Texts and Identities in the Early Middle Ages 3700137478, 9783700137474

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Table of contents Vorwort der Herausgeber M ay k e d e J o n g , R o s a m o n d M c K i t t e r i c k , W a l t e r P o h l , I a n W o o d Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. The perception of Roman past in early Medieval Europe Bart Jaski Aeneas and Fénius: a classical case of mistaken identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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A n d r e w M e rr i l l s Comparative histories: the Vandals, the Sueves and Isidore of Seville . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Benjamin Cornford Paul the Deacon’s understanding of identity, his attitude to barbarians, and his “strategies of distinction” in the Historia Romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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E mm a B e d d o e Memory and identity in Flodoard of Reims: his use of the Roman past . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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2. Historiography and memory: the presence of the Frankish past G e r da H e y d e m a n n Zur Gestaltung der Rolle Brunhildes in merowingischer Historiographie . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Helmut Reimitz The art of truth. Historiography and identity in the Frankish world . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Maximilian Diesenberger Dissidente Stimmen zum Sturz Tassilos III. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 R i c h a r d C o rr a d i n i Die Annales Fuldenses – Identitätskonstruktionen im ostfränkischen Raum am Ende der Karolingerzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Bernhard Zeller Liudolfinger als fränkische Könige? Überlegungen zur sogenannten Continuatio Reginonis . . . 137 E wa n J o h n s o n Origin myths and the construction of medieval identities: Norman chronicles 1000–1100 . . . . 153



Table of contents

Marianne Pollheimer Wie der jung weiß kunig die alten gedachtnus insonders lieb het Maximilian I., Jakob Mennel und die frühmittelalterliche Geschichte der Habsburger in der „Fürstlichen Chronik“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3. Texts, authority and identities Pascal Bertrand Shaping authority and identity: Saint Antony and his followers in early monastic texts . . . . . 179 Adriaan Gaastra Penitentials and canonical authority . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 K a r l R. G i e s r i e g l Autorität, Chronologie und Gesetzgebung. Königskataloge in fränkischen Leges-Handschriften 205 C a r i n e va n R h i j n Priests and the Carolingian reforms: the bottlenecks of local correctio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Jasmijn Bovendeert Royal or monastic identity? Smaragdus’ Via regia and Diadema monachorum reconsidered. . 239 Christina Pössel Authors and recipients of Carolingian capitularies, 779–829 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 4. Temporal and spatial distinctions as markers of identity Rob Meens The sanctity of the basilica of St Martin. Gregory of Tours and the practice of sanctuary in the Merovingian period . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Els Rose Fasting flocks. Lenten season in the liturgical communities of early medieval Gaul . . . . . . . . . 289 J a n n e k e R a a i jm a k e r s Memory and identity: the Annales necrologici of Fulda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 I r e n e va n R e n s w o u d e Time is on our side: liturgical time and political history in the Chronicle of Lobbes . . . . . . . . 323 5. Religious identifications and difference P h i l i p S h aw Hair and heathens: picturing pagans and the Carolingian connection in the Exeter Book and Beowulf-manuscript . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 Ann Christys “How can I trust you, since you are a Christian and I am a Moor?” The multiple identities of the Chronicle of Pseudo-Isidore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

Table of contents



Peter Erhart Contentiones inter monachos – Ethnische und politische Identität in monastischen Gemeinschaften des Frühmittelalters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 O w e n M. P h e l a n The Carolingian renewal and Christian formation in ninth century Bavaria . . . . . . . . . . . . . . . 389 Thomas Lienhard De l’intérêt d’une identité ethnique: les chefs slaves et la Chrétienté d’après la Conversio Bagoariorum et Carantanorum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Primary sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427

Vorwort der Herausgeber In dem Band ist eine Reihe von Beiträgen versammelt, die in unterschiedlichen Kontexten das Verhältnis von „Texts and Identities in the Early Middle Ages“ von einem gemeinsamen Blickpunkt aus untersuchen, der in der unter diesem Titel seit 1997 laufenden internationalen Kooperation ge­ meinsam entwickelt wurde (zu Geschichte und Entwicklung des Projekts siehe die Einleitung von M. de Jong, R. McKitterick, W. Pohl und I.N. Wood). Gemeinsam ist den hier veröffentlichten Arbeiten, die Entstehung der überlieferten Texte aus dem frühen Mittelalter am Schnittpunkt zwischen Ver­ gangenheit und Zukunft zu betrachten. Untersucht werden die Texte dabei nicht nur in ihrem Ver­ hältnis zur Vergangenheit, von der sie erzählen, sondern auch in Relation zu ihrer zukünftigen Wir­ kung und Geschichte. Zwischen Vergangenheit und Zukunft von „T & I“ ist aber auch unsere gemein­ same Arbeit an der Herausgabe des vorliegenden Bandes angesiedelt. Die Perspektive der Vergan­ genheit betrifft vor allem unsere eigene Rolle in dem Projekt. Ein wichtiger Aspekt von T & I ist, im Rahmen eines gemeinsamen Interesses Nachwuchswissenschaftlern ein internationales Forum zur Präsentation und Diskussion ihrer Arbeiten zu bieten. Um nachkommenden jungen Forschern die Teilnahme am Projekt zu ermöglichen, müssen daher „ältere“ Mitglieder der Gruppe den Platz frei­ machen. In dieser Situation sind nun auch die vier Herausgeber des Bandes. Wir möchten daher die Gelegenheit nützen, uns stellvertretend für alle jene, die ihre Arbeiten im Rahmen dieser Kooperati­ on in den letzten Jahren entwickeln durften, zu bedanken. Unser Dank gilt natürlich vor allem den akademischen Lehrerinnen und Lehrern, die T & I initiiert, weiterentwickelt und ausgebaut haben, Mayke de Jong, Régine Le Jan, Rosamond McKitterick, Walter Pohl und Ian Wood. Sie haben nicht nur mit großem persönlichen Engagement die finanziellen und organisatorischen Schwierigkeiten des Anfangs überwunden, sondern auch in der Gruppe eine Atmosphäre der Offenheit und des gegen­ seitigen Vertrauens geschaffen, die für das Gelingen dieser Kooperation eine entscheidende Grund­lage war. Bedanken möchten wir uns auch bei den Institutionen, die sie dabei unterstützten: bei der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, der Nederlandse Organisatie voor Wettenschapelijk Onderzoek (NWO), der Faculty of History und dem Centre for Medieval Studies der Universiteit Utrecht, dem Newnham College Cambridge, dem G.M. Trevelyan Fund of the Faculty of History der University of Cambridge und der University of Leeds. Die Verleihung des vom österreichischen Fonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung (FWF) betreuten Wittgenstein-Preises an Walter Pohl im Jahr 2004 schuf die Möglichkeit zum Aufbau eines Teams, das in Wien gemeinsam die „Ethnischen Identitäten im frühmittelalterlichen Europa“ und ihre textuellen Spuren untersucht, was die Vorbereitung dieses Bandes erleichterte. Mit der Vorstellung der Arbeiten, die in den letzten Jahren in dem Projekt entwickelt und disku­ tiert wurden, soll aber ebenso ein Blick in die Zukunft verbunden werden: zum einen in die Zukunft größerer Forschungsarbeiten und -ansätze, die in diesem Band noch in einem kleineren Rahmen vorgestellt werden. Zum anderen hoffen wir, mit der Dokumentation der Kreativität und Produkti­ vität dieser Kooperation in diesem Band auch einen Beitrag zur Zukunft des Projekts selbst zu lei­ sten. In diesem Vorhaben wurden wir von zahlreichen Kolleginnen und Kollegen unterstützt: bei den Arbeiten zur Herausgabe des Bandes halfen Albrecht Diem, Max Diesenberger, Nicola Edelmann, Gerda Heydemann, Sebastian Howorka, Katharina Kittel, Marianne Pollheimer, Helmut Reimitz, Veronika Wieser und Bernhard Zeller. Die Umschlaggestaltung übernahm in bewährter Weise Dag­ mar Giesriegl. Die reibungslose Zusammenarbeit dieser großen Gruppe funktionierte nicht zuletzt durch die Möglichkeiten, die ihr dafür am Institut für Mittelalterforschung der Österreichischen

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Vorwort der Herausgeber

Akademie der Wissenschaften geboten wurden. Betreut wurde die Drucklegung des Bandes von Be­ ginn an vom Produktionsleiter des Verlages der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Hannes Weinberger, dem wie in der Vergangenheit auch in diesem Fall für seine Unterstützung herz­ lich zu danken ist. Richard Corradini Rob Meens Christina Pössel Philip Shaw

M ay k e d e J o n g , Rosamond McKitterick, Walter Pohl and Ian Wood

Introduction One of the great virtues of the European Science Foundation’s project on the Transformation of the Roman World (1993–98) was that scholars from many different countries were brought together on a regular basis to discuss a common set of problems. Most of those involved found the experience to be extremely beneficial. There was a feeling that the exchange of ideas, in relatively small and informal groups, meeting once or twice a year, moved the subject on with remarkable speed. The fact that the meetings brought together scholars trained in different academic traditions, and who therefore had different strengths and were sensitised to different questions, rapidly altered the horizons of individual researchers. Each scholar became aware of a wider range of issues, and also of approaches towards understanding them. In 1996 a number of us who had profited from this experience determined that our students should be given a similar opportunity. As a result Mayke de Jong (Utrecht), Rosamond McKitterick (Cambridge), Walter Pohl (Vienna) and Ian Wood (Leeds) instituted an annual gathering of their research students. Since 2003 the group has expanded to include the students of Régine Le Jan (Sorbonne). In addition, students from other universities (St Andrews, Lille, Barcelona, Paderborn, Notre DameIndiana, Virginia) occasionally joined the group, because they were known to be working on subjects that fitted well with what was being discussed. The chosen theme for the meetings was ‘Texts and Identities’: T & I. The first meeting was held in the Netherlands Institute for Advanced Study (NIAS), in Wassenaar in 1997. Meetings followed in Cambridge (1998, 2001, 2004), Vienna (1999, 2002, 2005) and again at NIAS (2000, 2003). These meetings were generously supported from a variety of funds: notably the Österreichische Akademie der Wissenschaften, the Nederlandse Organisatie voor ­ Wettenschapelijk Onderzoek (NWO), the Research Institute for History and Culture (OGC), Utrecht University, Newnham College Cambridge, the G.M. Trevelyan Fund of the Faculty of History, University of Cambridge, and the University of Leeds. In addition to these annual meetings, the T & I group also decided to present their work to a wider audience on a regular basis, and as a result booked a number of sessions each year at the International Medieval Congress of the University of Leeds: three sessions in 2000, five in 2001, eleven in 2002, and seven each in 2003, 2004 and 2005. At the Leeds congress, ideas that had already been worked up for the annual T & I gathering, could be tested in front of a different and wider audience. Moreover, the T & I sessions at Leeds also gave research students (and indeed more established scholars) from other universities the opportunity to be involved in the work of the group. The title of the whole project, and indeed of this volume, “Texts and identities”, provides a ­deliberately wide framework for case studies in different fields of early medieval history. They include apparently disparate topics such as historiography and hagiography, monastic spaces and memories, lay and ecclesiastic legislation, liturgy and penance – to mention just a few. Rather than defining a common field of research, the meetings from which these papers emerge derived their coherence from a joint methodological framework. This approach, upon which we focussed throughout the project, combines two elements: on the one hand, great stress has been laid on the careful analysis of the transmission of texts and of the manuscript evidence; on the other, we have concentrated on the problem of identity, or rather, of processes of identification, including perceptions of difference on

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Introduction

the part of specific social, political and religious communities. Texts not only reflect ethnic, social and cultural identities, they contribute to the creation of “strategies of distinction”. They give meaning to social practice and are often intended to inspire, guide, change or prevent action, directly or indirectly. The written texts that have been transmitted to us are therefore traces of social practice and of its changes, not only in a merely descriptive way, but also as part of a cultural effort to shape the present by means of restructuring the past. In order to explore the precise context of texts that continued to have this kind of impact, the study of manuscripts is indispensable. For all their usefulness and erudition, modern editions tend to obscure the very different ways in which works of historiography or hagiography – to mention just two examples – were understood by successive generations of readers, and amended according to new perspectives and purposes. What seems, at first sight, to be one work, written by one author – e.g. Gregory of Tours’ Histories – then turns out to be a multitude of transmitted texts embedded in distinctive manuscripts, with alterations and adaptations that need to be investigated if one is to understand what being ‘Frankish’ meant throughout the early medieval period. This approach emphasizes the plurality of the voices from the past, and goes well beyond traditional historical criticism and its time-honoured suspicion of authorial intent. If texts are mainly used as mirror images of social reality, however distorted, their differences and contradictions merely detract from the researcher’s main objective, that is, the ‘faithful reconstruction’ of this distorted reality. Traditionally, the reaction to this problem has largely been to eliminate the differences between texts in order to find out what ‘really’ happened. If, on the other hand, texts are seen as an integral part of the past realities under scrutiny, including a plurality of interpretations after the event, then their differences become more interesting than the reality they agree on. The often discordant voices of medieval authors allow modern historians to grasp something of the multiplicity of the early medieval world, and of the disagreements, conflicts, idiosyncrasies and individual perceptions among the people who inhabited it. What did “the Franks” or “monastic life”, to name just two examples, mean to different people at the same time? Differences between texts as observed in manuscripts, also provide a precious insight into historical change. How did perceptions of identity, and the text that contributed to an ongoing debate on self-identification, change over time? Many contributions in this volume propose a specific method for studying changing identities. They analyse differences between similar texts over time, or, specifically, changes in texts in the course of their transmission, a methodological tool which has almost lain unused hitherto. Not all variants in a copied text are simply mistakes; they may be deliberate changes or traces of a changed cultural or political context. Editions, as we have already stated, mostly aim at presenting an ‘authentic’ text and therefore more or less obliterate these traces; going back to the manuscripts can therefore bring copious new results. The varying manuscript context, the lay-out, images and the flow of handwriting, the traces of usage, annotations and obliterations all testify to the constant reproduction of cultural significance. Social memory is transformed in a complex interrelationship with changes in society at large; the past is cautiously adapted to the present without ever losing its distinct flavour of otherness. ‘Identity’ has become a much-discussed term in recent research in the social sciences and cultural studies, and has sometimes been criticized for being too static as a concept. It is used here to describe the constant efforts of identification made by individuals, social groups or large heterogeneous communities within a meaningful social universe. ‘Identity’ matters at the interface between the individual and society, where social roles, cultural language and political integration are being negotiated. What does it mean, and what does it require to be a member of a gens or part of a religious community? What benefits does it bring and what sacrifices can it inspire? This volume fills a gap for it deals less with ethnic identities, the subject of many recent debates and publications, and more with spiritual, ecclesiastic, cultural, or social identities. If we leave aside grand abstractions such as “Christendom”, “the Church”, and master narratives such as “the Christianisation of Europe” or “the rise of monasticism”, there is a wide and varied landscape of Christian life and discourse to discover. Being Christian always meant to some extent becoming Christian, striving to fulfil the obligations of ever-more specific directions for monks and priests, for kings and laymen, for husbands and wives.

Introduction

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Few previous religions, perhaps with the exception of post-Babylonian Judaism, had been so demanding. Far from constituting a barbarian ‘dark age’ at the obscure beginnings of the western ‘process of civilisation’, the early middle ages witnessed an unparalleled effort of changing the lives of the whole community and thus improving the world. Writing played a fundamental role in that process. The diffusion of the Bible is at the core of these massive educational efforts. But a plethora of other texts were also written, re-written, circulated and discussed: exegesis and the works of the Fathers, sermons and saints’ lives, the acts of councils and admonitory letters, prayer books and liturgical works, martyrologies and reckonings of time, epitaphs and spiritual poems, penitentials and papal responses, libri memoriales and florilegia, and many other texts. Nowadays, after many centuries of Christian culture in the West, the rich literary production of the Church may seem obvious, a familiar territory no longer in need of investigation. Thus, we tend to underestimate the impact of the cultural offensive of the Christian pioneers in late Antiquity and the early Middle Ages. Yet the very familiarity of Christianity is deceptive, especially in an ostensibly more secular age. Younger historians fully realize this, approaching the world of early medieval Christianity as a foreign country worth exploring. Unlike many of their elders, they are well aware that these texts merit careful study, not so much for the history of Christian doctrine and institutions which have been studied in great detail, but as instruments of social change, for their role in far-reaching strategies of identification. The Christian textual heritage aimed at defining the place and the role of individuals and groups in society and at influencing their actions. It is not always easy to grasp the immediate success of these efforts. Yet the massive movement called ‘Christianisation’ remains one of the most significant historical phenomena of early medieval Europe. Attempts to define ethnic communities that could sustain the exercise of power were made within the political framework of the new kingdoms of the West, which were also the power-bases from which the spread of Christianity was launched. Kings ruled with bishops, which helps to explain why the development of a Christian discourse has provided the basic grammar for the political culture of medieval and modern Europe, and, quite often, the language in which definitions of identity were expressed. The papers collected in this volume are the result of a common effort to study the many facets of the textual articulation of new identities in early medieval Europe. Seen as pieces of a jigsaw puzzle, they can help to illustrate the point that texts were integral parts of a social world in transformation. They were all, if to a different degree, written to give meaning to the complex and changing societies of the post-Roman world, and to locate specific groups of laymen, clerics or monks within it. By taking the concerns expressed in these texts as a point of departure we can hope to reconstruct some of the complexity of the early medieval world.

1. The perception of Roman past in early Medieval Europe

Bart Jaski

Aeneas and Fénius: a classical case of mistaken identity 1. Introduction In their attempts to reconstruct the origins of the inhabitants of their island, Irish scholars from the seventh and eighth centuries turned to Scripture, the works of the Church Fathers and highly regarded scholars such as Eusebius, Orosius and Isidore of Seville. From that corpus they extracted direct references to Ireland and the Irish or Scots, combined them with indirect references which could be interpreted as being related to the same subject-matter, and mixed these with their own traditions and insights. It seems that a number of scholars, working in different places and at different times, continued with developing the Irish origin legend or dealing with aspects of it. The extant records reflect a highly dynamic textual tradition, which as a whole contains many contradictions and differences, but also similarities and direct borrowings. This state of affairs was partially due to new elements being introduced while older ones were discarded or obscured. Among these new elements were those rooted in classical literature as mediated through medieval channels of learning, which also influenced medieval Irish literature as a whole. The present article focuses on one aspect of this influence, namely the introduction of Aeneas in texts of or related to the Irish origin legend. The Trojan forefather of the Romans is in a number of texts rather curiously identified with one of the most important of the Irish ancestors, Fénius Farsaid. This identification does not stand on itself, but is interwoven with apocryphal material and biblical interpretations on matters such as the identity of the wives of Noah and his three sons, the identity and deeds of the eponymous ancestors of the languages of the world, and traditions which have their basis in various stories about the origins of the Latins. All these we find mixed together in various configurations in texts which are usually dated to the eleventh and twelfth centuries, a period in which earlier textual matter was redacted and restructured. In order to establish the nature of the how, why and when of the association between Aenas and Fénius, and the related textual and chronological intricacies, it is first necessary to discuss the various recensions of Lebor Gabála (Érenn) (Book of the Takings (of Ireland). These recensions can be regarded as attempts of scholars from the period of ca. 975–1075 to arrive at a standardized account of the pre-Christian history of Ireland. They drew on various older sources current in Irish scholarly circles at the time, but were also in tune with contemporary concerns and trends. The four main recensions of Lebor Gabála which are currently distinguished are A, B, C and M (or I, II, III and Míniugud “Interpretation”). Of these, A and M are closely related and are represented in the earli Lebor Gabála Érenn (ed. Robert A.S. Macalister, Irish Texts Society 34, 35, 39, 41, 44, Dublin 1938–1956). Although much criticized, this edition is still the standard one. Recension A in the Book of Leinster has been edited separately, see the Book of Leinster 1a1–26b40, 1 (ed. Robert I. Best/Osborn Bergin/Michael A. O’Brien/Anne O’Sullivan, Dublin 1954–1983) 1–99; the first part until 14b44 has been translated in John T. Koch/John Carey, The Celtic Heroic Age. Literary Sources for Ancient Celtic Europe and Early Ireland and Wales (Andover-Massachusetts 42003) 226–271.  The most comprehensive discussion of the various recensions of Lebor Gabála is Mark R. Scowcroft, Leabhar Gabhála part I: the growth of the text, in: Ériu 38 (1987) 79–140; id., Leabhar Gabhála part II: the growth of the tradition, in: Ériu 39 (1988) 1–66. He discusses the recensions and their sources at 83–89. Important publications since include John Carey, The ancestry of Fénius Farsaid, in: Celtica 21 (1990) 104–112; id., A New Introduction to Lebor Gabála Érenn (Irish Texts Society, Dublin 1993); id. The Irish National Origin-legend: Synthetic Pseudo-history (Quiggin Pamphlets on the Sources of Mediaeval Gaelic History 1, Cambridge 1994); Bart Jaski, “We are of the Greeks in our origin”: new perspectives on the Irish origin legend, in: Cambrian Medieval Celtic Studies 46 (2003) 1–53.





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Bart Jaski

est manuscripts. A is in the Book of Leinster (ca. 1160), and the last part of the final section of M is found in Oxford, Bodleian Library, Rawlinson B 502 (ca. 1130). In other and later manuscripts M is found appended to B, for example in Rawlinson B 512 (in which it is said that it was taken from the Book of Glendalough) and the Book of Lecan, both written around 1400. Recension C is also found in the Book of Lecan, as well as in the Book of Ballymote and Trinity College Dublin, MS 1316 (olim H.2.15a), which are slightly earlier in date. As will be seen, recensions M and A differ on various points from B, while C is an effort to combine the two strands, with the inclusion of additional material. 2. Lebor Gabála recensions A and M In order to assess the place of Aeneas and his relationship to Fénius in this material, recension A is partially translated and summarized below, from the period after the Flood until that of the Exodus: (Lebor Gabála §7) … “The Flood drowned all of Adam’s descendants except for Noah with his three sons, i.e. Sem, Ham, and Japhet; and their four wives, i.e. Cobba and Olla and Oliba and Olibana … (§8) Shem had 30 sons, including Arphaxad, Asshur, and Persius. Ham had 30 sons, including Cush and Canaan. But Japhet had fifteen, including Madai, Grecus, Hispanius, and Gomerus. Or else Shem had 27 sons … (§9) It is from Japhet son of Noah, that the northern part of Asia derives: Asia Minor, Armenia, Media, and the men of Scythia; and from him are all the peoples of Europe. From Grecus son of Japhet is Great Greece and Little Greece and the Greece of Alexandria. From Hispanius son of Japhet is Hispania. Gomer son of Japhet had two sons, Emoth and Ibath”. Ibath had two sons, Bodb and Baath. Dói son of Bodb was the father of Elinus, the forefather of most of the peoples of Europe, which are enumerated. (§10) From Magog son of Japhet descend the peoples who arrived in Ireland before the Gaels (Goídil): Partholón, Nemed, and the descendants of Nemed, namely the Gaileoin, Fir Domnann, Fir Bolg and Túatha Dé Danann. (§103) From Baath, the second son of Ibath, descend the Gaels and the men of Scythia. His son, Fénius Farsaid, was one of the 72 leaders who went to the building of the Tower of Nimrod, where the languages were divided. (§104) Fénius had two sons, Noenual, and Nél, who was born at the Tower. Nél was a master of languages, so Pharaoh sent for him to learn the many languages from him. But Fénius went from Asia to Scythia, where he died after having been lord of Scythia for 40 years. He was succeeded by Noenual. (§105) At the end of 42 years after the building of the Tower, Ninus son of Belus took the kingship of the world. (§106) “That is the time when Góedel Glas, from whom descend the Gaels, was born of Scota, daughter of Pharaoh. It is after her that the Gaels are named ‘Scots’, ut dictum est ‘The Féni were named after Fénius, vigour without restraint; the Gaels from generous Góedel Glas, the Scots from Scota’. (§107) It is Góedel Glas who fashioned Gaelic from the 72 languages”. The languages are enumerated in prose and verse. (§108) Srú son of Esrú son of Góedel went out of Egypt (to Scythia) after Pharaoh had drowned in the Red Sea. 770 years from the Flood till then. This section brings together a varied cast of different provenance. The story of Noah and his sons as found in the Bible has been expanded with the names of their wives, which are found in another context in Ezekiel 23 (the sisters Oolla and Ooliba) and Genesis 36 (Oolibama). The four already appear as Percova, Olla, Oleva and Ollina in Pseudo-Isidore’s Liber de Numeris, which was written at On the discussion whether the Book of Glendalough is identical to Rawlinson B 502, see most recently Caoimhín Breatnach, Manuscript sources and methodology: Rawlinson B 502 and Lebar Glinne Dá Locha, in: Celtica 24 (2003) 40– 54.  These wives are also in the poem Athair cáich, coimsid nime in recensions B and C, Lebor Gabála Érenn poem V §39, ed. Macalister 1, 188.  This Elinus derives from Alanus, see Carey, Ancestry 106–107; cf. note 19 below.  Lebor Gabála Érenn §§7–10 and 103–108, ed. Macalister 1, 20–24 and 2, 8–14; the translation is taken from Koch/ Carey, Celtic Heroic Age 227–230, but in §7 the names are given as they stand in the version in the Book of Leinster. Note that Macalister has Dannai instead of Madui in §8. 

Aeneas and Fénius: a classical case of mistaken identity

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about the middle of the eighth century by an Irishman working on the continent. They are also found in various Irish and Anglo-Saxon texts of around the tenth and eleventh centuries. The total number of eight is reflected in the invaders of Ireland arriving in groups of eight in various versions of the Irish origin legend. Lebor Gabála recension A assigns 30 sons to Shem, but notes that 27 may also be the correct number. The latter figure we find in recension M, from whence it may have taken, and this agrees best with earlier traditions.10 Augustine claims that 27 peoples descended from Shem, 31 from Ham and 15 from Japhet. These peoples are mentioned by name by Isidore of Seville. Both surmize that the total number of 73 peoples reflects the 72 languages of the world which came into existence at the building of the Tower of Babel.11 As regards Japhet, they base themselves on Genesis chapter 10, where the names of his seven sons and seven grandsons are given as Gomer (father of Askenez, Rifath and Thogorma), Magog, Madai, Iauan (father of Elisa, Tharsis, Cethim and Dodanim), Thubal, Mosoch and Thiras. This excludes Grecus and Hispanius in Lebor Gabála recension A, who are apparently identical to Iauan and Thubal, the forefathers of, respectively, the Greeks, and the Iberians or Spaniards according to Jerome and Isidore.12 The latter also mentions that the Greeks were named after a king called Grecus,13 and the Spaniards after Hispalo.14 Similarly, Lebor Gabála recension A substitutes the biblical Elam son of Shem for Persius.15 On the whole, Lebor Gabála recension A gives an inaccurate summary of the biblical account in which a number of eponymous forefathers are introduced. Robert E. McNally, Der irische Liber de numeris. Eine Quellenanalyse des pseudo-isidorischen Liber de numeris (München 1957) 128 (VIII, 1–4).  For discussion, see The Prose Solomon and Saturn and Adrian and Ritheus (ed. James E. Cross/Thomas D. Hill, Toronto 1982) 84–89; Francis L. Utley, The 103 names of Noah’s wife, in: Speculum 16 (1941) 426–452; Lebor Gabála Érenn, ed. Macalister 1, 211–13; for the Irish texts, see Saltair na Rann, lines 2485–2488 and 2497–2500 (ed. Whitley Stokes, Saltair na Rann. A Collection of Early Middle Irish Poems, Oxford 1883) 36; Sex aetates mundi §§25, 28, 31, 70 (ed. Dáibhí Ó Cróinín, The Irish Sex Aetates Mundi, Dublin 1983) 74, 75, 77, 99; Synchronisms B in the Book of Ballymote (ed. Bartholomew Mac Carthy, The Codex Palatino-Vaticanus no. 830, Todd Lecture Series 3, Dublin 1892) 286–317, follows the genealogy of Góedel Glas as given in Lebor Gabála recension M, and states at 286–288 that Oliua was the wife of Japhet; for the Ban Shenchus, see §6 and §7 below. For the apocrypha in Lebor Gabála, see David Wasserstein, The creation of Adam and the apocrypha in early Ireland, in: Proceedings of the Royal Irish Academy 88C (1988) 1–17; Leslie D. Myrick, The steleographic transmission of prediluvian scéla. An apocryphal reference in the Irish Lebor Gabála, in: Zeitschrift für celtische Philologie 47 (1995) 18–31; José Carracedo Fraga, Irish elements in the PseudoIsidorian Liber de ortu et obitu patriarcharum, in: The Scriptures and Early Medieval Ireland. Proceedings of the 1993 Conference of the Society for Hiberno-Latin Studies on Early Irish Exegesis and Homeletics, ed. Thomas O’Loughlin (Instrumenta Patristica 31, Turnhout 1999) 37–49, at 47.  Scowcroft, Leabhar Gabhála part II 22–26. 10 Lebor Gabála Érenn §106, ed. Macalister 1, 166. Recension M omits the wives of Noah and his sons, the names of some of the grandsons of Noah and is mainly concerned with the descendants of Magog. 11 Augustine, De civitate Dei XVI, 6 (ed. Bernhard Dombart/Alphons Kalb, CC SL 47–48, Turnhout 1955) 507; Isidore of Seville, Etymologiae IX, 2, 2 (ed. Wallace M. Lindsay, Oxford 1911, repr. 1966 [without page number]), but in id., Chronica §18 (ed. Jose Carlos Martin, CC SL 112, Turnhout 2003) 20–21, Ham is given 30 sons, as in the Irish tradition. 12 Jerome, Hebraicae quaestiones in Genesim X, 2–5 (ed. Paul Antin, S. Hieronymi presbyteri opera. Pars 1: opera exegetes, CC SL 72, Turnhout 1960) 1–56, at 11–12; Isidore, Etymologiae IX, 2, 26–37, ed. Lindsay. 13 Isidore, Etymologiae IX, 2, 69, ed. Lindsay: Graeci ante Thessali a Thessalo, postea a Greco rege Greci sunt nuncupati, and ibid. XIV, 4, 7: Graecia a Graeco rege vocata; cf. Pliny, Historia naturalis IV, 7, 28 (ed. Harris Rackham, Natural History part 2, Loeb Classical Library 352, Cambridge-Massachusetts/London 1969) 138: rex nomine Graecus a quo Graecia; Servius, In Vergilii Aeneidos commentarii 2, 4 (ed. Georg Thilo, Servii Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii 1, Leipzig 1878) 212: Nam Graeci proprie sunt Thessalia a Graeco rege; Jerome, Chronicon, Anno Abrahae 223 (ed. Rudolf Helm, Eusebius Werke. Siebenter Band: die Chronik des Hieronymus, Berlin 1956) 30b: Thessalus Graeci filius regnauit in Thessalia. 14 Isidore, Etymologiae IX, 2, 109, ed. Lindsay: Hispani ab Ibero amne primum Iberi, postea ab Hispalo Hispani cognominati sunt, cf. ibid. XIV, 4, 28; cf. Marcus Junianus Justinus, Epitoma historiarum Philippicarum Pompei Trogi XLIV, 1 (ed. Otto Seel, Leipzig 1935) 296: postea ab Hispalo Hispaniam cognominauerunt. 15 Isidore, Etymologiae IX, 2, 3, ed. Lindsay: Quorum primus Elam, a quo Elamitae princeps Persidis; ibid. IX 2, 47: Persae a Perseo rege sunt vocati. 

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Mainly following the classical author Josephus, Jerome states that Gomer was the forefather of the Galatians (and his son Rifath of the Paphlagonians of Asia Minor), Magog of the Scythians and as some say the Goths, and Iauan of the Ionian Greeks. He adds that the Greeks settled the lands and islands as far as the British Ocean.16 Isidore further says that the Galatae were also called Galli, and that the descendants of Japhet settled the lands and islands as far as the British Ocean.17 Although Irish scholars probably entertained the etymological equations Scythi = Scotti and Galatae / Galli = Goídil (Gael),18 recension A regards Baath son of Ibath son of Gomer as the forefather of the Scythians rather than the Galatae or Galli. According to Lebor Gabála recension M, Fénius was the son of Baath son of Magog, while Ibath son of Magog is the forefather of the Franks, Romans, Saxons, Britons and Albans (inhabitants of Alba, the Irish name for Scotland).19 The scheme in M is in accordance with that of early Christian writers such as Jerome and Isidore, and is most likely to be the original. This is also suggested by the fact that Ibath and Baath are brothers, rather than father and son as in recension A. As John Carey has shown, the names Ibath, Baath and Fénius derive from the Liber antiquitatum biblicarum, an early Latin tract translated from Greek which was wrongly attributed to Philo of Alexandria. It states that Itheb, Beath and Fenech were the three sons of Dodanim son of Iauan son of Japhet. Fenech was the leader of the descendants of Japhet at the building of the Tower of Babel.20 This genealogical configuration is best preserved in recension M, but Iauan and Dodanim are replaced by Magog. Yet other sources refer to Fénius or the Irish in general as descending from the Greeks, which is in agreement both with the scheme in the Liber antiquitatum biblicarum as the statement by Jerome that the Greeks colonized the islands as far as the British Ocean, which would naturally include Ireland.21 Isidore of Seville simply took it that all of Europe was colonized by the descendants of Japhet, and this is reflected in A §9 above. Hence any son of Japhet was eligible to figure as the ultimate forefather of the Irish, and in due course Iauan was replaced by Magog. The poem Can a mbunadus na nGaedel? (“Whence is the origin of the Gaels?”), attributed to the northern scholar and cleric Máel Muru (†887), still states that “we are of the Greeks in our origin, in our laws”, but does not say which son of Japhet was the forefather of Fénius.22 The poem is usually considered to represent a tradition which also gave rise to Lebor Gabála recensions M and A,23 in which Magog (later Gomer) figures as the forefather of the Irish. Hence it appears that the Gaels were first held to be related to the Greeks, then the Scythians (as in recension M) and finally the Galatae/Galli (as in recension A). From the Liber antiquitatum biblicarum it is clear that Fénius figured originally as the Irish forefather present at the building of the Tower of Babel and the division of the languages and peoples of the world. His byname Farsaid ‘Division’ is similar to the name of Peleg or ‘Division’ son of Heber (Hebrew), who was born at the time. Additionally, Farsaid means ‘Pharisee’, a Jewish teacher of traditional and written law, which agrees with the Irish term ‘language of the Féni’ Jerome, Hebraicae quaestiones X, 2–5, ed. Antin 11–12. Isidore, Etymologiae IX, 2, 26; 37, 89, ed. Lindsay. 18 Scowcroft, Leabhar Gabhála part II 17–19. Jürgen Zeidler, Eigenständige keltische Ursprungsmythen? Ein analytisches Modell, in: Keltologie heute. Themen und Fragestellungen. Akten des 3. Deutschen Keltologen Symposiums, Marburg, März 2001, ed. Erich Poppe (Studien und Texte zur Keltologie 6, Münster 2004) 13–30, at 18, thinks that the eymological explanation followed an already established view. 19 Lebor Gabála Érenn §102, ed. Macalister 1, 166; the descendants of Ibath, excluding the Saxons, are regarded as the descendants of Isacon son of Elenus son of Doi in recension A (Lebor Gabála Érenn §9, ed. Macalister 1, 22). Recension M notes the descent of Fénius via Gomer as an alternative tradition, Lebor Gabála Érenn §103, ed. Macalister 2, 8. 20 Pseudo-Philo, Liber antiquitatum biblicarum IV, 2–3, V, 1 and VI, 14 (ed. Guido Kisch, Notre Dame 1949) 119, 123 and 129; Carey, Ancestry 108–109. 21 See Jaski, We are of the Greeks 16–17. The late fourth-century writer Ammianus Marcellinus writes in his Res gestae 15, 9, 4 (ed. John C. Rolfe, Ammianus Marcellinus, Loeb Classical Library 300, 1, Cambridge-Massachusetts/London 1969) 176, on Gaul: “Other state that the Dorians, following the earlier Hercules, settled the lands bordering the Ocean”; he also refers to the Trojan ancestry of the Gauls at ibid. 15, 9, 5, ed. Rolfe 178. 22 Book of Leinster 133b26–27, ed. Best/O’Brien 3, 516; the author’s translation; cf. James H. Todd, The Irish Version of the Historia Britonum of Nennius (Dublin 1848) 224. 23 Scowcroft, Leabhar Gabhála part II 7–9. 16 17

Aeneas and Fénius: a classical case of mistaken identity

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(bérla Féni), which refers primarily to legal language.24 Similarly, Scota, the wife of Fénius’ son Nél in recensions M and A, was originally the daughter of Pharaoh who drowned in the Red Sea. Isidore interprets the (unnamed) daughter of the Pharaoh who takes up Moses as the ‘church of nations’ which takes up Christ.25 Hence recension A §106 presents us with an attractive association between Góedel, his mother Scota, and his grandfather Fénius, the eponymous ancestors of the Goídil (Gaels), Scotti and Féni respectively. This compact configuration is one of the strong points of the narrative in recensions M and A, but it is based on a faulty chronology. Fénius’ son Nél is born at the Tower, but he marries the daughter of the Pharaoh who drowned in the Red Sea. Although the identity of Pharoah is not explicitly stated, the implication is clear when it is said that Góedel’s grandson Srú left Egypt after Pharaoh drowned in the Red Sea, 770 years after the Flood (A §108).26 According to Genesis the dispersal of the languages from the Tower of Nimrod occurred 102 years after the Flood,27 so according to this calculation Nél lived for at least 600 years. This is an improbable figure even according to Old Testament standards after the period of the Flood, and one not matched by Nél’s direct forefathers or descendants. The chronological markers in recensions M and A, and their relatively abstract tale, suggest that at some stage in their development scholars became aware of this major flaw. Indeed, one of the characteristics of recension B is that it sets the Irish origin legend in an alternative chronological scheme, albeit one which created problems of its own. 3. Lebor Gabála recension B Lebor Gabála recension B includes the same key figures in its account of the Irish origin legend as recensions M and A, but equips them with a different genealogy and chronology. It names the three sons of Japhet, and then the prose continues: (Lebor Gabála §16) “Góedel Glas our ancestor was the son of Nél son of Fénius Farsaid son of Éogan (or Éber) son of Glúnfhind son of Lámfhind son of Etheor son of Thoe son of Bodb son of Sem son of Mar son of Aurthacht son of Aboth son of Ara son of Iara son of Srú son of Esrú son of Baath son of Rifath Scot, from whom are the Scots. Now it was Rifath Scot who brought the Scotic language from the Tower, for he was one of the principal leaders who were at the building of the Tower of Nimrod. From that it is clear that Fénius was not at the building of the Tower, as the historians say without harmonizing the synchronism (cen comshiniudh chomhaimseraid). This is why we say so, for Fénius was the sixteenth in descent from Rifath, who brought Scotic from the Tower. See Jaski, We are of the Greeks 9–10, 32–33 (cf. Isidore, Etymologiae VII, 6, 24 and VIII, 4, 3, ed. Lindsay). Isidore of Seville, Allegoriae quaedam Scripturae Sacrae 58, PL 83, 99–130, at 109: Filia Pharaonis quae Moysen expositum ad ripam fluminis collegit, ecclesia gentium est (cf. Scowcroft, Leabhar Gabhála part II 21 note 56); rephrased in Isidore, Quaestiones in Vetus Testamentum: in Exodum 5, 2, PL 83, 287–322, at 288. Scota daughter of Pharaoh already figures in ninth-century continental manuscripts, see John J. Contreni, The Eyptian origins of the Irish: two ninth-century notes, in: St. Kilian: 1300 Jahre Martyrium der Frankenapostel, ed. Klaus Wittstadt (Würzburger Diözesangeschichtsblätter 51, Würzburg 1989) 51–54, repr. in John J. Contreni, Carolingian Learning, Masters and Manuscripts (Collected Studies Series 363, Aldershot 1992) XVII; Olivier Szerwiniack, D’Orose au Lebor Gabála Érenn: les gloses du manuscrit Reg. Lat. 1650, in: Études celtiques 31 (1995) 205–217. 26 Recension M has 470 or 770 years, see Lebor Gabála Érenn §108, ed. Macalister 2, 14; the former figure is surely due to a scribal mistake. The figure of 770 years in recension A appears to be a corruption of the 797 years between the Flood and the crossing of the Red Sea in Jerome’s Vulgate (the Hebrew Verity) and Bede’s De temporum ratione; it is even 1447 years according to the Eusebian Chronicle (based on the Septuagint), which Jerome also translated into Latin. On these differences, see Anna-Dorothee von den Brincken, Studien zur lateinischen Weltchronistik bis ins Zeitalter Ottos von Freising (Düsseldorf 1957) 60–113; Bede, The Reckoning of Time (trans. Faith Wallis, Translated Texts for Historians 29, Liverpool 1999) 353–360. The Chronicle of Eusebius/Jerome sets the drowning of Pharao Chenchres in the 144th year of the Israelite exile in Egypt, which corresponds to Anno Abrahae 505, or 1512 BC according to Helm, Eusebius Werke, 43a. The Irish reception of the Latin translation of the Eusebian Chronicle is most recently discussed in Daniel P. McCarthy, The chronology and sources of the early Irish annals, in: Early Medieval Europe 10 (2001) 323–341. 27 Genesis 11:10–16, cf. 10:25. 24 25

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(§17) 62 years from the dispersal of the Tower to the lordship of Ninus son of Belus (… Nin meic Peil). 874 years from the beginning of the lordship of Ninus to the end of the lordship of Tutanes, king of the world. Around his time Troy was taken for the last time.28 There were seven years after that taking until Aeneas son of Anchises (… Aenias mac Anaciss) took Lavinia daughter of Latinus son of Faunus (Latin meic Puin), so that there are 943 years from the dispersal of the Tower until Aeneas took the daughter of Latinus, and Latinus made his treaties with him. From that it is clear that the authors of the Auraicept do not reach a correct conclusion that Latinus was one of the six chief leaders of the Tower, seeing that the length downward between them is forty years, from the dispersal of the Tower until Fénius Farsaid came from the north out of Scythia with his school to seek for the languages … There were two years after the coming of Fénius from the north until Ninus”. (§18) Pharaoh Cincris invited the learned Nél son of Fenius to come to Egypt, and gave him his daughter Scota in marriage. (§118) Nél helped Aaron and Moses by giving them provisions. (§119) Nél’s son Góedel Glas was stung by a serpent, but through the prayers of Moses the boy was cured. Moses commanded that no serpent would ever harm Góedel or his descendants, nor live in the northern island of the world where they would settle. (§120) Then Moses invited Nél to come with him and receive an equal share of the Promised Land, or to receive the boats of Pharaoh and watch the ­Hebrews’ encounter with Pharaoh on their journey back home. (§§122–26). When Pharaoh Tuir showed himself hostile against the Gaels, Góedel’s grandson Srú son of Esrú fled to Scythia in the boats of Pharaoh Cincris.29 In §16 recension B criticizes the chronological mistakes in the tradition represented by recensions M and A. Fénius is replaced by Rifath Scot (son of Gomer) as the inventor of the Irish language, which is called Scotic. This is an important point in recension B, for later on is said that all those who invaded Ireland after the Flood (Partholón and Nemed and his descendants) were of the progeny of Rifath Scot, and that all spoke the Scotic language.30 To the compilers of Lebor Gabála, their common language gave the Goídil or Scotti their common identity. We have seen that Fénius is the narrative and chronological focus-point in recensions M and A, but in B this position is taken up by Góedel Glas, whose long pedigree matches that of his contemporary Moses.31 According to this scheme, Fénius lived much later than Rifath Scot, but in §17 he is still associated with the Tower of Babel. Ninus son of Belus is dated to 42 years after the dispersal of the Tower, just as in recensions M and A §104 and §105. In §18 we are told that Nél is a learned person, and the reason why he is invited by Pharaoh makes more sense in the context of recensions M and A than in B. It thus seems that recension B represents traditions surrounding Rifath Scot (who is secondary to Fénius) and Góedel, mixed with the story and chronology of Fénius as in recensions M and A. Recension B §17 on Aeneas is also written from the perspective of recensions M and A. The 62 years which separate the dispersal of the Tower and the lordship of Ninus are also found in the poem Annálad anall uile (“All these computations”), which for the rest agrees with the chronology as given in Lebor Gabála recensions M and A. It was composed in 1072 and is attributed to Gilla Cóemáin son of Gilla Samthainne.32 This line is also in the synchronisms appended to recension B, Lebor Gabála Érenn §273, ed. Macalister 3, 158; cf. §229, ibid. 34. 29 Lebor Gabála Érenn §§16–18 and 118–126, ed. Macalister 1, 36–38 and 2, 32–38. On Pharaoh Tuir being queen Thores in Eusebius, see ibid. 135. 30 Lebor Gabála Érenn §247 (recensions B and C), ed. Macalister 3, 128; cf. §497, ibid. 5, 182–184; see also poem XCII, ibid. 426, where is said that the Goídil spoke only Greek at first; Genealogical Tracts I §166 (ed. Toirdhealbhach Ó Raithbheartaigh, Dublin 1932) 179. 31 See Jaski, We are of the Greeks 9. 32 Gilla Cóemáin, Annálad anall uile §§8–9, ed. Best/O’Brien 3, 496–503, at 496–497; Whitley Stokes, The Tripartite Life of Patrick and Other Documents Relating to that Saint 2 (London 1887) 530–541, at 530: 210 years from Deluge to Confusion, 62 years from Confusion to Ninus, 21 years from Ninus to Abraham = 293 years. This is roughly based on Bede, who is cited in the beginning of the poem. According to Bede the Second Age (Deluge to Abraham) lasted 292 years, according to the Chronicle of Eusebius/Jerome 942 years. For the 21 years from Ninus to Abraham, see also Synchronisms B, ed. Mac Carthy 288, but for the rest this tract follows the Eusebian tradition. This also applies to the 28

