whereas in Raqqada this is only present in serving dishes. Similarly, manufacture in both regions seems to have catered for different consumption patterns. The Aghlabid production targeted wealthy customers with a taste for oriental fashions, although it is unclear whether the Aghlabid state, as a local power dependent on the Abbasid caliphate, played any role in the production of these luxury items. Conversely, the Andalusi productions, which were at first merely experimental, were used in the tenth century as an element of Umayyad propaganda.60 Finally, it must be mentioned that both polychrome glazed repertoires have parallels in Eastern sites, such as Nishapur,61 Samarra,62 Sirjan,63 and Fustat.64 An interesting fact is that the repertoire from Raqqada shows more technical proficiency and wider parallels with the ceramics found at Madinat alZahra (tenth century) than with Andalusi pottery from the emirate period, perhaps due to the Raqqada assemblage being later in date. The assemblage from Raqqada is dated to the Aghlabid period, that is, the ninth century and not the tenth. However, this chronology is based on stylistic comparisons with other ceramic repertoires.65 The problem is that these examples do not come from reliable archaeological contexts, and a chronology in the ninth instead of the tenth century cannot be ascertained. On the other hand, recent examples found in Palermo have dated these glazed productions to between the late ninth and early tenth century,66 a somewhat later date than the Raqqada productions. For these reasons, we believe that the Raqqada productions should be assigned a chronology between the late ninth and the early tenth century, in the absence of reliable contextual and archaeometric evidence for an earlier chronology. Other repertoires, such as those found at Taher, Négrine, or Sétif located in present-day Algeria, seem to confirm this, but they were found in poorly 60  Barceló, “Al-mulk.” 61  Soustiel, “La céramique islamique.” 62  Northedge, “Les origines.” 63  Morgan and Leatherby, “Excavated Ceramics from Sirjan.” 64  Gayraud, “Les céramiques égyptiennes.” 65  Gragueb, “Céramique vert et brun.” 66  Arcifa and Bagnera, “Islamizzazione,” 184; Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 216.

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contextualized old excavations, making it difficult to ascertain whether they can be safely dated to the Aghlabid period or a few decades later.67 Green and brown decoration on a yellow ground is rare in al-Andalus and only a few pieces have been found to date (black/brown on yellow) in the Vega of Granada and Madinat Ilbira,68 in contrast with the common presence of green and brown on yellow from both Raqqada69 and Palermo.70 Conclusions In this work we have pointed out the direct connection between al-Andalus and Ifriqiya in the field of architecture. This may be because Islamic architectural techniques were better defined in the ninth century and their replication in different buildings was easier, as may have been the transference of craftsmen and techniques between the two cultural horizons. Moreover, the written and epigraphic sources are also rich in references regarding the intense contacts between the Andalusi and the Aghlabid worlds, as shown for example in the construction of the Mosque of the Three Doors, which was promoted by an Andalusi, who, in addition, was fully integrated into the structure of the Aghlabid state. The same consideration can be made for the marble decoration of the mihrab of the Great Mosque of Kairouan, carried out by a workshop possibly led by another Andalusi master. Furthermore, we have already noted the presence of ribbed domes, whose origin must be placed in Ifriqiya, in the mosques of Bayyana and Madinat Ilbira. However, these connections are harder to identify when it comes to pottery assemblages. The most significant problem that we have encountered in this analysis is the lack of well-contextualized ceramic assemblages in North Africa; most known items were found in old excavations or are part of museum collections and are forever disconnected from their original contextual and chronological setting. The material culture of the ninth century in al-Andalus is, in this regard, much better known, especially concerning common wares. Furthermore, much remains to be studied with regard to glazed ceramics: the location of individual pottery workshops and the identification of their production and dissemination patterns, further clarification of chronology, and 67  Djellid, “Céramique islamique.” 68  Carvajal, Madinat Ilbira. 69  Daoulatli, “Production vert et brun.” 70  Ardizzone, Pezzini, and Sacco, “Lo scavo della chiesa,” 204. Editors’ note: see the contribution by Ardizzone, Pezzini, and Sacco in this volume (Chapter 18).

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the characterization of Near and Middle Eastern or North African provenances or influences. The pottery assemblages known to date seem not to show clear links between the Aghlabid and Andalusi ceramic productions. Thus the adoption of similar techniques by both cultures is probably due to the impact of eastern Mediterranean influences. The most significant case in point is the incorporation of the glazed pottery technique. Glaze reached Ifriqiya through the connections between the Aghlabids and the Abbasid caliphate, as demonstrated by the tiles on the mihrab of the Great Mosque of Kairouan and the possible arrival of potters from the Abbasid territories,71 while its arrival in the Iberian Peninsula must be related to maritime trade and commercial contacts, with Bayyana first and with the rest of al-Andalus at a later date. This apparent lack of direct interaction between different Islamic regions, at least as far as pottery is concerned, in the western Mediterranean may be due to the fact that the Andalusi and Aghlabid fine wares were still at this date not fully defined and standardized. The Islamic East, where these wares were perfectly standardized by the ninth century, became the main reference. These wares were, it seems, consumed by affluent groups with a preference for oriental fashions, maybe as a way to distance themselves from autochthonous groups.72

71  Marçais, Les faïences à reflets métalliques. 72  Gragueb, “Céramique vert et brun.”

Part 4 Neighbors: North Africa and the Central Mediterranean in the Ninth Century

∵

Chapter 22

Jerba of the Ninth Century: Under Aghlabid Control? Renata Holod and Tarek Kahlaoui With the beginning of the ninth century, the (Sunni) Aghlabid dynasty was particularly active in establishing a line of the forts (ribāṭs) along the coast of Ifriqiya. For the Gulf of Gabès region, their chief ribāṭ was located at Gabès (Qabis) on the mainland. A detailed study of settlement patterns on the island of Jerba suggests that at the same time at least three strongholds were operating on the island throughout this century. Only one could, perhaps, be directly connected to these Aghlabid initiatives for attack and defense along the seaboard. The increasing Ibadi influx into the territory of Jerba throughout the ninth century would indicate that, while the Aghlabid frontier may have reached Jerba, it never became fully rooted there. This chapter presents the reconstructable settlement patterns of the eighth through tenth centuries on the island, which are based on evidence developed from archaeological survey data. These are juxtaposed with available information gleaned from scanty historical notices.

Studying the Island Space

The nature of the settlement on Jerba during the time that the Aghlabid dynasty controlled the coast and hinterland of Ifriqiya has become more understandable mainly thanks to the results of an archaeological survey of the island. This survey took place in five seasons, 1996–2000, and mapped all phases of occupation from prehistoric through to the end of nominal Ottoman control over the island in the middle of the nineteenth century.1 The survey was carried out 1  For full results of the survey, see Fentress, Drine, and Holod, Jerba Studies, vol. 1 and Holod, Fentress, and Drine, Jerba Studies, vol. 2. The survey was a joint Tunisian–American project. It was supported by the University of Pennsylvania (University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, the History of Art Department, and the University Research Foundation), the American Academy in Rome, and the Institut du Patrimoine (INP), Tunis. Additional support was granted by the 1984 Foundation, and by Fondation Van Berchem, Geneva. Supplemental student travel support was provided by the Aga Khan Program in © koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_023

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primarily as a stratified random sampling over the territory of the entire island. Additionally, purposive sampling focused on a microsurvey of the southeastern zone as well as on a sampling investigation along a putative road running from the southwestern tip of the island to its center (Map 22.1). The mapping and data gathering recorded and analyzed more than 400 sites of all periods. These activities were further supported by a series of test trenches at sites of different periods.2 The results, then, allow for a consideration of the longue durée settlement history of a place: the island of Jerba. It should be noted that the dating of any one site during this project was first and foremost established by available ceramic chrono-typologies. While these have been very much refined for the earlier (Hellenistic, Roman, and Late Antique) periods in North Africa (and in the Mediterranean as a whole), the medieval and modern ceramic sequences for the same areas have not been as precisely dated and localized. Thus, our dating of sites for periods after 700 CE had to be sorted within rather larger periods than would have been ideal (Table 22.1). Table 22.1 Sites recorded from the probabilistic survey from all periods Period

Sites

Classical (C) (700–350 BCE) Early Hellenistic (EH) (350–230 BCE) Hellenistic (H) (230–30 BCE) Early Roman (ER) (30 BCE–100 CE) Middle Roman (MR) (100–250 CE) Late Antique 1 (LA1) (250–500 CE) Late Antique 2 (LA2) (500–700 CE) Early Medieval (EM) (700–1050 CE) Middle Medieval (MM) (1050–1300 CE) Late Medieval (LM) (1300–1500 CE) Modern 1 (Mod 1) (1500–1700 CE) Modern 2 (Mod 2) (1700–1900 CE)

15 79 148 186 155 126 85 98 137 119 130 90

Islamic Architecture at Harvard University and at the Massachusetts Institute of Technology, and by the Art and Archaeology of the Mediterranean World Graduate Group at the University of Pennsylvania. Additional support came from Mrs. Merle Smith. 2  On the methodology of the survey, see Fentress, Frachetti, and Brown, “Methodology.”

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Map 22.1

Probabilistic and purposive survey of Jerba. Map: M. Frachetti.

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Figure 22.1

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New and continuing sites from the probabilistic survey.

Analysis for new and continuing sites (Fig. 22.1) showed a marked change: while a similar number of sites was recorded for LA2 (500–700 CE) and EM (700–1050 CE), there was considerable diminution of continuing sites and the noticeable appearance of new sites within this temporal horizon. Jerba was a producer of its own ceramics throughout all periods. Imported ceramics, both vessels and containers, were more commonly found, and used, on the island in the earlier periods, particularly the ARS (African red slip ware) series (Map 22.2).3 The survey was able to identify several kiln locations, with the later ones located mainly along the southern zone of the island (Map 22.3). Jerban ceramic typologies were, on the whole, not as receptive to stylistic and technical changes or innovations as other kiln locations on the mainland seem to have been. This holds especially true for the medieval and modern periods. Production centers on the mainland during Aghlabid times, for example, take up new glazing and decorating techniques, such as opacified tin glazing and the luster painting most likely introduced by specialists migrating from farther east, Iraq or Egypt.4 On Jerba, none of these new, more easily datable, glazed types were found during the survey field pickup. Instead, older ceramic3  See for a full discussion of ceramic production and importation, and chrono-typologies during the earlier periods of settlement, see Fontana, Ben Taher, and Capelli, “La ceramic a Jerba,” 236–7. Fig. 16.38 locates the later kilns in relation to the earlier ones. 4  Daoulatli, “La production vert et brun” (the catalog Le vert et le brun [1995], in which this study appeared, presents the wider picture of the spread of the opacified glaze technique throughout western Mediterranean ceramic workshops). On a similar topic, see also Gragueb Shatti, “La céramique vert et brun.”

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Map 22.2

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Late Roman amphorae and coarse ware production sites of Jerba. Map: M. Frachetti.

making habits continued, producing domestic wares for eating, cooking, and storage.5 For the EM period (700–1050 CE), kilns were found at the same or nearby places where earlier ceramic production had taken place. 5  See Holod and Cirelli, “Islamic Pottery from Jerba,” for a fuller discussion of continuities in the ceramic-making habits of Late Antique and medieval Jerba. Later ceramic production and finds from the survey are discussed by Cirelli in Holod, Fentress, and Drine, Jerba Studies, vol. 2.

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Map 22.3

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Kilns from all medieval periods. Map: M. Frachetti.

Other dating for individual sites could be derived from the historic record: sources and archival documents. Yet written sources are spotty and archives non-existent for the medieval (EM, MM, and LM) periods. On Jerba, the medieval and early modern epigraphic record is thin and limited to mosque sites; and even then only in the LM period and later.6 For the EM period, no epigra6  The epigraphic record found for Jerban mosques appears late in the medieval periods, and for the most part dates repairs, and documents the presence of individuals or prayers rather

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phy has been identified. Mosque sites recorded during the survey, then, could be dated only by the surrounding domestic sites, and for the most part these are most securely datable to the MM period, namely, after 1050 CE. True, we have given some mosque sites an EM, pre-1050 CE date, although a tenth-century date would be more feasible.7 Apparently, each mosque functioned as the center of its own community (jāmaʿ al-muṣallin) only. And according to the information that emerged from the textual record about the later (LM, Mod 1, and Mod 2) periods, abandonment of a mosque site would have meant that its community had moved away, and often no one else replaced those users or took up the use of this site.8 Still, thanks to the chrono-typology constructed from the survey and test trenches, our project was able to detect major changes in the settlement pattern for these later (medieval and modern) periods of Jerban settlement history when compared with the earlier periods. Key among these changes were a large-scale abandonment of antique urban centers, a retreat of rural settlement away from the coasts, and the introduction of a dense array of small farms in specific areas in a completely different pattern. While such changes became evident from the survey, their causes could only be adduced from the larger geopolitical or historic movements. The Byzantine reconquest of Africa Proconsularis, and of the island of Jerba, from the Vandals in 530 would have played an important role in reconnecting and/or enlivening the trading patterns of the island with the ports of Egypt and the eastern Mediterranean. At the same time, however, because Meninx, the major Roman and Late Antique city on Jerba, functioned as the major port and trade entrepôt, it was also most open to the impact of the socalled Justinian plague of 540–1. The plague’s appearance first in Egypt near Alexandria, and then in the eastern and central Mediterranean is now being studied with renewed attention.9 Occurring in several waves until 750, its presence must be calibrated into an explanation of the changes in settlement pattern and density on Jerba. than new foundations. See, for example, the earliest recorded inscription in Jamiʿ Bu Zid, with the date of 601/1203 recorded in El-Mrabet, Mudawwanat, 65–9. 7  The historical narrative, discussed below, does date the founding of at least one mosque that is called al-masjid al-kabīr to the tenth century. It fell outside of our survey zone and was a Wahbi foundation in the northern region of the island in any case. See Holod, Fentress, and Drine, Jerba Studies, vol. 2. 8  We were able to detect this pattern for the Mod 1 and 2 periods, and discuss it at length in vol. 2 of Jerba Studies, which deals with medieval and modern periods. 9  See, for example, Little, Plague and the End of Antiquity, for a recent consideration of the impact of this plague cycle on the Late Antique world. See also the more recent study of Ellenblum, Collapse of the Eastern Mediterranean.

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Within the scope of one century, then, the island would have undergone a considerable demographic diminution, and apparently became deurbanized. Thus, when the Islamic conquest hit the island space for the first time in last third of the seventh century, this place (and its main urban entity of Meninx) was no longer the prosperous fabled island. As a producer of purple dye and purple-dyed goods, which had been its role throughout the Roman and Late Antique periods, Jerba had afforded luxurious outfitting of villa estates and public monuments, built out of spectacular stone components imported from a variety of specialized quarries around the Mediterranean. By the last third of the seventh century, however, it was a ghost of its former self. The Islamic conquest narrative calls the entire island a village (qarya).10 This rural place was then additionally depopulated by the taking of prisoners and booty, as the conquest (al-fatḥ ʿan ʿunwaṭan) is described as having been a violent one. Notably, and in contrast to what is now being proposed for other regions of North Africa at sites such as Tocra, Sbeitla, and others as a pattern of flourishing urban centers and a “busy countryside” throughout the early medieval period, such prosperity does not seem to have continued on Jerba.11 As an island, Jerba differs from many of the other main islands of the central Mediterranean in its geological make-up and its geographical features. Geologically, it is part of the proximate mainland peninsula, as only a narrow strait separates it from the mainland at Jorf and the town of Ajim. The strait opens into the Gulf of Bu Ghrara, but maintains its depth in an underwater wadi running along the southeastern coast of the island. Otherwise, the waters of this gulf were as rich in fishing resources as they were treacherous with their abundant shallows. The separation between island and mainland appears to have been even less crucial during the medieval centuries (EM and MM) for two other reasons. First, connections to the mainland continued to flow through the old Flavian-period causeway (presently called al-Qantara), though the causeway appears to have been cut off during the LM period. Second, the 10  Ruwayfaʿa b. Thabit al-Ansari (d. 676) led a raid to the island in ca. AH 47 according to Hanash al-Sanʿani (d. 718), as reported in al-Aʿlam, who participated with Ruwayfaʿ in the conquest of Jerba; cf. al-Dabbagh, Maʿalim al-iman, 157 (citations in this chapter are to the Maktabat al-Khanji bi-Misr edition, Cairo, 1968); al-ʿAsqalani, Taqrib al-tahdhib, 51; al-Zirkili, al-Aʿlam, 2:222. This conquest is called a violent one. 11  For a reevaluation of Late Antique urban sites in North Africa and their continuing viability after the Islamic conquest and up to the ninth century, see Fenwick, “From Africa to Ifrīqiya,” but see also Thébert and Biget, “L’Afrique après la disparition,” and Cambuzat, L’évolution des cités.

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surrounding seas of the island continued to provide its inhabitants with resources and refuges behind the shallows. By the end of the sixth century/early seventh century, urban life at the antique urban centers on the island – Burgu, Ghizen, *Har/Hares, and Meninx – was effectively discontinued (Map 22.4). The formal centers of these urban sites were abandoned and/or devolved into villages on their outskirts, and in some cases became locations for later weekly markets. Their disused monuments continued to be spoliated for building materials for many later structures, both public as well as domestic. While such abandonment was clear on all four sites, our survey was able to document this transition along the southeastern zone of the island in particular detail. The large and sprawling center of Meninx ceased to function as a coherent urban site. According to our more detailed survey and archaeological investigations on the site, the manufacture of the purple dye in order to dye the wool coming from Jerba’s immediately proximate mainland peninsulas would have ceased by the end of the sixth century or at the latest at the beginning of the seventh century.12 On the outskirts of the former city, life appears to have continued at a diminished scale. On its eastern borders, a few suburban centers have been recorded. Sites which could be designated as villages with kilns continued to produce a variety of vessels and containers.13 Their production could be characterized as coarse wares, which formed domestic sets. Containers for transporting olive oil also remained the same for some time, an indication that trade networks that had been a feature during the Late Antique periods 1 and 2 were maintained, though on a smaller scale.14 During the first decades of Muslim rule, the population of Jerba might have been tempted to take part in the general Berber revolt against the newcomers led by the redoubtable Berber queen, al-Kahina, during 698–703. Again, however, there is no direct indication of Jerban involvement even though the island’s location at the edge of the frontier drawn by her between the Arab Muslims and the Berbers is suggestive.15 The violent conquest of Jerba most 12  Fentress, Drine, and Holod, Jerba Studies, 1:196–200. 13  Holod and Cirelli, “Islamic Pottery from Jerba.” 14  Later Genoese sources mention a type of container for olive oil called “jarre jerbini,” but these cannot be dated earlier than the fourteenth century; see Holod, Fentress, and Drine, Jerba Studies, vol. 2. 15  Ibn al-Raqiq mentions the region of Gabès from which the Arab forces were driven to Tripoli. He actually refers to this region as the limit of the counterattack by al-Kahina. See Talbi, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “al-Kāhina.” Interestingly, this is the same

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Map 22.4

Ancient urban centers. Map: M. Frachetti.

likely resulted in a loss of population on the island and a partial rupture in its social and settlement patterns. On the northern borders of Meninx, at the first rise above the coastal plain, two fortified towers/residences were built during the Byzantine control over geopolitical line as the Mareth line, a system of fortifications built by the French in southern Tunisia prior to WWII to defend against attacks from Libya.

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Figure 22.2

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Qasr Ghardaya plan. Plan: E. Fentress.

island space, likely during the second occupation.16 Presently named Tala and Ghardaya, these sites continued to be occupied at least into the next period (EM) (Fig. 22.2). Excavations on the site of Tala showed a later purposeful dismantlement of the structure, although it was difficult to establish at what date precisely this would have taken place. Certainly by the end of the MM period (1050–1300 CE), this fort had ceased functioning. No early name for this site could be recovered from the available textual sources. The site of Ghardaya was found equally dismantled by our team, but in this case its name can be linked to the name Qasr Ghardaya, a location attested in historical sources and the

16  For a full presentation of these sites, see Fentress in Fentress, Drine, and Holod, Jerba Studies, 1:201–6.

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first such site to be mentioned for Jerba in Arabic sources after the conquest narrative. Qasr Ghardaya can be recognized as the name for the refuge of Ibn Khalaf, the Nukkar Ibadi leader.17 This was the place to which he retreated with his followers and his Berber allies, the Banu Zwagha, after being defeated in Tripolitania. The choice of this fort would imply that the outskirts of Meninx, where this fort was located, and probably the entire southeastern zone of the island came to be regarded as territory receptive to and/or controlled by this group. The Nukkar faction of the Jerban Ibadis then held this territory from the ninth century until the coming of the Ottomans. While our survey recorded a collapse of urban centers by the end of the LA2 period, the total number of sites found both in this period and in the subsequent EM period appears to be similar. What is key to note, then, is the completely different pattern of settlement. It now appeared as a densely packed clustering of individual farms located on slight rises, with the lowest grounds left for cultivation. In short, such a pattern is known from the oasis settlements of the Ibadis, such as the Mzab or others. In addition, entire areas of the island’s interior were set aside as tree grove areas, known later as ghaba (Map 22.5). Unlike the purple dye production at Kairouan, which apparently continued for some time through the seventh and eighth centuries,18 the dyeing industry ceased on Jerba. Or, more correctly stated, the purple dye and purple-dyed fabric production located at Meninx ceased. Whether there was any other textile dyeing production for this time is difficult to determine; it apparently flourished in later centuries again, but now utilizing locally grown indigo as colorant. What is clear is that the new settlement pattern determined by our survey data could be assigned to new settlers within the ninth and tenth centuries. They located themselves at a distance, though still in some contact with the remaining population on the island. 17  The Nukkar were the first factional split within the Ibadi sect after the proclamation of the imamate state at Tahart in 778. The faction stems originally from the opposition against the election of ʿAbd al-Wahhab, son of the founder of the Rustamid state. This opposition resulted in a revolt led by Yazid b. Fandin at the very beginning of ʿAbd al-Wahhab’s reign. The Nukkar were forced from their territories near Tripoli (Tarablus) at Arisa by the Ibadi governor, Abu Mansur, and his Wahbi allies, the Bani Yahrasin; see Lewicki, Etudes ibadites. 18  See M’Charek, M’charek, “De Saint Augustin à al-Bakri,” for an example of this type of transition in the region of Kairouan. On the continuing production of purple elsewhere in the Mediterranean, see also “Purple, Production of Purple Dye” and “Control of Purple Textiles,” in A. Kazhdan, ed. The Oxford Dictionary of Byzantium and http://elearning .unifr.ch/apb/typika/artefact/1420 (accessed June 5, 2016).

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Map 22.5

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Microstudy of the southeastern zone. Map: M. Frachetti.

The events describing the arrival of these new settlers are mentioned in the main Ibadi chronicle for the island, the Kitab siyar al-a‌ʾimma wa akhbarihim. Writing his history during the eleventh to twelfth century, Abu Zakariya⁠ʾ b. Abu Bakr could be considered the main Ibadi chronicler of medieval Jerba through his work, also known as Tarikh Abu Zakariya⁠ʾ.19 Granted, he belonged to the 19  Abu Zakariya⁠ʾ, Kitab al-siyar.

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competing Wahbi faction of the Ibadis, and would therefore not have focused much on the processes of Nukkar infiltration into the island’s territory in the late eighth to ninth century. (We have no Nukkari sources available.) Yet this event and associated power struggles are mentioned in this Ibadi text alone and not in any standard (Sunni) historical works describing this period. Such an omission would indicate that the island space was already out of mainstream consideration, and had fallen into the sectarian world of the Ibadis. Early on in the development of the Islamic polity, Sunnis, Shiʿa, and other sects such as the Kharijis had contested the leadership of the Islamic community. It was finally taken over by the Sunni (and subsequently partly by the Shiʿi) faction while the other, smaller, sects were relegated to the fringes of the geographic and symbolic space of the dār al-Islām.20 A branch of the Kharijis, the group that had separated itself from the Islamic community in about 685, the Ibadi sectarian separatists launched a polity based on an interpretation of leadership different from that of both the majority Sunni and the minority Shiʿi interpretation.21 They were particularly successful in finding adherents in the Maghrib. The Ibadi world anchored itself in the eighth century in the highlands of present-day Algeria, and defined itself through the Rustamid imamate centered at Tahart (Tahert in today’s Algeria), with a chiefly Berber following. Ibadi authority extended along the developing pre-Saharan trade routes from east to west through an archipelago of oases. By the end of the ninth century, the Ibadis were systematically engaged in importing slaves from the Sudan into Egypt and the Sunni Mediterranean space.22 It is difficult to determine whether the better available, and better known, Sunni sources ignore the island of Jerba simply because it played a limited role in the larger polity and trade, because it was still a space aside, or because, likely, it had already become part of the underreported Ibadi world (Map 22.6 and Map 22.7). With the beginning of the ninth century, as previously mentioned, the (Sunni) Aghlabid dynasty had established a line of the forts (ribāṭs) along the coast of Ifriqiya against renewed threats from the sea, mainly by the Byzantine navy. As noted by Djelloul, the south and the Syrte region, as opposed to the 20  On the detailed history of the Ibadiyya and its genesis, see Lewicki, Etudes ibadites, and his entry in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “al-Ibāḍiyya”; for a more current summary, see Prévost, Les Ibadites de Djerba. 21  On the Tahart imamate, see Lewicki, Etudes ibadites, and Savage, Gateway to Hell. The leader of the community, the imam, had to be known as a just man (al-imām al-ʿādil). 22  On the development of long-distance trade in the area of North Africa, see Lombard, Golden Age of Islam; Chaudhuri, Trade and Civilization, chs. 1–2; Savage, Gateway to Hell.

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Map 22.6

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Early medieval sites from the Jerba probabilistic and purposive survey. Map: M. Frachetti.

rest of Ifriqiya, were in the early medieval period part of the Ibadi sphere in which the ribāṭ, as a Sunni institution, was absent.23 Even though military installations can be found in the south, and have been mentioned in the sources 23 

Djelloul, al-Ribatat al-bahriya, 173; Chabbi and Rabbat, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Ribāṭ,” 510–24; and El-Bahi, Susa wa al-Sahil.

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Map 22.7

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Ifriqiya and the Ibadi world. Map: M. Frachetti.

especially under the word qaṣr, these should not be confused with the institution of the ribāṭ.24 During the Jerba survey we did not record the Aghlabid model of settlement: an urban site on the coast with a hypostyle mosque located near a ribāṭ, as is the case with Susa (Sousse) or Sfax. The other model of Aghlabid territorial control was a small fortification within an agricultural hinterland, which is the case on sites along the coast between Bizerte and Gabès.25 The latter explains the textual mentions of agricultural lands owned or used by murābiṭs.26

24  An example of such a structure near the island of Jerba (presumably under Ibadi control because of its location) is Qasr Marith. On the other hand, near Gabès there is a series of quṣūr such as Tubulbu and Sijja, all probably Sunni as was Gabès; see Djelloul, al-Ribatat al-bahriya, 174. 25  The majority of fortifications are actually of this smaller size. See Djelloul, al-Ribatat albahriya, 43–173. 26  Djelloul, al-Ribatat al-bahriya, 200–2.

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The chief Aghlabid ribāṭ for the area closest to Jerba was located at Gabès on the mainland. None was reported on Jerba. Yet a fortified structure of similar scale and materials existed on the island and is datable within the medieval periods.27 Does such a similarity allow for positing an Aghlabid toehold? Or must one look to the Norman expansion south from Sicily for a date of its construction as late as the twelfth century? There is formal resemblance between some Aghlabid fortifications and the first phase of al-Burj al-Kabir, although the identification of this phase as an Aghlabid fort remains circumstantial (Fig. 22.3).

Figure 22.3

The earliest phase of al-Burj al-Kabir. Plan: J. Matthieu.

27  See Savage, Gateway to Hell, 62–5; Rebstock, Die Ibaditen; Crone and Zimmermann, Epistle of Salim, appendix.

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Whatever the answer, the only way in which such a structure could have been constructed and maintained would be to see it as completely independent from the territory of the island, certainly a break from the pattern seen in other ribāṭs. Yet such a suggestion becomes even more plausible when one considers the later history of this site on the island, and its almost complete dependence on supplies by sea alone.28 In fact, this fortified outpost was a space apart, and the micro-history of its construction does not fall within the Ibadi narrative of the island. Abu Zakariya⁠ʾ’s reports give a detailed account of Jerban events from the islanders’ perspective. These reports, as stated, are partial as they appear to have been taken solely from the bias of the Wahbi faction, to which he belonged. Neither his account, nor any other available written source, represents the other contemporary Ibadi faction on the island, the Nukkar (also known as the Mistawa). It is only from the renditions of earlier events on Jerba reproduced by this author and our detailed survey that we can attempt a reconstruction of the internal processes of life and settlement on the island.29 By the second half of the ninth century, Jerba was definitely considered Ibadi territory. The space of the island (and its immediately connected mainland) was riven by factional disputes within the Ibadi sect. By this time, the sect had divided into two parts, the Wahbi and the Nukkar. The authority of the ruling Wahbi leader of Tahart, Muhammad b. Aflah (active 894–904), and his appointed governor in Tripoli, Abu Mansur, was being contested by the Nukkar (also known as Khalfi). Their leader, Ibn Khalaf, with his allies, the Berber tribe of Zwagha, finally lost the campaign against the governor. The Nukkar were, therefore, forced to emigrate from their territories near Tripoli at Arisa by Abu Mansur and his Wahbi allies, the Bani Yahrasin. The Zwagha tribe took refuge on Jerba in order to protect themselves, Ibn Khalaf, and their allies. They occupied Qasr Ghardaya, described above.30 Ibn Khalaf appears to have been an Arab, while the Zwagha were Berbers.31 This move suggests that Jerba had already become, or was in the process of becoming, a refuge for the Nukkar or non-Wahbi faction(s) of the Ibadis. Later, the Wahbi governor of Tripoli sent a 28  See Mathieu and Kahlaoui, “Fortifications.” It is possible that a siege of Tripoli was led by ʿAbd al-Wahhab b. Rustam, the second khalīfa of the Rustamid state at Tahart (Tahert). Although there is disagreement about the exact dates of the reign of ʿAbd al-Wahhab, all sources agree that he ruled between 787 and 803. According to Abu Zakariya⁠ʾ, Kitab alsiyar, 87, n.1, Tripoli fell under ʿAbd al-Wahhab’s control. 29  Abu Zakariya⁠ʾ, Kitab al-siyar, 1878. 30  Abu Zakariya⁠ʾ, Kitab al-siyar, 151. 31  Abu Zakariya⁠ʾ, Kitab al-siyar, 152–3.

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member of the Bani Yahrasin to Jerba with money for the leader of the Zwagha (whom he calls the “settler” [maʿqil] from Bani Maraya‌ʾ) to persuade him to yield up or betray Ibn Khalaf.32 However, he remained loyal. This account allows us to reconstruct some aspects of early medieval life on Jerba. The island was apparently settled mainly by some of the Zwagha Berbers who were Ibadi, but anti-Wahbi. Their settlement does not seem to have been opposed actively by the remaining local population. In fact, they took over at least one of the preexisting Byzantine forts. Could tribal Berber ties be functioning here? Since the leader of the Zwagha tribe, the first Ibadi group on Jerba, was referred to as a settler (maʿaqil) in Abu Zakariya⁠ʾ’s account, it seems likely that this occupation marked the influx of a new population to the island. And the newcomers seem to have arrived by the southern accesses to the island. The current toponym of Bani Maʿqil may still echo this settlement and might be referring to the Nukkars’ old southeastern core of the island.33 The island, then, functioned as a place of refuge or even exile for these rebels. Ironically, this faction was rebelling against the Wahbi state of Tahart, itself considered a rebel state by the official (i.e., Sunni) historians. The later Wahbi arrival on Jerba in the tenth century appears to have come in from the north and probably by sea, and is the only internal narrative that we have for the island. Thus Jerban Ibadi history is actually Wahbi first and foremost. The ninth-century settlement pattern recorded by the survey shows the presence of the Nukkar faction in detail. One thing that does seem clear, however, is that the Aghlabid dynasty is totally out of the picture on the territory of the island according to both sets of data. Or, to put it differently, Jerba appears to have been outside the orbit of the Aghlabid world.

32  This son of Khalaf b. al-Samh rebelled in Tripoli against ʿAbd al-Wahhab. 33  This is one most probable explanation for the origin of the name of Bani Maʿqil. Other explanations, which we discuss in Holod, Fentress, and Drine, Jerba Studies, vol. 2, suggest that this term could refer to an Arab tribe which came in with the Almohads in the twelfth century, or later as supporters of the Wahbi faction in internecine battles.

Chapter 23

Islamic Bari between the Aghlabids and the Two Empires Lorenzo M. Bondioli The city of Bari lies on the Adriatic coast of Apulia, in southern Italy. In the central decades of the ninth century, at the time when the Aghlabids were extending their control over Sicily and establishing footholds on the Italian mainland,1 Bari was for some thirty years the center of a Muslim polity. The relationship between the rise of Islamic Bari and the contemporary Aghlabid expansion into the central Mediterranean remains disputed. In his 1964 monograph, Giosué Musca described Islamic Bari as an autonomous emirate ruled from 847 to 871 by Berber emirs, which antagonized the Aghlabids on ethnic grounds.2 Two years later, Mohamed Talbi expressed a somewhat different view, interpreting the rise of Islamic Bari as part of the “interventions en Italie méridionale” of the Aghlabids.3 More recently, Federico Marazzi has taken a similar stance, envisaging strong links between Bari, Sicily, and Ifriqiya in the context of an overlying Aghlabid strategy of conquest of the Italian mainland.4 Islamic Bari represents a uniquely well-suited case study to test Marazzi’s model and to shed light on the relationship between the Muslims of the Italian mainland and the Aghlabids. In fact, although the evidence is in absolute terms scanty, Bari remains far better documented than other contemporary centers of Muslim settlement such as Taranto (in Apulia) or Amantea (in Calabria),5 its history being illustrated by a surprisingly diverse corpus of sources not only in Latin, but also in Arabic, Greek, and Hebrew, both contemporary and later, each providing its own unique perspective. The reason for this comparatively 1  Amari, Storia dei musulmani, 1:492–530; Rizzitano, “La conquista musulmana”; Gabrieli, “Gli Arabi”; more recently, Metcalfe, Muslims of Medieval Italy, and Di Branco and Wolf, “Terra di conquista?.” Muslim presence on the mainland was incidentally discussed in Gay, L’Italie méridionale, 49–75. 2  Musca, L’emirato di Bari, 51. 3  Talbi, L’émirat aghlabide, 443–59. 4  Marazzi, “Neapolis Panormus,” 175–7. 5  Material evidence is equally scarce. Tonghini, “Gli Arabi ad Amantea,” tried to trace Muslim presence in Amantea archaeologically, but failed to retrieve materials safely datable for the ninth century.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_024

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wide coverage lies in the central role which Islamic Bari came to play in the tumultuous political history of ninth-century southern Italy, marked on the one hand by the progressive fragmentation of the Lombard principality of Benevento and the ensuing attempts of the Carolingians to extend their influence to the region, and on the other by the long struggle for Sicily (827–902) between the Aghlabids and the Eastern Roman Empire.6 This chapter aims to show how the intertwining of these two processes lies at the origin of the rise of Islamic Bari, and how both influenced its history.

Aghlabid Expansion and the Conquest of Bari

Understanding the context of the rise of Islamic Bari entails a re-discussion of the chronology of its occupation, which both Musca and Talbi fixed to 847 based on the witness of al-Baladhuri’s Kitab futuh al-buldan:7 There lies in al-Maghrib a land known as al-Arḍ al-kabīra, situated at a distance of 15 days, more or less, from Barqa. In it lies a city on the coast, called Bāra, whose inhabitants were Christians, but not Rūm.[8] Ḥabla, [9] the mawlā of al-Aghlab, assailed it, but he failed to reduce it.[10] The city was later assailed by Khalfūn al-Barbarī, who is said to have been a mawlā of the Rabīʿa tribe, who captured it in the early part of the caliphate of al-Mutawakkil ʿalā Allāh (r. 847–61).11

6  Nef and Prigent, “Guerroyer pour la Sicile.” 7  Musca, L’emirato di Bari, 157–60; Talbi, L’émirat aghlabide, 455. Date accepted by Kreutz, Before the Normans, 32, and Metcalfe, Muslims of Medieval Italy, 19. 8  Kāna ahluhā naṣārā wa-laysū bi-Rūm. Notwithstanding Metcalfe’s claim to the contrary, the statement is correct, as the East Romans had lost Bari to the Lombards, probably in the late seventh century. Metcalfe, Muslims of Medieval Italy, 20. 9  See however Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 6:370, where the name is Ḥāya – probably a copyist’s mistake (citations in this chapter are to the C. J. Tornberg edition, published by Brill, 1851–76). Ibn Jaʿfar, Kitab al-kharaj, 299 (facsimile of the MS 1076, Köprülü library), quoting al-Baladhuri: Ḥabla. 10  This failed assault, not reported by the local Latin sources, might have happened in connection with the brief Muslim occupation of the nearby port of Brindisi around 838: Chronicon Salernitanum, 70. 11  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 234–5 = Hitti and Murgotten, Origins of the Islamic State, 1:371–2, adapted. (Al-Baladhuri citations in this chapter are to the M. J. de Goeje edition, published by Brill, 1866.).

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The Kitab futuh al-buldan was written in the late 860s and might well be the earliest contemporary account of the conquest of Bari.12 However, both the geographical remoteness of the author, active in Iraq, and the vagueness of the expression fī awwal khilāfat al-Mutawakkil (in the early part of the caliphate of al-Mutawakkil) raise some doubts as to the accuracy of the account. Two more detailed accounts of the conquest of the city found in the so-called Historia Langobardorum Beneventanorum of Erchempert and in the Chronica Sancti Benedicti Casinensis, both southern Italian texts written in Latin,13 do not provide a precise date either, though they both narrate the fall of Bari immediately after recounting the outbreak of civil war in the principality of Benevento.14 This conflict started in 839 when the claimant Sikenolf (r. 839–49) was proclaimed prince in Salerno in defiance of the authority of Prince Radelchis of Benevento (r. 839–51).15 Therefore, there is reason to believe that the fall of Bari occurred closer to the outbreak of the Lombard civil war in 839 than to 847. The early eleventh-century Venetian chronicle attributed to John the Deacon states that Bari was re-conquered by the Carolingian emperor Louis II (r. 850–75) in the thirty-first year of the Muslim rule;16 as this event is safely datable to February 871,17 John’s chronology would put the Muslim conquest of Bari in 840. Moreover, a similar figure of “about thirty years” for the duration of Muslim rule is found in the aforementioned Chronica Sancti Benedicti, written in the Benedictine monastery of Montecassino, in southern Lazio, around the same time as the Kitab futuh al-buldan.18 A final piece of evidence comes from the Chronica Langobardorum seu monachorum de monasterio sanctissimi Benedicti, a chronological table (Fig. 23.1) composed at some point after 12  I am indebted for this dating to Ryan Lich, who shared with me the findings of his forthcoming doctoral dissertation: Linch, “Between the Conquests and the Court.” 13  For a discussion of the southern Italian historiographical tradition, see Capo, “Le tradizioni narrative a Spoleto”; Pohl, Werkstätte der Erinnerung; Cilento, Italia meridionale Longobarda, 53–96. 14  Erchempert, Historia, 240; Chronica Sancti Benedicti, 469. 15  On Sikenolf, see Taviani-Carozzi, La principauté lombarde, 241. 16  John the Deacon, Istoria Veneticorum, 119. 17  For the date of the fall of Bari, see Musca, L’emirato di Bari, 115 n. 50. Musca dismissed John’s account, stating that his chronicle “is only precise about events directly concerning Venice, where Khalfūn’s enterprise probably went unnoticed,” but it is unlikely that the conquest of an Adriatic port would have escaped notice in Venice: Musca, L’emirato di Bari, 159. 18  “Circiter per annos ferme triginta”: Chronica Sancti Benedicti, 469. The text was probably compiled around 867 (Pohl, Werkstätte der Erinnerung, 88–90), making the choice of triginta, instead of viginta, inexplicable if one dates the fall of Bari to 847. It should also be noted that the Chronica Sancti Benedicti seems to imply that Bari was conquered shortly before Taranto, which fell in 840 (see below).

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Figure 23.1

Page 555 of the codex Casinensis 175.

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873 in the same Benedictine milieu which had produced the Chronica Sancti Benedicti.19 The table consists of two parallel columns, the left one listing the names and reigning years of the rulers of Benevento, and the right one those of the abbots of Montecassino; after the death of Prince Sicard and the beginning of the civil war (839), the left column is split in two to accommodate both pretenders, Radelchis and Sikenolf. Corresponding with the second year of their reign (840), another column was added,20 under the heading “Kings of the Saracens. Calfon of Bari” (see Table 23.1), thus implying that the rule of Khalfun in Bari began in 840, rather than in the caliphate of al-Mutawakkil, as claimed by al-Baladhuri.21 Admittedly, the chronological table is not without errors,22 but its compiler seems to have had at his disposal very detailed information on the Muslim rulers of Bari, sometimes down to the month of their death.23 As we shall see below, it also preserves the names of two Muslim rulers of Bari who are otherwise unknown, and have so far been overlooked. Reassigning the fall of Bari from 847 to 840 has important implications. In fact, the year 840 witnessed an Aghlabid offensive against the Italian mainland in the context of a renewed push against East Roman positions in Sicily.24 The late twelfth-/early thirteenth- century historian Ibn al-Athir reports that: In the year 225 (839–40) many Sicilian strongholds surrendered to the Muslims … A Muslim fleet sailed to Calabria and conquered it. They fought with a fleet of the ruler of Constantinople, and they routed it after a battle.25 This incursion on the mainland is also reported by the Chronicon Salernitanum, compiled in Salerno around 974: 19   Chronica Sancti Benedicti, 480–1. Pohl, Werkstätte der Erinnerung, 92–5. 20  Pohl, Werkstätte der Erinnerung, 94. 21   Chronica Sancti Benedicti, 481. 22  For imprecisions in the table, see Berto’s comments in Cronicae Sancti Benedicti, 53 n. 222–3. The column listing the reges Saracenorum is mistaken as to the total duration of their rule, which adds up to 27 years instead of 31. This might be explicable as an attempt to harmonize this column with that of Emperor Louis II, erroneously inserted to the left of the ninth, rather than eleventh, year of the abbot Bertharius. See Pohl, Werkstätte der Erinnerung, 94. 23  Notably, the table is also the only Latin source to mention al-Mufarraj as ruler of Bari, whom it calls Ferraci. Musca, L’emirato di Bari, 37 n. 8. 24  Some exploratory incursions had already taken place, such as the failed attempt against Bari by the mawlā Ḥabla. 25  Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 6:350.