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In §119 and subsequent sections in recension B Nél’s son Góedel is not recognized as the inventor of the Gaelic language (Goidelc), but the Gaels are without any attempt at subtlety given the status of most favoured people by the Chosen People themselves. This account is combined with the story that no serpents lived in Ireland, which is already mentioned by the classical writer Solinus (ca. 200 AD),33 and repeated by Isidore and Bede.34 The attractive genealogical configuration in recensions M and A has thus been sacrificed in favour of chronological consistency. It is likely that these problems were created when two hitherto independent traditions, namely Fénius at the Tower and Góedel at the Exodus, were combined.35 We have now considered the general chronological, genealogical and narrative mixtures which gave rise to the various recensions of Lebor Gabála and related texts. This forms the basis from which we can take a closer look at the position of Aeneas in the various Irish traditions. Recension B §17 stands somewhat apart from the main narrative of the tract, even if it is also concerned with chronology. It calculates 62 + 874 + 7 = 943 years from the dispersal of the Tower until Aeneas took the daughter of Latinus. The arithmetic is correct, but there is a small difference compared with the Chronicle of Eusebius as translated and redacted by Jerome.36 The author argues that Latinus, the father-in-law of Aeneas, could not have been one of the six leaders at the Tower of Babel, as is found in the Auraicept. The tract in question is the grammatical tract known as ­Auraicept na nÉces “Primer of the Scholars”. 5. Latinus in Auraicept na nÉces Auraicept na nÉces has a complicated textual history. It consists of four related ‘books’, ascribed to Cenn Fáelad mac Ailella (†679) (tract I), the legendary scholars Ferchertne (tract II), and Amairgen (tract III), and Fénius, Iar mac Nema and Góedel mac Ethiuir (tract IV); there is also a tract which claims to be a version of the Auraicept of Munster.37 In most of the manuscripts tract III contains a number of sections in large script, which are considered to represent the seventh-century core of the original text.38 The other tracts mainly contain commentaries which on the whole are













synchronisms appended to Lebor Gabála recension B (and to recension C in the Book of Ballymote), Lebor Gabála Érenn §228, ed. Macalister 3, 28–30, which date the first year of Abraham to the 23rd year of Ninus. The latter figure is plausably a corruption of the 43rd year as given by Eusebius/Jerome and Bede. 33 Caius Iulius Solinus, Collectanea rerum memorabilium 22, 3 (ed. Theodor Mommsen, Berlin 1895, repr. 1958) 100. He notes the same for the Kentish isle of Thanet at 22, 8 (ibid. 101). 34 Isidore, Etymologiae XIV, 6, 6, ed. Lindsay; Bede, Historia ecclesiastica gentis Anglorum I, 1 (ed. Bertram Colgrave/ Roger A.B. Mynors, Bede’s Ecclesiastical History of the English People, Oxford 1969) 18. The tradition that Patrick chased the snakes out of Ireland is not attested earlier than the twelfth century, see Ludwig Bieler, The Life and Legend of St. Patrick (Dublin 1948) 124. 35 See Jaski, We are of the Greeks 31–35; Howard Meroney, Fénius and Gáedel in the Lebar Cindfáelad, in: Modern Philology 43 (1945) 18–24. 36 Jerome, Chronicon, Anno Abrahae 811–839, ed. Helm 59a–62b. The reign of Tautanis starts at Anno Abrahae (AA) 811 with the comment Sub Tautano rege Assyriorum Troia capta est. The capture of Troy is set at AA 835. Since AA 1 is synchronised with the 43th year of Ninus son of Belus, this gives a total of 877 years between Ninus and the capture of Troy. Three years, or eight years according to others, after the capture of Troy Aeneas became king and reigned for three years. His reign runs from AA 839 (the fourth year after the capture of Troy) to 841. The first year of Aeneas’ reign can be synchronised with the foundation of Lavinium after he had made peace with Latinus and married Lavinia. Hence the calculation 874 + 7 in Lebor Gabála recension B is based on 877 + 3 (text) or 4th (AA 839) in the Chronicle of Eusebius/Jerome. In both cases confusion between iiii with uii may underlie the mistakes in the Irish text. See further at note 40 below. 37 Auraicept na nÉces lines 1–734 (with an introduction at lines 1–62), 735–1027, 1028–1101, 1102–1365, 1366–1636 (ed. George Calder, Edinburgh 1917) 2–54, 54–78, 78–82, 82–106, 106–126; see Rudolf Thurneysen, Auraicept na n-Éces, in: Zeitschrift für celtische Philologie 17 (1928) 277–303, for their division and dating on linguistic grounds. 38 For the reconstructed core text, see Anders Ahlqvist, The Early Irish Linguist. An Edition of the Canonical Part of the Auraicept na nÉces (Commentationes Humanarum Litterarum 73, Helsinki 1983). The core text may be of the seventh century, but the inclusion of the section in tract III related to the Irish origin legend is uncertain, see ibid. 47–48 (1, 2–1, 17 = Auraicept na nÉces lines 1034–1063, ed. Calder 78–79), 26–27 and 33–34, and Harry Roe, review of Anders Ahlqvist, The Early Irish Linguist, in: Peritia 6–7 (1988) 337–339.

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dated to the tenth century. A number of sections is given in more than one tract, usually with a number of variations, omissions and additions. Apart form this, differences also occur between the versions of the tracts in the various manuscripts. The recension of Auraicept na nÉces which is found in, for example, the Books of Ballymote, Lecan and Uí Maine, differs from the later recension in the Yellow Book of Lecan, a composite manuscript of roughly the same date (the decades around 1400) and in some later manuscripts. In tract IV we find the section on Latinus and Aeneas to which ­Lebor Gabála recension B refers. The first part can be summarized as follows: This is the beginning of the Auraicept according to Fénius, Iar mac Nema and Góedel mac Ethiuir. This trio invented it in Dacia (i nDacia), or in the plain of Shinar (i mmaigh Sennair) as others say, at the request of the school (of Fénius), so that it could serve as their Primer, after it had been given to Moses. Caí Caínbrethach studied the work with Moses. The alphabets were invented on one table. Éber son of Selach (forefather of the Hebrews), Gregus son of Gomer (Greeks), Latinus son of Faunus (mac Puin) (Latins), Rifath Scot son of Gomer, Nimrod son of Cush and Fénius Farsaid were the six leaders who built the Tower of Nimrod. “52 years from the dispersal of the Tower to the lordship of Ninus son of Belus (Nin mic Bel), 52 years (lasted his) kingship. 774 years from the lordship of Ninus to the end of the lordship of Tutanes, king of the world. It is around the time Troy was taken for the last time. Seven years (until) the daughter of Latinus son of Faunus (Laitin mic Puin), so that there are 943 years from the dispersal of the Tower until Aeneas took the daughter of Latinus, and Latinus himself made his covenant with him. From that it is clear that the authors of the Auraicept do not reach a correct conclusion that Latinus was one of the seven (= six) chief leaders of the Tower”.39 The third part calculates 52 + 774 + 7 = 943 (rather than 833) years, where Lebor Gabála recension B §17 accurately calculates 62 + 874 + 7 = 943 years.40 Both sections are much alike, and basically both say that it is impossible that Latinus the father-in-law of Aeneas could have been present at the Tower of Babel. Of course, Latinus son of Faunus belongs to the period after the destruction of Troy and prior to the foundation of Rome. It is likely that the Latinus at the Tower was originally the supposed eponymous ancestor of the Latins,41 similar to Persius son of Shem, Hispanius son of Japhet or Grecus son of Japhet in Lebor Gabála recension A §§8–9. Grecus is called son of Gomer in Auraicept na nÉces tract IV as given above, and considered to be identical to Gomer in Lebor Gabála recension C.42 The poem Athair cáich, coimsid nime (“Father of all, master of heaven”), included in Lebor Gabála recensions B and C (and independently in the Book of Uí Maine), lists those present at the Tower as Nimrod, Assur, Ibath/Baath, Latinus, Longobardus, Grecus, Gomer, Éber (Hebrew), Bodb, Britus, Germanus, Garad, Scithus, Gothus, Dardanus and Sardan.43 All these examples show a tendency to associate the direct descendants of the sons of Noah and those present at the Tower with the eponymous ancestors of the various languages of the world, even if this does not quite agree with – or even contradicts – the writings of Jerome and Isidore. It is a small step Auraicept na nÉces lines 1102–1128, ed. Calder 82–84 (the author’s translation). Compare Lebor Gabála Érenn §139 and §136 (recension C), ed. Macalister 2, 50 and 46, at which an even more extensive list of the persons present at the Tower is given; the figures are as those given in recension B. 40 The version in the Yellow Book of Lecan has 744 instead of 774 (= 874) years, see Auraicept na nÉces line 4038, ed. Calder 226. The addition that Ninus reigned for 52 years is, like the reference to Tautanis, neither in Bede nor in Isidore. The passage in Lebor Gabála recension B §17 is not the direct source of the passage in Auraicept na nÉces. It may be that an early version of Lebor Gabála recension B was placed in a manuscript which also contained a version of ­Auraicept na nÉces, and that this provoked the insertion of the part on Aeneas and Latinus in Auraicept na nÉces (which was corrupted in subsequent transmission, probably because the subject-matter of the tract did not deal with chronology) and Lebor Gabála recension B (where it is out of place and hardly intelligible without Auraicept na nÉces at hand). 41 Isidore, Etymologiae IX, 2, 84, ed. Lindsay: Nam Latinus Italiae rex fuit, qui ex suo nomine Latinos appellauit. 42 Auraicept na nÉces line 1117, ed. Calder 84; Lebor Gabála Érenn §95, ed. Macalister 1, 152–154. Grecus is named as son of Iuban or Ionan (=Iauan) or as son of Gomer in Scél Alexandair (ed. Erik Peters, Die irische Alexandersage, in: Zeitschrift für celtische Philologie 30 [1967]) 71–264, at 99 = 159, 101 = 166, 103 = 172. 43 Lebor Gabála Érenn poem V §§47–49, ed. Macalister 1, 190–192. It follows after recension B §19.

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from assuming that Latinus, like Grecus, and so on, was present at the Tower, to identifying him as the Latinus son of Faunus known from the story of Aeneas. This seems straightforward enough, were it not that there are some additional sources to be discussed in this context, which take the association between Latinus and Fénius a step further. 6. Nél son of (Ascanius son of) Aeneas and Lavinia daughter of Latinus The poetic and prose versions of the Ban Shenchus “History of Women” enumerate the mothers or wives of the most important kings and heroes in Irish history. The final draft of the poetic version was completed in 1147 by the poet Gilla Mo Dutu Ua Caiside, and is found in the Book of Leinster; Dublin, National Library of Ireland MS G3 (ca. 1340); the Book of Uí Maine (ca. 1380); and the Book of Lecan.44 It begins with the women in biblical history, including Percoba, Olla, Oliuan and Oliuane, the wives of Noah and his three sons, who are also found in Lebor Gabála recension A §7 (also in the Book of Leinster), and in the poem Athair cáich, coimsid nime in recensions B and C (e.g. in the Book of Lecan). The prose version is extant in eight manuscripts. The various versions derive from a common exemplar which is dated ca. 1147–1169. It is based on the metrical version, but contains certain additions and alterations. It also includes Coba, Olla, Oliba / Oilíua, and Olibina / Oilíuana as the wives of Noah and his three sons. In four manuscripts, the Books of Uí Maine, Ballymote, and Lecan, and Trinity College Dublin, MS 1336 (H.3.17), an extensive section on a number of famous women is added from biblical and classical tradition.45 The version in the Book of Uí Maine is the most extensive one, and enumerates six wives or concubines of Priam, king of Troy, of whom only Hecuba (mother of Hector and others) is firmly established in classical tradition. Among the others we find a woman with an Irish name which all four versions include: (Book of Lecan 203rb42–43) Scothlia ingen Scail Bailb a hInis Cirr, chumal aili do Priaim, mathair .u. mac do Priaim. (Book of Ballymote 282b35–36) Scoithlia ingen Scail Bailb a hInis Scirr, cumal ele do Priaim, mathair .u. mac do Priaim. (TCD MS 1336, 870.35–36) Scotlia cumal ingen Scail Bailb a hInis Scir, mathair .u. mac do Priaim. (Book of Uí Maine 39rb15–17) Scota ingen Scail Bailb a hInis Scir, cumal, mathair .x. mac eili do Priaim. Badar carat-ban eili ag Priaim a n-egmais Hecuba.46 (Lecan/Ballymote/TCD 1336) Scot(h)lia daughter of Scál Balb at Inis (S)cir(r), another bondmaid of Priam, was mother of five sons of Priam. (Uí Maine) Scota daughter of Scál Balb at Inis Scir, a bondmaid, was mother of ten other sons of Priam. She was the other hearts-woman of Priam through the absence of Hecuba. Scothlía is an Irish name and probably means “Flower-flood”, although both scoth and lía can also have different meanings. Scál Balb can be translated as “Silent Phantom”. The name occurs as the byname of Cian son of Dían Cecht of the Túatha Dé Danann,47 and in other contexts, but none of

Gilla Mo Dutu, Adam óen-athair na nduine, ed. Best/O’Brien 3, 533–562; The Ban-Shenchus [poetic version] (ed. Margaret Dobbs, in: Revue celtique 47 [1930]) 282–339; Gilla Mo Dutu, Éri ógh, inis na náemh, ed. Macalister 5, 540–564, on the Christian kings of Ireland is incorporated in Lebor Gabála recension C (ibid. 5, 412, 414). 45 Muireann Ní Bhrolcháin, The manuscript tradition of the Banshenchas, in: Ériu 33 (1982) 109–135, at 127. 46 Cf. The Ban-Shenchus [prose version] (ed. Margaret Dobbs, in: Revue celtique 48 [1931]) 163–234, at 166 (Book of Lecan) and 203 (Book of Uí Maine), the author’s translations. It may seem that cumal, mathair is a corruption of cumail aili do Priaim, mathair as found in the Books of Lecan and Ballymote, but in previous entries in the Book of Uí Maine the same construction is used. 47 Lebor Gabála Érenn §311 (recensions M and A), §330 (B), ed. Macalister 4, 116, 148. Perhaps Inis (S)cir(r) “Island of (S)cir(r)” refers to Circe, the mother of Latinus, whose father was Odysseus or his son Telemachos according to Greek tradition, see Servius, In Vergilii I, 273 and XII, 164, ed. Thilo 1, 102 and 2, 594; Hyginus, Fabulae 127 (ed. Herbert Jennings Rose, Leiden 1933, repr. 1963) 94 and notes. According to Pompieus Trogus as quoted in Justinus, Epitoma 43, 1, ed. Seel 290, Latinus was the son of Hercules and the daughter of Faunus; see further Der Neue Pauly, Enzyklopädie der Antike 6, ed. Hubert Cancik/Helmuth Schneider (Stuttgart/Weimar 1999) 1176. Imtheachta Aeniasa line

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them pertaining to the Irish origin legend.48 The longer version of the entry in the Book of Uí Maine names her Scota (a meaningful name in this context), states that she had ten rather than five sons, and grants her extra prestige by claiming that she was Priam’s chief concubine. While not directly related to the main discussion, the entry exemplifies the attraction classical literature exercized on those who worked on aspects of the Irish origin legend. It also sets the version of the Book of Uí Maine apart form the other three. This is also the case in a subsequent entry, which deals with ­Lavinia: (Book of Lecan 203rb46–48) Lauina ingen Laidin meic Puin, bean Aeniasa isan Edail. Ba bean do Ascan iar n-eg Aenias. Lauina mathair Niuil.49 (Book of Ballymote 282b38–40) Lauina ingen Laidin meic Phuin, ben Aenias isan Edail. Ba ben do Ascan iar n-ég Aenias. Lauina isidhe mathair Íuili. (TCD MS 1336, 870.37–38) Lauina ingen Laitin meic Puin, ben Aeniasa isin Etail. Ba ben do Ascan meic Aeniasa. Lauina do bi side (?) mathair Niuil. (Book of Uí Maine 39rb23–26) Labina ingen Laidin meic Phuin, bean eili Ainiasa. Is and deccnul. Ro bi sen mathair Siluines meic Ainiasa 7 fa bean do Asgan hi iar n-eg Ainuasa. Laibina ro bi sen mathair Giule meic Asscan meic Aimiasa [sic].50 (Lecan/Ballymote) Lavinia daughter of Latinus son of Faunus, wife of Aeneas in Italy. She was wife of Ascanius after the death of Aeneas. (That) Lavinia [was] mother of Nél (Iulus). (TCD 1336) Lavinia daughter of Latinus son of Faunus, wife of Aeneas in Italy. She was wife of Ascanius son of Aeneas. That Lavinia was mother of Nél. (Uí Maine) Lavinia daughter of Latinus son of Faunus, the other wife of Aeneas. It is then/there Nél/Iulus dies (?). She was the mother of Silvius son of Aeneas and she was wife of Ascanius after the death of Aeneas. Lavinia was the mother of Iulus son of Ascanius son of Aeneas. Again we see that the Book of Uí Maine contains a longer entry, in which Lavinia is regarded as the mother of Silvius son of Aeneas and Iulus son of Ascanius son of Aeneas. The version also contains several odd spellings, and includes the line is and deccnul, which may be restored to is and d’écc Nul [=Nēl] “It is then/there Nél dies”. A further possibility is that Nul is a corruption of Iuil. The short version in TCD 1336, which has the less modernized spelling, gives correctly Niūil as the genitive of Nél. It differs slightly from the versions in the Books of Lecan and Ballymote, but that last manuscript has Lavinia as the mother of Iulus (mathair Iuili) rather than mother of Nél (mathair Niuil). The two names were thus prone to be mixed up. Let us first consider the place of Iulus in the Irish tradition, before we turn to Nél. The reading in the Book of Ballymote is supported by the Irish prose translation of Vergil’s ­Aeneid, Imtheachta Aeniasa, which has been preserved in the Book of Ballymote and King’s Inn Ms. 13 of about a century later. It has been dated to the first half of the twelfth century on linguistic grounds.51 The final section of Imtheachta Aeniasa states that after Turnus’ death Aeneas entered







1461 (ed. George Calder, Imtheachta Aeniasa: The Irish Aeneid, Irish Texts Society 6, London 1907) 92, refers to Cirece ingen grene “Circe daughter of the sun”. This tract is further discussed below. 48 Scál Balb is listed as the mother of Bani or Baine, the wife of Tuathal Techtmar, a legendary forefather of the Uí Néill, who were the most powerful Irish dynasty of the early medieval period, see Ban-Shenchus [poetic version], ed. Dobbs 299; Ban-Shenchus [prose version], ed. Dobbs 175 (which adds that Baine was also mother of Cumall, the father of the legendary hero Finn), 211. In a poem about how Cruachán Aigle (Croaghpatrick) received its name, Scál Balb appears as the daughter of Clíara of Spain, see The Metrical Dindsenchas (ed. Edward J. Gwynn, Todd Lecture Series 8–11, Dublin 1903–1924) 4, 280. Her son is named as Luat. The genealogies of Corcu Loígde of Munster refer to the supernatural son of Scál Balb of the Fir Ol nÉcmacht (ancient inhabitants of Connacht) or the king of the Cruithentúath (British) and Man, see Geineuluch Chorcu Luidhe (ed. John O’Donovan, Geineuluch Chorcu Luidhe; Genealogy of Corco Laidhe, in: Miscellany of the Celtic Society, ed. John O’Donovan [Dublin 1849]) 1–140, at 24. 49 Ban-Shenchus [prose version], ed. Dobbs 167; the author’s translation. The text has niuil, but this should not be read as nIuil, since máthair in the nominative is not followed by nasalization. 50 Ban-Shenchus [prose version], ed. Dobbs 203; the author’s translation. 51 Isabel Kobus, Imtheachta Aeniasa: Aeneis-Rezeption im irischen Mittelalter, in: Zeitschrift für celtische Philologie 47 (1995) 76–86, at 78–79; cf. Diego Poli, L’Eneide nella cultura irlandese antica, in: Letterature Comparte. Problemi et Metodo. Studi in Onore di Ettore Paratore 3: Letterature Medievali e Moderne, ed. Manlio/Guiseppina Simonetti (Bologna 1981) 997–1012, at 1002. This date agrees well with that of similar material preserved in both and other manu-

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into a marriage alliance with Latinus by taking Lavinia as his wife. After having ruled Italy for three years he died, and afterwards Lavinia gave birth to his son Silvius. Ascanius then ruled Italy for 28 years. He also married Lavinia, and they had a son, named Iulus (Ilus).52 The Ascanius in question was the son of Aeneas, who had fled with his father and mother Creusa from Troy.53 The four manuscript versions of the independent tract inserted in the prose Ban Shenchus cite Vergil (Fergil) as their source in maintaining that Ascanius was born from Aeneas’ wife Creusa at Troy. Yet other aspects of their entry on Lavinia disagree with the Vergilian tradition, notably that Lavinia married Ascanius after Aeneas’ death, and that Iulus was their son (or at least the son of Lavinia). The final section of Imtheachta Aeniasa gives the same information, together with the notion that Silvius (Postumus) was born after Aeneas’ death. This last tradition is also in Lebor Bretnach, the eleventh-century Gaelic translation of a version of the ‘Nennian’ recension of the Historia Brittonum.54 It confusingly says that after the death of Latinus Aeneas took the kingship of the Latins “and the city was founded, i.e. Alba Longa by Ascanius son of Aeneas, and he took a wife and she bore him a son, i.e. Silvius” (7 rocumdaiged in cathair .i. Albalonga la h-Ascan mac Aenias 7 tucastair seitig 7 ruc mac do .i. Silbius).55 It is not immediately clear whether Aeneas or Ascanius took a wife who was the mother of Silvius, and this may have led to various interpretations. Yet it is unlikely that Lebor Bretnach was the direct source for the Irish tradition surrounding Lavinia and Ascanius, since it omits any mention of Iulus or the posthumous birth of Silvius. When we turn to Lebor Bretnach’s main source text, the Historia Brittonum, we are again confronted by confusion and contradictions. The Historia Brittonum is a British text which was drafted in 829/30. Currently five recensions are distinguished. The ‘Harleian’ recension, which is generally regarded as containing the closest rendering of the original, and the ‘Vatican’ recension of 944 are notably different in their treatment of the whole question of who descended from Aeneas and Ascanius.56 While the posthumous birth of Silvius is spoken of, especially in the ‘Vatican’ recension, Iulus, as son of either Aeneas or Ascanius, is again absent. It is possible that the noted uncertainties were already part of one of the sources of the Historia Brittonum, the Annales Romanorum, which are cited in the Collectio canonum Hibernensis of the











scripts, for which see John Ellis Caerwyn Williams/Patrick K. Ford, The Irish Literary Tradition (Cardiff/BelmontMassachusetts 1992) 135–136; Barbara Hillers, Ulysses and the judge of truth: sources and meanings in the Irish Odyssey, in: Peritia 13 (1999) 194–223, at 201–202 discusses how Imtheachta Aeniasa influenced Merugud Uilixis meic Leirtis, the Irish rendering of a story about Ulysses. 52 Imtheachta Aeniasa lines 3206–3213, ed. Calder 200. Note that this text also has the section on Dido daughter of Belus, rendered in Irish as Dido ingen Beoil at lines 299, 377 and 721 (ibid. 20, 24 and 46) but once Dido ingen Peil line 324 (ibid. 20), whose father may have been confused with the father of Ninus mac Peil/Bel (see §3 and §5 above); cf. ­Servius, In Vergilii I 642 and 729, ed. Thilo I 185 and 203, where Belus the father of Dido is identified as primus rex Assyriorum. 53 Imtheachta Aeniasa line 571, ed. Calder 36. On this matter, see also Erich Poppe, A New Introduction to Imtheachta Aeniasa (Irish Texts Society Subsidiary Series 3, Dublin 1995). 54 See David N. Dumville, Historia Brittonum: an insular history from the Carolingian age, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (VIÖG 32, Wien/München 1994) 406–434; Thomas Owen Clancy, Scotland, the ‘Nennian’ recension of the Historia Brittonum, and the Lebor Bretnach, in: Kings, Clerics and Chronicles in Scotland, 500–1297. Essays in Honour of Marjorie Ogilvie Anderson on the Occasion of her Ninetieth Birthday, ed. Simon Taylor (Dublin 2000) 87–107. 55 Lebor Bretnach §8 (ed. Anton G. van Hamel, The Irish Version of the Historia Britonum Ascribed to Nennius, Dublin 1932) 15; the author’s translation. The tract is found, among others, in the Books of Uí Maine, Ballymote and Lecan; a fragment is in Lebor na hUidre (ca. 1100). The parentage of Silvius is discussed in other parts of Lebor Bretnach, but these are left out for the sake of brevity. They do not affect the argument as presented below. 56 Historia Brittonum 8–11 (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 11, Berlin 1894) 111–222, at 149–153; see also Ferdinand Lot, Nennius et l’Historia Brittonum (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences historiques et philologiques 263, Paris 1934) 17–19, for discussion; his edition of the relevant text is at 153–155, chapters 10–11; Historia Brittonum, Vatican recension 4–5 (ed. David N. Dumville, The Historia Brittonum 3. The ‘Vatican’ Recension, Cambridge 1985) 64f. The development of the classical tradition about Aeneas and his successors in the medieval period still needs to be established.

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early eighth century and in what can be called the Irish section in the Historia Brittonum.57 Roman historians were not of one mind about the exact relationship between the first ancestors of the ­Latins, Albans and Romans. Vergil states that Ascanius Iulus, who founded Alba Longa, was the son of Aeneas and Creusa, and that in Italy Lavinia and Aeneas had a son named Silvius.58 Livy states that Ascanius (Iulus) was the son of Aeneas and Lavinia (or Creusa), who left their son Silvius ‘born in the woods’ in the care of his (step)mother; Ascanius founded Alba Longa.59 The story of Servius’ posthumous birth is already noted by Gellius and Servius.60 It is also found in summary in the Chronicle of Eusebius/Jerome, in which Aeneas is succeeded by Ascanius, who reigned for 38 years, founded Alba Longa and raised his (half-)brother Silvius Postumus. Ascanius himself had a son called Iulus from whom the Iulii descended, but because of his youth it was Silvius who succeeded Ascanius.61 Here we find both the story of Silvius’ posthumous birth and Iulus son of Ascanius, but nothing about a marriage between Lavinia and Ascanius, which appears to be based on a wrong interpretation in a complex issue.62 It seems that the Irish tradition about Aeneas, Lavinia, Ascanius, Iulus and Silvius came from the Chronicle of Eusebius/Jerome or one related to it (such as the Annales Romanorum) and/or a particular recension of the Historia Brittonum. It has been argued above that it did not depend directly on Lebor Bretnach, since that text does not contain the other peculiarities of the Irish tradition. For another argument in favour of this interpretation we turn to the Life of St Cathróe of Metz of the early 980s. It contains a brief version of the Irish origin legend, relating how a group of Greeks want to cross over to Thracia. Through a storm they are blown to the Irish shores. They land near Cruachan Éli (Croaghpatrick, co. Mayo), where they find the region inhabited by the Picts (gentem Pictaneorum), whom they defeat. The island is called Scotia, after Scota, the Egyptian wife of the Spartan commander Nel or Niul son of Aeneas.63 The account confuses Aeneas with Fénius, the father of Nél who married Scota according to all the Lebor Gabála recensions. He is here curiously depicted as a Spartan commander, which may reflect the Greek dimension of the Irish origin legend. Since the text also regards Nél as the son of Aeneas, the confusion between Nél and Iulus already existed in the 980s, long before Lebor Bretnach was written. Hence the latter text is not the source Collectio canonum Hibernensis 63:2b (ed. Hermann Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Leipzig 21885) 230: In annalibus Romanorum on St Peter, followed by an entry from in chronicis; Historia Brittonum 10, ed. Mommsen 149: In annalibus autem Romanorum sic scriptum est. This matter is discussed in Thomas Charles-Edwards, The Arthur of history, in: The Arthur of the Welsh. The Arthurian Legend in Medieval Welsh Literature, ed. Rachel Bromwich/Alfred O. H. Jarman/Brynley F. Roberts (Arthurian Literature in the Middle Ages 1, Cardiff 1991) 15–32, at 16f.; David Dumville, Historia Brittonum 408. 58 See especially Vergil, Aeneid I, 267–271, II, 597–598, V, 597, VI, 763–766, VIII, 48 (ed. Henry Rushton Fairclough, Vergil, Loeb Classical Library 63–64, London/Cambridge-Massachusetts 21956) 1, 258–260, 334, 484, 558; ibid. 2, 62. 59 Livy, Ab Urbe condita 1, 1–3 (ed. Benjamin O. Foster, Livy I, books I–II, Loeb Classical Library 114, London/Cambridge-Massachusetts 1919, repr. 1976) 8–16; Servius, In Vergilii I, 7 and VI, 760, ed. Thilo 1, 13 and 2, 107–108, disagrees with Livy. For the (indirect) use of Livy in Ireland, see Philip M. Freeman, A Middle-Irish version of the Romulus and Remus story, in: Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium 11 (1991) 1–13. 60 Aulus Gellius, Noctes Atticae II, 16 (ed. Peter K. Marshall, Oxford 1968) 1, 202–204; Servius, In Vergilii VI, 763, ed. Thilo 2, 108; both interpret Vergil, Aeneid, VI, 763, ed. Fairclough 1, 558: Silvius, Albanum nomen, tua postuma proles. 61 Jerome, Chronicon, Anno Abrahae 842–880, ed. Helm 62b–64b. 62 On the Trojan ancestry of the Gauls or the Gaulish tribes of the Arverni and Haedui in the first centuries BC and AD in the context of their alliance with Rome, see Zeidler, Eigenständige keltische Ursprungsmythen? 16–17. This may have stood at the basis for an adoption of a Trojan-Latin origin by the British as well. 63 Todd, The Irish Version 225–226 note a; David N. Dumville, St Cathróe of Metz and the hagiography of exoticism, in: Studies in Irish Hagiography. Saints and Scholars, ed. John Carey/Máire Herbert/Pádraig Ó Riain (Dublin 2001) 172–188, at 172–176, gives the text from the first five chapters of the Life of St Cathróe as printed in Acta sanctorum Hiberniae 1 (ed. John Colgan, Louvain 1645, repr. Dublin 1948) 494–507, and argues that the internal dating agrees with the contents of the text. For Hebrew maidens being blown to Ireland by a storm, see the Book of Lecan 181va8– 41 (ed. Vernam Hull, The Milesian invasion of Ireland, in: Zeitschrift für celtische Philologie 19 [1932]) 155–160; for the region near Croaghpatrick as the landing place of the Túatha Dé Danann, see Lebor Gabála Érenn §306 (recensions M and A), §321 (B), §358 (C), ed. Macalister 4, 108, 140, 170.

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of this confusion, but rather expresses similar uncertainties as in the Historia Brittonum and even among Roman historians. In other words, various Irish texts give evidence of a tradition in which the genealogiocal relationships between Aeneas and his wives and their descendants had already been mixed up. The readings in the Ban Shenchus (BS) in the Book of Lecan and TCD 1336 come after the statement that Lavinia was married with Ascanius, and combined with the confusion between Iulus and Nél, the following development can be postulated: Iulus son of Lavinia wife of Ascanius (BS Ballymote, BS Uí Maine, Imtheachta Aeniasa) > Nél son of Lavinia wife of Ascanius / Nél son of Lavinia (BS TCD 1336, BS Lecan) > Nél son of Lavinia wife of Aeneas (cf. is and d’écc Nul BS Uí Maine?) > Nél son of Aeneas (Life of St Cathróe) If this interpretation is correct, the “Nel or Niul son of Aeneas” in the Life of St Cathróe comes last in the development. It follows that the confusion between Iulus and Nél dates from before the 980s, even if the tracts in which it is found are generally dated to the twelfth century. Hence it seems probable that the Historia Brittonum or older sources stand at the basis of the characteristics of the Irish tradition. It is this tradition which subsequently gave rise to the association between Nél and Aeneas. However, this is only part of a more extensive scheme of relationships. 7. The wife of Fénius In §5 above we have discussed the confusion of Latinus father of Lavinia, wife of Aeneas, and Latinus at the Tower of Babel, as we find it in Auraicept na nÉces tract IV and criticized in Lebor Gabála recension B. And just as the daughter of Latinus married Aeneas and/or Ascanius, and had a son called Iulus, corrupted to Nél, so we find that the daughter of Latinus of the Tower married Fénius, who also had a son called Nél. The poetic version of the Ban Shenchus begins with the women in biblical history, including the wives of Noah and his three sons, and then continues: Ingen luchair Latin Belait; ben Feiniusa Farsaid find. dóib ropo mac Nél na nóidin; Nél ba hathair Gaedil grind. bás Belbrati rofes feli; do thes na gréni sin glind. Scotta ingen Fhoraind bladmair; ben Niuil mathair Gaedil Glais … Belait, radiant daughter of Latinus, was wife of fair Fénius Farsaid; they had a son Nél of the infants; Nél was father of pleasant Góedel; the death of Belbrait, from the heat of the sun in the glen, is known in poetry. Scota daughter of famous Pharaoh was wife of Nél (and) mother of Góedel Glas …64

The last line does not make clear which recension of Lebor Gabála was used by Gilla Mo Dutu, but Bel(br)ait is not found in the prose versions of the Ban Shenchus. The author claims to cite from poetry, and this may refer to a short poem found in tract II of Auraicept na nÉces: Bellat mathair Niu[i]l neimnigh; do chloind Laitin langeimligh; fuair bas i llo grene glain; cele Feniusa Farsaidh. Bellat mother of envenomed Nél; of the children of full-fettered Latinus died on a bright day of the sun; spouse of Fénius Farsaid.65

The textual relationship between Nél son of Aeneas/Ascanius and Lavinia daughter of Latinus on the one hand and Nél son of Fénius and Belait/Bellat daughter of Latinus on the other is too close to be coincidental, even if they are concerned with different chronologies. In both cases Nél is Gilla Mo Dutu, Adam óen-athair na nduine, in the Book of Leinster 136b40–43, ed. Best/O’Brien 3, 534; Ban-Shenchus [poetic version], ed. Dobbs 290; the author’s translation, based on ibid. 317. 65 Auraicept na nÉces lines 801–804, ed. Calder 60. The version in the Yellow Book of Lecan reads: Bellat mathair Niuil neimhnigh; do claind Laidin langeimligh; fuair bas a lo greine glain; ceile Feniusa Farsaidh, lines 3618–3621; ibid. 213.

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a son of the daughter of Latinus. We can be certain that the placement of Latinus in the period of the building of the Tower of Babel is secondary, and the cause of the confusion between the two. It is therefore likely that the genealogical configuration involving Lavinia and Aeneas was applied to the new period and hence to Fénius, whose name happens to resemble that of Aeneas very closely. To further this line of inquiry, it is necessary to discuss other texts which deal with the wife of ­Fénius, who is nowhere else identified as the daughter of Latinus. The background of her death from the heat of the sun is uniquely revealed in the glosses to the poem Apraid a éolchu Elga by Eochaid Éolach Ua Céirín (ca. 1050). They state that Belait died after Fénius had killed her lover Iar mac Nema with the jaw-bone of a camel. Fénius himself died five days later from a drink of forgetfullness, and was buried to the north of the plain of Shinar (Mag Senair), since he did not want to be buried with Iar in the city of Epithena (i nEipithena ciuitate).66 The deaths of Belait and Iar mac Nema, from the heat of the sun and by the jaw-bone of a camel respectively, find a parallel in Irish biblical tradition. The death of Ham in Sliab Rafan (Paphlagonian Mountains) from the heat of the sun (do thes grene) is related in Lebor Gabála recension C as preserved in the Book of Lecan, and the slaying of Abel by Cain with the bone of a camel in Lebor Gabála recension A.67 The poem Athair cáich, coimsid Nime in recensions B and C refers to the death of Ham in Sliab Rafan and the slaying of Abel by Cain with “a guilty jaw-bone of a camel” (lecain cintaing in chamuill). It also mentions the presence of Latinus at the Tower of Babel, thus combining the two strands. Belait or the like does not appear, but the poet refers to Fénius’ school ‘in the city of Ibitena’ (sin chathraig Ibitena/Hebotena) in the plain of Shinar.68 As with the wives of Noah and his three sons, we may be dealing here with non-biblical information about the forefathers of the human race which found its way into the Irish origin legend. The story of Belait and Fénius thus appears to be based on borrowed motifs, and this includes the references to Eipithena or Ibitena/Ebotena in the plain of Shinar. Iar mac Nema, Belait’s lover who was slain by Fénius, appears in tract IV of the Auraicept as one of its authors, besides Fénius and Góedel mac Ethiuir. The tract states that it was invented in Dacia (i nDacia) or Asia (a nAisia),69 or otherwise in the plain of Shinar (i mmaigh Sennair), and further adds that the alphabets were invented on one table (see §5 above). Mag Senair is certainly to be identified as the land Shinar (terra Sennaar), which in Genesis 10:10 is in the lands ruled by Nimrod. The connection between Belait and Shinar is already present in Sanas Chormaic “Cormac’s Glossary”, attributed to the bishop-king of Cashel, Cormac mac Cuilennáin (†908). The woman’s name Baulúan is taken to derive from Babilon, where the languages of the world were confused at the Tower in the plain of Shinar (i mag Senair).70 This etymology would not have been included if there had not been an Irish element to it, so it is likely that Baulúan is related to Belait/Bellat, the wife of Fénius, although it is not clear which name is the original one, even if Cormac’s derivations Eochaid Ua Céirín, Apraid a éolchu Elga §§1–3 (ed. Rudolf Thurneysen, Das Gedicht der vierzig Fragen von Eochaid ua Cérín, in: Zeitschrift für celtische Philologie 13 [1921]) 130–136, at 131. 67 Lebor Gabála Érenn §231, ed. Macalister 3, 36 (only in the Book of Lecan, recension C). The death by a jaw-bone of a camel has a parallel with the story of the slaying of Cain as found in Lebor Gabála recension A (the ms is unclear at this place): “Cain slew his brother Abel … with a bone of a camel (lasin (?) cnaim chamaill) as learned men say. (In this manner?) began the kin-slayings of the world”; the version in the Book of Fermoy (15th/16th century) is somewhat different (co fid cnama camaill); see Lebor Gabála Érenn §6, ed. Macalister 1, 18. For this tradition in Anglo-Saxon and English medieval texts and illustrations from at least the eleventh century onwards, and its association with Samson’s killing of the Philistines in Judges 15:15, see George Henderson, Cain’s jaw-bone, in: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 24 (1961) 108–114; Alphons A. Barb, Cain’s murder-weapon and Samson’s jawbone of an ass, in: ibid. 35 (1972) 386–389; James Edwin Cross, On Hiberno-Latin texts and Anglo-Saxon writings, in: The Scriptures and Early Medieval Ireland. Proceedings of the 1993 Conference of the Society for Hiberno-Latin Studies on Early Irish Exegesis and Homeletics, ed. Thomas O’Loughlin (Instrumenta Patristica 31, Turnhout 1999) 69–76, at 73. 68 See Lebor Gabála Érenn poem V §42, §20, §48, §53, ed. Macalister 1, 188, 180, 192, 194. 69 Auraicept na nÉces line 1105, ed. Calder 82, and line 4139 (Yellow Book of Lecan), ibid. 229. 70 Sanas Cormaic in the Yellow Book of Lecan §116 (ed. Kuno Meyer, Sanas Cormaic: an Old-Irish glossary, in: Anecdota from Irish manuscripts 4 [(1912]) 1–128, at 12. This tract is discussed in Paul Russell, The sounds of a silence: the growth of Cormac’s Glossary, in: Cambridge Medieval Celtic Studies 15 (1988) 1–30. See also Lebor Gabála Érenn §136 (recension C), ed. Macalister 2, 46.

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makes sense in the story of the invention of the Gaelic language after the confusion of tongues at Babel. The alternative tradition places this event in Dacia, Asia or in the city of Epithena (i nEipithena ciuitate) or the like. The situation of the last place becomes clear when we turn to Auraicept na nÉces tract I, which can be summarized as follows: When the 72 languages of the world were formed by God in order to confuse the men building the Tower, poets (filid) from Scythia, led by the sage (sai) Fénius, came to the plain of Shinar (Mag Seannair) to learn them. But the poets did not learn enough, so for seven years they dispersed all over the world to become acquainted with them, while Fénius was teaching at the Tower. … His pupils asked Fénius to construct a language from all the languages of the world for their exclusive use, and so he invented Gaelic and its five sub-divisions, together with Iar mac Nema and Góedel mac Ethiuir “at the city of Eotena or Athens” (apud Eotenam uel Athena ciuitatem). … Others say that the alphabet (aipgitir) was invented “in Achaid” (isin Achaidh).71 We can now establish that i nEipithena ciuitate in Apraid a éolchu Elga refers to apud Eotenam uel Athena ciuitatem, which occurs in a vernacular section of Auraicept na nÉces tract I. The last reading can be compared with the contention by Isidore that Greece, where the city of Athens (Athenae ciuitas) was situated, was the mother of the liberal letters and philosophy.72 However, tract I also refers to isind Achaidh (also issin Aisia) and i ndAchia (also a nAisia) and tract IV i nDacia (also a nAisia). This may refer to Achaia or Greece (or Asia or Dacia), rather than Accad, which in Genesis 10:10 is situated in the land Shinar (Archad … in terra Sennaar).73 Apparently, the two traditions were mixed up, so that in the glosses to the poem Apraid a éolchu Elga i nEipithena ciuitate is situated near the plain of Shinar. Hence a geographical displacement seems to have occurred in which Athens in Greece as the place where the Gaelic language was invented was corrupted to a city called Eotena/Hebotena/Epithena/Ibitena in the plain of Shinar near the Tower of Nimrod.74 In conclusion, we can regard the story of Fénius and Belait (variously spelled) as having developed from the deaths from the heat of the sun and by a camel-bone known from apocryphal tradition, and the confusion between Latinus of Italy and Latinus of the Tower, and between Athens / Achaia and Mag Sinar – both elements which linked it to the story of the confusion of tongues at the building of the Tower of Babel. 8. Conclusion In about the middle of the seventh century the probably Irish grammarian and self-proclaimed philosopher Virgilius Maro Grammaticus discusses the origin of the term ‘Latin’ (Latinitas). He writes that some think that the Latin language is named after Latinus quidem fuit anneus (‘who was aged’), who lived for two centuries. But this Latinus was a contemporary of king Belus who lived long before the division of the languages, so that it is impossible to think that Latin derived its name from him. As an alternative he proposes that it comes from ‘latitudo’ (ex latitudine), ‘longitude, broadness’, instead, citing his master Aeneas as an authority.75 Auraicept na nÉces lines 104–214, 250–251, ed. Calder 8–16, 20. On the five sub-divisions of Gaelic modelled on the division of Greek, see Jaski, We are of the Greeks 10–11. 72 At Auraicept na nÉces, xxxiii, Calder refers to Isidore, Etymologiae XIV, 4, 10 and VIII, 11, 84; see Isidore, Etymologiae I, 3, ed. Lindsay, on writing and the Greek letters deriving from the Hebrews and Phoenicians. 73 Auraicept na nÉces line 251, ed. Calder 20 (cf. line 2571, ibid. 180); line 338, ibid. 30 (cf. line 2771, ibid. 186); and note 69 above. The reading Asia is favoured in the later recension in the Yellow Book of Lecan (cf. §5 above). 74 The last two forms are in Lebor Gabála Érenn poem V §53, ed. Macalister 1, 194 (see above). Compare the reference to Calcanensis as the place of origin (Auraicept na nÉces lines 42–45, ed. Calder 4), which is Chalanne or Seleucia (which can also be located in the Shinar), see Isidore, Etymologiae XV, 1, 13, ed. Lindsay. 75 Virgilius Maro Grammaticus, Epitomae I, 42 (ed. Dominique Tardi, Les Epitomae de Virgile de Toulouse, essai de traduction critique; avec une bibliographie, une introduction et des notes, Paris 1928) 39, who reads quidem fuit Aeneus; for discussion, see Vivien Law, Serious aspects of the wordplay of Virgilius Maro Grammaticus, in: L’heritage des grammariens latins de l’Antiquité aux Lumières. Actes de Colloque de Chantilly, 2–4 septembre 1987, ed. Irène Rosier (Paris/Louvain 1988) 121–131, at 125; eadem, Wisdom, Authority and Grammar in the Seventh Century: Decoding

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Confusion about the identity of Latinus, the eponymous ancestor of the Latins and their language, seems to have been a long-standing tradition in Ireland, if not elsewhere. The basis for the present article has been the confusion between Latinus of Italy, the father-in-law of Aeneas, and Iulus son of (Ascanius son of) Aeneas on the one hand, and Latinus of the Tower of Babel, the father-in-law of Fénius, and Nél son of (Lavinia wife of Ascanius or) Aeneas on the other. In the extant sources this confusion is entwined with biblical material, in which apocryphal stories and secondary interpretations are particularly evident. We have seen that eponymous ancestors such as Latinus, Grecus, Hispanius and Persius were regarded as grandsons of Noah in the main text of Lebor Gabála recensions M and A. In the poem Athair cáich, coimsid nime in Lebor Gabála recensions B and C, and in Auraicept na nÉces, Latinus and other eponymous ancestors are present at the confusion of tongues. Latinus is regarded as the father of Bel(br)ait/Bellat, the wife of Fénius and mother of Nél, in the poetic Ban Shenchus and in a short poem in Auraicept na nÉces. Her death by the heat of the sun is also related in glosses to another poem, which also mentions the death of her lover Iar mac Nema at the hand of Fénius with the jaw-bone of a camel. Fénius is buried in the city of Eipithena in the plain of Shinar. The manner in which Iar and Belait die is borrowed from an apocryphal tradition about the deaths of Abel and Ham. The poem Athair cáich, coimsid nime refers to both these events, as well as to the city of Ibitena/Hebotena and to the names of the wives of Noah and his sons, which are also found in Lebor Gabála, the Ban Shenchus and other tracts related to the origin legend. It has been argued that the city of Eipithena (variously spelled) is a corruption of the city of Athens, as found in Auraicept na nÉces. The names of the wives of Noah and his sons also appear in the Liber de Numeris of the eighth century, and it is possible that the apocryphal tradition about the deaths of Abel and Ham also derives from an earlier tradition. This tradition was also known in Anglo-Saxon England in about the same period.76 The Ban Shenchus shows a scribal confusion between Iulus and Nél, which is probably also exemplified in the late tenth-century Life of St Cathróe. Together with the last part of Imtheachta Aeniasa they contain a peculiar version of the relationship between Aeneas, Lavinia, Ascanius and Silvius, which does not derive directly from Vergil. Disagreements on these matters is also displayed in the various recensions of the Historia Brittonum, and may even go back to the Annales Romanorum (which were known in Ireland) and the Eusebian tradition about the destruction of Troy and the first kings of the forefathers of the Romans. Here, too, we may postulate an eighth-century tradition, now lost, which contained the roots of this confusion. That Latinus the father-in-law of Aeneas did not belong in the Tower of Babel is argued in the passage in Lebor Gabála recension B §17 and in Auraicept na nÉces. Both versions show several degrees of corruption, which can be related to Annálad anall uile and the textual tradition of Lebor Gabála recensions M and A. This situation is the by-product of an attempt to combine various traditions which probably had been independent before. At this stage, the partially conflicting opinions about world history and its chronology of Eusebius and his followers and Bede were already misunderstood by Irish scholars. Hence they were not able to solve the chonological contradictions in the various versions of their own origin legend. In discussing this material, a number of manuscripts keep reappearing, especially the Books of Ballymote, Lecan and Uí Maine from Connacht, and a number of tracts which are often found in all of them, such as Auraicept na nÉces, the poem Athair cáich, coimsid nime in Lebor Gabála recensions B and C, and the Ban-Shenchus. Additionally, the Book of Ballymote contains Imtheachta Aeniasa and the chronological tract Synchronisms B, both which are also relevant to the material



Virgilius Maro Grammaticus (Cambridge 1995) 13. On the identity and date of Virgilius, see Dáibhí Ó Cróinín, The date, provenance, and earliest use of the works of Virgilius Maro Grammaticus, in: Tradition und Wertung: Festschrift Franz Brunhölzl, ed. Günter Bernt/Fidel Rädle/Gabriel Silagi (Sigmaringen 1989) 13–22, repr. in id., Early Irish History and Chronology (Dublin 2003) 191–200. 76 For a possible context, see Jane Stevenson, The Irish contribution to Anglo-Latin hermeneutic prose, in: Ogma. Essays in Celtic Studies in Honour of Próinséas Ní Chatháin, ed. Michael Richter/Jean-Michel Picard (Dublin 2002) 268–282; Cross, On Hiberno-Latin texts; Charles D. Wright, The Irish Tradition in Old English Literature (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 6, Cambridge 1993).

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under discussion. Their mutual relationship and their link with the (other) Lebor Gabála material is extremely complex and difficult to analyse. Much editorial work and comparisions between various texts still remain to be done. Apart from that, the question of the reception of classical literature in medieval Ireland and its effects is still in need of further study.77 The present article shows that, as regards the introduction of Aeneas, Latinus, Lavinia and others into the medieval Irish literary tradition, it is still unclear how and when information about them was transmitted to the island. But our discussion indicates that certain Irish scholars had lost contact with their original source material, either because it was not available to them any more or because they chose to ignore it. If the arguments presented above are correct, this had already happened by the tenth and eleventh centuries, perhaps before new material with a classical background was redacted and translated into Irish. And this, in its turn, raises questions about the knowledge, intentions and make-up of Irish scholarly circles between the ‘Golden Age’ of ca. 650–750 and the spiritual and scholarly revival in the eleventh and twelfth centuries.78

The focus has maily been on the earlier period, see, for example, Michael W. Herren, Classical and secular learning among the Irish before the Carolingian renaissance, in: Florilegium 3 (1981) 118–157, repr. in id., Latin Letters in Early Christian Ireland (Aldershot 1996) 1–39; id., Literary and glossarial evidence for the study of classical mythology in Ireland, A.D. 600–800, in: Text and Gloss. Studies in Insular Language and Literature Presented to Joseph Donovan Pheifer, ed. Helen Conrad-O’Brien/Anne-Marie D’Arcy/John Scattergood (Dublin 1999) 49–67. For the later period, see, for example, Patrick K. Ford, Amazon dot Choin, in: Identifying the ‘Celtic’. CSANA Yearbook 2, ed. Joseph Falaky Nagy (Dublin 2002) 100–110. 78 Cf. Máire Herbert, The Life of Martin of Tours: a view from twelfth-century Ireland, in: Ogma. Essays in Celtic Studies in Honour of Próinséas Ní Chatháin, ed. Michael Richter/Jean-Michel Picard (Dublin 2002) 76–84, at 77–78; Bart Jaski, The genealogical section of the Psalter of Cashel, in: Peritia 17–18 (2003–04) 295–337, at 330–334.

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Comparative histories: The Vandals, the Sueves and Isidore of Seville In 589, in the reign of the Visigothic King Reccared, Leander of Seville preached a sermon in celebration of the recent conversion of the Goths from their ancestral Arianism to the Catholicism of their new homeland. The sermon – and the conversion – represented a turning point within the evolution of the Visigothic regnum, coming as they did after Leovigild’s expansive conquests throughout the region. As might be expected, the theme of unity permeates Leander’s sermon. The bishop describes the union of Gothic gens and Church in explicitly nuptial terms, celebrates the new universality of the Church beneath Christ’s gaze, and repeatedly warns of the perils of heresy and schism – from which the Goths had so recently been saved – as challenges to this happy unity. One member of the audience who will have long remembered its words was the young Isidore, brother of Leander, who had been in the bishop’s charge since the deaths of their parents some years earlier. Probably around thirty at the time of the sermon, and very likely present at the site of his brother’s greatest triumph, Isidore retained the themes of Hispano-Gothic unity and returned to them almost forty years later when he came to compose his own history of the Gothic realm. Isidore’s historical work proved to be even more significant than his brother’s sermon in charting the evolution of the Gothic State within Spain. Like Leander’s words from the pulpit, these histories were profoundly shaped by the peculiar political circumstances of the time in which they were written. Uniquely, Isidore’s work survives in two strikingly different redactions: one which traces the history of the Goths to 619, the other which extends this down to the middle of Suinthila’s reign in 624. There is hardly space here to go into the complex arguments surrounding the primacy of the recensions, but in the light of Cristóbal Rodriguez Alonso’s excellent edition of the text and more than a century of discussion on the subject, the relationship between the two redactions now seems The present article originated in a paper entitled ‘Isidore of Seville and the Vandals’, given at the International Medieval Congress in Leeds in July 2003. I am grateful to all participants at the session for their comments, and particularly to Walter Pohl and Roland Steinacher. It represents a development of the argument put forward in Andrew Merrills, History and Geography in Late Antiquity (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought 64, Cambridge 2005) chapter 3. I would also like to thank Simon Loseby, for invaluable suggestions on the later drafts of this paper.  Leander, Homilia de triumpho Ecclesiae ob conversionem (ed. Angel Custodio Vega, Scriptores Ecclesiastici HispanoLatini, El Escorial 1948).  On Isidore’s early life (about which little is known), see Jacques Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l’Espagne Wisigothique (Paris 1959) 5–7; Pierre Cazier, Isidore de Seville et la Naissance de l’Espagne Catholique (Théologie Historique 96, Paris 1994) 29–42.  The title of Isidore’s history is much disputed. On the subject, see Jacques Fontaine, Chronique d’histoire et de littérature hispaniques (paléochrétiennes et visigotiques) 1972–1976, in: Revue des Études Augustiniennes 22 (1976) 402– 435, at 428 who advocates the title De origine Gothorum. For the sake of simplicity, and to distinguish them from Isidore’s etymological Origines, the historical works will simply be referred to as ‘the histories’ here, with distinction drawn between the Long Redaction (LR) and Shorter Redaction (SR).  The standard edition is that of Cristóbal Rodríguez Alonso, Las Historias de los Godos, Vandalos y Suevos de Isidoro de Sevilla. Edicion Critica y Traduccion (Coleccion fuentes y estudios de historia Leonesa 13, Leon 1975). Which includes parallel texts of the two redactions, with Castilian translations of each. The Longer Recension is partly translated into English in Kenneth Baxter Wolf, Conquerors and Chroniclers of Early Medieval Spain (Translated Texts for Historians 9, Liverpool 1990) 81–110, and fully in Guido Donini/Gordon B. Ford Jr., Isidore of Seville’s History of the Goths, Vandals and Suevi (Leiden 1970).



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reasonably secure. Isidore apparently composed the first, shorter redaction in 619 or 620, and within it offers a relatively straightforward account of the Gothic royal line down to that date. Drawing largely upon the western chronicle tradition, and particularly the texts of Prosper, Maximus of Saragossa, Victor of Tunnana and Hydatius, this redaction would seem to take its place within a long tradition of chronological writing. Isidore’s second recension represents a fleshing out of this skeletal framework in celebration of the final victory of Suinthila in Byzantine Baetica in 624. This revision was accomplished through a substantial reworking of the main body of his text and the addition of a number of wholly original passages – among them the famous Laus Spaniae which opens the work and a Recapitulatio or Laus Gothorum which serves as its conclusion. The annals and chronicles of late Antiquity have been the subject of much illuminating scholarship over the last generation. Where once the processes of continuation, emulation and integration which lie behind such works were regarded as illustrative of the derivative and moribund historical consciousness of the post-Roman West, scholars are increasingly regarding these texts as coherent literary compositions in their own right. The fifth-century chronicles of Prosper and Hydatius, to take the most striking examples, are now to be read as consciously constructed texts, which reflected the historical concerns of their authors. Late antique historians and their audiences no longer sought to make sense of the world through reference to Roma Aeterna or to the comfortable moral certainties of Roman virtus, but by placing contemporary events within the far wider context of Christian eschatology. Only by representing human experience in its entirety could the tumultuous events of recent history be put into context. For all their debts to consular records and annalistic writing, the chronicles that emerged represented a wholly new historical genre, and one that was uniquely suited to the peculiar demands of the early medieval period. The appreciation of Isidore’s historical writing has naturally benefited from this altered perspective. Where previous scholars, anxious to elucidate the poorly-documented first century of Gothic rule in Spain, expressed their frustration at the paucity of hard historical ‘fact’ in Isidore’s work, current attention has increasingly focused on the literary ambitions of the great polymath in his account of the Gothic past. Viewed alongside the writer’s other compositions, the Gothic histories have been read as prescriptive models of Christian kingship, as valedictory accounts of Roman authority and – most commonly and most controversially – as proto-nationalist manifestos for a united Gothic Spain.10 The histories certainly present a vision of convivencia within Hispania, from Rodríguez Alonso, Las Historias de los Godos 24–57 and cf. the review discussion in Fontaine, Chronique d’histoire 427–429. The issue is addressed further by Roger Collins, Isidore, Maximus and the Historia ­Gothorum, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (VIÖG 32, München 1994) 345–358, and see now the discussion in Merrills, History and Geography 179–185.  Isidore, LR Prol., ed. Rodríguez Alonso 170; LR 66–70, ed. Rodríguez Alonso 282–286.  On the chronicle genre compare Robert A. Markus, Chronicle and theology, in: The Inheritance of Historiography, ed. Christopher Holdsworth/Timothy P. Wiseman (Exeter Studies in History 12, Exeter 1986) 31–43; Concetta Molé, Prospettive universali e prospettive locali nella storiografia latina del V secolo, in: La storiografia ecclesiastica nella tarda antichità. Atti del convegno tenuto in Erice (3–8 XII 1978) Scuola superiore di archeologia a civilità medievali 3o corso (Messina 1980) 195–239, and see the excellent overview provided by Steven Muhlberger, The Fifth-Century Chroniclers. Prosper, Hydatius and the Gallic Chronicler of 452 (Leeds 1990) 2–47. On Isidore’s own contributions to the genre, see esp. Paul Merritt Bassett, The use of history in the Chronicon of Isidore of Seville, in: History and Theory 15 (1976) 278–292, and Marc Reydellet, Les intentions idéologiques et politiques dans la Chronique d’Isidore de Séville, in: Mélanges de l’École Française de Rome 82 (1970) 363–400.  Cf. Edward A. Thompson, The Goths in Spain (Oxford 1969) 7: “As a history it is unworthy of the famous savant who wrote it. He could hardly have told us less, except by not writing at all.” And the important comments in Bassett, The use of history 278–280. 10 On the histories as prescriptive models for Gothic Kingship: Abilio Barbero de Aguilera, El pensamiento politico Visigodo y las primeras unciones regias en la Europa medieval, in: Hispania 30 (1970) 245–326, at 264–269; Cazier, Isidore de Seville 13–27; id., Les Sentences d’Isidore de Séville et le IVe Concile de Tolède, in: Los Visigodos, Historia y Civilizacion. Actas de la Semana Internacional de Estudios Visigóticos (Murcia 1986) 373–386; Marc Reydellet, La conception du souverain chez St. Isidore de Seville, in: Isidoriana. Colección de trabajos sobre Isidoro de Sevilla, ed. Manuel C. Díaz y Díaz (Leon 1961) 457–466, and id., La Royauté dans la littérature Latine de Sidoine Apollinaire à Isidore de Séville (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 243, Roma 1981) 505–596; Jocelyn N. Hillgarth, Historiography in Visigothic Spain, in: La storiografia altomedievale (Settimane di studio del centro italiano di studi 

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Reccared’s conversion to the triumphant expulsion of the Byzantines. The unity of territory and gens under the aegis of the Catholic Church certainly represented a central part of Isidore’s historical argument, and did much to shape the inclusion or omission of material within his account. Less substantial, perhaps, than many of the narrative histories which helped to solidify the ideologies of Germanic rule in Ostrogothic and Lombard Italy, in Gaul or in Britain, Isidore’s history has nevertheless been interpreted as part of the same process of community construction in Visigothic Spain. As the survival of the distinct redactions demonstrates, however, Isidore’s Gothic history was not simply hatched fully formed, and an appreciation of its gestation can only add to the admiration for the work’s complexity. Unusually, the two redactions of the histories show a medieval history in the process of composition – one version a simple framework of the Gothic past, the other a fuller, and incomparably richer, history. Indeed, a close investigation of the additions made to the longer recension suggest that Isidore not only sought to expand and augment his summary of the Gothic past, but to place narrative coherence, rather than chronological structure, at the heart of his work. The addition of the Laus Spaniae as a rhetorical frontispiece to the long redaction effectively distances the work from the chronicle tradition upon which it drew.11 The chapter helps to disguise the chronological format of much of what follows, and essentially establishes the parameters – both spatial and narrative – of the Gothic past. The account is further embellished by the inclusion of a substantial – and atemporal – discussion of Gothic origins, and by digressive accounts of Arianism and of individual episodes in the group’s history.12 Perhaps the most striking feature, which distances the long recension from the tradition of chronicle writing in general, is the presence of a firm conclusion within Isidore’s revised work. In contrast to much of what had gone before, including his own original interpretation of Gothic history, the longer redaction ends on a triumphant, climactic note, through the Gothic victory over the Byzantines in Baetica.13 Isidore’s longer redaction, then, was a narrative history, quite as much as a chronicle.14 The addition of an introduction and conclusion framed the history of the Goths, and the historian further shaped his work through reference to well-established literary tropes. In composing a ‘migration’ history, of course, Isidore had considerable precedent upon which to draw. In contrast to other ‘national’ histories of the period, the Mosaic strain within Isidore’s account is not immediately apparent, but the residual traces of Homeric and especially Virgilian motifs are certainly evident.15 Isidore, moreover, complemented this narrative tradition with his own elaboration. Drawing upon traditional epithalamial imagery and the narrative topoi of erotic writing, Isidore further aided the dramatic impact of his account. In part unashamed Visigothic ‘epic’, in part an eroticized vision of the

sull’alto medioevo 17, Spoleto 1970) 261–311, at 279–285. As an anti-Roman tract, compare Suzanne Teillet, Des Goths à la Nation Gothique. Les origines de l’idée de nation en Occident du Ve au VIIe siècle (Paris 1984) 461–501; and as a manifesto for Hispano-Gothic ‘nationalism’, see Zacarias Garcia Villada, El destino de España en la Historia Universal (Madrid 1940) 87; José-Luis Romero, San Isidoro de Sevilla. Su pensamiento históricopolítico y sus relaciones con la Historia Visigoda, in: Cuadernos de historia de España 8 (1947) 5–71; and the important discussion provided by Hillgarth, Historiography in Visigothic Spain 298f.; id., Coins and chronicles: propaganda in sixth-century Spain and the Byzantine background, in: Historia 15 (1966) 483–508, at 500f., with the comments of Teillet, Des Goths 1–13. 11 The literature on the Laus Spaniae is immense and constantly growing. See esp. J. Fernández Valverde, De laude et deploratione Spanie (estructura y fuentas literarias), in: Los Visigodos, Historia y Civilizacion. Actas de la Semana Internacional de Estudios Visigóticos (Murcia 1986) 457–462; Jacques Fontaine, Un manifeste politique et culturel: Le De Laude Spaniae d’Isidore de Séville, in: Le discours d’éloge entre Antiquité et Moyen Âge, ed. Lionel Mary/Michel Sot (Paris 2001) 61–68, and the discussion and bibliography in Merrills, History and Geography chapter 3. 12 Gothic origins are discussed in LR 1–3, ed. Rodríguez Alonso 172–176; for digressions on Arianism within the longer recension, (but not the shorter), see LR 7, 8, 10, 45, 53. 13 LR 62–5, ed. Rodríguez Alonso 274–280. 14 On the status of narrative within Chronicle writing, see Hayden White, The value of narrativity in the representation of reality, in: Critical Inquiry 7 (1980–81) 5–27; Muhlberger, Fifth-Century Chroniclers 2–47; Reydellet, La royauté 525. 15 Teillet, Des Goths 490.

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union of Goths and Spain, the new redaction was a carefully constructed narrative text.16 Isidore certainly intended to celebrate the new Gothic regnum through emphasis upon the martial origins of the Goths and their coming of age through adherence to orthodox Christianity, but the means by which he did this are worthy of closer consideration. That Isidore shaped his history of the Goths into a coherent narrative is not to be doubted. That his principal ambition for the work was the celebration of the Gothic State and the role of the Church within it is similarly assured. Yet to concentrate exclusively upon the sections of Isidore’s history that are concerned with the Goths is to leave a substantial proportion of his composition unread. Present in both the shorter and the longer recensions are two rather peculiar historical appendices. The first of these discusses the fate of the Vandal Kingdom of North Africa, the second that of the Sueves in Gallaecia.17 As he did in the remainder of the work, Isidore returned to these appendices in his revision of the histories, but their function within the wider rhetorical schema of both recensions remains somewhat obscure. Indeed, within the revised narrative version of the Gothic history, the accounts of the Vandals and Sueves seem actively perverse. By including these tangential afterwords, the historian disrupts the structural coherence of his Gothic history and lessens the impact of the two encomia – to Spain and to the Goths – which bracket the main body of his text. Derived as they are from the chronicles of Hydatius, Prosper, Victor of Tunnuna and John of Biclarum, these appendices would initially seem to reflect Isidore’s historical methodology at its least imaginative. The suggestion is sometimes made that Isidore intended these passages to illustrate Gothic triumph over their Germanic neighbours, but the inclusion of such substantial ‘mini-histories’ seems an unduly heavy-handed way for Isidore to make his point.18 The Visigothic conquest of the Sueves is almost anticlimactic in the second of Isidore’s appendices, and the Gothic gens has a still less prominent role in the history of the Hasding Vandals. As the historian makes clear, the Hasdings had little contact with the Goths and established their own kingdom in North Africa substantially before their neighbours fully established themselves in Spain.19 The primary themes of Isidore’s Gothic history were the movement Gothic unity and the triumph over the Byzantine Romani; while victories over Germanic opposition were certainly worthy of celebration, it is hard to conclude that this alone would have been sufficient to justify the inclusion of two long appendices.20 Derivative as they were, and with little obvious relevance to Isidore’s Gothic narrative, the Vandal and Suevic histories have generally been swept aside by modern scholars with little more than a cursory footnote. Few commentaries on Isidore’s histories include any longer reference to these peculiar additions, and one modern translation of the works omits them entirely.21 Yet to regard one part of Isidore’s history as a focused composition and the remainder as a poorly-executed afterthought does little justice to the historian or his approach to the past. On even the simplest level, Isidore’s presentation of Vandal and Suevic history in isolation necessitated a critical exploitation of his source material, and reflects his exercise of literary selection. Given that Isidore revised and augmented his Gothic history in the light of political events, moreover, it seems reasonable to assume that he regarded his work as a coherent composition. The presence of the Vandal and Suevic histories in each of the two drafts, and Isidore’s careful reworking of both, certainly Fontaine, Isidore de Seville 816, terms the histories “une sorte d’épopée wisigothique”, and stresses the importance of the laus Spaniae in establishing these themes. At 817, n. 2 he also notes the peculiarly Alexandrine eroticism of the text. The erotic motif is also noted (in passing), by José A. Maravall, El Concepto de España en la Edad Media (Madrid 1954) 13–14. 17 LR 71–84, 85–92, ed. Rodríguez Alonso 288–308, 310–320. 18 See, for example, Wolf, Conquerors and Chroniclers 21; Rodríguez Alonso, Las Historias de los Godos 20. 19 LR 74, ed. Rodríguez Alonso 294. 20 Isidore describes Gothic victories over the Siling Vandals at LR 22 and 68, ed. Rodríguez Alonso 206, 284 and the Sueves at LR 31, 33, 39, ed. Rodríguez Alonso 220, 224, 236. Note also the brief mention of the Hasding (African) Vandals at LR 38, ed. Rodríguez Alonso 234. 21 Wolf, Conquerors and Chroniclers, simply omits the Vandal and Suevic histories from his account. Note, however, the editions and Castilian translations of the texts provided by José Luis Romero, La Historia de los Vandalos y Suevos de San Isidoro de Sevilla’, in: Cuadernos de Historia España 1–2 (1944) 289–297, made with the intention of bringing the texts to a wider (Argentinian) audience. 16

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suggest that their inclusion within this programme was not accidental, however unclear their function may at first seem. The histories of the Vandals and Sueves were primarily intended to present the Goths in a better light. Yet this was accomplished, not merely through explicit reference to Gothic victories over the gentes, but by the simple juxtaposition of the differing fortunes of the groups. Like the Goths, the Vandals and Sueves traced their history back to the prehistoric North, and all had settled for varying periods of time in Spain. The Goths and the Vandals further shared the dubious distinction of having sacked Rome during the fifth century, and had their greatest political challenges in Justinian’s campaigning in the mid-sixth.22 Yet where the Goths had successively shrugged off their heretical faith and the military attentions of Byzantium, to leave themselves in a position of unprecedented strength, their neighbours had not. Both the Vandal and Suevic Kingdoms proved to be short-lived, the former having been destroyed in a matter of weeks by Belisarius’ campaign, where the latter were absorbed within Leovigild’s expansion.23 It was to emphasize these similarities and contrasts that Isidore included the histories of all three gentes within his work. In effect, Isidore provides three parallel Germanic histories; the first is a triumphant Gothic narrative, the second and third are accounts of the tragic, truncated histories of the Vandals and Sueves. In the first of his two redactions, Isidore largely illustrated this point – that his chosen gens had succeeded where others had failed – by juxtaposition alone. By drawing together scattered references to the gentes in the chronicle tradition, he created bald narrative outlines of the groups’ histories, and left the causes behind these contrasting fates unexplored. In the longer recension, however, the principal themes of the work are amply fleshed out by judicious additions of the author’s own. The Gothic history, in particular, is thickened through reference to the group’s prehistory, to the institutions of the realm and to its conversion from Arianism. It was by making additions of this kind that Isidore revealed his own historical interests most clearly and it is here that the contrasts between his account of the Goths and the passages devoted to the Vandals and Sueves might most fruitfully be drawn out. Each of these areas offers considerable scope for the detailed investigation of a much-neglected composition, but it is the intention of the current essay to examine just one aspect of Isidore’s presentation of the past. What I will look at here is the structural importance of geographical imagery within the three histories. It is within this that the contrasts between them – and the function of the appendices as a sidelight upon the Gothic history – is most apparent. Geographical Imagery Geographical order was central to Isidore’s understanding and presentation of the Gothic past, as the Laus Spaniae and the repeated allusions to Spain over the course of the work demonstrate. As has been noted, migration narratives were nothing new within late antique historiography, but Isidore formulated his in an entirely original way. Jordanes had already described the earliest Gothic origins in his fantastic Scandinavian narrative, and Cassiodorus may well have anticipated these emphases in his lost Historia Gothorum.24 Paul the Deacon, moreover, was later to present the origins of the Lombards in similar terms.25 In so doing, these writers employed a linear narrative structure in which temporal and spatial elements reinforced a sense of historical progression. Where Isidore differed from these authors – at least in the longer recension of his work – was in geographical em Sacks of Rome: LR 15–18, SR/LR 77, ed. Rodríguez Alonso 192–200, 298–300; conflict with Justinian: SR/LR 47, 83f., ed. Rodríguez Alonso 248–250, 306–308. 23 SR/LR 83–4, 92, ed. Rodríguez Alonso 306–308, 320. 24 Jordanes, Getica I, 4–V, 38 (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 5, 1, Berlin 1882, repr. München 1982) 54–64. The background to the composition of the Getica has, of course, been the subject of considerable recent dispute. Compare esp. Herwig Wolfram, History of the Goths (Berkley 1990) passim and Walter Goffart, The Narrators of Barbarian History (Princeton 1988) 20–111. On the opening geography, and its significance within the text as a whole, see also Merrills, History and Geography chapter 2. 25 Paulus Diaconus, Historia Langobardorum I, 1–6 (ed. Ludwig Bethmann/Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 7–187, at 7–10. 22

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phasis. Where Jordanes and Paul opened their accounts in the frozen wastes of northern prehistory, and traced their subjects’ passage across land and time towards the Mediterranean and its shared past, Isidore presented his conclusion at the outset of his work. The longer recension of the Gothic history opens, not with the fabricated origins of the gens in the distant north, but rather with the triumphant consummation of their final union with Spain. This shift in geographical emphasis has a profound effect upon the definition of the Gothic gens within Isidore’s work. Jordanes’ Goths are migrants, in perpetual movement away from their Scandinavian home. By contrast, Isidore’s gens is temporarily inconvenienced by its separation from Spain, but it is this final settlement, rather than the journey towards it, which defines the group. This narrative strain of inevitable union, delayed only by circumstance, bears obvious comparison to the erotic themes within the Ancient novelistic tradition. The story of two protagonists, irresistibly drawn towards each other, plainly appealed to Isidore and the historian underscored the erotic themes of his narrative through extensive reference to epithalamial imagery within the introductory and concluding sections of his work. As I have argued elsewhere, nuptial imagery saturates the Laus Spaniae, in its emphasis, its language, and the classical allusions that colour the passage.26 In an image of matrimonial harmony that recalls Leander’s sermon on the Gothic conversion, the martial, penetrating Goths are cast as the male side of this symbolic union, and the physically bounteous, accommodating Hispania the ­female: … now it is the most flourishing people of the Goths, who in their turn, after many victories all over the world, have eagerly seized you and loved you: they enjoy you up to the present time amidst royal emblems and great wealth, secure in the good fortune of empire.27

While the Laus Spaniae stands alone as a fine example of a late antique epithalamium, its meaning becomes more apparent when viewed in the wider context of the history. As its common title implies, Isidore’s opening apostrophe to Hispania is largely concerned with the delights of the region, and closely follows the paradigm of bridal celebration within late Roman rhetorical handbooks. When viewed in similar terms, the Laus Gothorum, with which Isidore closes his work, appears as nothing less than an encomium in praise of a husband, with valour and martial worth taking pride of place. Isidore leaves his audience in little doubt that the union between the Goths and Spain will eventually be consummated, and it is this expectation which drives his narrative. Yet the narrative conventions of the Greek novels remind us that the path of true love rarely ran smooth in the literature of late Antiquity, and similar dramatic devices are employed within Isidore’s work.28 Just as Daphnis and Chloe follow their separate and tortuous paths to eventual union, or Theagenes and Chariclaea endure extended separation in Heliodorus’ Aethiopika, it is literary convention of this sort that allows Isidore to present the prolonged migration of the Goths across Europe as a manifestation of an underlying bond between his protagonists. Given the unusual nature of his dramatis personae – one a gens, the other a series of provinces – this attraction is depicted through geographical language, rather than through the more familiar vocabulary of love, but the dramatic tension, sense of divine intervention and ultimate confidence in a successful resolution are essentially analogous to the narrative conventions of the novelistic tradition.29 The first of these potential obstacles is encountered shortly after Alaric’s sack of Rome, when the gens temporarily turns its back on Western Europe and heads south. Conspicuously, the passage is substantially elaborated in the longer recension: Merrills, History and Geography 205–226. LR prol, ed. Rodríguez Alonso 168–70: … denuo tamen Gothorum florentissima gens post multiplices in orbe uictorias certatim rapit et amauit, fruiturque hactenus inter regias infulas et opes largas imperii felicitate securas. 28 On the narrative conventions of the Ancient Greek novels, see esp. Thomas Hägg, The Novel in Antiquity (Oxford/Berkeley 1983); Brian P. Reardon, The Greek Novel, in: Phoenix 23 (1969) 291–309. 29 On the importance of travel and migration narrative to ancient Greek historiography – an approach with important implications for the understanding of post-classical texts – see now François Hartog, Memories of Odysseus. Frontier Tales from Ancient Greece (Edinburgh 2001). 26 27

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From there, boarding ships, they decided to cross over to Sicily, which is separated from Italy by a narrow strait. Risking the hostile sea, they lost much of their army.30

The significance of this failed migration is more apparent some four chapters later, when the Gothic King Wallia attempts his own crossing, this time from Hispania itself: Ending the war in Spain, Wallia planned to cross over to Africa with the naval forces he had equipped. But battered by a serious storm in the straits of the sea of Cadiz and mindful of the shipwreck that occurred during Alaric’s reign, he decided to avoid the dangers of navigation and return to Gaul.31

Storms and shipwrecks were a common motif of divine disapproval within early Christian writing, and it seems clear that Isidore intended each of these passages to be read in this sense. The link between Wallia’s failed crossing to Africa and Alaric’s attempted invasion of Sicily is explicitly emphasized; the Goths were clearly to be discouraged from deviating from their Spanish inheritance. This theme recurs even more clearly, however, after the final settlement of the Goths within Hispania. Following a successful defence of the region against the Franks, the Goths once more attempt to exercise their authority south of the Straits of Gibraltar. Isidore’s language here implies that Wallia’s campaign was intended to consolidate existing Gothic holdings within Mauretania.32 The historian makes no other reference to such a bridgehead, however, and seems anxious to assure his audience that the Goths were not fated to extend their imperium across the sea: After this fortunate victory, the Goths undertook an ill-advised campaign across the Straits of Gades. They crossed the straits to do battle with the soldiers who had assaulted the city of Ceuta (Septem Oppidum) and had expelled the Goths. The Goths attacked the fortress with great power. But on the following Sunday they put down their arms so as not to defile the sacred day with fighting. Seizing this opportunity, the opposing forces made a surprise attack and laid low the invading army, which was trapped between land and sea so that not a single man escaped death in this massacre.33

There are a number of curious aspects of this passage, not the least of which is the unambiguous description of the Goths being destroyed as a direct result of their admirable piety. While the Goths were Arian at the time of the disaster, the heresy is never directly mentioned within this passage. Instead, its omission ensures that it is the geographical implications of the passage that come into focus. It was not the heretical belief of the Goths that led to failure in Ceuta, but rather their attempted subversion of the spatial order and of divine will, as already expressed in the disaster that had befallen the Goths in their earlier attempts to deny their geographical inheritance. When Isidore turns to the Gothic entry into Hispania, by contrast, his language is vivid and sexual. He describes how the Gothic gens “seized” (rapit), “loved” (amauit) and “enjoyed” (fruitur) Hispania, how the gens “entered” (ingeditur) the peninsula, “laying open” (patefactis) the territory beyond the Pyrenees.34 The Goths, therefore, are drawn inexorably towards their climactic union with Spain. Combining geographical and erotic themes, Isidore essentially transforms the migration narrative into a romance and thereby consummates the profound relationship between his two protagonists.

LR 18, ed. Rodríguez Alonso 200: Inde conscensis nauibus cum ad Siciliam exiguo ab Italia fretu diuisam transire disponerent, infesto mari periclitati multum exercitum perdiderunt. On the significance of the additions to the shorter recension in this passage, see Rodríguez Alonso, Las Historias de los Godos 34. 31 SR/LR 22, ed. Rodríguez Alonso 206–208: Confecto igitur Wallia bello Spaniae, dum instructa nauali acie Africam transire moliretur in fretu Gaditani maris ui grauissima tempestatis effractus, memor etiam illius sub Alarico naufragii omisso nauigationis periculo Gallias repetit… 32 Thompson, The Goths in Spain 15. 33 LR 42, ed. Rodríguez Alonso 242: Post tam felicis successum uictoriae trans fretum inconsulte Gothi gesserunt. Denique dum aduersus milites, qui Septem oppidum pulsis Gothis inuaderant, oceani freta transissent eundemque castrum magna ui certaminis expugnarent, adueniente die dominico deposuerunt arma, ne diem sacrum proelio funestarent. Hac igitur occasione reperta milites repentino incursu adgressum exercitum mari undique terraque conclusum adeo prostrauerunt, ut ne unus quidem superesset, qui tantae cladis excidium praeteriret. 34 The sexual language in Isidore’s account of the Gothic ‘entry’ into Spain is striking: LR Prol. 31, 66, ed. Rodríguez Alonso 170, 220, 282. 30

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Vandal and Suevic Geography Isidore’s histories of the Vandals and Sueves are taken more directly from the chronicle tradition than is his account of the Goths, and consequently are less directly shaped by the historian’s own rhetoric. The sexualized imagery that permeates the Gothic history is far less prominent in the appendices, as is the strongly linear element within the narrative as a whole. Yet this structural disparity remains important to the comprehension of Isidore’s historical project, and it seems likely that he was fully aware of this contrast. Where the revision of his history allowed the writer to smooth over the uncomfortable lacunae in his account of the Gothic past, and lend a greater narrative coherence to his work, Isidore made only superficial changes to his descriptions of the Vandals and Sueves. By assembling his patchwork appendices from the disparate source material provided by the chroniclers, and leaving their rough edges unfinished, Isidore created images of the Vandalic and Suevic past that were most marked by their episodic and violent nature. When juxtaposed with the more polished presentation of the Goths, the contrasts between the different fates of the gentes are thrown into particularly sharp relief. Isidore’s deference to the chronicles need not imply a thoughtlessness within his composition of the Vandal and Suevic histories. Drawing upon a variety of different sources, and adding elements of his own where appropriate, the historian was able to cast further light upon the dominant themes of his Gothic history. His passing reference to the earliest appearance of the two peoples, for example, immediately contrasts with the innovative structure employed in the introduction to his Gothic history. Deprived of the scriptural heritage of the Goths, the Vandals and Sueves emerge rather suddenly on the European stage, poised on the banks of the Rhine: In the year 444, two years before the invasion of the city of Rome, the nations of the Alani, the Suevi and the Vandals, having been provoked by Stilicho, crossed the Rhine, invaded Gaul, crushed the Franks, and with a direct onset reached the Pyrenees.

The contrasts with Gothic prehistory are manifold and are certainly deliberate. Isidore immediately highlights the primacy of the Goths by dating the history of their neighbours, not with respect to consular dates, but relative to the Gothic sack of Rome. From the outset, therefore, the destructive migrations of the Vandals and Sueves are placed under the shadow of their cousins’ triumphant conquest of the City. Of particular importance in Isidore’s presentation of the Vandals and Sueves is the suggestion that the destructive swathe that they cut through Europe is essentially directionless, in contrast to the guided migration of the Goths. As has been noted, the prominence of the Laus Spaniae at the opening of Isidore’s work is crucial in the establishment of the bond between the Goths and Spain. The monogamous nature of this relationship is emphasized by the absence of any comparable passage at the opening of the Vandal and Suevic histories. From their first appearance, the gentes are associated with their Germanic homeland, rather than with their future settlement. Consequently, the histories that follow are presented as a movement away from this point of origin, rather than an inexorable movement towards a predestined homeland, as is so clearly the case with Isidore’s Goths. The depiction of the violent passage of the groups through Gaul only intensifies this sense of directionless history. Where the Goths delay the gratification of their union with the peninsula after a long migration through the continent, and pass happily into receptive Spain, the Vandals and Sueves burst prematurely – and ineffectually – against the barrier of the Pyrenees: At the barrier of these mountains, they were driven back from Spain by Didymus and Veranianus, two most noble and powerful Roman brothers, and they wandered for three years through the surrounding provinces of Gaul.35

Significantly, the Vandals and Sueves are not the only groups to encounter resistance at the mountainous frontier of Spain, and elsewhere the Franks are put to the sword in the region’s passes. LR 71, ed. Rodríguez Alonso 288: … cuius obice per Didymum et Verianum Romanos nobilissimos ac potentissimos fratres ab Spania tribus annis repulsi per circumiantes Galliae prouincias uagabantur.