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Table 23.1 Transcription of a section of the Chronica Langobardorum seu monachorum de monasterio sanctissimi Benedicti, found in the codex Casinensis 175, pp. 554–5. Note the insertion of a column for the Reges Saracenorum (Kings of the Saracens) in correspondence with the year 840. [AD]

[rulers of Benevento]

[839] Radelchis [840] II divisio terre [841] III [842] IIII [843] V [844] VI [845] VII [846] VIII Saraceni [847] VIIII [848] X [849] XI [850] XII [851] XIII [852] …

[rulers of Bari]

[abbots of Montecassino]

Siconolfus II Reges Saracenorum Calfon de Barim

[Bassacius] V

III IIII V VI VII VIII VIIII X XI Sico II …

VI VII de monasterio VIII VIIII X XI XII XIII XIIII xv XVI sunt altaria …

II III Siconolms tulit aurum IIII Vet menses V Ali Saraceni in Aquino II Aiu Ferraci II III et menses VI Seodan omnia iuso renovata …

Having heard this [about the outbreak of the civil war in the principality of Benevento], the people of the Agarenes equipped a general expedition and went to Calabria, raiding the places around it. They came to Taranto and captured it immediately; forthwith they moved to Apulia, and depopulated almost all the cities.26 Marazzi emphasized this alleged Aghlabid intelligence of turmoil in the Lombard lands as a key factor determining the incursion.27 However, the author of the Chronicon Salernitanum was writing some 130 years after the events and might have been inclined to associate two events that he judged equally calamitous – the outbreak of the Lombard civil war and a Muslim incursion. 26   Chronicon Salernitanum, 79. 27  Marazzi, “Neapolis Panormus,” 170.

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Following Ibn al-Athir, the expedition against the mainland should rather be seen as the escalation of a successful Aghlabid campaign against the East Romans in Sicily. The extremities of Calabria and Apulia were at the time in East Roman, not Lombard, hands, and represented vital links in the sea route which Constantinople used to send reinforcements to Sicily. It was in the interest of the Aghlabids to jeopardize this route, and it was vital for the Eastern Roman Empire to safeguard it. It is therefore unsurprising that the occupation of Taranto by the Muslims prompted Emperor Theophilos (r. 829–42) to request the immediate dispatch of a Venetian naval expedition against the city to dislodge them.28 This, however, resulted in a crushing defeat for the Venetians, followed by far-reaching Muslim incursions into the Adriatic.29 Some muddled memory of this episode may survive in tenth-century Greek sources, which mention Chalfous (the Greek rendering of Khalfun) as one of the Muslim leaders of the expedition, which they however place in 866, possibly conflating it with a later similar raid.30 It is impossible to ascertain whether Khalfun actually took part in the sea raid or not, but there is enough concurrent circumstantial evidence to assume that he and his men reached the peninsula either as part of the 840 Aghlabid offensive, or in the wake of it, possibly partaking in the pillaging of the Apulian cities mentioned by the Chronicon Salernitanum. This, however, need not have entailed their acting under Aghlabid authority. The circumstances of the capture of Bari seem to indicate that they were, rather, operating independently; tellingly, al-Baladhuri does not state Khalfun’s affiliation. As for Erchempert and the Chronica Sancti Benedicti, they both state that Bari was deceitfully captured by a band of Muslim mercenaries who had been hired by the local Lombard governor Pando on the orders of the prince of Benevento Radelchis, in need of military support against his rival Sikenolf.31 According to Erchempert, Radelchis, unable to dislodge the Muslims from

28  On Theophilos’ policy towards Sicily, see Nef and Prigent, “Guerroyer pour la Sicile,” 22–4. 29  John the Deacon, Istoria Veneticorum, 113–14; McCormick, Origins of the European Economy, 450–2. 30  Khalfun was long dead in 866. The other Muslim leaders mentioned are Saba/Samba (with all likelihood the same Saba, Saracenorum princeps, to whom John the Deacon ascribes the 840 conquest of Taranto), and Soldanos, i.e., the later ruler of Bari Sawdan (r. ca. 850–71). These anachronisms seem to indicate the conflation of two different Muslim raids (the 840 expedition against Calabria and Taranto, followed by the 841 raid into the Adriatic, and the 866 siege of the Dalmatian city of Ragusa). Vita Basilii, 190–1; De Administrando Imperio, 126–9; De Thematibus, 97; John the Deacon, Istoria Veneticorum, 114. 31   Chronica Sancti Benedicti, 471–2; Erchempert, Historia, 240.

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Bari, and still in need of their support, “began to cultivate them as if they were close friends, and to persuade them to come to his aid.”32 The Muslims of Bari seem henceforth to have served Radelchis faithfully. Erchempert reports that they suffered heavy losses at the Battle of Cannae, fought in northern Apulia against Sikenolf’s forces,33 while the Chronica Sancti Benedicti adds that Radelchis had also employed Khalfun and his men to pillage Sikenolf’s land, and to sack the city of Capua, in Campania.34 Although these events are not securely dated, they are likely to have occurred in the early stages of the conflict, confirming a date for the fall of Bari around 840. It should be noted that Khalfun and his men were not the only Muslims to be enmeshed in the conflict, though they may have been the first. Another group was stationed in Benevento under the command of a certain Massar,35 while the later Chronicon Salernitanum mentions another Muslim commander, Apolaffar, who would have ruled over Taranto and the Muslims of Calabria.36 The Chronicon and Erchempert report that the Muslims fought for both claimants, the latter stating that the Sikenolf hired his own Hismaelitas Hispanos, “Spanish (Andalusi) Muslims,” to counter Radelchis’ Agarrenos Libicos, “Libyan (North African) Muslims.”37 Erchempert’s reference to the presence of Andalusi mercenaries on the mainland is particularly noteworthy given the tensions between Andalusi and Aghlabid troops in Sicily.38 The Andalusis had taken part in the initial phases of the Aghlabid invasion of the island, even briefly attaining the leadership of the expeditionary force in 830–1.39 It might be that the subsequent disputes, coupled with the consolidation of Aghlabid authority in Palermo in the 830s,40 drove some disaffected elements to seek fortune elsewhere, possibly relocating on the Italian mainland. 32  Erchempert, Historia, 240–1. 33  Erchempert, Historia, 240. 34   Chronica Sancti Benedicti, 471–2. Note that the sack of Capua is generally dated to 841: Cilento, Le origini, 84. 35  Erchempert, Historia, 241: “Saraceni Benevento degentes, quorum rex erat Massari”; Chronica Sancti Benedicti, 473: “Massar dux Benevento residens.” 36   Chronicon Salernitanum, 80: “Alius Agarenus, Apolaffar nomine, Tarentum deiebat, et ipse illo in tempore Agarenorum qui in Calabrie finibus demorabant .” The name Apolaffar, however, is not attested in earlier sources, though the description of Apolaffar’s death in the Chronicon matches that of Massar, narrated by Erchempert: Chronicon Salernitanum, 84; Erchempert, Historia, 242. 37  Erchempert, Historia, 241. 38  Talbi, L’émirat aghlabide, 435. 39  Talbi, L’émirat aghlabide, 431–3. 40  Talbi, L’émirat aghlabide, 434–4.

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The chronological table indicates that Khalfun’s rule in Bari ended in March 844, when the civil war was still raging. His last year is followed by the word “Ali,” flanked by the note (written by a different hand) “Saraceni in Aquino.”41 The structure of the table itself makes it clear that Ali is the name of Khalfun’s successor – a detail that has escaped the notice of scholars. In the table, when a particular reign ends, the name of the new ruler is invariably listed beneath, and the year count is reset (Table 23.1). Hence, the word “Ali” below Khalfun’s last year has to be the Latin rendition of an Arabic name – possibly, though not necessarily, ʿAli. No other record of this character survives, though the Chronicon Salernitanum mentions a certain Alim, “armiger” of Apolaffar. This Alim appears in the context of a rather fanciful and probably fictitious episode, in which he finds his death.42 Nonetheless, it is at least worth asking if the memory of a Muslim commander named ʿAli lay behind the Chronicon’s choice of the name Alim for Apolaffar’s esquire. Indeed, the note “Saracens in Aquino” next to his name might entail that he took part in the raid against that city, which the Chronica Sancti Benedicti attributes to the Muslim mercenaries of Radelchis.43 Hence it is conceivable that the second ruler of Bari renewed his predecessor’s military obligations toward Prince Radelchis. According to the table, Ali’s rule was short, ending in 846 after less than two years. That of his successor, which the table names “Aiu” (it is hard to detect the underlying Arabic name), was even shorter, which might be taken as a sign of political instability within Bari’s Muslim community. Interestingly, the brief rules of Ali and Aiu coincided with a renewed intervention of the Aghlabids on the mainland. Ibn al-Athir reports that in 846–7, in the context of renewed hostilities with the East Romans in Sicily, “The Muslims went to the city of Taranto in Ard Ankibarda (Langobardia, ‘land of the Lombards’) and settled there.”44 This short notice has been linked to the Chronica Sancti Benedicti’s dateless account reading “Taranto, besieged by hunger, was taken by the Saracens.”45 This begs the question of Taranto’s status between the first occupation of 840 and the settlement of 846.46 As we have seen, the Chronicon Salernitanum states that the city was ruled by Apolaffar and reports that he was as eager as Khalfun

41  Pohl, Werkstätte der Erinnerung, 95. 42   Chronicon Salernitanum, 82. 43   Chronica Sancti Benedicti, 473. 44  Ibn al-Athir, Kitab al-kamil, 7:4. 45   Chronica Sancti Benedicti, 474. 46  Marazzi, “Neapolis Panormus,” 172 postulates a short-lived Lombard reoccupation of the city (844–6).

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to offer his services to the contending Lombard claimants.47 It is impossible to know whether he did so with the approval of the Aghlabids of Sicily – after all, in 835 the duke of Naples had sent an embassy directly to Palermo to hire a band of Muslim mercenaries.48 Still, it should be noted that according to the Chronicon, Apolaffar initially fought in the opposite camp to Khalfun, suggesting that even if he was in fact an Aghlabid commander, the Muslims of the mainland were not operating as a coherent group, much as the Normans two centuries later. This unstable situation might explain the Aghlabids’ desire to reassert their control over Taranto in 846. It is possible that the contemporary leadership change in Bari was connected to this development, though no positive proof survives. In general, it is likely that the Aghlabids were far more concerned with Taranto than with Bari, as the former possessed – unlike Bari – a splendid natural harbor and was ideally placed to disrupt East Roman communication lines to Sicily.

From Mercenaries to Emirs

The consolidation of the Aghlabids’ hold over Taranto coincided with another momentous event which was to have important repercussions for the Muslim presence in southern Italy. In 846, the Roman basilicas of St. Peter and St. Paul, lying outside the city walls, were plundered by Muslim raiders whose provenance remains a matter for debate.49 This event, absent from the Arabic historiographical tradition, had great resonance in Latin Christendom. As stressed by Clemens Gantner, the sack of the Roman basilicas produced a shift in papal ideology, as the Saracens were henceforth identified as the foremost enemy of the Church.50 From 846 onward, Muslim presence in southern Italy was perceived as a direct danger to Rome and the rest of Carolingian Italy. Thus preoccupations, both ideological and material, drove Emperor Lothar (r. 840–55) to issue a capitulary proclaiming a military expedition aimed at dislodging the Muslims from the region of Benevento: 9. We have decreed and established that our most beloved son [Louis] shall go to Benevento with the entire army of Italy and part of those of Francia, Burgundy, and Provence, in order to expel from there the 47   Chronicon Salernitanum, 79–81. 48   Gesta Episcoporum Neapolitanorum, 432; Marazzi, “Neapolis Panormus,” 169. 49  Marazzi, “Neapolis Panormus,” 173–4; Di Branco and Wolf, “Terra di conquista?,” 148–9. 50  Gantner, “New Visions.”

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enemies of God, Saracens and Moors, [51] both because our own people asked for help, and because we learnt with complete certainty that if the infidels obtain that land, they will invade the region of Rome – God forbid! – and most of Italy.52 As prescribed by the capitulary, the expedition was carried out by Lothar’s son Louis, who entered Benevento around 848, successfully obtained the surrender of Radelchis’ Muslim troops and their commander Massar, and ordered their massacre. This event, reported by southern Italian and Carolingian chroniclers alike, was clearly portrayed as a great triumph.53 Afterward, Louis sought a political solution to the Lombard civil war by overseeing the partition of the principality of Benevento between the two contenders. This was governed by the 848–9 treaty known as the Pactum divisionis, which included clauses forbidding Prince Radelchis from seeking the help of the Muslims and forcing him to support Sikenolf in the task of expelling them from Lombard lands.54 Although there is little doubt that part of the southern Italian elite cherished the new course,55 the anti-Muslim clauses are most likely to have been a direct expression of papal concerns, by which Carolingian policy was heavily influenced. Indeed, Louis’s Beneventan expedition may have marked the first instance of a pope promising salvation to those who would fall fighting the infidels – an unprecedented development in Christian attitudes to war.56 By delineating clear boundaries between Christians and Muslims and outlawing diplomatic dealings between the two, the Pactum effectively brought to an end the first phase of Muslim presence in southern Italy, which had seen Lombard rulers actively seeking the alliance and support of the Muslims, apparently perceived more as a potential resource than as a threat. In prescribing the expulsion of all Muslims except those who had converted to Christianity 51   Sarracenos et Mauros. 52   Hlotharii capitulare, 67. Muslim raiders had actually reached southern Lazio: Chronica Sancti Benedicti, 473; see also Annales Bertiniani, 35. 53  Musca, L’emirato di Bari, 38–9; n. 12 lists the sources reporting the massacre. 54  Edition of the Pactum: Martin, Guerre, 201–17, especially 202 (III) and 212 (XXIIII). An unsuccessful joint expedition against Bari seems to have taken place around 850: Musca, L’emirato di Bari, 43–4. See also Martin, Guerre, 151–65. 55  Notably, the abbot of Montecassino seems to have led an embassy of southern notables to Louis, requesting Carolingian intervention: Chronica Sancti Benedicti, 474. Erchempert, Historia, 241–2 describes the similar plea for help of the count of Capua Lando and of Ademarius (both supporters of Sikenolf). 56  Gantner, “New Visions,” 418.

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in the time of Prince Sico (r. 817–32) and Sicard (r. 832–9), the Pactum seems to have also interrupted an ongoing process of integration at a lower level of society, which in the previous decades had led to the establishment of Muslims on Lombard lands.57 The Muslims of Bari escaped the fate of those of Benevento, but still found themselves isolated. The abrupt interruption of their relationship of service to the prince of Benevento must have deprived them of both a source of political legitimacy and an economic income. If we accept that Bari had been occupied in 840, rather than 847, and that both Khalfun and Ali had served under Prince Radelchis, it will become evident that this relationship had not been an occasional arrangement, but rather the economic and political raison d’être of Bari’s Muslim community. To my mind, it was the aftermath of Louis’s expedition that determined a new course for the city’s Muslims, as the community sought to redefine itself and its role in southern Italy. Therefore, it might not be a coincidence that Louis’s 848 expedition coincided with the rise to power of al-Mufarraj b. Sallam (see Table 23.1, Latin rendering: Ferraci), who according to al-Baladhuri took the momentous step of requesting caliphal recognition: After Khalfūn there arose one called al-Mufarraj ibn Sallām who conquered and brought under his control twenty-four forts.[58] He then forwarded the news of the situation to the postmaster in Egypt, and told him that he and the Muslims who were with him could not perform the prayer unless the imām confirmed him over his district and appointed him governor, so that he might not be included in the category of usurpers. He erected a congregational mosque. Finally his men rose up against him and killed him.59 Al-Baladhuri’s sources are unknown, but it has been postulated that this information originally came from Bari’s envoys or from records of their embassy.60 It was probably precisely these first diplomatic contacts, initiated by al-Mufarraj (r. 848–50), that lay at the origin of al-Baladhuri’s dating of the conquest of Bari to the beginning of the caliphate of al-Mutawakkil. Al-Baladhuri’s account provides an invaluable insight into the politics of Islamic Bari; at the same time, 57  Martin, Guerre, 212; Kreutz, Before the Normans, 34 and 49–54. 58  Al-Baladhuri does not mention Ali and Aiu. It is possible that he did not deem them worthy of notice, or that he was unaware of their brief rule altogether. 59  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 235 = Hitti and Murgotten, Origins of the Islamic State, 1:372, slightly adapted. 60  Metcalfe, Muslims of Medieval Italy, 21.

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we should be wary of taking it too literally. At best, al-Baladhuri had access to the self-representation of the rulers of Bari. Moreover, we should not forget the legal scope of al-Baladhuri’s work. Al-Mufarraj’s supposed preoccupation with performing the prayer in the absence of a legitimate ruler has been taken to mean that the Muslims of Bari adhered to the Hanafi school of law;61 however, the passage might reflect al-Baladhuri’s own legal concerns. For the same reason, in the absence of material evidence, it is impossible to determine whether al-Mufarraj actually built a congregational mosque, although it is possible that such a structure existed in Bari. In his study, Musca mentioned a nineteenthcentury description of an Arabic inscription found beneath the cathedral of Bari, and postulated that it belonged to the mosque;62 the inscription, however, is not mentioned in the records of the recent restoration.63 Lastly, the claim that al-Mufarraj had subdued numerous fortified cities does not find confirmation in the local Latin sources, and should probably be considered hyperbolic. Nuancing al-Baladhuri’s testimony does not entail dismissing it. Al-Mufarraj evidently sought recognition in Baghdad, although it is unclear whether this was granted. What remains puzzling is that in such a predicament al-Mufarraj did not seek Aghlabid support instead. Musca interpreted this as ethnic antagonism, as the “Berbers” of Bari would have resented the “Arab” oppression experienced in Ifriqiya and Sicily.64 Quite apart from from the reductive and essentializing nature of such a statement, Marco di Branco has convincingly argued that there are no grounds for thinking that all the Muslims in Bari identified as Berbers, though Khalfun did bear the nisba “al-Barbari.”65 Di Branco plausibly postulated that al-Mufarraj b. Sallam himself might have been somehow related to a prominent figure in the Arab Rabiʿa tribe in Ifriqiya, ʿAbd al-Salam b. al-Mufarrij al-Rabaʿi (d. 833).66 The link between the Muslims of Bari and the Rabiʿa is strengthened by the fact that Khalfun had in fact been a mawlā of

61  See Nallino’s note to Amari, Storia dei musulmani, 1:494, n. 4. For the later debate on the Friday prayer, see Calder, “Friday Prayer.” 62  Musca, L’emirato di Bari, 59 n. 15. 63  Belli D’Elia and Pellegrino, Le radici della cattedrale. In general, no material record of the Muslim occupation of Bari has been identified so far, despite a number of excavations carried out in the city center: Andreassi and Radina, Archeologia di una città; Ciminale, “Nuove acquisizioni.” 64  Musca, L’emirato di Bari, 51. 65  Di Branco, “Due notizie,” 8–9. 66  Di Branco, “Due notizie,” 7. It should be noted that “Sallam” and “Salam,” as well as “Mufarrij” and “Mufarraj,” are graphically identical if unvowelled. Hence, one could read the name of the ruler of Bari as al-Mufarrij b. Salam.

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that tribe.67 This connection might help explain the reluctance of the rulers of Bari to invoke Aghlabid protection on grounds quite different from ethnicity. ʿAbd al-Salam b. al-Mufarrij had in fact been one of the main leaders of the great jund insurrection (823–33) against the emir of Ifriqiya, Ziyadat Allah I (r. 817–38), an uprising which had nearly toppled the young Aghlabid dynasty.68 Given Khalfun’s relation to the Rabiʿa, and al-Mufarraj’s possible connection with ʿAbd al-Salam, it is possible to speculate that at least some leading members of Bari’s Muslim community were the remnants of the jund insurrection. This would explain al-Mufarraj’s reluctance to seek Aghlabid support and his desire to assert his independence by making a direct appeal to Baghdad. A parallel to this hypothesized situation is offered by the conduct of the Muslim rulers of Crete (in their turn survivors of a failed rebellion against the Umayyad emir of Cordoba), who likewise acknowledged the authority of al-Mutawakkil and struck coins in his name.69 It is therefore possible to interpret al-Mufarraj’s move as a reaction to, on the one hand, Louis’s 848 expedition which isolated Bari from Benevento and, on the other, the consolidation of Aghlabid presence in the peninsula with the 846–7 reinforcement of the base of Taranto. It is al-Mufarraj’s petition that marked the birth of the “emirate,” at least in the intentions of its self-declared ruler.70 In the absence of any positive evidence, there is no reason to believe that his predecessors claimed any specific title; indeed, it is likely that they limited themselves to ruling Bari with the tacit consent of the prince of Benevento. But, after the 848–9 Pactum, al-Mufarraj had to find new ways of legitimizing his position and, more importantly, of rewarding his retinue, and thus inaugurated an aggressive policy of raiding his Lombard neighbors, as confirmed by Erchempert: At that same time [as the death of Sikenolf in 849], the Agarenes living in Bari began to utterly loot all of Apulia and Calabria, wreaking havoc, and gradually begun to depopulate [the lands of] Salerno and Benevento.71

67  Di Branco, “Due notizie,” 7–8. 68  Talbi, L’émirat aghlabide, 164–212. 69  Christides, Conquest of Crete; Manzano, “Byzantium and al-Andalus,” 218–19; Miles, Coinage of the Arab Amirs. 70  Di Branco and Wolf, “Terra di conquista?,” 142–3, point out that technically Bari was a lawful emirate only between 863 and 871, after receiving Abbasid recognition. 71  Erchempert, Historia, 242.

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Erchempert’s use of the verb depopulare (depopulate) suggests that part of the booty gathered in these raids consisted of slaves.72 The slave trade, after all, was no novelty in mid ninth-century southern Italy, having been practiced in the region at least since the late eighth century, most notably by the Neapolitans.73 Still, even if he was following well-established war practices, al-Mufarraj’s raids represented a fundamental diversion from the policy of his predecessors. Previous devastations had happened in the context of the Lombard civil war, and had been carried out by Muslim mercenaries serving at the orders of the Lombard claimants.74 These raids, on the other hand, were Bari’s own initiative, and determined a new course which was to be followed by al-Mufarraj’s successor, Sawdan (r. 850–71; Seodan in Table 23.1).

Islamic Bari and the Politics of Southern Italy

Al-Baladhuri states that Sawdan came to power in the wake of a rebellion which toppled al-Mufarraj and which, following the chronological table, can be tentatively dated to June 850. Sawdan’s rule was to last some twenty years. Greek and Hebrew sources mainly present him as a man of political cunning, while Latin monastic chronicles depict him as a bloodthirsty tyrant.75 This is partially ascribable to the different biases of the sources, but it also mirrors well Sawdan’s changeable conduct in response to the highly unstable political situation of the Lombard lands. He followed in the steps of his predecessor, defying Aghlabid interference by requesting caliphal confirmation,76 possibly as a reaction to renewed Aghlabid intervention on the mainland during the Sicilian governorship of al-ʿAbbas b. al-Fadl (r. 851–61), who seems to have actively promoted Muslim settlement in Calabria and Apulia.77 This policy allowed Sawdan to safeguard Bari’s autonomy, but also forced him to seek closer dialogue with his neighbors, maintaining a delicate balance between military and diplomatic action to avoid complete isolation. The narrative sources only 72  The question of Bari and the slave trade is not within the scope of this essay, but Latin sources repeatedly mention the taking of captives during the raids. On Bari and slavery, see Musca, L’emirato di Bari, 142; McCormick, Origins of the European Economy, 735. 73  McCormick, Origins of the European Economy, 748–9 and 770–1. 74  Heath, “Third/Ninth-Century Violence,” 32–3. 75  Berto, “I musulmani,” 8–9. 76  Al-Baladhuri, Futuh al-buldan, 235 = Hitti and Murgotten, Origins of the Islamic State, 1:372. 77  Talbi, L’émirat aghlabide, 461–2.

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allow us a glimpse at his maneuvers: for instance, the eleventh-century Hebrew Chronicle of Aḥimaʿaz, while often folkloric in nature, preserves a record of Sawdan’s dealings with the southern Apulian city of Oria, and in particular with its Jewish community.78 While Ahimaʿaz’s description of his ancestor’s stay at Sawdan’s court is probably romanticized, it might retain the factual kernel that Apulian Jews occasionally played the role of cultural brokers between Muslims and Lombards during the years of Muslim presence in southern Italy. Jews played a prominent, if by no means exclusive, role in long-distance trade and exchange between southern Italy and North Africa, and it is plausible that competence in Arabic was more common among those engaged in transmarine commerce.79 Indeed, we have an isolated indication of Arabic literacy in Bari. The monk Bernard and his companions, who visited Bari on their way to Palestine (an indication of the permeability of boundaries between the polities of southern Italy), were granted two Arabic passports by Sawdan.80 Officers in Alexandria refused to accept them and required a payment from the pilgrims, though the governor of the city admitted that the content of the letters was perfectly clear.81 However small and unprofessional his chancery might have been, by issuing official documents Sawdan was clearly trying to affirm his authority as a governor of an Abbasid province. By assembling these fragments, we can glimpse Sawdan’s attempts to claim his place within the worlds of both the Islamic Mediterranean and Lombard southern Italy. Indeed, although Latin sources focus on Sawdan’s raids, isolated references shed light on his active involvement in local politics and diplomacy.82 For instance, he is known to have brokered a peace treaty with Benevento, exacting tribute and receiving hostages, while the Chronicon Salernitanum claims that his envoys frequently visited Salerno, and were once even lodged

78  Bonfil, History and Folklore, 271–80. 79  Di Muro, Economia, 129–35, with bibliography; Von Falkenhausen, “Gli Ebrei”; Musca, L’emirato di Bari, 77–90. Unfortunately, extant sources skate over questions of communication between different linguistic groups: ease of communication is taken for granted in the Chronicon Salernitanum, which portrays an Arab merchant addressing the prince of Salerno, depicts Sawdan begging the prince of Benevento for mercy after the conquest of Bari, and shows him being consulted by the Lombard prince on how to enact a plot against Louis II. Even the earlier Chronica Sancti Benedicti quotes Sawdan deriding the Neapolitans with a Latin motto. Chronicon Salernitanum, 121–3; Chronica Sancti Benedicti, 475. 80  Bernard the Monk, Itinerarium in loca sancta, 310–11. 81  Bernard the Monk, Itinerarium in loca sancta, 311. See also Halevi, “Bernard,” 31–2; McCormick, Origins of the European Economy, 134–8. 82  Heath, “Third/Ninth-Century Violence,” 35–8.

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in the bishop’s palace.83 An even more striking episode occurred around 860, when the Duke of Spoleto and the Count of Camerino fled south after a failed rebellion against Lothar’s son and successor, Emperor Louis II. One of the two defectors took shelter in Benevento, while the other was harbored in Bari, which suggests that the two cities were at that time on cordial terms.84 It was only after Louis had obtained Benevento’s submission and requested the cutting of the tribute to Bari that Sawdan once more resorted to large-scale raiding; yet again, it was Carolingian interference that prompted an escalation of violence. The Benedictine abbeys of Montecassino and San Vincenzo, which the 848–9 Pactum had expressly put under Carolingian protection, were hit particularly hard in the following years, the former suffering pillaging and devastation, and the latter being forced to pay a sizeable ransom to escape the same fate.85 It was the inability or unwillingness of the Lombard rulers to confront Sawdan’s raids that pushed the Benedictine abbots and other southern notables to once more invoke Louis’s intervention.86 In 866, he answered by organizing a military expedition which, under the pretext of expelling the Muslims from southern Italy, effectively constituted an ambitious attempt to assert Carolingian control over southern Italy.87 The extent of Louis’s political ambitions are masterfully exposed by a pro-imperial pamphlet, the Libellus de imperatoria potestate in urbe Roma: So he entered the Beneventan territory and Calabria for two reasons: first, because it was a province of Italy, and he wanted to reclaim all the lands of the kingdom to his rule; second, because the most hideous people of the Agarens was already touching those borders, and having taken a certain city called Bari, which they fortified and replenished of supplies, used it as a refuge.88 In fact, it was only after sacking Lombard Capua and more or less forcibly securing the support of the princes of Salerno and Benevento that Louis start83  Erchempert, Historia, 245; Chronicon Salernitanum, 99–100. 84   Chronica Sancti Benedicti, 475. 85   Chronica Sancti Benedicti, 477. 86  Louis had already unsuccessfully besieged Bari: Musca, L’emirato di Bari, 45–6 dates the event to 852 following Prudentius of Troyes, but the episode might have equally occurred in the context of the 848 campaign. 87  On Louis’s southern policy, see Delogu, “Strutture politiche”; Russo Mailler, “La politica meridionale.” Louis’s capitulary, ordering the mustering of his troops and detailing the itinerary to southern Italy, is preserved in the Chronica Sancti Benedicti, 469–71. 88  Libellus de imperatoria potestate, 200.

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ed his offensive against Bari. Having sacked Muslim-held Matera, which we thereby learn to have been in Muslim hands (along with other, unfortunately unidentifiable, towns), he closed in on Bari, which he hoped to reduce thanks to East Roman naval support.89 Although diplomatic negotiations did result in a fleet being dispatched from Constantinople, the alliance between the two empires ultimately fell apart after a series of diplomatic incidents that dramatically revealed the incompatibility of their ambitions in southern Italy.90 Nevertheless, this episode represented a watershed, as it marked the return of East Roman forces to the southern Italian theatre, where the Eastern Empire was to reaffirm its predominance in the following decades.

Clash of Empires

It should be noted that Louis’s long campaign against Bari (867–71) seems to have initially failed to prompt an Aghlabid reaction, once more suggesting that the Apulian emirate did not entertain close relations with its powerful Muslim neighbors. Things were to change around 870 when, while besieging Bari, Louis received an appeal from the “population of Calabria,” offering allegiance and tributes in exchange for protection against the “people of the Saracens.”91 Louis agreed to their request and dispatched a contingent which met with Muslim troops outside Amantea, on the western coast of Calabria, and defeated them. This easy victory turned out to be a strategic blunder: unlike the Muslims of Bari, those of Calabria could apparently rely on Aghlabid support,92 and while the Aghlabids had so far turned a blind eye to Louis’s campaigning in Apulia, they reacted once their own Calabrian footholds were threatened. A relief expedition was finally dispatched to Bari, but Louis managed to defeat it and took the city in February 871, capturing Sawdan.93 He then made arrangements for the siege of Taranto. The bitter letter that he addressed to the East Roman Emperor Basil shortly after he reduced Bari exposes his ambitions of expelling all the Muslims from the mainland, and even to proceed to the liberation of Sicily.94 89   Chronica Sancti Benedicti, 471. 90  Kislinger, “Erster und zweiter Sieger.” 91  Andreas of Bergamo, Historia, 227. 92  Andreas of Bergamo, Historia, 228 mentions the arrival of reinforces from the Aghlabid lands: “de suis et patrie sue adiutorium colligentes.” 93  Andreas of Bergamo, Historia, 228. 94   Chronicon Salernitanum, 120.

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The threatening of Taranto seems to have triggered an escalation of the conflict: the build-up to an Aghlabid offensive is hinted at in the letter, which mentions continuous reinforcements coming from Palermo and Ifriqiya and openly accuses Naples of connivance with the Aghlabids. Louis consequently urged Basil to provide naval support in order to cut off the Muslims of the mainland.95 But Constantinople had no interest in seeing Louis’s position further consolidated. Indeed, even his Lombard allies had grown weary of his presence in the region and feared for their independence, not without reason. No doubt Constantinople rejoiced at Louis’s treacherous imprisonment and expulsion at the hands of the prince of Benevento Adelchis (r. 854–78), who soon after the conquest of Bari decided to turn against his self-proclaimed savior. Interestingly, a number of sources imply that Sawdan, now a prisoner in Benevento, played a part in the plot, further highlighting how the ruler of Bari had forged strong relations with his Lombard neighbors, and how their interests could at times coincide.96 At the same time as Louis was being expelled from Benevento (871), the Aghlabids took the unprecedented move of appointing a governor (walī) to al-Ard al-Kabira, that is the Italian mainland.97 This has been interpreted as a reaction to the fall of Bari, but is more likely to reflect the Aghlabids’ bid to strengthen their foothold on the peninsula after Louis’s threatening of Calabria and Taranto.98 Indeed, the new governor did not march to the liberation of Bari, but rather consolidated the Aghlabid positions in Calabria and then moved on to besiege Salerno itself.99 This effectively represented the high point of Aghlabid involvement on the mainland: if Salerno had fallen, it could have served as a base for further conquests, as had happened in the Sicilian case with Palermo. Although the city did not fall, Aghlabid pressure remained high, with a new commander, possibly named ʿUthman, resuming incursions against Benevento from the base of Taranto.100 The prince of Benevento Adelchis proved unable to face this new wave of expansion, once more driving 95   Chronicon Salernitanum, 119–20; Arnaldi, “Impero d’occidente.” 96  Russo Mailler, “La politica meridionale,” 14–24, commenting on a contemporary poem on Louis’s imprisonment which features Sawdan as one of the main villains. Sawdan’s involvement in the plot is also mentioned by the Chronicon Salernitanum, 122, the Vita Basilii, 206–7, and the De Administrando Imperio, 130–1. 97  Talbi, L’émirat aghlabide, 482. 98  Talbi, L’émirat aghlabide, 459 and 482; Musca, L’emirato di Bari, 128; Metcalfe, Muslims of Medieval Italy, 21. 99  Musca, L’emirato di Bari, 127–32. 100  Erchempert, Historia, 249 calls him Utmagnus, and reports that he “was made king” in Taranto.

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local elites to seek protection elsewhere. With the death of Louis II in 875 and the contested succession of Charles the Bald (r. 875–7), only the Eastern Roman Empire could fill the vacuum left by the Carolingians; in 876, the Lombard notables of Bari handed over the city to the imperial general Gregory, marking the beginning of the East Roman reconquest of southern Italy. The renewed involvement of Constantinople reached its climax in the 880s with the conquest of Taranto and of other key Aghlabid fortresses in Calabria.101 As the Carolingian emperor Louis had done before them, the East Romans seem to have used the struggle against the Muslims as the ideological basis for their hegemonic ambitions, and later even undertook to rewrite the history of the fall of Bari to underplay Louis’s role and credit the emperor Basil with its liberation.102 The imperially sponsored Greek treaty known as the De Administrando Imperio states that thereafter Capua and Benevento remained in quiet servitude to the East Roman emperor, grateful for having been freed from the Muslims.103 This, however, was wishful thinking; East Roman presence did not put an end either to Lombard infighting or to Muslim activity on the peninsula. Naples, for instance, continued to employ Muslim mercenaries, rousing the indignation of Pope John VIII (872–82), who spent most of his pontificate trying to reduce Muslim influence in the south.104 Once more, papal – and imperial – views on the threat represented by the Muslim did not quite match the interests of southern Italian rulers. Still, notwithstanding Aghlabid attempts to reverse the East Roman victories of the 870s and 80s, the last of which was the 902 expedition of the emir Ibrahim II (r. 875–902) against East Roman positions in eastern Sicily and Calabria, decades of gradual Muslim advance on the mainland were effectively reversed.105 At the same time, with the fall of Syracuse in 878,106 the Aghlabids’ hold on Sicily had grown firmer than ever. A new balance of forces was established in the central Mediterranean, entailing on the one hand the firm consolidation of Islamic rule in Sicily and on the other the reaffirmation of East Roman hegemony on the mainland.

101  Von Falkenhausen, La dominazione, 20–7. 102  Bondioli, “Frontier Cities”; Vita Basilii, 200–1; De Administrando Imperio, 128–9; De Thematibus, 98. 103   De Administrando Imperio, 134–5. 104  Kreutz, Before the Normans, 57–62. 105  Talbi, L’émirat aghlabide, 519–28. 106  Von Falkenhausen, “La conquista di Siracusa.”

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Conclusions Although it did not result in the formation of a long-lasting Muslim polity on the Italian mainland, Islamic Bari played a key role in the process of the transformation of ninth-century southern Italy. The city was a catalyst for conflict between the interests of Carolingians, East Romans, and Aghlabids, and thereby assumed an importance that went well beyond its actual economic and political significance. This helps to explain the wealth of sources that inform us about its history, making the city/emirate a particularly suitable case study. Given Bari’s complex relationship with the Aghlabids, however, it remains unclear to what extent the Apulian emirate can be taken as representative of Muslim expansion on the mainland. Too little information on other settlements such as Taranto and those in Calabria, which probably entertained much closer relations with Sicily and Ifriqiya, is available to afford a detailed comparison.107 Still, the case of Bari’s Muslims, who went from being mercenaries in the service of a Christian lord to founders of an emirate acknowledged by the Abbasids, provides an invaluable insight into the complexities of Muslim presence on the mainland and sheds light on the imperfect control that the Aghlabids were able to exercise on these chaotic processes.108 We do not possess sources produced by the actual Muslim actors involved in these processes and therefore we can only access their operations and infer their motives through external representations. As a consequence, we should be wary of applying too simplistically the traditional categories of Muslim expansion, such as jihad, ṣāʾifa, and ghazw, while being equally cautious when faced with the stereotyped picture of “Saracen raiding” conveyed by Latin sources displaying specific biases. Rather, it is necessary to acknowledge the complex and multifaceted reality of Christian-Muslim interaction on the ground. In the case of Bari, the evidence suggests that Muslim-Christian antagonism was not a permanent, or even prevalent, feature of the local politics of ninth-century southern Italy; rather, polarization along confessional lines was often the result of the interference of external forces, such as the papacy, the Carolingians, the Eastern Roman Empire, and the Aghlabids, all of which exploited religious differences as a tool for furthering their (competing) hegemonic discourses and the underlying political and ideological agendas.

107  On direct Aghlabid intervention on the mainland, see Di Branco and Wolf, “Terra di conquista?,” 140–59. 108  Metcalfe, Muslims of Medieval Italy, 21–2.

chapter 24

Nakur : un émirat rifain pro-omeyyade contemporain des Aghlabides Patrice Cressier Un avertissement s’impose avant d’entrer dans le vif du sujet de ce volume dont le titre est, ne l’oublions pas : The Aghlabids and Their Neighbors. En effet, les émirats aghlabide d’Ifriqiya et salihide de Nakur ne furent jamais voisins au sens strict puisque, entre l’un et l’autre, s’étendaient les états du Maghreb central (rustumide de Tahert, idrisside de Tlemcen). Si des contacts, directs ou indirects, durent exister, ils ne sont documentés ni par les sources écrites, ni – à ce jour – par l’archéologie. L’évocation simultanée des deux émirats dans un même texte est tout à fait exceptionnelle et se résume pratiquement à l’allusion – anecdotique sans doute dans l’esprit de l’auteur – que fait Ibn ʿIdhari au début du règne de Saʿid b. Idris dans le bilād Nakur, à propos d’un fait survenu en contexte aghlabide en 8301. Et lorsqu’en 917, en une macabre visite post-mortem, la tête de Saʿid b. Salih (cinquième ou sixième émir, selon que l’on suit al-Bakri ou Ibn Khaldun) et celles de ses proches sont exhibées sur les remparts de Raqqada2, il y a déjà sept ans que la capitale aghlabide est devenue le siège du pouvoir califal fatimide. Tout sépare, d’ailleurs, les deux états comme les deux dynasties qui les fondèrent et les gouvernèrent. Au territoire non romanisé et non urbanisé, au peuplement quasi exclusivement amazigh, qui devint l’émirat rifain à partir peut-être de 709, s’oppose une Ifriqiya au dense réseau urbain, province romaine puis byzantine avant d’avoir vu naître Kairouan, première et prestigieuse capitale islamique du Maghreb. Si la dynastie aghlabide doit son existence même au califat abbaside dont elle tire sa légitimité, les Salihides sont du début à la fin de leur histoire de fidèles soutiens puis des protégés des Omeyyades. D’abord des califes d’Orient, car le territoire aurait été donné en iqṭāʿ3 au fondateur de la dynastie par al-Walid I (705-15), puis à leurs descendants cordouans, puisque Nakur accueillit et permit la traversée de la 1  Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:103 (édition de G. S. Colin et E. Lévi-Provençal, publiée par Brill, 1948-51). 2  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 191 (édition et traduction de M. G. de Slane, publiée par AdrienMaisonneuve, Paris, 1965). 3  « Terres arrachées au domaine de l’État et concédées à des chefs militaires ou de hauts fonctionnaires » (Sourdel et Sourdel-Thomine, Vocabulaire de l’islam, 55). © koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_025

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Méditerranée à ʿAbd al-Rahman b. Muʿawiya al-Dakhil qui, en al-Andalus, allait devenir ʿAbd al-Rahman I. Alors pourquoi, dans un ouvrage centré sur les Aghlabides, vouloir traiter d’une dynastie aussi éloignée de ceux-ci, tant par ses racines que par sa forme de gouvernement, considérée de plus comme marginale et d’importance secondaire par la plupart des historiens ?4 Il me semble que c’est justement par la prise en compte des profondes différences constatées entre les deux états que nous comprendrons mieux le destin de chacun. Mais, surtout, il nous faudra accepter que, non seulement le modèle politique aghlabide ne fût pas unique au sein des émirats nés de l’érosion territoriale du califat, mais qu’il fut sans doute minoritaire. Celui qu’assumèrent les Salihides ne leur assura sans doute pas une aussi grande puissance, mais leur permit une longévité bien supérieure à toute autre entreprise politique similaire dans le Maghreb du haut Moyen Âge. La dynastie aghlabide dura cent-dix ans, période qui correspondit aux règnes de trois ou quatre5 seulement des souverains de Nakur. Celle des Salihides, fondateurs du premier état autonome maghrébin, se serait maintenue au pouvoir plus de deux siècles ! En tout état de cause, et tel qu’il est annoncé dans le titre de cette communication, le sujet est bien trop vaste pour être traité dans l’espace ici imparti et je me limiterai à en aborder quelques aspects qui, dans cette optique, me semblent éclairants6.

A dynastie mineure, production historiographique clairsemée ?

« État marginal », « dynastie mineure », Nakur et ses émirs n’ont guère bénéficié de l’attention des historiens modernes, pas plus que leur territoire n’a été profondément sillonné par les archéologues. Tout au long du XXe siècle, leur présence est pour le moins discrète dans les manuels d’histoire et dans les ouvrages généraux7 et il faut attendre le petit 4  De ce point de vue, le titre de l’opuscule d’Isidro de las Cagigas, Dinastías menores del Magreb, est significatif. 5  Selon que l’on suit la chronologie d’al-Bakri ou celle d’Ibn Khaldun. 6  Du fait des limites imposées aux communications, je n’aborderai pas la question du territoire, de ses frontières, de la distribution du peuplement, de la hiérarchisation des établissements humains et de l’organisation de l’espace en général. Sur ces sujets, c’est évidemment l’archéologie qui doit être sollicitée au premier chef. 7  À peine plus d’une page dans Terrasse, Histoire du Maroc, 1:131-2 ; rien dans Laroui, L’histoire du Maghreb. Charles Pellat, Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. « Nakūr », 7:941-3, est plus généreux : deux pages et demie.