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Through each of these references, Isidore accentuates the ease with which his Gothic protagonists entered Hispania and underlines more firmly their rightful inheritance of the peninsula.36 Eventually, however, the Vandals and Sueves work their way beyond the mountains, and penetrate Hispania. Extensive quotation from Hydatius’ almost apocalyptic account of the scouring of the Spains provides the most obvious way in which Isidore distinguishes between this occupation and the consensual settlement of the Goths, but it is not the only strategy that he employs. Of comparable importance is writer’s interest in the sub-division of the peninsula between the warring groups: … finally, through God’s mercy, the barbarians were moved to make peace and divided Spain’s provinces by lot for their occupation. The Vandals and Suevi took Galicia. The Alani obtained the provinces of Lusitania and Cartegena, and the Vandals called Silingians received Baetica. [Gunderic] broke the peace treaty and besieged the nation of the Suevi in the Erbasian Mountains; he then abandoned the siege of the Suevi and plundered the Balearic Islands of the province of Tarraconensis. Then, after overthrowing Cartagena, he crossed to Baetica with all the Vandals and destroyed Seville, which he plundered after causing slaughter.37

The significance of these passages is only apparent when the absence of any comparable account in Isidore’s Gothic history is considered. The historian never discusses the practical basis for the Gothic settlement within Hispania in detail, nor are any territorial limitations placed upon the group. Their occupation is not justified by treaty, but by the implicit bond between region and gens that runs throughout the Historia. It is only in comparison with the more traditional settlement patterns of their Germanic neighbours, however, that the true impact of this theme is felt. The Vandals and Sueves adhered to, and then infringed, mundane treaties that they had brokered themselves; the consent of Hispania herself within this arrangement is never discussed. Where the Goths three times found themselves unable to cross into Africa, the Vandal migration to the southern continent is marked by its simplicity: From the coast of the province of Baetica he left Spain with all the Vandals and their families and crossed the Strait of Oceanus to Mauretania and Africa. Valentinian the Younger, the Emperor of the West, was unable to oppose him and sent peace terms and gave him, as if to a peace-loving man, the part of Africa which the Vandals had occupied, after accepting from Geiseric on oath the terms that the king would not invade any further territory.38

Of particular interest here is the peculiarly legal language employed by Isidore. The Vandals were, of course, settled by foedus, and received a second treaty following the sack of Carthage.39 Yet Isidore’s emphasis upon the legal delimitation of Vandal settlement and the nature of their claim to the territory remains significant. Again, the mundane settlement of one Germanic gens contrasts with the happy symbiosis of the Goths in Hispania. Isidore’s account of the Goths was marked as much by geographical order as by erotic imagery, however. Indeed, it was their inability to extend their power beyond Hispania underscores the valid Pyrenees as obstacle: LR 41 – a passage with obvious parallels to the subsequent defeat of the Goths at Ceuta in LR 42, ed. Rodríguez Alonso 238–240 and 242. 37 LR 73, ed. Rodríguez Alonso 290–292: …tandem barbari pacem ineundam deo miserante conuersi sorte in possessionem sibi eius prouincias diuidunt. Galliciam enim Wandali et Sueui occupant, Alani Lusitaniam et Carthaginensem prouincias, Wandali autem cognomine Silingi Baeticam sortiuntur … Qui dum rupto foedere pacis Sueuorum gentem in Erbasis montibus obsideret, relicta obsidione Sueuorum, Balearicas Terraconensis prouinciae insulas depraedatur. 38 LR 74, ed. Rodríguez Alonso 294: Hic de Baeticae prouinciae litore cum Wandalis omnibus eorumque familiis ad Mauritaniam et Africam relictis Spaniis transfretauit. Cui Valentinianus iunior Occidentalis imperator non ualens obsistere pacem mittit et partem Africae, quam Wandali possederant, tanquam pacifico dedit condicionibus ab eo sacramenti acceptis, ne quid ultra inuaderet. 39 On the Vandal invasion and settlement, see Christian Courtois, Les Vandales et l’Afrique (Paris 1955) 153–175; Yves Moderan, L’établissement territorial des Vandales en Afrique, in: Antiquité Tardive 10 (2002) 87–122 and Andreas Schwarcz, The settlement of the Vandals in North Africa, in: Vandals, Romans and Berbers: New Perspectives on Late Antique North Africa, ed. Andrew Merrills (London 2004) 49–58. 36

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Andrew Merrills

ity of the Gothic claim to the peninsula. Within his Vandal history, by contrast, Isidore seems at pains to dismiss such notions of spatial order entirely. Almost immediately after their arrival in Africa, the Vandals break out from their proper geographical mould – a point that Isidore makes particularly clear through his ironic report: But he, about whose friendship there was already no doubt, violated the obligation of his oath, occupied Carthage under a false pretence of peace, and brought all its property under his own jurisdiction after plaguing the citizens with various kinds of torture. He then ravaged Sicily, besieged Palermo, introduced the Arian pestilence through the whole of Africa …40

The point is driven further home in the following entry: When Geiseric found this out, not satisfied with ravaging Africa alone, he set sail with his ships and entered Rome…41

It is also within this context of spatial order that the account of African episcopal exiles needs to be understood: Filled with the Arian madness, [Thrasamund] persecuted the Catholics, closed the churches and sent 120 bishops from the whole of Africa into exile in Sardinia.42

To the student of Vandal history, or of the Western Chronicles, little of this will be new. The Vandals do seem to have broken an imperial treaty prior to their capture of Carthage, they did expand into the Western Mediterranean and sacked Rome, and they did exile a number of clerics to Sardinia. Yet Isidore’s emphasis upon spatial disorder within such a short account of Vandal history remains significant, particularly when viewed against the Gothic history that it follows. In purely geographical terms, the history of the Sueves is the least coherent section of Isidore’s history. Heavily reliant upon the histories of Hydatius and John of Biclarum, and rigidly structured around the reigns of the Suevic kings, Isidore’s account largely reads as a history of internecine warfare, punctuated by innumerable campaigns into neighbouring territory. In some senses, this arrangement parallels the description of the earliest stages of Gothic history, before Leovigild’s expansion within Hispania, and Reccared’s seminal conversion of the gens. Crucially, however, the Seuves are deprived such a Damascene moment in their own history, and Isidore’s account is largely limited to incessant warfare and broken treaties: Then [Remismund] crossed into Lusitania and and destroyed Coimbra after deceiving it by a semblance of peace. Lisbon too was seized by him when Lusidius, one of its citizens who was in authority there, surrendered it.43

The Goths feature quite prominently in Isidore’s history of the Sueves, variously allying with the group and helping them with their plunders. The contrast between the groups remains marked, however, not least through the sense of progression and aggrandizement which is so notably lacking from the account of the ill-fated gens. Like the Vandals, the Sueves are deprived of a strictly delineated stage upon which their drama would take place. The result is a chaotic historical narrative, and one which makes the Gothic rise to prominence within Hispania seem all the more inexorably by contrast. In effect, the whole of Isidore’s Gothic history, particularly in its longer version, is a spatially ordered narrative. Within it, the Goths are bound for success in Hispania, from the initial presentation of the region as the predestined homeland of the group, through the prolonged courtship of LR 75, ed. Rodríguez Alonso 294–296: Ille autem, de cuius amicitia iam nihil ambigebatur uiolata sacramenti religione Carthaginem dolo pacis inuadit omnesque opes eius excruciatis diuersos tormentorum genere ciuibus in ius proprium uertit. Deinde Siciliam depraedatur, Panormum obsidet, Arrianam pestilentiam per totam Africam intromittit… 41 SR/LR 77, ed. Rodríguez Alonso 298: Quo comperto Gesericus non contentus solis Africae uastationibus nauibus aduectus Romam ingreditur… 42 SR/LR 81, ed. Rodríguez Alonso 302–304: Iste Arriana insania plenus catholicos insectatur, ecclesias claudit, Sardiniam exilio ex omni Africana ecclesia CXX episcopos mittit. 43 LR 90, ed. Rodríguez Alonso 316–318: Inde ad Lusitaniam transit, Conimbriam pace deceptam diripit. Olisipona quoque ab eo occupatur ciue suo qui illic praeerat tradente Lusidio. 40

Comparative histories: The Vandals, the Sueves and Isidore of Seville

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territory and gens, to the eventual consummation of the union through settlement and triumph over rival suitors. It is only by settling down in Spain that the regnum can develop, and only then that the group can turn to Catholicism and salvation. Effective as this dramatic structure might have been in isolation, its impact is accentuated through juxtaposition with the anticlimactic histories of the Vandals and Sueves. The Vandals subvert natural order through the expulsion of the African bishops. They break the foedus that determined their territorial limitations, and expand avariciously into the islands of the Western Mediterranean. The Sueves, similarly, embark upon a series of conflicts with their neighbours, which do little to consolidate their regnum and lend only suffering to the peninsula in which they live. Unlike the Goths, neither group has a predestined homeland. Where one history is a model of increasing spatial order, therefore, the others are examples only of confusion and incoherence. Where one regnum succeeded through its harmony of people and place, the others, of course, failed. Conclusions The early medieval chronicle tradition is increasingly read with a far greater sensitivity than has previously been the case. Increasingly, chroniclers’ re-interpretations of others’ compositions are no longer regarded as unthinking re-treads, but as coherent historiographical compositions with their own implications for societies’ understandings of their own past. In Isidore’s case, these observations seem particularly pertinent. Isidore returned to his short history of the Goths in response to recent political events, and in so doing developed its political meaning, its literary depth, and its narrative coherence. Crucially, the peculiar appendices which Isidore added to his account of the Gothic past were not superfluous to this narrative strategy, and must be considered as a fully functioning element of the work in which they appeared. In this light, Isidore’s decision to include substantial passages devoted to the history of Vandal Africa and Suevic Gallaecia is particularly worthy of note. Of little direct relevance to his audience in seventh-century Spain, the Vandal and Suevic narratives nevertheless provided cautionary antitypes to bring out the dominant themes of Gothic success. The genesis of this schema was present in the shorter redaction of Isidore’s history, which included brief accounts of Vandal and Suevic history alongside his account of the Gothic past. Yet it was within the longer redaction of the work that the literary potential of this device was most fully realised. The account of palpable Vandal and Suevic failure naturally accentuated Gothic success as it appears in Isidore’s history, not least because the challenges faced by the groups were so similar. Yet the manifold parallels between the histories refute the suggestion that Isidore intended them simply to be read as divergent narratives. It was by juxtaposing triumphant and disastrous histories of the gentes that the historian emphasized the importance of conversion, territorial consolidation, and religious humility in the development of the Gothic kingdom. For a Gothic audience in 624, looking back on its own past from the giddy heights of military triumph, the inexorable growth of the State in Spain might have seemed a straightforward enough process. By including a cautionary account of Vandal failure, Isidore sought to illustrate both the divine will, and the sheer hard work upon which this success had been built.

Benjamin Cornford

Paul the Deacon’s understanding of identity, his attitude to barbarians, and his “strategies of distinction” in the Historia Romana Paul the Deacon’s Historia Romana is a text that has been much neglected in the study of the history of eighth-century Italy. Yet, on closer examination, this text, composed around 770, reveals a great deal about the way in which the past was perceived in eighth-century Italy, and about perceptions of continuity and discontinuity between the present and the Roman past. Paul’s priorities in composing the Historia Romana, his selection of sources, his inclusions and omissions, the narrative strategies he deploys, and the vocabulary and terminology he employs, all provide important evidence about the ways in which the past was understood and commemorated in the eighth century. More specifically, this text also gives us some fascinating indications about Paul’s understanding of his own identity, along with that of others, be they groups or individuals, and how he perceived himself in relation to them. His attitude to barbarians and his means of classifying individuals and groups also tells us a great deal about the prevalence of late-Roman ethnographical ideas. It is these aspects of Paul’s Historia Romana which it is the purpose of this article to address. Before proceeding with this examination, it is worthwhile briefly to outline certain details of Paul’s life and the basic structure of the Historia Romana. Paul the Deacon is typical of most figures of the eighth century, in that we know excruciatingly little about his life and can only conjecture as to his date of birth and his whereabouts throughout most of his life. Born into a noble family sometime between 720 and 735 in the duchy of Friuli, Paul was sent to the royal court at Pavia where he appears to have been educated by a grammarian named Flavianus during the reign of King Ratchis



In composing this article I have used Crivellucci’s edition: Paolo Diacono, Historia Romana (ed. Amadeo Crivellucci, Instituto Storico Italiana, Roma 1914); or: (ed. Hans Droysen, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [49], Berlin 1879). All translations herein are my own unless otherwise stated.  We have no exact date for the composition of the Historia Romana. We do, however, have sufficient contextual information to narrow the dating somewhat. Most scholars accept that the Historia Romana was composed before the fall of the Lombard kingdom in 774 and several years after 763. In 763, Adalperga had one child, yet by the composition of the Historia Romana she had three. Walter Goffart, The Narrators of Barbarian History AD 550–800 (Princeton 1988) 337; Paulus Diaconus, Historia Langobardorum (ed. Ludwig Bethmann/Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 14–187, at 14; Max L.W. Laistner, Thought and Letters in Western Europe AD 500–900 (London 1957) 270; Felix Dahn, Des Paulus Diaconus Leben und Schriften (Leipzig 1876) 78. Only Pasquale Del Giudice, Lo storico dei Longobardi e la critica odierna, in: id., Studi di Storia e Diritto (Milano 1889) 1–43, at 22–27, prefers a date after 774, though Mommsen suggested it was not impossible; Theodor Mommsen, Die Quellen der Langobardengeschichte des Paulus Diaconus, in: id., Gesammelte Schriften 6 (Berlin 1910) 484–539, at 487–488. Most scholars prefer a date before 774, as by 787, courtesy of Paul’s epitaph for Duke Arichis II, we know that Adalperga had five grown children. For the epitaph see Karl Neff, Die Gedichte des Paulus Diaconus. Kritische und erklärende Ausgabe (ed. Ludwig Traube, Quellen und Untersuchungen zur lateinische Philologie des Mittelalters 3, 4, München 1908) no. XXXI. However imprecise a dating mechanism, already with one child in 763, it seems unlikely she would have produced two more children after 774. See Goffart, Narrators 340; Rosamond McKitterick, Paul the Deacon and the Franks, in: Early Medieval Europe 8 (1999) 319–339, at 324. Carlo Corbato, Paolo Diacono, in: Antichita Altoadriatiche 7 (1975) 7–22, at 12, preferred a date of 766–769. Most scholars, however, accept that 770–773 is a more likely date. See Dahn, Paulus Diaconus 14–15, 20; Goffart, Narrators 337, note 33. Much of the debate revolves around interpretations of the relationship between the Historia Romana and the Historia Langobardorum, a weighty subject which requires discussion elsewhere. 

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Benjamin Cornford

(744–749). We know little of Paul’s exact movements until much later in his life. Most of the debate has centred around Paul’s entry into the monastery of Monte Cassino, yet the dates proposed by various scholars range from as early as 749 to as late as 781. The vast gap between these two dates is indicative of the immense difficulty in determining Paul’s movements and has produced a variety of speculation. We know Paul regularly sought the patronage of the Beneventan Duchess, Adalperga, wife of Duke Arichis II (758–787), however we cannot be certain as to exactly what his relationship was to the Beneventan court. As Goffart stated, “Paul was either a lifelong courtier who sought refuge at the Tomb of St. Benedict when already middle-aged, or a lifelong monk who often secured court patronage for his scholarship.”

On his noble birth see the epitaph by his student, Hilderic: Epytaphyum Pauli diaconi (ed. Ludwig Bethmann/Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 23f.; Paulus Diaconus, Historia Langobardorum IV, 37, ed. Bethmann/ Waitz 130f. Paul’s nobility is supported by the fact that his brother was later exiled and his property confiscated during a rebellion of Lombard nobles against Frankish rule in 776; Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, ed. Bethmann/ Waitz 23f.; Goffart, Narrators 334–335; Felix Dahn, Paulus Diaconus, in: Allgemeine deutsche Biographie 25 (Leipzig 1887) 245–248, was not convinced about Paul’s nobility,. See also Karl Heinrich Krüger, Zur ‘beneventanischen’ Konzeption der Langobardengeschichte des Paulus Diaconus, in: Frühmittelalterliche Studien 15 (1981) 18–35. Paul’s date of birth is based on the fact that earlier than 720 would make him too old, considering that his death is more commonly dated to some time after 796, and much later would make him too young to have been present at the court at Pavia in the late 740s. Goffart, Narrators 334, prefers the second half of the 720s; Ludwig Bethmann, Paulus Diaconus Leben und Schriften, in: Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 10 (1851) 247–334, at 255 and note 2, suggested c. 730; Del Giudice, Storico dei Longobardi 1–43, suggested 720–725. See also Edward Peters, introduction to the reprint of W.D. Foulke’s translation, History of the Langobards by Paul the Deacon (Philadelphia 1907), repr. id., History of the Lombards (Philadelphia 1974) XI; Evelina Menghini, Dello stato presente degli studi intorno alla vita di Paolo Diacono, in: Bolletino della Società pavese di storia patria 4 (1904) 15–100, 231–285, 313–366. On his Friulian origins see Goffart, Narrators 334; Dahn, Paulus Diaconus 2. On his time at the court of Pavia see Paulus Diaconus, Historia Langobardorum II, 28, ed. Bethmann/Waitz 87–89; Donald Bullough, Ethnic history and the Carolingians: an alternative reading of Paul the Deacon’s Historia Langobardorum, in: The Inheritance of Historiography 350–900, ed. Christopher Holdsworth/Timothy P. Wiseman (Exeter 1986) 85–103, at 86–87; Goffart, Narrators 335f. On Flavianus, see Paulus Diaconus, Historia Langobardorum VI, 7, ed. Bethmann/Waitz 167; Peters, History of the Lombards XI; Laistner, Thought and Letters 268–269. Oronzo Limone provides an excellent account of Italian scholarship on Paul the Deacon in a recent article: Oronzo Limone, Santi ed Eroi nella storia dei longobardi di Paolo Diacono, in: Paolo Diacono. Uno scittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio, Atti del Convegno Internazionale di Studi Cividale del Friuli – Udine, 6–9 maggio, 1999, ed. Paolo Chiesa (Udine 2000) 279–292, at 279–281, notes 1–9. Chiesa’s volume on Paul the Deacon is indispensible in general.  The terminus ante quem is arrived at through evidence in a letter to abbot Theudemar of Monte Cassino in 783, which indicates that Paul is already a member of that community. Marios Costambeys, The monastic environment of Paul the Deacon, in: Paolo Diacono. Uno scittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio, Atti del Convegno Internazionale di Studi Cividale del Friuli – Udine, 6–9 maggio, 1999, ed. Paolo Chiesa (Udine 2000) 127–138, at 127.  Three dates in particular have been seen as the most likely points for Paul’s monacazione. Either 749, with King Ratchis, 774 after the conquest of the Lombard Kingdom, or 776 during the anti-Carolingian uprising in Friuli in 776. Goffart and Costambeys address the merits and flaws of these theories in detail. Goffart, Narrators 334–337; Costambeys, Monastic environment 127–129.  Hans Belting, Studien zum beneventanischen Hof im 8. Jahrhundert, in: Dumbarton Oaks Papers 16 (1962) 143–193, at 164–169, speculated that Paul served as the tutor of Adalperga, a possibility we can neither easily accept nor entirely dismiss; Goffart, Narrators 336. For similar conjecture about Paul’s contacts with the royal court, see Florus van der Rhee, Die germanischen Wörter in der Historia Langobardorum des Paulus Diaconus, in: Romanobarbarica 5 (1980) 271–296, at 271; Antonio Viscardi, Le Origini. Storia letteraria d’Italia (Milano 41966) 41–42. Dahn, Paulus Diaconus 9–12, on the other hand, is perhaps too skeptical about Paul’s contacts with the royal court. Paul may have followed Adalperga to Benevento for her marriage to Arichis some time after 758; Janet L. Nelson, Making a difference in eighthcentury politics: the daughters of Desiderius, in: After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval ­History, ed. Alexander Callander Murray (Toronto 1998) 171–190, at 176; Goffart, Narrators 334–335; Jörg Jarnut, Geschichte der Langobarden (Stuttgart 1982) 116–120, 131; Corbato, Paolo Diacono 10. Paul’s dedication of an epitaph to Adalperga’s mother, Ansa, the wife of Desiderius, is also suggestive of a closer intimacy with the court; cf. Nelson, Making a difference 175–176. Yet, Paul’s literary dedications might indicate that he was uncertain of favour and wished to court approval and patronage, as Goffart, Narrators 339, note 38, suggests.  Goffart, Narrators 334. Paul may even have moved between these two spheres with ease. After all, we have numerous examples of the flexibility of monastic exile, McKitterick, Paul the Deacon 326. 

Paul the Deacon’s understanding of identity, his attitude to barbarians, and his “strategies of distinction”

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Paul was later present at the court of Charlemagne, sometime after 776 and most likely between 781 and 784. Whilst there he not only enjoyed great recognition for his scholarship and qualities as a teacher, but was also given a significant royal commission in the request to write the Gesta episcoporum Mettensium in 784. Paul then retired to Monte Cassino around 786 or 787.10 At some point during the later years of Paul’s life he composed his most famous work, the Historia Langobardorum, which several scholars have suggested he left unfinished on his death-bed.11 The Historia Langobardorum has traditionally been seen as a sort of continuation of the Historia Romana, although there are good grounds for an alternative interpretation of the relationship between these two texts.12 This issue is too weighty to discuss here, suffice to say that we must be extremely cautious in retrospectively interpreting the direction and purpose of the Historia Romana to coincide with our perceptions of the direction and purpose of the Historia Langobardorum, apparently written at a much later period in a much-changed context. The date of Paul’s death has long been accepted as 799, although there is no evidence to support this in any early sources.13

McKitterick, Paul the Deacon 323f. It appears he was at the palace at Quierzy in 781–782, Poitiers in the summer of 782, at Thionville Palace in winter 782–783, and probably in the vicinity of Metz in 783–784. Goffart, Narrators, 342 with note 48.  Goffart, Narrators 342, 375–376. Gesta episcoporum Mettensium (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829) 260–270, at 261–268. See also, Walter Goffart, Paul the Deacon’s ‘Gesta Episcoporum Mettensium’ and the early design of Charlemagne’s succession, in: Traditio 42 (1986) 59–93. See also Michel Sot, Le Liber de episcopis Mettensibus dans l’histoire du genre ‘Gesta episcoporum’, in: Paolo Diacono. Uno scittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio, Atti del Convegno Internazionale di Studi Cividale del Friuli – Udine, 6–9 maggio, 1999, ed. Paolo Chiesa (Udine 2000) 527–550. 10 McKitterick, Paul the Deacon 324. 11 Goffart covers this debate in detail, Narrators 340–341. For alternative views see McKitterick, Paul the Deacon 327–334. Waitz and Bethmann originally recognised the text as complete in their edition: Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, ed. Bethmann/Waitz. 12 Mommsen, Die Quellen 487–488, originally saw these two texts as closely related. Del Giudice, Storica dei Longobardi 22–27, favoured the idea that the Historia Langobardorum was the long-planned continuation of the Historia Romana. His views were followed by Goffart, Narrators, 340, note 42, 363, 378f., with further qualification. For the view that the Historia Langobardorum was composed with a Frankish audience in mind, see, McKitterick, Paul the Deacon 319–339. Lars Boje Mortensen, The diffusion of Roman histories in the middle ages. A list of Orosius, Eutropius, Paulus Diaconus and Landolfus Sagax manuscripts, in: Filologia Mediolatina 6–7 (1999–2000) 101–200, at 102, has recently argued strongly against seeing the latter work as a planned sequel to the former; cf. id., Impero Romano, Historia Romana e Historia Langobardorum, in: Paolo Diacono. Uno scittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio, Atti del Convegno Internazionale di Studi Cividale del Friuli – Udine, 6–9 maggio, 1999, ed. Paolo Chiesa (Udine 2000) 355–366. For further on the Historia Langobardorum see Hans Droysen, Die Zusammensetzung der Historia Romana des Paulus Diaconus, in: Forschungen zur deutschen Geschichte 15 (1875) 167–180; Georg Waitz, Über die handschriftliche Überlieferung und die Sprache der Historia Langobardorum des Paulus, in: NA 1 (1876) 533–566; Gustavo Vinay, Paolo Diacono e la poesia, nota, in: Convivium (1950) 97–113; Gian Piero Bognetti, Processo logico e integrazione delle fonti nella storiografia di Paolo Diacono, in: id., L’Eta Longobarda 3 (Milano 1967) 159–184; id., L’Eta Longobarda, 4 vol. (Milano 1966–1968). More recently see Walter Pohl, Paolo Diacono e la costruzione dell’identità longobarda, in: Paolo Diacono. Uno scittore fra tradizione longobarda e rinnovamento carolingio, Atti del Convegno Internazionale di Studi Cividale del Friuli – Udine, 6–9 maggio, 1999, ed. Paolo Chiesa (Udine 2000) 413–426; id., Paulus Diaconus und die Historia Langobardorum: Text und Tradition, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 32, Wien/München 1994) 375–405. 13 799 has been accepted by Wilhelm Wattenbach/Wilhelm Levison/Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger: Die Karolinger vom Anfang des 8. Jahrhunderts bis zum Tode Karls des Großen (Weimar 1953) 223; Felix Dahn, Paulus Diaconus 73. The arguments presenting this as a terminus ante quem principally rest upon Paul’s failure to note Charlemagne’s coronation in 800, and his failure to write an epitaph for abbot Theudemar of Monte Cassino, who died in 797, Menghini, Stato presente 366; Goffart, Narrators 346, with note 61. Paul, however, might have died well before this. Pohl, Paolo Diacono 413–414; id., Paulus Diaconus 375–377, argues strongly for 796 as the latest possible date for the composition of the Historia Langobardorum which could have been composed as early as the mid 780s. In fact, Paul’s death might have taken place any time after his alleged retirement to Monte Cassino in the late 780s. 

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Benjamin Cornford

Returning to the Historia Romana itself, we are fortunate in having a dedicatory letter written by Paul to the Duchess Adalperga, outlining his reasons for its composition.14 Paul claims that he composed the Historia Romana because, having recommended Eutropius’ fourth-century Breviarium to Adalperga, she had been disappointed about its brevity and by the lack of Christian content, and thus he had set out to rectify this situation by making additions to the text. Paul began his project with a history of events prior to the foundation of the City of Rome that begins with Janus and segues smoothly into the first book of Eutropius. What follows is essentially an exact transcription of the ten books of Eutropius’ Breviarium into which Paul has added a significant number of interpolations of varying length.15 These cover a variety of topics, including elements of biblical history and episodes of Roman political and military history taken from a variety of sources. Paul’s interference with Eutropius’ text is minimal, making no significant subtractions and only altering the phrasing in order to ensure that his interpolations were in agreement with the sentence or paragraph into which they were inserted.16 The interpolated text of the Breviarium is then followed by an original continuation in six books, which concludes towards the end of the reign of Justinian, in 552. Each of these books is of similar length, although the period they cover varies significantly.17 In selecting material for his interpolations and original books, Paul drew upon over forty known sources and, it would appear, a number of unknown sources. Principal amongst his sources were Orosius’ Historiarum Adversos Paganos Libri Septem, Jordanes’s Historia Romana and Getica, the Epitome de Caesaribus, Ennodius’ panegyric and Vita Epiphanii, Gregory the Great’s Dialogues, and the chronicles of Jerome, Prosper and Bede.18 The letter runs for thirty-three lines in Crivellucci’s edition. Paulus Diaconus, Historia Romana, ed. Crivellucci 3f. Throughout the rest of this article all of Paul’s insertions into the text of the Breviarium are referred to as the “interpolations.” 16 There have been three editions of the Breviarium: Eutropi Breviarium ab urbe condita cum versionibus Graecis et Pauli Landolfique additamentis (ed. Hans Droysen, MGH AA 2, Berlin 1878); (ed. Franz Rühl, Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1887); (ed. Carlo Santini, Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1979). See also Nino Scivoletto, La tradizione manoscritta di Eutropio, in: Giornale Italiano di filologia 14 (1961) 129–162; Texts and Transmission. A Survey of the Latin Classics, ed. Leighton D. Reynolds (Oxford 1983) 159–162. For a translation of the Breviarium, see Harold W. Bird, The Breviarium ab urbe condita of Eutropius (Liverpool 1993). On the Breviarium in general, see Enrica Malcovati, La traduzioni greche di Eutropio, in: Rendiconti dell’Istituto Lombardo di Scienze e Lettere 77 (1943–1944) 280–304. For further detail on the Breviarium, see Harold W. Bird, Eutropius: his life and career, in: Classical Views, Echos du Monde Classique 32 (1988) 51–60; id., Eutropius in defence of the senate, in: Cahiers des Études Anciennes 20 (1988) 63–72; id., The Roman emperors: ­Eutropius’ perspective, in: Ancient History Bulletin 1 (1987) 139–151; id., Structure and themes in Eutropius’ Breviarium, in: Classical Bulletin 66 (1990) 87–92. 17 It is necessary to note that whilst the book divisions throughout the Historia Romana are Paul’s, the chapter divisions are the work of later editors. For the sake of convenience of reference, I have used the same chapter divisions that appear in the editions of Droysen and Crivellucci. It must be understood, therefore, that where chapters are referred to, they are merely an arbitrary division of an otherwise continuous text, and should not be seen to operate as units of Paul’s own devising. 18 Crivellucci’s source identification is generally accurate and comprehensive, however more work is required to qualify certain of his conclusions. Crivellucci, following on from the work of Bauch, Oechsli, Waitz, Mommsen, Holder-Egger and Droysn, identified over forty sources; Paulus Diaconus, Historia Romana, ed. Crivellucci XXXVIII–XXXIX; Amadeo Crivellucci, Per l’edizione della Historia Romana di Paolo Diacono, in: Bullettino dell’Istituto Storico 40 (1921) 7–103. See also Wilhelm Oechsli, Ueber die Historia Miscella, 1. XII–XVIII und den Anonymus Valesianus II. Zwei Quellenuntersuchungen zur Geschichte des untergehenden Römerthums (Diss. Zürich 1873); Oswald Holder-Egger, Untersuchungen über einige annalistische Quellen zur Geschichte des fünften und sechsten Jahrhunderts, in: NA 1 (Hannover 1876) 300–309. For the text of these sources, see: Paulus Orosius, Historiarum adversum paganos libri septem (ed. Karl Zangemeister, CSEL 5, Wien 1882); or: (ed. Marie-Pierre Arnaud-Lindet, 3 vol., 1990–91); English translation, Roy J. Deferrar, The Seven Books of History Against the Pagans (Washington 1964); Jordanes, Getica (ed. Alfred Holder, Iordanes, De origine actibusque Getarum, Akademische Verlagsbuchhandlung von J.C.B. Mohr, Freiburg 1882); English translation: Charles Mierow, Gothic History (New York 1915 [1960]); Jordanes, Historia Romana (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 5, 1, Berlin 1882) 1–52. For the text of the Epitome, see: Epitome de Caesaribus (ed. Franz Pichlmayr, Leipzig 1911). See also, Jörg Schlumberger, Die ‘Epitome de Caesaribus’: Unterschungen zur heidnischen Geschichtsschreibung des 4. Jahrhunderts nach Christ (München 1974) 1–16; Timothy D. Barnes, ‘The Epitome de Caesaribus and its sources,’ Review of Die Epitome de Caesaribus, by Jörg Schlumberger, in: Classical Philology 71 (1976) 258–268. Ennodius, Panegyricus (ed. Christian Rohr, Der Theodorich-Panegyricus des Ennodius, MGH Studien 14 15

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Throughout the Historia Romana Paul the Deacon provides a number of significant clues about his perceptions of his own identity in relation to others. There is also much that is revealed in the way he describes others, be they individuals or groups, as it provides us with some idea of how he saw himself in relation to them, and of what he perceived to be a desirable or undesirable model. Even when quoting directly from his sources, Paul reveals a great deal about his attitudes through his willingness to include such references in the first place. Paul’s own identity is never obvious; we have only a very few instances in which he refers directly to himself. In the Historia Romana, Paul is only really present in the first person in his dedicatory letter and in the passage in which he informs us of his decision to change his method of dating at the beginning of Book XVI. In the introduction Paul gives us precious little information about himself, although he does refer to himself as Paulus exiguus et supplex.19 Much has been made of this passage, and it was even suggested that this humble reference to himself indicated that he was already a monk when he wrote this.20 Outside our extrapolations about Paul’s personality from the content of his work, we find precious little direct indications of his perception of his own identity. There are, however, some indications. From the eulogistic passage on Theodosius, which Paul has taken from the Epitome de Caesaribus, Paul follows the Epitomator’s point of reference when he transcribes the following lines: He (Theodosius) was obviously intelligent and very keen with regard to becoming acquainted with the deeds of our ancestors.21 Though Paul is quoting directly from the Epitome, this is a passage from which he does make other omissions and it is interesting that he did not change the wording of this part of the passage to suit his own perspective. Indeed it is most likely that Paul felt no need whatsoever to make any alteration, for in his mind an exemplary Christian like Theodosius was, as much as any other Catholic, one of his ancestors. Paul uses the term maior with similar effect on just one other occasion in the Historia Romana. Also writing on Theodosius, yet this time quoting from Orosius, Paul, speaking of the Scythians, refers to them as being, “feared by all our ancestors, and avoided even by Alexander the Great.”22 This is not the only occasion on which Paul made reference to a shared collective identity. The most obvious example can be found in his dedicatory letter in which he informs us that Adalperga had noted of the Breviarium that: “in no place is there mention of divine history and our religion.”23 This is one of the few occasions on which Paul clearly places himself within the context of a collective identity. The usage is all the more rare in this text for it is one of the few instances in which we know for certain that Paul is not merely copying the language directly from a source. It is interund Texte 12, Hannover 1995); (ed. Friedrich Vogel, MGH AA 7, Berlin 1885) 203–214. Ennodius, Vita Epiphanii (ed. Maria Cesa, Ennodio, Vita del beatissimo Epifanio, vescovo della chiesa pavese, Como 1988); English translation, Genevieve Marie Cook, The Life of Saint Epiphanius (Washington 1942); Gregory the Great, Dialogorum libri IV de miraculis patrum italicorum (ed. Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 525–540; (ed. Umberto Moricca, Gregorii Magni Dialogi, Roma 1924); English translation: Odo John Zimmerman, Saint Gregory the Great, Dialogues (New York 1959). Jerome, Chronicon (ed. Rudolph Helm, Eusebius Werke. Siebenter Band. Die Chronik des Hieronymus, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, Berlin 1956). Prosper of Aquitaine, Epitoma chronicon edita primum a. CCCCXXXIII continuata ad a. CCCCLV (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 9, Berlin 1892) 341–499. Bede’s Chronicle forms chapter 66 of his De temporum ratione, and hereafter will simply be referred to as Bede’s chronicle. For the text see, Bede, Chronica maiora ad a. DCCXXV (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 13, Berlin 1892) 223–354. English translation in Faith Wallis, Bede: The Reckoning of Time (Liverpool 1999); the chronicle is at 157–237. 19 Paulus Diaconus, Historia Romana, ed. Crivellucci 3, line 3. 20 Goffart, Narrators 337. 21 My italics. Epitome de Caesaribus 48, 11; Paulus Diaconus, Historia Romana XII, 5: sagax plane multumque diligens ad noscenda maiorum gesta. 22 Paulus Diaconus, Historia Romana XI, 15: maximas illas Scithias gentes formidatasque cunctis maioribus, Alexandro quoque illi Magno evitatas. 23 My italics. Paulus Diaconus, Historia Romana, ed. Crivellucci 3f., lines 13–1 (4): in nullo divinae historiae cultusque nostri fecerit mentionem.

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esting that he notes the shared participation in a Catholic Christian identity with Adalperga; something which seems more fundamental as a cultural focal point for him than Lombard origins. Indeed, we might consider here the interesting example of the various Lombard words included in the Historia Langobardorum, of which Paul felt the need to explain the meaning in a way that isolated them as part of a foreign language. When Paul writes “which they call ‘sculdahis’ in their own language,” at VI, 24, he refers to those who use this language in the third-person plural.24 Paul also translated the term marpahis into the Latin strator on two occasions, even though marpahis was an office still extant in Benevento in the late eighth century.25 Paul displays a willingness to incorporate himself into a Latin and Catholic identity and he holds the Lombard language at arm’s length, which also raises questions about his intended audience.26 There are also a few rare examples of Paul’s use of first-person genitive plural personal pronouns throughout the Historia Romana. The term noster – nostri appears six times in the whole of the Historia Romana. Three of these are within the dedicatory letter, where the other two references than the one mentioned above are to Paul’s and Adalperga’s current context: nostra aetate and nostram…aetatem. The three other examples are more widely dispersed. One, derived from the Epitomator, merely quotes Diocletian in the first person discussing the cabbages he has raised nostris manibus.27 The other two, however, are more interesting. At XIII, 12, there is another example that assumes an association between the author and audience in a collective Catholic identity. Quoting directly from the entry in Prosper’s Chronicle from the year 437, Paul notes that in Africa, the Vandal King Geiseric “persecuted some of our bishops to the extent that he deprived them of their right to their churches and even drove them from their cities.”28 This, much like the example above from the Epitome is clouded somewhat by the fact that Paul is directly quoting from his source. The fact remains, however, that he did not see the need to paraphrase the passage or change the terminology, for the point of reference was appropriate. The passage, after all, is in perfect accordance with his statement in the dedicatory letter. The bishops, Nostrorum episcopi, are clearly a part of divinae historiae… nostri, and any Catholic reader is expected to feel a distinct association with and sympathy for these persecuted bishops.29 The other example of noster-nostri appears towards the end of Paul’s extended introduction. Paul, following Jerome, writes that Acca Larentia, who raised Romulus and Remus, was known as the She-Wolf of the region on account of the “profitability of her body”: from whence, all the way up to our own memory the little rooms of whores are called ‘lupanaria.’30 This is quoted verbatim from Jerome and therefore we are once more not really dealing with Paul’s own words. Yet the passage is still of genuine interest in that it suggests a common bond of language, culture and historical memory, which Paul clearly felt was still valid in the time in which he was writing. Whether or not Adalperga or others of the text’s audience were familiar with the term lupanaria, the deployment of this passage within the context of eighth-century Italy acts to remind us of the potency of the Latin language as a means of defining a common identity. Sadly there are no other instances in the Historia Romana in which Paul refers to himself directly or indirectly. In order therefore to understand Paul’s personality, along with his interpretation Paulus Diaconus, Historia Langobardorum VI, 24, ed. Bethmann/Waitz 172: quem ‘sculdahis’ lingua propria dicunt. Nick Everett, Literacy in Lombard Italy, c. 568–774 (PhD University of Cambridge 1997) 85–86. On the use of Lombard terms in the Historia Langobardorum, see: Van der Rhee, Die germanischen Wörter 271–296; Emilia Saracco Previdi, Lo ‘sculdhais’ nel territorio longobardo di Rieti (Secolo VIII e IX). Dall’amministrazione longobarda a quella franca, in: Studi Medievali, ser. 3, 14 (1973) 627–679; Hansjörg Krug, Untersuchungen zum Amt des ‘centenarius-Schultheiss’, part 1, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germ. Abt. 87 (1970) 27–31. 26 On the question of audience, see Everett, Literacy 85f. 27 Paulus Diaconus, Historia Romana IX, 28. 28 My italics. Paulus Diaconus, Historia Romana XIII, 12: quosdam nostrorum episcopos eatenus persecutus est, ut eos privatos iure basilicarum suarum etiam civitatibus pelleret. 29 See note 23. 30 My italics. Paulus Diaconus, Historia Romana, ed. Crivellucci 1, introduction 10, 1–2: ob… corporis quaestuosi… unde et ad nostram usque memoriam meretricum cellulae lupanaria dicuntur.

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of the past and his context further, we must turn to an examination of his attitudes to different peoples or collective identities and the terminology he employs in describing them. The evidence in the Historia Romana, and indeed, certain passages from the Historia Langobardorum, not only reflects Paul’s specific attitudes to different peoples, but his overall understanding of the past and how this relates to his perception of continuity and change with regard to his own context. Paul’s attitude to barbarians throughout the Historia Romana displays much of the hostility of his late Roman sources. Throughout the interpolations and into the early chapters of Book XIII, Paul included a number of strongly worded condemnations of barbarians as peoples and individuals, all of which are drawn from Orosius and all of which reflect the late Roman tendency to generalise and simplify any conception or definition of ethnicity or difference.31 Orosius, who provided Paul with the vast majority of his material in the early books of his continuation, did not pull any punches in accounting for barbarian perfidiousness. Thus, drawing upon Orosius, Paul writes of the late-Roman generalissimo, Stilicho, that he was “descended by birth from the deceitful and perfidious race of the Vandals.”32 When the Emperor Valens is trapped and burned to death after defeat at Hadrianople, Orosius noted how appropriate it was that he was burned by those “who will themselves burn because of their perfidy.”33 Paul noted unsympathetically that when 10,000 Gothic auxiliaries were annihilated, it was “of more profit than detriment for Theodosius.”34 He later remarked that the Goths were “by far the most savage of all the ancient and present enemies.”35 Paul later wrote, drawing upon Ennodius, of the perfidy of Ricimer, Ricimeris perfidia.36 When Ricimer broke the treaty established by Epiphanius between himself and the Emperor Anthemius, it was through “barbarian perfidy,” which, it is noted, was hardly surprising for “he was, after all of Gothic lineage.”37 There are many other derogatory ways in which barbarians are described; adjectives such as sordissimus, saevissimus, and ferocissimam. At XIII, 6 the Vandals and Alans are described as “infesting Spain.”38 Scholars have previously suggested that we might have expected Paul to display some sympathy towards the barbarians in his history, either because of their being “Germanic” or because of their also having invaded Italy as a people. Whilst Sestan and Goffart are both correct in pointing to the absence of any such sympathies, such an expectation, in the first place, imposes rather too strong a preconception on our understanding of Paul’s self-perception and sympathies.39 Goffart noted that rather than ascribing heroism to any barbarian figures, Paul instead favoured those “churchmen whose moral force tamed the invaders’ fury.”40 Ernesto Sestan rightly noted that Paul showed no obvious sympathy towards any of the “Germanic” protagonists throughout his history, following instead the imperial Roman point of view.41 It is important to note, however, that whilst Paul displays no obvious sympathy for individual barbarian protagonists throughout the Historia Romana, he is See for instance, Gerhard Ladner, On Roman attitudes towards barbarians in late antiquity, in: Viator 7 (1976) 1–25; William N. Bayless, Anti-Germanism in the age of Stilicho, in: Byzantine Studies 3 (1976) 70–76; L.R. Scott, Antibarbarian sentiment and the ‘barbarian’ general in Roman service: the case of Ricimer, in: Proceedings of the VIIth Congress of the International Federation of the Societies of Classical Studies 2, ed. János Harmatta (Akademiai Kiado 1984) 23–33; Walter Goffart, The theme of ‘the barbarian invasions’ in late antique and modern historiography, in: Rome’s Fall and After, ed. Walter Goffart (London 1989) 111–132; Walter Pohl, The empire and the integration of barbarians, in: Kingdoms of the Empire. The Integration of Barbarians in Late Antiquity, ed. Walter Pohl (The Transformation of the Roman World 1, Leiden/New York/Köln 1997) 1–12; Peter Heather, Foedera and foederati of the fourth century, in: Kingdoms of the Empire. The Integration of Barbarians in Late Antiquity, ed. Walter Pohl (The Transformation of the Roman World 1, Leiden/New York/Köln 1997) 57–74. 32 Paulus Diaconus, Historia Romana XII, 16: Wandalorum perfidae et dolosae gentis genere editus. 33 Paulus Diaconus, Historia Romana XI, 11: quos ipse perfidiae succenderat igni. 34 Paulus Diaconus, Historia Romana XII, 4: quos utique Theodosio perdidisse magis lucrum quam detrimentum fuit. 35 Paulus Diaconus, Historia Romana XII, 12: omnium antiquorum praesentiumque hostium longe inmanissimus. 36 Paulus Diaconus, Historia Romana XV, 3. 37 Paulus Diaconus, Historia Romana XV, 3: barbarica perfidia… erat enim Gothus prosapia. 38 Paulus Diaconus, Historia Romana XIII, 6: Wandali Alanique Hispanias infestarent. 39 Sestan, Qualche aspetto 75; Goffart, Narrators 369. 40 Goffart, Narrators 369. 41 Sestan, Qualche aspetto 75.

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by no means always hostile to them. Indeed, some figures, such as Alaric for example, are treated with a degree of ambivalence. Paul recognised that often the barbarians were the tools of other forces and they could be used for good as well as for bad. It was noted above that in the Historia Romana Paul basically reflects the views of his late antique sources. This raises a particularly interesting problem, for while Paul certainly transmitted the terminology and conclusions of those authors upon whom he drew, and appears to have agreed with them, his own personal experience was likely to have been significantly different from that of someone in the late Empire, when many of the prevalent prejudices against barbarians were strengthened. The often strongly worded and unremitting condemnation of barbarians found in Orosius for instance, was coloured as much by deeply rooted ideas of social, cultural and educational differences and by the fear generated by a sense of clear and present danger, as it was by the heretical beliefs of the barbarians. We cannot be certain about any aspect of Paul’s perception of his context, and can only speculate as to whether or not Paul felt a similar civilised isolation from what he understood to be, or might have witnessed as “barbaric” behaviour. As will be shown however, the evidence from his Historia Romana seems to suggest that he did in fact see himself in a similar relation to the “barbaric” as his predecessors, and was keen to assert himself as civilised by rejection of the “barbaric” and through the continual promotion of civilised values and virtues. We might also expect that Paul would have interpreted the “perfidiousness” of the barbarians and the destruction and persecution they brought upon Catholics primarily in the light of their unorthodox beliefs. Yet Paul seems to have had a very traditional late-Roman view of barbarism that extended beyond heresy. In the Historia Langobardorum, his condemnation of the early Lombards showed that he felt no genuine sympathy for their violent and sacrilegious behaviour and he himself makes clear the contrast between the later, civilised Catholic Lombards and their barbaric predecessors. The Historia Romana gives us a number of other clues about Paul’s attitudes to barbarians. The term barbarus appears, in its nominal or adjectival form, on no less than twenty-seven occasions throughout Paul’s interpolations and his original books. The first eighteen instances of this word’s appearance, between IV, 8 and XIII, 2, are derived from Orosius, who used it frequently throughout his work.42 The nine remaining occasions on which Paul used the term have more diverse origins, being derived from the chronicles of Bede and Prosper, the Dialogues of Gregory the Great and Ennodius’s Vita Epiphanii.43 What is most interesting is that on three of these occasions, at XIV, 2, 3 and 12, Paul appears to have introduced the term without any prompting from his source. Paul’s source for his entry at XIV, 2 was Jordanes, who wrote diversasque alias nationes, which Paul paraphrased as aliaeque…barbarae nationes. For his entry at XIV, 3, in which Paul describes Attila’s diplomatic attempts to set the Romans and Visigoths against each other, Paul drew upon Jordanes and Prosper, neither of whom used the word barbarus. Paul, however, describes Attila’s actions as versuta barbaries – “barbarian trickery.” At XIV, 12, where Paul describes Attila’s encounter with Pope Leo, something he appears to have drawn from an unknown source or local tradition, Paul uses barbarus to describe Attila. In fact, it is worth noting that in the Gesta episcoporum Mettensium, Paul’s assessment of Attila is even more frank. Paul describes the period of Attila’s invasion as “that time when not only Gaul, but also the entire West endured the savagery of savage barbarians.”44 Attila is described as “more cruel than all beasts.”45 Paul’s use of the term barbarus in all instances noted above certainly conforms to its typical application by late Roman authors. Another interesting aspect of Paul’s usage of barbarus is that the term does not occur after XV, 9, and is thus never applied to the Ostrogoths. Jordanes had used the term very sparingly – it only occurs on eight occasions throughout the entire Getica. The last occasion on which barbarus occurs Paulus Diaconus, Historia Romana IV, 8, 20; ibid. XI, 15, 16 (twice); ibid. XII, 3 (twice); ibid. X, 11 (twice); ibid. XII, 17 (six times); ibid. XIII, 2. 43 Paulus Diaconus, Historia Romana XIII, 5, 14; ibid. XIV, 2, 3, 12, 18; ibid. XV, 3, 9. 44 The translation is Goffart’s; Goffart, Paul 71. Paulus Diaconus, Gesta episcoporum Mettensium, ed. Pertz 262, lines 24–25: ea tempestate, quando non solum Gallia sed universus pene occidens barbarorum saevitiam est perpessus saevitiam. 45 Paulus Diaconus, Gesta episcoporum Mettensium, ed. Pertz 262, line 28: omnibus belluis crudelior.

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in Paul’s Historia Romana is in describing Odovacar’s conquest of Italy. Curiously enough, on the occasions when we might most expect to find barbarus used, namely, in reference to the Vandals, we find instead that in three of the five entries concerning them after XV, 9, the term perfidia, or perfidus is instead applied.46 It is also interesting to note that in the last two entries in which the Vandals are mentioned we do not encounter perfidia or perfidus or any other derogatory adjectives. Both of these, at XVI, 14 and 19, are after the Vandals have converted to Catholicism. We have noted throughout the course of this discussion some occasions on which the term perfidus or perfidia appears in the Historia Romana. In total, it is used twelve times throughout the entire text and, with the exception of one occasion, relates to Arians or Arianism – five times – or to barbarians or individuals of barbarian background – six times.47 This is in a sense unsurprising when we consider its late Roman usage. Even Salvian of Marseilles, whose attitudes to the various barbarian peoples who had entered or threatened the Empire were more generous than most of his contemporaries, used the term frequently.48 The close relation between the use of this derogatory adjective for both heretics and barbarians appears to have helped perpetuate the perception of these two ways of being as somehow linked and equally worthy of condemnation. Neither of them conformed to what was defined as correct belief or behaviour within the Roman-Christian matrix of discourse. That Paul, as an historian, operated very much within the Roman-Christian matrix of discourse becomes immediately obvious when we examine the way in which he distinguished between, for instance, the “Romans” or, essentially, established inhabitants of the Empire, and those others who arrived from outside, namely, the barbarians. The questions we must now consider are the following: To what degree does Paul’s use of terminology in the Historia Romana reveal continuity with classical and late Roman ethnographical ideas? Is this terminology consistent, and what does it reveal about his attitude to the Roman Empire, both classical and contemporary, and what can it tell us about his understanding of his own position within the context of the terminological definitions he deploys? We might begin by borrowing a phrase from Walter Pohl, and inquiring: what “strategies of distinction” are evident within the Historia Romana?49 In order to answer this, we must first establish the terminology that Paul has employed in reference to different peoples throughout the Historia Romana and see how this relates to his sources and the context of ancient ethnography, beginning with the terms gens, natio, and populus.50

Paulus Diaconus, Historia Romana XV, 19; ibid. XVI, 3, 7. Paulus Diaconus, Historia Romana XI, 11, 13; ibid. XII, 5, 10, 11, 16; ibid. XV, 3 (twice), 4, 19; ibid. XVI, 3, 7. 48 See for instance, Salvian of Marseilles, De gubernatione Dei VII, 15 (ed. Charles Halm, Salviani presbyteri Massiliensis libri qui supersunt, MGH AA 1, Berlin 1961) 1–108, at 64: Gothorum gens perfida, sed pudica est, Alanorum impudica, sed minus perfida, Franci mendaces, sed hospitales, Saxones crudelitate efferi, sed castitate mirandi: omnes denique gentes habent, sicut pecularia mala, ita etiam quaedam bona. English translation: Jeremiah F. O’Sullivan, The Writings of Salvian the Presbyter (Washington 1947). See also, Michael Maas, Ethnicity, orthodoxy and community in Salvian of Marseilles, in: Fifth-Century Gaul: A Crisis of Identity, ed. John Drinkwater/Hugh Elton (Cambridge 1992) 275–284. 49 See Walter Pohl, introduction, in: Strategies of Distinction: The Construction of Ethnic Communities, 300–800, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 2, Leiden/New York/Köln 1998) 1–17. 50 The literature addressing classical ethnography, ethnicity and ethnogenesis in late antiquity and the early middle ages is extensive. See for instance, Reinhard Wenskus, Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen gentes (Köln 1961); Walter Pohl, Tradition, Ethnogenese und literarische Gestaltung: eine Zwischenbilanz, in: Ethnogenese und Überlieferung. Angewandte Methoden der Frühmittelalterforschung, ed. Karl Brunner/Brigitte Merta (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 31, Wien/München 1994) 9–26; Stefano Gasparri, Prima delle nazioni. Populi, etnie e regni fra Antichità e Medioevo (Roma 1997); Patrick Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy, 489–554 (Cambridge 1997); id., The meaning and purpose of ethnic terminology in the Burgundian laws, in: Early Medieval Europe 3 (1994) 1–28; id., Ethnographic rhetoric, aristocratic attitudes and political allegiance in post-Roman Gaul, in: KLIO 76 (1994) 438–453; Peter Heather, The Goths (Oxford 1996); Herwig Wolfram, Origo et religio. Ethnic traditions and literature in early medieval texts, in: Early Medieval Europe 3 (1994) 19–38. See also, John A. Armstrong, Nations Before Nationalism (Chapel Hill 1982); Thomas H. Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives (London 1993); Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Cultural Difference, ed. Fredrik Barth (London 1969).

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The term gens, gentis occurs thirty-five times in both the interpolations and Paul’s original continuation in its various forms.51 Amongst these there are only two examples of the term being used in reference to the Romans. The first example we find is an indirect metaphorical ascription with broader applications and should be understood as a somewhat different usage of the term. This occurs at VII, 8 where the Romans are included in a general ascription of good fortune to the “people of Christ”, gentibus Christi. The second usage occurs in Book XV where Paul has drawn his entry along with the usage of the term from Bede’s chronicle in noting that Ambrosius Aurelianus was the only survivor of the “mighty Roman people.”52 It must be noted that there has been some dispute over how the term gens, gentis should be translated. Throughout the nineteenth century and into the twentieth, the term was traditionally rendered as “race”, or even “tribe” or “nation.”53 For its less biological connotations, the term “people” is generally a preferable alternative, although, as is the case in the following paragraph, in certain constructions where the term appears to have a biological association, “race” seems the most appropriate translation. We also encounter the term genus, -eris in reference to the Romans on two occasions, both derived from Orosius. At XII, 12, Radagaisus is described as desiring the “blood of the entire Roman race,” omnem Romani generis sanguinem, whereas the reference at XII, 16 is less direct, referring to Stilicho’s willingness to sacrifice the “blood of the entire human race;” totius generis humani sanguinem. The term gens is, therefore, reserved almost exclusively throughout the Historia Romana for use in reference to barbarian groups or people other than the Romans. Hence we commonly find expressions such as barbarorum gentibus, Germanorum gentibus, gentis Wandalorum, gentes copiis, fortissimorum gentium, gens Langobardorum, and so on. As is pointed out below, this mirrors the usage of the term in Paul’s Historia Langobardorum. Paul uses the term natio on just four occasions, always in reference to peoples other than the Romans, and twice in the same construction, barbarae nationes, derived from Orosius and Jordanes respectively.54 In late antiquity, natio typically had the same meaning as the word gens. 55 The term populus occurs frequently throughout the Historia Romana and has a much broader application than its definition in the Etymologiae, and than the terms gens and natio. Populus is used both for reference to an individual people or a group of peoples. Thus the Visigoths under Euric are called, Wisigothorum populi, whilst the various nations under the rule of Bleba, Attila’s brother, are referred to as populos. The term is also found describing the inhabitants of a region. This provides some very interesting examples, for at XV, 16 and XVI, 8, we find the constructions Italiae populi and Italiae populos. The force with which Aetius confronts Attila in 451 is said to consist of totius populi Occidentis.56 The term is also used in reference to people under the rule of a particular individual, thus at XII, 12 we find the phrase in eius populos, in reference to the army of Radagaisus. Populus is only applied to the Romans specifically on three occasions. At XIV, 16, the inhabitants of Rome are referred to as popularibus; at XV, 14, when the Ostrogothic King, Theodoric is given leave to invade Italy, he is commended, in a very classical construction, to Senatus… populusque Romanum, and at XVI, 20, where we are informed that the Lombards were friends of the Roman people, populi Romani. The use of the term in Paul’s late-Roman sources displays its flexibility to be applied specifically and non-specifically, and throughout the Historia Romana it operates with the same flexibility.

The term occurs at Paulus Diaconus, Historia Romana IV, 2, 8; ibid. VI, 10, 17; ibid. VII, 8, 10; ibid. XI, 3, 4, 7, 9, 10, 15, 16; ibid. XII, 2, 16, 17; ibid. XIII, 10, 16; ibid. XIV, 2, 7, 13, 16, 18; ibid. XV, 12, 14, 19; ibid. XVI, 20. 52 Paulus Diaconus, Historia Romana XV, 17: forte Historia Romanae gentis. 53 Susan Reynolds, Our forefathers? Tribes, peoples, and nations in the historiography of the age of migrations, in: After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval History, ed. Alexander Callander Murray (Toronto 1998) 17–36, at 26. 54 Paulus Diaconus, Historia Romana XI, 15; ibid. XIV, 2. 55 Walter Pohl, Conceptions of ethnicity in early medieval studies, in: Debating the Middle Ages: Issues and Readings, ed. Lester K. Little/Barbara H. Rosenwein (Oxford 1998) 15–24, at 16. 56 Paulus Diaconus, Historia Romana XIV, 4.

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Paul’s use of these three terms conforms precisely to the ways in which the term is deployed in other late Roman and early medieval texts. Gens and natio effectively acted as synonyms throughout classical and late Roman literature, a tendency which continued throughout the early and high middle ages and on into the Renaissance. Both terms had traditionally been applied to peoples who had not as yet achieved a settled statehood of some kind, and this application was not only retained throughout late antiquity, but came increasingly to relate exclusively to barbarians.57 In the context of Roman-Christian ethnographical discourse, the terms gens, natio and ethne came to imply a stage of development for a people before they achieved the ideal goal of a settled, civilised and orthodox existence, for which Catholic Romanitas was the benchmark. The continuity of these ideas into early medieval thought meant that, to quote Walter Pohl, “even authors who actively propagated ethnic traditions, like Cassiodorus or Paul the Deacon, saw it as a stage, however necessary, that should eventually be overcome, be it on the road to Romanness or to a universal Christian community.”58 That Paul did not see the Romans as a gens is hardly surprising considering that almost none of his predecessors had done so. Isidore certainly did not consider the Romans to be a gens, rather he acknowledged that there was a plurality of peoples within the Roman Empire which, to a certain degree, constituted a single populus.59 Neither Romanitas nor Christianity erased ethnic distinctions. Romans were also Africans, Italians, Thracians, Tuscans, Sicilians, and so on. Rather than removing the distinction between gentes and nationes, the Empire had instead provided a uniform discourse, context and language as a means by which an overarching universality might be achieved.60 Whereas gens and natio effectively remained synonymous and retained their meaning and application, the meaning and use of the term populus, underwent a significant transformation under the Empire and into the early medieval period. Whilst for Cicero, in his De re publica, populus implied a social and political group as distinct from the Senatorial class, and as distinct from the term plebs, under the Empire the term came increasingly to be used in reference to “tribes” or “peoples” outside the Empire.61 In his Etymologiae, Isidore of Seville followed the Ciceronian meaning of the term, even though our sources indicate clearly that in practice throughout the fifth and sixth centuries the term was used in the same way as it was under the late Empire. The application of populus often depended upon the style of the author and did not have the same strength of distinction as gens or natio.62 In the Historia Langobardorum, Paul never uses the term gens in reference to the Romans, although he does use the term genus, -eris on one occasion, when referring to the most noble “stock” of Theodote, a Roman girl whom King Cunincpert desired.63 Nor does Paul use gens when he chooses to refer to easterners as “Greek,” although we also find a single usage of the term genus,-eris in reference to the Greeks, at III, 15, regarding the Emperor Maurice who is said to be the first emperor “from the race of the Greeks,” ex Graecorum genere. Curiously enough, in the same chapter, Maurice is initially described as “a Cappadocian by race.”64 Whilst not applied to the Romans, gens is very commonly used in reference to the Lombards and other groups of people such as the Franks, Saracens, Bulgars, and Slavs. On the other hand, in the Historia Langobardorum, Paul once again uses the term populus in a much broader sense. It is regularly applied to the people of the city of Rome, the general non-Lom Benedykt Zientara, Populus – Gens – Natio. Einige Probleme aus dem Bereich der ethnischen Terminologie des frühen Mittelalters, in: Nationalismus in vorindustrieller Zeit, ed. Otto Dann (München 1986) 11–20, at 14; Walter Pohl, Telling the difference: signs of ethnic identity, in: Strategies of Distinction: The Construction of Ethnic Communities, 300–800, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 2, Leiden/New York/Köln 1998) 17–70, at 68. 58 Pohl, Telling the difference 68. 59 Isidore of Seville, Etymologiarum sive originum libri XX, IX, 4, 5 (ed. Wallace M. Lindsay, Oxford 1910) s.p. 60 Pohl, Telling the difference 24–25. 61 Cicero, De re publica I, 39; Zientara, Populus – Gens – Natio 14. 62 Isidore, Etymologiae IX, 4, 5, ed. Lindsay s.p.; Zientara, Populus – Gens – Natio 16–18; Pohl, Telling the difference 23. 63 Paulus Diaconus, Historia Langobardorum V, 37, ed. Bethmann/Waitz 157. 64 Paulus Diaconus, Historia Langobardorum III, 15, ed. Bethmann/Waitz 100: genere Cappadocem.

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bard population of Italy or the citizens of the Empire, along with the people of specific rulers or those composing a designated group such as the Franks, Beneventines, and only very rarely, the Lombards themselves. As was noted above with regard to the Historia Romana, it would seem that for Paul, populus was a much less specific term, whereas gens applied only to a group identifiable as something more akin to a “race.” There are a number of other means by which groups of people are distinguished in the Historia Romana. The most frequent means of reference is simply to supply the group name. This applies for both Roman and non-Roman people. Hence, for example, we find Romanorum, Romani, Romanis, Burgundionem, Sarmatae, and Quadorum. The term Catholici also occurs in a number of places, used in almost every instance as a means of distinguishing between Catholics and Arians or other heretics. The Historia Romana also contains a number of less specific terms such as cives, which is almost exclusively reserved for describing the inhabitants of a particular city or those from a group of cities that have been mentioned. There is also a single usage of the term habitatoribus.65 The term plebs occurs twice, once with reference to the citizens of Constantinople, and once with reference to the people of Africa under the Vandals.66 We also encounter terms such as hostium, captivorum, or suos, the last being used in reference to the people of a particular ruler, although never in reference to the Romans. As was noted above, one of the most common means by which the Romans are identified throughout the Historia Romana, is simply through use of the adjective “Roman”, as a collective term. This term, in its various forms, is introduced by Paul into the Historia Romana on 110 occasions, with a relatively even distribution. It occurs 54 times in his interpolations, and 56 times in his original continuation; 11 times in Book XI, 10 in XII, 7 in XIII, 11 in XIV, 7 in XV, and 10 times in XVI. Throughout the Historia Romana, as might be expected, the adjective is applied to people, institutions, troops, territory, and essentially anything that can be recognised as belonging to or within the territory of the Roman Empire. As might also be expected, the Historia Romana presents a certain complexity of definition that was inevitable with the collapse of centralised Roman rule over the West; the problem being that of distinguishing, if it was felt necessary, between the people of the city of Rome and the Romans more broadly. Throughout the Historia Romana no direct attempt is made to distinguish between these two applications of the adjective “Roman,” although there are certainly instances where it is clear which group of people is implied by the usage. For instance, during Theodoric’s conquest of Italy, we are informed that: “having proceeded to Rome he was received by the Romans with great praise, to whom he conceded an annual subsidy of 120,000 modii of wheat.”67 In this instance, it is clear that it is the population of the City of Rome who are being referred to. Indeed, throughout Book XVI, in describing the Gothic wars, the term is more commonly applied to the inhabitants of Rome itself. Yet whilst we can recognise the specific application of the adjective in this instance, it is never set in opposition to the broader use of the term. It is interesting to note that with the capture of Rome by Belisarius during the conflict with the Goths, any possible ambiguity or paradox inherent in the fact that the term “Romans” had previously had to apply to both the inhabitants of Rome, and the inhabitants of the Eastern Empire has in a sense been removed. Thus, when the Gothic counter-attack takes place, the inhabitants of Rome and “Roman” imperial forces can be conveniently contained under the same label. In the Historia Langobardorum, the term “Roman” is applied broadly and specifically; to the Empire itself;68 to personnel of the Eastern Empire;69 to the inhabitants of Italy as opposed to the Paulus Diaconus, Historia Romana XV, 9. Paulus Diaconus, Historia Romana XI, 11; ibid. XV, 19. 67 Paulus Diaconus, Historia Romana XV, 18: nec multo post Romam profectus a Romanis magno gaudio susceptus est, quibus ille singulis tritici ad subsidium annis CXX milia modiorum concessit. 68 E.g. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum I, 25, ed. Bethmann/Waitz 62. 69 E.g. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum IV, 36, ed. Bethmann/Waitz 128.

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Lombards;70 to any towns or cities in Italy holding allegiance to either the Eastern Empire, Rome, Ravenna, or effectively independent from a Lombard king or duke;71 to certain styles and manners;72 and specifically to anyone associated with the City of Rome itself.73 The adjective “Roman” seems effectively applicable to anything associated with either the Empire or the City of Rome, which, in fact, mirrors the range in which this term is applied throughout eighth-century Italy.74 In both the Historia Romana and the Historia Langobardorum, the term also quite clearly operates to provide a much broader identity, which allows a variety of other identities to co-exist within it. As we noted above in the Historia Romana, the Romans are almost never referred to as a gens, and hence “Roman” never has the same indivisible attachment to established identity that a term such as “Lombard” does. There are a number of important conclusions that might be drawn from the above discussion. In many ways what is most interesting about Paul’s attitude to barbarians and his strategies of distinction with regard to different gentes, nationes, or populus, is the degree to which he was willing to endorse the definitions and distinctions, along with the prejudices, that he found in his late Roman sources. In so doing, Paul makes clear that these terms of reference and the conclusions of classical and late Roman ethnography were still current within eighth-century Italy and still formed an active and perhaps intrinsic conceptual framework. As Walter Pohl wrote: The relative ease with which the Goth Jordanes, the Frank Fredegar or the Lombard Paul the Deacon applied Roman ethnography to their own peoples demonstrates that it was basically seen as an open system. It represented a dialogue between Rome and the gentes…75 The dialogue between Rome and the gentes becomes clear in the terminology of the Historia Langobardorum in reference to the Lombards. Even though they have achieved a certain Romanitas and converted to Catholicism, their position as external to and often in opposition to the Empire meant that they retained their status as a gens. Paul could equally deploy Roman ethnography in relation to the Romans themselves. In the Historia Romana we also have a clear dialogue between Catholic Romanitas and the gentes, and it is clear on which side of this dialogue Paul sees himself as standing. Through the values it promotes, the Historia Romana makes clear the continued existence of the ideal of a universality based on Romanitas and orthodoxy, and in many ways this helps us to understand Paul’s ability to see institutional continuity between the Republic of Eutropius and that of his own time. The aegis of the position of emperor included rule over a diverse group of peoples and was not restricted to ruling a single gens. Nor was the diversity of the identity of those under the rule of the emperor diminished. Hence the “Roman” emperor could be both a Cappadocian, and a Greek. Identity, particularly within the Republic, was multifaceted. The number of people under the banner of the Republic and thus the number of people who could be called “Roman” could expand or contract, and this is something that the Historia Romana in many ways makes clear. In a sense, the imperial idea was oddly commemorated in the lingering inability to define the inhabitants of the Empire as a single distinct gens. Whether understood consciously or unconsciously, the Imperium Romanum still had about it an intrinsic air of universality. Paul’s willingness to transmit strongly negative and heavily prejudiced views of barbarians also make clear his belief in a civilised Catholic ideal which exists as an identity in itself and which is to be asserted against barbarism and paganism or heretical belief. Walter Pohl stated that: “in the long E.g. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum II, 4, ed. Bethmann/Waitz 74. E.g. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum IV, 45; VI, 1, 27, ed. Bethmann/Waitz 135, 164, 175. 72 E.g. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum IV, 22, ed. Bethmann/Waitz 124. 73 E.g. Paulus Diaconus, Historia Langobardorum V, 11, ed. Bethmann/Waitz 149f. 74 Brigitte Pohl-Resl, Legal practice and ethnic identity in Lombard Italy, in: Strategies of Distinction: The Construction of Ethnic Communities, 300–800, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 2, Leiden/New York/Köln 1998) 205–219. See also, ead., Ethnische Bezeichnungen und Rechtsbekenntnisse in langobardischen Urkunden, in: Ethnogenese und Überlieferung. Angewandte Methoden der Frühmittelalterforschung, ed. Karl Brunner/Brigitte Merta (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 31, Wien/München 1994) 163–171. 75 Pohl, Telling the difference 66f.

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run, none of the ethnic communities could survive without relying on the Roman-Christian discourse and the forms of cohesion it could offer.”76 This is true both with regard to the survival of a group as a group, and with the evolution of that group away from barbarism. Romanitas was in a sense, the inevitable goal in the evolution of a gens. The strength of the Roman-Christian discourse was such that the equation of this civilised ideal of Catholic Romanitas with the imperial idea of universality retained a clear potency in the eighth century.

Pohl, Telling the difference 67.

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Memory and identity in Flodoard of Reims: his use of the Roman past The Historia Remensis ecclesiae of Flodoard of Reims is a history of that church and diocese from its mythical foundations until Flodoard’s own time, around the mid tenth century. His role as archivist of the church of Reims must have given him complete access to its records, and a unique understanding of the history of his city and church. The various sources were utilised by Flodoard for what they could tell him about this past, which he then reformed in his own fashion when he wrote the account of it. It is only by working backwards from his text that it is possible to unravel the smooth finished result and uncover the sometimes disparate sources and evidence which he used to create this polished narrative. This process of assessment and adjustment is more easily uncovered in his first few chapters in which he dealt with the distant foundation of Reims, and its Roman past, than in his later books. In these first chapters, not only did he state which sources he was using, but his classical sources are also mostly extant, so allowing for a detailed examination of his text and of the way he used his sources. In addition to the written sources available, the contemporary oral traditions and the evidence from the physical remains in the landscape around him also influenced his portrayal of this distant past of Reims. Both the collective memories of his contemporaries in Reims and the historical memories of Reims which he read in the classical sources were adapted by Flodoard when writing what he felt was the appropriate history of his town and church. Due to the social and cultural environment in which an historian lives, his work was a process of an amalgamation of the two, rather than a direct conflict between them. Yet at a closer analysis, it is possible to decipher his narrative, to see where he made alterations to other accounts of that past. Reading the extant sources he used is not a way to discover the truth of what really happened for these texts are as carefully constructed as Flodoard’s, but instead to have a clearer understanding of why Flodoard wrote what he did, and to have a greater insight into what the origins of Reims meant to him and to those around him. Flodoard’s vision and understanding of his past is illustrated in part by the classical sources that he used when writing of the distant origins of Reims and of the Remi in the first book of his Historia. He used Livy’s Ab urbe condita (I, 6, 3; I, 7, 3); Isidore of Seville’s Etymologiae (XII, 7, 1; III, 7, 52; XV, 1, 1); Aemilus Macer’s Ornithogonia; Sallust’s Catilina (6); Virgil’s Aeneid (VIII, 313); Eutropius’ Breviarium historiae romanae (I, 1, 2; I, 2, 4); the Itineraria Antonini Augusti et Burdigalense 356; Caesar’s Bellum Gallicum (II, 3, 5–7, 9–10; III, 11; V, 24 and 54; VI, 4, 12 and 44; VII, 55 and 90); Orosius’ Historiarum adversus paganos (VI, 11, 12) and Lucan’s Pharsalia (I v.419–426). Flodoard tended to be faithful to the texts that he used, although he had no qualms in omitting or changing certain passages which did not reflect well on the people of Reims, and which did not suit his version of the past. Since he was writing a history of the church of Reims, it is perhaps surprising that Flodoard started his history by recounting the pagan origins of the town and of the Remi themselves. In effect in the first sentence of his work he wrote: “Having the intention to tell the foundation of our faith Patrick J. Geary, Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millennium (Princeton 1994) 11.  In Flodoard, Historia Remensis ecclesiae (ed. Martina Stratmann, MGH SS 36, Hannover 1998) 62–65, Martina Stratmann lists in the footnotes which sources Flodoard has used.



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and to perpetuate the memory of the fathers of our Church we don’t think that it pertains to our topic to research who were the founders, the builders of our ramparts, because they did not contribute to our eternal salvation, but sculpted on the stone the traces of their mistakes.” Yet despite this apparently clear aim, he did feel compelled to refer to the founders of the town, notwithstanding their errors, by which Flodoard presumably meant their paganism. What made Flodoard wish to present Reims as having pagan origins is quite clear; it was a way to link Reims and Rome, and so to claim that they were founded at the same time. Having such a close link to Rome was essential to Flodoard and to others in Reims for what Rome represented. The point of the legend that Remus, the brother of Romulus, had founded Reims was to demonstrate that Reims had always had a strong connection to Rome, their histories were entwined from the beginning. This connection to Rome was considered so important by Flodoard not only for the Rome which had been the centre of a vast Empire, but for the Rome which was the centre of western Christianity, and had been the see of St. Peter. Another reason may also have affected Flodoard’s choice still to devote chapters of his work to the pagan Remi, their pagan founders and to the Roman past, and this was the local legend through which his fellow inhabitants believed their town had been founded. He wrote: “Concerning the town and our foundation, we do not think that the common opinion should be considered, that Remus, the brother of Romulus, founded our town”. Perhaps Flodoard hoped to correct such myths through his investigation of the classical sources. This statement by Flodoard provides a glimpse of general opinion in Reims regarding the foundation of their town, and hints at the tenth century world which existed around Flodoard. Of all the sources that he uses to examine the claim to foundation of Reims by Remus, none actually mention it. They in fact give no details whatsoever about the founding of Reims. The written sources that he uses, therefore, do not actually confirm the traditions which existed in the Reims of his time, although they do not completely contradict them either. Instead, they contain information about the founding of Rome, and so Flodoard uses this very cleverly, to lend authority to the other evidence he presents when describing Reims’ foundation. That Flodoard felt such classical writers had a higher status than his other sources is not surprising, and in the text just quoted above the contrast is evident between the common opinion which should not be completely accepted and the reliance instead on certain other authors worthy of trust. Flodoard managed to reconcile the evidence he received from two contrasting sources: the common view of the tenth century Remi on the origins of Reims, and the details in the classical sources he used which counteracted this evidence. Flodoard provided a long quotation from the chapters of Livy which dealt with the foundation of Rome by Romulus and Remus, followed by the death of Remus and the naming of Rome after Romulus. That Livy states that Remus was killed by his brother, and never left the area of Rome, meant that Flodoard had to conclude that the local legend of Reims’ foundation by Remus himself was inaccurate. However, he managed to adapt this now discredited legend to what he had found in Livy by saying that after the death of Remus his soldiers were exiled to the area of Reims, where they built his town and founded the people of the Remi. This was not Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 61: Fidei nostre fundamina proditurus ac nostre patres ecclesie memoraturus moenium locatores nostrorum vel instructores exquisisse non ad rem adeo pertinere videbitur, cum ipsi salutis eternae nil nobis contulisse, quin immo erroris sui vestigia lapidibus insculpta reliquisse doceantur.  Michel Sot, Un Historien et son Église au Xe Siècle. Flodoard de Reims (Paris 1993) 360.  Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62: De urbis namque nostre fundatore seu nominis inditore non omnimodis a nobis approbanda vulgata censetur opinio, que Remum, Romuli fratrem, civitatis huius institutorem ac nominis tradit auctorem.  Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62: … cum urbe Roma geminis auctoribus Romulo Remoque fundata fratris militibus Remus certis accipiamus scriptoribus interfectum.  Livy, Ab urbe condita I, 6 and 7 (trans. Benjamin O. Foster, Loeb classical Library, London/Cambridge-Mass. 1967) 22–25; Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62.  Livy, Ab urbe condita I, 6 and 7, ed. Foster 24–25; Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62.  Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62: Probabilius ergo videtur, quod a militbus Remi patria profugis urbs nostra condita vel Remorum gens instituta putatur. 

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a detail found in Livy, since Livy did not actually mention Reims at all. Instead, it was Flodoard’s way of reconciling the contemporary oral legends in Reims when compared to the conflicting details reported in the classical sources. Following the statement that the soldiers of Remus had founded the town, Flodoard then went on to provide his evidence for this: “Because the walls bear Roman signs and the higher gate is called after the name of Mars to this our time preserved. According to the ancients, Mars was the father of the Romans”.10 Clearly, despite the centuries which had passed since the ending of Roman rule, that past was still an imposing part of the tenth century landscape of Reims in which Flodoard lived. Indeed, the continuing, if shadowy, presence of the Roman past in Reims would surely have been felt by the majority of the inhabitants through the impact of such physical remains, rather than from knowledge of that Roman past from the classical texts. Yet in order to support his opinion, Flodoard does not use the textual evidence to support his claim, but instead uses the remaining monumental evidence. The most significant Roman building remaining was the arch of Mars, used as one of the gates to the city in Flodoard’s time and beyond. As such it would have been part of most inhabitants’ daily life, part of their everyday landscape. The gate dedicated to Mars was constructed in the second century AD, and had been incorporated into the third century ramparts circling the city. Although these original ramparts were destroyed by Archbishop Ebo in the early ninth century, the gate was left, and was included in the rebuilt walls of the late ninth century. The gate itself has three arches; one main arch surrounded by two side arches. Flodoard provides a description of the carvings on it: “On the right hand arch is represented, according to the fable, the she-wolf suckling Romulus and Remus, the central one bears sculptures of the twelve months according to the Roman calendar, while the left hand arch contains swans and geese”.11 Although worn now, they would have been clearly visible to the tenth century inhabitants of Reims, as evidenced by Flodoard’s eyewitness description. This Roman monument was the likely source of the inhabitants’ foundation myth regarding the origins of their town, and this is the use to which Flodoard put it. The other evidence he presented was the name of the gate, which was dedicated to Mars. According to ‘the ancients’, he was considered the father of the Roman nation through being the father of Romulus and Remus.12 The arch was still a clear symbol of the power and might of ancient Rome in Reims in the tenth century, as had been the case when the arch was first built. As such a potent representation of the rule of Rome it was obvious that it must have strongly coloured the view of that Roman past held by the town’s inhabitants. Its grandeur hinted at the former nature of the town under Roman rule, and also provided the Reims of the ninth and tenth centuries with a potentially glorious past to enhance its present status.13 However, the impressive arch of Mars was not the only triumphal arch in the city. There was another arch that later formed a gate into the city, and this was known as the Porta Collectitia or Basilicaris. This name was only attested as early as the ninth century, and there are no records of its Roman name.14 Another name that has been suggested is Bacchus, given that there were other gates in Reims dedicated to the pagan deities Venus and Ceres.15 It was situated to the south of the city, along the Via Caesarea, although little is known of its size compared to that of Mars.16 Like the Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62: … cum et menia Romanis auspiciis insignita et editior porta Martis, Romane stirpis veterum opinione propagatoris, ex nomine vocitata, priscum ad hec quoque nostra cognomen reservaverit tempora. 11 Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62: Cuius etiam fornicem prodeuntibus dexterum lupe Remo Romuloque parvis ubera prebentis fabula cernimus innotatum; medius autem XII mensium iuxta Romanorum dispositionem panditur ordinatione desculptus; tertius, qui et sinister, cignorum vel anserum figuratus auspicio. 12 Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62. 13 Cristina La Rocca, Using the Roman past. Abandoned towns and local power in eleventh-century Piemonte, in: Early Medieval Europe 5 (1996) 45–69, at 47f. 14 Bernard Fouqueray/Robert Neiss, La Porte Basée a Reims, premier essai de reconstitution, in: Etudes Champenoises 2 (1979) 4–25, at 5. 15 Fouqueray/Neiss, La Porte Basée 5. 16 Fouqueray/Neiss, La Porte Basée 6. 10

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arch of Mars, it too had been incorporated into the third century walls around the city, and also in their replacements under Archbishop Fulk (882–900).17 Flodoard does not refer to this arch in this section of his work, as clearly it played no part in his interpretation of the Roman past of Reims and the Remi. While its vault did have an image on the ceiling, in which were depicted Triton with perhaps Venus and Bacchus,18 but this was not part of the identity of the inhabitants of Reims. The massive Roman arch dedicated to Mars was one of the few points at which the contemporary landscape present in front of Flodoard coincided with his own mental view of the Roman landscape of Reims. This image of Roman Reims had been created through the various sources he was using to construct his text. The gate of Mars had survived intact, whereas it appears from the evidence in Flodoard and from archaeology that few other Roman monuments and public buildings in Reims had done so. The general plan of Roman towns in Gaul during the first few centuries of Roman rule had been to place all the main public buildings together, to form a single complex. This would have included the temples, along with the civic basilica.19 The development from the second century onwards of bathhouses in many of the main towns would have provided another important public space.20 This seems to have been what happened in Reims, since there was a central complex consisting of a forum and bathhouse at the least.21 However, because Flodoard does not mention any other Roman buildings apart from the gate of Mars, it seems clear that any residual memories of other Roman monuments such as temples, bathhouses and the forum complex must have long since disappeared by the tenth century. From archaeology it is clear that the bathhouse had certainly not survived, for its remains were found under the cathedral which had first been built at least by the fifth century.22 Such a monument as the gate of Mars would have been visible to all who came to Reims, and would have been a potent reminder of their past. The one other Roman monument that Flodoard referred to were the walls, although the ones that he saw in the tenth century were not the original Roman ramparts. These ramparts had been another Roman survival, at least until the mid ninth century when Archbishop Ebo had them destroyed in order to rebuild the nave of Reims cathedral. However, the ramparts were rebuilt by Archbishop Fulk, so Flodoard, and his fellow inhabitants, would therefore not have seen the original Roman walls. Flodoard used various other classical sources to describe the significance of the remaining symbols carved on the gate of Mars, along with more details concerning the foundation of Rome. Flodoard’s knowledge of three of these particular classical sources was from quotations which had been included in Isidore of Seville’s Etymologiae rather than from first hand knowledge.23 These sources were Virgil’s Aeneid, Sallust’s Catalina and Aemilius Macer’s Ornithogonia. The library at Reims apparently did not have these sources, although it did have the Etymologiae of Isidore.24 The references from these classical sources were therefore short, dependent as they were on the quotations by Isidore. Moreover, he also directly quoted Isidore’s Etymologiae, along with a direct quotation from the Breviarium of Eutropius. The quotation from the Ornithogonia by Aemilius Macer was used by Flodoard to describe the birds found on the gate of Mars, for Aemilius said that the swan was the most favoured among birds: “The swan in auspices is always a very happy omen, this sailor saw for himself when it had not Fouqueray/Neiss, La Porte Basée 6. Fouqueray/Neiss, La Porte Basée 9–12. 19 Christian Goudineau, Gaul, in: The Cambridge Ancient History 11, The High Empire AD 70–192, ed. Alan K. Bowman/Peter Garnsey/Dominic Rathbone (Cambridge 2000) 427–493, at 481. 20 Goudineau, Gaul 481. 21 The forum is on the map in Les premiers monuments chrétiens de la France 3, Ouest, Nord et Est, Atlas archéologiques de la France, ed. José Ajot (Paris 1998) 105. 22 The location of the bathhouse was close to the forum, and remains of it were found underneath the early cathedral and baptistery, Walter Berry/Robert Neiss, Excavation report, in: Archéologie Médiévale 26 (1996) 254–255, at 254. 23 Stratmann, Flodoard, nr. 5 and 7, 62. 24 As is clear from the list of manuscripts in the library at Reims in the ninth and tenth centuries, Sot, Un Historien 72–77. 17 18

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plunged among the waves”.25 Flodoard also referred to the legend that Rome was saved when the geese raised the alarm: “The geese also perform the night watch, as the assiduity of their singing attests. It is reported that they saved the Capitol when it was surprised by the Gauls”.26 Flodoard was aware that there is no written evidence supporting the foundation myth of Reims, but he again used the parallel with Rome to justify even this. Yet as the other sources he quoted made clear, Rome’s origins were probably lost in obscurity. If the Eternal City should have had a birth shrouded in myth and legend, then no one could think any the less of Reims for also having confused and shadowy origins. These included the quotation from Virgil’s Aeneid via Isidore which referred to the legend that Evandrus founded the town of Rome.27 He ­reinforced this point by a brief reference to the Catilina of Sallust, who believed that Rome was built and inhabited by the Trojans.28 As Flodoard wrote: “It is not a surprise that the foundations of our town present an obscurity, since after the work of Isidore, the birth of Rome itself, the mother of the world, is an object of controversy, and one cannot know with certainty the origin”.29 Here ­Flodoard was pointing out that if the origin of his town was vague, as could be seen from the diversity of opinion among the sources, so was that of Rome.30 On the other hand, the quotation from Eutropius also referred to the founding of Rome: “Romulus, while engaged in brigandage among the shepherds, founded when he was eighteen years of age, a small city on the Palatine Hill, which he called Rome after his own name. To him succeeded Tullus Hostilius”.31 Thus the evidence of Eutropius reinforced the idea that Rome was founded by Romulus. Clearly Flodoard did try to find any references to Reims in the sources available to him which might have helped to shed light on the shadowy beginnings of Reims, but in the end the only direct evidence he had for its foundation was the oral traditions and memories of the people of Reims, given that the written narratives then available to him did not preserve any such memories of Reims’ beginnings. The amount of help the classical written accounts could therefore provide for this was limited. Having discussed the background to the founding of Reims and the Remi, the next classical source Flodoard turned to was Caesar’s Bellum Gallicum. The evidence that Flodoard found concerning Reims in this source was quite informative about the town’s Roman past. The first passage from Caesar that Flodoard quoted was the one in which the name of Reims was mentioned for the first time: “From Caesar, we learn that the ancient name of our town is Durocortorum. In the sixth book, one reads: After having ravaged the country, Caesar took his army to Durocortorum, the town of the Remi, and he there convoked an assembly of Gaul and determined to hold an inquisition touch Aemilius Macer, Ornithogonia, quoted in Isidore of Seville, Etymologiae XII, 7, 19 (ed. Wallace M. Lindsay, Oxford 1911): Cignus in auspiciis semper letissimus ales, hunc optant naute, quia se non mergit in undas. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62. 26 Isidore of Seville, Etymologiae XII, 7, 52, ed. Lindsay: Anseres quoque nocturnas excubias celebrant quas cantus assiduitate testantur. Denique Romana etiam capitoli Gallo servasse traduntur ab hoste. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62. 27 Virgil, Aeneid VIII, 313 (trans. H. Rushton Fairclough, Cambridge-Mass./London 2000) 81; quoted in Isidore of Seville, Etymologiae XV, 1, 1, ed. Lindsay: Alii dicunt Euandro, secundum quod Virgilius: ‘Tunc rex Euandrus Romane conditor arcis’. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 63. 28 Sallust, Catilina 6, quoted in Isidore of Seville, Etymologiae XV, 1, 1, ed. Lindsay: Nam Salustius (sic): urbem, inquit, Romam, sicut ego accepi, condidere atque habitavere initio Troiani, qui Enea duce sedibus incertis vagabantur. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 63. 29 Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 62f.: Nec mirum tamen urbis nostre conditionem vel originem noon in proptulo dari, cum de ipsius gentium vel orbis domine Rome Ysidoro teste oriatur plerumque dissensio conditione, ut eius diligenter agnosci non possit origo. 30 From Isidore of Seville, Etymologiae XV, 1, 1, ed. Lindsay; Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 63. 31 Eutropius in libro historiarum sic loquitur dicens: Romulus cum inter pastores latrocinaretur, XVII annis natus urbem exiguam in Palatino monte constituit, conditam civitatem ex nomine suo Romam vocavit. Post hunc Tullius Hostilius eam adiecto Celio monte ampliavit. Eutropius, Breviarium I, 1, 2 and 4 (trans. John Selby Watson, London 1886) 452–453; Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 63.

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ing the conspiracy of the Senones and Carnutes”.32 The next quotation from a classical source comes directly afterwards, and is from the Itineraria Antonini Augusti. This passage also referred to Reims under its old name of Durocortorum.33 As the ancient name of Reims, Durocortorum was only gradually replaced in the course of the first century A.D. onwards by the name of the Celtic tribe in the area, the Remi.34 Flodoard did not mention why his town should have changed its name, ­although the above quotations from Caesar and the Itineraria make it clear that he realised it had done so. He offered no explanation for the fact that this evidence seemed to hint at an alternative foundation story to the one he presented, that Reims was founded soon after the foundation of Rome by the soldiers of Remus. These classical sources were not only used by Flodoard to investigate, and sometimes also to amend, the memories of Reims’ beginnings, but also to establish Reims within the classical Roman past itself. Flodoard claimed to have quoted from the Cosmographia of Aethicus Ister, although in reality it was from the Itineraria Antonini Augusti.35 This was a road manual or route map, which listed the most important traffic routes of the ancient Roman Empire, along with road stations and the distances between them. It had two sections, one for the land and one for the sea. It had been created for one of the Antonine emperors (AD 138–222), and had been revised afterwards for later rulers.36 That he may have used Pseudo-Aethicus is counteracted by Martina Stratmann, who in a footnote to her edition of Flodoard states that Flodoard’s quotation has been mistakenly attributed to Pseudo-Aethicus rather than to the Itineraria.37 Such a work as the Itineraria was not only a way to establish the location of Reims, but through this to verify its classical credentials by showing that Reims had existed in Roman times, and was significant enough to have been included in works of this kind. With this source Flodoard was therefore seeking to establish Reims within a broader landscape, one that encompassed the western half of the Roman Empire. His work sought to locate Reims in relation to famous and important towns and cities of the Roman period, even if in fact they could have been a long way from Reims itself. Reims is located in relation to Vienne, and through Vienne to Milan, while the distance between Reims and Metz is also listed, along with that between Reims and Trier. Thus Flodoard was able to link Reims to two imperial cities, Milan and Trier.38 Having located Reims in the classical landscape through the Itineraria Antonini Augusti, he then sought to place Reims into the framework of events provided by classical history, through the information he gleaned from Caesar’s Bellum Gallicum in particular, along with Lucan’s Pharsalia and Orosius’ Historia adversus paganos. Flodoard used Caesar’s Bellum Gallicum for the evidence it provided of the ancient friendship between the people of Reims and those of Rome. Indeed, this chapter’s title was “Concerning the friendship between the Romans and the Remi” (De amicitia Romanorum atque Remorum), and its first lines were: “It is well known that in ancient times the people of Reims were attached to the Romans with a deep friendship”.39 This evidence of friendship also reinforced his earlier discussion regarding the foundation of Reims, since it was clear that the Remi and the Romans had a natural affinity, born from their distant kinship. Nevertheless, Caesar and his troops do not show any awareness of the supposed ancient links between the Remi and themselves. Caesar, Bellum Gallicum VI, 44 (trans. Henry J. Edwards, Loeb Classical Library, London/Cambridge-Mass., 1917) 377: Urbis autem nostre nomen Durocortorum quondam dictum Cesaris astruitur historia, in qua libro sexto sic legitur: Factis legionibus exercitum Cesar Durocortorum Remorum ducit concilioque in eum locum Gallie indicto de coniuratione Senonum et Carnutum quaestionem habere instituit. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 63. 33 Itinerarium Antonini Augusti 356 (ed. Otto Cuntz, Itineraria Romana 1, Leipzig 1929) 53–58: Inde Durocortorum M passum CCCXXXIII, que fiunt leugae CCXXI. Item a Durocorto Divodorum LXXXVIII. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 63. 34 Goudineau, Gaul 481. 35 Sot, Un Historien 359. 36 Oswald A.W. Dilke, Greek and Roman Maps (London 1985) 125. 37 Stratmann, Flodoard, nr. 10, 63. 38 Sot, Un Historien 359. 39 Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 1, ed. Stratmann 63: Constat itaque Remorum populum populo Romanorum ­tenacissima priscis olim temporibus amicicia iunctum.