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livre susnommé d’I. de las Cagigas pour qu’une monographie, très événementielle, leur soit dédiée8. En France, un travail universitaire de grande qualité est mené à bien dans les années 1970, mais est resté hélas inédit9. En Espagne, on ne peut guère citer ensuite qu’une tentative de synthèse, méritoire mais modeste, publiée au milieu des années 198010. Un peu plus tard cependant, se fait jour au Maroc un vrai regain d’intérêt, d’abord dans le cadre d’un travail de géographie historique11, puis sous la forme – enfin – d’une monographie suivie de plusieurs articles du même auteur12. Une double clef de lecture permet d’expliquer ce qui, durant près d’un siècle, fut probablement plus qu’un simple désintérêt de la recherche universitaire envers le royaume de Nakur. Il est clair tout d’abord que l’importance prise par le chérifisme comme source de légitimité dans le Maroc moderne a engendré une focalisation de l’historiographie du haut Moyen Âge sur les Idrissides aux dépens non seulement des régimes « déviants » (kharidjites de Sijilmassa, Barghwatta, etc.), mais aussi de ceux à qui il fallait bien reconnaître un enracinement plus ancien et un choix dogmatique plus orthodoxe (les Salihides). De son côté, l’histoire coloniale ne pouvait pas ne pas constater la coïncidence géographique entre un royaume « berbère » de Nakur et une éphémère république du Rif dont le centre politique13 se situait à quelques kilomètres à peine de la capitale disparue : il n’était pas question de fournir le moindre argument à la revendication indépendantiste. À l’inverse, c’est cette coïncidence même qui dut faire que les recherches archéologique relatives à Nakur furent sensiblement plus précoces, car ce fut un chef de poste (interventor) de l’administration coloniale espagnole qui, dès la fin des années 1920, entreprit des fouilles sur le site, dont l’emplacement était bien connu de la mémoire collective locale (sous le toponyme « Tamdint »), fouilles dont on ignore tant l’étendue que la localisation exacte14. Les rares 8   Cagigas, Dinastías menores del Magreb. 9   Canamas, Les sources arabes. Je remercie son auteur de me l’avoir communiqué. 10  Gozalbes Busto, « El reino de Nakur en la Edad Media », 27-69. 11  Siraj, L’image de la Tingitane. 12  Historien mais aussi enfant du pays : Tahiri, Imarat Bani Salih. Voir aussi, entre autres articles : « Los Omeyas en el Magreb », 282-93 ; « Proceso de urbanización en el Rif », 37-47 ; « Los omeyas y al-Magrib », 17-32 ; « Rîf al-Maghrib », 33-50 ; « Bereberes en al-Andalus », 51-71 ; « La intervención del califato de Córdoba », 73-84. 13  On se souvient que le village natal d’Abdelkrim, Ajdir, n’est qu’à quelques kilomètres du site de Nakur. 14  A. Sánchez Pérez reconnaît le site dès l’été 1926. Les fouilles ont lieu en 1929. Les publications sont plus tardives : Sánchez Pérez, « El misterioso Rif occidental », 19-20 ; « El reino rifeño de Nekor », 26-30 ; « Datos históricos », 29-47.

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interventions postérieures ne furent plus que ponctuelles : simple visite archéologique du prêtre et archéologue amateur C. Morán Bardón, nouveaux sondages – dont on ignore à peu près tout – par A. Mekinasi15. Vingt ans plus tard il me fut donné d’intégrer le site de Nakur dans une prospection archéologique conçue cette fois à l’échelle de l’émirat dans son entier, depuis Melilla à l’est jusqu’à Masttasa à l’ouest, et prenant en compte le fonctionnement de tout ce territoire de façon diachronique16. Peu après, une équipe américaine pratiqua une fois encore des sondages-tests à l’emplacement de la capitale disparue, dont les résultats sont partiellement publiés17. En 1996, au début d’un programme plus vaste consacré à la genèse de la ville islamique au Maroc, nous avons repris à notre tour les questions de la fondation de la ville de Nakur, de son impact dans l’environnement, et de sa culture matérielle18 (cf. infra). Si l’on exclut des fouilles d’urgence récentes pratiquées sur le site d’al-Mazamma, port médiéval le plus proche de la capitale, et restées inédites, les derniers travaux en date sont ceux du programme maroco-italien de prospection archéologique régionale ; centré sur la période antique, il n’en a pas moins permis des observations très nouvelles sur certains des établissement satellites de l’émirat19. On comprend mieux alors pourquoi, au bout de bientôt un siècle, les informations archéologiques recueillies sur la ville et sur le royaume de Nakur sont aussi fragmentaires et hétérogènes et pourquoi nous sommes encore si mal renseignés sur sa culture matérielle.

Le flou de l’histoire événementielle

Pour revenir brièvement à l’histoire textuelle, il faut rappeler que les principales données permettant de reconstruire l’histoire de l’émirat de Nakur nous sont offertes par al-Bakri (XIe siècle), Ibn Khaldun et Ibn al-Khatib (écrivant 15  Morán Bardón, « Antiguas poblaciones del Rif », 35-56 ; Mekinasi, « Recono­cimientos arqueológicos en el Rif », 156-8. 16  Cressier, « Prospection archéologique dans le Rif » ; « Le développement urbain », 173-87 ; « Nakûr (IXe-Xe siècles) », 127-41. 17  Redman, « Survey and Test Excavation », 311-49. 18  Programme franco-marocain de coopération archéologique : « La naissance de la ville islamique au Maroc : Nakūr, Aġmāt, Tāmdult » (Casa de Velázquez : Madrid ; CIHAMUMR 5648 : Lyon ; INSAP : Rabat), dirigé par P. Cressier (CNRS) et L. Erbati (INSAP). Sur Nakur : Acién Almansa et al., « La cerámica a mano de Nakūr », 45-69 ; Acién Almansa et al., « Les céramiques tournées de Nakūr », 621-32 ; Cressier et al., « La naissance de la ville islamique », 108-29 ; Cressier, « Nakûr (IXe-Xe siècles) » ; González Villaescusa, « XII. Los perímetros irrigados », 347-52. 19  Papi e Vismara, Paesaggi antichi del Marocco ; Coletti, « I problemi dello Studio », 87-109.

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tous deux au XIVe siècle), sachant que des auteurs comme al-Yaʿqubi (IXe siècle), Ibn Hawqal (Xe siècle), Ibn Hayyan (XIe siècle), al-Idrisi (XIIe siècle) ou Ibn ʿIdhari (XIVe siècle) apportent aussi des informations intéressantes sinon toujours exactes, sur la ville ou le territoire20. Il n’est pas question dans ces quelques pages de procéder à une étude critique détaillée de l’apport de ces textes et je me limiterai à quelques observations indispensables pour comprendre les difficultés de cette reconstruction historique, dans la mesure où ces difficultés sont généralement passées sous silence par les quelques chercheurs s’étant intéressés au sujet. Al-Bakri, Ibn Khaldun et Ibn al-Khatib sont donc les plus prolixes et ceux qui apportent semble-t-il la plus grande précision, en particulier sur la chronologie de la dynastie. Mais les apparences sont trompeuses car, s’il y a une réelle constance des faits relatés d’un auteur à l’autre, les dates avancées par chacun n’en sont pas moins pratiquement inconciliables, comme un tableau comparatif en rend bien compte en annexe de ce texte (voir Table 24.1). Pas plus de cinq coïncidences de dates entre al-Bakri et Ibn Khaldun21 et une seule entre al-Bakri et Ibn al-Khatib22. De plus, trois de ces points d’ancrage correspondent aux incursions fatimides bien datées par d’autres corpus de sources médiévales. Entre ces jalons, l’imprécision est totale23 : la durée de certains règnes peut varier du simple au double (respectivement 28 et 62 ans pour Salih b. Saʿid) et des faits majeurs comme la fondation de la nouvelle capitale, Madinat Nakur se présentent sous différentes versions (par Saʿid b. Idris sur l’emplacement d’un souk installé par son grand-père selon al-Bakri, par Idris b. Salih dans un premier temps puis par Saʿid b. Idris dans un deuxième selon Ibn Khaldun). Le nombre même des souverains varie de 11 pour al-Bakri à plus de 13 pour Ibn Khaldun qui admet d’une part qu’Idris b. Salih succéda au fondateur de la dynastie et qui considère d’autre part que l’émirat eut plusieurs chefs Salihides 20  Al-Yaʿqubi, Description du Maghreb, 25-7 ; Ibn Hawqal, Configuration de la terre ; Ibn Hayyan, Crónica del califa Abderraḥmān III, 218, 279, 285 ; García Gómez, Anales palatinos del califa ; al-Bakri, Kitab al-masalik, 180-97 ; al-Idrisi, Kitab nuzhat, 164 (édition de M. Hadj-Sadok, publiée à Paris, 1983) ; Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 1:282-6 (édition de M. G. de Slane, publiée à Alger, 1847) ; Ibn Khaldun, Histoire des Berbères, 2:137-43 ; Ibn al-Khatib, Kitab aʿmal al-aʿlam, 171-6 ; Ibn al-Khatib, Kitab aʿmal al-aʿlam. Parte 32, 110-13 ; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:176-80. 21  Vers 709 fondation de l’émirat ; 917 fin du règne de Saʿid b. Salih et début de celui de Salih b. Saʿid ; 927 début du règne d’al-Muʾayyad ; 929 début du règne d’Abu Ayyub ; 947-71 durée du règne de Jurtum. 22  Ibn al-Khatib, Kitab aʿmal al-aʿlam. Parte 32, 110-12. 23  Comparer par exemple les généalogies des émirs de Nakur reconstruites par Pellat, Encyclopaedia of Islam, 2e éd., s.v. « Nakūr », 7: fig. p. 942, et Tahiri, Imarat Bani Salih, fig. 9, p. 251.

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entre Jurtum b. Ahmad et la prise de pouvoir par les Azdaja venus de l’Oranais (au plus tard en 1020). Table 24.1 Une comparaison des dates données par al-Bakri et Ibn Khaldun pour la chronologie de la dynastie salihide. Les Salihides de Nakur (selon al-Bakri)

Les Salihides de Nakur (selon Ibn Khaldun)

1. Salih b. Mansur/al-ʿAbd al-Salih (c. 91–? / c. 709- ?) (sous al-Walid [86-96 / 705-15]) Apostasie : Dawud al-Rundi, puis restauration (121 / 738) 2. Al-Muʿtasim b. Salih (? / ?) (règne très peu) [Idris b. Salih (?–215? / ?–830?)] Ce souverain n’est pas pris en compte par al-Bakri 800 3. Saʿid b. Idris (215-52 / 830-66) (règne 37 ans) Fondation de la ville de Nakur (c. 215 / 830 ?) Raid viking selon Ibn al-Qutiya (230 / 844-5) Invasion viking 244 / 858-9 (8 jours) 4. Salih b. Saʿid (252-80/866-93) (règne 28 ans) 5. Saʿid b. Salih (280-305/893-917) Construction du ribāṭ de Nakur 910 Masala b. Habus et gouverneur Dalul (305 / 916-17) Occupation fatimide de la ville Têtes de Saʿid et autres Banu Salih exposées sur les murailles de Raqqada (305 / 917)

1. Salih b. Mansur/al-ʿAbd al-Salih (91-132 / 709-50) (sous al-Walid [86-96 / 705-15]) Apostasie : Dawud al-Rundi, puis restauration (121 / 738) 2. Al-Muʿtasim b. Salih (132–? / 750–?) (règne très peu) 3. Idris b. Salih (?–143 / ?–760/1) Fondation de Nakur qui reste inachevée 4. Saʿid b. Idris (143-88 / 760/1-804) (règne 37 ans) 800 (Re)fondation de la ville de Nakur (c. 215 / 830 ?) Invasion viking 144 / 761 [lapsus] 5. Salih b. Saʿid (188-250 / 804-64) (règne 62 ans) 6. Saʿid b. Salih (250-305 / 864/5-917) 910 Masala b. Habus et gouverneur Dalul (305 / 916-17) Occupation fatimide de la ville (54ème année du règne) Têtes de Saʿid et autres Banu Salih exposées sur les murailles de Raqqada (305 / 917)

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Les Salihides de Nakur (selon al-Bakri)

Les Salihides de Nakur (selon Ibn Khaldun)

6.

7.

Salih b. Saʿid al-Yatim (305-15 / 917-27) (règne 20 ans) [lapsus pour 12] Conquête de Melilla en 314-15 / 926-7 [Début du protectorat omeyyade ?] 7. Al-Muʾayyad b. ʿAbd al-Badiʿ (315-17 / 927-9) Musa b. Abi ’l-ʿAfiya (317 / 929) Destruction de Nakur 8. Abu Ayyub Ismaʿil (317-23 / 929-34) Reconstruction de Nakur, rétablissement du marché Sandal et gouverneur kutāma Marmazu (323 / 935) Occupation fatimide 9. Musa « Ibn Rumi» (323-4 / 934-5) 10. ʿAbd al-Samiʿ b. al-Jurtum (324-36 / 936-47) 11. Jurtum (336-60 / 947-71)

Salih b. Saʿid al-Yatim (305-15 / 917-27/8)

8.

Al-Muʾayyad b. ʿAbd al-Badiʿ (315–? / 927/8-?) Musa b. Abi ’l-ʿAfiya (317 / 929-30) Destruction de Nakur 9. Abu Ayyub Ismaʿil (317-20 / 929/30-932/3) Reconstruction de Nakur (y règne 3 ans) Sandal Occupation fatimide 10. Musa b. ʿAli (?-360 / ?-970/1) 11. ʿAbd al-Samiʿ b. al-Jurtum (329-36 / 940/1-947/8) 12. Jurtum b. Ahmad (336-60 / 947/8-971) 13. Successeurs jusqu’en 406/1015 ou 410 / 1019-20 [Protectorat omeyyade : dirhams omeyyades [Protectorat omeyyade : dirhams de 372/982, 386/996, 387/997, 396/1005, omeyyades de 372/982, 386/996, 387/997, 396/1005, 397/1006] 397/1006] Azdaja (360-? / 971-?) Azdaja Restauration des Banu Jurtum (?/?) Yaʿla b. Futuh al-Azdaji

Yaʿla b. Futuh al-Azdaji (406 ou 410 / 1015/16-1019/20-1032) Destruction définitive de Nakur

et ses descendants jusqu’en 460 / 1068 (rédaction de l’ouvrage d’al-Bakri)

Fin des Azdaja vers 460 / 1068

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On accorde généralement plus de crédit à la version rapportée par al-Bakri, parce que celui-ci est plus proche des événements et surtout parce qu’il reprend l’ouvrage perdu d’al-Warraq, informateur du calife omeyyade al-Hakam II, qui avait très probablement bénéficié de témoignages directs par la bouche d’émissaires envoyés par les émirs de Nakur à la cour de Madinat al-Zahra24. Pourtant, des incongruités dans le récit d’al-Bakri imposent de se retourner vers son lointain successeur sur certains points douteux – sachant par ailleurs que les incohérences internes de la version d’Ibn al-Khatib interdisent pratiquement de recourir à celui-ci : on supposera par exemple avec Ibn Khaldun qu’Idris b. Salih accéda bien au pouvoir, ne serait-ce que parce que dans le cas contraire il faudrait admettre que le fondateur de la dynastie régna 78 ans25. Après la relation des événements de l’année 971 (mort de Jurtum), la narration d’al-Bakri change brusquement de ton, abandonne toute précision et résume à grands traits plusieurs décennies26. Pour cette dernière phase de l’histoire de l’émirat de Nakur – d’ailleurs au début de son déclin – c’est bien à nouveau chez Ibn Khaldun qu’il nous faut chercher l’information manquante.

La construction d’une identité

L’ancrage berbère La revendication d’une origine himyarite par Salih b. Mansur est bien connue de tous. La genèse des Salihides aurait été en cela similaire à celle d’autres dynasties du Maghreb à la même époque, à commencer par les Idrissides : un personnage charismatique venu d’Orient regroupe autour de lui des populations berbères qui le choisissent pour guide pour des raisons et dans des conditions qui nous échappent en grande partie (valeur personnelle de l’élu – ou de son groupe – prestige octroyé aux branches « nobles » des conquérants, force de conviction du message spirituel diffusé par cet élu, rôle d’arbitre imparti à celui-ci, meilleure intégration espérée dans le jeu politique et économique à l’échelle de l’état islamique ?). Mais si l’on connaît avec une certaine précision le contexte de la venue d’Idris I au Maghreb, il n’en est pas de même pour Salih 24  Tahiri, « Rîf al-Maghrib », 36. 25  Le territoire lui ayant été donné en iqṭāʿ en reconnaissance de ses services dans le contrôle territorial du Maghreb, on peut admettre qu’il avait alors au moins une vingtaine d’années : il serait donc mort plus que centenaire ! À ce jour, je n’ai encore lu aucun auteur – ancien ou moderne – que cela ait eu l’air de surprendre particulièrement. 26  À partir de ce moment, on peut penser qu’al-Bakri ne peut plus trouver matière dans l’ouvrage d’al-Warraq qui est lui-même décédé en 974.

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et très tôt des doutes sont exprimés. À propos de l’émirat de Nakur, al-Yaʿqubi nous avise ainsi : [La principauté] d’un homme appelé Salih b. Saʿid qui prétend être de la tribu de Himyar ; mais les gens du pays assurent qu’il est lui-même indigène et appartient à la tribu des Nafza. Le nom de la capitale est Nakur27. C’est de Salih b. Saʿid dont il parle alors, mais dans une société patrilinéaire, rejeter les prétentions généalogiques d’un personnage c’est rejeter celles de ses prédécesseurs. En revanche, le doute semble disparaître chez les auteurs plus tardifs. Al-Bakri nous dit que : Salih b. Mansur le Himyarite, surnommé al-ʿAbd al-Salih … fit la conquête de cette contrée sous le règne [du calife] al-Walid b. ʿAbd al-Malik. Arrivé dans le Maghreb à l’époque de la première conquête musulmane, il s’établit au port de Tamsaman28. Ibn Khaldun va plus loin encore dans la précision : Lors de la conquête musulmane, les vainqueurs se partagèrent les cantons et les provinces du Maghreb et, à plusieurs reprises, ils obtinrent des califes l’envoi de nouvelles troupes afin de faire la guerre aux Berbères. Dans le premier corps de ces renforts, lesquels étaient composés d’Arabes de toutes tribus, se trouva un chef himyarite appartenant à ceux du Yémen et nommé Salih b. Mansur. Ce guerrier, qui était généralement connu par le sobriquet d’al-ʿAbd al-Salih, s’appropria [le territoire de] Nakur et, vers l’an 91 de l’hégire (709-10), il obtint du calife al-Walid b. ʿAbd al-Malik l’autorisation de garder ce pays comme iqṭāʿ29. Récemment, A. Tahiri offre une hypothèse plausible mais non certaine en faveur de l’origine berbère de Salih. Selon lui, ce personnage, était tout simplement un Nafza d’Ifriqiya ; alors qu’il étudiait les sciences coraniques à Kairouan, Hasan b. al-Nuʿman le convainquit de voyager vers le Maghreb al-Aqsa et de se donner pour objectif la conversion des tribus de son groupe établies entre la

27  Al-Yaʿqubi, Kitab al-buldan, 25. L’ouvrage est composé en 891. 28  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 193. 29  Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 2:137.

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Moulouya et ḥiṣn Masttasa30, tâche qu’il accepta et mena à bon port, comme on le sait. Je reviendrai plus loin brièvement sur le prosélytisme de Salih et de ses descendants en faveur d’un malikisme strict. Ce qu’il me semble intéressant d’explorer auparavant, ce sont les processus adoptés pour ancrer profondément le réseau familial des Banu Salih dans le tissu tribal préexistant. Quatre grands ensembles tribaux se partageaient alors l’arc montagneux du Rif : Ghumara, Sanhaja, Nafza et Battuya31. Les Nafza du Rif paraissent avoir fédéré eux-mêmes divers groupes ou fractions, parmi lesquels, il n’est pas étonnant que soient mentionnés de façon réitérée les deux tribus du noyau initial de l’émirat, les Tamsaman et les Banu Waryaghal. Les premiers ont accueilli sur leur territoire le fondateur – dont on nous dit qu’il aurait épousé une femme sanhaja32 – et celui-ci y a établi sa première capitale, « au port de Tamsaman, à Badkun, endroit situé sur le Wadi al-Baqar »33. Comme cela a été évoqué plus haut, la fondation de la seconde capitale semble s’être jouée en deux temps. Sur la rive droite de l’oued Nakur34, Salih b. Mansur installe tout d’abord un groupe de berbères, dont l’origine n’est pas précisée – mais cela a toute chance d’être des Tamsaman puisque c’est de leur territoire qu’il s’agit – pour qu’ils y créent un souk. Ce souk ne peut être qu’intertribal puisque sur la rive opposée (située à quelques dizaines de mètres) vivent les Banu Waryaghal. Plus tard (sans doute vers 830), Saʿid b. Idris fonde la ville de Nakur, cette fois-ci sur la rive gauche de l’oued et face au marché, en territoire Banu Waryaghal donc (qui donnent leur nom à l’une des portes de la cité). Évidemment, un tel projet ne pouvait être mené à bien qu’en accord étroit avec les deux groupes concernés35. Les émirs successifs manifestent ainsi un pouvoir fédérateur notable. 30  Tahiri, « Los Omeyas en el Magreb », 285 ; « Los omeyas y al-Magrib », 22. 31  Plus de détails sur la composition de ces groupes dans Tahiri, « Rîf al-Maghrib », 35 et « Bereberes en al-Andalus », 59-60. 32  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 184. Deux des trois fils de cette femme furent ensuite appelés à régner : al-Muʿtasim et Idris. 33  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 183. 34  Très vraisemblablement au lieu-dit aujourd’hui Azru n-Isrit, où des traces d’occupation et d’activité artisanale médiévale ont été repérées (cf. infra). 35  Ibn Khaldun considère pour sa part que c’est Idris b. Salih qui entreprend la construction de la ville de Nakur (avant 760-1), mais que son projet reste inachevé jusqu’à l’intervention définitive de son fils (Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 2:138). C’est une version intermédiaire qu’adopte Pellat dans l’Encyclopaedia of Islam : le fondateur de la ville est Saʿid b. Idris, mais dans la première année de son règne, tel que le fixe Ibn Khaldun (761). A. Tahiri reconstitue sans preuve définitive un processus plus complexe encore : première enceinte construite par Saʿid b. Salih (864-917) autour d’une ville qui n’était pas encore fortifiée,

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Outre les Banu Waryaghal, d’autres tribus interviennent semble-t-il fréquemment dans les crises politiques et prennent parti dans les rivalités dynastiques, voire les provoquent, à moins que – à l’inverse – elles ne soient manipulées par les Banu Salih impliqués dans ces conflits ; ce sont en particulier, les Kaznnaya, les Banu Yaslitan et les Banu Yattuft, qui occupent le cœur du territoire, mais aussi des Sanhaja, des Baranis ou des Miknasa. On peut citer, entre autres exemples : la révolte des Baranis contre Saʿid b. Idris, celle des Banu Waryaghal et des Kaznnaya contre Salih b. Saʿid (incités par Idris, un des frères de celui-ci), la fronde fiscale des Miknasa (déjà géographiquement marginaux) contre le même Salih, le soulèvement de Saʿadat Allah b. Harun contre son cousin Saʿid b. Salih, entraînant les Banu Yaslitan avec lui, etc. Tout se passe donc comme si, à partir d’implications personnelles, les Banu Salih avaient effectué au cours du temps un véritable quadrillage des territoires tribaux, en particulier du noyau central de l’émirat. Il est probable que les liens ainsi établis aient reposé en partie sur une politique matrimoniale efficace, mais les quelques unions mentionnées par les sources textuelles concernent toutes des mariages entre cousins au sein des prétendus Himyarites, suivant un système de parenté bien connu. Il n’y a donc pas confusion des genres ; les chefs de familles salihides ne sont pas des chefs de tribus et celles-ci maintiennent sans aucun doute leurs propres structures de gouvernement. Encore que les uns et les autres soient étroitement mêlés, ce sont aussi les choix de ces tribus qui semblent s’imposer, autant sinon plus que les intrigues de palais, lors de l’avènement d’un nouvel émir. Ainsi, au retour d’exil de Salih b. Saʿid, « les Berbères apprenant son arrivée s’empressèrent de tous côtés à sa rencontre ; ils vinrent à lui et lui confièrent le pouvoir »36. On ne peut pas prendre au pied de la lettre ces phrases d’al-Bakri, mais elles donnent au moins une idée de l’interdépendance des acteurs du jeu politique. Il n’y a pas trace à Nakur de ce qui est signalé à Aghmat déjà comme un souvenir : l’élection annuelle, par roulement, du détenteur du pouvoir (par une assemblée de notables représentatifs plutôt que par l’ensemble de la population)37. seconde enceinte élevée par Ismaʿil Abu Ayyub (932-4), les dates de règnes indiquée ici étant celles admises par cet auteur : Tahiri, « Proceso de urbanización en el Rif », 47 ; « Rîf al-Maghrib », 48. Il y a là un bon exemple du caractère insaisissable de la chronologie des faits relatés (et donc – soulignons-le – de la signification historique de ceux-ci), l’archéologie n’ayant jamais eu son mot à dire dans cette discussion ! 36  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 193. 37  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 292 : « Autrefois, à Aġmāt, les habitants se transmettaient entre eux la charge d’émir ; celui qui en avait exercé les fonctions pendant un an était remplacé

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L’ancrage andalusí L’une des caractéristiques de l’émirat salihide de Nakur est en somme la quasi symbiose ayant existé entre la famille régnante et le tissu tribal, qui en a fait un état majoritairement berbère. Mais ce fut aussi un état prioritairement tourné vers al-Andalus omeyyade et qui entretint avec lui, à des degrés divers au cours du temps, une relation particulière de dépendance et de complémentarité. Cette relation est précoce et basée sur quatre piliers. Le premier est la confiance établie depuis l’obtention du territoire en iqṭāʿ par le calife omeyyade al-Walid, confiance renouvelée durant le long séjour (cinq années ?) que fit ʿAbd al-Rahman I dans le Rif lors de sa fuite depuis l’Orient, puis par l’aide accordée pour sa traversée de la Méditerranée à la conquête de la péninsule Ibérique. Le second est peut-être l’existence de liens de sang (ou compris comme tels) : on sait que la mère de ʿAbd al-Rahman I était une Nafza et que c’est comme Nafza que Salih b. Mansur est vu par certains chroniqueurs. Le troisième, très puissant, est la profession d’un même credo. Aux VIIIe-IXe siècles, Nakur est le seul pays malikite du Maghreb occidental, face aux kharidjites Rustumides de Tahert, Midrarides de Sijilmassa et aux Barghwatta du Tamasna (quelles que fussent les relations de ceux-ci avec les kharidjites), face aussi aux Idrissides shiites de Fès puis, au Xe siècle, aux Fatimides d’Ifriqiya. Toutes les sources insistent sur le rôle de Salih b. Mansur comme propagateur de la foi islamique dans les montagnes rifaines, sur la persuasion de sa parole38, et sur la constance de la dynastie à proclamer cette foi et la règle malikite39. Un de ses descendants au moins (ʿAbd al-Rahman) sera d’ailleurs faqīh. Le quatrième pilier, enfin, est l’inéluctable contrainte géographique. Si l’aspérité de la chaîne rifaine complique grandement les communications avec l’arrière-pays, le territoire des Banu Salih est au contraire largement ouvert sur la Méditerranée. C’est vers lui que s’établit un commerce actif et ce sont ses côtes qui servent de base arrière à la dynastie en cas de nécessité.

par un autre que le peuple choisissait dans son sein. Cela se faisait toujours par suite d’un arrangement à l’amiable ; c’est du moins ce que rapporte Muḥammad ibn Yūsuf le Kairouanide ». 38  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 184. Les sources mentionnent aussi, ce qui est suffisamment rare pour être souligné, un moment d’apostasie collective, en 738, rapidement surmonté. 39  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 193-4 : « Les Ṣāliḥides sont toujours restés attachés à la tradition et à la communauté ; ils ont toujours suivi le rite de Mālik ibn Anas – que Dieu soit satisfait de lui –. Saʿīd et son père Ṣāliḥ dirigeaient la prière publique, faisaient le prône et savaient par cœur le Qurʾān ».

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Pour illustrer l’intensité des liens tissés entre Nakur et al-Andalus, passons rapidement en revue quelques faits marquants. Ils n’ont d’équivalent pour aucun autre espace politique, mais il est vrai que les sources utilisées sont toutes explicitement pro-omeyyades. L’implication, en tout cas, est réciproque et les personnages passent d’un pays à l’autre ; on sait par exemple que, avant l’attaque fatimide lancée par ʿUbayd Allah, l’un des poètes de la cour salihide est originaire de Tolède. Du point de vue politique, le premier geste des Omeyyades qui nous soit rapporté est le rachat par l’émir cordouan Muhammad I de deux des cousines de Saʿid, faites captives par les Normands en 858. Quelques décennies plus tard, ʿAbd al-Rahman, fils de Saʿid et faqīh malikite, s’engage en al-Andalus dans la lutte contre ʿUmar b. Hafsun, puis dans d’autres combats au nord du pays où il meurt en martyr (916 ?)40. Chaque victoire des Banu Salih contre les Fatimides est annoncée officiellement dans les mosquées et célébrée à Cordoue ; le calife manifeste sa reconnaissance par l’envoi de présents. C’est le cas lors du retour de Salih b. Saʿid dans sa ville et de la victoire qui s’en suit (917), ou encore à l’issue de la seconde expédition fatimide, quand le gouverneur imposé à la ville est exécuté et sa tête envoyée au calife de Cordoue (934). À chaque revers, que ce soit face à un ennemi extérieur (les Fatimides) ou en conséquence de dissensions internes, les membres de la famille salihide trouvent refuge en al-Andalus où ils doivent bénéficier, outre de la bienveillance du régime, du soutien de leurs propres réseaux facilitant leur séjour comme leur retour vers leur pays quand cela est possible. Ainsi en 917, Nakur prise par les Fatimides et Saʿid tué, les princes survivants se réfugient à Malaga, à l’invitation de ʿAbd al-Rahman III. Un peu plus tard (935), quand l’émir Ibn Rumi est démis de ses fonctions par son cousin, il trouve asile à Bajjana. Enfin, à la chute de la dynastie himyarite et après la prise du pouvoir par les Azdaja (1020), c’est à Malaga que la famille s’exile définitivement, dans un contexte politique de plus en plus confus41. Mais à mesure qu’al-Andalus croît en puissance, cette « amitié » n’est pas sans arrière-pensée. La frappe de monnaies d’argent par le califat omeyyade

40  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 185. 41  Certains membres de la famille salihide ne s’exilent sans doute pas puisque quelquesuns de leurs descendants sont évoqués à l’époque mérinide par al-Badisi, Vie des Saints du Rif, 95. Les grands ancêtres, eux, restent présents encore aujourd’hui, leurs mausolées installés sur le rivage ayant fait bénéficier celui-ci de leur baraka, des siècles durant. Voir : Cressier, « À quel saint se vouer ? », 87-88.

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dans un atelier nommé « Nâkûr »42, entre 372/982 et 397/1006, laisse entendre qu’à ce moment l’émirat est devenu un vrai protectorat. Au milieu du IXe siècle déjà, les deux villes extrêmes de la côte rifaine, Melilla (926) et Ceuta (931) tombent toutes deux aux mains des Omeyyades qui les fortifient et développent leurs ports respectifs ; c’est sans doute l’expédition maritime des Omeyyades de 935 qui marque un point de non retour43. Une éventuelle expansion de l’émirat est ainsi bloquée et surtout le trafic commercial nord-sud, que Nakur contrôlait en grande partie doit en pâtir. Or la vocation maritime de l’émirat était claire. Elle se traduit dans les textes par le nombre de ports qui y sont mentionnés. Al-Bakri, qui suit al-Warraq, en indique treize. Bien sûr ce chiffre inclut de simples havres, facilitant le cabotage, et des doublons qui permettent la protection contre des vents de directions différentes, mais pour les plus importants d’entre eux, ces auteurs précisent aussi les ports de la côte d’al-Andalus qui leur font face et qui sont leurs interlocuteurs logiques. En voici la liste, d’est en ouest : Muluya, Malila (face à Salobreña et Almuñecar), Tarf Harak (face à Jete), Ghassasa44, Marsà Kart (face à Vélez Malaga), Marsà al-Dar, Awktis (ou Abu’l-Hasan), Wadi al-Baqar/Tamsaman (face à Bizilyana/ Bezmiliana)45, al-Mazzama (face à Malaga), Busikur46, Buqquya, Badis, Ballish. Dans tous les cas, la traversée est dite se faire en une journée et demie. Cette abondance de lieux cités contraste avec les deux seules villes mentionnées comme partenaires vers le sud, Fès et Sijilmassa. La mention de cette dernière permet de penser que Nakur contrôlait effectivement l’un des itinéraires commerciaux entre le grand port caravanier saharien et al-Andalus, et que s’y effectuait la rupture de charge terre/mer. Il est vraisemblable alors, ainsi que le suggère A. Tahiri, que cet itinéraire ait précédé celui passant par Fès et Ceuta et que Nakur ait été le premier moteur de ce flux commercial, dès le VIIIe siècle.

42  Sáenz Díez, Las acuñaciones del Califato ; « Nakur como ceca », 3:12-14. Peu d’années auparavant, il est possible qu’ait eu lieu une frappe occasionnelle de monnaie d’argent fatimide au nom de l’émir de Nakur ʿAbd al-Samiʿ al-Jurtum, mais l’information qui vient d’être publiée doit être soumise à une analyse plus approfondie : Gaspariño García, « ¿Un dírham profatimí acuñado en Nākūr? », 27-31. 43  Ibn Hayyan, Crónica del califa Abderraḥmān III, 276-7. 44  Toponyme tribal mentionné par al-Bakri, mais pas spécifiquement comme port. 45  « Ṯunyana » dans le texte arabe, à la suite sans doute de confusions de copiste. C’est d’ailleurs bien Bizilyana qu’indique Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 2:139. 46  Toponyme mentionné comme port plus tardivement, par al-Idrisi.

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Bref coup d’œil à la culture matérielle de Nakur

La meilleure description de la ville nous vient d’al-Bakri. Résumons-la en quelques lignes : Nakur était entourée d’une muraille de terre (libn)47 percée de quatre portes (de Sulayman au sud, du Musalla à l’ouest, des Juifs au nord et des Banu Waryaghal entre le sud-est et le nord) ; elle disposait de souks et de bains et sa mosquée était construite « comme celle d’Alexandrie » avec des colonnes de thuya. Il existait un faubourg (qariya), dit « des Slavons » (qaryat al-Sāqāliba) ; la ville était environnée de riches jardins-vergers et de moulins. Que nous dit l’archéologie ? À la vérité, fort peu jusqu’à notre intervention des années 1990. A. Sánchez Pérez se limite à énumérer ses trouvailles : des sols de brique, un possible hammam, des fragments de verre et de métal, des creusets, des moules de céramique (?), des fragments de bijoux, des monnaies, des projectiles de pierre, des tuyaux de poterie, des tuiles et même des fragments de portes de bois. De tout cela, seule une photographie est publiée : elle est presque illisible48. A. Mekinasi se limite quant à lui à fournir deux clichés d’un moule à amulettes en pierre lithographique trouvé en surface ; l’une de ces amulettes est zoomorphe49. Enfin, Ch. L. Redman, après avoir réalisé six sondages de 2 × 2 m répartis aléatoirement, affirme n’avoir mis au jour aucun vestige d’habitat et ne signale guère qu’un silo réutilisé selon lui comme sépulture. Quelques dessins de formes céramiques, non datées, sont offerts à la sagacité du lecteur50. Notre propre intervention a combiné télédétection et prospections, et s’est complétée au sol de trois sondages d’amplitude limitée, deux dans la partie centrale et un sur le tracé supposé de l’enceinte intérieure. Elle nous a permis de dresser une image plus précise de ce que fut la capitale salihide (Fig. 24.1). Il faut souligner que ces approches complémentaires à différentes échelles ont été considérablement gênées par la profonde transformation de l’environnement survenu au début des années 1980 avec la construction du grand barrage « Abd el-Krim el-Khattabi » : celui-ci est en effet implanté sur les reliefs verrouillant la vallée de l’oued Nakur à son débouché sur la plaine littorale (Fig. 24.2). C’est sur ces reliefs que s’étendait la ville (rive gauche) et son quartier artisanal extra muros (rive droite) (Fig. 24.1 : no 6 et 7). Malheureusement, sur 47  Et donc pas nécessairement en brique crue, comme le terme est hélas systématiquement traduit. 48  Sánchez Pérez, « El misterioso Rif occidental », 19. Rien de ce mobilier n’a pu être retrouvé au musée de Tétouan où il aurait dû théoriquement être déposé. 49  Mekinasi, « Reconocimientos arqueológicos en el Rif ». 50  Redman, « Survey and Test Excavation », fig. 29.

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Figure 24.1

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Tracé des enceintes concentriques de la ville de Nakur et situation des vestiges. (1) qaṣaba ; (2) enceinte intérieure ; (3) enceinte extérieure ; (4) réseau d’irrigation moderne ; (5) zone artisanale, d’ensilage et de nécropole ; (6) zone artisanale (métallurgie) ; (7) mosquée extérieure. A, B, C : localisation des sondages effectués par notre équipe en 1997.

la ville disparue a été construite une cité ouvrière, tandis que la mise en eau du barrage ennoya d’une part tout l’amont de la vallée et entraîna d’autre part la restructuration totale des parcellaires irrigués de l’aval, entre Nakur et la côte. L’exploitation de l’espace périurbain Malgré ce handicap, l’analyse des clichés aériens verticaux antérieurs à la construction du barrage a permis la cartographie des parcellaires de fond de vallée et des réseaux hydrauliques qui les vivifiaient. Un ou deux de ceux-ci sont peut-être associables à la ville médiévale51. Issus de prises d’eau sur l’oued pérenne, ils s’intégraient dans une chaîne plus longue dont, dans les années 51  González Villaescusa, « XII. Los perímetros irrigados », fig. 81.

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Figure 24.2

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Le barrage moderne « Abd-el-Krim El-Khattabi » sur l’oued Nakur. La ville médiévale s’étendait sur la colline, aujourd’hui urbanisée, à droite de la photographie. cliché : P. Cressier.

1950, D. M. Hart avait documenté le mode de fonctionnement collectif basé sur la structure segmentaire du peuplement tribal52. La tradition orale, encore vive au début des années 1980, relative aux légendaires échanges de messages entre une princesse et son soupirant par l’intermédiaire d’une grande sāqiya reliant Nakur à al-Mazamma s’explique sans doute par l’existence passée dans la plaine côtière d’un vaste réseau hydraulique médiéval dont les deux villes constituaient les points nodaux, en tête et en fin de distribution. Un fait s’impose alors clairement : comme d’autres cités fondées à la même époque au Maroc (Aghmat, Nul Lamta, Sijilmassa, Fès, etc.) ou en al-Andalus (Murcie, Grenade ?), la mise en place de la ville nouvelle de Nakur incluait dans un

52  Hart, The Ayth Waryaghar of the Moroccan Rif ; voir cartes XII p. 448 et A1 p. 470. Mais on ne peut, sans plus de discussion, rétro-projeter sur le passé des observations faites au milieu du XXe siècle.

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même programme celle d’un ample réseau hydraulique53 et d’un terroir irrigué permettant une agriculture de haut rendement et productrice d’excédents54. L’enceinte, l’organisation urbaine et les modes de construction L’analyse conjointe des clichés aériens disponibles et d’une carte topographique au 1/5 000 dressée dans le cadre des travaux de construction du barrage a mis en évidence des anomalies topographiques linéaires qu’il était tentant de mettre en relation avec la muraille urbaine, ce qu’un sondage a pu confirmer aisément (Fig. 24.1 : C). La surprise a été qu’il y avait non pas une mais deux murailles55, ovoïdes et concentriques, se développant autour de la zone sommitale que nous interprétons comme qaṣaba (Fig. 24.1 : no 1, 2, 3). Le plus grand axe de cette ellipse irrégulière mesure près de 900 m (soit une superficie totale voisine de 60 ha). Sans autre fouille, il n’est pas possible de savoir si les deux murailles sont contemporaines et délimitaient des zones fonctionnelles distinctes ou si elles rendent compte d’un ampliation de la ville à un moment donné de son histoire. Les observations de surface montrent que la plus grande des deux murailles enserrait des nécropoles (nombreux ossements humains), des espaces d’emmagasinement (silos) et des zones d’activité artisanale (scories) (Fig. 24.1 : no 5). Quant à la forme quasi circulaire de la première enceinte, il faut y voir la conséquence de la topographie du lieu plutôt qu’une référence à la Bagdad abbaside qui n’aurait pas lieu d’être dans le contexte de formation de l’émirat salihide. L’un des sondages a démontré par ailleurs que, si le rempart de Nakur était bien élevé en terre (libn), ainsi que l’indiquent certaines sources, il ne s’agissait pas de brique crue (ṭūb) comme cela a été interprété, sinon de pisé (ṭābiya) ou même de bauge. Les portes n’ont pas été localisées et on ne sait pas si des tours flanquaient cette enceinte. Un autre sondage, implanté dans la partie sommitale (Fig. 24.1 : A), a révélé un bâtiment hypostyle élevé en briques crues, au toit de tuiles et au sol de terre battue, dont les supports étaient des poteaux de bois (Fig. 24.3). Il est alors difficile de ne pas l’identifier à « la mosquée aux colonnes de bois de thuya » de 53  Sur le caractère général de ce processus, voir Cressier, « Ville médiévale au Maghreb », 117-40. 54  Un deuxième volet de cette hypothèse, indémontrable dans l’état actuel des recherches, est que par Nakur se serait faite l’introduction de l’irrigation dans la région, comme s’était produite au même moment celle de l’islam. 55  Cette particularité n’avait jamais été mise en évidence jusque là (Cressier et al., « La naissance de la ville islamique »). On peut regretter alors que certains chercheurs qui en ont fait état dans les années suivantes n’aient pas toujours jugé bon de signaler à qui ils devaient certaines de leurs interprétations.

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Figure 24.3

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Les poteaux de bois de la salle hypostyle sommitale, probable mosquée (leur gaine de terre a été maintenue pour éviter l’érosion). Les vestiges du mur de qibla se trouvent dans la berme opposée et ne sont pas visibles sur cette photographie. cliché : P. Cressier.

la description d’al-Bakri. Il n’est pas nécessaire d’insister sur le caractère fruste d’une telle architecture, en contraste absolu avec les réalisations contemporaines de l’Ifriqiya aghlabide, mais qui n’est pas sans rappeler, en revanche, la grande modestie des premières constructions idrissides de Walila/Volubilis56. Il serait sans doute bon de nuancer alors le caractère majestueux du cadre urbain de Nakur, tel qu’il est souvent affirmé57. Les enseignements de la céramique Le mobilier céramique découvert dans les différents sondages (le plus riche ayant été celui implanté sur la muraille et la construction intérieure associée) a apporté une masse d’informations nouvelles, allant bien au-delà de ce que les sources écrites pouvaient nous apporter sur la culture matérielle, mais aussi

56  Voir, par exemple : Fentress et Limane, « Excavations in Medieval Settlements », 105-22. 57  Tahiri, « Rîf al-Maghrib », 46-7.

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sur l’organisation sociale et le rayonnement des échanges économiques de la ville de Nakur et par extension de l’émirat dans son entier. En ce qui concerne la céramique tournée non glaçurée, d’usage courant, tous les échantillons analysés montrent une origine locale. Certaines trouvailles de surface (pernettes, etc.) laissent entendre que les ateliers avaient fonctionné hors les murs, sur la rive droite de l’oued. Certains vases fermés à fond ombiliqué, qui n’ont pu faire l’objet d’analyses, pourraient par leur morphologie constituer des importations d’Ifriqiya. Les pièces tournées et glaçurées, quant à elles, semblent toutes importées mais leurs origines sont diverses. Ont été repérés pour l’instant des verts et manganèse élaborés à Cordoue/Madinat alZahra et d’autres provenant du Maghreb central (atelier indéterminé), ainsi que des glaçures brunes (« chocolat ») qui ont leurs équivalents en al-Andalus dans les productions de Bajjana et Bezmiliana, deux localités dont les textes laissaient déjà entrevoir des contacts étroits avec Nakur58 (Figs. 24.4a-c). Il y aurait là des éléments de confirmation du rôle de plaque tournante du commerce maghrébin tenu par Nakur à la fin du IXe-début du Xe siècle59. La céramique non tournée (modelée ou montée à la tournette) (Fig. 24.5) se prête à deux niveaux de discussion. Le premier concerne la notion de « berbérité » et à la supposée inertie de ses formes d’expression artistique au cours du temps. Il apparaît clairement, tout d’abord, que cette céramique non tournée de Nakur répond à des choix formels et techniques identiques à ceux opérés au même moment sur la rive opposée de la mer d’Alboran et que, pour certaines formes au moins – marmites par exemple (Fig. 24.5) – il s’agit là d’un fonds commun hérité de l’Antiquité tardive. À l’inverse, ces productions sont totalement distinctes de celles considérées typiques des Banu Waryaghal depuis le XVIIIe siècle au moins (à décor au goudron et vernis végétal). Des ruptures se produisent donc dans ces « longues traditions », qu’il s’agit encore de dater et d’expliquer60. Les analyses de pâtes des vases non tournés (et non glaçurés) recueillis dans nos fouilles ont fourni une autre information de grand intérêt61. Elles mettent en évidence, en effet, l’existence de plusieurs ateliers établis dans la proche région de la capitale médiévale (les argiles présentant des caractères communs 58  Acién Almansa et al., « Les céramiques tournées de Nakūr ». 59  Étant bien entendu que la céramique n’est pas nécessairement l’objet principal du commerce et qu’elle peut être tout autant l’indice de l’existence d’échanges commerciaux d’autres natures. 60  Acién Almansa et al., « La cerámica a mano de Nakūr ». 61  Analyses réalisées et interprétées par M. Picon, Laboratoire de céramologie, MOMMCNRS, Lyon : Acién Almansa et al., « La cerámica a mano de Nakūr ».

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Figure 24.4 Fouilles de Nakur : trois exemples de céramique glaçurée d’importation. (a) Cordoue/Madinat al-Zahra (vert et brun) ; (b) Bajjana (glaçure brune) ; (c) Maghreb central (vert et brun). clichés : P. Cressier.

compatibles avec une série de variations non aléatoires). Il est alors tentant de penser que l’organisation de la production suivait déjà celle documentée jusqu’à il y a peu, et se faisait à partir de micro-ateliers familiaux dispersés dans les villages environnants. Évidemment rien ne peut être dit de la répartition par genre (céramique non tournée produite par des femmes en contexte familial et céramique tournée par des hommes en ateliers spécialisés et hiérarchisés, situation en vigueur aujourd’hui). On retrouve donc, au terme de l’étude du mobilier céramique, la double dimension culturelle et économique de l’état salihide, où l’organisation de marchés locaux étroitement dépendante de la structure du peuplement rural

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Figure 24.5

Fouilles de Nakur : céramique locale non tournée ou à la tournette. (1–3) couvercles ; (4–7) marmites ; (8–10) casseroles.

et périurbain coexiste avec une insertion – de la capitale au moins – dans un réseau de commerce à l’échelle méditerranéenne.

En mode de conclusion

Pour conclure brièvement ces quelques pages, qui se donnaient pour objet de proposer une autre grille de lecture aux spécialistes du domaine aghlabide,

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j’insisterai tout d’abord sur ce qui fait, me semble-t-il, l’une des spécificités de l’émirat de Nakur, premier état autonome du Maghreb occidental : la coexistence de deux structures politiques fonctionnant en symbiose, une dynastie aux prétentions orientales – origine qui est censée lui apporter sa légitimité – et une mosaïque tribale qu’il s’agit de fédérer sous un gouvernement unique ; une société, en somme, qui parvient à un équilibre efficace entre « arabité » et « berbérité » (avec les guillemets qui s’imposent). Le miroir dans lequel Nakur se regarde est l’émirat (puis le califat) omeyyade cordouan qui, pour une série de raisons complémentaires lui assure pendant plus de deux siècles protection et ouverture économique vers le nord de la Méditerranée. Le conflit des deux califats, omeyyade d’al-Andalus et fatimide d’Ifriqiya, impose ensuite à l’émirat de Nakur un rôle croissant d’état tampon et met son économie et son équilibre politique à rude épreuve jusqu’à ce que son autonomie ne doive laisser place à un véritable protectorat du puissant voisin du nord. Ce que l’on peut saisir, par l’archéologie essentiellement, de la culture matérielle de Nakur est bien à cette image : celle d’un petit pays à l’environnement particulièrement âpre, mais dont la construction identitaire lui a permis de développer durant un temps une certaine prospérité basée principalement sur sa situation de relais nord-sud et les possibilités que lui offre la mer (non seulement l’exploitation des ressources halieutiques, mais aussi le contrôle des routes commerciales à longue distance). Malgré sa position enclavée, Nakur est bel et bien à la croisée des chemins. Le nombre réduit des sources textuelles disponibles, leur relative confusion et le caractère orienté de la plupart d’entre elles font penser que l’on a pratiquement atteint aujourd’hui les limites de leur exploitation critique. C’est de l’archéologie, extensive et intensive, centrée sur la capitale mais étendue à l’ensemble du territoire (le littoral et ses ports, les montagnes et leurs systèmes castraux, les sanctuaires), qui seule pourra faire avancer nos connaissances … à condition que l’érosion croissante du patrimoine historique et archéologique à laquelle on assiste depuis deux décennies n’ait pas fait disparaître celui-ci avant, à condition aussi que les historiens des textes acceptent de prendre en compte les résultats et les doutes des archéologues.

chapter 25

Idris I and the Berbers Elizabeth Fentress Although far from the capital at Kairouan, by the time of the foundation of the Aghlabid dynasty the Idrisid kingdom formed an important part of the landscape of North Africa. The arrival of the ʿAlid prince Idris I at the Moroccan town of Volubilis, then known as Walila in 778–9, is of signal importance to the Moroccan state even today, marking the first union between the Berber, or Amazigh, tribes and their Arabic-speaking Muslim conquerors. The unification of northern Morocco as a single state under its new ruler, joined by marriage to a Berber woman, Kanz, is the essential model for all subsequent Moroccan dynasties. The reigning Alaouite dynasty married Berber women through the reign of Hassan II, cementing the ties between the government and the tribes which comprise forty percent of the population: not by chance, Berber unrest in Morocco has been far less vehement than in neighboring Algeria. UCL-INSAP excavations of an Islamic-period settlement at Volubilis, directed by Hassan Limane, Gaetano Palumbo, and myself, took place between 2000 and 2005 (Fig. 25.1); the final publication is forthcoming.1 The following represents reflections on the Idrisid settlement at the medieval town of Walila, suggesting ways in which we can read its plan as representative of the relationship between Idris and the inhabitants of the town from which he created his state.2 Idris I, his tomb, and his memory were appropriated and reappropriated at key points in Morocco’s history by dynasties seeking legitimacy by linking themselves to the ʿAlids and the Prophet. Idris I, who both manipulated 1  Fentress and Limane, forthcoming. The excavations form part of a larger project that comprises the preparation of a management plan, under the direction of Gaetano Palumbo of UCL and the World Monuments Foundation, the conservation of significant buildings and the planning of a visitors’ center. Sponsorship has come from the British Museum, the World Monuments Foundation, the Max van Berchem Foundation and the Volubilis Foundation, to whose president, Rita Bennis, we are particularly grateful for her tireless energy and support. Interim reports on the excavations can be found in Fentress and Limane, “Nouvelles données.” A version of this paper was given at a conference at Birkbeck College organized by Caroline Goodson, to whose helpful comments, together with those of Corisande Fenwick and Renata Holod, it owes much. 2  A full bibliography for the site, complete up to 2003, may be found on www.sitedevolubilis .org. Full publication of the site is forthcoming: Elizabeth Fentress, and Hassan Limane, Volubilis après Rome: Fouilles INSAP/UCL 2000–2005, Brill.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_026

Idris I and the Berbers

Figure 25.1

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Volubilis: general plan. Fernanda Palmieri.

and was manipulated by the Berber tribe of the Awraba, thus has a significance that goes well beyond his very brief reign.

Volubilis before Idris

Volubilis was founded at some point in the third century BCE, probably by members of the local, Mauretanian elite, whose city foundations were gradually moving inland from the coast. The Roman takeover of Mauretania

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Fentress

Tingitana, modern Morocco, in 40 CE was followed by over two hundred years of Roman occupation during which Volubilis acquired all the standard accoutrements of a Roman city: a forum, baths, a basilica, and a fine triumphal arch dedicated to Emperor Caracalla (r. 186–217).3 However, there is little doubt that the urban elite remained Mauretanian, with a few immigrant additions. Thus when Diocletian removed the Roman administration from this most southwestern area of the empire around 285 CE, there is no reason to believe that the act entailed the collapse of the city; indeed several fine mosaics appear to date to the fourth century CE.4 There is evidence, however, for a massive destruction of the town around the first quarter of the fifth century. Our excavations showed collapsed building materials as much as two meters deep covering the Roman levels, while an amphora smashed in situ by the collapse of the building in which it was stored appears to date to that period. It seems likely that Volubilis was hit by one of the many earthquakes that have plagued North Africa5 and that the ruined site was then deserted. Indeed, there is no datable pottery and only a single coin that can be placed with any confidence within the fifth century.6 At some time in the sixth century, the site of the city, or rather its western slope, proved attractive to new settlers for its evident natural advantages. Positioned between the plain of the Gharb, prime wheat-growing country, and the foothills of the Zerhoun mountains, today covered with olives, it is relatively rich in water with a permanent stream, the Oued Khomane, running at its base. The site was enhanced by the massive fortifications of the earlier Roman settlement, almost as if the cultural features had reverted to natural ones. The settlement in this reduced area of the city was defended by a new wall running north–south across the edge of the ridge, linking the western

3  Rebuffat, “Le développement urbain.” On the Arch of Caracalla, see Domergue, “L’arc de triomphe.” 4  Most obvious of these is the circus scene in the House of Venus, showing chariots pulled by ducks and other fowl. See Thouvenot, Maisons de Volubilis, pl. 116 and Walker, “La maison de Vénus,” on the effects of the reorganization by Diocletian, see Carcopino, “La fin du Maroc romain.” 5  An earthquake at Sitifis in 419 is mentioned by Augustine, Serm. 19, CCL 41, 258. The intact skeleton of a cat, found under the ruin of the building at Volubilis, suggests that its collapse was sudden. 6  A recent attempt to show that the town was continuously occupied remains entirely unconvincing: see Villaverde Vega, Tingitana en la antigüedad tardía, 157–74. There are 29 coins for the fourth century, and one each for the fifth, sixth, and seventh centuries (171). This hardly echoes a vibrant urban economy. See the review by Papi, “Mauretania Tingitana.”

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sectors of the old city wall.7 Inside these walls the destruction of all the buildings on the site would have left the hillside covered irregularly with rubble. The first activities of the new settlers recovered by our excavations were the creation of flat spaces on which to build and the digging of pits to recover materials for new buildings.8 The new buildings rarely used the walls of the old, which were largely hidden by the 1.8 m deep deposit of collapsed mudbrick and pisé deriving from the upper walls of the Roman houses. The houses of the new town were loosely spaced, with one or two rooms surrounded by areas given over to storage pits and minor structures.9 This is a rare example of a Roman town reoccupied after a long abandonment, although something similar appears to have occurred at Utica in the ninth century, when a small village occupied the area of the forum.10 Continuity between the successive settlements arises in a rather more subtle way, however. Beyond the inertia of the ruins themselves, which provided natural attractions to further settlement, there was the inertia of the memory of the place and its status as a town in the Roman province of Mauretania Tingitana. Our evidence for this comes from an oft-cited group of Latin funerary inscriptions found outside the walls dated to the late sixth and early seventh century by the Roman system of giving the provincial year.11 One of the dead is even recorded as being a captiva captured from the rather distant town of Altava (western Algeria).12 By the early seventh century, the epigraphic habit in Morocco was all but forgotten: these inscriptions suggest a remarkable survival of the idea of a province and its institutions – although it has been suggested that the dead came not from Volubilis, but from Altava, where all four of the people recorded on these inscriptions would have been captured, along with their notion of the provincial year.13 7  Akerraz, “Note sur l’enceinte tardive de Volubilis.” 8  The digging of pits to recover earth is general even today: see Chikhaoui, “Savoir-faire.” 9  The same pattern is found in the excavations by Akerraz at the House of the Compass: Akerraz, “Recherches sur les niveaux islamiques,” pl. 2, although here the medieval structures use earlier walls for their foundations. Pottery from the excavations suggests that these buildings date to the second half of the seventh century. 10  Oxford-INP excavations 2014: see Ben Jerbania et al., “Excavations at Utica,” 8–10. 11  Euzennat and Marion, Inscriptions Antiques de Maroc, lat. 506, 603, 608, 619; a fifth inscription is suggested by the decoration on an epitaph, see Akerraz, “Un décor d’une inscription chrétienne.” For the complete bibliography, see Villaverde Vega, Tingitana en la antigüedad tardía, 405–7. 12  On this inscription, see Euzennat and Marion, Inscriptions Antiques de Maroc, lat. 608; Akerraz, “Les rapports entre la Tingitane et la Césarienne.” 13  Akerraz, “Les rapports entre la Tingitane et la Césarienne,” 1138.

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Idris I and the Awraba Two centuries later, Volubilis, now known as Walila, was still a major city, for the period at least. Coins had been struck there in both the Umayyad and Abbasid periods, some inscribed simply with the place name “Walila.”14 It is at this point that the site became pivotal in the history of Morocco, for it was here that Idris I established himself during his brief reign.15 A descendant of ʿAli, and thus of the Prophet, Idris took flight from Mecca after the defeat of the ʿAlids at the hands of the Abbasids in the Battle of Fakhkh in 787. He made his escape to the Maghrib, where he headed far west to Walila, then under the control of the Berber Awraba tribe, who had already converted to Islam.16 His choice of the town as his destination suggests that Walila was viewed as a major settlement, and it may be that memory had endured of the city’s earlier history as the administrative center of the region. It is described in the Kitab al-buldan of Ibn al-Faqih as the central town of the region of Tanja (a deformation of the Roman province name, Tingitana).17 Idris would have found what our excavations reveal as a pretty squalid agro-town, with one- or two-roomed houses separated by patches of ground. Only its fortifications would suggest anything more dense and substantial than a large village, although we should remember that, at 18 ha, medieval Volubilis was significantly larger than many contemporary “towns” in Italy, or indeed in eighth-century North Africa. This was not, of course, the first contact between the town of Walila and the Muslim invaders. At some point in the early eighth century a settlement had arisen outside the walls of the town, at its northwestern gate. The ruins were badly excavated and are today almost illegible, but a plan by the numismatist Daniel Eustache records a jumble of late buildings, with the findspots of two 14  Eustache, “Monnaies musulmanes trouvées à Volubilis,” and “Monnaies musulmanes trouvées dans la Maison au Compas.” The coins from the excavations by Akerraz of the Maison au Compas are published by El Harrif, “Monnaies islamiques.” Previous work on the late Roman and early Islamic town includes Akerraz, “Recherches sur les niveaux islamiques.” See also Lenoir, “Volubilis des Baquates aux Rabedis”; Siraj, L’image de la Tingitane, 439–50. 15  A good historical narrative of this period in Volubilis’s history can be found in Rosenberger, “Les premières villes islamiques.” The sources are collected and analyzed by Beck, L’image d’Idrīs II. 16  In another version he was already there: al-Ashʿari (d. 935), Maqalat al-Islamiyin, 1:145. On the Awraba tribe and its relationship to Koceila at the time of the resistance to the Arab conquest a century earlier, see Modéran, “Koceila.” 17  Ibn al-Faqih, Mukhtasar Kitab al-buldan, 80–1. Ibn al-Faqih appears to have been writing in 903.

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hoards, as well as a gold dinar.18 Although the second hoard has not been studied, we can reach two tentative conclusions from the first, which contained coins of which the latest dated to 124/742–3. This would tend to demonstrate that the area was occupied at that date and suggests that it was very probably destroyed soon after, since it was not recovered. Indeed it seems likely that the extramural settlement in this area to the north of our excavations was of Umayyad date, and came to an end during one of the Berber revolts of the mid-eighth century.19 The life of the town would have continued, but the coins marked simply “Walila” would indicate that it continued as an independent city-state.20 According to late sources, the leader of the Awraba, Ishaq, welcomed the descendant of the Prophet with open arms, declaring him imam shortly thereafter and perhaps marrying him to his daughter – the mother of Idris II is variously known as Kanz or Kathira, but it is agreed that she was an Awraba and consequently Berber. We must ask why Ishaq’s attitude toward the newly arrived Idris was so different from the treatment of the occupying troops – or administrators – that had settled there in the early part of the century. He did not, after all, bring with him troops, or even merchants, that might signal a change in the prosperity of the town, nor was his military valor proven as yet. The most obvious answer must be his holy descent. By incorporating a descendant of the Prophet into their community, the Awraba instantly acquired the prestige and Islamic legitimacy that might protect them from further assaults on their independence. The welcome on the part of the local rulers made Walila a natural place for Idris to settle, since precisely what he wanted to do was to bring the northern half of Morocco under his control, far more easily achieved from the centrally placed inland site of Volubilis than from Tangiers. His alliance with the city, then, was a deliberate re-promotion of what appears to have become a simple tribal agro-town with a memory of having once been important. In effect, the establishment of his headquarters on the site was designed to nudge it back to its former glory as capital of the province of Mauretania Tingitana, an effort to which the Awraba were naturally agreeable. Idris did not, however, get much of a chance. With the help of the Awraba, he united for the first time a large swath of Morocco, including the silver mines 18  Eustache, “Monnaies musulmanes trouvées à Volubilis,” 137. 19  Here we must note that Aomar Akerraz believes (pers. com.) that the extension to the Roman city wall which encloses this settlement to the north is of the same date as that of the sixth century wall which forms the eastern boundary of the post-Roman settlement. This question would have to be resolved by stratigraphic excavation in the area. 20  This is the conclusion of El Harrif, “Monnaies islamiques.”

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to the south,21 and founded the town of Fas (Fez) in 789.22 He then began to mint his own coins following the model of Abbasid coins with the name “ʿAli,” son-in-law of the Prophet and ancestor of the Idrisids, following his own name.23 However, his reign was cut short when an Abbasid agent assassinated him in 791. He died leaving Kanz seven months pregnant. His posthumous son, Idris II, survived under the protection of the Awraba and Idris’s client Rashid, possibly a Berber himself, who had accompanied Idris on his flight west.24 The child was particularly valuable to the Awraba in that he too was a descendant of the Prophet and thus a carrier of the sacred lineage, as well as being part of their tribe through his mother.25 However, on attaining his majority, Idris II departed for Fas, the city founded by his father. From there the Idrisids ruled an increasingly divided kingdom until the late tenth century. Walila returned to its status quo ante as a regional center although, as we will see, there was an essential difference in the importance of the town.26 It should be noted that the rapid dissolution of the unified kingdom of the first two Idrisids was due to the very Berber habit of partible inheritance: Kanz, who followed Idris II to Fas, advised him to divide the kingdom between his ten sons; the fractions quickly lost any significant power.

Walila under Idris

Our excavations have gone some way toward clarifying the material context of the brief tenure of Idris I and his son at Walila. They appear to have established themselves outside the area of the existing town on a plain by the small stream known as the Oued Khomane, down the hill from the late Roman town. Here we excavated a multi-courtyard complex, including an area devoted to storage, a second set of structures, whose huge courtyard and formal planning suggest that it was destined for audience or reception, and part of a third, probably 21  The suggestion is that of Rosenberger, “Les premières villes islamiques” and “Autour d’une grande mine d’argent.” 22  Lévi-Provençal, “La fondation de Fès”; Beck, L’image d’Idrīs II, passim. 23  Eustache, Etude sur la numismatique. 24  That Rashid was a Berber is the suggestion of the anonymous Kitab al-istibsar; see Beck, L’image d’Idrīs II, 25. 25  The Kitab al-istibsar, 149, suggests that Idris’s companion Rashid was so close to the new king in his childhood that he might indeed have been his father. This is clearly an attempt to delegitimize the descendants of the dynasty. 26  It is possible that one of the sons of Idris II may have lived there; see Beck, L’image d’Idrīs II, 17.

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domestic, complex (Figs. 25.2 and 25.3). We identify this as Idris’s headquarters, based in particular on the form of the buildings with their large enclosed courtyards. It would seem that Idris was following a plan known from other Islamic settlements made at preexisting towns: staying outside the walls, close to but not within the existing community.27 This, as we have seen, was the pattern followed earlier by the Umayyad forces in the beginning of the eighth century. However, a mosque just outside the gate, tentatively identified by Ponsich, may have remained in use.28 This would have mirrored the situation in the contemporary town of Tlemcen, where the Arabs settled Agadir just outside the old Roman town of Pomaria, with the Friday mosque built (supposedly by Idris I) squarely between the two.29 Like his predecessors, then, Idris chose a site for his headquarters that was separated from the Berber Awraba by the Roman city walls, although he may have joined with them in prayer in the old mosque, just outside the city gate. His buildings may have had a significant ideological impact. Their courtyard arrangement clearly derives from the eastern Mediterranean; we have no traces of this kind of courtyard buildings at Volubilis itself, where the contemporary housing seems to be far more closely related to local Berber types, with one- and two-roomed buildings.30 Apart from their unusual plan, the buildings that comprise Idris’s headquarters are simple structures: a large courtyard with a hammam, workrooms and huge silos for storing grain, a second courtyard with what appears to be a reception space, with a low step for seating carefully plastered and painted red, and, finally, a third courtyard with domestic arrangements, of which we only excavated a few rooms, one of them a kitchen. There was no trace of decoration beyond the red paint that covers the plaster in the reception area. This probably reflects the lack of skilled artisans in the Berber town and, indeed, all of Morocco; it is very unlikely that the local craftsmen would have been able to reproduce the interlocking rooms, vaults, plaster walls, and carved elements of the palaces in the East to which Idris was accustomed. However, one building in the center of the complex does give us some clue to his aspirations. This is the hammam, the oldest in North Africa (Fig. 25.4). 27  See, for example, the site of Aqaba, Jordan; Whitcomb, “The Msir of Ayla.” 28  See Eustache, “Monnaies musulmanes trouvées à Volubilis,” 134, n.2, though the excavations were never published and it is not currently possible to confirm Ponsich’s identification. 29  Dahmani, “Note sur un exemple de permanence.” 30  On the relationship between Arab and Berber houses, see Fentress, “Social Relations and Domestic Space” and “Reconsidering Islamic Houses.”

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Figure 25.2

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Site D: phase plan. I: the site ca. 600; II–V: the site between 700 and 850; VI: the site ca. 1300. Fernanda Palmieri.

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Figure 25.3

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Site B: schematic plan of the first phase. Fernanda Palmieri.

The complex was first excavated by Bernard Rosenberger in the 1960s. That excavation left no documentation, but sondages in the complex carried out by Abdelaziz el-Khayari in 1993 recovered three Islamic coins, of which one apparently dates to the reign of Idris I.31 The hammam has a very simple L-shaped structure. Entered from the courtyard of the storage building, the first room was paved in reused Roman paving slabs and lined with benches on either side. A plunge bath was reached by steps at the end of this room, revetted in hydraulic cement made with pounded tile, a technique in no way different from the opus signinum of Roman baths. From here, the bather passed through a small vestibule, and turned into a vaulted space which led to the hot room, heated by a praefurnium at the end. The wall of the vestibule is decorated by a large block with a shield in relief that originally adorned the Arch of Caracalla in the Roman town (Fig. 25.5). The plaster is neatly applied to the wall to leave the shield visible – clearly it was intended to be seen and appreciated. The ideological significance of this spoliation is unambiguous. Both the martial content of the relief and the fact that it was removed from a triumphal arch signifies the transfer of power to the small compound on the plain. No 31  El-Khayari, “Les thermes extra muros.”

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other stone used in the building need have come from further than 100 meters. Indeed, much of the building materials appear to have been gathered from the nearby streambed, interspersed with orthostats (upright stones) from the Roman buildings of the town abandoned or destroyed centuries before. This was a deliberate, symbolic, and ideologically charged transfer from its original context of an image whose content was clearly legible and intelligible. Indeed its position in the liminal space of the vestibule, between the cold rooms and the hot suite, might suggest that the shield also served an apotropaic function, as did many spolia reused in public buildings in Syria and Egypt.32 The use of the shield in the hammam wall was a public act of appropriation. Far from avoiding the “pagan” ruins of the town, Idris used them for his own purposes.33 The very different materials from the two excavations give us some idea of the substantial differences between these two contemporary settlements: inside the Roman walls, the Awraba lived in the simple two-room houses found at our site D (above Fig. 25.1). These revealed pottery that overwhelmingly included cooking wares.34 Coins were very few, and farm animals were butchered on site.35 Outside the walls at site B, the area we associate with Idris’s headquarters, midden waste from the fills of the large storage silos in the courtyard of the northernmost part of the compound gives us a glimpse of the high level of the economy of this little settlement. Pottery is far more likely to have been destined for the table rather than the hearth.36 The lack of the feet and other body parts of animals suggest that they were butchered off site, and that choice cuts were then brought in. Examination of the seeds shows the use of cotton, imported as bolls from elsewhere, as well as plentiful durum wheat and flax.37 This evidence, together with the elaborate architecture of the complex, suggests it was an elite area, while an accelerated mass spectrometry date of 680–890 cal AD, taken from cotton and barley grains, place it chronologically squarely within the period of Idris’s reign.38 The separation of the compound and its inhabitants from the Awraba Berbers was thus expressed both in the form of the architecture and in the 32  Gonnella, “Columns and Hieroglyphs”; Flood, “Medieval Trophy” and “Image against Nature.” 33  For how Arabic authors engaged with the ruins of pre-Islamic Morocco, see Siraj, L’image de la Tingitane, 201–40. 34  Amorós Ruiz and Fili, “La céramique.” 35  King, “La faune.” 36  Amorós Ruiz and Fili, “La céramique.” 37  Fuller and Pelling, “L’archéobotanique.” 38  Dating CEDAD (University of Salento), ref. LTL2734A.

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Figure 25.4

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Site B: the hammam complex.

material culture of the site. However, the marriage of Idris I to Kanz had the powerful result of the union of the two in the person of their son, Idris II. As we have seen, however, on attaining his majority Idris II removed his court to Fas not least, according to some sources, because of his disagreements with his Berber grandfather Ishaq and his reported preference for Arabs.39

39  Indeed al-Bakri reports that he murdered him: Kitab al-masalik wa’l-mamalik quoted in Beck, L’image d’Idrīs II, 24. For Kirtas (II.1.2), a fourteenth-century source, Walila was too small to hold the influx of Arab horsemen: Beck, L’image d’Idrīs II, 63–71.

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Figure 25.5



Shield from Arch of Caracalla.

The Tomb of Idris I

Walila continued to play an important role as a site of memory after the departure of Idris II. Wherever the tomb of Idris I was actually built – and this remains uncertain – it was surely next to the town, probably outside both the compound and, specifically, the gates of the city. At the center of that area stands a low tower filled with earth and rubble, still visible today, in which two bodies were found, one central and one to the side.40 The tower is clearly one of the earliest features in the area, as an examination of the standing remains show, but its rough construction and heavy use of spolia argue against the traditional interpretation of the structure as a Roman mausoleum. We might suggest that it was built as a tower for funerary or defensive purposes and that it was later used, or reused, for burial. This allows a very tentative hypothesis, based on the text that records the burial of Idris I just outside the gate of the town, that the tower was his tomb. It is said by some early authors that Idris II was buried here as well.41 The use of the tower for an Islamic burial would have been anomalous, of course, although its fill with earth and rubble might have

40  Eustache, “Monnaies musulmanes trouvées à Volubilis,” 137. 41  For discussion Beck, L’image d’Idrīs II, 63 and 125.

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satisfied the requirement that the body be buried in earth.42 In any case, we may assume that the position of the original tomb of Idris was similar to that of the tower, just outside the main city gate. Idris’s tomb, wherever it lay, from this moment became an important component of the identity of the site. As the role of Idris I in founding the first shurafāʾ dynasty in Morocco became crucial, first to his descendants and then to subsequent dynasties, the site became sanctified by his tomb, even after the departure of his son for Fas.43 This gave the most long-lasting raison d’être to the settlement on the site: the protection of his tomb and its developing function as a pilgrimage site. In the twelfth century, al-Burnusi claimed that the bodies of both Idris I and II were buried at Walila, which is interesting in that it indicates that the family burial ground was already an important site, if Idris II chose to be buried there rather than in Fas, where he had reigned.44 As is typical in North Africa, the original tomb at Walila would have been guarded and maintained by a group of his descendants, who were most likely the principal inhabitants of Walila in this period, forming a zāwiya. The tomb would have been an object of pilgrimage. Although the site is referred to as a ribāṭ rather than a zāwiya, the presence in thirteenth-century Fas of a religious scholar called Abu’l-Fadl Rashid b. Abi Rashid al-Walili might suggest that the site was a place of learning.45 The other phases of occupation revealed by our excavations are significant here and should be seen in this light. Both the site on the valley floor and the area we excavated in the town were abandoned, apparently soon after the departure of Idris II at the beginning of the ninth century. Al-Warraq says that the town was abandoned at the end of the tenth century.46 The lower site was

42  On the use of supposedly prohibited architectural forms for funerary monuments, see Grabar, “Earliest Islamic Commemorative Structures”; Leisten, “Between Orthodoxy and Exegesis.” 43  Note that the tombs of the ʿAlids became pilgrimage sites in Syria as early as the second half of the ninth century. See Mulder, “Shrines in the Central Islamic Lands” and Shrines of the ‘Alids. 44  Cited by Beck, L’image d’Idrīs II, 71. 45  Lagardère, Histoire et société, 20, n. 49. 46  Al-Bayan 1:82–3 quoted by Siraj, “Vie et mort d’une cité islamique,” 288. However, al-Bakri, writing at the end of the eleventh century, says that the Rabedi chased out of Agiga in Spain a century earlier were still there in his day (Kitab al-masalik, 295); it is unclear why Siraj believes that this text refers to Tanja (ibid., n. 13). (Al-Bakri citations are to the edition edited and translated by de Slane as Descriptions de l’Afrique septentrionale, published Algiers, 1859.) The assertion that Volubilis was deserted is repeated in the twelfth century by Ibn Saʿid al-Garnati (Siraj, “Vie et mort d’une cité islamique,” n. 15).

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briefly reoccupied in the late tenth or early eleventh century,47 but the occupation does not seem to have lasted. There is, however, little doubt that the central area of the town enclosed within the walls remained in occupation, although this will have to be confirmed by excavation. In the fourteenth century it was fortified by a low wall along the lines of the Roman defenses, which may have been strengthened at that time. New occupation occurred on site D in the form of a large house of classic “Arab” type with two adjoining rooms, each with a plastered raised step at the end. However, this fourteenth-century occupation is the last we have found, with the exception of an ephemeral construction of the nineteenth century. In 1318, the body of Idris I was “found” at Walila wrapped in a shroud, and it attracted pilgrims from all over Morocco. The Merinid sultan promptly sent an army to restore order, perhaps not yet aware that he was being presented with an opportunity. The chronicler al-Jazna‌ʾi records that: Idrīs … was buried outside of the gate of Walīla and pilgrimage continued at his tomb, to address vows for the fulfilment of prayers and to pray that those vows be accomplished. The body of Idrīs appeared in the tomb enveloped in its shroud in the year 1318–19, and crowds arrived from all over the Maghreb, to the point when troubles were feared. The Emir Abū Sa‘īd b. Ya ‘qūb b. ‘Abd al-Haqq sent an order to disperse the crowd and to bring an end to the troubles. I read a royal rescript containing this decision.48 While the text provides no details on the issues at stake or how the revolt was put down there is no doubt that there was a conflict between the Merinid emir Abu Saʿid ʿUthman (r. 1310–31) and the pilgrims. The evidence from our excavations for contemporary growth of the settlement at Walila must surely be linked to this moment. Over a century later in 1437, the body of Idris II was “discovered” at Fas. This time the Merinids profited from the opportunity because, as Beck has pointed out, it enabled them to appropriate the heritage of the dynasty of Idris, a genuine descendant of the Prophet, and centralize Fas as the place of worship and pilgrimage, not least by the shurafāʾ, the descendants of the dynasty.49 The discovery was marked by the construction of a zāwiya on the site to house the keepers of the shrine. 47  Dating by pottery and AMS dates of 770–1020 cal AD and 770–1030 cal AD. CEDAD samples ltl2735a and ltl2736a. 48  Jazna‌ʾi, Jana Zahrat al-Aas, cited by Beck, L’image d’Idrīs II, 120. 49  Beck, L’image d’Idrīs II, passim.

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If al Jazna‌ʾi’s description of the location of Idris’s tomb is to be trusted, the establishment of the important mausoleum of Idris I at Moulay Idriss, five kilometers away from Volubilis, must date to some time after this period. Although our limited excavations have not found evidence of occupation at Walila that post-dates the fourteenth century, it is not impossible that Idris’s body was moved to the modern settlement of Moulay Idriss only in the seventeenth century, when Moulay Ismaʿil (r. 1672–1725), the second ruler of the Alaouite dynasty, was to build the great mausoleum at Moulay Idriss that we see today. A late removal is suggested by Leo Africanus’s observation in the sixteenth century that “the tomb of Idris is venerated and visited by almost all the tribes of Mauretania, as he was not less than a pope and descended from Muhammad. Today there are only two or three houses in the town that serve as lodgings for those that assure the upkeep of the tomb and the cult,” a description that might well apply to a nearly deserted Walila rather than to Moulay Idriss.50 The mausoleum built by Moulay Ismaʿil is said to replace an earlier structure of which there is no trace today; it may well have been built on the site where a new population had already begun to settle in the fourteenth century. What accounts for the translocation of the body? We cannot know the answer to this question, but we can assume that his motives for the construction of the magnificent new tomb were similar to those of the Merinids: a wish to entwine his own prestige and that of his dynasty with that of the shurafāʾ. Indeed the interest of Moulay Ismaʿil in drawing upon the memory and legacy of the Idrisids to legitimize his authority is further reflected in his restoration of the mausoleum of Idris II in Fas (a further imitation of the Merinids!). What is interesting here is that, whenever the translocation of Idris’s body occurred, the mausoleum at Moulay Idriss is not the original site of the tomb; modern Morocco has forgotten its original location, which until the sixteenth century was recorded at Walila.51 That the mausoleum at Moulay Idriss is the primary pilgrimage site of the country reflects the continuity of the symbolic 50  Al-Bakri, Kitab al-masalik, 245. The problem is that it is not clear when the settlement at Moulay Idriss was built; it was certainly a large town in 1755 when it was struck by a major earthquake. A report in the Gibraltar archives (C.O.91/12) cited in Morsy, “Le tremblement de terre,” 98 states: “Sarjon [Zerhoun] Hills. One of the said hills was rent in two, one side of which fell upon a large town where there was a famous sanctuary of their prophet known by the name of Mulay Idris and the other side of the said hill fell down upon another large town, and both towns and their inhabitants were all buried under said hill.” Abdallah Fili has examined a fourteenth-century kiln at the site (pers. com.). 51  This forgetting includes a certain amount of scholarly argument to explain why Idris I was originally buried at Moulay Idriss: e.g., Siraj, “Vie et mort d’une cité islamique,” 287–9, n. 31.

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role of the dynasty, and its shurafāʾ descendants, in uniting the conquerors with the Berber tribes. The numerous zāwiyas, or holy communities founded around a tomb, that dot the Maghrib are all founded on the same model: the memory of a saint, usually said to be a descendant of the Prophet through the Idrisids. They preserve the model of the founder of a sacred lineage that started at Volubilis/Walila, even though that particular tomb has been long forgotten.

chapter 26

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids: The Hypothesis of a Ninth-Century New Royal City in Tafilalt Plain (Morocco) Chloé Capel Introduction The first decades of the Aghlabid dynasty were marked by the tense coexistence of the new representatives of the caliphal heterodoxy with several movements of Khariji obedience, strongly settled in North Africa. Among them, the most famous, the Ibadi imamate of Tahert, had imposed its authority in Ifriqiya and Tripolitania since the last quarter of the eighth century and was thus surrounding the lands under Kairouanese influence. Far from the epicenter of Aghlabid power, the city of Sijilmassa was another Khariji state, at the same time experiencing a period of founding growth in the course of which it gained complete political autonomy under the authority of the Midrarid dynasty, great defenders of the Sufri doctrine. Written sources do not mention any political influence or even contact between Kairouan and Sijilmassa, except for commercial exchanges. But despite this apparent disconnection between Aghlabid Ifriqiya and the remote Saharan oasis of Tafilalt, Kairouanese history could have had a significant impact, albeit indirect, on the construction of the state of Sijilmassa. A rereading of the famous and already widely explored text of al-Bakri about the foundation and emergence of the city of Sijilmassa was completed as part of a doctoral research project:1 it allows us to propose some new historical approaches to the Midrarid centuries and to formulate a working hypothesis, supported by some archaeological evidence, about a close

1  This PhD research in African archaeology, titled “Sijilmassa et le Tafilalt (viiie-xive siècles) : éclairages sur l’histoire environnementale, économique et urbaine d’une ville médiévale des marges sahariennes” [Sijilmasa and the Tafilalt (8th–14th centuries): Shedding Light on the Environmental, Economic and Urban History of a Medieval City on the Saharan Margins], was conducted at the University Panthéon-Sorbonne (Paris) under the supervision of Professor Jean Polet and the thesis defense was held publicly on June 8, 2016.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_027

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relationship between the foundation of al-ʿAbbasiyya, the Aghlabid settlement, and the foundation of Sijilmassa.2

Historical Issues: Rewriting the Beginnings of Sijilmassa

Al-Bakri’s words about the history of the first centuries of Sijilmassa today remain the main source of information about the time of the city’s formation, and actually the only one. Following al-Bakri’s text, historians today commonly concur that Sijilmassa was founded in the middle of the eighth century. The Cordoban author lists several foundation myths but at last preferentially retains one of them, which has become the main vulgate.3 This foundation, which would occurred in 757–8, would have been the consequence of a human settlement in northern Sahara, precisely in the Tafilalt plain (Morocco), gathering together a group of Sufri people around a leader, Abu’l-Qasim Samgu. The latter, of more northern origin and belonging to the Miknasi tribe, would have earned his stripes as a pious man being the student of ʿIkrima in Kairouan and as a leader by being involved in the battle of Tangier, on the side of Maysara.4 Thus an independent Khariji state would have grown in Tafilalt far from other major Islamized centers but crystallized around the personality of Samgu, and afterward around his heirs after a hereditary system was finally adopted. The Midrarid dynasty, which ruled Sijilmassa until 976, was born. In addition, this settlement was quickly supported by its integration into the economic caravan system between northern Africa and sub-Saharan Africa which was booming at this time. Sijilmassa became, then, more than a religious haven, but one of the major hubs in trans-Saharan exchanges. A rich city connected to an oasis developed in Tafilalt in the second half of the eighth century.

2  At the very beginning of this is an enthusiastic and stimulating discussion about al-Bakri’s work with my leaders, colleagues, and friends Professor Abdallah Fili (Université Chouaib Doukkali, El-Jadida, Morocco) and Professor Jean-Pierre Van Staëvel (Université ParisSorbonne, Paris). Let them be warmly and sincerely thanked for opening doors to such exciting paths. 3  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 282/149 (citations in this chapter are to the 1965 reprint edition by Adrien-Maisonneuve); ʿAbd al-Raziq, al-Khawarij; Mellouki, “Contribution à l’histoire,” 51–158; al-Khatib, Duwaylat Bani Midrar; Pellat, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Les Banû Midrâr”; Ramsi, “Prosélytisme kharedjite,” 208–99; Love, “The Sufris of Sijilmāsa,” 178–9. 4  Mellouki, “Contribution à l’histoire,” 55–9; Ramsi, “Prosélytisme kharedjite,” 234–40; ʿAbd alRaziq, al-Khawarij, 48–9, 62.

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However, it is not the point here to comment on this initial period in the city’s emergence, nor to question the factors and modes of the development of Sijilmassa, a topic which on its own could sustain broad and rich discussion.5 This essay actually deals with the period immediately following the founding of the city, namely, the early ninth century, which is contemporary with the advent of Aghlabid power in Ifriqiya. Our hypothesis is as follows: after the initial period of economic development and the population increase in Tafilalt, which happened before the ninth century, the fourth ruler of Sijilmassa, as mentioned by al-Bakri and named Abu’l-Muntasir al-Yasaʿ, would have taken the decision to found a new city; this new settlement of monumental appearance, built in order to serve the political ambitions of the sovereign, would have met the criteria of a “royal city,” of which a number were produced in the history of Islam;6 then al-Yasaʿ would have moved there the political and religious centers of the state from the original pioneer settlement, wherever that might have been before and certainly because this would have had the disadvantage of being modest in size and still strongly marked by rural and pastoral layouts. This new urban nucleus would be renamed Sijilmassa and would then be described, precisely from the beginning of the ninth century, by Arab geographers throughout the medieval period.7 The foundation of this new city can be explained by three main factors, plus one argument directly connected to Aghlabid history: the Aghlabid model of al-ʿAbbasiyya.

Historical Overview: Sijilmassa at the Time of al-Yasaʿ (790–824)

The archaeological site of Sijilmassa is located in eastern Moroccan Sahara, on the (contested) border with Algeria, in an arid environment but one quite favorable, as a desert environment can be, to human settlement: the plain is now called Tafilalt. This alluvial plain of 700 km², located at the foot of the Atlas Mountains, is a vast basin where several major rivers are drained from the surrounding reliefs. The two most important are the Wadi Ziz and the Wadi Gheris, which come together in a kind of “small Mesopotamia” very favorable to human settlement. In medieval times, the flow of these wadis was probably

5  Capel, “At the Dawn of Sijilmāsa”; Capel and Fili, “La fondation de Sijilmâsa.” 6  Guichard, “Les villes d’al-Andalus,” 46; Gilotte and Nef, “L’apport de l’archéologie,” 83. 7  The first mention of Sijilmassa in Arabic texts dates back to the first quarter of the ninth century from the pen of al-Fazari, even if this text is now lost (al-Masʿudi, Muruj al-dhahab, 4:39).