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In fact, as the passage below makes clear, in some ways they actually thought quite the opposite, and saw the Remi as typically barbarian. Caesar, and the other classical authors who referred to Reims, were clearly unaware of the past tradition that the Remi have in Flodoard’s history. The passages which Flodoard did include all make plain the usefulness of the Remi for the ­Romans, and mentioned the good service and great loyalty that they provided: “ … the Remi … were of great service to us for the conduct of the campaign”.40 He referred to other passages in which Caesar used the Remi to bring supplies for his troops: “ … he had the banks of the river to protect one side of the camp, rendered his rear safe from the enemy, and made it possible for supplies to be brought up to him from the Remi and the rest of the states without danger”.41 In addition Casear was able to station troops with the Remi.42 From the Remi Caesar also learnt the movements of the Belgae who were still against him: “So soon as he perceived that all the forces of the Belgae had been concentrated and were coming against him, and learnt from the scouts he had sent and from the Remi that they were not far distant”.43 According to Flodoard, the Remi had throughout all antiquity been considered first among their neighbouring peoples, and the Romans had kept this rank. This was evidenced by Caesar’s statement that the previous tribe, the Sequani, who had previously held this honour, had lost it through their lack of fidelity to Rome, and so the Remi had succeeded to their place.44 Flodoard was also able to show the status of the Remi through his use of Caesar, for through their support and influence with the Romans the Remi now had vassals, such as the Carnutes.45 Flodoard also mentioned the great courage of the Remi, and their loyalty towards Rome during all the wars, even when all the tribes of the Belgae around them had turned against Rome.46 In addition, Caesar wrote: “… the Aedui and the Remi, whom Caesar always held in especial honour – the former for their old-established and unbroken loyalty towards Rome, the latter for their recent services in the Gallic war”.47 Yet Flodoard was being disingenuous here, since he omitted the rest of the section, which went on to state that “The state of things then at that time in question was that the Aedui were regarded as by far the chief state, while the Remi held the second place in importance”.48 By reading his text it is apparent that in the lands of the Remi another town apart from Durocortorum/Reims also existed at this early stage, called Bibrax.49 Whether it was named as such in Flodoard’s time, or whether it even existed at all, he does not state. What was the nature of this Caesar, Bellum Gallicum II, 9, ed. Edwards 103: … Remorum popularentur, qui magno nobis usui ad bellum gerendum erant. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 64. 41 Caesar, Bellum Gallicum II, 5, ed. Edwards 97: … Quae res et latus unum castrorum ripis fluminis muniebat, et post eum quae essent tuta ab hostibus reddebat, et commeatus ab Remis reliquisque civitatibus ut sine periculo ad eum portari posset efficiebat. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 64. 42 Caesar, Bellum Gallicum V, 24 and VII, 90, ed. Edwards 263–264 and 511; Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 65. 43 Caesar, Bellum Gallicum II, 5, ed. Edwards 97: Postquam omnes Belgarum copias in unum locum coactas ad se venire vidit neque iam longe abesse ad eis quos miserat exploratoribus et ab Remis cognovit. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 64. 44 Caesar, Bellum Gallicum VI, 12, ed. Edwards 335: Principatum quoque Remos antiquitus inter sibi finitimos tenuisse constat, sed et apud Romanos id ipsum optinuisse auctumque sibi legitur in premissa tam ius quam decus historia. Ut in eodem libro VII: Sequani principatum dimiserant; in eorum locum Remi successerant. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 65. 45 Caesar, Bellum Gallicum VI, 4, ed. Edwards 321: Carnutes legatos obsidesque mittunt deprecatoribus Remis, in quorum erant clientela. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 65. 46 Caesar, Bellum Gallicum VII, 55, ed. Edwards 458: Semper enim et in omnibus bellis Remi fidem Romanis servaverant. Etiam quando tocius pene Gallie populi adversus Romanos conspirasse conciliumque Bibracte habuisse leguntur, illi nullatenus adesse voluere, quod amicitiam Romanorum sequebantur. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 65. 47 Caesar, Bellum Gallicum V, 54, ed. Edwards 307: … Heduos et Remos – quos precipuo semper honore Cesar habuit, alteros pro vetere ac perpetua erga populum Romanum fide, alteros pro recentibus belli officiis – nulla fere civitas fuerit non subiecta nobis. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 65. 48 Caesar, Bellum Gallicum VI, 12, ed. Edwards 335: Eo tum statu res erat, ut longe principes haberentur Aedui, secundum locum dignitatis Remi obtinerent. 49 Caesar, Bellum Gallicum II, 6, ed. Edwards 99; Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 64.

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town and Durocortorum at this very early time is also unknown from Flodoard, although at least Caesar provides evidence that the towns had a pre-Caesar foundation, even if his evidence does not confirm or deny the legend of foundation by the soldiers of Remus. Yet Flodoard did not merely cite all the passages in which Caesar made reference to the Remi, but instead chose them with care. He left out the passage which referred to the Remi acting as guides and extra mounted troops for the Romans, since the leader of the Remi was slaughtered when they gave chase to the enemy who had attacked the convoy they were escorting: “As it chanced, the blow fell upon the Remi, to whom the performance of duty for that day had been allotted. When they suddenly remarked the enemy’s horsemen, and in their superiority of numbers despised the scanty force, they pursued too eagerly and were surrounded by footmen on every side. They were more speedily thrown into confusion by this occurrence than is usually the case in a cavalry combat, and retired with the loss of Vertiscus, a chief of their state and commander of the horse”.50 Although Caesar then went on to praise their leader’s determination to take part in any battle despite really being too old for it, the whole incident had ended in confusion and with the death of the leader of the Remi only due to the naivety of the Remi and their lack of training. In this perhaps they were viewed by Caesar as being typical barbarians, hasty and undisciplined, unlike the more rational, selfcontrolled and well-trained Roman troops. Conceivably this was also why Flodoard did not include this passage, for it deflected from his presentation of the Remi being similar to the Romans through having distant kinship with them. This was a memory which he did not want to record or perpetuate, because it did not fit with his presentation of the past. In Lucan’s Pharsalia, Flodoard refers to a passage which stated that the Remi excelled in hurling javelins, a reference to their fighting and hunting skills which would have been of use to the Romans under Caesar when they came to their territory: “Gone are the soldiers who held the region of the Nemes and banks of the Atyrus, where the Tarbellians hem in the sea that beats lightly against the winding shore. The departure of their foe brings joy to the Santoni and Bituriges; to the Suessones, nimble in spite of their long spears; to the Leuci and Remi who excel in hurling the javelin, and to the Sequani who excel in wheeling their bitted steeds”.51 He mentioned this passage because it was a flattering portrait of his ancestors, even though this passage is concerned with the joy that the various tribes felt after the Romans had temporarily left, although the quotation Flodoard gave did not make this apparent. Given the close association the Remi are presented as having had with the Romans, it seems unlikely that this was the case for them, although the other tribes were consistent in their hostility to the Romans. This passage was quoted by Flodoard for it provided extra evidence to confirm his claim that the Remi were useful, indeed essential, to the Romans. The specific extract Flodoard chose from Orosius was that concerning the role of the Remi as auxiliary troops for the Romans, a role which unfortunately led to the deaths of many of the Remi.52 The evidence from Orosius accordingly added proof to the earlier quotations from other sources regarding the nature of the Remi, and their assistance for the Romans. The use Flodoard made of written authority in the form of classical authors was usual in works of the Middle Ages.53 Their inclusion in his work was a way to reinforce the memories of Reims and its past. Consequently, while Flodoard may have respected these writers, he did not hesitate to adapt their accounts to better suit his needs. His desire was to prove the ancient and strong links between Caesar, Bellum Gallicum VIII, 12, ed. Edwards 532 and 534: Cuius mali sors incidit Remis, quibus ille dies fungendi muneris obvenerat. Namque hi, cum repente hostium equites animadvertissent ac numero superiores paucitatem contempsissent, cupidius insecuti peditibus undique sunt circumdati. Quo facto perturbati celerius quam consuetudo fert equestris proeli se receperunt amisso Vertisco, principe civitatis, praefecto euitum. 51 Lucan, Pharsalia I, lines 419–426 (ed. James D. Duff, Loeb Classical Library, London/Cambridge-Mass. 1928) 34–35: Rura Nemetis/ Qui tenet et ripas Satyre, qua littore curvo/ Molliter admissum claudit Carbellicus equor,/ Signa movet gau­detque amoto Santonus hoste;/ Et Bitures leves Santonus in armis,/ Optimus excusso Leucus Remusque lacerto,/ Optima gens flexis in girum Sequana frenis,/ Et docilis rector monstrati Belgaco vinci. Cf. Flodoard, Historia Remensis ecclesiae I, 2, ed. Stratmann 65f. 52 Orosius, Historiarum adversum paganos libri VII, VI, 11 (ed. Carl Zangemeister, CSEL 5, Leipzig 1882) 206. 53 Natalia Lozovsky, ‘The Earth is Our Book.’ Geographical Knowledge in the Latin West ca. 400–1000 (Ann Arbor 2000) 7.

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Reims and Rome, and so he made use of all the classical sources available to him which might help with this. Yet despite his efforts, those he found proved of little use when seeking to establish how his town and church were founded, because none of these writers showed any awareness of the ­foundation traditions of Reims. The only source to mention at any length Reims and the Remi was the Bellum Gallicum of Caesar, and even he, despite having spent time with the Remi, showed no knowledge of their ancestral claims and ties to Rome. Indeed, many of the classical written sources Flodoard used had no useful information about Reims at all, and much of their evidence went against the foundation myths of Reims current in the tenth century. What he was unable to find in the textual sources he supplied through the monumental physical remains of Reims, as is shown by his use of the gate of Mars. In Flodoard, it was not just texts that provided the means by which the past was remembered and understood, for certain objects also had symbolic status. Instead of the classical authors, it was the Roman arch, the gate of Mars with its symbolic carvings, which was the piece of solid evidence that Flodoard used to demonstrate the truth in the image of their past. This arch was the relic which proclaimed the distant origins and past of the Remi, while also preserving it. This was not the true history of the monument, yet it was the version of their past that at least some of those in tenth century Reims preferred. His treatment of the case of Remus (his denial, supported by the classical sources, that Reims was founded by Remus) would give the impression that he was faithful to the sources that he used, and it is likely that this was the impression which Flodoard wished to portray. Yet, as this paper has sought to show, Flodoard used the classical sources less for their content than for the authority they bestowed upon his work, and therefore upon his agenda. In Flodoard’s Historia Remensis ecclesiae, thanks to his skills in uniting and editing the disparate sources available to him, he managed still to retain this myth of a heroic foundation, and the link to Rome.

2. Historiography and memory: the presence of the Frankish past

Gerda Heydemann

Zur Gestaltung der Rolle Brunhildes in merowingischer Historiographie „Als Brunhilde Chlothar vorgeführt wurde, machte er sie, da er sie zutiefst haßte, dafür verantwortlich, daß zehn ­Könige der Franken durch sie umgebracht worden seien […]; er ließ sie drei Tage lang verschiedenen Foltern aussetzen, dann gab er den Befehl, sie zuerst auf ein Kamel zu setzen und im ganzen Heer herum­ zuführen und sie dann mit dem Haupthaare, einem Fuß und einem Arm an den Schwanz eines über alle Maßen bösartigen Pferdes zu binden; dabei wurde sie durch den rasenden Lauf in Stücke gerissen.“

Fredegars bekannte Beschreibung von Brunhildes Hinrichtung im Jahr 613 weckt wenig Mitleid mit dem grausamen Schicksal der in die Jahre gekommenen Königswitwe, dafür allerdings biblische Assoziationen. Das verwundert kaum, denn als Fredegar seine Chronicae kompilierte, war die Erin­ nerung an Brunhilde schon fest mit einem ganz bestimmten Bild verbunden: mit dem der mittel­ alterlichen Version der alttestamentarischen Königin Isebel. Das verdankte sie vor allem dem Mönch Jonas von Bobbio, der um 641 seine Vita Columbani schrieb und Brunhilde darin als zweite Isebel – secunda Zezabelis – bezeichnete. Dieser Vergleich war zum einen überaus treffend, denn er eignete sich bestens dazu, bei seinen Lesern die wichtigsten Etiketten, mit denen Jonas die Merowinger­ königin offenbar versehen wollte, zu evozieren: Eine ausländische, nicht rechtgläubige Prinzessin verfolgte die Propheten Gottes, übte nachteiligen Einfluß auf ihren Mann und ihren Sohn aus und fand schließlich auf Befehl des guten Königs Jehu, der durch den Propheten Elisa zum göttlich le­ gitimierten Herrscher gesalbt war, ein gerechtes Ende. Sie wurde aus dem Fenster gestürzt und von Pferdehufen zu Tode getrampelt. Zum anderen sollte Jonas’ Vergleich sich als überaus wirkmächtig erweisen. Der Liber Historiae Francorum berichtet, daß sich Brunhilde in der Auseinandersetzung mit Chlothar durch die Hoffnung auf eine mögliche Heirat täuschen ließ, ähnlich wie Isebel Jehu gegenüber ihre weiblichen Reize einzusetzen versuchte. In Fredegars Darstellung fehlt dieser Aspekt – dafür übernahm er mitsamt den Exzerpten aus der Vita Columbani auch die secunda Zezabelis in seinen Text. Fredegar, Chronicae IV, 42 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 1–168, hier 141f. Die Übersetzung folgt Andreas Kusternig (Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts. Ausgewählte Quellen zur deutschen Ge­ schichte des Mittelalters 4a, Darmstadt 1982) 1–271, hier 200.  Jonas Bobbiensis, Vita Columbani abbatis discipulorumque eius I, 18 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [37], Hannover/Leipzig 1905) 1–294, hier 187. Zu Datierung und Entstehungskontext der Vita siehe Christian Rohr, Hagiographie als historische Quelle. Ereignisgeschichte und Wunderberichte in der Vita Columbani des Ionas von Bobbio, in: MIÖG 103 (1993) 229–264; Ian N. Wood, The Vita Columbani and Merovingian hagiography, in: Peritia 1 (1982) 63–80; ders., Jonas, the Merovingians, and Pope Honorius: Diplomata and the Vita Columbani, in: After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval History. Studies Presented to Walter Goffart, ed. Alexander C. Murray (Toronto/Buffalo/London 1998) 99–120; Clare Stancliffe, Jonas’ Life of Columbanus and his Disciples, in: Studies in Irish Hagiography, ed. John Carey/Máire Herbert/Pádrag Ó Riain (Dublin 2001) 189–220.  Siehe 1 Kge 16 und 18–21 sowie 2 Kge 9; zum Vergleich mit Isebel siehe Janet L. Nelson, Queens as Jezebels: The careers of Brunhild and Balthild in Merovingian history, in: Medieval Women, ed. Derek Baker (Studies in Church History, Subsidia 1, Oxford 1978) 31–77, hier 56.  Liber historiae Francorum 40 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 215–328, hier 310f. Zum Bild Brunhildes im Liber siehe Martina Hartmann, Die Darstellung der Frauen im Liber historiae Francorum und die Ver­ fasserfrage, in: Concilium medii aevi 7 (2004) 209–237, hier 229f.  Fredegar übernimmt mit einigen Auslassungen die Kapitel I, 18–20, ed. Krusch 186–198, aus der Vita Columbani: vgl. Fredegar, Chronicae IV, 36, ed. Krusch 134–138.



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Vom Kamel aus konnte Brunhilde auf eine bemerkenswert lange Karriere zurückblicken. Eine Rückblende auf deren Beginn im Jahr 566, als sie den Merowingerkönig Sigibert I. heiratete, zeigt allerdings ein ganz anderes Bild. Gregor von Tours, der ein gutes Jahrzehnt nach dem Ereignis über die Ankunft der westgotischen Prinzessin schreibt, streut ihr bei dieser Gelegenheit Rosen: Erat enim puella elegans opere, venusta aspectu, honesta moribus atque prudens consilio et blanda colloquio. Diese beiden Momentaufnahmen von Anfang und Ende ihrer Karriere zeigen sehr deutlich den Kontrast zwischen verschiedenen möglichen Sichtweisen von Brunhilde. Auch wenn sich vielleicht einwenden ließe, daß Hochzeit und Hinrichtung zwei sehr verschiedene Dinge sind und Gregor im Unterschied zu Fredegar das Ende der Geschichte nicht kannte, sind diese beiden Stellen nur die wohl eindrücklichsten Beispiele für die konkurrierenden Bilder der Königin, die in diesen beiden Texten entwickelt werden. Die unterschiedlichen Standpunkte, von denen aus Brunhilde bei Gregor bezie­ hungsweise Fredegar präsentiert wird, machen die Rekonstruktion und Interpretation ihrer Rolle in der Politik der fränkischen Regna schwierig, die sich vor allem auf stark durch ihren jeweiligen Bias geprägte Texte stützen muß. Für die folgenden Überlegungen dienen vor allem die Beobachtungen Janet Nelsons, die Brunhildes aktive und posthume Karriere unter Einbeziehung auch der übrigen verfügbaren Überlieferung analysiert hat, und die Arbeiten Ian Woods als Ausgangspunkt. Sie haben gezeigt, daß sich die Diskrepanzen in der Darstellung keinesfalls geradlinig mit den unterschiedlichen Phasen von Brunhildes Karriere erklären lassen. Denn ihre politischen Strategien sind in den Jahr­ zehnten ihrer Regierung im wesentlichen dieselben geblieben – sie unterscheiden sich auch kaum von denen anderer merowingischer Königinnen oder Königswitwen, und in den meisten Fällen auch gar nicht so sehr von denen männlicher politischer Akteure. Die Tochter des arianischen Westgotenkönigs Athanagild war als Braut Sigiberts I. ins Franken­ reich gekommen. Für die Zeit ihrer Ehe mit Sigibert ist wenig über Brunhilde bekannt; es ist aber wahrscheinlich, daß sie als Königin durchaus aktive Politik betrieb. Daß es ihr rechtzeitig gelungen sein muß, sich ein Netz von Loyalitäten und Beziehungen zu Bischöfen und weltlichen Aristokraten aufzubauen, zeigen die Ereignisse nach Sigiberts Tod. Wie alle Königswitwen war sie für ihr politi­ sches Überleben auf bereits ausgebildete Allianzen ebenso angewiesen wie auf einen männlichen Nachkommen. Nach Sigiberts Tod, für den Gregor zufolge Fredegunde, die Frau des neustrischen Königs Chilperich I., verantwortlich war,10 scheint ihre Lage zunächst allerdings prekär gewesen zu sein und bleibt ein wenig undurchsichtig. Die Austrasier übergingen sie zunächst, als es um die ­Regentschaft für Childebert II., der 575 noch ein Kind war, ging, und sie fiel in Chilperichs Hände. Ihre kurzfristige Verbindung mit Chilperichs Sohn Merowech, von der sich dieser offenbar eine Ver­ besserung der Chancen auf Durchsetzung seiner Herrschaftsansprüche erhoffte, kann darauf verwei­ sen, daß Brunhilde nach wie vor eine gewisse Option im Spiel um die Macht darstellte. In den dar­ auffolgenden Jahren sicherte sie sich nach und nach die dominierende Position am Hof ihres Sohnes Childebert II., wobei sie die Machtressourcen, die mit ihrer Position einhergingen, sehr effizient zu Gregor von Tours, Historiae IV, 27 (ed. Bruno Krusch/Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 1, 1, Hannover 1951) 160. Zu Datum und Kontext der Abfassung siehe Ian N. Wood, Gregory of Tours (Bangor 1994) 1–4.  Janet Nelson, Queens as Jezebels; Ian N. Wood, The Merovingian Kingdoms 450–751 (London/New York 1994) 126–136. Vgl. zu Brunhildes Karriere auch Dick Harrison, The Age of Abbesses and Queens. Gender and Political Culture in Early Medieval Europe (Lund 1998) 222–227; Georg Scheibelreiter, Die fränkische Königin Brunhild. Eine biographische Annäherung, in: Scripturus vitam. Lateinische Biographie von der Antike bis in die Gegenwart. Festgabe für Walter Berschin zum 65. Geburtstag, ed. Dorothea Walz (Heidelberg 2002) 295–308, und die Studie von Godefroid Kurth, La reine Brunehaut, in: ders., Études Franques 1 (Paris/Bruxelles 1919) 265–356.  Vgl. die Andeutungen über ihren Einfluß bei Venantius Fortunatus, Carmen 6, 1 (ed. Friedrich Leo, MGH AA 4, Berlin 1881) 129f., wo ihre Eintracht mit Sigibert gelobt wird; siehe auch Carmen 5, 3, ed. Leo 106f., wo sie neben Sigibert und Radegunde als eine der Förderinnen Gregors von Tours genannt ist; vgl. Wood, Merovingian Kingdoms 127.  Vgl. zur Stellung von Königswitwen im frühen Mittelalter Pauline Stafford, Queens, Concubines and Dowagers. The King’s Wife in the Early Middle Ages (repr. London/Washington 1998) bes. 143–174; Wood, Merovingian Kingdoms 124–126. Zu den Frauen der Merowinger siehe Eugen Ewig, Studien zur merowingischen Dynastie, in: Frühmittelalter­ liche Studien 8 (1974) 15–59; Brigitte Merta, Helena comparanda regina – secunda Isebel. Darstellungen von Frauen des merowingischen Königshauses in frühmittelalterlichen Quellen, in: MIÖG 96 (1988) 1–32. 10 Gregor, Historiae IV, 51, ed. Krusch/Levison 187–190. 

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nutzen verstand.11 Ihre sukzessiven Regentschaften für ihren Sohn, später auch für ihre Enkel, waren immer wieder von Auseinandersetzungen zwischen der Königswitwe und oppositionellen Gruppen geprägt, die sie in den meisten Fällen für sich entschied. Der Vertrag von Andelot, in dem Guntram frühere Abkommen mit Childebert bestätigte und ihn als seinen Nachfolger in Burgund designierte, sicherte auch Brunhildes Stellung ab. Nach Childeberts Tod übernahm sie die Regierung für dessen minderjährige Söhne Theudebert und Theuderich II.; nach der Vertreibung aus Austrasien um 602 übte sie bis zu Theuderichs Tod beträchtlichen Einfluß auf ihren Enkel aus. Theuderich, der seinen Bruder in der Schlacht von Zülpich besiegt hatte, stand kurz vor dem letzten Schlag gegen Chilperichs Nachfolger Chlothar II., als er an der Ruhr starb.12 Brunhilde versuchte daraufhin, seinen kleinen Sohn Sigibert II. unter Ausschluß seiner Brüder als Nachfolger in Austrasien und Burgund zu eta­ blieren. Allerdings gelang es nicht, unter den austrasischen Großen ausreichend Unterstützung für den minderjährigen Sigibert zu mobilisieren, eine Option, die aller Voraussicht nach weiterhin großen politischen Spielraum für seine Urgroßmutter bedeutet hätte. Nachdem neben den austrasischen Großen unter der Führung Pippins und Arnulfs, des späteren Bischofs von Metz, auch die Burgunder unter Warnachar mit Chlothar II. zusammenarbeiteten, ging das Heer Sigiberts praktisch auf dem Schlachtfeld zu Chlothar über. Sigibert und die anderen Söhne Theuderichs wurden zunächst gefan­ gen genommen, nur Childebert entkam. Sigibert und Corbus wurden auf Befehl Chlothars umge­ bracht, während Merowech, der ein Taufkind Chlothars II. war, nach Neustrien gebracht wurde. Brunhilde und Theuderichs Schwester Theudelinda wurden von Warnachar und Herpo, die den bur­ gundischen Widerstand gegen Brunhilde organisiert hatten, an Chlothar ausgeliefert.13 Mit Chlothar II. hatte sich ausgerechnet der Sohn von Chilperich und Fredegunde in allen fränkischen Regna durchgesetzt. Mit der Verlagerung des Machtschwerpunktes nach Nord-Westen ging auch der Auf­ stieg neuer Eliten, darunter der Pippiniden, einher. Chlothar verlegte seinen Regierungssitz nach Paris, und die Teilung zwischen Neustro-Burgund und Austrasien, wo er 622 seinen Sohn Dagobert als König einsetzte, wurde zum Standard für die folgenden Jahrzehnte.14 Nachdem Brunhildes Nach­ kommen beinahe restlos ausgeschaltet waren, initiierte Chlothar II. eine Politik der damnatio memo­ riae, für die unter anderem das Edikt von Paris von 614 ein Beispiel ist.15 Dieser Prozeß sich verschiebender Machtzentren und die Politik Chlothars II. mit der Vergangen­ heit bildet den Kontext für die konkurrierenden Bilder von Brunhilde und den Ausgangspunkt für die Annäherung an die Frage nach der Konstruktion und Funktion der unterschiedlichen Repräsen­ tationen der Königin. Ihre Rolle muß nicht nur im Kontext sich verschiebender Machtverhältnisse gesehen werden. Gerade wenn man davon ausgeht, daß sich die überlieferten Texte nicht zuletzt als Verhandlungen über die Bedeutung der berichteten Ereignisse mit jeweils spezifischen Anliegen und unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen lesen lassen, stellt sich die Frage nach den literarischen und politischen Strategien der Texte im Vergleich und nach Brunhildes Platz darin, aber auch nach den Mechanismen und Spielräumen der (Um-)Gestaltung der Erinnerung an sie.16 Nelson, Queens 42f. Zur Konsolidierung von Brunhildes Position am Reimser Hof und zu den politischen Auseinander­ setzungen dieser Jahre siehe auch Thilo Offergeld, Reges pueri. Das Königtum Minderjähriger im frühen Mittelalter (MGH Schriften 50, Hannover 2001) 201–214. 12 Fredegar, Chronicae IV, 39 und 40, ed. Krusch 140. 13 Fredegar, Chronicae IV, 42, ed. Krusch 141f. 14 Vgl. dazu Eugen Ewig, Die fränkischen Teilreiche im 7. Jahrhundert (613–714), in: ders., Spätantikes und fränkisches Gallien. Gesammelte Schriften 1: 1952–1973, ed. Hartmut Atsma (Beihefte der Francia 3, 1, Zürich/München 1976) 114–230, hier 174–192; Wood, Merovingian Kingdoms 140–158 und 181–202; vgl. für einen Überblick über die länger­ fristigen Tendenzen im Verhältnis der Teilreiche mit weiterer Literatur auch Helmut Reimitz, Neustria, in: RGA 2. Aufl. 21 (Berlin/New York 2002) 126–130. 15 Chlotharii II. Edictum (ed. Alfred Boretius, MGH LL 2, Capitularia regum Francorum 1, Hannover 1883) 20–23; vgl. Wood, Merovingian Kingdoms 142f. 16 Für diese Betrachtungsweise historiographischer Texte im Frankenreich als aufeinander reagierende Entwürfe und Deutungen der Vergangenheit – vor allem auch im Bezug auf ihre handschriftliche Überlieferung – siehe den Beitrag von Helmut Reimitz in diesem Band, bei dem ich mich an dieser Stelle für vielfältige Unterstützung und zahlreiche Gespräche herzlich bedanken möchte. Vgl. auch ders., Die Konkurrenz der Ursprünge in der fränkischen Historiogra­ phie, in: Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters, ed. Walter Pohl (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 8, Wien 2004) 191–210; Maximilian Diesenberger/Helmut Reimitz, Zwischen Vergangen­ 11

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Im Fall der Decem libri hat das zunächst vor allem eine Steigerung der Komplexität der Frage­ stellung zur Folge. In einer Reihe von Studien wurde das Image Gregors von Tours als naiver ­„Historienmaler“ (Rudolf Buchner) gründlich dekonstruiert und die Aufmerksamkeit für die didak­ tischen und politischen Ziele, die er mit seinen Historiae verfolgte, geschärft.17 Darüber hinaus war Gregor als Bischof von Tours nicht nur Beobachter, sondern auch aktiv in die Ereignisse verwickelt, die er beschrieb, und die wechselnden politischen Konstellationen des ausgehenden 6. Jahrhunderts hatten Einfluß darauf, was er in welcher Form niederschreiben konnte.18 Gregors Position kann einen ersten Hinweis zur Einordnung des oben zitierten Berichts über Brunhildes Hochzeit mit Sigibert bieten. Denn daß Gregor die Erzählung über die Ankunft der Prin­ zessin im Frankenreich zum Anlaß für Lobeshymnen nimmt, ist kaum verwunderlich, wenn man bedenkt, daß Tours zu Sigiberts Regnum gehörte, als Gregor 573 Bischof wurde. Er selbst schweigt zu den näheren Umständen seiner Erhebung – es ist aber sehr wahrscheinlich, daß Brunhilde maß­ geblich an seiner Einsetzung beteiligt war, wie Venantius Fortunatus in seinem Lobgedicht auf den neugeweihten Bischof andeutet.19 Über Brunhildes Aktivitäten an der Seite Sigiberts berichtet Gregor fast nichts; ihre weiteren Auftritte sind in vielen Fällen ambivalent. Als Beispiel für diese Ambivalenzen kann eine Episode herausgegriffen werden, in der Brunhilde ausnahmsweise sehr aktiv auftritt. Brunhilde interveniert in einer Auseinandersetzung zwischen ihrem fidelis Lupus von Champagne und dem Paar Ursio und Berthefred. Gregor zufolge umgürtete sie sich viriliter – wie ein Mann – und stellte sich zwischen die streitenden Parteien. Obwohl Ursio die Legitimität ihrer politischen Intervention im Regnum ihres Sohnes wenig respektvoll in Zweifel zog (‘Sufficiat tibi sub viro tenuisse regnum; nunc autem filius tuus regnat, regnumque eius non tua, sed nostra tuitione salvatur’), gelang es Brunhilde, Blutvergießen zu verhindern. Daß sich die Szene geradlinig als Erfolg für die Königin interpretieren läßt, verhindert allerdings Gregors abschließende Bemerkung. Er stellt trocken fest, daß Lupus es vorzog, bei König Guntram Schutz zu suchen und Childeberts Volljährigkeit abzuwarten.20 Gregor spielt hier sehr ­offensichtlich mit der Zuschreibung von männlichen und weiblichen Rollen. Die Gegenüberstellung von viri und mulier (nicht: regina) in den direkten Reden ist mehr als deutlich. Eine Frau kleidet sich viriliter und kehrt das traditionelle Geschlechterbild um, indem sie einen dux vor seinen Feinden heit und Zukunft. Momente des Königtums in der merowingischen Historiographie, in: Das frühmittelalterliche König­ tum. Ideelle und religiöse Grundlagen, ed. Franz-Reiner Erkens (RGA Erg. Bd. 49, Berlin/New York 2005) 214–269. 17 Vgl. die unterschiedlichen Zugangsweisen und Interpretationen von Walter Goffart, The Narrators of Barbarian His­ tory. Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon (Princeton 1988); Martin Heinzelmann, Gregor von Tours: „Zehn Bücher Geschichte“. Historiographie und Gesellschaftskonzept im 6. Jahrhundert (Darmstadt 1994); Giselle de Nie, Views from a Many-Windowed Tower. Studies of Imagination in the Works of Gregory of Tours (Amsterdam 1987). Adriaan H.B. Breukelaar, Historiography and Episcopal Authority in Sixth-Century Gaul. The Histories of Gregory of Tours Interpreted in Their Historical Context (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 57, Göttingen 1994). Siehe auch die Beiträge in: Grégoire de Tours et l’espace gaulois, ed. Nancy Gauthier/Henri Galinié (13e supple­ ment à la Revue Archéologique du Centre de la France, Tours 1997); The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8. Medieval and Early Modern Peoples, Leiden/Boston/Köln 2002). Einen guten Überblick über die umfangreiche Literatur zu Gregor bietet Steffen Patzold im Appendix zur neun­ ten Auflage der deutschen Übersetzung der Historiae von Rudolf Buchner: Gregor von Tours, Zehn Bücher Geschichten 2 (ed. Rudolf Buchner, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 3, 9. gegenüber der 8. um einen Nachtrag erweiterte Auflage, Darmstadt 2000) 477–491. 18 Ian N. Wood, The secret histories of Gregory of Tours, in: Revue Belge de philologie et d’histoire 71 (1993) 253–270. Vgl. dazu die Diskussion in Guy Halsall, Nero and Herod? The death of Chilperich and Gregory’s writings of history, in: The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8. Medieval and Early Modern Peoples, Leiden/Boston/Köln 2002) 337–350. Ian N. Wood, The individuality of Gregory of Tours, in: ibid. 29–46. 19 Venantius Fortunatus, Carmen 5, 3, ed. Leo 106f. Vgl. dazu Heinzelmann, Gregor von Tours 34–36; Wood, Gregory of Tours 11. 20 Gregor, Historiae VI, 4, ed. Krusch/Levison 267f.: Quod cernens Brunichildis regina, condolens fidelis sui insecutiones iniustas, praecingens se viriliter, inrupit medios hostium cuneos, dicens: ‘Nolite, o viri, nolite malum hoc facere, nolite perse­ quere innocentem; nolite pro uno hominem committere proelium, quo solatium regionis intereat.’ Haec illa loquente, respondit Ursio: ‘Recede a nobis, o mulier. Sufficiat tibi sub viro tenuisse regnum; nunc autem filius tuus regnat, regnumque eius non tua, sed nostra tuitione salvatur.’

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rettet. Ursios Reaktion auf ihre Intervention kritisiert ein ebenso „verkehrtes“ Bild, nämlich das einer mulier, die das regnum ihres Mannes beherrscht. Dieser Vorwurf steht im Kontrast zur Abwe­ senheit Brunhildes an der Seite Sigiberts in Gregors vorangehendem Text, eine Abwesenheit, die vielleicht auch darauf zurückzuführen sein könnte, daß Gregor im allgemeinen den Einfluß von ­Königinnen auf die Politik ihrer Männer als nicht besonders förderlich erachtete.21 Die Betonung der geschlechtlichen Perspektive gerade an einer der wenigen Stellen, an denen Brunhilde betont aktiv handelt, ist mit Sicherheit kein Zufall. Gregors unterschwellige Kritik zielt dabei wohl nicht in erster Linie auf die Handlung an sich oder auf die Person Brunhildes. Der Punkt, um den es geht, ist viel­ mehr ein allgemeiner, den man im Zusammenhang mit den Auseinandersetzungen um den politischen Spielraum und die Machtbalance zwischen Königen, Großen und Königinnen oder Königsmüttern sehen muß.22 Ein weiteres Beispiel für Ambivalenzen und eine gewisse „Kontrastlosigkeit“23 Brunhildes in Gre­ gors Text sind ihre diplomatischen Kontakte zu ihren spanischen Verwandten. In Gregors Darstel­ lung der komplizierten Beziehungen zwischen dem westgotischen Spanien und den merowingischen Regna, in denen Brunhilde eine wichtige Rolle spielte, wird sie selten als Akteurin in den Vordergrund gerückt. Gregor berichtet nichts über ihre Reaktion auf den Mord an ihrer Schwester Galswinth, und abgesehen von Brunhildes Bitte um Unterstützung der Großen in der Sache ihrer Tochter Ingunde, die noch dazu wenig Widerhall fand, und einigen Gesandtschaften, von deren Aufbruch Gregor be­ richtet, erscheint vor allem Guntram als vorrangig besorgt um seine Nichte und deren Sohn, die ihm einen willkommenen Vorwand zur Intervention in Septimanien lieferten. Brunhildes Involviertheit in die Ereignisse um Hermenegilds Revolte, deren Darstellung bei Gregor noch dazu stark von seiner anti-arianischen Haltung beeinflußt ist, ist schwierig zu rekonstruieren.24 Das gilt auch für die zwei Fälle merowingischer Usurpatoren, die mit Brunhilde in Verbindung standen.25 Sowohl im Falle von Chilperichs Sohn Merowech als auch in dem Gundowalds ist es schwie­ rig, Gregors Meinung über ihre Kontakte zu diesen Thronprätendenten einzuschätzen – gerade an­ hand dieser Episoden wird Gregors Fähigkeit zur subtilen Codierung seiner Botschaften besonders deutlich, wie Ian Wood gezeigt hat.26 Wenn die „secret histories“ eine Interpretation von Gregors nicht immer eindeutigen Kommentaren über Brunhilde auch erschweren, so kann andererseits die unsichere politische Lage und Gregors Position darin eine mögliche Erklärung für die Vagheit des Textes in Bezug auf vieles, was die Königin betrifft, bieten. Bis zum Vertrag von Andelot war es unklar, welche der möglichen Allianzen sich in Childeberts Politik durchsetzen würde, und am aus­ Vgl. Wood, Secret histories 263 und 270. Musterbeispiele für den schlechten Einfluß von Königinnen in Gregors Erzäh­ lung sind Fredegunde und Austrechilde; letztere bringt beispielsweise Guntram dazu, ihre erfolglosen Ärzte nach ihrem Tod ebenfalls umbringen zu lassen (Gregor, Historiae V, 35, ed. Krusch/Levison 241f.) Zu Fredegunde siehe auch Wood, Merovingian Kingdoms 123f. 22 So spielten Ursio und Berthefred auch beim Umsturzversuch Rauchings 587 eine Rolle. Siehe Gregor, Historiae IX, 9, ed. Krusch/­Levison 421–424; vgl. dazu Wood, Merowingian Kingdoms 97; Offergeld, Reges pueri 210f. 23 Goffart, Narrators 222. 24 Siehe Gregor, Historiae IV, 28, ed. Krusch/Levison 160f. (Galswinths Tod); ebd. VIII, 21, ed. Krusch/Levison 387 (Brunhildes Bitte um Unterstützung in Breslingen); ebd. VIII, 28, ed. Krusch/Levison 390f. (Guntrams Invasion in Septimanien). Vgl. zur Rolle Brunhilds in den fränkisch-westgotischen Beziehungen, auf die hier nicht näher eingegan­ gen werden kann, Janet L. Nelson, A propros des femmes royales dans les rapports entre le monde wisigothique et le monde franc à l’époque de Reccared, in: El Concilio III de Toledo, XIV Centenario 589–1989 (Toledo 1990) 465–476, wiederabgedruckt in dies., Rulers and Ruling Families in Early Medieval Europe. Alfred, Charles the Bald and Others (Aldershot 1999). Zu Gregors Repräsentation der Revolte siehe Ian N. Wood, Gregory of Tours and Clovis, in: Revue Belge de philologie et d’histoire 63 (1985) 249–272; ders., Merovingian Kingdoms 169–175. Siehe auch John Moorhead, Gregory on the Arian Kingdoms, in: Studi Medievali, 3rd series 36, 2 (1995) 903–915; Walter Goffart, Byzantine policy in the West under Tiberius II and Maurice: The pretenders Hermenegild and Gundovald (579–585), in: Traditio 13 (1957) 73–118. 25 Zur Diskussion dieser Problematik Ian N. Wood, Deconstructing the merovingian family, in: The Construction of Com­ munities in the Early Middle Ages. Texts, Resources and Artefacts, ed. Richard Corradini/Maximilian Diesenberger/ Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12, Leiden/Boston 2003) 149–171; ders., Usurpers and Merovingian kingship, in: Der Dynastiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung, ed. Matthias Becher/Jörg Jarnut (Münster 2004) 15–31. 26 Wood, Secret histories; vgl. auch ders., Gregory of Tours 4–21 und 46–59.

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trasischen Hof, mit dem Gregor auch nach Sigiberts Tod noch gute Kontakte hatte, gab es eine nicht zu unterschätzende Opposition gegen Brunhilde.27 Trotzdem läßt sich zumindest eine relative Aus­ sage treffen. Von der niederträchtigen und blutrünstigen Isebel findet man bei Gregor keine Spur – im Kontrast zu ihrer Gegenspielerin Fredegunde wirkt Brunhilde wie ein Lamm, und Gregor tut nichts, um ihren Ruf in offensichtlicher Weise zu beschädigen.28 Das wäre wohl auch kontraproduktiv ge­ wesen, denn Brunhilde hatte Gregor nicht nur zum Bischofsamt verholfen, sondern war auch eine der dominierenden Figuren bei der Etablierung der austrasisch-burgundischen Achse, die mitsamt ihrer Nachfolgeregelung Gregors bevorzugte politische Option gewesen zu sein scheint, als er die Arbeit an den Historiae beendete.29 Diese Option war zwar schon lange obsolet, als Fredegars Chronik entstand – Brunhildes beacht­ licher Einfluß konnte dennoch nicht unterdrückt werden, sondern ist im Gegenteil in seinem Text überaus deutlich; er wird allerdings auf eine ganz andere Weise präsentiert. Dafür ist die schon er­ wähnte Auseinandersetzung zwischen Ursio und Berthefred ein Beispiel. Auch Fredegar berichtet, daß Lupus von Champagne durch Brunhildes Einschreiten gerettet wurde. Anders als Gregor nützt er die Stelle aber nicht zur rückblickenden Diskussion über Brunhildes beherrschende Position am austrasischen Hof zur Zeit Sigiberts.30 Dafür ist sie ohne Zweifel die dominierende politische Figur im darauffolgenden ersten Teil von Fredegars viertem Buch, das auf eine Reihe von Exzerpten aus spätantiken Chroniken und aus Gregor von Tours’ Historiae in der sogenannten Sechs-Buch-Fassung folgt; zu den Quellen für diesen letzten Teil der Chronicae gehörte wie erwähnt auch Jonas’ Vita Columbani. Der Umsturz von 613 bildet nicht nur in der Geschichte der merowingischen Regna, sondern auch in Fredegars Text eine Zäsur, und hat dementsprechend in der Diskussion rund um die Autorschaft der Chronicae eine große Rolle gespielt.31 Seit Walter Goffarts und Alvar Eriksons vehe­ menter Argumentation gegen die Annahme mehrerer Autoren hat sich weitgehend die Auffassung durchgesetzt, daß die Zusammenstellung das Werk eines einzelnen Kompilators ist, der um 660 ar­ beitete.32 Ian Wood hat darüber hinaus vorgeschlagen, die Entstehung des Textes in Austrasien un­ Zu Gregors Kontakten mit dem Reimser Königshof, die auch bei der zeitweiligen Annäherung zwischen Childebert II. und Chilperich eine Rolle gespielt haben dürften, siehe Wood, Gregory of Tours 17f.; Halsall, Nero and Herod 344–347; zur Opposition gegen Childebert und Brunhilde, die von Mitgliedern derselben Gruppe von Großen getragen wurde, die erst Chilperich und später Gundowald unterstützten, siehe Wood, Merovingian Kingdoms 96–98. 28 Der Gegensatz zu Fredegunde wird besonders anhand der Beschreibung der zahlreichen Komplotte gegen Brunhilde, die die Rolle des versöhnungsbereiten Opfers erfüllt, deutlich. So erweist sie sich dem von Fredegunde geschickten Mörder gegenüber als milde und verzichtet auf Rache; der Kontrast mit ihrer Nachsichtigkeit wird durch Fredegundes Reaktion auf den Mißerfolg akzentuiert, die dem Mann Hände und Füße abschlagen läßt: Gregor, Historiae VII, 20, ed. Krusch/Levison 339. 29 Vgl. zu Gregors Favorisierung dieser Lösung Wood, Individuality 45. Helmut Reimitz, Social networks and identities in Frankish historiography. New aspects of the textual history of Gregory of Tours’ Historiae, in: The Construction of Communities in the Early Middle Ages. Texts, Resources and Artefacts, ed. Richard Corradini/Maximilian Diesen­ berger/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12, Leiden/Boston 2003) 229–268, hier 257. 30 Fredegar, Chronicae III, 86, ed. Krusch 116: Lopus dux Campanensis ab Orsione et Bertefredo ab exercito internicione persequitur; sed, Brunechilde intercedente, liberatur, presidiumque eius a suprascriptis talatus est. 31 So setzten die Vertreter der Mehr-Autoren-These in diesem Umkreis den Wechsel zwischen den Autoren an; siehe Bru­ no Krusch, Die Chroniken des Fredegar, in: NA 7 (1882) 247–351 und 421–516, bes. 435–447; Sigmund Hellmann, Das Fredegar-Problem, in: Historische Vierteljahresschrift 29 (1935) 36–92. Eine gute Zusammenfassung dieser Diskussionen mit Bibliographie bietet Roger Collins, Fredegar (Authors of the Middle Ages, Aldershot 1996) 11–16; siehe auch die Einleitung zur deutschen Übersetzung von Andreas Kusternig, in: Die vier Bücher der Chroniken des sogenannten Fredegar, ed. ders. (Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 4a, Darmstadt 21994) 1–41, hier 1–13. 32 Walter Goffart, The Fredegar-Problem reconsidered, in: Speculum 38 (1963) 206–241; Alvar Erikson, The problem of authorship in the Chronicle of Fredegar, in: Eranos 63 (1965) 47–76. Dagegen gehen etwa Richard Gerberding und Eugen Ewig von der Annahme mehrerer Autoren aus, vgl. Richard Gerberding, The Rise of the Carolingians and the Liber Historiae Francorum (Oxford Historical Monographs, Oxford 1987) 14; Eugen Ewig, Zum Geschichtsbild der Franken und den Anfängen der Merowinger, in: Mediaevalia Augiensia. Forschungen zur Geschichte des Mittelalters (Vorträge und Forschungen 54, Stuttgart 2001) 43–58. Zur Datierung auf 662 siehe Ian N. Wood, Fredegar’s Fables, in: Historiographie im Frühmittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (Veröffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 32, Wien/München 1994) 359–366. Vgl. aber Roger Collins, Fredegar 107ff., der eine spätere Abfassungszeit mit einem terminus ante quem von 714 für möglich hält.

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mittelbar nach dem gescheiterten Umsturz-Versuch des Hausmeiers Grimoald anzusetzen, ausgehend von der Beobachtung, daß bestimmte Themen wie die Durchsetzung von Herrschaftsansprüchen, die Beziehung zwischen Herrschern und Gefolgsleuten oder der Einfluß von Frauen auf Könige, im Text immer wieder aufgenommen und diskutiert werden.33 Die Autoren-Diskussion ist in unserem Zusammenhang zunächst vor allem deshalb relevant, weil sie einen ersten Hinweis darauf bietet, wie lang Brunhildes Schatten auch ein gutes halbes Jahrhun­ dert nach ihrem Tod noch sein konnte und wieviel Raum Fredegar der Erinnerung an die Königs­ witwe und ihren beachtlichen Einfluß widmen mußte. Betrachtet man zunächst das vierte Buch der Chronicae, so stößt man ständig auf eine intrigierende und mordende Königin. Brunhilde zieht oft im Hintergrund die Fäden, und Fredegars Wortwahl, um diese Vorgänge zu beschreiben, ist äußerst monoton. Gleichgültig, ob Brunhilde gerade einem Vertrauten zu einem Amt verhilft oder einen Ge­ genspieler umbringen läßt, es passiert meist instigante Brunechilde.34 Durch die häufige Wiederholung dieser Form, die Fredegars bevorzugte Phrase für verdammenswerte Aktionen Brunhildes ist, wird der negative Eindruck noch verstärkt, der sich schon durch die berichteten Inhalte aufdrängt. Die Textbausteine aus der Vita Columbani, mit denen Fredegar auch die Prophezeiungen des Untergangs Brunhildes und den Vergleich mit Isebel in seinen Text übernahm, tragen ein übriges dazu bei. Im ersten Buch der Vita Columbani nimmt die Auseinandersetzung zwischen Columban und dem austrasischen Königshof eine zentrale Stellung ein.35 Ausgangspunkt des Konfliktes war Jonas zufolge Columbans Kritik an der Sexualmoral des Königs und die daraus resultierende Infra­ gestellung der Legitimität der Thronfolger. Während Theuderich sich zunächst beeindruckt von Columbans spiritueller Autorität zeigte, funkte die „zweite Isebel“ dazwischen, weil sie im Fall einer Heirat Theuderichs eine Gefährdung ihrer Machtstellung am Hof befürchtete.36 Als Brunhilde Co­ lumban um den Segen für ihre Urenkel bat, weigerte sich letzterer und sagte statt dessen voraus, daß sie niemals die Nachfolge ihres Vaters antreten würden.37 Diese Prophezeiung ist die erste von meh­ reren Vorhersagen des Untergangs des austrasischen Königshauses, die sich selbstredend erfüllen sollten. Für den Moment allerdings gewann Isebel das Spiel: Nach einer kurzfristigen Entspannung der Situation kam es zu neuerlichen Auseinandersetzungen. Jonas zufolge waren die persuasiones der Königin dafür verantwortlich, daß sich nun neben den proceres, auligae und optimates am austrasi­ schen Hof auch die Bischöfe gegen den Heiligen stellten.38 Columban wurde gezwungen, Luxeuil zu verlassen, und aus dem Regnum Theuderichs verbannt. Wood, Fredegar’s Fables, bes. 365; ders., Usurpers 27ff. Zur Diskussion von Chronologie und Ablauf des „Staats­ streiches“ siehe Matthias Becher, Der sogenannte Staatsstreich Grimoalds. Versuch einer Neubewertung, in: Karl Mar­ tell in seiner Zeit, ed. Jörg Jarnut/Ulrich Nonn/Michael Richter (Beihefte der Francia 37, Sigmaringen 1994) 119–147; anders zuletzt Stefanie Hamann, Zur Chronologie des Staatsstreichs Grimoalds, in: Deutsches Archiv 59 (2003) 29–95, mit detaillierter Diskussion der neueren Literatur. 34 In den Kapiteln IV, 19 bis IV, 36, also bis zu der Stelle, an der der Text der Vita Columbani einsetzt, ist Brunhilde zehnmal aktiv tätig: siebenmal davon gebraucht Fredegar eine Form von instigare. Fredegar, Chronicae IV, 18, ed. Krusch 128: Wintrio dux, instigante Brunechilde, interficetur; ebd. IV, 21, ed. Krusch 129: Aegyla patricius, nullis culpis extantibus, instigante Brunechilde, legatus interficetur; ebd. IV, 24, ed. Krusch 130: Desiderium Viennensem episcopum deiecunt, instigante Aridio Lugdunensi episcopo et Brunechilde; ebd. IV, 24, ed. Krusch 130: Protadius patricius ordenatur instigatione Brunechilde; ebd. IV, 26, ed. Krusch 131: Protadius, instigante Brunechilde, Theuderico iubente, maior domi substituetur; ebd. IV, 28, ed. Krusch 132: Unculenus …, instigante Brunechilde, pede truncatum, de rebus expoliatus ad revillitatem perductus est; ebd. IV, 29, ed. Krusch 132: Vulfos patricius, idemque Brunechilde instigante consilio …, ioben­ te Teuderico, occidetur. Allgemein könnte man die Wortkombination als das sprachliche Werkzeug bezeichnen, das Fredegar einsetzt, um den unheilbringenden Einfluß von Frauen zu bezeichnen, worauf auch Walter Goffart im Rahmen der Diskussion um die stilistische Einheit der Chronik hinweist: vgl. Goffart, Fredegar Problem 230f., mit der Auflistung der Stellen, und ebd. 235f. 35 Jonas, Vita Columbani I, 18–20, ed. Krusch 186–198. 36 Jonas, Vita Columbani I, 18, ed. Krusch 187: Cumque [Theudericus] iam ad viri Dei imperium regis sermo obtemperaret et se omnibus inlicitis segregare responderet, mentem Brunichildis aviae, secundae ut erat Zezabelis, antiquus anguis adiit eamque contra virum Dei stimulatam suberbiae aculeo excitat, quia cerneret viro Dei Theudericum oboedire. Verebatur enim, ne si, abiectis concubinis, reginam aulae praefecisset, dignitates atque honoris suae modum amputasset. 37 Jonas, Vita Columbani I, 19, ed. Krusch 188: ‘Nequaquam, inquid [Columbanus], istos regalia sceptra suscepturus scias, quia de lupanaribus emerserunt.’ 38 Jonas, Vita Columbani I, 19, ed. Krusch 189f.

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Auch in Bezug auf Jonas’ Umgang mit Brunhilde ist Sensibilität für literarische Strategien und die vielfältigen Anliegen, die mit der Entstehung der Vita Columbani verbunden waren, angebracht. Der Konflikt mit Brunhilde bot Jonas nicht zuletzt die Gelegenheit zur Diskussion der Frage nach der Definition und Abgrenzung von heiligen Räumen und zum Ausloten der Spielräume der Inter­ aktion göttlicher und weltlicher, speziell königlicher, Macht.39 In Jonas’ Text bilden weiters die Grün­ dungsgeschichten der Columban-Klöster einen wichtigen Fokus, ein Interesse, das möglicherweise im Zusammenhang mit den Diskussionen um ein Papstprivileg für Bobbio stand, die zur selben Zeit relevant waren, als Jonas die Vita schrieb.40 Hier zeigt sich, daß Jonas offenbar darum bemüht war, bestimmte Mitglieder der merowingischen Königsfamilie aus der Erinnerung an die Anfänge der Klostergemeinschaften Columbans auszuschließen. Indem er die Ankunft Columbans und die Errich­ tung Annegrays in die Regierungszeit Sigiberts verlegte, vermied er die Erwähnung Childeberts II., der die Gründung wahrscheinlich unterstützt hatte.41 Auch im Fall Luxeuils unterdrückte Jonas königliche Mitarbeit. Luxeuil wurde höchstwahrscheinlich auf königlichem Land errichtet und nicht nur von Childebert, sondern auch von seiner Mutter gefördert.42 Brunhildes Mitwirkung wird umso wahrscheinlicher, wenn man ihre sonstigen Aktivitäten in Betracht zieht, die zeigen, daß sie es durch­ aus verstand, die ideale Rolle einer frommen Königin, die religiöse Institutionen förderte, zu erfüllen und gleichzeitig zum Aufbau eines Netzwerks spiritueller Patronage zu nutzen. So arbeitete sie in Autun, wo sie für drei Gründungen päpstliche Privilegien erbat, eng mit Bischof Syagrius zusammen und schloß damit an Traditionen in Guntrams Politik an.43 Im Gegensatz zum Ausschluß Childeberts und seiner Mutter aus den Gründungsgeschichten der Klöster erscheint Chlothar II. in der Vita Columbani als wichtiger Wohltäter für Luxeuil. Mit dem Bild Brunhildes als Isebel, deren Untergang der Prophet Gottes weissagte, war auch die Parallelisie­ rung Chlothars mit dem durch den Propheten Elisa gesalbten Jehu verbunden. Chlothars Durchset­ zung ließ sich so ebenfalls als der prophetischen Ankündigung des Heiligen gemäß beschreiben – wohl noch wichtiger war die damit einhergehende Stilisierung Columbans zum göttliche Wahrheit offen­ barenden Propheten.44 Dieses Erzählmuster stellte einerseits die Diskussion des Verhältnisses zwi­ schen Heiligen und weltlichen Herrschern auf eine machtvolle spirituelle Grundlage und konnte die Bedeutung der religiösen und moralischen Dimension von Herrschaft als wesentliches Kriterium für deren Erfolg oder Mißerfolg unterstreichen. Andererseits erleichterte die Konzentration auf die Kon­ frontation zwischen Columban und dem austrasischen Königshof auch die Integration der Wider­ stände, auf die Columban im Frankenreich gestoßen war, in die Erzählung: Jonas präsentierte Brun­ hilde und Theuderich als einzige Ursache für die Konflikte zwischen Columban und Teilen des fränkischen Episkopats. Brunhilde und der mit der Figur der zweiten Isebel verbundene biblische

Mayke de Jong, Monastic prisoners or opting out? Political coercion and honour in the Frankish kingdoms, in: Topo­ graphies of Power, ed. dies./Frans Theuws/Carine van Rhijn (The Transformation of the Roman World 6, Leiden/Bos­ ton/Köln 2001) 291–328; Albrecht Diem, Monks, kings and the transformation of sanctity. Jonas of Bobbio and the end of the holy man (in Vorbereitung). 40 Wood, Jonas, the Merovingians, and Pope Honorius, bes. 117–120, für den Zusammenhang mit Bobbio; Barbara Rosen­ wein, Negotiating Space. Power, Restraint, and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe (Manchester 1999) 59–72. 41 Jonas, Vita Columbani I, 18, ed. Krusch 186. 42 Wood, Jonas, the Merovingians and pope Honorius, bes. 107–112. 43 Für die päpstlichen Privilegien, die Brunhilde für die Autuner Gründungen erwirkte, siehe Gregor der Große, Registrum epistolarum XIII, nr. 11–13 (ed. Ludwig Hartmann, MGH EE 2, Berlin 1899) 376–381; vgl. Rosenwein, Negotiating Space 45–52. 44 Siehe Columbans Antwort auf die Frage Chlothars II. bezüglich eines möglichen Eingreifens in die Kämpfe zwischen Theudebert und Theuderich bei Jonas, Vita Columbani I, 24, ed. Krusch 207f.: Ad quem ille prophetico repletus spiritu ait, neutris te fore pariturum consiliis; tua intra triennii tempus in ditione utrorum regna venire. Videns Chlotharius a viro Dei talia sibi prophetico ore dici, neutri parere voluit, sed promissum sibi tempus fideliter expectans, post positus est triumphus victoriae. Vgl. auch ebd. I, 20, ed. Krusch 198, wo Columban die Durchsetzung Chlothars voraussagt: ‘Memento’, inquit, ‘o Ragumunde, Chlotharium, quem nunc spernitis, intra triennium dominum habebitis.’

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Subtext erfüllen also eine sehr wesentliche Funktion bei der Konstruktion einer konsensfähigen Ge­ schichte der Columban-Klöster und ihres Gründers.45 Daß die Vita Columbani also ein hervorragendes Beispiel für die Fruchtbarkeit der damnatio ­memoriae Chlothars ist, verwundert angesichts der engen Verbindung zwischen den Anhängern des columban’schen Monastizismus und dem Hof Chlothars II. nicht.46 Ein weiteres Beispiel für Chlo­ thars gezielte Assoziation mit Regimegegnern Brunhildes ist seine Förderung des Kultes des Märty­ rers Desiderius von Vienne.47 Sowohl die anonyme Passio, die vermutlich tatsächlich relativ bald nach Desiderius’ Tod entstanden sein dürfte, als auch die Vita vel Passio des Westgotenkönigs Sisebut porträtieren Brunhilde in einem wenig schmeichelhaften Licht; die anonyme Vita bringt auch den Vergleich mit Isebel.48 Wie Jacques Fontaine gezeigt hat, kann Brunhildes Fall auch in diesen Texten sehr deutlich die veränderte politische Konstellation markieren. Das negative Bild, das Sisebut von Brunhilde und Theuderich zeichnet – wobei er Brunhildes westgotische Herkunft konsequent unter­ drückt –, kann im Zusammenhang mit Versuchen, sich mit Chlothar II. zu einigen, dazu dienen, den Neubeginn der fränkisch-westgotischen Beziehungen zu symbolisieren.49 Auch Fredegar berichtet vom Martyrium des Desiderius und macht Brunhilde und Arigius von Lyon dafür verantwortlich. Sein knapper Bericht, für den er vermutlich Sisebuts Passio benutzte,50 schließt mit dem Kommentar: „Deshalb muß man annehmen, daß wegen dieser bösen Tat das Reich Theuderichs und seiner Söhne zerstört worden ist.“51 Zu dieser beständigen Vorbereitung der Machtübernahme Chlothars II. in Fredegars Text paßt auch, daß Fredegar – im Gegensatz zu Gregor – keinerlei Zweifel am Status Chlothars II. als legitimer Merowinger aufkommen läßt.52 Alles in allem scheint Fredegar also den „Showdown“ auf dem Kamel gut vorbereitet zu haben. Bedenkt man allerdings, daß Gregors Historiae die Grundlage für die Darstellung des ersten Teils von Brunhildes Karriere bilden, kann das doch verwundern und macht einen Blick auf Fredegars Umgang mit Gregors Text nötig. Die Tatsache, daß Fredegar Gregors Text in der Sechs-Buch-Fassung benutzte, kann einen ersten Hinweis darauf geben, wodurch die Adaption der divergierenden Bilder von Brunhilde erleichert wurde.53 Die Arbeit der Redaktoren der Sechs-Buch-Fassung, die genau im Kontext der veränderten Stancliffe, Jonas’ Life of Columbanus 201–204, 210. Vgl. ebd. 214f. für die komplementäre Rolle der Figur des Agresti­ us im Kontext der gemeinschaftsinternen Widerstände im zweiten Buch der Vita. 46 Wood, Jonas, the Merovingians, and Pope Honorius 110, bezeichnet Luxeuil als „epicentre“ der Propaganda für Chlothar II. Zur hagiographischen damnatio memoriae Brunhildes siehe auch ders., The use and abuse of Latin hagiography, in: East and West: Modes of Communication, ed. Evangelos Chrysos/Ian N. Wood (The Transformation of the Roman World 5, Leiden/Boston/Köln 1999) 93–109, hier 96f. 47 Vgl. Wood, Merovingian Kingdoms 133. 48 Passio sancti Desiderii episcopi et martyris 2 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 3, Hannover 1896) 638–645, hier 638, für den Vergleich mit Isebel; Sisebut, Vita vel Passio Desiderii (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 3, Hanno­ ver 1896) 630–637. Siehe dazu Ian N. Wood, Forgery in Merovingian hagiography, in: Fälschungen im Mittelalter 5 (MGH Schriften 33, 5, Hannover 1998) 368–384. 49 Jacques Fontaine, Sisebut’s Vita Desiderii and the political function of Merovingian hagiography, in: Visigothic Spain. New Approaches, ed. Edward James (Oxford 1980) 93–129. 50 Wood, Forgery 375. 51 Fredegar, Chronicae IV, 32, ed. Krusch 133: per quod credendum est, quod pro hoc malum gestum regnum Theuderici et filiis suis fuisse distructum. 52 Fredegar, Chronicae IV, 3, ed. Krusch 124. Vgl. z.B. Gregor, Historiae VIII, 9; VIII, 31 ed. Krusch Levison 376, 399f., und siehe dazu Wood, Deconstructing the Merovingian family 162ff.; ders., Usurpers 23ff. 53 Vgl. zur Überlieferung der Sechs-Buch-Fassung, in der die letzten vier Bücher fehlen und auch aus den verbleibenden sechs nur eine Auswahl an Kapiteln aufgenommen ist, Pascale Bourgain/Martin Heinzelmann, L’œuvre de Grégoire de Tours: la diffusion des manuscrits, in: Grégoire de Tours et l’espace gaulois, ed. Nancy Gauthier/Henri Galinié (13e supplement à la Revue Archéologique du Centre de la France, Tours 1997) 273–317, hier 273–283. Walter Goffart, From Historia to Historia Francorum and back again, in: Religion, Culture and Society in the Early Middle Ages. Studies in Honor of Richard E. Sullivan, ed. Thomas F.X. Noble/John J. Contreni (Kalamazoo 1987) 26–58; Martin Heinzelmann, Grégoire de Tours ‘père de l’histoire des France’?, in: Histoire de France, historiens de France, ed. Yves-Marie Bercé/ Philippe Contamine (Paris 1994) 19–45; ders., Gregor von Tours 167–175. Sowohl Goffart als auch Heinzelmann nehmen an, daß die Streichung der Kapitel religiösen oder kirchenpolitischen Inhalts, die im Wesentlichen aufgrund ihrer Titel ausgewählt wurden, auf die Zuspitzung des Gregor-Textes nun tatsächlich hin zu einer „Geschichte der Franken“ unter 45

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Machtverhältnisse nach dem Umsturz von 613 zu sehen ist, zielte vor allem darauf ab, den Text an die veränderte politische Konstellation des 7. Jahrhunderts anzupassen. Gregors Präferenz für die austro-burgundische Allianz zwischen Guntram und Childebert tritt in den letzten vier Büchern seiner Historiae besonders deutlich zutage.54 Die gekürzte Fassung konnte Fredegar daher eine gute Grundlage zur Weiterarbeit bieten – auch im Hinblick auf Brunhilde, denn mit den Büchern VII–X verschwanden auch eine Reihe von Berichten, in denen Brunhildes Aktivitäten an der Seite Childe­ berts langsam greifbarer werden.55 Trotzdem mußte Fredegar auch am übriggebliebenen Text Korrekturen anbringen, um seine Er­ zählung einigermaßen kohärent gestalten zu können. Ein gutes Beispiel für die Eingriffe Fredegars in den Gregor-Text führt zu Brunhildes Ankunft im Frankenreich zurück. Vergleicht man den Text Fredegars mit seiner Vorlage, so fällt auf, daß das übernommene Kapitel zwar gekürzt ist, sich aber sehr eng an das Grundgerüst von Gregors Textstruktur hält. Die Auslassungen sind allerdings signi­ fikant. Gregors Bemerkung über die hervorragenden Eigenschaften Brunhildes wird gestrichen; ebenso unterläßt es Fredegar, die Anwesenheit und den Konsens der Großen des Reiches beim Emp­ fang der neuen Königin zu erwähnen. Vor allem aber unterdrückt er Gregors Nachricht über Brun­ hildes Konversion zum katholischen Glauben. Dafür findet sich die Bemerkung eingefügt, Brunhildes Name sei ursprünglich Bruna gewesen und aus Gründen der Ästhetik in Brunhilde umgeändert wor­ den.56 Auf diese kleine Änderung wird wenige Absätze später wieder zurückgegriffen, wenn Fredegar eine Geschichte erzählt, die ebenfalls einen Einschub in den Gregor-Text darstellt.57 Als Sigibert noch klein war, so Fredegar, wählten die Austrasier Chrodinus zu ihrem Hausmeier, einen Mann mit ganz hervorragenden Charaktereigenschaften, der diese Würde jedoch ablehnte und statt dessen seinen Schützling Gogo empfahl. Chrodinus’ demonstrative Unterstützung – er hängte Gogo sein Wehrge­ hänge um – brachte auch seine Anhänger auf Gogos Seite, was letzterem die Ausübung seines Amtes wesentlich erleichterte.58 Gogos Stern sank allerdings mit Brunhildes Auftauchen, denn sie haßte ihn sehr und brachte Sigibert dazu, seinen Hausmeier bald darauf zu töten. Fredegar wählt seine Worte sehr sorgfältig, und so liest man die Wortkombination: Brunechilde … instigante consilio. Und Frede­ gar nutzt die Gelegenheit für einen abschließenden Kommentar: Tanta mala et effusione sanguinum a Brunechildis consilium in Francia factae sunt, ut prophetia Saeville impleretur, dicens: ‘Veniens Bruna de partibus Spaniae, ante cuius conspectum multae gentes peribunt.‘ Haec vero aequitum calcibus disrum­ Reduktion des ekklesiologischen und moralischen „Programms“ der Historiae zielte. Demgegenüber hat Helmut Rei­ mitz vorgeschlagen, die Sechs-Buch-Fassung nicht als „ethnisierte“ Version zu lesen, sondern als Versuch, die Relevanz der Historiae auch für Leser des 7. Jahrhunderts zu erhalten, indem der Text von den Strategien der politischen und spirituellen Positionierung Gregors gelöst wurde. Siehe Reimitz, Social networks. 54 Vgl. oben Anm. 29. 55 Reimitz, Social networks 257–260. 56 Vgl. Fredegar, Chronicae III, 57, ed. Krusch 108: Porro Sigybertus cum viderit fratres suos uxoris viles accipere, Gogonem causam legationis ad Anagyldum regem direxit, petens, ut ei filiam suam Brunam nomen coniugio tradiret. Quam Anagyldus cum multis thinsauris Sigyberto ad matrimonium transmisit. Ad nomen eius ornandum est auctum, ut vocaretur Brunechil­ dis. Quam cum multa laeticia atque iocunditate Sigybertus accepit uxorem. Vgl. dazu Gregor, Historiae IV, 27, ed. Krusch/ Levison 160: Porro Sigyberthus rex cum videret, quod fratres eius indignas sibimet uxores acciperent et per vilitatem suam etiam ancillas in matrimonio sociarent, legationem in Hispaniam mittit et cum multis muneribus Brunichildem, Athana­gilde regis filiam, petiit. Erat enim puella elegans opere, venusta aspectu, honesta moribus atque decora, prudens consilio et blanda colloquio. Quam pater eius non denegans, cum magnis thesauris antedicto rege transmisit. Ille vero, congregatus senio­ ribus secum, praeparatis aepulis, cum inminsa laetitia atque iocunditate eam accepit uxorem. Et quia Arrianae legi subiecta erat, per praedicationem sacerdotum atque ipsius regis commonitionem conversa, beatam in unitate confessa Trinitatem cre­ didit atque chrismata est. Quae in nomine Christi catholica perseverat. 57 Fredegar, Chronicae III, 58 und 59, ed. Krusch 109. Durch diesen Einschub wird auch die Kohärenz der Serie von Kapiteln, in denen sich Gregor mit den Frauen Guntrams, Chariberts, Sigiberts und Chilperichs beschäftigt und unter denen jenes über Sigibert und Brunhilde deutlich positiv heraussticht, unterbrochen. Vgl. Gregor, Historiae IV, 25–28, ed. Krusch/Levison 156–161, und siehe auch den Kapitelindex zu Buch IV, ed. Krusch/Levison 134, im Vergleich mit den Titeln bei Fredegar, Chronicae III, Index, ed. Krusch 91. 58 Das Ansehen Chrodinus’ wird wenig später noch einmal betont. Fredegar beschreibt ihn als gerecht, gütig und freigie­ big und berichtet, daß er, als er mildtätigerweise jemanden begraben ließ, einen Schatz hob und an die Armen verteilte, vgl. Chronicae III, 88, ed. Krusch 117. Zu Chrodinus siehe John R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire 3A, AD 527–641 (Cambridge1992, repr. 2000) 312f.

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petur.59 Wenn der Name Bruna eine Brücke zum Bericht über Brunhildes Hochzeit schlägt, so gilt das auch für die (Nicht-)Beteiligung der Großen an diesen beiden Geschichten. Der mehr oder weniger freiwillige Konsens der Austrasier machte Gogo das Regieren möglich; Gogo selbst hatte Brunhild aus Spanien geholt,60 und Fredegar unterdrückt Gregors Bemerkung über die Freude der Großen beim Empfang Brunhildes. Nicht nur die Prophezeiung ihres Untergangs, die die Episode abschließt, sondern auch diese Themen sind es, die einen Bogen zwischen Anfang und Ende von Brunhildes Karriere schlagen. Die Ermordung des Hausmeiers Protadius, der ein enger Vertrauter Brunhildes war, wird in den Chronicae deutlich als Ergebnis der Unzufriedenheit der ­leudes mit seiner Politik und besonders mit den Plänen für eine bewaffnete Auseinandersetzung mit Theu­ debert beschrieben, Pläne, an deren Ursprung wie so oft Brunhilde stand.61 Während Chlothar nach Theuderichs Tod sein Vorgehen in Austrasien gegen die Ansprüche Brunhildes und Sigiberts mit der Möglichkeit der Mitsprache der Franci legitimierte,62 war Brunhildes Mordkomplott gegen Protadius’ Nachfolger Warnachar Fredegar zufolge ausschlaggebend dafür, daß sie die Unterstützung der Bur­ gundofarones und letztlich das Leben verlor.63 So wie 613 handelte sie auch als junge Königin gegen den allgemeinen Konsens, als sie ihren Einfluß auf Sigibert geltend machte, um die Kompromißfigur Gogo zu ermorden. Der Textvergleich mit Gregor zeigt nicht nur, auf welche Weise Fredegar das Bild von Brunhilde zum Kippen brachte, sondern auch, welchen Aufwand und welche Sorgfalt im Umgang mit dem Gregor-Text diese Umgestaltung der Erzählung bedeutete. Denn zum einen bereitet die Datierung von Chrodinus’ Wahl zum Hausmeier in infancia Sigyberti chronologische Schwierigkeiten, zum anderen starb Gogo Gregor zufolge erst 581: Non post multum tempus Gogo moritur in cuius loco Wandelenus subrogatur.64 Das Amt, in dem Wandelen Gogo nachfolgte, war das des nutricius Childe­ berts II. Bei Fredegar wird aus dem nutricius der Schützling des Chrodinus (nutritus suus).65 Der sorgfältige Umgang mit dem zur Verfügung stehenden Material und die Brüche im Text der Chronicae zeigen das hohe Maß an Konstruktionsarbeit, das hier für den Entwurf eines ganz ­bestimmten Bildes von Brunhilde aufgewendet wurde. Vor diesem Hintergrund verdient auch die Erzählung von Brunhildes Ende auf dem Kamel noch einmal Aufmerksamkeit.66 Fredegar merkt einleitend an, daß der Grund für Chlothars Vorgehen sein tiefer Haß auf Brun­ hilde war. Das kann, ebenso wie die Tatsache, daß er Chlothars Vorwürfe in indirekter Rede wieder­ gibt, auf Bemühungen hinweisen, eine gewisse Distanz zu dieser Aussage herzustellen. Von den zehn Königen, für deren Tod Chlothar Brunhilde verantwortlich machte, wird ihr in den vorhergehenden Kapiteln nur ein einziger Mord, der an Chilperich, explizit zugeschrieben; angesichts ihrer Anstifter Fredegar, Chronicae III, 59, ed. Krusch 109. Fredegar, Chronicae III, 57, ed. Krusch 108. Auch die Nennung Gogos als Gesandter an dieser Stelle ist ein Einschub Fredegars in den Gregor-Text. Zu Gogo siehe Karin Selle-Hosbach, Prosopographie merowingischer Amtsträger in der Zeit von 511 bis 613 (Diss., Bonn 1974) 101–103. 61 Fredegar, Chronicae IV, 27, ed. Krusch 131f. Protadius verdankte Fredegar zufolge seine Position als dux im Jura seinem sexuellen Verhältnis mit Brunhilde, siehe ebd. IV, 24, ed. Krusch 130. 62 Fredegar, Chronicae IV, 40, ed. Krusch 140f.: Chlotharius factione Arnulfo et Pippino vel citeris procerebus Auster in­ greditur. Cumque Antonnaco ascessisset, et Brunechildis cum filiis Theuderici Vurmacia resederet, legatos nomenibus Chadoindo et Herpone ad Chlotharium direxit, contestans ei, ut se de regno Theuderici, quem filiis reliquerat, removerit. Chlotharius respondebat et per suos legatus Brunechilde mandabat, iudicio Francorum electorum quicquid, precedente ­Domino, a Francis inter eosdem iudicabatur, pollicetur esset implere. 63 Fredegar, Chronicae IV, 40–41, ed. Krusch 140f. Als Grund für das Komplott nennt Fredegar Verdächtigungen, War­ nachar sei zu Chlothar übergelaufen. Wenn diese Verdächtigungen auch auf bereits bestehende Spannungen hinweisen können, präsentiert Fredegar doch den Hinterhalt als direkten Anlaß für Warnachar, darüber nachzudenken, quo pacto filii Theuderici opprimeretur, et regnum Chlothariae aelegerit. […] Burgundaefaronis vero tam episcopi quam citeri leudis timentis Brunechildem et odium in eam habentes, Warnachario consilium inientes tractabant, ut neque unus ex filiis Theu­ derici evaderet, Brunechilde delirent et regnum Chlothariae expetirent. 64 Gregor, Historiae VI, 1, ed. Krusch/Levison 265. 65 Vgl. Fredegar, Chronicae III, 59, ed. Krusch 109. Siehe auch die Ausgabe von Kusternig 130, mit der Anmerkung 32 des Editors, der diese Verschiebung als Resultat einer Verwechslung Fredegars qualifiziert. 66 Siehe zu dieser „parade of infamy“ im Kontext merowingischer Siegesrituale Michael McCormick, Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West (Past and Present Publications, Cambridge 1986) 335–342.

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Rolle im Kampf zwischen Theudebert und Theuderich wird ihre Mitschuld am Tod Theudeberts und seiner Söhne zumindest nahegelegt.67 Ein besonders deutliches Beispiel für den Widerspruch zu Chlo­ thars Vorwürfen ist dagegen das Theuderichs, der an der Ruhr starb, und seiner Söhne, von deren Ermordung iusso Chlotariae (!) Fredegar nur wenige Zeilen zuvor berichtet hatte.68 Fredegar macht sich nicht die Mühe, diese Widersprüche zu glätten. Auch seine Lobeshymne auf Chlothar enthält einige Dissonanzen. Fredegar zieht die Verbindung zu dessen Namensvetter Chlothar I., in dessen Hand ebenfalls alle drei fränkischen Regna vereint waren, genauso wie nach 613. Chlothar II. war zwar gütig und gottesfürchtig, ging aber zu oft auf die Jagd und machte sich zum Gespött der Leu­ te, weil er zu stark unter dem Einfluß von Frauen und Konkubinen stand.69 Der Einsatz dieser topoi und die damit verbundene Kritik an Chlothar II. kann vielleicht auch mit seiner Besetzung der Hausmeierämter in Zusammenhang stehen – gerade der Frauentopos läßt sich vor dem Hintergrund der vorangegangenen Berichte über Brunhildes Personalpolitik als Spitze in diese Richtung verste­ hen.70 Chlothar machte einen gewissen Rado zum Hausmeier in Austrasien. Auch wenn über Rado ansonsten wenig bekannt ist, ist es gut möglich, daß er zu einer austrasischen Fraktion gehörte, die in Opposition zu Pippin und Arnulf stand.71 Pippin, auf dessen Unterstützung Chlothar bei der Übernahme Austrasiens Fredegar zufolge vor allem angewiesen war,72 kam erst einige Jahre später unter Dagobert zum Zug. Fredegar erzählt hier nicht nur von Brunhildes Ende. Vielmehr erzählt er eine sorgfältig verwobe­ ne Geschichte über das Scheitern eines Anspruches auf den Thron und die Gründe dafür, über die Loyalität von Gefolgsleuten, richtiges und falsches Verhalten von Herrschern im Umgang mit diesen Gefolgsleuten, und den unheilbringenden Einfluß von Frauen auf Könige. In Fredegars gesamter Erzählung über Brunhilde kreuzen sich also eine Reihe von thematischen Fäden, deren Verwobenheit im Text auf die modellhafte Funktion dieser Figur hinweisen kann. Die Widersprüche und Brüche im Text zeigen das hohe Maß an Konstruktionsarbeit, das für das Vernetzen der Themen innerhalb, aber auch über die einzelnen Episoden hinweg, notwendig war. Sie verweisen auch auf Fredegars Methode des raffinierten und sorgfältigen Umganges mit Textbausteinen aus seinen Vorlagen, die er übernehmen konnte oder mußte, um sie in eine neue, funktionsfähige Erzählung zu integrieren. Die auf diese Weise sorgfältig modellierten Geschichten über Machtansprüche und die Bedingungen ihrer Durchsetzung, über die Beziehung zwischen Hausmeiern, Königen und rivalisierenden Fraktionen und die Rolle von Königinnen oder Königswitwen bei der Lösung von politischen Krisen sind zwei­ fellos solche, deren Diskussion im Kontext der 660er Jahre besonders brisant waren, die aber ihre Relevanz auch danach nicht einbüßten. Die Figur Brunhildes ist also nicht nur ein gutes Beispiel für die Möglichkeiten und Grenzen einer merowingischen Königin an der Wende vom 6. zum 7. Jahrhundert und für die Funktionsweisen

Fredegar, Chronicae IV, 27, ed. Krusch 131f. Für Chlothars Vorwürfe siehe Fredegar, Chronicae IV, 42, ed. Krusch 141f. Zum Vergleich siehe ebd. III, 93, ed. Krusch 118 (Chilperich); ebd. IV, 38, ed. Krusch 139f. (Theudebert); ebd. IV, 39, ed. Krusch 140 (Theuderich); ebd. IV, 42, ed. Krusch 141f. (Childebert, Sigibert, Corbus, Merowech). Chilperichs Sohn Merowech wird in ebd. III, 78, ed. Krusch 114, übereinstimmend mit Gregor von seinem Gefolgsmann Gailen getötet; Theudeberts Sohn Chlothar wird sonst nicht erwähnt; Merowech, Sohn Chlothars II. wird nur gefangengenommen (ebd. IV, 26, ed. Krusch 131). Im Liber historiae Francorum ist der Vorwurf allgemeiner gehalten. Liber historiae Francorum 40, ed. Krusch 310: ,Inimica Domini, quur tanta mala perpetrasti et tanta genealogia regale interficere ausa fuisti?’. Zwar wird im Liber Brunhilde nicht für den Tod Chilperichs verantwortlich gemacht, dafür tötet sie eigenhändig Theuderich und seine Söhne; vgl. Liber historiae Fran­ corum 39, ed. Krusch 309f. 69 Fredegar, Chronicae IV, 42, ed. Krusch 142: et posttremum mulierum et puellarum suggestionibus nimium annuens. Ob hoc quidem blasphematur a leudibus. 70 Vgl. oben S. 83. 71 Vgl. dazu Paul Fouracre, The Age of Charles Martell (The Medieval World, Harlow 2000) 34f. Zu Rado siehe Horst Elbling, Prosopographie der Amtsträger des Merowingerreiches. Von Chlothar II. (613) bis Karl Martell (741) (Beihefte zur Francia 2, München 1975) 201 (nr. CCLVII). 72 Fredegar, Chronicae IV, 40, ed. Krusch 140. Im Gegensatz dazu berichtet Fredegar vom Versprechen Chlothars an Warnachar, ihm die Position als Maiordomus in Burgund auf Lebenszeit zu überlassen: ebd. IV, 42, ed. Krusch 141.

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merowingischer Politik, wie Janet Nelson betont hat.73 Die verschiedenen, teilweise gegensätzlichen Repräsentationen und Wertungen ihrer Rolle in den überlieferten Texten illustrieren auch den ­Charakter dieser Texte als Teile von politischen Prozessen und der sie begleitenden Diskussionen. Die Frage nach der Konstruktion ihres Bildes zeigt die subtilen Mechanismen der Festschreibung und Umschreibung, die dafür eingesetzt werden können, und die Bedingungen, unter denen solche Umdeutungen und Diskussionen vor sich gehen konnten. Verschiedene Aspekte ihrer Identität – ­solche der ethnischen, geschlechtsspezifischen, religiösen und sozialen Zugehörigkeit – können her­ vorgehoben, angedeutet oder auch bewußt unterdrückt werden, um so Distinktionen zu schaffen, die eine bestimmte Interpretation der Ereignisse nahelegen. Die auf diese Weise sorgfältig geformte, aber deshalb keineswegs beliebige Darstellung der Königin kann damit gleichzeitig einen Platz in den spezifischen literarischen Strategien der jeweiligen Texte einnehmen.

Nelson, Queens as Jezebels 39. Siehe dazu auch dies., Gendering courts in the early medieval west, in: Gender in the Early Medieval World. East and West, 300–900, ed. Leslie Brubaker/Julia M.H. Smith (Cambridge 2004) 185–187.

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The art of truth. Historiography and identity in the Frankish world Over recent decades research on ethnicity and identity in the early Middle Ages has developed a new way of looking at the relationship of “Texts and Identities”. One of the results of research into early medieval ethnicity has been the observation that ethnic identity did not constitute an objective fact or phenomenon, but that it was rather the result of subjective identification. Therefore, the extant texts cannot be interpreted as sources which simply reflect ethnic structures, but should be understood above all as media through which ethnic identities were devised and propagated. Using this approach, histories, origin myths and other myths, but also, for example, legal traditions have been analysed as “mythomoteurs” (to use the phrase coined by A.D. Smith), giving meaning to particular communities. Several case studies have shown that in the early Middle Ages, large-scale ethnic processes were often promoted by texts which were intended to demonstrate the existence of lineages and alliances that stretched far beyond the personal and regional horizons of individual group members. In this respect, there is still a lot of rethinking and reorienting to do, especially in the context of the transmission and reception of texts written in the Frankish regna of the Merovingians and the Carolingians, where the relatively high number of surviving texts has long been regarded as a succession of complementary parts which constitute a single “grand narrative” of the history of ‘the’ Having been part of the Texts and Identities group from the beginning of the project, my work on Historiograpy and identity in the Frankish World has profited from the people involved much more than can be documented in footnotes. I should like to thank above all the founders of this cooperation, Mayke de Jong, Rosamond McKitterick, Walter Pohl, and Ian Wood, not only for having had the idea but also for their continuous advice and support for my research during so many years. Of course I also have to thank all the other participants of “Texts and Identities”. The liveliness and engagement of this group of scholars is, I think, well documented in this volume and it is therefore easy to imagine what pleasure it was for me during the last seven years to have had the privilege of being part of it. I should also like to thank Peter Brown who lent his characteristically elegant advice with regard to the title.  See now: Walter Pohl, Identität und Widerspruch. Gedanken zu einer Sinngeschichte des frühen Mittelalters, in: Die Suche nach den Ursprüngen, ed. id. (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 8, Wien 2004) 24–35; id., Aux origines d’une Europe ethnique: Identités en transformation entre antiquité et moyen âge, in: Annales: Histoire, Sciences sociales 60, 1 (2005) 183–208; id., L’europa meticcia nell’ altomedioevo, in: Europa in Costruzione. La forza delle identità, la ricercha di unità, ed. Giorgio Cracco (Trento, in press); id., Ethnicity, theory and tradition: a response, in: On Barbarian Identity – Critical Approaches to Ethnogenesis Theory, ed. Andrew Gillett (Turnhout 2002) 221–240; id., Tradition, Ethnogenese und literarische Gestaltung: eine Zwischenbilanz, in: Ethnogenese und Überlieferung. Angewandte Methoden der Frühmittelalterforschung, ed. Karl Brunner/Brigitte Merta (VIÖG 31, Wien/München 1994) 9–26; id., Le origine etniche dell’Europa. Barbari e Romani tra antichità e medioevo (Roma 2000); id., Die Völkerwanderung. Eroberung und Integration (Stuttgart/Berlin/Köln 2002).  Anthony D. Smith, The Ethnic Origins of Nations (London 1986); for a critical discussion of the ethnosymbolic position developed by Smith see Pohl, L’europa meticcia.  Walter Pohl, Geschichte und Identität im Langobardenreich, in: Die Langobarden – Herrschaft und Identität, ed. Walter Pohl/Peter Erhart (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 9, Wien 2005) 555–566; ders., Memory, identity and power in Lombard Italy, in: The Uses of the Past in the Early Middle Ages, ed. Matthew Innes/Yitzhak Hen (Cambridge 2000) 9–28; in general see also: Herwig Wolfram, Auf der Suche nach den Ursprüngen, in: Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalteralters, ed. Walter Pohl (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 8, Wien 2004) 11–22; for other case studies cf.: Herwig Wolfram/Walter Pohl/Hans-Hubert Anton/Ian N. Wood/ Matthias Becher, Origo Gentis, in: RGA 2. Aufl. 22 (Berlin/New York 2003) 174–210, with a rich bibliography.