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Capel

permanent, even in the major flood periods occurring in spring and autumn.8 As a consequence, these wadis long ago allowed the emergence of a string of oases, still the broader oasis zone of Morocco, in the heart of which stand the ruins of Sijilmassa (Map 26.1). According to al-Bakri, Khariji people gradually settled in this very specific Saharan context in the course of the eighth century, at the time when this doctrine was particularly well received in many parts of North Africa. This group gathered around Abu’l-Qasim Samgu, a religious preacher probably from the northern Maghreb like some of his followers. This leader became the second ruler of Sijilmassa and the ancestor of the Midrarid dynasty.9 Al-Bakri then mentions several successive sovereigns from the foundation of the city until the advent in 790–1 of Abu’l-Muntasir al-Yasaʿ, the second son of Samgu. The takeover took place approximately 35 years after the theoretical foundation of the city. Al-Bakri reports that the new sovereign undertook a campaign of major projects that aimed to provide the city with a wall, a congregational mosque, and also a tribal allotment creating urban districts.10 Historians usually consider that monumentalizing the city and structuring the urban fabric are a sign of the imperialist will of the Sijilmassian power. These ambitions would also be responsible for a territorial expansion as al-Bakri notices it when he describes al-Yasaʿ as an authoritarian and even violent ruler, organizing raids against the Draa Valley. This warlike policy would have necessitated the fortification of the city, both as a symbol and for defense. Actually, among historians, al-Yasaʿ has a reputation for being an ambitious, powerful, and firm-handed sovereign.11

Sijilmassa and the Hypothesis of a New City in the Ninth Century

Behind this reference to the city being walled up, we see suggestions of quite another event: we could argue that, actually, al-Yasaʿ did not build walls around the booming urban nucleus of Sijilmassa, but that he ordered the building of a completely new city, set some distance from the previous settlement. The defensive line of walls would not have hemmed in an existing settlement, accenting a long-standing urban perimeter in development for half a century, 8  Margat, Mémoire explicatif, 25, 82. 9   Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 283/148. 10  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 283/148. 11  Love, “The Sufris of Sijilmāsa,” 180; Ramsi, “Prosélytisme kharedjite,” 250–1; Mellouki, “Contribution à l’histoire,” 55–9; ʿAbd al-Raziq, al-Khawarij, 124.

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids

Map 26.1

535

Map of Tafilalt plain today. Chloé Capel.

but would have defined a new urban area. The great mosque would not have been built in the place of a former prayer room, adapting itself to the urban fabric, but would have been a new foundation located in the heart of this new city, probably imposing the global urban patterns around it. Finally, the tribal allotment of the city would not have been this awkward and unthinkable

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Capel

reorganization of the former proto-urban areas, which implies an unlikely interchange of people and/or activities, but rather the allocation of virgin land (or what was considered as such) in order to balance opposing tribal forces within the framework of an ideal city pattern, as has often been described for celebrated cities all over the dār al-Islām, such as Baghdad, Kufa, Kairouan, Fustat, or even Fez, where the tribal allotment was the first and primordial gesture of foundation.12 The main clue on which this assumption is based is of a lexical nature and is provided by al-Bakri himself. Al-Bakri, who wrote from Cordoba, completed his Kitab al-masalik wa’l-mamalik around 1068. But in the note he devotes to the city of Sijilmassa, its main source of information is much older since he exploits the work of the Andalusi al-Warraq. This writer was active just a century before, in the second and third quarters of the tenth century. His text, another Kitab al-masalik wa’l-mamalik written at the end of his life on behalf of Caliph al-Hakam, is now lost but largely revived by al-Bakri.13 And undoubtedly it was from al-Warraq that al-Bakri drew most of his information (all of it perhaps?) about the Midrarid dynasty and the very first centuries of Sijilmassa, as his sovereign list precisely stops in the third quarter of the tenth century, when al-Warraq also stopped producing it. This borrowing not only offers a unique historical depth to the work of al-Bakri, but also gives it a particular reliability as al-Warraq, who was born in 904 in Ifriqiya, had traveled in the Maghreb in his youth, and perhaps even to Sijilmassa, and would have known it quite well because he dedicated a detailed monograph to the Saharan city, although unfortunately this is now lost.14 This initial text must have been the very first of al-Bakri’s sources on Sijilmassa. Al-Bakri writes that in the year that followed the completion of the wall around Sijilmassa, which occurred in 814–15, al-Yasaʿ would have “betaken himself to the city” (Hopkins’ translation) / irtaḥala ilayhā and then “divided [it] among the tribes” / wa qasamahā ʿalā al-qabāʾil.15 The use of the verb raḥala emphasizes the notion of moving, shifting, sliding and that, several months after the end of the building work, al-Yasaʿ had to move to reach the fortification walls, thus standing far from an original point. There are not many occurrences of this term in al-Bakri’s work – maybe because it is a direct borrowing from al-Warraq’s vocabulary – but its meaning is close to the verb intaqala (to shift), which al-Bakri uses many times in order to describe the movement 12  Guichard, “Les villes d’al-Andalus,” 39–41. 13  Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 62. 14  Gilliot, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Al-Warrāq.” 15  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 283/148.

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537

and the settling of a sovereign to new royal city, as he does for Ibrahim b. alAghlab moving to al-ʿAbbasiyya,16 Ibrahim II to Raqqada,17 and ʿUbayd Allah to al-Mahdiyya.18 Certainly these semantic choices were not meaningless. In a word, the verb raḥala suggests that the usual royal headquarters of al-Yasaʿ were not exactly on the spot of these new walls he had built and that the political center of the city (whatever it looked like at the beginning of the ninth century) was previously located extramurally and had to move within the walls in order to be protected. As a consequence, this sentence suggests that the new fortification did not enclose Sijilmassa’s existing power zone and imposes the idea of a new settlement, duplicating the existing human gathering. In fact, this hypothesis is supported by a number of historical, archaeological, and environmental arguments, one of which relates the foundation of Sijilmassa to Aghlabid history. Sociopolitical Argument One motivation for shifting a city, or more precisely for duplicating it, would be political. The aim would be to stand aloof from the initial urban nucleus, which remains the symbol of a bygone era and from which the ruler would like to be distinguished, both physically and symbolically. It is likely that an important human settlement had developed in Tafilalt before the commonly accepted date of foundation of Sijilmassa in the course of the eighth century. Actually, according to historical sources, and especially according to al-Bakri, before the foundation of the city the Tafilalt plain was a grazing area for pastoral peoples where an annual market for the surrounding nomadic population used to take place.19 However, the numerous archaeological sites identified throughout the Tafilalt plain and considered to be pre-Islamic suggest a different picture.20 More than nomadic settlements or short-term dwellings, these sites, not only including funerary structures but also several large permanent installations, prove that a sedentary and even fairly large population had been settled here for quite a long time before Sijilmassa grew up (Fig. 26.1). From this pre-Islamic population center certainly would have emerged a social and political organization, whatever its precise nature may have been. As a consequence, Sufrism may have developed in Tafilalt within a local community of people as much as through people immigrating from 16  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 64/28. 17  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 63/27. 18  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 63/27. 19  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 285/149. 20  Personal surveys conducted in the frame of the PhD research.

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Capel

further afield. But whoever these first Filalian21 Sufri people were, they were destabilizing the local social order because of their new beliefs and were certainly also questioning the local power system as it then existed, which was not probably so easy to exceed, in order to impose an Islamic and Khariji system. Actually, this process of political–religious balance would filter through the historical sources, as the very first ruler of Sijilmassa was not the religious Sufri leader Abu’l-Qasim Samgu – reputed to come from the northern areas22 – but a certain ʿIsa b. Mazid, whose nisba was “al-Aswad” (the Black). This detail of complexion, important enough for al-Bakri to specify – and to later use as a factor in explaining the faults of the sovereign – could be a clue about a southern origin of this character. As someone with dark skin, ʿIsa b. Mazid could have been part of a local population which had been settled south of the Atlas and in Tafilalt for several generations before the emergence of Sijilmassa. His election as the first chief of the young Khariji community may not, therefore, be solely the consequence of his religious exemplarity, but mainly the result of his already important position in the hierarchy of a local authority. In other words, the early decades of Sijilmassa undoubtedly experimented with the preservation of a form of authority inherited from a former local system before it has been finally swept away to make way for a new system, renewed and purely Islamic, represented by Midrarid power. In the light of this analysis, the foundation of a new city about fifty years after the effective emergence of the Khariji Miknasi power in Tafilalt would make sense. Indeed, it probably would have allowed its founders to definitively and both symbolically and physically throw off the old rural, pastoral, and probably pagan system on which the young Sijilmasian principality was built, and to mark a complete emancipation of Khariji power in association with a gesture of strong political significance.23 North Africa provides other examples of this kind of political opposition, such as when Idris I left Volubilis to found Fez in 789; while he was recognized as the imam of the Awraba tribe in the ancient city, he was not able to override the authority of the local Berber emirs and then had to move his headquarters to a new city to increase his power.24

21  From Tafilalt. 22  Our work showed how uncertain the hypothesis is of a northern origin for Samgu (Capel, “At the Dawn of Sijilmāsa”; Capel and Fili, “La fondation de Sijilmâsa,” 49–53). 23  For further details and arguments about this demonstration, see Capel and Fili, “La fondation de Sijilmâsa,” 48–9 and Capel, “At the Dawn of Sijilmāsa.” 24  Eustache, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Idrīs I.” Editors’ note: see Elizabeth Fentress’s essay in this volume (Chapter 25).

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids

Figure 26.1

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Overview of the pre-Islamic enclosures site of Jebel Oulad Zohra, located about ten kilometers from Sijilmassa (in the background on the right). Chloé Capel.

Ecological and Environmental Arguments Our research into the environmental history of Tafilalt during the medieval period has allowed us to submit a proposal for the formation of the oasis of Sijilmassa.25 The eighth century in Tafilalt should have been a period of population increase crystallized around the original settlement of Sijilmassa, whatever may have been the appearance, shape, and precise time of emergence of this urban nucleus. This population increase must have been linked to an economic transition from a system where pastoral resources were predominant to a sound agricultural economy, the only one which could support an urban development, thanks to a goods surplus. This economic evolution called for an evolution in the mode of exploitation of the landscape, which must no longer be considered only a grazing place but henceforth as potential cultivated land. Indeed, because the natural environment was reaching its limits for feeding a growing population, such as that of Sijilmassa, it became necessary to enhance the agricultural potential of the plain. Moreover, the needs of the caravan economy, requiring stocks to be tied down, also reinforced the pressure on the agricultural landscape in the course of the eighth and ninth centuries, when this activity exploded. But in a Saharan context, developing an intensive agricultural economy implies creating an oasis with an irrigated agriculture and, as a consequence, its subsequent hydraulic system. In Tafilalt until now, the backbone of this hydraulic system has been Wadi Ziz, one of 25  For further details and arguments about the environmental history of Tafilalt in the eighth and ninth centuries, see Capel, “Une grande hydraulique.”

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Figure 26.2

Capel

Preserved artificial section of Wadi Ziz in the heart of the Tafilalt oasis. Chloé Capel.

the two main wadis supplying the area from Atlas Mountains. The bed of this wadi is today exploited over a distance of several hundred kilometers for the purpose of agriculture, which has been developed on its banks for a long time. Tafilalt, the southernmost irrigated area in this chain of oases, displays a special feature: up by Sijilmassa, the course of Wadi Ziz is split by a secondary bed, which forms both a divergence and a tributary to the main river over a distance of approximately 40 km (Map 26.1). It is on this secondary channel that the ruins of Sijilmassa stand and to which is connected the whole irrigation system of the sub-contemporary oasis, as used to be the medieval one. This part of Wadi Ziz is actually an artifact: it is a gigantic artificial irrigation canal which represents a unique example of great agrarian hydraulics in the western Maghreb26 (Fig. 26.2). The dating of the digging of Ziz is not yet precisely established, but it probably occurred very early in the history of Sijilmassa. Indeed, all the research on Islamic hydraulics, both in the Islamic East and West, proves the antecedence, or at least the contemporaneity, of agrarian hydraulic systems on the nucleus of population, whether they are urban or rural settlements.27 Sijilmassa would not have been an exception. 26  Capel, “Une grande hydraulique.” 27   Cressier, “Archéologie des structures hydrauliques,” lxxiii; Kirchner and Navarro, “Objetivos, métodos y práctica,” 161; Glick and Kirchner, “Hydraulic Systems,” 293; Cressier, “Ville médiévale au Maghreb,” 127; Berthier, Peuplement rural, 163.

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids

541

According to several archaeological, geomorphological, and textual arguments,28 it can be contended that the cutting of Wadi Ziz occurred at the beginning of the ninth century, that is to say at the time of al-Yasaʿ, within the framework of a vast agricultural colonization program of the surrounding steppe zones, essential to maintaining a booming urban community in Tafilalt. The layout of a canal always meets specific hydraulic requirements – mainly to do with gravity – that define the shape, volume, size, depth, gradient, and above all location of the channel.29 As a consequence, hydraulic rules, independent of urban rules, imposed the Ziz course that today has remained more or less the same, because the effectiveness of the system depends mainly on its course layout. It is always the hydraulic system that governs the development of agricultural lands, and consequently the development of human settlements, and not the field or the village which imposes the route of a canal. If Sijilmassa extends precisely along the eastern bank of Wadi Ziz it is because it was planned that way, in conjunction with the laying out of the Ziz and not before the latter was dug. Because this cutting probably did not happen before the ninth century, the site of Sijilmassa as it is known and located today likely does not antedate the ninth century, though the history of the city is certainly older. That is why al-Yasaʿ may have combined his agricultural colonization program with major urban planning, whose most spectacular aspect would have been the creation of a new royal city located along the Ziz canal at the place of the main archaeological mound of Sijilmassa, shifting the former royal compounds in order to integrate the wadi into the urban system. This new city would have then attracted people, facilities, and dwellings to gradually give birth to a large city firmly established on an efficient agricultural system, and causing the desertion (or shifting) of the original settlement from wherever it was located before close to the new city or ten kilometers away. Finally, it may not have been before the time of al-Yasaʿ that the city of Tafilalt took the name of Sijilmassa, roughly meaning “above waters” in Berber,30 because this name makes no sense without the Ziz canal that the city overlooks. Archaeological Argument Within the framework of the Moroccan–American Project at Sijilmassa (MAPS), Ronald Messier (MTSU) and his team carried out ten years of archaeological excavations in Sijilmassa, between 1988 and 1998. Their work enables us to draw a more concrete picture of the city, which until now has been described only in broad outline and a very vague representation based solely on historical 28  Capel, “Une grande hydraulique.” 29  Barceló, “El diseňo de espacios irrigados”; Glick and Kirchner, “Hydraulic Systems,” 269. 30  Mezzine, “Sur l’étymologie du toponyme Sijilmāsa,” 24.

542

Figure 26.3

Capel

Location of the archaeological area of Sijilmassa in Tafilalt oasis. Chloé Capel.

sources which mainly inform about the dynastic history of the city and not its material history. Today, the main tell of Sijilmassa is a long strip of about 800 m wide, running along the eastern bank of Wadi Ziz, and whose length is currently estimated at about 3,000 m (Fig. 26.3). The geologist Jean Margat, who worked in Tafilalt in the 1950s, revealed that the site location is not fortuitous: the city is actually mostly settled on a natural hill overlooking Wadi Ziz and thus stands out of a flood plain (Fig. 26.4).31 The highest part of the site, called the “citadel” by the American team, is the last area of the archaeological site 31  Margat, “Note sur la morphologie,” 255.

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids

Figure 26.4

543

Sketches of the geological profiles in the area of Sijilmassa revealing the rocky table on which the archaeological site is settled. (a) at the level of the main tell (the “citadel”); (b) at the level of the bridge over Wadi Ziz. J. Margat, 1959.

to be crowned with still-standing ruins dating back mainly to the seventeenth century. Indeed this area represents the ultimate urban reduction of Sijilmassa in modern times, tightened around the Great Mosque (Fig. 26.5). Because of its overhanging location, close to Wadi Ziz, it must also have concentrated major buildings since the foundation of the city, as towering walls and some elite residences in addition to the Great Mosque. It is why this area specifically would have been affected by the large-scale works at the time of al-Yasaʿ and maybe simply because it would be the place of foundation of the new royal city of Sijilmassa. Unfortunately, the American trenches in the “citadel,” whose area is estimated at between 100 and 120 hectares, were not extensive enough to get a clear idea of the appearance of this hill in the ninth century.

544

Figure 26.5

Capel

Views of the “citadel” area and its upstanding ruins from southeast (top) and west (bottom). Chloé Capel.

However, the excavations at the modern Great Mosque revealed several very enlightening pieces of information on a narrow but very interesting surface of about 200 m², located in the heart of the citadel. First, the oldest occupation in this area does not date back to before the mid-seventh/late ninth centuries.32 In spite of its inaccuracy, this dating does not rule out the hypothesis of a new foundation here at the beginning of the ninth century. Then, this very first level of occupation has been identified as an elite residence, whose complete layout 32  Datings (unpublished) provided by the excavations of the MAPS and reexaminated in our PhD dissertation. Dating on architectural wood (T41.D013): 1280 +/- 40 BP (cal AD 657–864, 95.4 % range). Dating on charcoal from a (foundation?) fireplace (T50.D014): 1270 +/- 50 BP (cal AD 660–876, 95.4 % range). Dating on charcoal from a fireplace (T52. D017): 1230 +/- 40 BP (cal AD 683–887, 95.4 % range). Dating on charcoal from architectural plaster, possibly restoration (T31.D009): 1240 +/- 60 BP (cal 660–944, 95.4 % range).

545

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids

was not dug but whose architecture was carefully done and even luxurious. It is a large house whose architectural solutions seem assured, adapted to a local elite form (with a clear hierarchy of space between reception rooms, courtyards, and domestic areas) and it has nothing to do with farming and nomadic dwellings (Fig. 26.6). In addition, the layout of this structure, regular and

Banquette

Banquette

N

Proposition de restitution

Mur en briques crues

Limite de fouille

Maçonnerie de terre (pise ?)

Négatif de structure

Maçonnerie de moellons liés au mortier de terre

Foyer

Radier de moellons, élévations indéterminées

Sondoge profond

C. Capel - 2014

SM 94 / SM 96

Figure 26.6

Mosquée

Relevé en plan

Plan des aménagements précédant la construction de la mosquée (altitude moyenne : - 70 cm) Relevé original : Mohamed Alilou Avril 1996 1 / 200 0 10 m 1 cm = 2 m

Map of the first double archaeological level under the Great Mosque of Sijilmassa. From west to east: an opulent reception room opening south on a (landscaped?) courtyard; a domestic courtyard with evidence of cooking activities; a probable storage structure associated with a (more luxurious?) upper floor. Chloé Capel.

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Figure 26.7

Capel

Piece of a wooden painted ceiling from the eastern alcove of the reception room of the elite residence in the area of the Great Mosque of Sijilmassa (length of the piece: about 50 cm). This piece dates back to 1280 +/– 40 BP (cal AD 657–864, 95.4 % range). Chloé Capel.

designed in accordance with an orthogonal pattern, highlights two elements: first, the great liberty of the builders, who were probably not constrained by a dense surrounding urban fabric, which is at least logical since this building seems to have been one of the oldest in the neighborhood; second, the overall planning approach of this structure, which seems absolutely not recovering from an agglutinating design. Moreover, painted and carved plaster panels as well as (fragments of) wooden painted ceilings illustrate the development in this house of an asserted architectural art from the earliest times, which also represents the first evidence of Midrarid art (Fig. 26.7). As a consequence, this luxurious home certainly reflects urban planning on a scale that remains difficult to measure thanks to these sole remains, but that was obviously associated with a form of powerful authority, capable of ordering and controlling the construction of such a building, by mobilizing architects and artists. Thus, at the current stage in our archaeological knowledge, there is no evidence of pre-Islamic occupation in the area of the modern Great Mosque of Sijilmassa, nor of modest early medieval domestic structures, as one would expect if an early settlement had developed here for decades or centuries before the work of al-Yasaʿ. The citadel area of Sijilmassa paints the picture of a virgin land being quickly and densely built on, and intended for powerful or at least fortunate people. In addition, the chosen place of the citadel, that is to say of the natural hill close to the Ziz, is in a highly significant topographic position as it overlooks the plain. This location is equally symbolic (the domination over the rest of the population and the agricultural facilities) as it is

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids

547

strategic (for the surveillance and control of the territory), and finally pragmatic (to place the city out of reach of the Ziz flood). And without the proximity of the wadi, the location of the city loses its relevance. Certainly, narrow surveys prohibit generalization and the possibility of discovering a pre- or early Sijilmasian settlement elsewhere on top of the main tell must not be excluded. But such a discovery would not invalidate the hypothesis of a new city here, since the latter may well have been superimposed (if only partly) onto an older settlement that it would have destroyed. Archaeology therefore supports, at least for the moment, the idea of a new royal town founded in the ninth century at Sijilmassa, in conjunction with the digging of the Ziz.

Sijilmassa and the (Indirect) Model of al-ʿAbbasiyya

Texts do not mention any particular connection or even contact between Sijilmassa and Kairouan in the ninth century. But actually, this situation of mutual indifference is the same with regard to most other political entities of the Maghreb in the eighth and ninth centuries, and Sijilmassa does not seem to have maintained a special relationship with any of its neighbors. It appears as a largely autonomous and geographically, politically, and economically isolated city. At most we can assume appeased diplomatic contacts with Tahert since al-Yasaʿ and his contemporary ʿAbd al-Wahhab, the son of Ibn Rustum, concluded a matrimonial alliance between Midrar, the heir to the Sijilmasian throne, and the sister of the king of Tahert.33 But one should not forget that the two states had to share, probably under economic duress, the same caravan routes. At the same time, al-Bakri suggests that al-Yasaʿ raided the Draa Valley to ensure the control of its mineral resources.34 In the context of regional peace, as suggested by the alliance with Tahert, and because the surroundings of Tafilalt also seem to contain significant mineral resources, this sudden martial incursion into Draa Valley might surprise. An economic motivation must not be, for sure, totally dismissed. But perhaps the reason for this attack does not relate to purely economic issues and may lie far beyond the local Filalian framework. Perhaps it was the response to an aggression, or to a threat of aggression, coming from the north. However, in the early ninth century, the Aghlabid dynasty, still caught in the vice of the Ibadi power of Tahert, was not a direct threat to remote Tafilalt. But the Idrisid power was certainly, at that time, the nearest danger and must have been considered a recent but essential protagonist of the western Maghrib. 33  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 151/287. 34  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 151/286.

548

Capel

The history of the emirate of Sijilmassa is slightly older than that of the Idrisids, who emerged in the last quarter of the eighth century. Idris was proclaimed imam in 788–9, that is to say at least thirty years after the political construction of Tafilalt.35 But this event happened exactly two years before al-Yasaʿ ascended the throne and thus it probably would be no exaggeration to say that the reign of al-Yasaʿ was built in the shadow of this emerging power located on the northern side of the Atlas Mountains. Early on, with the rise of Idrisid authority perceptible in areas far from Fez and Sijilmassa, it must have suffered from the overwhelming ambitions of this new North African actor. Numismatics provides obvious evidence of this hegemonic position into the southern provinces, as Sijilmassa certainly feared it. Indeed, as early as 795, Idrisid coins were being minted at Ziz, a site which has not yet been located but which certainly belonged to the economic area of Sijilmassa.36 These mintings underscore the extension of the Idrisid sphere of influence south of the Atlas Mountains before the end of the eighth century.37 At the time of Idris II, who was proclaimed imam in turn in 803, new ambitions gave Fez considerable political, military, and economic expansion.38 Military campaigns into Sousse were initiated from 812 and therefore the reality of the threat on Midrarid power probably became more imminent, especially because Sijilmassa, a key point for the control of the gold trade, was certainly already attracting the attention of the surrounding powers. This thinly disguised threat was certainly partly responsible for the burst of martial authority from al-Yasaʿ, who was still on the throne at the time of Idris II, and it would explain why he then ventured outside of his territory to ensure the effective economic loyalty of the Draa Valley. Moreover, this political positioning seemed to be coupled with a religious burst. It is precisely at the time of al-Yasaʿ that, according to al-Bakri, the sovereign firmly fostered the Sufri doctrine.39 As the Sufri doctrine had been the main religion of Sijilmassa since its foundation, this statement by al-Bakri could seem devoid of interest at first. But correlated with the words of Ibn Khaldun, this assertion of al-Bakri becomes meaningful because it illuminates the doctrinal position of Sijilmassa at the beginning of the ninth century. Indeed, Ibn Khaldun reports that at the time of Abu’l-Qasim Samgu, the father of al-Yasaʿ, the Friday sermon (khuṭba) was delivered on behalf of the Abbasid caliphs in spite of the claimed political and doctrinal independence of 35  Eustache, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Idrīs I.” 36  Eustache, Corpus des dihrmas idrisites, 142. 37  García-Arenal and Manzano-Moreno, “Idrīssisme et villes idrīssides,” 22. 38  Eustache, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Idrīs II”; García-Arenal and ManzanoMoreno, “Idrīssisme et villes idrīssides,” 23. 39  Al-Bakri, Description de l’Afrique septentrionale, 151/286.

Sijilmassa in the Footsteps of the Aghlabids

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Sijilmassa since its foundation.40 This political positioning – very likely as the Sufris were the only Khariji people to defend and accept the taqīya41 (the belief in concealment42) – reflects the cautious and diplomatic policy of Sijilmassa toward Kairouan in the course of the eighth century. In this light, al-Yasaʿ’s decision to “openly profess the doctrine of the Sufrite sect” at the beginning of the next century makes sense. Al-Yasaʿ provoked a major political change when he decided to abandon the khuṭba on behalf of the Abbasids to fully assert the independence of Sufrism in Sijilmassa. Otherwise, the expression of al-Bakri would remain enigmatic if we admit that the official religion was effectively Sufrism since the beginning of Sijilmasian history. The logic of doctrinal reinforcement becomes obvious when one places this event into the regional framework: it mirrors the ʿAlid affirmation of Fez, probably a serious enemy of Sijilmassa. The building of the Great Mosque, also dated by al-Bakri from the reign of al-Yasaʿ, perfectly throws light on this religious reinforcement. As a consequence, the political, military, and religious direction of the reign of alYasaʿ appear to have been completely dictated by the presence of Idrisid power and the threat on Sijilmasian autonomy that it represented. Finally, if we zoom out further and consider Idrisid power in the light of its own history, the close connection with the Aghlabid world becomes obvious. Idris II built his reign in the shadow of Kairouan, as it reveals, for example, the ʿAlid claim in drastic opposition to the return of caliphal orthodoxy in the Maghrib. And it is also revealed –and here is the crucial point of our argument – by the foundation of the new city of al-ʿAliya, mirroring the founding of the Aghlabid city of al-ʿAbbasiyya. In 800, the newly invested Aghlabid sovereign erected the new and monumental city of al-ʿAbbasiyya not far from Kairouan. It was built in praise of the caliphate at Baghdad as a symbol of its imminent recovery of ideological and political supremacy in the Maghrib.43 Eight years later, Idris II, having ascended to the throne of Fez, expressed an explicit response to the hegemonic attempts of the Aghlabids in order to position its own state as a rival to the Aghlabid dynasty. He provided his own town with a new and ambitious royal city called al-ʿAliya, settled close to the original nucleus of Fez but overlooking it from the other bank of Wadi Fez.44 The name of this new 40  Ibn Khaldun, Kitab al-ʿibar, 6:172 (citations in this chapter are to the Dar al-Fikr edition, published in Beirut, 1981). 41  Pellat, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., “Les Banū Midrār”; Mellouki, “Contribution à l’histoire,” 133; El-Ghali, Les Etats kharijites, 115. 42  The taqīya is a Quranic diposition which dispenses with the ordinances of religion in cases of constraint and when there is a possibility of harm. 43  Mahfoudh, “Qaṣr al-Mâʾ,” 218–20. 44  Eustache, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Idrīs II.”

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Capel

city directly echoes the name of the new Ifriqiyan capital and emphasizes the logic of escalation between the Sunni representatives of the caliphate and the young and ambitious ʿAlid state. South of the Atlas Mountains, four years later, al-Yasaʿ, the sovereign of the Filalian emirate, was facing the emergence of the two powerful northern states and was probably directly threatened by Idrisid power. Thus, al-Yasaʿ could have taken part in this exaggerated building competition in order to, at least symbolically, strengthen his political autonomy. This regional context alone explains why there was a timelag of 20 to 25 years between al-Yasaʿ’s accession to the throne and the implementing of his imperialist policy: simply because it was not the initiative of an ambitious and idealistic young king, seeking to serve his pristine reputation, but the strategic and calculated response of an experienced sovereign to unprecedented external threats. Thus, thanks to a domino effect, a new city, as a highly meaningful royal foundation, was transplanted away from the pioneering settlement of Tafilalt and, as the reflection of al-ʿAbbasiyya and al-ʿAliya, reasserted the ambitions of its fourth king, Abu’l-Muntasir al-Yasaʿ. Sijilmassa was born.

chapter 27

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries: The Emergence of a New Trading Center David Mattingly and Martin Sterry Introduction The seventh to tenth centuries are considered a key period for the extension and intensification of trans-Saharan trade and the spread of Islam from the Maghrib across the Sahara. The Aghlabid era sits at the heart of this period and, although much of the evidence presented below is not fine-grained enough to be directly associated with their dynasty, a chief argument of this chapter is that there are clear indications across this broader period of an engagement between the Muslim rulers of the Maghrib and the Sahara. For much of the time a tension existed in this relationship between on the one hand the caliphate and the Arab-dominated successor states in control of the Maghrib and on the other hand the Berber Kharijites (including the Rustamid state and the Ibadite religious sect) who occupied the Saharan fringe and the major oases along the Saharan trade routes.1 Though this occasionally exploded into revolt and open war, for the most part the importance of Saharan trade to all parties favored uneasy cooperation. The Aghlabid control of Tripoli (800–909) inevitably brought them into relations with both the secessionist Ibadites of the Jabal Nafusa in northwest Tripolitania and the growing Ibadite communities of the Sahara.2 While it is perhaps inevitable that much attention has focused on the religious and political resistance of the Berbers influenced by revolutionary aspects of Kharijite teaching, the indications of substantial evolution of Saharan trade throughout this period suggests that pragmatism and 1  Though this binary opposition of Arab/Berber and orthodox/unorthodox versions of Islam undoubtedly elides much historical complexity, it provides a strong narrative in many general accounts of the period: Abun-Nasr, History of the Maghrib, 71–6 (citations in this chapter are to the 1975 Cambridge edition); Julien, History of North Africa, 26–34; Lewicki, “Sahara and Saharians,” 276–81; Rossi, Tripoli e della Tripolitania, 37–56. 2  See most recently, Prévost, Les Ibadites de Djerba; Savage, A Gateway to Hell; also AbunNasr, History of the Maghrib, 76–8; Julien, History of North Africa, 41–50; Rossi, Tripoli e della Tripolitania, 45–9; Talbi, “Independence of the Maghrib,” 246–75.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_028

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Mattingly and Sterry

mutual self-interest to some extent overrode the political and religious differences between north and south.3 Evidence of Saharan trade has come from the itineraries and geographies of early Islamic authors, and more recently from archaeological evidence of North African and Asian material from sub-Saharan sites such as Essouk-Tadmekka, Gao, Marandet, Timbuktu, and Jenné-Jeno.4 In the central Sahara, the main driving force has been attributed to Berber Ibadite merchants who are thought to have created a network of cities and enclaves on either side of the Sahara (e.g., Tahert, Gao) and at nodal oases along the different routes (Map 27.1: Ghadamis, Zuwila, Sadrata, Tadmekka).5 Of the central Saharan oases, Fazzan is the only group to have seen major archaeological excavations and surveys.6 The results of these projects have been crucial for rewriting narratives of the Garamantes, a key Saharan civilization with its heyday in the first to sixth centuries. Strong arguments have been advanced for identifying the Garamantes as an early and rare example of a Saharan state.7 They were recognized as a kingdom by Rome and still ruled by kings in the seventh century.8 At the height of their power in the early centuries CE, they seem to have controlled a vast territory, equivalent to modern Fazzan, and to have been trading with both the Mediterranean and sub-Saharan Africa (Map 27.2). The Garamantes are now known archaeologically as an urbanized society with a substantial population and intensive agricultural regime.9 Their capital at Jarma, in the Wadi al-Ajal, was a key node in transSaharan trade in the first half of the first millennium CE, as is evidenced by many thousands of vessel sherds of Roman fine wares, amphorae, and glass that have been recovered by excavation and survey.10 However, the supply of these highly diagnostic wares had diminished sharply in the fifth to seventh 3  Lewicki, “Sahara and Saharians.” 4  Essouk-Tadmekka: Nixon, “Excavating Essouk-Tadmekka,” 217–55; Gao: Cissé, “Archaeological Investigations”; Marandet: Magnavita et al., “New Studies on Marandet,” 47–51; Timbuktu: Park, “Prehistoric Timbuktu,” 1076–88; Jenné-Jeno: McIntosh, Excavations at Jenné-Jeno. 5  See de Moraes Farias, Arabic Medieval Inscriptions. 6  Daniels, The Garamantes of Southern Libya; Daniels, “Excavation and Fieldwork,” 45–61; Liverani, Aghram Nadarif; Mori, The Oasis of Fewet; Mattingly, Fazzān, vols. 1–4. 7  For the Garamantian state argument, see notably Mattingly, Fazzān, 1:346–62; Fazzān, 4:530–4; cf. also Liverani, Aghram Nadarif, 431–44. 8  References gathered in Mattingly, Fazzān, 1:76–91. 9  Mattingly, Fazzān, vol. 1; Mattingly and Sterry, “First Towns in the Central Sahara,” 503–18. 10  See the work of the Fazzan Project: Mattingly, Fazzān, vols. 1–4. For the ceramic sequence, see Leone in Mattingly, Fazzān, 4:384–7; for an estimate of the volume of trade, see Mattingly, “To South and North,” 169–90.

map 27.1

Map of the Sahara showing the positions of Zuwila and Fazzan in relation to the main Saharan routes.

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

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map 27.2

Mattingly and Sterry

Map of Garamantian settlement showing the main Fazzan centers.

centuries, leaving the latter half of the first millennium CE largely invisible archaeologically. Nonetheless, the new archaeological data provide us with our best evidence for understanding the role of Saharan oases in the seventh to tenth centuries after the collapse of the Garamantian state. Lewicki has suggested that the oases of Fazzan were split between two kingdoms by the ninth century.11 One of these was Zuwila, a state he argued was only founded during the course of the eighth century and that controlled trans-Saharan routes but very little territory. The other was Fazzan, a successor to the rump of the Garamantian state with centers at Jarma, Sabha, Tamzawa, and Tsawa (or little Jarma). Here we will review evidence for the early history of Zuwila and its place in the transformation of the central Sahara in the early medieval period, while also exploring the political and material consequences of the end of the Garamantian state. 11  Lewicki, “Sahara and Saharians,” 286–8; cf. Mattingly, Fazzān, vol. 1.

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries



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Historical Background

The archaeological evidence and the first references in Arab sources suggest that by as early as the seventh century the power of the Garamantes was waning. ʿAbd al-Hakam’s ninth-century account of the (semi-mythical) raid of ʿUqba b. Nafiʿ in 666–7 describes a small mounted army attacking in turn Waddan, Jarma, fortified settlements in Fazzan, and then Kawar before stopping at “the site of the present Zuwila” on his return north.12 Some scholars have taken that comment at face value to imply that Zuwila was only subsequently founded as an oasis center, even though ʿAbd al-Hakam specified that ʿUqba b. Nafiʿ had conquered Zuwila in an earlier raid from Barqa.13 Al-Baladhuri adds further support that Zuwila was a major center at this time by way of a letter to the caliph reporting that the inhabitants of the town had accepted the poll tax.14 To complicate matters further, al-Idrisi stated that Zuwila was founded by ʿAbd Allah b. al-Khattab al-Hawwari in 918–19.15 As we shall see below, new archaeological evidence confirms that a site existed there before the late seventh or eighth century and that the tenth-century “re-foundation” described by al-Idrisi probably related to the major addition of a new citadel outside the preexisting settlement. Although it may be a literary trope of Islamic conquest narratives, ʿAbd alHakam’s account implies that power in this part of the central Sahara had already become fragmented between a number of rulers and cities that could be attacked independently, rather than being united under the authority of a single ruler as in the Garamantian period. Medieval Arabic accounts of the Libyan Sahara focus almost exclusively on Zuwila as the focal site for relations with the Arab world (only Waddan on the route north from Fazzan to Tripoli featured much alongside Zuwila in the early Islamic sources).16 The sources relate that by 761 it was established as an important city on the trans-Saharan route from Tripoli to Lake Chad when it was attacked by Ibn al-Ashʿath, who massacred many of Zuwila’s Ibadite population including their leader.17 Evidently, the town recovered, as toward the end of the ninth century al-Yaʿqubi 12  ʿAbd al-Hakam, 194–6, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 12–13; cf. Thiry, Le Sahara libyen, 76–108. 13  Al-Bakri, 10.16, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 63; Monès, “Conquest of North Africa,” 231. 14  Al-Baladhuri, 224, trans. Hitti, Origins of the Islamic State, 353. 15  Al-Idrisi, 38, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 122. 16  See Thiry, Le Sahara libyen, for a detailed discussion of the various oases and sources. 17  Al-Yaʿqubi, Description du Maghreb, 9; Lewicki, “Sahara and Saharians,” 287–9.

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gave a brief description of Zuwila as an Ibadite town with a varied makeup whose economy was based around the slave trade from sub-Saharan Africa. Whilst based in Egypt, al-Yaʿqubi noted that at least some Zuwilan pilgrims turned up each year and el-Hesnawi has interpreted this to mean that Zuwila was used as a staging post for Muslim pilgrims coming from all across the Sahara and western Sudan.18 In 918 a new dynasty, the Banu Khattab, established a kingdom with its capital at Zuwila. As noted already, al-Idrisi went so far as to attribute the founding of Zuwila to the Banu Khattab.19 The early sources highlight slave trading as an important element in defining Zuwila’s significance. It is a moot point whether this slave trading was a development of the eighth or ninth century, or part of the raison d’être of the site in the first place.20 We might note the course of ʿUqba b. Nafiʿ’s seventhcentury raid: attacking main oasis locations in Fazzan and following the route south to Kawar, and the taking of slaves from every point on the route (with the levy from Waddan evidently being a reimposition of a tribute levied in slaves first instituted in the 640s).21 Arab sources regularly describe a pair of main trans-Saharan routes by the ninth century, with Zuwila being the focal site of the eastern route and Sijilmassa the focal site of the more westerly route. Zuwila seems to have had a particular association with slave trading; al-Yaʿqubi noted that the people of Zuwila captured and exported black slaves from various areas of the Sudan with the help of intermediaries in the town of Kawar, while al-Biruni described it as “the gateway for imported slaves.”22 The trading of slaves from the Sudan to Ifriqiya through Zuwila remained of crucial importance in later centuries. Al-Bakri, writing in 1068, described Zuwila as a town without walls at the center of a web of trading routes, with a congregational mosque, baths, and markets, where slaves were bought for short pieces of red cloth (hinting that textiles were an important commodity of trade heading south).23 The account by al-Idrisi characterized Zuwila as “a small town with markets … [from whence] one may go to all the regions of Sudan,” with

18  El-Hesnawi, Rule of the Awlad Muhammad, 259. 19  Al-Idrisi, 38, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 122. 20  ʿAbd al-Hakam, 194–6; al-Yaʿqubi, Kitab al-buldan, 345:11–12; al-Istakhri, 40:2–11; Ibn Hawqal, 92–3; al-Biruni, al-Qanun al-Masʿudi, 554; al-Bakri, 10:16; al-Idrisi, 133, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 13, 22, 41–2, 46–7, 57, 63–4, 130. 21  ʿAbd al-Hakam, 194–6, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 12. 22  Al-Yaʿqubi, Kitab al-buldan, 345:11–12; al-Biruni, al-Qanun al-Masʿudi, 554, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 22, 57. 23  Al-Bakri, 10:16, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 63–4.

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

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the other sources mentioned above confirming that “slaves” were the principal business.24 Why did both ʿUqba b. Nafiʿ and the Ibadite Muslims from Tripolitania make for Zuwila? Was it new initiatives that emerged during the early Islamic era that made Zuwila important or was there already an established oasis and trading community that became a focal point in new relationships with Islamic North Africa? We shall demonstrate that Zuwila did predate the Islamic era, contra Lewicki, and argue that the rise of Zuwila was probably interwoven with the decline of the Garamantian capital of Old Jarma.25

Archaeological Evidence

Although Zuwila dominates the Arabic sources with only passing mention of other places in Fazzan, Zuwila is in fact one of three major urban sites of medieval date that have been studied archaeologically: the others being the Garamantian capital at Jarma (in Wadi al-Ajal) and Qasr ash-Sharraba (in the Wadi Barjuj). In this section, we consider evidence for the transition from the Garamantian to the early medieval era related to these sites, starting with Zuwila. Our account is based on new data from archaeological work, including investigations at Jarma, excavations of burials at Taqallit, remote sensing and survey in the Wadi Barjuj/Murzuq area, and a recently published suite of AMS 14C dates.26 These new scientific dates from the Wadi al-Ajal heartlands, the Murzuq area, and Zuwila itself provide vital evidence to flesh out the medieval history of the Fazzan. Zuwila Scholars have often taken the reference by ʿAbd al-Hakam to “the site of the present Zuwīla” at face value and assumed that Zuwila was a new foundation of the seventh or eighth century. Archaeological survey on the site of Zuwila 24  Al-Idrisi, 133, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 130. 25  For explicit statements denying the existence of Zuwila before the late seventh century, see Lewicki, “Sahara and Saharians,” 287 and Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 384, 460. 26  Jarma: Mattingly, Fazzān, vol. 4; Taqallit: Mattingly, Lahr, and Wilson, “DMP V,” 95–131; Mattingly et al., “DMP IX,” 89–104; Mattingly et al., “DMP X,” 105–32; Wadi Barjuj/Murzuq region and AMS dating: Sterry and Mattingly, “DMP XIII,” 103–16; Sterry, Mattingly, and Higham, “Desert Migrations Project XVI,” 137–47; Sterry and Mattingly, “Desert Migrations Project XVII,” 127–40.

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Mattingly and Sterry

has revealed this to be untrue (Fig. 27.1),27 while a series of AMS dates now sheds further light on the dating of its key monuments.28 At its greatest extent, Zuwila occupied ca. 20 ha, seemingly unenclosed by a fortification wall, and the mud-brick remnants of the site were visible until at least the 1970s (ZUL012). Roman fine wares and glass recovered from the settlement, along with a group of cemeteries on its southern edge (ZUL005–6; ZUL008–9) all indicate a Garamantian origin for the oasis. The qaṣr in the southeast corner (ZUL004) is also reminiscent of Late Garamantian (400–700) examples found at Qasr ash-Sharraba and in the Wadi Barjuj and provided a probable fortified focal point of early Zuwila. A large mosque (ZUL002) was constructed on the northwestern edge of the main area of open settlement (Fig. 27.2). This is almost certainly the congregational mosque mentioned in al-Bakri’s description of Zuwila.29 Abdussaid assumed that it was tenth century in date owing to its similarity to other Fatimid mosques in Libya.30 However, an AMS date from a date stone extracted from the east wall of the mosque suggests that its construction probably occurred between the late seventh and mid-ninth century.31 This is easily the earliest archaeological evidence of Islam in Fazzan and correlates with the historical evidence for an Ibadite population based in this city from at least the eighth century. To the north of this mosque and the possible early settlement there is a fortified citadel of 3–3.5 ha (ZUL001).32 The walls, still standing in some places to 6 m, are of pisé (rammed earth) construction, something that is unparalleled in Fazzan and Libya, though commonplace in southern Morocco and western Algeria. As al-Bakri described Zuwila as being undefended in the eleventh century, the date of this fortification has long been obscure. However, another date stone taken from the pisé walls gives a probable date in the tenth century.33 While this may seem to contradict al-Bakri’s assertion that Zuwila was unwalled, it is also clear that the majority of the town lay outside (to the south of) this enceinte, which seems to have delimited a fort or citadel. The 27  Mattingly, Fazzān, 2:282–8; Mattingly, Sterry, and Edwards, “Origins and Development of Zuwīla.” 28  These are reported in full in Mattingly, Sterry, and Edwards, “Origins and Development of Zuwīla.” 29  Al-Bakri, 10:16, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 63. 30  Abdussaid, “Excavations of Zwela Mosque,” 327–9. 31  OxA-26744: 1260 ± 24 – cal AD 670–778 (92.8%), 792–803 (1.2%), 843–57 (1.4%). 32  Mattingly, Fazzān, 2:283–5; Mattingly et al., “Walls of Medieval Zuwila.” 33  OxA-26743: 1065 ± 23 – cal AD 900–1020.

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

Figure 27.1

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Plan of Zuwila and related features, ca. seventh to tenth century. WorldView-2 image October 2011. © DigitalGlobe, Inc. All Rights Reserved.

construction of the walls thus appears to relate to the establishment of the Banu Khattab control at Zuwila, while the congregational mosque in the open settlement to the south evidently predated that moment. The pisé walls certainly defined the main focus of the town in the post-medieval period. Beyond the city, the mud-brick walls of a rectilinear garden system stretch over 500 ha; this was irrigated by a mixture of wells and foggaras that run from the south into the gardens. To the east of the town lies a series of tombs (ZUL003) commonly associated with the dynasty of the Banu Khattab, but hitherto on no clear evidence. Two AMS dates from either end of the line of monumental tombs, reputed to belong to the Banu Khattab dynasty, confirm that they are indeed dated to the

560

Figure 27.2

Mattingly and Sterry

The congregational mosque at Zuwila. Photos from the C. M. Daniels archive.

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

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tenth or eleventh century.34 This sequence of dates suggests that there was significant investment at Zuwila from at least the eighth to tenth centuries, at a time when there appears to have been almost no significant construction taking place anywhere else in Fazzan. The later history of Zuwila is beyond the scope of this chapter. As new dynasties formed, however, new centers in the Fazzan became important. Zuwila lost its political and commercial dominance after the fall of the Banu Khattab dynasty in the twelfth century, especially once the Kanimi kingdom had established its new capital of Fazzan at Traghan in the thirteenth century.35 By the time Zuwila was visited by European travelers in the nineteenth century, it had lost almost all of its political and trading power and was only a fraction of its size.36 Jarma At Jarma, the excavated stratigraphic sequence spans ca. 2,300 years and allows us to observe the changes from the end of the Garamantian period into the medieval era in a number of material categories (Table 27.1).37 The Late Garamantian period (Phase 5: 400–850), although less materially rich than the earlier Garamantian phases, does not support a view that Jarma was in full decline. Assemblages were still marked by evidence of trade with imported ceramics and glass from the Maghrib and occasional sub-Saharan indicators such as giraffe metapodials (possibly from a skin rather than a live animal). There is plentiful evidence of industry with residues relating to glass-, carnelian-, and metal-working along with the production of cotton, also likely to have been a traded commodity. The large numbers of cattle and other animal bones along with fruits, oils, and spices also indicate a still substantial site that was able to pull in resources from along the oasis belt. Also of relevance is the line of monumental tombs to the south of Jarma (the so-called royal cemetery GSC030), which were richly furnished with imported goods in the fifth century and later.38 34  OxA-26495: 1038 ± 27 – cal AD 904–1032; OxA-26745: 1029 ± 24 – cal AD 976–1031. These tombs were deliberately destroyed, apparently by Islamic extremists, in September 2013, although reports are still sketchy. 35  For the later historical events, see el-Hesnawi, Rule of the Awlad Muhammad; Mattingly, Fazzān, 1:90–106; Mattingly, Sterry, and Edwards, “Origins and Development of Zuwīla.” 36  Hornemann, Journal of Frederick Hornemann’s Travels; Lyon, Travels in Northern Africa. 37  Mattingly, Fazzān, vol. 4. N.B. The phasing for the Jarma excavations is based upon a combination of Bayesian modeling of radiocarbon dates and ceramic spot dates. 38  Mattingly et al., “DMP XII,” 89–102.

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Mattingly and Sterry

Table 27.1 A summary of evidence of architecture, pottery, manufacturing activity, small finds, animal bones, and botanical remains at Jarma from Late Garamantian to medieval times.

Public architecture

Domestic architecture

Ceramics

Industry

Small finds

400–850 CE

850–1050 CE

1050–1250 CE

Classic Garamantian temple still in use. Construction of a central qaṣr (citadel) Paucity of walls, but uniformity of construction. Open courtyard and well Very limited numbers of imported ceramics, becoming progressively rarer through the period. Change from closed forms to open forms with a greater emphasis on openfire cooking Glass waste, carnelian chippings, metallurgical residues (iron and copper) Glass objects are the most common find followed by semi-precious stones. Finds include beads and clay figurines

No major structures

Construction of the central mosque over the Garamantian temple; new urban wall circuit?

Detached singleroomed buildings

New layout of complex buildings

No certain imports No imports apart from a few sherds of but a variety of handmade forms tenth- to eleventhcentury glazed ware probably from Tunis

Small amount of carnelian working and slag (possibly residual)

Small amount of slag (probably residual)

Few small finds. Ground stone tools largest material type. Some glass and semi-precious stones (possibly residual)

Even fewer small finds. Ground stone tools largest material type, little glass

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

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400–850 CE

850–1050 CE

1050–1250 CE

Animal bones

Sheep/goat and cattle predominate with camels, horse, chickens, and pigs. Giraffes also present

Further proportional increase in camels, pigs, chickens, and gazelles, though quantities continue to decline. No sense of an Islamic diet

Botanical remains

Range of cereals reflect wellestablished oasis agriculture. Frequent immature grape seeds suggesting some viticulture, fruits, oils, spices. Cotton common

Overall decline in numbers of bones/ context, especially in cattle numbers, but a proportional increase in pigs, camels, chickens, and gazelles Cereal processing continues. Reduced range of fruits, oils, and spices

Fewer fruits. Greater focus on cereal processing

However, there are also signs of change and possibly diminishing importance. Toward the end of this period, the central temple appears to have been demolished (Fig. 27.5). Radiocarbon determinations from pits overlying its demolished rear wall gave dates of cal AD 660–769 and cal AD 663–865.39 The post-Garamantian period (Phase 4: 850–1050) has much in common with the earlier phases, but there are now signs that Jarma was no longer as well connected with the wider trans-Saharan world and that its urban economy was faltering. With the temple out of use in this period, there are hints that the density of settlement was reduced although domestic structures were still well built. There were very few imported items and evidence of 39  OxA-12710: 1303 ± 26 and OxA-10349: 1269 ± 35 respectively. All dates discussed within this paper, including those previously published, have been calibrated with Oxcal v4.2 (Bronk Ramsey, “Bayesian Analysis of Radiocarbon Dates,” 337–60) to the IntCal13 calibration curve to 2σ. Mattingly, Fazzān, 4:214.

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Mattingly and Sterry

Figure 27.3 Excavated features from Jarma (Phases 3, 4 and 5).

manufacturing became almost non-existent. There are also a diminished number of animal bones, fruits, oils, and spices suggesting a less varied diet with less meat. In Phase 3 (1050–1250) the construction of a large central mosque over the site of the temple (Fig. 27.3; a sample taken from the mosque foundations gave an AMS 14C date of cal AD 1026–1203) marks the first visible sign of the adoption of Islam in this part of Fazzan.40 Recent excavations of a Late Garamantian cemetery at Taqallit (TAG001 ca. 20 km west of Jarma) have uncovered crouched burials in the pagan Garamantian tradition with limited grave goods that appear to date as late as the tenth century (Fig. 27.4, OxA29179 – cal AD 890–989). This is consistent with the idea that the Jarma area 40  OxA-9632: 921 ± 36. Mattingly, Fazzān, 4:167–78.

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

Figure 27.4

A ninth/tenth-century crouch burial from Taqallit. Top – the crouched burial; Bottom - the excavated shaft within the cemetery. Photos from the Desert Migrations Project.

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Mattingly and Sterry

was largely untouched by Islam until a relatively late date. It is not until the twelfth or thirteenth century that we encounter evidence of Islamic burial, including a probable funerary inscription of one Ahmad b. Muhammad found at Jarma.41 Fortified structures (quṣūr, sing. qaṣr) were characteristic features of Late Garamantian sites, but though many quṣūr have now been identified, there is no evidence for associated mosques with these sites before the late medieval period.42 In the same period, the construction of the extant town walls at Jarma (cal AD 1016–1155)43 may have redefined the urban space (though the possibility of an earlier Garamantian circuit beneath cannot be entirely excluded). This monumental building activity does seem to reflect a continued political role for Jarma, but its trading and manufacturing activities did not pick up and the evidence for imports and production is even lower than the preceding period. Overall, the archaeological evidence suggests that the Garamantian capital changed from being the core trading city in Fazzan to a minor center with a localized economy. The precise dating of this change in character and how rapid it was are difficult to ascertain, but it appears to have started some time prior to the ninth century. Qasr ash-Sharraba and the Wadi Barjuj–Murzuq area A different sequence emerges in the Wadi Barjuj, based around the substantial settlement of Qasr ash-Sharraba.44 This site was arguably a town, 15 ha in size, and was located at the far western limit of the southern Garamantian oasis belt that ran slightly discontinuously from the Wadi Barjuj to Zuwila. Today the site sits under considerable sand dunes and is 20 km southwest of the nearest modern settlement at Tsawa. In addition to the mud-brick remains of houses, there is a large citadel, four quṣūr, and a large garden system that covers 540+ ha and which was irrigated by a mixture of wells and foggaras (Fig. 27.5). No excavation has taken place at this site, but survey has recovered plentiful evidence of Roman imported pottery that indicates the site’s origins lie in the 41  Mattingly, Fazzān, 4:470. 42  One example of a qaṣr (TEK 10) has been radiocarbon dated to calAD 778–1018 (OxA10100: 1110 ± 40), with an undated mosque on its north side, but note that the surveyors considered that the mosque was an Early Modern addition to the original qaṣr: Mattingly, Fazzān, 1:149, 181–5; Mattingly, Fazzān, 2:181. 43  OxA-26494: 972 ± 29. There is an earlier 14C sample that was dated to the late eighth to tenth century, but this sample incorporated charcoal and tamarisk needles. In any case, the dating is complicated by several recognizable phases of construction and reinforcement. See Mattingly, Fazzān, 4:32–43. 44  Mattingly, Fazzān, 2:261–6; Mattingly and Sterry, “First Towns in the Central Sahara.”

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

Figure 27.5

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Top: the urban center of Qasr ash-Sharraba; bottom: a plan of the hinterland and related features. WorldView-2 image December 2013. © DigitalGlobe, Inc. All Rights Reserved.

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classic Garamantian period. A suite of six AMS dates from two of the quṣūr and the citadel provide evidence for several phases of construction and activity within the fortifications: beginning in the third/fourth century, but continuing in the sixth/seventh century and running as late as the eleventh/twelfth century and the thirteenth.45 It is difficult from these data to reconstruct as full a picture of the life of the town as we can for Jarma, but they provide further evidence that there was continuity of occupation at key sites in Fazzan between the Garamantian and Islamic periods. Further to the east, just beyond the later Islamic center of Murzuq, our research has identified several clusters of quṣūr and fortified settlements. Our AMS dating work shows that the majority of these were constructed between the fourth and sixth centuries, with the latest dated qaṣr most probably constructed in the sixth or early seventh century (cal AD 432 [11.5%] 490, 532 [83.9%] 619).46 While there is no reason to believe that these were short-lived sites, the lack of later constructions in this area is striking and by the tenth century many of these sites may have been abandoned. It is possible that population was concentrated thereafter in neighboring oases like Traghan, which had a higher water table, although so far there has been almost no archaeological survey or excavation in these areas. There is very little evidence for the early adoption of Islam in this region either (or indeed the continuation of other religious activities) apart from a group of Arabic inscriptions preserved on tombstones from the cemetery at Tsawa, 20 km northeast of Qasr ash-Sharraba.47 These have dates from the twelfth and thirteenth centuries and were found along with a glazed red vase of similar date of a type also found and produced at Madinat Sultan.48 The date is close to the end of the sequence at Qasr ash-Sharraba and may indicate the migration of population (and toponym) from there to Tsawa.49 Like Jarma, Tsawa was viewed as part of pagan Fazzan up to the eleventh century.

45  The dates are presented in full in Sterry et al., “AMS dates”; Sterry and Mattingly, “Desert Migrations Project XVII.” 46  OxA-26730: 1507 ± 25; Sterry and Mattingly, “Desert Migrations Project XVII.” 47  Mostafa, “Islamic Object of Art,” 123–8. 48  Fehérvári et al., Excavations at Surt. 49  Mattingly, Fazzān, 1:149 has argued that “Tsawa” in the eleventh-century Arab sources referred to the former site, prior to the move to the site of the late medieval village.

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

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Discussion The new archaeological evidence from Jarma, Qasr ash-Sharraba, and Zuwila reveals three urban centers that were all thriving before the Muslim conquests, with Jarma the best connected and strongest politically. All three areas show continuity into the seventh to tenth century, but with divergent trajectories. Jarma declined dramatically in terms of its trading connections and the range of production and consumption activities taking place at the site. Qasr ashSharraba may have continued much as it did in the Garamantian period (we have no evidence either way), but its hinterland of fortified settlements and quṣūr appears to have shrunk, leaving the site increasingly isolated and probably half abandoned by the fourteenth century at the latest. By contrast, a major mosque was built at Zuwila by the mid-ninth century, and the town seems to have been thriving with many other major constructions in the city dating to the tenth and eleventh centuries. Jarma also gained a mosque and fortifications, but substantially later. What sets Zuwila apart from Qasr ash-Sharraba and Jarma are the number and scale of its presumed Islamic monuments and the notable presence of glazed Islamic pottery on the surface of the site bearing testimony to a far greater continuing level of trade into the medieval period than elsewhere in the Fazzan. We suggest that these differences reflect an initial fracturing of Fazzan in the seventh to tenth century, with no one center able to exert its influence over all the oasis belts in the early medieval period in the same way that Jarma had in the Garamantian period. The archaeological evidence seems to confirm that Zuwila emerged in this period as the most important center in this part of the Sahara. The surface finds suggest a different pattern of urban activity here than at either Jarma or Qasr ash-Sharraba, with those other sites appearing to have become detached from trans-Saharan trade networks in the Middle Ages. Lewicki has argued there is evidence that by the eleventh century the Banu Khattab dynasty based at Zuwila constituted a state, and it is conceivable that at this stage the Banu Khattab were able to establish control over the rest of Fazzan.50 It is plausible to see the construction of the fortification wall, citadel, and dynastic tombs as reflecting the Banu Khattab’s ambitions at statehood and their creation of a new dynastic center. At Jarma and Qasr ash-Sharraba we also see renewed construction of walls and fortifications that may indicate a revitalization of these sites as regional centers under Banu Khattab suzerainty, and at the same time we find the first conclusive evidence from Jarma and Tsawa for the adoption of Islam. While some of this activity could have been 50  Lewicki, “Sahara and Saharians,” 287–8.

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Mattingly and Sterry

stimulated by resistance to Banu Khattab rule, rather than directly reflecting the imposition of their authority, there is a strong impression that hereafter Fazzan was unified both politically and by Islam. Having outlined the evidence, we wish in the remainder of this chapter to concentrate on why we see these shifts in power between the different urban centers and what this can tell us about the relationship of Fazzan and the Sahara in general to Ifriqiya in this period. An important question to address is why there was such a shift in power and trade from Jarma (and possibly Qasr ash-Sharraba) to Zuwila. Located some 250 km to the east of Jarma, Zuwila is less centrally placed within Fazzan, but it lies on a more direct north–south route across the Sahara and does not require either the crossing or the circumventing of the Murzuq and Ubari sand seas to reach it. Jarma and Qasr ash-Sharraba were so positioned to also control routes running southwest of Fazzan, via Ghat toward the Niger Bend. It is possible that the Niger route was, or had become, of lesser importance in the early seventh century, favoring the emergence of a nodal side in closer proximity to the direct route south to Chad. The decline in trade at Jarma could also have related to the increased isolation of North Africa from eastern Mediterranean trade circuits in the fifth century following the Vandal conquest. Such a scenario could have stimulated a diversion of Saharan trade onto routes extending from eastern Fazzan toward Cyrenaica and the Nile. The early Arabic sources imply that the Arabs first became aware of Zuwila’s existence at the time of their conquest of Barqa in Cyrenaica, and this certainly hints at a trade route running east from Fazzan.51 The possibility that Zuwila was already emerging as a serious commercial and political challenger to Jarma in Late Garamantian times (fifth century and after) is consistent with the limited available evidence. There are also indications of a higher level of investment in new settlement in eastern Fazzan than in western Fazzan during this period.52 The focus on Zuwila in the first Arab/ Muslim raids into Fazzan both reflected and reinforced the new geopolitical reality. Subsequently, Zuwila (and to a lesser extent Waddan and Ghadamis) was the key eastern site through which the caliphate and the successor Islamic states of Ifriqiya sought to access sub-Saharan goods and slaves. Whilst the archaeological evidence reveals that Zuwila was not an Ibadite foundation, it is tempting to see the arrival of Berber Ibadites as a key factor in Zuwila’s success in the Middle Ages. The importance of Ibadite Muslims at Zuwila was no doubt a consequence of the significant role played in the caravan trade by people based in Tripolitania, where Ibadism first became 51  Al-Bakri, 10:16, in Levtzion and Hopkins, Corpus of Early Arabic Sources, 63. 52  Sterry and Mattingly, “Desert Migrations Project XVII.”

Zuwila and Fazzan in the Seventh to Tenth Centuries

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established. With strong ties to the Ibadite communities in Tripolitania and elsewhere in the Sahara, and located more directly on the trans-Saharan trade routes, Zuwila was able to cement its position as the most important trading center in Fazzan. Refugees from the periodic conflicts between Ibadite Muslims in Tripolitania and the varied rulers of the Maghrib (Umayyads, Idrisids, Aghlabids, Fatimids), especially in the revolts of the 740s to 760s, in 811–12, and in 921–2, will no doubt have contributed to the reinforcement of Saharan Ibadite communities. The Banu Khattab dynasty was born from this Ibadite dominance at Zuwila. The evidence from Fazzan prompts us to question the narratives of development of other oasis groups in the central and southern Sahara (notably Wadi Righ, Suf, Mzab, Wargla, Tuwat, and Kawar). Ibadite and other Berber groups have traditionally been given a prominent role in the establishment of these centers, as they were at Zuwila.53 Without independent archaeological confirmation perhaps we should question to what extent this is absence of evidence rather than evidence of absence. The new information from Zuwila shows that that oasis was neither an Ibadite foundation nor inconsequential in the preIslamic period. The same is also true of Ghadamis, which appears to have been a center in the Roman period.54 However, the movement and aspirations of new groups such as the Ibadites in North Africa and the new networks that these fostered appears to have given opportunity to newcomers as well as native Fazzanis to develop a secondary Garamantian center in the main trading entrepôt of medieval Fazzan.55 The settlement of Ibadite traders in the key trading centers of the Sahara during the eighth century does seem to have played an important role in the early spread of Islam to Fazzan. Ibadism has been depicted as being part of a revolutionary doctrine in North Africa; however, as well as subverting the orthodoxy of Ifriqiya, we may consider that it was an important element in the spread of Islam in the Libyan Sahara.56 The earliest known mosque in Fazzan is that of Zuwila, now radiocarbon dated to the late seventh to ninth century, and was presumably built by the first Ibadite settlers as a place to pray. However, this precocious development was not necessarily followed up by blanket adoption or mass conversion to Islam. Indeed there is evidence to 53  The new archaeological evidence builds in important ways on current knowledge of the Ibadites; see Prévost, Les Ibadites de Djerba; Savage, A Gateway to Hell. 54  Mattingly, Tripolitania, 30, 43; Mattingly and Sterry, “Ghadames Archaeological Survey.” 55  Cf. Haour, Rulers, Warriors, Traders, Clerics, who also draws attention to the ways in which Islam may have been used by traders to form long-distance communities of trust. 56  Talbi, “Independence of the Maghrib.”

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suggest that Islam was only gradually adopted in much of Fazzan. The eighth to tenth century show evidence of both Islamic practices in eastern Fazzan (the mosque at Zuwila) and pre-Islamic practices in western Fazzan (the crouched burials at Taqallit). A similar mixed level of adoption has been recognized at the site of Iwelen in the Air Mountains of Niger, where there are examples of individuals buried supine in the Muslim tradition and crouched in the Saharan tradition that date to the late first millennium.57 It was not until the eleventh and twelfth centuries that we consistently see evidence of widespread adherence to Islam in all parts of Fazzan represented by the construction of large and small mosques and changes in burial practices. Even then, the issue is not as straightforward as Muslim versus non-Muslim. The continuing appearance of pig bones and grapes in the assemblages from Jarma until the post-medieval period reveal that a halal diet was not adopted by everyone.58 The seventh to tenth centuries were characterized as much by a reorganization of existing networks of oasis and trading settlements as new foundations (although the latter may also have been important). We have argued elsewhere that trans-Saharan trade was well established before the Muslim conquest and that the caliphate and its successor states established in the Maghrib, including the Aghlabids, were from very early on particularly interested in the potential of trans-Saharan trade.59 The supply of slaves to the markets in Egypt and Ifriqiya was a matter of huge interest and profit to the oasis dwellers of the Sahara, the sub-Saharan states, and Muslim Africa. The rise of sites like Zuwila to far greater prominence and the final decline of Garamantian power were symptoms of these new relationships.60

57  Paris, Les sépultures du Sahara; Haour, “What Made Islamic Trade Distinctive.” 58  On pig bones at Jarma, see Mattingly, Fazzān, 4:500–1. Insoll, Archaeology of Islam, and Fisher, “The Juggernaut’s Apologia,” 153–73 have drawn attention to the more complex ways in which Islamization may have taken place. 59  Mattingly, Fazzān, 4:530–8. Ibrahim b. al-Aghlab (r. 800–12), founder of the Aghlabid dynasty, created a military corps from 5,000 black slaves known as ʿabid, whom he used to check the influence of the Arab jund in Ifriqiya. See Talbi, L’émirat aghlabide, 133–4 (with thanks to Corisande Fenwick for bringing this reference to our attention). 60  This chapter has been produced as part of our work for the Trans-Sahara Project, funded by a European Research Council Advanced Grant (Award No. 269418).

Part 5 Legacy

∵

chapter 28

The Materiality of the Blue Quran: A Physical and Technological Study1 Cheryl Porter This chapter outlines new research done on the materials used in the making of the Blue Quran, a manuscript of the Quran written in gold on blue parchment, and also the techniques of the application of those materials.2 The conclusions reached are based on scientific analysis as well as historic and empirical evidence assessed in the light of more than twenty years of experience working as a conservator of rare books and manuscripts. Questions of date and location of origin cannot be answered conclusively with this evidence, and though I have centered some of my research on the premise that the Blue Quran is probably from Tunisia and probably tenth century, the conclusions presented are not dependent upon either location or date. Parchment The support material of the Blue Quran is good quality parchment that is flexible and with good drape, that is, softness and flexibility. Because of the deep blue color covering the entire parchment surface – recto and verso – it was not possible to observe any evidence of irregularities in the skin. There is no 1  The study of the history of materials and technology is a relatively new discipline and one that benefits from collaboration between experts in various fields. These include art historians, scientists, trade historians, and, especially, archaeologists and conservators, who, as well as their own specialization, tend to be trained in at least two of these fields. Their proximity to the objects as well as their hands-on work enables a special intimacy and understanding of the object. Much of my work on the Blue Quran has been done with the help of conservators at the Metropolitan Museum in New York (Jana Van Dyke), the Boston Museum of Fine Arts (Joan Wright), and the Chester Beatty Library in Dublin (Jessica Baldwin and Kristine Rose), and I wish to acknowledge and thank them for sharing their research and observations about the folios in their care. 2  For the Blue Quran, which has been attributed to the ninth or tenth century from Iran to Iraq to Tunisia to Spain, see Bloom, “The Blue Koran Revisited,” for a summary of the arguments to date and a list of published leaves from the manuscript.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_029

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Porter

evidence of the making process, nor could one detect flaws or other information by backlighting the skin over a light box. The imperfections that could be seen could not be attributed to any one cause. In the folios I was able to examine closely, at the Metropolitan Museum of Art in New York (2004.88), Boston Museum of Fine Arts (33.686), and the Chester Beatty Library, Dublin (Ms. 1431), there was no evidence of holes, sewing cuts, or knife activity in the hands of the parchment maker. All this evidence is concealed beneath the layer(s) of deep blue pigment. Recent advances at the University of York have made it possible to identify the nature of the parchment in a non-destructive way.3 It has long been possible to test parchment DNA, but an unacceptable amount of skin was required in order to obtain meaningful results. Now, as part of a project to trace the movement of livestock around medieval Europe, there is a new test where a tiny amount of parchment is deposited on an eraser, simply by gently rubbing the parchment. This is then analyzed to provide the results, which, at least in my research, have proven rather surprising. It is often said that gazelle, wild ass, and goat were the main skins used for Islamic parchment making; indeed goat, sheep, and gazelle were recorded as the materials of early Islamic parchments.4 The result of the analysis was that the skin of the Blue Quran comes from sheep. Sheepskin has very distinctive properties. There is a clear boundary between the grain and the corium and multiple hair shafts per follicle. The numerous fat cells, which support the growth of the fleece in the live animal, can give a spongy feel to the skin.5 The surface of sheepskin can be very glossy and wax-like, though it is not polished. One of the results of this is that the sheepskin can often be seen to delaminate, to peel into layers. The greasiness within the skin, from the fat layers, forms quite a barrier to surface treatments and this is particularly relevant to considerations on the nature and application of the blue color.

3  The analysis of parchment is concerned with lipids in the collagen. The collagen forms a twisted three-strand link – the peptide link. When an eraser is lightly passed over the parchment, it creates a charge, rather like a balloon rubbing on hair. This charge, the tribo-electric effect, pulls up free collagen fibers from the surface and the eraser traps these collagen fibers in the crumbs. These are treated with an enzyme and then passed through a mass spectrometer (MS). The peptides travel through the vacuum and these are deposited according to weight. This weight/deposit position is what determines the species of the animal. Further research into DNA and animal location could provide evidence of the historical origins of the specific breed of sheep used in making this manuscript. 4  Bosch, Petherbridge, and Carswell, Islamic Binding and Bookmaking. 5  Reed, Ancient Skins.

The Materiality of the Blue Quran

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Blue A number of analyses have confirmed that the blue is from an indigotinbearing plant material – either Indian indigo (also known as nil) or from the European–North African equivalent woad (Isatis tinctoria). It is not possible to tell if the blue is from one or the other, even with our most advanced analytical machinery. Nor is it possible to distinguish one from the other by studying the history of these colors in the area. Woad (Isatis tinctoria) has been grown and used as a dye in Egypt since Pharaonic times, and the dye obtained was used to produce all shades of blue.6 The Stockholm Papyrus from the third century CE, Egypt, provides certain proof that since Hellenistic times, woad was being prepared in vats and could be stored as a paste. Goitein writes of a tenth-century Hebrew document from Kairouan, recording that woad was exported in considerable quantities from Egypt to Tunisia, where it was known as Syro-Palestinian indigo.7 Indigo from India had been imported to North Africa – perhaps in the dried and compressed block form, where the indigo is highly concentrated and lasts indefinitely – since at least Roman times. From Muqaddasi, Ibn Hawqal, alIdrisi, and others, we know that the Arabs had introduced the species into all parts of the Muslim Mediterranean by the ninth century, and thence to alAndalus, Malta, and Sicily. Watson writes8 that between 700 and 1100 indigo had been grown as a summer crop, and that by the twelfth century it was acclimatized into the Mediterranean world. It has been noted also that though indigo was mentioned in the pre-Islamic period, it became significant again as a consequence of the Muslim conquests.9 Historic documents and all other sources agree that both sources of blue dye were long available and much used (see note 6). The next question studied was the method of applying the woad/indigo to the skin. From my experience, dyeing parchment – where the skin is immersed in the colored liquid to soak up the dye and then stretched to dry – was less likely than the color being applied to the skin with a brush or a cloth, before being stretched to dry. There are a number of reasons why the second type of color application seems logical. Recipes that we have for coloring parchment – few and ambiguous as they are – talk of applying the color as paint, though 6  Cardon, Natural Dyes. 7  Goitein, A Mediterranean Society. Goitein also records that “isatsis” was used as a code for indigo, and not for woad. See also Cardon, Natural Dyes, 363. 8  Watson, Agricultural Innovation. 9  See also Zohar and Lev, “Trends in the Use of Perfumes,” 11–30.

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(in translation at least) they often use the term “to dye” parchment even when what they are describing is in fact to “paint” it. Even today, colored leaves are often described as “dyed,” though of course no one knows if they were dyed or painted. “Dyed” has become the shorthand for “colored in some way.” One of the clearest and earliest recipes we have is a medical treatise of the eleventh century, probably from the north of Italy: On dyeing parchment: prepare the archil, [a dye made from lichen]. Collect the sediment and dry it … Add a little water to the archil so it becomes wetted, and you add chalk in order that in this way it becomes clear as well as darker. These are both thoroughly mixed in white of egg. And with a soft brush the parchment is lightly painted.10 Much later, Gioanventura Rosetti’s Plictho (Venice, 1548), the first printed book revealing the state of the dyeing art as well as that of leather tanning, described the process. Though it was written much later, what is being described and explained are traditional techniques: Measure indigo one ounce and whiting one quarter ounce. Crush each thing together and make a paste. Then add to it a little honey and incorporate and extend the said thing with hot water. Give to your skin with the bristle or the brush and it becomes a very beautiful azure.11 These brush marks, or cloth application marks can frequently be seen when examining colored parchments (Fig. 28.1). These recipes explain that the parchment was not dyed, but only superficially painted, but this does not prove that parchment was always painted, nor that it could not be dyed. From my own experience of coloring parchment, I saw that the nature of the parchment itself is changed by the addition of the amount of liquid necessary for a dye bath. The skin becomes less flexible, there is a loss of the soft drape, and the surface tends to lose the velvety texture it had before the dyeing. Of course, many of the colored pages we see in manuscripts do have a less flexible skin, with little softness of drape, and with a smooth, almost polished, skin surface. In addition, very often there is no obvious evidence of a brush or a cloth being used to apply the color. So it is possible that 10  Ms. 87 Ivrea Biblioteca Diocesana, Italy. See also the fifteenth-century account of antiquarian Felice Feliciano, where he writes of making purple parchment by rubbing archil onto wetted parchment. 11  Rosetti, Plictho of Gioanventura Rosetti, 176.

The Materiality of the Blue Quran

Figure 28.1

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Evidence of brush stroke technique for coloring parchment. Morgan Library and Museum, New York, Ms. M23.

there was likely more than one way of coloring parchment, and we must continue to look for other sorts of physical evidence. There are no signs of brush marks or cloth application marks on any of the Blue Quran leaves I have seen. I therefore decided to try both coloring methods. When I painted sheep parchment with woad and with indigo, what I found was that the first layer (which may have been made with too little pigment) did show brush marks. However, when two further layers were applied, these marks were no longer visible. Also, when the verso was painted, there was no evidence of the earlier brush marks. From this experiment, it can be seen that it is possible to paint parchment in woad or indigo pigment, added to (gum) binder, without leaving evidence of brush marks. The blue pigment sits only on the surface and does not penetrate the skin. The same surface-only coloring can be seen from this cross-section of the Metropolitan Museum leaf (where it has been cut from its binding). When observing other leaves, surface abrasions and line rulings indicate that the color is only surface deep (Fig. 28.2). As part of my recent research, I have been examining the qualities of different types of skins and noting the ways they react to various coloring techniques in order to see if this can give us any indication of what might have been used and how. In every experiment I had previously done with dyeing parchment blue, the result was a complete disaster and I have often stood up to

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Figure 28.2

Porter

Cross-section of the New York Metropolitan’s leaf of the Blue Quran.

say that it is not possible to dye parchment, since it always changes the drape and flexibility of the skin, and in a dye vat it is even worse. For example, in 2014 Isabella Whitworth, a dyer from Devon, England, dyed calfskin in an indigo dye vat of pH 8–9, at 50° C for two dips – one of five minutes and one of one minute. The result was that the skin was hard and severely distorted, the color uneven and unattractive. However, with the results of the York Project analysis showing the skin as sheep, I realized that I had worked with calf and pigskins, but had never dyed sheepskin. At the beginning of this paper, I outlined the unique characteristics of sheepskin, especially its greasiness. These fatty layers form a barrier to the uptake of color and prevent deformation of the skin. The results are dramatically different, as can be seen from Isabella’s indigo vat dyeing of sheepskin parchment – one dip of five minutes and four dips of one minute. The skin is not hard or distorted and the color is very pleasant in an evenlydistributed deep blue. The calfskin was harder and less flexible and the dimensions changed as the skin contracted (less for sheepskin than for calfskin). With both skins, the difference between the hair side and the flesh side could not be detected after vat dyeing with indigo blue. When I cut the skin to see if the color remained only on the surface, I noted that it did penetrate all the way through in two areas, but not entirely in the third cut area. I have not dyed sheepskin in a traditional non-chemical vat, and so I cannot say if this would still prevent the penetration of the color all the way through the skin. Dominique Cardon notes that articles dyed in a traditional fermentation vat need much longer in the vat. For me, this fact alone still raises

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questions about the method of coloring the skin of the Blue Quran. I know that both blue painting and blue dyeing of sheepskin (and only sheepskin) works, but there is the problem of the uncolored “middle” of the skin to resolve.12 Gold To be used for writing in manuscripts, gold could be made into one of two forms. To be used as ink, sometimes called shell gold, it was ground together with honey, sand, or salt, according to one of the earliest surviving treatises for this type of gold production, the (mostly) ninth-century Mappae Clavicula. On its own, gold is too plastic and elastic to break down into a powder form and the Mappae Clavicula adds that it can also be mixed with mercury before grinding it and then using heat to drive off the mercury, leaving gold powder. In order to write with this powder, it was necessary to add an amount of adhesive – gum or glair (egg white) being the most commonly cited. An early example of this type of writing with shell gold can be seen in the sixth-century Rossano Gospels.13 A second example, and probably made at much the same time as the Blue Quran, is the Golden Gospels of Henry VIII, produced at Trier (Germany) circa 977–93.14 The other way that gold can be used to create letters is in the form of gold leaf. The technology for beating gold into the finest leaves has been used for artistic purposes for thousands of years. In order to “write” with gold leaf, the letters are first formed on the substrate by writing in an adhesive – gum, glair, or plant or animal adhesive such as fig sap, glue made from parchment shavings, or fish collagen. The leaf is then laid down over the adhesive and the excess gold is brushed off, leaving only the letterform in place. It is possible to burnish the leaf to enhance its brilliance, but it is not necessary and the leaf is so fine that burnishing can easily disturb and displace the gold on the parchment support. Once the gold is in place, the letters can be outlined and paint layers can be applied over the leaf. It is also possible to form letters of gold leaf

12  Unlike other dyes, indigo must be fermented for 30 hours at pH 8–9 at a temperature of about 70–80º C in a reduced (anoxic) vat. The vat is then ready to dye the material, which when removed from the vat picks up oxygen and changes in color to the desired deep blue. In the case of parchment leaves, one would have expected the blue color to have penetrated further into the skin after such a long time in the vat. 13  Rossano, Biblioteca Archivo del Seminario e dell’ Episcopio, Rossano, Italy. 14  The Morgan Library and Museum, New York, Ms. M 23.

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Figure 28.3 Indigo-dyed sheepskin and calfskin.

by laying the leaf onto a prepared gesso or bole, to give bulk to push against when burnishing the leaf for added luster. It is this form that was primarily used in early European manuscripts, especially for the important large capital letters. A further decorative possibility was to incise or punch the gold leaf using special tools. The application of gold and silver (and tin) leaves was well known and frequently practiced in early manuscript illumination. The Blue Quran was written entirely in gold leaf, applied over an adhesive. This can be clearly observed when examining the gold letters through a microscope, even at fairly low magnification. Though it can be difficult (and sometimes even impossible) to tell the difference between shell and leaf gold, in many cases the characteristics of metal leaf can be observed: the clean edge breaks and the way that the leaf deforms and

The Materiality of the Blue Quran

Figure 28.4

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Gold leaf images through a microscope X20.

cracks (see Figs. 28.5). Shell gold (or gold ink) has tiny particles without these edge characteristics and one sees sparkling and discrete particles which often reflect light in a different way than a flat sheet of metal. Though there can be very little visual difference between the two forms of gold, there are nonetheless a number of other factors that would have informed the choice of techniques. In order to “write” with a metal in the leaf form, the scribe/artist must follow a number of processes in order to achieve the final product. However, in terms of sheer labor, the production of shell gold ink is far more demanding. Not only that, but shell gold requires a much greater amount of gold to cover the same area. Thompson notes that “a whole word could be written and gilded with

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Figure 28.5

Black-letter outline over gold-red shade.

leaf with the amount of metal needed for the dot on an ‘i’ if it were done with powdered gold.”15 It could be for exactly this reason that the Blue Quran (and other Qurans from North Africa) was written in the leaf form.16

Availability of Gold

Though the collapse of the Roman Empire was a prolonged process, one effect of the resulting dislocation and social disorder was a diminution of the circulation of gold coins, and it seems that in Western Europe the production and use of gold coins had almost ceased by the mid-sixth century. The gold that did remain tended to be hoarded in the treasure chests of kings, nobles, and ecclesiastics to be used for gifts, bribes, and purchases – but it did not circulate readily.17 In contrast, the increasingly powerful and wealthy Byzantine Empire continued to mint gold coins of good quality and fineness until the eleventh century, as did Sicily and those parts of southern Italy remaining in Byzantine hands. An impressive product of these riches can be seen in the abundant use of gold and silver in Byzantine imperial purple manuscripts. In al-Andalus, a few gold dinars were issued by the Umayyads, but no further gold coins were produced after 724/5 until the declaration of the caliphate in the tenth century.18 15  Thompson, Materials and Techniques, 202. 16  Fraser and Kwiatkowski, Ink and Gold, 30–1. 17  Spufford, Money and its Use, 18. 18  Cherry, Medieval Goldsmiths, 21.

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From the seventh to the eleventh century, gold in the North African states came primarily from sub-Saharan sources, traded in return for Mediterranean salt, as well as other goods.19 There is clear evidence that “unstamped” high-quality gold coins (at least 98% pure gold) were being manufactured for trade in Tadmekka, a town on the southern edge of the Sahara in West Africa, throughout the ninth and tenth centuries.20 Though these coins corresponded to Islamic weight and size standards, they were made using mold technology that did not feature in Islamic treatises. These blank coins could later be stamped with the marks of the North African dynasties, and coins from the Aghlabid and early Fatimid periods may have been made by stamping Tadmekka gold coins, without further refining. There is also evidence of gold coin production at Audaghust on the southern edge of more westerly Saharan routes. This town was well situated to meet cross-Saharan traders and, like Tadmekka, supported a cosmopolitan Islamicized trading population. In all likelihood, then, it seems that the gold used in the leaf form for the writing in the Blue Quran came from Sub-Saharan sources to North Africa. Chrysography, or writing in gold, when used on manuscripts attributed to the Maghrib employed and continued to employ gold in its leaf form. This is in distinct contrast to chrysography on Byzantine manuscripts, where shell gold was almost always used. The staggering expense of the materials used for the great purple manuscripts of Byzantium was mostly due to the value of the metals used in the writing. Ink Both microscopic and chemical analysis confirms that the black/brown letter outlines have been written in an iron–tannate ink, made from a tannin source added to ferrous sulfate.21 This is not surprising, as this ink was much used, east and west, since antiquity. Most Arab recipes used gallnuts, rather than walnut shells or pomegranate bark, as their source of tannic acid.22 Outlining is typical of all Arabic chrysography, whether for headings and chapter titles, or for the

19  Cherry, Medieval Goldsmiths, 163. 20  Nixon, “Excavating Essouk-Tadmakka,” and Nixon, Rehren, and Guerra, “New Light.” 21  This result was obtained by Joan Wright at the Museum of Fine Art, Boston, and confirmed – using Laser Raman Spectroscopic analysis – at the New York Metropolitan Museum. 22  Levey, Medieval Arab Bookmaking.

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text itself.23 Where the ink moves up from the blue parchment and over the top of the gold leaf, it changes color and appears reddish. However, it can be seen that it is the same ink, continued from the outline of the letter (Fig. 28.5). Circular silver markers separate verses and there are large medallions of silver in the margins. The silver has oxidized and appears dark, almost black, so that it is not possible to say if it is made of silver leaf or silver ink. It has been suggested that the silver may be a later addition, but there is no way of telling from our analysis or from visual examination. Given that gold leaf was used for the writing, it seems more probable that these elements were done with silver leaf. The red painted over the silver medallions is made from an organic source. That is, a color made from a plant or an animal, and the most likely choices are lac, made from the female insect Coccus lacca, or safflower, from the plant Carthamus tinctorius L. Both of these organic colors have been identified in manuscripts from the Islamic lands – lac in Ms. Rashid 194 from the Egyptian National Library in Cairo (from tenth-century al-Andalus) and safflower from a much later Mamluk manuscript illumination, where it is also used over gold leaf (Egyptian National Library, Ms. Rasid 9, made in Cairo in 1367).24 This same red seems to have been used to decorate the lām marking the thirtieth verse of the sura in the Blue Quran. No analysis has yet been done, but it is clear that the color is of an organic nature. It seems that this same red has been used over the gold in various places (see Fig. 28.5). Finally, there is microscopic evidence that green copper sulfate – the pigment verdigris – was used to decorate the silver discs.25 The red glaze modifying and enhancing the silver below, and the bright jewel-like green verdigris circles of contrasting color, would have presented a delightful counterplay to the majestic blue and gold parchment. Knowing the processes involved and the materials used in the recreating of these leaves has proven useful in the understanding of how this magnificent manuscript was constructed. While neither the question of the age nor the provenance of the Blue Quran can be answered by this sort of analysis, it does help us to understand the construction and materials used in the making of the manuscript, and to appreciate at another level the great and many skills of the book craftsmen of the time.

23  Bloom, “The Blue Koran Revisited.” 24  Porter, “Science of Color.” 25  This was identified using Raman Spectroscopy at the New York Metropolitan Museum.

chapter 29

The Palermo Quran (AH 372/982–3 CE) and its Historical Context Jeremy Johns The single most important artifact so far known to survive from Muslim Sicily so far is the Quran copied in Palermo in 372/982–3.1 This chapter discusses the cultural context in which the Palermo Quran was produced, pending the publication of a full study of the manuscript that I am now preparing. Most of the original manuscript is preserved in Istanbul as Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23.2 Four quires are missing: two belong to the Khalili Collection, and the whereabouts of the remaining two are unknown.3 The first and last folios (f. 1a and f. 277b) bear stamps of Bayezid II (r. 1481–1512) (Fig. 29.1, lower left),4 and the text block is held in a bespoke blind-tooled dark brown goatskin binding that was almost certainly made for Mehmed the Conqueror in the 1460s or ’70s (Fig. 29.2).5 The manuscript was rebound in 1  I am extremely grateful to: Yrd. Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı (Çeviri ve Yayım Dairesi Başkanı, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı), for granting me permission to examine Nuruosmaniye Ms. 23 and for his courtesy, hospitality, and kindness while I did so; to Mr. Davut Yıldız (Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı) for his generosity, patience, and invaluable assistance; to Dr. Zeynep Yürekli-Görkay (Khalili Research Centre, Oxford) for introducing me to Dr. Özpilavcı; to Dr. Nahla Nassar (Khalili Collection of Islamic Art) for providing me with excellent, high resolution images from the Khalili Collection; to Dr. Birgül Açikyıldız (Mardin Artuklu Üniversitesi) and Dr. Amanda Phillips (University of Virginia), who initially acquired for me digital images of Nuruosmaniye Ms. 23; and to Dr. Julian Raby (Dame Jillian Sackler Director of the Arthur M. Sackler Gallery and the Freer Gallery of Art) and Prof. Michael Rogers (Honorary Curator, Khalili Collection of Islamic Art) for indispensable advice. Ms. Manijeh Bayani (Khalili Collection of Islamic Art) generously helped in the struggle to read the marginal text of f. 276b. As always, I have relied heavily upon the advice and support of Dr. Nadia Jamil (Oriental Studies, Oxford). 2  I have reconstructed the foliation of the whole Ms. from f. 1 to f. 277, rectifying the repetition of the number for 212 on f. 213 and including the four missing quires, which were removed from Nuruosmaniye Ms. 23 after the foliation and librarian’s notes were added. 3  Khalili Collection, QUR261, ff. 1–10 = Quire 1710, ff. 149–58, and QUR368, ff. 11–20 = Quire 1810, ff. 159–68. The two quires still missing are Quire 1210 and Quire 1310, ff. 99–118. 4  Ff. 1a and 277b. Kut and Bayraktar, Yazma, 20–1. 5  The closest parallels are those described and illustrated in Raby, “Mehmed,” 15–34.

© koninklijke brill nv, leiden, ���8 | doi ��.��63/9789004356047_030

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Figure 29.1

Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 1a, with stamp of Bayezid II, r. 1481–1512.

Figure 29.2

Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, binding, front cover.

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Figure 29.3

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Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 2a, with stamp of Osman III, r. 1754–1757.

the same binding at least twice: once in the mid eighteenth century, possibly under Osman III (r. 1754–7), whose stamp appears on f. 2a (Figs. 29.3 and 29.6)6 and who completed the establishment of the Nuruosmaniye Library begun in 1749 by his brother Mahmud I, and for a second time in perhaps the mid to late nineteenth century.7 A brief account of Quires 17–18, together with color photographs of six folios, was published by François Déroche in his catalogue of the early Qurans in the Khalili Collection.8 Déroche subsequently also published a partial account of the decoration of Nuruosmaniye Ms. 23, discussed comparanda, and made important observations and suggestions about its historical context.9 In addition to those indispensable preliminary studies, Alain George briefly discusses 6 Kut and Bayraktar, Yazma, 35. 7  For reasons of space, the evidence upon which the conclusions in this paragraph are based will be presented and discussed only in the full study of the manuscript that is currently in preparation. 8  Déroche, Abbasid Tradition, 146–51, no. 81. 9  Déroche, “Cercles,” 596–604.

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the Palermo Quran in his Rise of Islamic Calligraphy10 and at greater length in a recent study of the vocalization of early Qurans.11 Although Déroche suggested that the Palermo Quran was almost certainly produced within a Sunni milieu, its date and provenance have since caused it to be described as the only surviving Quran from a Fatimid scriptorium.12 Nothing, as will become clear, could be further from the truth. The manuscript is written on parchment and originally had 277 folios, arranged in twenty-nine quires,13 gathered in the usual way of Islamic manuscripts, hair side to flesh side with each quire beginning with a hair side. The folios measure 250 mm wide by 176 mm high, but have clearly been cropped. At this relatively late date, the horizontal format may exemplify the conservatism of the western Islamic world. The text box measures 100 mm by 160 mm, with seventeen lines to the page. The wide margins and the relatively small text box occupying no more than 36% of the page suggest that the quantity of parchment used was not a consideration. If so, then the small, compact script, crammed into seventeen closely spaced lines, may have been chosen on aesthetic grounds. How many sheep were required for parchment? A large modern breed of sheep can yield a rectangle of finished parchment bigger than 600 mm by 800 mm,14 from which four bifolia for this manuscript might have been cut by positioning the fold so that it coincided with the spine, in which case as few as 35 sheep might have sufficed. However, sheep in late tenth-century Sicily are likely to have measured no more than 60–70 cm tall at the withers, and thus to have yielded a rectangle of finished parchment no bigger than 500 mm by 700 mm.15 I have not observed obvious traces of the backbone on any of the 10  George, Rise of Islamic Calligraphy, 142–3. 11  George, “Coloured Dots,” 75–102, especially 77–81. 12  Rogers, Arts of Islam, 74, no. 63. 13  Collation: 16, 22, 3–1110, wants 12–1310, 14–2810, 299?. The original gathering of the last quire is unclear: what are now three singletons (ff. 269–71) were pasted together at the beginning of the quire during a relatively modern restoration, with f. 270 (Q. 84:1–86:19) and f. 271 (Q. 87:1–90:2) transposed. There follows a ternion of three bifolia (ff. 272–7). 14  Ansalone et al., “Caractérisation,” 190 table 1d. 15  Ryder, “Size of Paper.” Ryder, Sheep and Man, 249–51, 376–7, 382–3, 472–4, 728–33. Manuscripts from Italy and other “Southern” countries use “skins ranging from 60 × 40 down to 38 × 28, with two maxima: 52 × 36, and 42 × 30. The presence of two maxima suggests that the total is built up out of two populations: sheep and goat?”: Gumbert, “Sizes,” 236. Volpe, Buglione, and De Venuto, “Lane,” 259 and figs. 8 and 15. Modern Sardinian lambs (only 30–40 days old) yielded a rectangle measuring 713–480 mm × 500–420 mm: Ansalone et al., “Caractérisation,” 187 table 1a. No data for the size of ovicaprids have

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bifolia examined. It is possible, therefore, that each hide would have yielded only two bifolia, one cut from each flank, so that at least 70 sheep would have been needed to make this manuscript.16 Although not extravagantly decorated and illuminated, gold is used on every folio for the verse markers and, more extensively, for the sura headings, the illuminated folios at the beginning and end of the manuscript, and for the one chrysographic opening (ff. 2b–3a). In short, although carefully planned, elaborately decorated, and meticulously executed, this is scarcely a lavish manuscript. The script may be described as a round, almost proto-cursive version of Déroche’s New Style, with very few diacritical marks (Fig. 29.4).17 The sura headings are written in a different, rather archaic, style close to Déroche’s D, outlined in ink and filled with gold.18 Most of the headings are plain, but some are decorated with palmettes and others with pairs of a foliated motif

been published for Brucato or Segesta. At Calathamet, two individuals were measured and estimated to have stood 61.29 and 61.74 cm high at the withers: Lesnes and Poisson, Calathamet, 276 and 279 fig. 204. 16  Of course, only the largest skins may have been selected; a rectangle of finished parchment measuring only very slightly larger than 500 mm by 704 mm could have yielded four bifolia. A more detailed examination of the parchment of this manuscript is projected. 17  Where diacritical marks are present, they are very short oblique strokes preceding the kursī, either above or below it, generally written in the same red ink as the other orthographic marks; occasionally, when written in a greyish red ink, they may be later additions (e.g., f. 29b, l. 15 where Warsh’s reading of tabghūna in Q. 3:82 has been “corrected” to read yabghūna as in Hafs). Often, but by no means always, diacritical marks are supplied to make explicit the readings of Warsh, e.g., f. 6a, l. 6: the yāʾ of yughfar in Q. 2:57 (Hafs naghfir); f. 193a, l. 4: the thāʾ of kathīran in Q. 33:68 (Hafs kabīran). As George (“Coloured Dots,” 80 and n. 15) has already observed, alternative readings are occasionally indicated: e.g., f. 48b, l. 11, nūtīhim in Q. 4:151 (Hafs 4:152 yuʾtīhim): nūn indicated by an oblique stroke over the letter; ḍamma by a red dot on the line; wāw followed by a blue dot, indicating the hamza in Hafs, and intersected by a short red oblique stroke signaling the prolongation of the wāw in Warsh; kasra by red dot under the tāʾ; a red circle over the yāʾ shows the sukūn; Warsh’s prolongation of the terminal -ū after the third person plural masculine pronoun – nūtīhimū – is not shown. 18  Déroche, Abbasid Tradition, 36, 42–5. The titles are generally those by which the suras are conventionally known, but with the following variations: Q.41 Sūrat Ḥāʾ-Mīm al-Sajda; Q.42 Sūrat al-Sharīʿa; Q.68 Sūrat al-Nūn; Q.91 Sūrat al-Nāqa; Q.94 Sūrat a-lam nashraḥ la-ka; Q.96 Sūrat al-Qalam; Q.98 Sūrat al-Qayyima; Q.102 Sūrat alhā-kumu.

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Figure 29.4

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Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 227a (al-Jāthiya 45.26[25]– 37[36]). Chrysographic sura heading (l.17): sūrat al-aḥq[ā]f thal[ā]thūna wa-arbaʿu āyāt. Juzʾ-marker in outer margin: awwal / al-juzʾ al-sādisu wa / ’l-ʿishrūna / wa-huwa awwal niṣf / al-suds al-ḥādiya / ʿashara / wa-awwal alsuds a / l-sādis. Five-verse markers, ll. 1 & 16. Ten-verse marker (20), l.8.

resembling a pair of wings, the latter a conservative, even archaic, feature reminiscent of similar motifs in Qurans of the eighth and ninth centuries.19 The Palermo Quran follows the long-established practice of copying the earliest core of the written text in black ink, using color for only orthographic innovations. Nonetheless, this is an unusually colorful manuscript with vocalization in red, green, blue, and yellow scattered generously throughout the main body of the text (ff. 3b–276a) and, in addition, with gold in the illuminated verse markers and the sura headings. The unique divisional markers in the margins are particularly colorful and striking.20 The system of vocalization 19  Palmettes: ff. 275a (Q. 105 and Q. 106), 275b (Q. 108, Q. 110, and Q. 111), and 276a (Q. 112 and Q. 113). Wings: ff. 24b (Q. 3), 270b (Q. 86), 271a (Q. 88), 273a (Q. 94); see also the far more elaborate pairs of wings that decorate the border inscriptions on the sura heading on f. 2b and on ff. 276b–277a. 20  See Déroche, Abbasid Tradition, 148 (f. 155a [Khalili QUR261, f. 7a]) and 151 (f. 156b [Khalili QUR261, f. 8b]). These extraordinary markers will be discussed at length in the full study

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in most respects corresponds to that found in Maghribi manuscripts, but the Palermo Quran also exhibits certain features that are atypical of the Maghrib al-Aqsa and al-Andalus.21 It is tempting to speculate that Ifriqiya and Sicily may have lain outside, but on the border, of the region where Maghribi conventions for vocalization were regularly followed, in much the same way as they lay beyond the eastern frontier of the region where rounded Maghribi script first developed. The verses are indicated by a rosette with a gold center, surrounded by red and green dots (Fig. 29.4).22 The five-verse marker is a stylized Kufic hāʾ, resembling a half-palmette – a distinctly Maghribi feature – outlined in ink, filled with gold, and also surrounded by red and green dots. The ten-verse marker is a rectangle with looped corners, outlined in ink, filled with gold, and flanked by red and green dots and lines; in the center of the rectangle, which is filled with red or green, is written the number of the decade according to the Maghribi abjad system.23 Spaces were left in the text for the verse markers, and the position of the ten-verse markers was indicated by two small strokes in the same ink as the text. Occasionally, the illumination slightly overlaps the vocalization, but the illuminator generally did not overrun the spaces left empty by the scribe, and frequently adapted the size and shape of the marker to fit the space available. The colorful marginal divisional markers appear to be drawn in the same ink and illuminated in the same colors as the markers in the text, and use the same style of script as the sura headings. All this suggests that the present state of the manuscript reflects its original design, complete with vocalization, sura headings, verse markers in the text, and divisional markers in the margins.24

of the manuscript that is currently in preparation. To the best of my knowledge, they are unique to the Palermo Quran. A bifolio from a maṣḥaf attributed to ninth-century North Africa has a marginal divisional marker that uses a somewhat similar palette but is of a very different form: Christie, Manson, and Woods, “Art of the Islamic and Indian Worlds,” lot 18. 21  See the discussion of the Palermo Quran in George, “Coloured Dots,” 77–81, with reference to al-Muhkam fi naqt al-masahif by Abu ʿAmr ʿUthman b. Saʿid al-Dani (982–1053): cf. Dani, al-Muqniʿ. It may be significant that the famous Nurse’s Quran also uses shīn for shadda. 22  Déroche, Abbasid Tradition, 25, device 3.A.II. 23  As will be fully discussed in the definitive publication, the Palermo Quran exhibits variation in the division and numbering of the verses that is well outside the standard range. 24  There is only one conspicuous emendation to the body of the text, a marginal note that supplies a verse (Q. 26:41) omitted by the tenth-century copyist, which is written in what

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The reading followed is that of Warsh from Nafiʿ with very few variations.25 The Palermo Quran thus constitutes the first material evidence attesting to a phenomenon reported in the literary sources but hitherto unconfirmed: namely that, during the tenth century, the Kufan reading of Hamza (d. 773), which had previously been standard in the Maghrib, was supplanted by the Medinan riwāya of Warsh from Nafiʿ,26 because, as Robert Brunschvig put it, the disciples of Malik reacted against the growing influence of Iraq by insisting that Medina must be the unique authoritative source of Islamic law.27 The Palermo Quran is one of the relatively few surviving illuminated muṣāḥif from the early period. It opens with a highly decorated double page, incorporating the colophon to which we shall shortly return (Figs. 29.3, 29.5, and 29.6). The text begins on the next opening, each page of which is occupied by an illuminated frame, ornamented with a vignette containing text, and enclosing chrysographic script outlined in black (Fig. 29.8). The main body of the text, written in black, begins on the next opening. After Surat al-Nas, the manuscript ends with another richly illuminated opening, mirroring the two illuminated double pages with which it begins (Fig. 29.9). The illuminated pages of the Palermo Quran bear a striking resemblance to those generally attributed to Aghlabid Kairouan.28 To begin at the end of the manuscript, f. 276b (Fig. 29.9, right) is a full-page illumination composed of a central rectangular panel filled with a dense pattern of interlocking circles, surrounded by a narrow fillet filled with red, within an epigraphic frame decorated with floriated designs. The text in the frame is Quranic, a combination of almost identical passages from Surat Bani Isra‌ʾil and Surat al-Kahf: “In the name of the Merciful and Compassionate God, ‘This Recitation (hādhā ’l-Qurʾān) guides the way to what is straightest’ [Q. 17:9] ‘and gives good tidings to the believers who do righteous deeds that they will have a fair reward’ [Q. 18:2].” I take to be Ottoman fifteenth-century cursive script, outlined in brown ink, filled with gold, with orthographic marks in red (f. 167b = Khalili QUR368, f. 19b). 25  As first suggested by Dutton, “Red Dots,” 16 and n. 58. I have now confirmed this by comparing the whole manuscript, except for the two missing quires, with that transmission. See also note 17 above. 26  Muqaddasi, Best Divisions, 197: “The system of reading the Qurʾān followed in the entire region is the reading of Nāfiʿ, solely.” Muqaddasi, Ahsan al-taqasim, 238. 27  Brunschvig, “Polémiques.” Monès, “Malékisme.” See also the important critique of the traditional interpretation of the triumph of Malikism in Ifriqiya made by Dachraoui, Califat fatimide, 399–402. 28  Compare, for example, the three full-page illuminations of the Quran attributed to North Africa or Egypt, end of the ninth century CE in the Khalili Collection (QUR372): Déroche, Abbasid Tradition, 72–5, no. 24, ff. 3a and 98b–99a.

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Figure 29.5

Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 1b.

Figure 29.6

Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 1b and detail of f. 2a. Sketch showing proposed reconstruction of the epigraphic frame and vignette of f. 1b, enclosing a sketch (in part, after Déroche, “Cercles”) of the epigraphic vignette from f. 2a.

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The vignette, bordered by a band of guilloche, in the margin has a passage from Surat al-Aʿla: “He who purifies [himself] will prosper” (Q. 87:14), continued in the field with “Who remembers the name of his Lord and prays” (Q. 87:15). The full-page illumination on f. 277a (Fig. 29.9, left) is again a central panel, here composed of a reticulate grid of gently undulating straps filled with fourpetalled florettes alternating on the diagonals with palmettes, again surrounded by a narrow fillet filled with red, within an epigraphic frame decorated with foliate designs.29 The text of the frame opens in the top right corner with verses from Surat al-Shuʿara‌ʾ: “It is the message sent down by the Lord of all beings, which the faithful spirit has brought down upon your heart, that you may be one of the warners, in a clear Arabic tongue. It is in the psalms of the ancients” (Q. 26:192–6). It ends with a pious statement that seems to read, “Our Lord has spoken [the] truth and our prophet Muhammad has delivered(?) [it].” The vignette, bordered by a band of guilloche, contains the opening verses of Surat al-Muʾminun: “Prosperous are the believers” (Q. 23:1) in the margin and “Who are humble in their prayers” (Q. 23:2) in the field. Returning to the beginning of the manuscript, the central panel of f. 1b (Fig. 29.5) consists of the same dense pattern of interlocking circles that reappears on f. 276b, surrounded by a narrow fillet that is here without decoration, within an epigraphic frame (Fig. 29.6). As usual, the text of the frame begins in the top right corner. Three sides are clearly legible and were read by Déroche, but the left-hand side, which is in the gutter and is heavily rubbed, cannot be read with absolute confidence: mimmā kutiba bi-madīnati ṣiqillīyata sanata ithnayni [sic] wa-sabʿīna wa-thalāthimiʾatin raḥima ’llāhu man (?) / kataba-hu (?) wa-daʿā liṣāḥibi-hi wa-li-wāliday-hi wa-li-ṭalabati-hi (?) / wa-li’l-muslimīna ’l-raḥmatu wa’lmaghfiratu wa’l-najātu mina ’l-nāri āmīn āmīn allāhumma / rabbu ’l-ʿālamīna wa-ṣallā ’llāhu ʿalā Muḥammadin khātami ’l-nabīyīna (This is what was copied in the capital of Sicily [Palermo] in the year three hundred and seventy-two. May God have mercy upon he who (?) wrote (?) it / and bless its owner and his parents and his disciples (?); / and to the Muslims, mercy, forgiveness, and salvation from the Fire. Amen. Amen. Oh God! / The Lord of all beings. May God bless Muhammad, the Seal of the Prophets).30 The vignette, bordered by a 29  Folio 277b (and f. 1a) preserve the grids that were used to layout the illuminated pages; the geometry will be described and analyzed in my forthcoming detailed study of the manuscript. 30  The words followed by a question mark are uncertain: … man (?) / kataba-hu (?) … as read by Déroche, “Cercles”, 597; the phrase turns the corner, and only the initial mīm and the terminal hāʾ are clearly legible, so that the rest is largely conjecture; and … wa-li-ṭalabatihi (?), the distinctive form of the ṭāʾ with a diagonal hasta, the tip of which turns back to

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Figure 29.7

Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, ff. 1b–2a. Illuminated frontispiece (composite).

Figure 29.8

Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, ff. 2b–3a (composite). Photograph © Nuruosmaniye Kütüphanesi.

Figure 29.9

Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, ff. 276b–277a. Illuminated finispiece (composite).

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band of guilloche, contains three verses from Surat al-Waqiʿa (Q. 56:77–80): “It is a noble recitation in a hidden Scripture, which only the purified will touch, a revelation from the Lord of all beings” (inna-hu la-Qurʾānun karīmun fī kitābin maknūnin lā yamassu-hu illā ’l-muṭahharūna tanzīlun min rabbi ’l-ʿalāmīna). The central panel on f. 2a (Fig. 29.3) is composed of a reticulate strap-work design, decorated with diagonal rows of four-petalled florettes and palmettes, alternating with diagonal rows of knots and half-palmettes, to give a design similar to, but more intricate than, that of f. 277a. Here, as on f. 1b, the panel is surrounded by a narrow fillet without decoration, but in this case the border is filled with intricate knot-work, not epigraphy. The vignette is of particular interest (Figs. 29.6 and 29.10). Within a scalloped border with projecting trefoils, it contains the following text in four lines written in gold outlined in black with blue and red dots in the voids: lā ilāha illā ’llāhu / Muḥammadun rasūlu ’llāhi / al-Qurʾānu kalāmu ’llāhi / wa-laysa bi-makhlūqin (There is no god except God / Muhammad is the Messenger of God / the Quran is the Speech of God / and is not created). The prominent inclusion of this creed in the Palermo Quran is at first sight surprising for three reasons. First, by associating the statement that the Quran is not created with the shahāda, it elevates belief in the uncreated nature of the Quran into a fundamental profession of faith, coming after only belief in the unity of God and the mission of Muhammad. Second, to the best of my knowledge, such a profession of the uncreated nature of the Quran is unique in manuscripts of the Quran before the twelfth century.31 Third, the debate over the createdness of the Quran is generally associated with the miḥna, the “test” instituted by the caliph al-Ma‌ʾmun in 833 in order to impose the doctrine that the Quran was created, which finally ended in 851–2, more than 130 years before the Palermo Quran was copied. All this raises the possibility that particular local circumstances may have prompted the patron of the manuscript to include this text. the left, is used throughout the text of this manuscript, but, of the other letters, only the terminal hāʾ can be read with absolute confidence. 31  I have made no exhaustive and systematic search for other examples, but by chance found one: The Walters Art Museum, Baltimore (Maryland, U.S.A.) Ms. W.557 is a Quran copied in Iran in the twelfth century. It opens (ff. 1b–2a) with an illuminated double-page frontispiece inscribed in thulūth with the creed al-Qurʾānu kalāmu ’llāhi ghayr makhlūq wa-man qāla makhlūq fa-huwa kāfirun bi’llāhi ’l-ʿalīyi ’l-ʿaẓīmi (The Quran is the speech of God, uncreated. And whoever says “Created” is unfaithful to God the Most High, the Great). It closes (f. 285a) with the same creed written in an archaic broken cursive script. See: www.thedigitalwalters.org/Data/WaltersManuscripts/html/W557/description.html (accessed September 14, 2015).

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The eventual preeminence of the Maliki madhhab in Ifriqiya tends to obscure both the variety of schools of thought and the eclecticism that normally prevailed in Kairouan before the eleventh century.32 The emirs, who tended towards the Hanafiyya and a Mutazilite perspective,33 adopted a policy of studied neutrality in the face of opposing factions. Thus, in 818, Ziyadat Allah I appointed two qadis of Kairouan, Asad b. al-Furat, who had trained in the East in both the Hanafi and Maliki schools, and Abu Muhriz al-Kilabi, who was a Mutazilite.34 From the reign of Ziyadat Allah I to that of Muhammad I, the vizierate was generally awarded to a Maliki from the Bani Humayd, while the qaḍāʾ was reserved for a Hanafi.35 As late as 988–95, when al-Muqaddasi completed his geography, although Malikis clearly predominated in Ifriqiya, they still lived in harmony with the Hanafis: In the remaining part of the Maghrib [i.e. excluding al-Andalus], as far as Egypt, the Muslims do not recognize the teaching of al-Shāfiʿī … acknowledging only Abū Hanīfa and Mālik … One day, as I was discussing a question with someone there, I quoted a saying of al-Shāfiʿī … Said he to me, “Hold your tongue! Who is al-Shāfiʿī? There are but two ‘seas’ – Abū Hanīfa for the people of the Orient, and Mālik for the people of the West. Shall we abandon both of these, and occupy ourselves with a ‘trickling stream’?” … I have never seen two groups in greater agreement and with less fanaticism than these; and I heard them speaking, on the authority of their elders, including a remarkable account to the effect that one year the man who sat as a judge [ḥākim] would be a Hanafite, the next year a Mālikite.36 32  Idris, “Contribution”; Idris, “L’aube”; Dachraoui, Califat fatimide, 400–2; Talbi, “De l’Iʿtizāl”; Talbi, “Theological Polemics”; Mansouri, “ʿUlamāʾ”; Hintati, al-Madhhab al-Maliki; Majdub, al-Sira‌; Adang, “Intra- and Interreligious Controversies.” 33  Talbi, “De l’Iʿtizāl.” 34  Ibn ʿIdhari, Histoire de l’Afrique, 1:120, 124; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:97, 104 (citations in this chapter are to the edition edited by G. S. Colin and E. Lévi-Provençal, published by Brill, 1948–51); Maliki, Riyad al-nufus, 1:254–73 (citations in this chapter are to the edition edited by Bashir Bakkush and Muhammad Matwi al-ʿArusi, published by Dar al-Gharb al-Islami, 1981–4); Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:84–5 and 2:157–8; Talbi, L’émirat aghlabide, 182–3, 411; Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 160 n. 163. 35  Talbi, L’émirat aghlabide, 232–3. 36  Muqaddasi, Best Divisions, 195; Muqaddasi, Ahsan al-taqasim, 236–7. While the author seems to have witnessed for himself the harmony between the two schools, the memory of alternating magistracies must refer back to the Aghlabid century. See also the following passage in his account of Kairouan: “There are none other than Hanafites and Mālikites

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Although the doctrine that the Quran was created was officially adopted by Ziyadat Allah I soon after it was proclaimed by al-Ma‌ʾmun in Baghdad in 833, it was only in 846 that an Aghlabid ruler attempted to impose the doctrine on his Maliki subjects. The circumstances were wholly exceptional. A violent dispute over the nature of the Quran that broke out in Baghdad in Shaʿban 231/April 846 had immediate repercussions in Kairouan. A month later, when Abu Jaʿfar Ahmad usurped the throne from his brother, Muhammad I, in an ill-judged attempt to legitimize and to strengthen his claim by seeking caliphal support, he ordered the doctrine that the Quran was created to be preached from the minbars of Ifriqiya at Friday prayers. When the Sunni ʿulamāʾ protested their adherence to the doctrine that the Quran was not created, Abu Jaʿfar Ahmad began to persecute them. Sahnun was arrested, tried, and condemned to death, although that sentence was commuted into a lifelong ban from teaching. In the following year, 847, the Sunni citizens of Kairouan toppled the usurper and reinstated Muhammad I. In Baghdad, the caliph al-Mutawakkil acceded to the throne and proscribed further controversy about the nature of the Quran.37 The newly restored emir now sought to win favor amongst the Maliki community by appointing Sahnun as qadi in 849. He succeeded in doing so only with the support of his Sahnun’s chief rival for that office, the Hanafi Sulayman b. ʿImran.38 But Sahnun and his supporters were anything but generous in victory, and immediately hardened their stand against their opponents. Notoriously, Sahnun had the Mutazilite Ibn Abī ’l-Jawad, who as qadi had had him arrested and condemned in 846, tortured to death in the courtyard of the Great Mosque of Kairouan.39 Mohamed Talbi saw these events as a watershed in the history of Ifriqiya: “L’année 234/849 fut l’une des plus décisives dans l’histoire de l’Ifrīqiya.”40 He wrote elsewhere:

here, and between them remarkable harmony, no discord, no factionalism. Without doubt, they are instructed by the light of God, accepting discomfort, and their hearts do not know revenge” (Muqaddasi, Best Divisions, 187; Muqaddasi, Ahsan al-taqasim, 225). He goes on to say, in a rather obscure passage, that the common people are like sheep who have been sent out to graze without a shepherd, because they do not recite the tarāwīḥ prayers during Ramadan, a failing that he seems to attribute to the fact that the Hanafiyya and Shafiʿiyya have no influence there. 37  Talbi, L’émirat aghlabide, 222–31. Majdub, al-Sira, 105–17. See also Brockopp, “Contradictory Evidence,” for a different perspective upon Sahnun’s role in the controversy. 38  Talbi, L’émirat aghlabide, 233, n. 1, and 234–6. 39  Talbi, L’émirat aghlabide, 238–9. 40  Talbi, L’émirat aghlabide, 236.

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Hitherto in the multiple circles of scholarship, representatives of all tendencies were able to express themselves freely in the Great Mosque of Kairouan. In a process amounting to a purging of the community of scholars there, Saḥnūn put an end to this “scandal.” He dispersed the sects of the ahl al-bidaʿ; the leaders of heretical sects were paraded ignominiously, and some were compelled to recant in public.41 But while the ultimate victory of Malikism in Ifriqiya may have begun with the appointment of Sahnun, the traditional Aghlabid policy of iʿtizāl – the adoption of a position of ostensible neutrality in the face of opposing factions – was far from defeated. From shortly after the appointment of Sahnun to the qaḍāʾ comes the earliest surviving evidence of what appears to be a sort of epigraphic controversy over the nature of the Quran.42 The text inscribed in high relief on the molding that runs around the three porticos of the courtyard of the Great Mosque of Sousse records that it was built in the year 237/851–2 by Mudam al-khādim mawlā ’l-amīr,43 at the command of the emir Abu ’l-ʿAbbas Muhammad alAghlab b. Ibrahim al-qāʾim bi-sunnati ’llāhi (he who fulfills the tradition of God).44 The final title is an unusual one – albeit a variation on the Abbasid and Fatimid royal title al-qāʾim bi-amri ’llāhi (he who fulfills the command of God) – and so it is likely to be significant. It is tempting, therefore, to associate it with recent events and to conclude that it celebrates the emir’s rejection of the doctrine of the created Quran on the order of al-Mutawakkil in 847. But in the same mosque the inscription that runs around the base of the dome in front of the original mihrab suggests a very different interpretation. Wilferd Madelung has retraced the early progress of the controversy concerning the creation of 41  Talbi, Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., s.v. “Saḥnūn,” 845a. 42  It was the excellent paper by Dr. Lotfi Abdeljaouad on the first day of this workshop that first alerted me to this phenomenon. I much regret that I have not yet been able to consult his doctoral thesis: Abdeljaouad, “Inscriptions arabes.” 43  “Mudām (literally ‘Forever’, here possibly meaning ‘Wine’ – a slave name), the eunuch, the freedman of the emir”: apparently one who had begun his career as a household slave, and, on earning high office within the palace, had been manumitted, and became a leading eunuch minister of the palace. 44   For the Great Mosque: Marçais, L’architecture musulmane d‘Occident, 23–4; Zbiss, “Coupole aghlabite”; Creswell, Early Muslim Architecture, 248–53 and pls. 59–62; Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, 85–7, 93–115; Golvin, “Contribution à l’étude,” 229–30; Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 1:127–9; Lézine, Deux villes d’Ifriqiya, 13–75 and pl. VII, 13–14; Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 3:212–18, 255–61, and pls. 24–5.

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the Quran. He has shown how the meaning of the formula “the Quran is the speech of God” (al-Qurʾānu kalāmu ’llāh) changed during the miḥna from a statement that implied belief in the uncreated nature of the Quran into a formula that indicated the opposite – that the Quran had been created in time. “Since the end of the miḥna,” he writes, “the traditionalist Sunnite creed has invariably included the formula ‘uncreated’ in addition to the phrase ‘the Koran is the speech of God.’ ”45 The creed that in 237/851–2,46 that is after the miḥna, was inscribed beneath the dome in front of the mihrab of the Great Mosque of Sousse included the formula “the Quran is the speech of God,” but without the crucial phrase “uncreated”: bi’smi ’llāhi ’l-raḥmāni ’l-raḥīmi lā ilāha illā ’llāhu waḥda-hu lā sharīka la-hu Muḥammadun rasūlu ’llāhi ṣallā ’llāhu ʿalay-hi wasallama ’l-Qurʾānu kalāmu ’llāhi wa’l-mulku wa’l-ʿaẓamatu li’llāhi (In the name of God, the Merciful, the Compassionate, there is no god except God. He is One and He has no companion. Muhammad is the messenger of God, may God bless him and grant him peace. The Quran is the speech of God. And dominion and majesty belong to God [alone]). As in the Palermo Quran, the insertion into a standard extended form of the Islamic creed of a statement regarding the nature of the Quran is unexpected and almost without precedent in Arabic epigraphy;47 it demands the reader’s attention. There can be little doubt that it makes explicit that “the tradition of God,” which the emir was claiming to fulfill by adopting the unusual title used in the inscription in the ṣahn, was in fact the dogma that the Quran was created. He was signaling that, whatever the caliph in Baghdad and Sahnun in Kairouan might claim, there was no change to the traditional Aghlabid policy of iʿtizāl.48 45  Madelung, “Origins,” 518; see also passim for the extensive discussion leading up to and around this conclusion. 46  The inscription is undated but is identical in morphology and technique to that of the ṣahn. 47  In the Jamiʿ al-ʿUmariya in Mosul (in the southeast of the walled city, close to the Bab al-Jadid) is (or was) an alabaster gravestone, attributed to the early ninth century, in the form of a mihrab inscribed with nineteen lines of “cursive kufic,” beginning with the following idiosyncratic creed: anā ashhadu allā illā ’llāhu / Muḥammadun rasūlu ’llāhi Abū Bakr wa- / ʿUmar [wa-] ʿUthmān wa-ʿAlī wa-ʿĀʾish[a] / wa-Muʿāwiya ʿalay-himu ’l-salāmu / al-Qurʾānu kalāmu ’llāhi / munzal ghayr makhlūq (I witness that there is no god except God. Muhammad is the messenger of God. [May God grant] peace to Abu Bakr, ʿUmar, ʿUthman, ʿAli, ʿAʾisha and Muʿawiya. The Quran is the speech of God, revealed not created): Sarre and Herzfeld, Archäologische Reise, 2:283–4, no. 59, fig. 274. 48  Zbiss, “Coupole aghlabite,” 189, although he misattributes the dome to the reign of Abu Ibrahim Ahmad (r. 856–63), comes to much the same conclusion: “Il est … à noter que partout cette proclamation se fait par la formule suivante: le Coran est le verbe d’Allah et

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Another dynastic mosque, the Great Mosque of Tunis, better known as alZaytuna,49 contains the same profession of faith, but in a manner that is not so clearly an official statement of Aghlabid policy.50 There is now no trace of the first mosque on the site, built soon after the foundation of the city in or around 699. The inscription that runs beneath the mihrab dome commemorates the construction of the prayer hall of the present mosque in the year 250/864–5 at the command of the Abbasid caliph al-Mustaʿin bi’llah (862–6) by the architect (al-bannāʾ) Fath under the supervision of the mawlā Nusayr, presumably a minister of the real patron, Abu ’l-Gharaniq Muhammad II (864–75). The hemidome of the mihrab is now covered by plaster decoration commissioned in the seventeenth century by the imam Shaykh Taj al-ʿArifin al-Bakri. Below the plaster dome are the bare ashlar blocks of the qibla wall, which looks as if it has been substantially rebuilt or restored in relatively modern times. Into the middle of the back of the niche, interrupting the lower band of the plasterwork and extending downward for four courses of ashlars, is a large rectangular marble plaque decorated with carving in low relief. Within an egg-and-dart border and enclosing a central design of two circular starbursts separated by a central foliate design, is the following inscription: bi’smi ’llāhi ’l-r/aḥmāni ’l-raḥīmi lā ilāha illā ’llāhu / Muḥammadun rasūlu / ’llāhi al-Qurʾānu kalāmu ’llāhi. The characters are in the unadorned angular script of the mid ninth century. As at Sousse, the creed contains the formula “the Quran is the speech of God” but without the crucial phrase ghayr makhlūq. It is thus likely to indicate its patron’s belief that the Quran was created. The significance of this cannot now be determined because the plaque is clearly reused and removed from its original

il est incréé. Ici elle s’arrête à la première affirmation. Si l’on considère que c’est l’aghlabite Abou Ibrâhim Ahmad qui à ordonné la construction de cette coupole, que c’est ce meme Abou Ibrâhim Ahmad qui s’est fait le champion du Muʿtazilisme en Ifriqiya, on concluera que la presence de cette formule incomplete est un compromis.” 49  Editors’ note: on which see the contributions by Daoulatli and Lamine in this volume. 50  For the Zaytuna Mosque: Marçais, L’architecture (Manuel d'art musulman), 13, 34–7; Fikri, La Mosquée Az-Zaytouna; Zbiss, “La Grande Mosquée de Tunis”; Marçais, L’architecture musulmane d’Occident, 7–8, 22–3; Creswell, Early Muslim Architecture, 321–5; Golvin, “Note sur les coupoles”; Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, 79–88, 126–33; Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 4:150–62. For the inscriptions: Répertoire chronologique d’épigraphie arabe, 2:75, no. 505; Zbiss, Corpus des inscriptions arabes, 1:27–35. For the decorative panel in the mihrab: Lézine, Architecture de l’Ifriqiya, 89–92 and figs. 37–8; Golvin, Essai sur l’architecture religieuse musulmane, 4:262–3; Zbiss, Corpus des inscriptions arabes, 1:29–30; see also in this volume Daoulatli, Figs 13.5, 13.9 and 13.11, Lamine, Fig. 14.4, and Abdeljaouad Fig. 15.11.

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context.51 The manner in which the plasterwork is designed to accommodate the plaque demonstrates either that it was already in place before the plaster was added, or that it was set there in the seventeenth century when the mihrab was redecorated, as a relic commemorating the earlier mosque. Nevertheless, it seems likely that it was originally displayed in either the prayer hall rebuilt in 864–5 or its predecessor, as a public statement of the dogma that the Quran was created, possibly commissioned by an Aghlabid ruler or his agent. These inscriptions thus state publicly the policy of the Aghlabid rulers that the Quran was created. In the Great Mosque of Sousse, this was explicitly rejected by a series of texts proclaiming that, on the contrary, “The Quran is the speech of God and was not created,” which were displayed in the courtyard and on the columns of the mosque, where they were seen by al-Tijani (d. after 1311).52 Nearby, in the mosque of the ribaṭ, an objector scratched the same formula into the plaster of one of the embrasures in the prayer hall.53 But the best evidence for popular dissent against the insistence of the rulers of Ifriqiya that the Quran was created comes from a series of tombstones from Kairouan which add to the list of truths to which the deceased bore witness during his life the dogma that al-Qurʾānu kalāmu ’llāhī wa-laysa bi-makhlūqin. Five of these have been published to date, of which two come from the period of Aghlabid rule and three from the early eleventh century under Zirid rule.54 51  I am aware of no evidence to support the contention – Zbiss, “La Grande Mosquée de Tunis,” 450–1; Zbiss, Corpus des inscriptions arabes, 1:29 – that the plaque was one of several lining the Aghlabid mihrab niche, on the model of the Great Mosque of Kairouan. Nor is there any published evidence that the plaque “n’a jamais bougé de là depuis le IXe siècle”; on the contrary, the visible masonry of the mihrab niche shows every sign of having been rebuilt or restored. But see now, in this volume, Daoulatli, 264–7, and Fig. 13.11. Note that Zbiss (Corpus des inscriptions arabes 1:30) takes a different view of the significance of this text than he did for the one in the Great Mosque of Sousse (see note 48 above): “Une formule intéressante du point de vue de l’histoire de la pensée religieuse en Islam; c’est celle relative à l’affirmation que ‘le Coran est le Verbe de Dieu’ [et qu’il n’est pas crée], affirmation de rite orthodoxe en réaction contre les schismes hétérodoxes venus d’Orient et qui tentaient de s’implanter dangereusement en Ifriqiyah.” 52  Tijani, Rihlat al-Tijani, 26, ll. 7–9 (1958 edition); Tijani, “Voyage,” 104: “Dans la cour de la mosquée se trouve gravé, sur une plaque de pierre et en caractères anciens, ce vers: Le K’oran est la parole de Dieu et n’a point été créé. Ce vers se trouve également gravé sur les colonnes de la mosquée, et sert d’avertissement aux sectateurs de la Sunna, les orthodoxies.” 53  Zbiss, “L’épigraphie dans les ‘ribats,’ ” 146: “Le Coran est la parole même de Dieu et non une de ses créations.” 54  Roy and Poinssot, Inscriptions arabes de Kairouan, 1:152–4, no. 77 (20 Dhu ’l-Hijja 286 / 27 Dec. 899), 160–1, no. 83 (21 Safar 292 / 2 Jan. 905), 296, no. 170 (last decade of Shaʿban

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The Palermo Quran seems to belong to the same tradition of using public texts to proclaim a dogma that was as much a symbol of political opposition as a personal religious creed. The Aghlabid emirs continued to pursue their policy of iʿtizāl even after the triumph of Sahnun, and supporters of Hanafi and Mutazilite views continued to be welcome at court. The sources suggest that the reigns of Abu Ibrahim Ahmad and his successors were remarkable for an absence of religious controversy and for the relatively harmonious relations that prevailed between the qaḍāʾ and the sulṭān.55 This changed under Ibrahim II (875–902). At the time of his accession, his cousin, Ibn Talib, a Maliki, was chief qadi, and the emir maintained him in office until 888–9, when he had him arrested and killed.56 Thereafter, Ibrahim appointed in succession three Mutazilite Hanafi qadis, each famous for his probity, learning and criticism of the Malikis: Ibn ʿAbdun (888–93),57 Ibn Miskin (893–902),58 and al-Sadini (902–3).59 Ibrahim’s son and successor, Abu ’l-ʿAbbas ʿAbd Allah II (902–3) “adhered to the teachings and the school of Abū Ḥanīfa. He professed the doctrine of the created Qurʾān. The commonality (ʿāmma) were hostile to him for this reason.”60 But Ibrahim’s grandson, Ziyadat Allah III (903–9) seems to have returned to the old Aghlabid policy of compromise, for he dismissed al-Sadini and replaced him as qadi of

393 / 3–13 July 1002), 394–5, no. 267 (d. 22 Jumada II 422 / 16 June 1031), and 419–20, no. 291 (20 Muharram 425 / 15 Dec. 1033). The last, in place of the usual formula, has “the Quran is the speech of God from whom it issued and to whom it will return.” (Citations in this chapter refer to the 1950 Klincksieck edition, vol. 1.) 55  Talbi, L’émirat aghlabide, 239–40, 248–9, 258–9, 259–60, 269. 56  Abu ’l-ʿAbbas ʿAbd Allah b. Ahmad b. Talib (d. 275/888–9). Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:136–8 and 2:220–1; Talbi, L’émirat aghlabide, 272, 274–5, 315, 697–8; Mandalà, “Political Martyrdom,” 156–7. 57  Abu ’l-ʿAbbas Muhammad b. ʿAbd Allah ʿAbdun b. Abi Thawr al-Ruʿayni (d. 297/910). Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:187–9, 237 and 2:274–7, 332; Talbi, L’émirat aghlabide, 274–5, 312, 317, 697; Mandalà, “Political Martyrdom,” 157, 160, 163, 169; Qadi alNuʿman, Founding the Fatimid State, 71, n. 113. 58  ʿIsa b. Miskin b. Mansur b. Jurayj b. Muhammad al-Ifriqi (d. 275/888). Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:142–3 and 2:227–9; Qadi ʿIyad, Tarajim, 232–53; Talbi, L’émirat aghlabide, 274–7, 296, 541, 697. 59  Muhammad b. Aswad b. Shuʿayb al-Sadini (d. 304/916–17). Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:194, 238 and 2:282–3, 333; Qadi ʿIyad, Tarajim aghlabiyya, 285, 344, 390, 411; Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 23; Qadi al-Nuʿman, Founding the Fatimid State, 120, n. 191. 60  Qadi al-Nuʿman, Founding the Fatimid State, 120, n. 190; Talbi, L’émirat aghlabide, 541–2.

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Kairouan with a Maliki pupil of Sahnun, Himas b. Marwan,61 while in 905 he appointed a Hanafi, Ibn Jimal, as qadi of the palace-city of Raqqada.62 At the fall of the dynasty, rivalry between the Hanafi and Maliki schools, throughout Ifriqiya and especially in Kairouan, was as strong as ever.63 Alongside the Hanafis with Mutazilite leanings, there was also a small group of Shiʿis, who also espoused the doctrine of the created Quran, before the arrival of the Ismaili daʿwa. These included Abu ʿAbd Allah Jaʿfar b. al-Haytham, who had been educated under his Zaydi father’s influence in a predominantly Hanafi milieu; both Jaʿfar and, it is perhaps implied, his father, Ahmad, believed in the created Quran.64 Jaʿfar was later introduced to a more radical kind of Shiʿism by Muhammad al-Kufi, also probably a Zaydi, who had returned to Ifriqiya from Sicily circa 898–903. Under al-Kufi’s influence, Ibn al-Haytham ceased to study Hanafi law.65 Immediately before the Fatimid takeover, emboldened by the brief period of Hanafi ascendancy in 902–3, the young Ibn al-Haytham, accompanied by his friends, Ahmad b. al-Marwadhi, the son and later successor of the first Fatimid qadi of Kairouan,66 a certain Ibn Hayyun, who may be none other than the young al-Qadi al-Nuʿman,67 and Yusuf b. D-n-q-s, who seems to have been a Jew,68 together set out to tease the Maliki champion, Abu ʿUthman Saʿid b. al-Haddad, the author of a book that upheld the uncreated nature of the Quran.69 In Ibn al-Haytham’s words: 61  Abu ’l-Qasim Himas b. Marwan b. Simak al-Hamdani. Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:153 and 2:241–2; Talbi, L’émirat aghlabide, 549–51; Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, 154–6, 200–3 (citations in this chapter are to the edition edited by Farhat Dachraoui, published by Société Tunisienne de Diffusion, 1986); Qadi al-Nuʿman, Founding the Fatimid State, 120, n. 192; Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 23, 125–8; Mandalà, “Political Martyrdom,” 169. 62  Abu ’l-ʿAbbas Muhammad b. ʿAbd Allah b. Jimal. Ibn ʿIdhari, Histoire de l’Afrique, 1:195, 197; Ibn ʿIdhari, Kitab al-bayan, 1:140, 143; Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:196 and 2:284–5; Qadi ʿIyad, Tarajim aghlabiyya, 262, 263, 346, 348. Talbi, L’émirat aghlabide, 550, 657, 697; Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 23, 120 n. 94; Qadi al-Nuʿman, Iftitah al-daʿwa, 200–3; Qadi al-Nuʿman, Founding the Fatimid State, 148–9, n. 254; Mandalà, “Political Martyrdom,” 169. 63  Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 22–3; Mandalà, “Political Martyrdom,” 169. 64  Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 24, 111 and Arabic 59–60. 65  Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 24, 25, 112, 113, 116, 119 and Arabic 60, 66–7. 66  Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 86 and notes 24–5. 67  Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 123 n. 100. 68  Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 123–4, n. 101. 69  Tamimi, Tabaqat ʿulama‌ʾ / Classes des savants, 1:148–51, 221 and 2: 234–8, 316. Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 28 and 120 n. 95.

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We said, “A question?” He said, “Ask.” We said, “Please tell us about the words of God, the Mighty and Glorious, [who is called] ‘the Creator of all things’ (khāliqu kulli shayʾin: Q. 6:102 and Q. 13:16). Is that general or particular?”70 He was silent for a while and then said, “This is one of the questions of the innovators (ahl al-bidaʿ, i.e., heretics). If you belong to them, you are proscribed everything but leaving us.”71 The classic Sunni position is perhaps most clearly expressed in the creed of the Abbasid caliph al-Qadir biʾllah, first promulgated in 1017: Man should also know: the Word of God is not created. He has spoken through Gabriel and has revealed it to His Prophet. After Gabriel had heard it from Him, he repeated it to Muḥammad, Muḥammad to his Companions, his Companions to the community. And, therefore, mere repetition by man does not make “the Word” created for it is the very Word of God and the Word of God is not created. And it remains “uncreated” whether repeated or retained in memory, written or heard. He who asserts that it is in any way “created” is an unbeliever whose blood it is permissible to shed should he refuse to repent of his error when called upon to do so.72 In complete contrast, the Fatimids believed that the Quran had been created in time, and that its words had been composed and edited by their ancestor Muhammad. This was the view of the dāʿī Abu Yaʿqub al-Sijistani, the preeminent philosopher of Ismaili doctrine. The date of neither his birth nor his death can be fixed with certitude, but it is clear that he wrote his last works during the caliphate of al-Muʿizz li-Din Allah (r. 953–75), and so was active in the generation before the Palermo Quran was copied.73 In his Ithbat al-nubuwat (The Proof of Prophecy), al-Sijistani describes in some detail the processes through which the Prophet transformed eternal and uncreated divine intellect into the Quran, which he regards as intellect incarnate (ʿaql mujassam). The process 70  Meaning, “Is the Quran included in ‘all things’?”. 71  Ibn al-Haytham, Advent of the Fatimids, 123–5 and Arabic 70–1. 72  Ibn al-Jawzi, al-Muntazam, 7:108–11; trans. Mez, Renaissance of Islam, 207–9. The Qadiriya creed, of course, was composed under Hanbali influence and therefore does not necessarily reflect accurately the Maliki tradition of tenth-century Ifriqiya and Sicily. For the later epistle of al-Qadir, which particularly addressed the createdness of the Quran, see Ibn al-Jawzi, al-Muntazam, 8:41. 73  Walker, Early Philosophical Shiism, 16–19.

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began with the descent (tanzīl) of the divine message (risāla) into the heart of the Prophet in the form of non-verbal feelings or meanings (maʿānī) that had to be transformed into verbal expressions (ʿibārāt) through a process of composition (ta‌ʾlīf). As he composed (allafa) the words of scripture, the Prophet edited them, changing, adding and subtracting, until satisfied that they were a perfect incarnation of divine intellect.74 However, for all that the Quran is the most perfect possible incarnation of divine intellect, it is less than perfect in having to employ human words and symbols, and by existing in the temporal and ever-changing physical world. In other words, according to the dāʿī al-Sijistani, arguably the most influential proponent of Ismaili doctrine, the Quran was composed and edited by the Prophet at a particular time and in a particular place.75 The extent to which the writings of a Persian philosopher may have influenced even Ismaili scholars in the contemporary Maghrib is far from clear, and I dare say that the Maliki ʿulamāʾ of Kairouan or Palermo would not have been familiar with al-Sijistani’s views. Of much greater significance is the state of the question in the religious culture of Ifriqiya and Sicily. After the Fatimid victory, the question of the createdness of the Quran was occasionally a source of conflict between the leaders of the Fatimid daʿwa in Ifriqiya and indigenous Maliki scholars.76 Al-Qadi al-Nuʿman tells how Abu ʿAbd Allah al-Shiʿi, the leader of the daʿwa in Ifriqiya (ṣāḥib al-daʿwa fi ’l-Maghrib), who died in 911, met an unnamed Maliki judge in Kairouan and asked him to what authority he referred when giving judgment. The judge replied that he referred to the sunna. Abu ʿAbd Allah then challenged him to explain what he meant by the sunna, and the judge replied kalāmu ’llāhi wa-laysa bi-makhlūqin (the speech of God and [it] is not created) and was immediately ridiculed by everyone present.77 The words of the Maliki judge are identical to those of the statement in the frontispiece of the Palermo Quran. In Ifriqiya, both before the arrival of the Ismaili daʿwa and after the Fatimid victory, profession of belief in the uncreated Quran distinguished the Maliki community not only from Hanafi and Shiʿi scholars, but also from their rulers, whether Aghlabid or Fatimid. Although the profession of faith in the uncreated Quran proclaimed in the Palermo Quran indicates that the controversy must have spread to Sicily, by the time that it was copied, the island would 74  Sijistani, Ithbat al-nubuwat, 27, 56, 118, and especially 125; Walker, Early Philosophical Shiism, 121–3. 75  I am most grateful to Paul E. Walker for providing me with many of the references on which this paragraph draws. 76  See Madelung, “Religious Policy,” for a carefully balanced review of the evidence. 77  Qadi al-Nuʿman, Risala / Epistle, 18 and Arabic 10.

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seem to have been staunchly Maliki.78 Ibn Kahhala, who served as qadi of Sicily from 894–5 to 901–2, is said to have spread the Maliki madhhab in Sicily.79 Admittedly al-Muqaddasi, who published his work in 985–8, does report in passing that “most of the inhabitants of Sicily are Hanafites,” but it would be unwise to put too much weight upon his testimony. There is no reason to believe that he ever visited Sicily, for his account of the island contains no personal anecdotes and could have been culled entirely from written sources.80 The only eye-witness to report on religious life in Palermo at this time is Ibn Hawqal, who visited the city in 972–3, just ten years before the Palermo Quran was copied. Ibn Hawqal, who may well have been a Fatimid dāʿī, is scarcely an objective witness and set out to caricature and vilify the ʿulamāʾ of Palermo. His account promulgates the view they were solidly Maliki and ignorant of the teachings of other schools. He reports a story that he had from a theologian (mutakallim) known as al-Nashi al-Qarawi (the Kairouan Kid), whom he met in Palermo, about the public altercation that the latter had had with the Palermitan Ibn Matar, muʿallim in the Mosque of al-Zuhri on the main street of the city. The latter was apparently a Maliki and, according to al-Nashi, knew little of the teachings of “the madhhab of Iraq” (i.e., the Hanafis), nor of the Mutazilites, nor of the Murjiʾa.81 If the veracity of this anecdote is accepted, then it suggests that even leading Palermitan scholars knew little of the teachings of other schools than their own Maliki madhhab. Without the name of the patron, we can only speculate about the individual who commissioned the Palermo Quran. The text of the epigraphic frame on f. 1b (Figs. 29.5–6, and p. 9 above) suggests that he is likely to have been a Palermitan of distinguished family, who had his own disciples (ṭalabat), and so was a prominent scholar and teacher. The quality of the manuscript suggests that he was a man of significant wealth. He is unlikely to have been intimately involved with the Kalbid regime, which at this time was particularly closely bound to the Fatimid court and would not have wished to be associated with such an openly anti-Fatimid profession of faith as is used in the frontispiece. 78  For the Maliki ʿulamāʾ of Sicily, see: De Luca, “Giudici,”; Granara, “Islamic Education”; and Nef, “Les élites savantes.” Mandalà (“Political Martyrdom,” 170–1 and n. 67, 172) has recently warned that that this impression is gained entirely from Maliki sources and that we therefore lack any other perspective. While this is true, the Maliki sources for Ifriqiya are by no means silent about scholars who followed other schools of thought. 79  Abu ’l-Rabiʿ Muhammad b. Sulayman b. Salim b. al-Qattan, known as Ibn al-Kahhala (d. 289/901–2): Mandalà, “Political Martyrdom,” 175–6 and notes. 80  Muqaddasi, Ahsan al-taqasim, 238; Muqaddasi, Best Divisions, 197. For a different interpretation of this passage, see Mandalà, “Political Martyrdom,” 172. 81  Ibn Hawqal, Surat al-ard, 128; Ibn Hawqal, Configuration de la terre, 127.

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Figure 29.10 Istanbul, Nuruosmaniye Kütüphanesi Ms. 23, f. 2a, detail of epigraphic vignette of frame.

Instead, I imagine the patron to have been one of middle class citizens so viciously caricatured by Ibn Hawqal, who “out of excess of pride, insisted on having his own mosque, reserved for his personal use … something that added to his reputation and made him proud and highly respectable.”82 He may have commissioned this copy for use by himself and his disciples, possibly in his own mosque. Clearly the manuscript was not for just private consumption, and it was the patron’s intention that it be seen and admired by others. To that extent, the credo in the vignette on f. 2a (Figs. 29.3, 29.6, and 29.10, and p. 598 above) is a public text that the patron intended to be read. By incorporating a profession of his faith that the Quran was not created into the shahāda in the frontispiece of his manuscript, the patron of the Palermo Quran was proclaiming not only his adherence to the Maliki community, but also his opposition to any ruler of the ahl al-bidaʿ, whether Hanafi, Mutazilite, or Ismaili.

82  Ibn Hawqal, Surat al-ard, 120; Ibn Hawqal, Configuration de la terre, 119.

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Index Abaque 258 al-ʿAbbas ibn ʿAbd al-Muttalib 95 Abbasid Style 268, 313 1–3, 5–7, 9–10, 16–20, 22–25, 29–30, 33–41, 43–47, 53, 78, 81–2, 84, 88n, 92, 94–5, 97–9, 107n, 113n, 114n, 115, 118n, 123n, 124, 129, 145–6, 148–50, 159, 190, 197–8, 269, 272, 276–7, 280–2, 284–7, 293, 329, 342n, 345, 346, 348n, 351n3, 355, 357n, 359n, 360, 361n 367, 380, 395, 401, 402n, 429, 445, 447, 483, 485, 490–1, 508, 518, 520, 548–9, 589, 591n, 592n, 593n, 594n, 601, 603, 607 Abbasid period 33n, 518–9 Abbassides see Abbasids al-ʿAbbasiyya, palace city 2–3, 12n, 18, 28, 45, 54n, 62, 64, 95, 99, 104, 106–125, 189n, 272, 532–3, 537, 547, 549–50 al-ʿAbd al-Salih 499 ʿAbd Allah ibn al-Khattab al-Hawwari 555 ʿAbd al-Rahman b. al-Muʿawiya (756–88)  49, 205, 433, 492, 502 ʿAbd al-Rahman II 145, 148, 151, 154, 158, 195n, 205, 433 ʿAbd al-Rahman III 159, 430, 433, 503 Abu Bakr al-Faylasuf 142 Abu Ibrahim Ahmad 50, 61, 64–5, 67, 72, 136, 174–5, 177–8, 180, 189, 190n, 192–3, 208, 250–1, 258, 263, 269, 276, 284–6, 331, 602n, 603n, 605 Abu’l-ʿAfiya 73, 177 Abu’l-Fadl Rashid 527 Abu’l-Hasan 504 Abu Ishaq b. Harun al-Rashid (caliph al-Muʿtasim) 45 Abu Jaʿfar Ahmad, emir 67, 99, 600 Abu’l-Muntasir al-Yasaʿ / al-Yasaʿ 28, 533–4, 536–7, 541, 543, 546–50 Abu’l Qasim Samgu 532, 534, 538, 548 Abu ʿUbayd al-Bakri 96, 258 Abu Zakariya b. Abu Bakr 53, 331n, 463, 468–9 Abu Zayd al-Dabbagh, author 61n, 70n, 101n, 174–5, 328, 331n, 332n, 335n, 458n Africa, see also Ifriqiya 2, 3, 4, 9, 13, 195, 200

Afrique du Nord see North Africa Aghlabides see Aghlabids Aghlabids 1–5, 7–15, 17–27, 29–30, 33–34, 39, 44–7, 50, 51, 53n, 54–6, 59, 60, 61n, 62–7, 69–89, 91, 94n, 95–99, 101–105, 106n, 107–8, 110–5, 118–21, 123–33, 137, 138n, 139–44, 146, 152, 154, 160, 165, 168, 170–4, 176, 184, 186, 190–3, 202, 204–8, 226–29, 237–39, 245–251, 255–6, 258, 260–73, 276–7, 280–2, 284–7, 290, 293–9, 303, 308, 316–7, 319–28, 330–2, 335–7, 341–42, 361n, 362, 365, 367–8, 371, 373, 375–8, 380, 395, 398, 403, 426–30, 441–3, 445–7, 451, 454, 464, 466–7, 469–79, 482–3, 484, 487–92, 509, 512, 514, 532–3, 547, 549, 551, 571–2, 585, 594, 599n, 600–6, 608 al-Aghlab b. Ibrahim 50, 70, 74n, 116, 195, 601 Aghmat 207n, 237, 501, 507 Ahmad ibn Muhammad, emir 61, 96–7, 136, 566 Ahmad Ibn Saʿid al-Zanati, 408 Alexandria 4, 75, 172, 323, 343n, 387, 457, 485, 505 Alexandrie see Alexandria Algeria 49, 318, 348, 350, 418, 421 al-ʿAliya 29, 53n, 60, 62, 167–9, 171–2, 175, 187n, 188, 208, 209n, 217, 218n, 223n, 228, 237–8, 242, 245, 258, 267, 294, 297, 300, 303, 306–8, 315n, 316–7, 332, 427, 549–50 Almoravides see Almoravids Almoravids 406, 409 Almuñecar 504 Altava 517 Andalousie see Andalusia al-Andalus 142, 144–6, 148, 149n, 150–1, 154, 158, 177, 192, 195, 200–2, 205, 385n, 391, 415, 426, 429–32, 435–6, 438–43, 446–7, 483n, 492, 493n, 500n, 502–4, 507, 510, 513, 533, 536, 577, 584, 586, 593, 599 Andalusia 57, 65, 252, 336, 344, 415, 421 Annaba 202 Ansar 66, 94 al-Aqsa Mosque 197, 199, 201

682 Asnam 57 atelier monétaire see mint Audaghust 585 Awraba tribe 28, 427, 515, 518–521, 524, 538 Awktis 504 Azdaja 496, 503 al-ʿAziz Billah (r. 979–96) 256n, 286 Badis 504 Badkun 500 Baghay Baghdad 3, 6, 7, 9, 27–8, 34, 37–9, 42, 45–7, 51, 58, 60, 62–3, 66 70, 73, 75, 87–8, 92, 95, 98, 103, 104n, 108, 113n, 121, 131, 137, 139, 144–151, 155, 156n, 160, 176, 182, 190, 192, 198, 208–9, 230, 249, 252, 258, 282, 285–6, 296, 309, 330, 426, 482–3, 508, 536, 549, 600, 602 Khassaki Mosque 198 Mosque of al-Mansur 198 Bahu 193, 269, 277, 280, 282, 286–8, 290, 292 Bajjana 429n, 430, 433, 435–8, 4403, 446–7, 503, 510 Ballazma 52 Ballish 504 Banu Khattab 29, 556, 559, 561, 569–72 Banu Waryaghal 500, 505 Banu Yaslitan 501 Banu Yattuft 501 Baranis 501 Barghwatta 502 Bari 27, 470–2, 474–9, 480–90 Basra 34, 36–7, 40, 54–55, 355, 394, 395n, 426, 436, 441n Battuya 500 Baŷŷana see Bajjana Bilad al-Sudan 65 Bizilyana/Bezmiliana 504, 510 Bu ʿInaniyya (madrasa) 405 Buqquya 504 Al-Burj al-Kabir 467 Busikur 504 Cairo 8, 97, 101n, 102n, 104n, 147n, 151–2, 172n, 281, 286, 292, 458n, 586 Ibn Tulun Mosque 258, 312 Califat abbāside see Abbasids

Index Calotte 182, 189, 253, 263 Cap Bon 66 Carrara 202 Carthage 3, 14, 35, 250, 258, 271–2, 293, 330, 335, 344–6, 387–8, 391 ceramic chronologies 14, 366, 452 Cherchel 202 Cities, Carolingian 471–2, 479–80, 486, 489–90 Cities, Ifriqiyan 6, 8, 77–9, 83, 86–7, 273, 277, 290, 367–8, 379–80 549 Cities, Middle East 7, 10, 35, 91–2, 391, 440, 447 conflict 15, 27, 43, 45, 81, 89, 103–4, 272–3, 293, 429, 472, 477, 488, 490, 528, 571, 608 conquest 2, 5, 17–8, 34–6, 40, 47, 77, 79–82, 86, 91, 101, 153, 272, 285, 365, 367, 377, 380, 385, 403, 429, 430, 433, 457–9, 462, 471–2, 476, 481, 483n, 485n, 488–90, 518n, 555, 569–70, 572, 577 Console 197, 263 continuing sites 454 Copper sulfate 586 Corbeau 263 Cordoba 237, 238n, 274, 280, 292n, 314–15, 359, 402, 429–30, 415, 432–6, 441, 443–445, 483, 493, 503, 510–11 532, 536 Cordoue see Cordoba Coufique see Kufic Damascus 38, 91, 146, 149–50, 276, 429 Daqhaliya 70 dār al-ḍarb 73 dār al-imāra 12, 42–4, 62, 64, 90, 94, 103–4, 124, 163 Dass, Masonry floor 409 Djérid 49 Doukkala-Abda, region 410 Egypt 50–1, 55, 59, 62, 65, 67–8, 70, 137, 184, 229–30, 258, 308–13, 317, 319, 336, 343–6, 349, 355–56 epigraphy 13, 19–21, 23, 26, 30, 200, 204, 271, 598, 602 Eustache, Daniel 518, 519n, 520n, 521n, 526n, 538n, 548n, 549n Extramural settlement 519 Faunal remains 523

Index faqih/fuqahā 99, 333, 336, 503 Fez 10, 25, 29, 91, 95n, 103, 104n, 520, 536, 538, 548–9 Fath al-Banna’ 72, 250, 284 al-Fath ʿUnwatan 458 Fatima, Fatima al-Fihriyya 317, 409 Fatimids 323, 325, 327–8, 337, 367, 373, 376–8, 380, 395n, 400, 443n, 491, 495–7, 502–4, 513, 558, 571, 585, 590, 594n, 599n, 601, 605n, 606–9 Fazzan 3, 14, 29, 551–9, 561, 563n, 564, 566, 568–72 Fortifications Jarma 29, 552, 554, 557, 566, 568–70 Qasr ash-Sharraba 557–8, 566–70 Zuwila 557–61, 566, 569–72 Fustat 45, 97, 344, 349, 356–7, 359, 395, 397, 400–2, 445, 536 Gabès 26, 451, 459n, 466–7 Gall nut 585 Garamantes 29, 552, 555 gazelle 563, 576 ghaba 462 Ghassasa 504 Ghumara 500 glaçure see glaze glaze 510–11 goat 563, 576, 590n Goitein 3n, 5n, 96n, 577 gold: leaf ink powder shell 29, 282, 576, 581–6, 591–3, 594n, 598 governors 49, 52–4, 56, 68, 107, 108n, 113–7, 119, 125–6, 129, 171n, 229, 321 hadith 91, 104, 292, 332 hammam 521–4, figs. 25.4. 25 Headquarters of Idris I 520–5 Paleobotany 523 Harun al-Rashid (786–809), caliph 2, 34, 37n, 41, 43–5, 50–51, 54, 59, 94, 107, 129, 145–6, 149–51, 155, 160, 329, 349, 427 Hassan b. Nuʿman (d. ca. 700), emir 499 Ibadi 451, 462–9, 531, 547, 552 Ibadite communities 83, 86, 99, 115, 118, 330, 462, 551, 555–7, 570–1

683 Iberian Peninsula 5n, 10n, 33n, 200, 202, 205n, 429, 433, 441, 447 Ibn Abi al-Jawad 195n Ibn Abi Zarʿ, Historian from 14th century  406, 408, 426, 427n Ibn al-Ashʿath 37, 39, 47, 555 Ibn Badis 173, 237, 281, 504 Ibn Hawqal 85, 327, 335, 364, 495, 556n, 577, 609–10 Ibn Khaldun 4n, 65n, 89, 90n, 92, 108n, 112, 189, 327, 331n, 491, 492n, 494–9, 500n, 504, 548 Ibn Naji, author 61, 101n, 102, 175–6, 180, 189–90, 192, 208, 230, 249, 328, 331n, 332n, 335n Ibn Naji al-Tanukhi 68 Ibn ʿAbd al-Hakam, author 103 Ibn ʿIdhari, author 33n, 35n, 39–45, 52n, 53, 55n, 60n, 63n, 66n, 68n, 94, 98, 103–4, 109–10, 112, 124, 126n, 131n, 132, 141–2, 153n, 169n, 174, 176n, 207n, 325, 329n, 330n, 332n, 335n, 361n, 426n, 491n, 495, 599n, 606n Ibn Rumi 503 Ibn Tulun Mosque see Cairo Ibrahim II 2, 50, 55–6, 59, 61, 63–4, 65n, 66–71, 74–5, 80, 83, 86, 116, 175, 260, 296, 364, 489, 537, 605 Ibrahim b. al-Aghlab (c. 800–12) 2, 18, 34, 37, 38n, 43–4, 49, 50–1, 65, 67, 70 94–5, 100, 107–9, 112, 116, 121, 124–6, 150–1, 172, 195, 296, 427, 537, 572n, 601 Ibrahim ibn Ahmad 174, 189 Idris I 28, 207n, 426, 498, 518, 520–1, 538, 548 headquarters 523, 525 tomb of 514, 526–9 Idris II 427, 519–20, 525–6, 548–9 tomb of 526–9 al-Idrisi 327, 335, 495, 504n, 555–6, 557n, 577 Idris ibn Salih 495, 498 Idrisids 406, 413, 415, 417, 420, 427, 493, 498, 502 Ifriqiya see also Africa 1–9, 12–15, 17–18, 20, 22n, 24–30, 35–44, 46–62, 65–6, 68–9, 73, 75–89, 91–5, 96n, 98n, 99n, 100, 101n, 105–8, 110–24, 127, 129, 131n, 137, 139, 143–4, 152, 160, 163, 169, 176, 184, 190n, 195, 205, 207, 229, 251–2, 268–9, 272–3, 277, 282, 286–7, 290, 292–3, 296, 298, 310,

684 Ifriqiya see also Africa (cont.) 312, 314–17, 319, 321–2, 325, 327–30, 331n, 332n, 333, 337, 342, 347–8, 350, 354n, 361–2, 367–71, 375, 377–8, 380, 385, 392, 394–5, 398n, 400–2, 427, 430, 442–3, 446–7, 451, 458n, 464–6, 470, 482–3, 488, 490–1, 499, 502, 509–10, 513, 531, 533, 536, 549, 556, 570–2, 593–4, 599–601, 603n, 604, 606, 607n, 608, 609n Ikshidids 142 impost 258 indigo 462, 577–80, 581n, 582 ink 29, 581, 583, 584n, 585–6, 591–3, 594n inscription(s) 6, 8, 11, 13n, 20–2, 30, 59, 63, 69, 70n, 72, 73n, 98–9, 103, 106n, 133, 163n, 165–6, 176–7, 179, 192, 194–5, 197–8, 205, 207, 213–4, 239–40, 249–50, 253, 256n, 257, 270–1, 277, 280–2, 284–7, 294–303, 305–8, 310–20, 325, 326n, 330n, 332, 359, 373, 400, 442, 443n, 457n, 482, 517, 552n, 566, 568, 592n, 601–4 Iran 33, 36–8, 50, 336, 343–4, 348–9, 355, 357n, 359–60, 576, 598n Iraq 55, 62n, 141, 176, 189, 209, 230n, 245–6, 248, 298n, 343, 351, 355, 359 iron tannate 585 Ishaq 519 Islamic city 90, 91n, 97, 104n, 272, 364 Jabal Nafusa 3, 14, 49, 56, 551 Jaen 415, 429n, 439 jamaʿ al- musallin 457 Jarma 29, 552, 554–5, 557, 561–4, 566, 568–70, 572 Jerusalem 6, 180, 186, 187n, 197, 313 Jete 504 jund 40, 51, 54–7, 59, 64–6, 69, 72, 82–3, 87, 94–5, 104–5, 272, 323, 330–1, 335, 429, 483, 572 Jurthum ibn Ahmad 496 Justinian plague 457 Kaddan 406 Kairouan 2–6, 18, 30, 34, 37–43, 45, 47, 49, 51–23, 57, 60, 62–4, 66, 68, 73–5, 82, 84, 88–90, 92–99, 100–5, 107, 110–4, 121–4, 126, 136, 140n, 142, 150–1, 155, 160, 164, 173, 175–76, 180n, 182, 188–9, 192, 195,

Index 197–8, 200–2, 209–10, 214–15, 218, 226–7, 230, 235–8, 245–6, 250–3, 258, 260, 263–4, 267–9, 272–4, 276–82, 284, 287, 290, 293–5, 300, 327, 341, 351, 361, 399–4, 402, 443, 462, 491, 499, 514, 531–2, 536, 547, 549, 577, 594, 599–600, 602, 604, 606, 608– Great Mosque/Mosque of Sidi ʿUqba 7, 10, 12, 19, 21, 41–2, 62, 64, 73, 99, 100, 164–72, 177, 180n, 184, 188, 190, 192, 195, 204–5, 207–9, 227–30, 235–40, 243–6, 251, 253, 269, 273–4, 285–6, 296, 298, 304, 320, 342, 351, 361, 393, 395, 442, 446–7, 600–1 Mosque of the Three Doors 20, 101, 263, 309, 310, 317, 442, 44 Kairouanais, quartier de Fès see al-ʿAliya Kanz 111n, 211n, 514, 519–20, 525 Karawiyyin mosque 10, 25, 237, 316–8, 405–11, 413, 424, 426–7 Kaznnaya 501 Khirbat al-Mafjar 198, 201 Khurasan 2, 9, 17, 22, 34, 37–8, 41, 43, 50, 53–6, 67–8 kilns 454n, 455–6, 459 Kitab al-Buldan 104, 122n, 333n, 499n, 518, 556n Kufa 34, 104, 536, 594 Kufic 127–9, 140, 143, 177, 188, 253, 263, 294, 297–8, 300, 303, 305, 310, 312–6, 319–20, 353 Kutubiyya Mosque 200 Lac 256 Leo Africanus 529 Lézine, Alexandre, architectural historian  286, 323n, 330n, 601n, 603n Libya 49, 319, 345, 555 lustre 228–30, 234–6, 238, 242–3, 245, 246, 351, 355n, 394–5, 397–8, 400–2 Madinat Ilbira 356, 429n, 432, 434–5, 438–40, 443, 446 Madinat Iyyuh 434, 436, 438 Madinat al-Zahra 8n, 202, 203m, 355–6, 358, 442, 444–5, 498, 510–11 Maghrib 12n, 49, 51, 53–4, 56–7, 59, 62, 65–6, 75, 107, 111–2, 123, 163, 169, 176, 207, 321n,

685

Index 417, 426–8, 491–2, 495n, 498–9, 502, 510–11, 513, 528, 534, 536, 540, 547 al-Mahdiyya 119–20, 122, 274, 280, 292, 323, 335, 367, 417, 537 Málaga 434–8, 441–2, 503–4 Malila/Melilla 504 Malta 72–3 Malwiya (Malwiyya) 258 (Ibn) Buluggin 256n, 276, 286 Manu 56, 71 manuscript 17, 26, 29–30, 576, 578, 581–2, 584–7, 589n, 590–4, 596, 598, 609–10 Manzal Siqlab 66 Manzal Tamim 66 al-Maqrizi, author 97 maqṣūra 7, 173, 207, 223, 225, 237, 355–6, 270, 271n marble 7, 20, 45, 90n, 94n, 97, 190–3, 195, 197–8, 200–5, 270, 273, 282, 284, 286, 442, 446, 603 Marsà al-Dar 504 Marsà Kart 504 Marv al-Rud 34, 54 Masttasa 500 Mauretania Tingitana 515–7, 519, 529 al-Mazamma 494, 503, 504, 507 Mediterranean 343, 345, 346, 350 Mérida 314–5, 433–5, 441 Merinids 528–9 Mesopotamia 348, 349, 355 Midrarids 428, 502, 531–2, 534, 536, 538, 546, 548 mihrab 7, 20–1, 25, 59, 72–3, 96–8, 102, 104n, 164–9, 174, 176–86, 188, 190–6, 198, 200–1, 204, 228–30, 234–8, 243, 245–6, 249–50, 252–58, 260, 263–4, 267, 270–1, 274, 276–8, 280, 282–4, 286–8, 297–300, 302, 304, 316, 320, 351, 395, 400, 442, 446–7, 601–4 Miknasa 501 minbar 7, 20–1, 44, 60, 176–7, 190, 193, 200, 207–9, 211–23, 226–8, 230–1, 234–7, 239–40, 245–7, 255, 263, 265–8, 271, 286n, 600 mint 72–3, 107–8, 111–4, 119–25, 128, 131–2, 135, 140 142 Modèle médinois 252 al-molkou see al-mulk

Monastir 263, 294–9, 301, 306n, 325–6, 332–5 Morocco 49, 51, 316, 336, 412, 492n, 493–4, 507 Mosque Jarma 29, 552, 554–5, 557, 561–6, 568–70, 572 sites 456–7 Zuwila 29, 551–63, 566, 569–72 Mosque of Ibn Tulun see Cairo Moulay Idriss 529 Moulay Ismail 529 Muhammad b. ʿAbd al-Rahman 3, 35–6, 45, 49, 57, 60, 115, 118, 145, 148, 151, 153–4, 158–9, 195, 205, 408n, 430, 433, 492, 502–3 Muhammad ibn al-Aghlab I 99, 112, 136 Muhammad Ibn al-Gharaniq 50, 63–64, 252, 603 al- mulk 238–40, 245, 358–9, 445n Muluya 504 al-Muqaddasi 327, 557, 594n, 599, 600n, 609 [Bab] Musalla 505 al-Mustaʿin Billah (r. 862–6) 50, 72, 249, 256, 277, 284, 286, 603 al-Mutawakkil 50, 55, 59, 138, 148–9, 176, 277, 319, 471–2, 474, 481, 483, 600–1 Mutazilites 75, 263, 282, 296, 599–600, 605–7, 609–10 Nabeul 247, 346, 391n Nafza 499, 500, 502 Nafzawa 56 Nakkur see Nakur Nakur 14, 26–7, 370, 385, 391, 399–400, 426–7, 432, 441–2, 491–513 Nave 164–5, 170, 174–5, 184, 186n, 187–8, 252–3, 255, 258, 260, 263, 267, 406, 409 new sites 454 nil 577 Nishapur 348, 349, 350n, 351, 352, 353, 355, 356, 358 359 North Africa 103n, 207, 228, 240 Nukkar 27, 462, 464, 468–9 numismatics 107–114, 118, 120, 122–3, 127, 139 Nusayr 70, 72, 169, 207n, 250, 284, 603 Occident see West, the olive oil 4, 459

686 Omeyyade/s see Umayyads Opus africanum 258 ʿOqba Ibn Nafaʿ see ʿUqba b. Nafiʿ Orient 341–43, 346 , 348–49, 350, 357, 359–61 Oued Sebou 57 Palermo 7, 22, 24, 30, 79–80, 84–5, 282, 363–5, 367–80, 382–404, 440, 445–6, 477, 479, 488, 587, 590, 592–4, 596, 598, 602, 605, 607, 609–10 Castello San Pietro (quarter) 24, 366–8, 370–2, 376, 378n, 379, 383–5, 387, 389, 392n, 393–4, 396–403 parchment 29, 575–81, 586, 590 Plictho (Gioanventura Rosetti, author) 578 purple dye and purple—dyed goods 458–9, 462 purposive sampling 452 Qantarara 56 Qarawiyyin 25, 237, 316–8, 405, 407, 410, 413, 424, 426–7 al-Qarn 57 qariya 505 Qaryat al-Saqaliba 505 Qasr al-Hayr al-Gharbi 198 al-Qasr Ghardaya 461–2, 468 al-Qasr al-Qadim 44, 64, 95, 97, 106, 110n, 124–6, 189 Qasr al-Sharraba 557–8, 566–70 Qasr al-Tub 72, 332, 334 Qastiliya 56, 70 Qayrawan see Kairouan qibla 163n, 166–9, 234, 237, 252–3, 255, 270–3, 276–7, 280, 406, 408–9, 509, 603 Raqqa 342, 344, 348, 349, 351, 355, 359, 360 Raqqada 2, 3, 7, 12, 18, 22–4, 64, 104, 140–1, 175, 195–6, 200, 207, 215, 217–8, 223, 236, 238–42, 245–7, 272, 286, 299n, 327, 341, 344, 346–50, 354, 356, 360, 367, 370–1, 373, 377–8, 385–7, 391, 393–5, 398–400, 402, 440, 442n, 443–6, 491, 496, 537, 606 Rashid, companion of Idris 520 Rayy 230 ribāt 4, 12–3, 20, 22, 42, 73, 75, 98–100, 103, 168, 195, 197, 255, 296, 299, 301, 321–37, 451, 464–8, 496, 527, 604

Index of Sidi Dhouib 73 of Sousse 12n, 63, 73, 168, 298–9, 325, 330 Rosenberger, Bernard 523 rural 4, 25, 88, 92, 100, 103, 314, 411, 430, 432–3, 438–40, 457, 458, 511, 533, 538, 540 Rustamids 502 Rustumide/s see Rustamids Saʿadat Allah ibn Haran 501 Sabra al-Mansuriyya 342, 344 Saffarides see Saffarids Saffarids 142 safflower 586 Sahel (Tunisia) 251, 263 Saʿid ibn Idris 495, 500 Saʿid ibn Salih 491 Salih ibn Mansur 498, 499, 500, 502 Salih ibn Saʿid 495, 499, 501, 503 Salobreña 504 Saltés 415 Samarra (Iraq) 34, 64, 93, 180, 182, 186, 189, 200, 230, 258, 268, 355, 359–60, 445 Jawsaq al-Khaqani 198 Dar al-Khilafa 200 style 268 Sanhaja 500 Saqaliba 65–66, 505 settlement 4, 18, 24, 28–9, 38, 80, 88, 91, 93, 95, 100, 365–7, 383, 430, 432, 440, 452, 457, 462, 466, 468–70, 478, 484, 490, 514, 516–19, 521, 521, 524, 527–9, 532–4, 537, 539–41, 546–7, 550, 554–5, 558–9, 563, 566, 568–72 settlement pattern 26, 451, 457, 460, 462, 469 Sfax 12, 20, 66, 75, 96, 172, 295, 325, 327, 331, 333, 466 Great Mosque 187, 228, 281, 290, 296 Shaqunda 415, 434–5 sheep 563, 576, 579–82, 590–1, 600n Shiʿite, Shiʿism 59, 66, 75, 138–9, 167, 188, 268, 296, 327–8, 502 shiite/s see Shiʿite Sicile see Sicily Sicily 59, 66, 68–9, 72, 75, 296, 328–331, 335, 344, 346–8, 383 Sidi Uqba see ʿUqba b. Nafiʿ Sijilmassa 428n, 502, 532n, 533n, 534n, 538n, 541n

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Index silver: leaf ink powder shell 202, 519, 582, 584, 586 site of memory 526 slave trading 556 Sommier 209, 258 Soufrites see Sufrite Souk al-Fakka 256, 258 Souk al-Nisa 256 Sousse (Tunisia) 548, 603 Great Mosque 601–2, 604 Mosque of Bu Fatata 195, 197 Spain 347 Ṣqalba 66 Stockholm papyrus 577 stratified random sampling 452 Style abbasside see Abbasid, style Style de Samarra see Samarra, style 268 Style sanhaju khurasanid 255 Style syro mésopotamien 251 Sufrite 428 [Bab] Sulayman 505 Sunni/Sunnites 57, 83, 167, 263 Surra Man Raʿa 64 Suse (Iran) 230, 342, 344, 348, 352, 355, 357, 359, 360 Syria 20, 35, 38, 41, 46, 144, 147, 149, 155, 192, 198, 201–2, 205, 390–2, 342–44, 346, 348–49, 351, 355, 359, 360, 403, 524 Syrie see Syria Ṭabiya 408, 508 Tafilalt 28, 531–3, 535, 537–42, 547, 550 Tahart 112, 342, 348, 350, 462n, 464, 468–9, 502 Tahert (Algeria) see Tahart Tahuda 52 Tambour 182, 185, 253 Tamasna 502 Tamdint 493 Tamsaman 500, 504 Tanja (Tangiers) 518 Tarf Harak 504 Terrasse, Henri (architectural historian) 11, 252, 316 tiles, glazed/lustre 7, 20–1, 190–3, 395, 400, 402, 447 Tlemcen 49n, 207n, 318, 491, 521 Toulounides see Tulunids

Tripolitania 462, 532, 551, 557, 570–1 Ṭubna 37–9, 41, 52, 68, 111, 122–3 al-Tujibi 192, 208, 219n, 230, 249, 331n Tulunids 50, 136, 309 Tunis 238, 242, 249, 299, 320 Zaytuna Mosque 237, 249, 251, 253, 255, 258, 263, 267, 299, 300, 302, 304, 311, 319–20, 603 Tunisia 50, 207, 209, 211, 228–9, 238, 242, 247, 350, 354, 399 ʿUbayd Allah b. Habhab (r. 734–41) 276, 503 Umayyad 2, 6, 8, 19, 20, 26, 35–6, 40, 49–50, 53–5, 57, 60, 78, 92, 97, 121, 127, 129, 136, 139, 142, 144–9, 160, 171–4, 180, 197–8, 200, 205, 229, 269, 271–2, 274, 276, 280, 284, 330, 345–6, 359, 390, 406, 408, 429–30, 432–4, 438, 445, 483, 491, 497–8, 502–4, 513, 518–19, 521, 571, 584 period 35, 40, 197, 390 state 81, 430, 432–3 ʿUqba b. Nafiʿ 36, 49, 57, 102–3, 151, 163, 165, 182n, 191n 192, 207, 228, 255n, 273–4, 395n, 555–7 urban 88–100, 102–5, 125, 270, 272, 363–5, 379, 381, 429–30, 432–6, 440, 443, 457–9, 460, 462, 466, 516, 533–6, 539–43, 545–6, 557, 562–3, 566–7, 569–70 villages 91, 459, 511 Visigothic kingdom 201, 206, 391, 429, 433–4, 438 Volubilis 14, 25, 28, 387–8, 391, 412–3, 415, 417, 426–7, 509, 514–19, 521, 529–30, 538 Berber town 518–20 Coin hoards 518–9 Earthquake at 516 Wadi al-Ajal 552 Wadi al-Baqar 500, 504 Wadi Barjuj 557–8, 566 Wahbi 27, 464, 468 al-Walid ibn ʿAbd al-Malik 491, 502 Walila see Volubilis Walili see Volubilis West, the 344, 345, 350, 355, 356, 361

688 wild ass 576 woad 577, 579 Zab 37–8, 41–3, 52, 55, 67–8, 94, 111, 113, 124, 152 Zénètes, dynasty 406, 409, 418–22, 426 Zitouna see Zaytuna

Index Ziyadat Allah I 33, 47, 51, 56, 59, 62–3, 65–7, 71–2, 82–3, 116, 144, 151, 153, 173, 193, 296, 298n, 330, 483, 599, 600 Ziyadat Allah III 50, 59, 61, 63, 66–8, 70n, 71–5, 127–129, 131, 135, 139–42, 260, 296, 605 Zuwila 29, 551–61, 566, 569–72