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Franks. In older scholarship the differences in description and depiction of the origins of the Franks in Gregory of Tours´ Histories, Fredegar’s Chronicle and the Liber historiae Francorum were often overlooked because these works were considered as independent, free-standing narratives and thus not compared directly. In a more “Texts and Identities”-oriented approach, however, these works should rather be seen as reactions to each other and as offering competing definitions of Frankishness. This approach, however, leads us not only to engage in the textual comparison of these sources, it also alerts us to the potential of the study of their transmission. It is above all the way and form in which these texts were transmitted that shed an entirely new light on the question of the nature of the relationship between texts and ethnic and political identities. Some of the most important Frankish historical sources have come down to us via different routes of transmission and in a number of (either abbreviated or augmented) versions. They have also often been combined with other texts so as to form greater historical compendia. Only a comparison of the different historiographical compilations enables us to appreciate how frequently very similar texts and historiographical traditions could be employed in devising, through their varying contextualisations, very different identities. These – sometimes quite subtle – distinctions in textual content and transmission, however, have remained largely unexamined by scholars of this period. Moreover, where these different versions have received attention, it was often with the aim to establish the best reading, or Urtext, of a work. Most attention was therefore paid to the similarities, rather than the differences, between various versions. In the older research tradition, variation was often seen as deviation from the hypothetical Urtext, and the copyists and scribes were blamed for their lapses in concentration, their mistakes, and for their general lack of understanding of the texts. For research on processes of identity formation in the Frankish world, however, comparing the differences in textual transmission is of crucial importance. Such comparison provides the key to unraveling the complex process of écriture and réécriture of collective history and memory in constructing and formulating social, political

Cf. Ian N. Wood, Conclusion: in praise of uncertainty, in: Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und soziale Organisation im Frühmittelalter, ed. Walter Pohl/Maximilian Diesenberger (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 3, Wien 2002) 303–312, esp. 307f.  For Merovingian history and historiography it was especially Ian N. Wood who introduced me to such a view of the sources: cf. Ian N. Wood, The Merovingian Kingdoms, 450–751 (London/New York 1994); id., Defining the Franks: Frankish origins in early Medieval historiography, in: Concepts of National Identity in the Early Middle Ages, ed. Simon Forde (Leeds Texts and Monographs NS 14, Leeds 1995) 21–46; id., Fredegar’s fables, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (VIÖG 32, Wien/München 1994) 359–366; id., Deconstructing the Merovingian family, in: The Construction of Communities in the Early Middle Ages. Texts, Resources, Artefacts, ed. Richard Corradini/Maximilian Diesenberger/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12, Leiden/New York 2003) 149–171; cf. already: id., Forgery in Merovingian hagiography, in: Fälschungen im Mittelalter, ed. Horst Fuhrmann (MGH Schriften 33, 5, München 1988) 369–384.  The study on historiographcial manuscripts and compendia from the early Middle Ages was pursued above all by ­Rosamond McKitterick who has made it popular far beyond the circle of manuscript-scholars in numerous books and articles: See now: Rosamond McKitterick, History and Memory in the Carolingian World (Cambridge 2004); cf. also: ead., Introduction: sources and interpretation, in: The New Cambridge Medieval History 2, 700–900, ed. ead. (Cambridge 1995) 3–17, ead., The Frankish Kings and Culture in the Early Middle Ages (Aldershot 1995); ead., Books, Scribes and Learning (Aldershot 1994); ead., The Carolingians and the Written Word (Cambridge 1989).  For this approach see Walter Pohl, History in fragments. Montecassino’s politics of memory, in: Early Medieval Europe 10 (2001) 343–374; id., Werkstätte der Erinnerung. Montecassino und die Gestaltung der langobardischen Vergangenheit (MIÖG Erg. Bd. 39, Wien/München 2001); id., Paulus Diaconus und die „Historia Langobardorum“: Text und Tradition, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (VIÖG 32, Wien/München 1994) 375–405; Brigitte Resl, Ethnic history and ecclesiastical identity: the example of Passau, in: Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und soziale Organisation im Frühmittelalter, ed. Walter Pohl/Maximilian Diesenberger (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 3, Wien 2002) 91–103; ead., Ein Passauer Historikerstreit im 13. Jahrhundert: Ein Versuch, die Geschichte still zu legen, in: Text – Schrift – Codex. Quellenkundliche Arbeiten aus dem Institut für Österreichische Geschichtsforschung, ed. Christoph Egger/Herwig Weigl (MIÖG Erg. Bd. 35, Wien 2000) 286–303; see also Winfried Stelzer, Studien zur österreichischen Historiographie im 14. Jahrhundert 1. Die Chronik des „Anonymus Leobiensis“ und die Leobener Martinschronik, in: MIÖG 103 (1995) 369–391. 

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and ethnic identity. It seems obvious that historians who were engaged in such projects in the early Middle Ages never approached their material carelessly. The use of biblical narratives or patterns in historical works originating in the Frankish regna enriched the meaning of the present thus creating an intricate tension between the historical authority of a text and its contemporary meaning.10 This area of tension in which, in the Middle Ages, historia was and had to be written and read, may be illustrated by an episode in the history of transmission of one of the central texts of Frankish historiography, Gregory of Tours’s Historiae. This episode – which also serves to exemplify the above-mentioned observations regarding original works and their transmission – concerns the reception of Gregory’s work more than 400 years after his death. In the year 1027, a natural phenomenon was observed on the Aquitanian coast, commonly referred to in medieval sources as ‘blood rain’. This phenomenon occurs when European rain mixes with Sahara sand that has been transported across the Mediterranean by southern winds. The Aquitanian duke of the time, William the Great, immediately informed King Robert II of the event and urged him to consult the scholars of his realm regarding the possible meaning of this sign. The king thereupon dispatched couriers to the intellectuals of his kingdom, requesting them to search for similar occurrences in quibusdam historiis and to provide his messenger with the interpretation of this phenomenon. One of the scholars who responded to King Robert’s request, and whose response has been preserved, was Fulbert of Chartres. Fulbert’s reply consisted of a number of extracts from different works, but he recommended a passage from Gregory’s Historiae particularly strongly. Fulbert even provided the king with the full reference for this passage, namely Book 6, Chapter 14 of the Historiae. He moreover promised to send the king more information later, but explained that because of the urgency of the request he had first turned to Gregory for an answer propter auctoritatem religionis suae.11 It is unlikely that Gregory would have objected to Fulbert’s use of his work, for a number of reasons. For although he probably had not anticipated that his Historiae would still be quoted as a moral and religious authority more than 400 years after their composition, it was this kind of authority to which Gregory had aimed to lay claim with his work, which was never intended as “a history” of the Franks.12 The complex strategies that Gregory used in asserting such religious and spiritual

An author who has influenced and inspired the approach, I present here is: Patrick J. Geary, esp. with his Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion in the First Millennium (Princeton 1994); on early medieval ethnicity see also his: The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe (Princeton 2002). 10 For this complex and important context of historiographical work in the Middle Ages see Mayke de Jong, Old law and new-found power. Hrabanus Maurus and the Old Testament, in: Centres of Learning. Learning and Location in PreModern Europe and the Near East, ed. Jan-Willem Drijvers/Alasdair A. MacDonald (Leiden/New York/Köln 1995) 161–174; ead., The Emperor Lothar and his Bibliotheca Historiarum, in: Media Latinitas. A Collection of Essays to Mark the Retirement of L.J. Engels, ed. Renée I.A. Nip (Instrumenta Patristica 28, Turnhout 1996) 229–235; ead., The empire as ecclesia: Hrabanus Maurus and biblical historia for rulers, in: The Uses of the Past in the Early Middle Ages, ed. Yitzhak Hen/Matthew Innes (Cambridge 2000) 191–226; ead., Exegesis for an empress, in: Medieval Transformations. Texts, Power and Gifts in Context, ed. Esther Cohen/Mayke de Jong (Leiden/Boston/Köln 2001) 69–100; ead., Brideshows revisited: praise, slander and exegesis in the reign of the empress Judith, in: Gender in the Early Medieval World. East and West, 300–900, ed. Leslie Brubaker/Julia M.H. Smith (Cambridge 2004) 257–277; cf. also the special issue on: The Power of the Word: The Influence of the Bible on Early Medieval Politics (Early Medieval Europe 7, 1998). 11 The Letters and Poems of Fulbert of Chartres (ed. and transl. Frederick Behrends, Oxford Medieval Texts, Oxford 1976) 224–222, 274–275; cf. Karl Ferdinand Werner, Gott, Herrscher, und Historiograph. Der Geschichtsschreiber als Interpret des Wirkens Gottes in der Welt und Ratgeber der Könige (4.–12. Jahrhundert), in: Deus qui mutat tempora. Menschen und Institutionen im Wandel des Mittelalters, Festschrift für Alfons Becker, ed. Ernst-Dieter Hehl (Sigmaringen 1987) 1–31, at 28ff.; for William of Aquitaine and Fulbert of Chartres cf. id., Quelques observations au sujet des débuts du „duché“ de Normandie, in: Droit privé et institutions régionales. Etudes historiques offertes à Jean Yver (Publications de l’Université de Rouen 31, Paris 1976) 691–709. 12 Martin Heinzelmann, Die Franken und die fränkische Geschichte in der Perspektive der Historiographie Gregors von Tours, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (VIÖG 32, Wien/München 1994) 326–344; Walter Goffart, From Historiae to Historia Francorum and back again. Aspects of the textual history of Gregory of Tours, in: Religion, Culture and Society in the Early Middle Ages. Studies in Honour of Richard Sullivan, ed. Thomas F.X. Noble/John J. Contreni (Kalamazoo-Michigan 1987) 55–76. 

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authority have been described by Martin Heinzelmann in his book on Gregory’s Histories.13 But the way in which Fulbert quoted Gregory would also have met with the latter’s approval, who, in a dramatic appeal at the end of his Historiae, beseeched the readers and copyists of his work to change nothing in the original reading of the text.14 Judging from Fulbert’s use of Gregory, he may indeed have heeded this request, because he appears to have used a copy that was fairly close to Gregory’s original.15 Such textual scruples, however, were far from common in Fulbert’s days. Despite the horrible fates, involving the Devil himself and “the second coming of ... Christ and the Day of Judgement ...”, which Gregory threatened to all who would omit or rewrite passages from his work, this was exactly what happened.16 No historiographical work from the early Middle Ages was subjected to so varied and fragmented a transmission as Gregory‘s Histories.17 In Fulbert’s time alone, and excluding Fulbert’s own, comparatively faithful copy, there existed at least two other versions of the work, which were the result of the very treatment for which Gregory had put such high penalties.18 Interestingly, whereas all of these versions are still extant in a number of early medieval manuscripts, the version of Gregory’s text which Bruno Krusch and Wilhelm Levison, Gregory’s editors for the Monumenta Germaniae Historica series, deemed the “best and most complete”, was only preserved in a single manuscript, produced at Montecassino as late as the end of the eleventh century.19 The oldest reworked version of Gregory’s text probably originated within a few decades after his death and has been preserved in four manuscripts from the end of the seventh and the beginning of the eighth century.20 Another manuscript of this version was copied around 800.21 The version preserved in this group of manuscripts includes only the first 6 books of Gregory’s Historiae and these, in turn, lack several chapters. Ever since Thierry Ruinart’s work on this version, published at the end of the seventeenth century, the genesis of the six-book version of Gregory’s Histories has been explained in terms of a conscious effort to erase or reduce the clerical or ecclesiastical content of the

Martin Heinzelmann, Gregor von Tours (538–594) „Zehn Bücher Geschichte.“ Historiographie und Gesellschaftskonzept im 6. Jahrhundert (Darmstadt 1994), engl. transl. by Christopher Caroll (Cambridge 2001). 14 Gregory of Tours, Historiae X, 31 (ed. Bruno Krusch/Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 1, 1, Hannover 1951) 535. 15 The chapter which deals with blood rain is counted as chapter 14 of the sixth book only in the full versions of Gregory’s Histories, whereas in the reworkings that were produced in the Merovingian and Carolingian period, where particularly in the sixth book of the Histories lots of chapters were left out, the chapter is counted as chapter 8 of the sixth book, cf. Gregory of Tours, Historiae, Index, liber VI (ed. Bruno Krusch/Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 1, 1, Hannover 1951) 264; for the Merovingian and Carolingian reworkings cf. below. 16 Gregory of Tours, Historiae X, 31, ed. Krusch/ Levison 535; for a recent discussion of this passage cf. Martin Heinzelmann, La réécriture hagiographique dans l´œuvre de Grégoire de Tours, in: La réécriture hagiographique dans l’occident médiéval, ed. Monique Goullet/Martin Heinzelmann (Beihefte der Francia 58, Sigmaringen 2003) 15–70, esp. 15ff. 17 Most recent discussion of the manuscripts of Gregory´s Historiae: Pascale Bourgain, Gregorius Turonensis ep., in: La trasmissione dei testi latini del medioevo. Medieval Texts and Their Transmission. TE. TRA I, ed. Paolo Chiesa/Lucia Castaldi (Millennio medievale 50, Strumenti e studi NS 8, Firenze 2004) 152–161; Martin Heinzelmann/Pascal Bourgain, L’œuvre de Grégoire de Tours: la diffusion des manuscrits, in: Grégoire de Tours et l’espace gaulois, ed. Nancy Gauthier/Henri Galinié (13e supplement à la Revue Archéologique du Centre de la France, Tours 1997) 273–317; Bruno Krusch, Die handschriftlichen Grundlagen der Historia Francorum Gregors von Tours 1, in: Historische Vierteljahrschrift 27 (1932) 673–757; id., Die handschriftlichen Grundlagen der Historia Francorum Gregors von Tours 2: Die Handschrift von Namur und ihre Verwandten (C2*, 3, 3*, 4), in: Historische Vierteljahresschrift 28 (1933) 1–21; cf. also the introduction to the edition, which was partly revised by Levison and Holtzmann. 18 Manuscript-groups B, C and D in the classification of Bruno Krusch. 19 Monte Cassino, Archivio dell’Abbazia cod. 275, cf. Bourgain, Gregorius Turonensis 154; Bourgain/Heinzelmann, L’œuvre de Grégoire de Tours 277f.; from this version, however, fragments from the seventh century survived, cf. ibid. 278f. 20 Cambrai, Bibl. municipale 624 (684) (B1); Leiden, Bibl. univ. Voss. lat. Qu. 63 (B3), Paris, BN lat. 17654 (B4); Paris, BN lat. 17655 (B5), cf. Bourgain/Heinzelmann, L’œuvre de Grégoire de Tours 282; Bourgain, Gregorius Turonensis 155. 21 Bruxelles, Bibl. royale 9403 (B2); cf. Bourgain/Heinzelmann, L’œuvre de Grégoire de Tours 282; Bourgain, Gregorius Turonensis 155. 13

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work, in order to put a greater emphasis on the history of the Frankish kings.22 Until relatively ­recently, the same point of view was taken by the influential Walter Goffart.23 Such a distinction, however, cannot easily be made, especially since the dividing line between political and ecclesiastical narratives is extremely faint in the Merovingian period. In a number of his works, Peter Brown has pointed out the difficulties in making such a distinction between secular and ecclesiastical spheres in the late antique and early medieval period. Moreover, he has shown that, in this period, the establishment of spiritual authority was often closely linked to attempts to justify or consolidate social and political power.24 With regard to Gregory, Ian Wood has demonstrated in three recent articles how Gregory’s Histories are imbued by the author’s desire to justify his position as bishop of Tours.25 In order to do this, Gregory carefully drew out the noble origins of his family, which he portrayed as one of the holiest and most distinguished families of Gaul. The spiritual traditions of Gregory’s own family became subtly interwoven in his history of Gallia.26 Elaborating on these insights, I have suggested elsewhere that it was Gregory’s “individuality”, his positioning of himself as author and actor within the framework of his text by means of descriptions of his own family, and its political and spiritual networks, which the compilers of the six-book version sought to remove from the Historiae.27 A detailed comparison of the original with the sixbook version shows that the passages omitted were mainly those by which Gregory located himself, his familial network and its traditions in his Histories. Therefore, the aim of the compilers of the six-book recension appears to have been not so much to emphasise Frankish politics as to downgrade Gregorian politics. This they achieved by detaching the work from its place and role in Gregory’s spiritual and social network, his family’s influence in southern Gallia, and its ties with the Austrasian regnum under Sigibert I, Brunhild and Childebert II. Such an analysis of the nature of the omissions in the six-book version does not only concur with the geographical shift in political and social power to the northwest of Francia and the centres on Seine and Oise with the rise of Chlothar II.28 It is also congruent with the damnatio memoriae of Brunhild and her descendants at this point in time. Finally, in leaving out the last four books of Gregory’s Historiae, the compilers excluded those nar-

Thierry Ruinart, Praefatio. In novam editionem sancti Gregorii episcopi Turonensis, in: Sancti Georgii Florentii Gregorii episcopi Turonensis Opera omnia, necnon et Fredegarii scholastici Epitome et Chronicum, ed. Thierry Ruinart (Paris 1699), repr. in: PL 71 (Paris 1879) 9–114; cf. Heinzelmann, Gregory of Tours 198. 23 Goffart, From Historiae to Historia Francorum. 24 Peter Brown, The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity AD 200–1000 (Malden- Massachusetts/Oxford/ Victoria 22003); for late Antiquity see also Robert Markus, The End of Ancient Christianity (Cambridge 1990); Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great (Oxford 2000); for the early Medieval period see now esp. Mayke de Jong, Ecclesia and Frankish policy. Some suggestions for further discussion, in: Staat im Frühmittelalter, ed. Stuart Airlie/Walter Pohl/Helmut Reimitz (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 11, Wien 2006) 113–132; ead, Religion, in: The Short Oxford History of Europe: The Early Middle Ages: Europe, 400–1000, ed. Rosamond McKitterick (Oxford 2001) 131–164, with further literature. 25 Ian N. Wood, Constructing cults in early medieval France: saints and churches in Burgundy and the Auvergne, 400–1000, in: Local Saints and Local Churches in the Early Medieval West, ed. Alan Thacker (Oxford 2002) 155–187; id., The individuality of Gregory of Tours, in: The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8. Medieval and Early Modern Peoples, Leiden/Boston/Köln 2002) 29–46; id., Topographies of holy power in sixth-century Gaul, in: Topographies of Power in the Early Middle Ages, ed. Mayke de Jong/Frans Theuws/ Carine van Rhijn (The Transformation of the Roman World 6, Leiden 2001) 137–154. 26 Wood, The “individuality” of Gregory of Tours; Helmut Reimitz, Social networks and identity in Frankish historiography. New aspects of the textual tradition of Gregory of Tours’ Historiae, in: The Construction of Communities in the Early Middle Ages. Texts, Resources, Artefacts, ed. Richard Corradini/Maximilian Diesenberger/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12, Leiden/New York 2003) 229–268, esp. 245ff. 27 For this and the following see: Reimitz, Social networks 255ff. 28 Wood, The Merovingian Kingdoms 140ff.; Eugen Ewig, Die Merowinger und das Frankenreich (Stuttgart 31993) 117ff.; id., Die fränkischen Teilreiche im 7. Jahrhundert (613–714), in: Spätantikes und fränkisches Gallien, ed. Hartmut Atsma (Beihefte der Francia 3, 1, München 1976) 172–230, at 174ff.; Paul Fouracre/Richard Gerberding, Late Merovingian France. History and Hagiography, 640–720 (Manchester 1996) 4ff.; Régine Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (VIIe–Xe siècle). Essai d’anthropologie sociale (Paris 1995) 388ff.; cf. also Helmut Reimitz, Neustria, in: RGA 2. Aufl. 21 (2002) 126–131. 22

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ratives which contained the political framework for the rule and overlordship of the Burgundian King Gunthramm, as well as that of his Austrasian successors, King Childebert II and his mother.29 That it was the social and political context around the middle and in the second half of the seventh century which informed the contents of the six-book version can also be deduced from its manuscript transmission. Towards the end of the seventh century, interest in Gregory’s work was particularly strong in the new cultural and political centres of northern Gallia. Accordingly, the four oldest manuscripts of the six-book recension, produced around 700, seem to have been written in monastic and cultural centres of the ruling elites in the northern and northeastern parts of the Frankish realm like Corbie or Luxeuil.30 That Gregory’s stories about Frankish kings retained their ambivalence in the six-book version31 in this context of dissemination, close to the new centres of royal power, also indicates that Gregory’s Historiae had not simply been reworked into a history of the Franks and their kings. The six-book recension preserved the character of Gregory’s original work, which presented a collection of case histories that dealt again and again with the problem of negotiating social positions and which could therefore be used in developing social rules and strategies.32 Incidentally, one reason for the popularity of Gregory’s Histories may also be explained by the distinctive Gospel-based form which Gregory’s account acquired from the moment when he enters the narrative as bishop of Tours. This particular literary strategy might have served to highlight the relevance that these narratives had to the present-day situation of the contemporary reader. However, in order to conserve the relevance of Gregory’s lessons (which were especially relevant in the context of episcopal politics), it was necessary that his narrative should be freed from Gregory’s particular personal, social, and geographical perspective.33 That the seventh- and eighth-century versions of Gregory’s Histories did not aim to present a Frankish recasting of the work can also be shown by a comparison of the representation of the Franks and their social and political networks in the original with that of the six-book recension. The use of the word Franci did not increase, nor become more specific in the six-book recension, and the Roman word for the setting of Gregory’s Historiae, Gallia, was not brought up to date either.34 That Frankish chroniclers of the seventh and eighth centuries could think such interventions necessary can be inferred from the contents of two other historical works from the Merovingian period Cf. Ian N. Wood, Jonas, the Merovingians and pope Honorius: Diplomata and the Vita Columbani, in: After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval History, Essays presented to Walter Goffart, ed. Alexander C. Murray (Toronto/Buffalo/London 1998) 99–120; id., Merovingian kingdoms 194ff.; Mayke de Jong, Monastic prisoners or opting out? Political coercion and honour in the Frankish kingdoms, in: Topographies of Power in the Early Middle Ages, ed. ead./Frans Theuws/Carine van Rhijn (The Transformation of the Roman World 6, Leiden/Boston/Köln 2001) 291–328, at 307ff.; Barbara H. Rosenwein, Negotiating Space. Power, Restraint and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe (Manchester 1999) 307ff.; Janet L. Nelson, Queens as Jezebels: the career of Brunhild and Balthild in Merovingian history, in: Studies in Church History, Subsidia 1 (1978) 31–77; Régine Le Jan, Convents, violence and competition for power in seventh-century Francia, in: Topographies of Power in the Early Middle Ages, ed. Mayke de Jong/Frans Theuws/Carine van Rhijn (The Transformation of the Roman World 6, Leiden/Boston/Köln 2001) 243–270. 30 For the oldest manuscripts cf. above n. 19; Heinzelmann/Bourgain, L’œuvre de Grégoire de Tours 282f.; Heinzelmann, Gregory of Tours 197ff.; Bourgain, Gregorius Turonensis 155; for Paris BN lat. 17655 from Corbie, whose first three folios are written in a Luxeuil script see David Ganz, Corbie in the Carolingian Renaissance (Beihefte der Francia 20, Sigmaringen 1990) 38ff.; 124; for the suggestion that Paris, BN lat. 17654 was written in Jouarre see Rosamond McKitterick, Nuns’ scriptoria in England and Francia in the eighth century, in: Francia 19 (1992) 1–35. 31 Cf. Ian N. Wood, Gregory of Tours (Bangor 1994) 47; see also Guy Halsall, Nero and Herod? The death of Chilperic and Gregory’s writings of History, in: The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8. Medieval and Early Modern Peoples, Leiden/Boston/Köln 2002) 337–350; for a less ambivalent reading as concerns the portrayal of kings cf. Heinzelmann, Gregory of Tours 139ff. 32 Peter Brown, Gregory of Tours: Introduction, in: The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8. Medieval and Early Modern Peoples, Leiden/Boston/Köln 2002) 29–46. 33 Especially as a reaction to the increasing royal use of strategies of ecclesiastical and religious power since Chlothar II, the Histories could have aided the assertion of ecclesiastical interests in the seventh century context of the “redistribution of resources between bishops, monasteries and the king”, as Janet Nelson put it (Queens as Jezebels 39); see also De Jong, Monastic prisoners 307ff., Le Jan, Convents, violence and competition for power; Rosenwein, Negotiating Space 59ff.; Wood, Merovingian Kingdoms 197ff. 34 Cf. Reimitz, Social networks 237ff. 29

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which used the six-book recension for their account of Frankish history up to the end of the sixth century: the Chronicle of Fredegar and the Liber historiae Francorum.35 In Fredegar’s Chronicle, which originated around 660,36 a section from the six-book recension was integrated as part of a “chain of chronicles”,37 in which a sizeable portion of Gregory followed excerpts from the Liber generationis, the Chronicle of Jerome and Hydatius. In some of the oldest manuscripts of the Chronicle, this section was even marked with the title: liber quartus, quod est scarpsum (!) de cronica Gregorii episcopi Toronaci.38 In contrast to its six-book source, however, the emphasis in the Fredegar Chronicle has undeniably shifted towards a history of the Frankish kings and their people. This is particularly obvious from one of the most remarkable additions to Gregory’s text, namely, an exposition of the Frankish origo, in which the descent of the Merovingian kings is traced back to the heroes of Troy.39 This passage in the Chronicle also shows the extent to which the contents of this work deliberately challenged Gregory. Gregory had accompanied his account of the origin of the Frankish people with a long discussion of old Roman sources, which he prefaced with a statement of his own position:40 De Francorum vero regibus, quis fuerit primus, a multis ignoratur.41 In the passage in the Fredegar Chronicle, the same words are used to introduce the Frankish origo ... but only to reject them on the basis of the greatest possible spiritual and literary authorities: De vero Francorum regibus beatus Hieronymus scripsit, quod prius Virgilii poetae narrat storia: Priamum primum habuisse regi.42 Furthermore, this new interest in the Franks is not only reflected by the inclusion of the Frankish origo, it can also be inferred from the nature and number of references to Franci in the Chronicle, which provide a stark contrast with Gregory’s text. To illustrate this, the story of the conflicts between Franks and Saxons and Chlothar I may be useful, as it provides good evidence of the multiplication of the term Franci in Fredegar’s Chronicle. In Gregory’s Historiae, as well as in the six-book recension, the Franks are labeled as Franci only once in the description of the lengthy negotiations preceeding the fight.43 In the much shorter account of this episode in the Chronicle, however, the term Franci has been added no less than three times. On top of this, the same story helps identify a distinct redefinition of Gregory’s use of the word Franci in the Chronicle. Gregory started his chapter with the remark that (555) post mortem Theudovaldi, the regnum Franciae was taken over by Fredegar, Chronicae cum continuationibus III (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 89–118; Liber historiae Francorum 5–35 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 245–304; for a short discussion of the reworking of Gregory of Tours in the Fredegar-Chronicle see Roger Collins, Fredegar (Authors of the ­Middle Ages 13, Aldershot 1996) 98, 102f.; in the Liber historiae Francorum: McKitterick, History and Memory 9ff.; Richard Gerberding, The Rise of the Carolingians and the Liber historiae Francorum (Oxford 1987) 31ff., who deals more with the additional material; cf. also Helmut Reimitz, Die Konkurrenz der Ursprünge in der fränkischen Historiographie, in: Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters, ed. Walter Pohl (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 8, Wien 2004) 191–209. 36 For the dating to 662 see Wood, Fredegar’s fables; cf. however Collins, Fredegar 107ff. [31ff.], who also considers a later date of compilation (before 714) possible. 37 Ian N. Wood, The chain of chronicles in BL Add. 16974, in: Zeit und Vergangenheit im fränkischen Europa: Karolingische Annalistik im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, ed. Richard Corradini/Helmut Reimitz (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 14, Wien, in preparation). 38 Cf. Fredegar, Chronicae III, ed. Krusch 89, index with note a. 39 For an overview on the discussion and literature on the origin myths of the Franks see Hans Hubert Anton, Origo gentis: Die Franken, in: RGA 2. Aufl. 22 (2003) 189–195; cf. however Eugen Ewig, Trojamythos und fränkische Frühgeschichte, in: Die Franken und die Alemannen vor der Schlacht von Zülpich, ed. Dieter Geuenich (RGA Erg. Bd. 19, Berlin/New York 1999) 1–30; id., Zum Geschichtsbild der Franken und den Anfängen der Merowinger, in: Mediaevalia Augiensia. Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, ed. Jürgen Petersohn (Vorträge und Forschungen 54, Stuttgart 2001) 43–58; Wood, Defining the Franks. See also the forthcoming studies of Magali Coumert, Les récits d´origine des peuples dans le haut Moyen Âge occidental (milieu VIème – milieu IXème siècle), and Alheydis Plassmann, Identitäts- und Legitimitätsstiftung in früh- und hochmittelalterlichen Herkunftserzählungen. I should like to thank them for sending me an unpublished version of their studies and for many interesting and inspiring discussions. 40 Reimitz, Die Konkurrenz der Ursprünge. 41 Gregory of Tours, Historiae II, 9, ed. Krusch/Levison 52. 42 Fredegar, Chronicae III, 2, ed. Krusch 93. 43 Gregory of Tours, Historiae IV, 14, ed. Krusch/Levison 146f. 35

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Chlothar.44 This is one of the rare instances where Gregory uses this word.45 In the Chronicle of ­Fredegar, by contrast, the author appears to have wanted to avoid the use of the word Francia in this narrow sense. He therefore changed the opening of this section to: Ipsoque anno Theodebaldus obiit, regnumque eius Chlotharius accepit.46 A number of instances of this attempt to broaden the term Franci and Francia can be found throughout the Chronicle. They could be explained in terms of an Austrasian chronicler’s reaction to the process of reserving the term Franci for the western ruling elite of the Seine-Oise area. Such a redefinition of Frankishness had taken place since the reorientation of Frankish politics under Chlothar II and is recorded also by other hagiographical texts from the second half of the seventh century.47 A similar use of the word Franci is made in the Liber historiae Francorum, which originated some six decades after Fredegar’s Chronicle, in 726/27. Like the Chronicle, the Liber historiae Francorum used the six-book version of Gregory’s Histories as the main source for its account of Frankish history up to the death of Chilperich I (in 584).48 Moreover, the Liber historiae Francorum (which, in fact, is even attributed to Gregory of Tours in a number of eighth- or ninth-century manuscripts),49 also contains a version of the Frankish origin myth.50 However, in the Liber historiae Francorum the origo-account is placed before the excerpt from Gregory, and is introduced by a sentence which could be seen as a reaction to Gregory’s unsuccessful search for documentation about the first kings of the Franks (De Francorum vero regibus, quis fuerit primus, a multis ignoratur). In answering this problem, however, the text leaves little room for doubt concerning the origin of the Frankish kings: Principium regum Francorum eorumque origine vel gentium illarum ac gesta proferamus.51 The Frankish origin myth which follows incorporates some elements of Gregory’s discussion of the question of the origin of Frankish kings, yet presents these in the form of a continuous and clearly structured history of the Frankish kings and their people from the time of the destruction of Troy onwards.52 The certainty and clarity with which the author of the Liber historiae Francorum presents this genealogy matches his confident portrayal and understanding of contemporary Frankish identity in the rest of the work. In comparison to Gregory, the author of the Liber historiae Francorum employs the term Franci to refer to the Neustrian political elite concentrated in centres along the Seine and the Oise. In contrast to these ‘original’ Franks he chose to designate the Franks of the eastern part of the Merovingian realm as Austrasii vel Franci superiores.53 Furthermore, he projected this political-geographical division of the Frankish world into the past, building it into his adaptation of Gregory’s account. Thus, the story of Chlothar’s succession to Theudebald’s throne, mentioned above, is also included in the Liber historiae Francorum, but – like Fredegar – its author chose to avoid the association of Gregory of Tours, Historiae IV, 14, ed. Krusch/Levison 145: Igitur Chlothacharius post mortem Theudovaldi cum regno Franciae suscepisset… 45 Cf. Reimitz, Social networks 239 with note 53. 46 Fredegar, Chronicae III, 50, ed. Krusch 106. 47 Apart from the Liber historiae Francorum (cf. below) the term Franci is consequently used for the elites in the western regnum in the Vita Domnae Balthildis (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 475–508, which was written before 680, and in the Vita Audoini (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 5, Hannover 1910) 536–567, which is about one generation later; cf. Eugen Ewig, Die fränkischen Teilungen und Teilreiche (511–613), in: Spätantikes und fränkisches Gallien 1, ed. Hartmut Atsma (Beihefte der Francia 3, 1, München 1976) 114–171, at 152ff. 48 Liber historiae Francorum 5–35, ed. Krusch 245–304; McKitterick, History and Memory 9ff. 49 E.g.: Vaticanus Pal. lat. 966 (B2a2 in the classification of Bruno Krusch): Incipit liber sancti Gregorii Turonensis episcopi gesta regum Francorum; Vaticanus Ottob. 663 (B2a1): Incipit liber sancti Gorii (!) Toroni episcopi gesta regum Francorum; London MS Arundel 375 (B1a): Incipit liber sancti Gregorii Turonis episcopi gesta regum Francorum; Vaticanus Reg. lat. 713 (A3b): Inicpit liber hystoriae Francorum a Gregorio Turonensis urbis episcopo edita; cf. Liber historiae Francorum 1 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 241 with notes a und c. 50 Liber historiae Francorum 1–4, ed. Krusch 241–244; Wood, Defining the Franks; McKitterick, History and Memory 9ff. 51 Liber historiae Francorum 1, ed. Krusch 241. 52 Cf. Reimitz, Die Konkurrenz der Ursprünge. 53 Gerberding, Rise of the Caroligians 146ff.; Paul Fouracre/Richard Gerberding, Late Merovingian France 79ff.; cf. also Wood, Defining the Franks. 44

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the term Francia with the eastern part of the Merovingian regnum. Instead, he replaced Gregory’s use of Francia with the broader statement that, after the death of Theudebald, Chlothar regnumque eius cum thesauris multis accepit.54 However, he had already defined Theudebald’s regnum more closely in the sentence leading up to this statement: Theudebald, he wrote, succeeded his father in regnum in superiores Francos in Auster, and is subsequently referred to as rex in Auster.55 Therefore, in contrast to the six-book recension, both the Chronicle of Fredegar and the Liber historiae Francorum were intended to offer a specific interpretation of Frankish ethnicity and identity in relation to both their own past and Gregory’s Histories. In particular, the subsequent development of these works – in the form of their later transmission and influence – illustrates their importance in constructing and conferring concepts of Frankish identity, for rather than reflecting a static reality of stable identities, they formed part of a process of negotiating conflicting and changing identities. The nature and contents of these identities cannot be understood merely on the basis of the texts’ contents, but must be reconstructed on the basis of their transmission and reception. The large number of early medieval manuscripts of both the Chronicle of Fredegar and the Liber historiae Francorum56 shows that the identities that they projected were such that they could solicit interest and imitation. Consequently, both of these works became themselves historiographical sources and later served the legitimisation efforts of the rule of Pippin III before and after his rise to royal power, as well as the further ascent of the Frankish dynasty under Charlemagne. For example, because of its emphasis on the eastern part of the Frankish realm and its positive portrayal of the political role of the Arnulfings and Pippinids (whom the Carolingians would later regard as their ancestors), the Chronicle of Fredegar provided a useful historiographical foundation for any elaborations or continuations of Frankish history into the times of Charles Martell and his successors. In addition, the Carolingian Continuations of the Chronicle of Fredegar57 could build upon the broad definition of Franci in the Chronicle, which, in turn, was also used to support the claim in the Continuations that the Carolingian kings ruled by the consensus of all of the Franks. A similar, perhaps even more affirmative concept of Frankishness and Carolingian rule was painted in the Annales regni Francorum. In their account of the political ascent of the Carolingians from 741 onwards (which, especially with regard to the first part of the Annales treating the period up to the 790s, is as triumphant as it is selective),58 the assertion that the Frankish kings acted in accord with the wishes of the Franks forms the central theme of the narrative.59 It must be observed, however, that, due to the political success of the Carolingians during the second half of the eighth century, such a use of the term Franci would have been increasingly linked with its establishment as synonymous with ‘political achievement and integration’. Moreover, it was this same Frankish success which fuelled the increase in discussions of Frankish origin and identity that can be discerned in the rearranging and rewriting of historiographical texts from this period.60 Liber historiae Francorum 27, ed. Krusch 286. Liber historiae Francorum 27, ed. Krusch 285. 56 For the manuscripts of the Liber historiae Francorum cf. the introduction in Liber historiae Francorum, ed. Krusch 215–238; for the Fredegar-Chronicle: Fredegar, Chronciae, ed. Krusch 1–18; Bruno Krusch, Die Chronicae des sogenannten Fredegar, in: NA 7 (1882) 247–351, 421–516; Collins, Fredegar 119ff. [39ff.]. 57 Collins, Fredegar 112ff. [32ff.]; Rosamond McKitterick, Die Anfänge des karolingischen Königtums und die Annales regni Francorum, in: Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und soziale Organisation im Frühmittelalter, ed. Walter Pohl/Maximilian Diesenberger (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 3, Wien 2002) 151–168, esp. 155ff.; cf. also Wilhelm Wattenbach/Wilhelm Levison/Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger 2: Die Karolinger vom Anfang des 8. Jahrhunderts bis zum Tode Karls des Großen (Weimar 1952) 161ff. 58 Matthias Becher, Eine verschleierte Krise. Die Nachfolge Karl Martells 741 und die Anfänge der karolingischen Geschichtsschreibung, in: Von Fakten und Fiktionen. Mittelalterliche Geschichtsdarstellungen und ihre kritische Auf­ arbeitung, ed. Johannes Laudage (Köln/Weimar/Wien 2003) 95–133; id., Eid und Herrschaft. Untersuchungen zum Herrscherethos Karls des Großen (Vorträge und Forschungen, Sonderband 39, Sigmaringen 1993) bes. 74ff; McKitterick, History and Memory 101ff. 59 McKitterick, History and Memory 102ff. 60 For this see at greater length my forthcoming study: Historiographie und Identität in den fränkischen Regna der ­Merowinger und Karolingerzeit.

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But the Continuations of the Chronicle of Fredegar did not simply retain the historiographical definition of Franci found in the Chronicle. In fact, already from the first decade of the ninth century onwards, the Continuationes Fredegarii are preserved not only as part of Fredegar’s chain of chronicles, but also, for example, in a group of three historiographical compendia of the ninth and tenth centuries, Paris, BN lat. 10911; Wien, ÖNB lat. 473; St Petersburg, NLR lat. F.v.IV.4, in which they were included as continuations of the Liber historiae Francorum.61 In itself, this combination is not as curious as the name Continuationes Fredegarii might suggest, because the contents of the first ten chapters of the Continuationes correspond with the last ten chapters of the Liber historiae Francorum. Rather than building on the original Liber historiae Francorum, however, the Continuationes followed a later version of it which originated about ten years after the original Liber historiae Francorum. In this later version, the Neustrian perspective of the Liber had been neutralised in favour of an even stronger Austrasian-Carolingian outlook.62 It is, therefore, all the more remarkable that the Continuationes follow the Neustrian version of the Liber historiae Francorum in the three manuscripts mentioned above. In all three manuscripts, an ensemble of three texts is found: first the Liber historiae Francorum, followed by the Continuationes Fredegarii up to the death of Charles Martell, and thirdly the Annales regni Francorum, running from 741/2 until 829. In the manuscripts from Vienna and St Petersburg, a number of other texts were added to this trio, but the manuscript from Paris contains only these three works. The Parisianus is a beautiful manuscript, described by Bernhard Bischoff as dating from the second quarter of the ninth century and originating from north-western France.63 Its contents are carefully aligned. Thus, in order to avoid repetition between the last chapters of the Liber historiae Francorum and the first ten chapters of the Continuationes, only chapters 11 and following of the latter work were included in the manuscript, but were counted as Chapters 52–55 of the Liber historiae Francorum. That Paris BN lat. 10911 was copied by two scribes simultaneously is suggested by the fact that, after the end of the Continuationes, there originally followed a number of empty leaves until the end of the quire.64 After these empty leaves (which acquired their texts only around 1200) the Annales regni Francorum take over the historical narrative in the subsequent quire in the same careful, though sometimes slightly archaic style. Although the manuscript was copied after 829, some features of the script are reminiscent of a classical Carolingian minuscule from around 800.65 This appropriation of the Neustrian-Merovingian past to complement the Carolingian success story may not match the usual assessment of the texts, in particular of the Continuationes as a sequel to the Austrasian-Pippinid historiography of the Chronicle of Fredegar. Yet such an annexation of the Merovingian past by Carolingian historians is in tune with other historiographical tendencies which existed during the reign of Louis the Pious. Another example is the composition of the Gesta Dagoberti during the 830s, which was aimed at persuading aristocratic groups of their links with the

For the manuscripts in which the Continuationes do not continue the Fredegar-Chronicle cf. Krusch, Die Chronicae 324ff.; Collins, Fredegar 129. 62 Cf. Wattenbach/Levison/Löwe, Geschichtsquellen 161ff.; Collins, Fredegar 113ff. [33ff.]. 63 I should like to thank Birgit Ebersperger, the editor of „Bernhard Bischoffs Katalog der festländischen Handschriften des neunten Jahrhunderts“, for her information; cf. also Pierre Desportes/François Dolbeau, Découverte de noveaux documents relatifs au Polyptique de Saint-Remi de Reims. A propos d’une édition récente, in: Revue du Nord 68 (1986) 575–607, at 585 with note 35; see also McKitterick, History and Memory 13ff; Tischler, Einharts Vita Karoli 1157f., who makes the suggestion that the manuscript is from Fleury and dates to the late ninth century, which is not very likely. For a discussion of some of his arguments cf. Helmut Reimitz, Der Weg zum Königtum in historiographischen Kompendien der Karolingerzeit, in: Der Dynastiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung, ed. Matthias Becher/Jörg Jarnut (Münster 2004) 277–320. 64 Paris, BN lat. 10911, fol. 53r–55v; on which around 1200 an excerpt from Eutropius’s Historia Romana (Paulus Diaconus) from Otho until Domitian was written followed by the pseudo-Alexandrian Epistola de situ Indiae. 65 This slightly archaic character of the script is one of the reasons why Matthias Tischler thinks that this manuscript was written in the late ninth century (cf. above n. 63). However, such hand can already be regarded as archaic around the middle of the ninth century; cf. Reimitz, Der Weg zum Königtum.

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ruling family and other aristocratic groups in western Francia.66 I have argued elsewhere that a similar motive may also have inspired the compilation of the Paris-compendium in which the Carolingian rise to power is anticipated and embedded in a narrative in which the omnes Franci of the Annales regni Francorum are historiographically defined as the elites of the Western parts of the Frankish realm.67 The continuation and further expansion of such historiographical efforts to form a West-Frankish identity in the kingdom of Charles the Bald are well-documented in a number of texts as well as other historiographical compendia. Not least the other two above-mentioned historiographical compendia could be regarded as examples for the further development and expansion of historiographical resources during his reign, like those transmitted in the Paris Manuscript.68 The contents of the second oldest manuscript of the aforementioned group of compendia, Wien, ÖNB lat. 473, can also be explained in terms of an attempt to appropriate the Neustro-Frankish history of the western regions of the empire. In the Viennese manuscript, the Liber historiae Francorum, Continuationes and Annales regni Francorum were combined with some other texts. On the basis of the selection, form and order of these texts, this manuscript can be linked with the coronation of Charles the Bald in 869 in Metz in the regnum Lotharii.69 The short catalogue at the end of the manuscript which summarizes the codex’s historical narrative from Priamus to Louis the Pious in a mere three pages provides one of the most important arguments for such a hypothesis. In it, the development of Carolingian rulership and power is described as a continuous Neustro-Burgundian successio of Merovingian kings and maiores domus after Chlothar II. Thus, by erasing its Austrasian elements, Carolingian history is depicted as an uninterrupted, western Frankish affair.70 This interpretation is also supported by the manuscript’s particular version of the Liber historiae Francorum, in which the Neustrian perspective was emphasised even more, while a number of references to Austrasian or Burgundian kings after Chlothar I were simply deleted. The result was the concentration of the text on the Neustrian kings after Chilperich I, by which the accession of Chlothar II to a Neustro-Burgundian regnum Francorum could be underlined. Indeed, in the Viennese version, Chlothar is not elected to the kingship by the Franci of Austrasia and Burgundy (as he is in the version of the Liber historiae Francorum in Paris, BN lat. 10911), but by the Franks from Burgundy and Neustria. On top of this, not only are the Austrasian kings left out of the narrative, but also all references to those Franks who in the Paris version of Liber historiae Francorum would be

Gesta Dagoberti I. regis Francorum (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 396–425; cf. for the context of this text Maximilian Diesenberger, Hair, sacrality and symbolic capital in the Frankish kingdoms, in: The Construction of Communities. Texts, Resources, Artefacts, ed. Richard Corradini/Maximilian Diesenberger/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12, Leiden/New York 2003) 173–212, at 202ff.; Laurent Theis, Dagobert, Saint-Denis et la royauté française au moyen âge, in: Le métier du historien au moyen âge, ed. Bernard Guenée (Publications de la Sorbonne, série Etudes 13, Paris 1977) 19–30; Max Buchner, Zur Entstehung und zur Tendenz der ‘Gesta Dagoberti’. Zugleich ein Beitrag zum Eigenkirchenwesen im Frankenreiche, in: Historisches Jahrbuch 47 (1927) 252–274, at 271f.; Léon Levillain, Études sur l’abbaye de Saint-Denis à l’époque Mérovingienne, in: Bibliothèque de l’École de Chartes 82 (1921) 5–116, at 104ff.; earlier signs of this historiographical tendency, however, can be witnessed in the Genealogia domni Arnulfi, which originated in the first decade of the ninth century in Metz. In this work, the Carolingians are portrayed as relatives of the Merovingians, namely, it is claimed that Arnulf ’s grandfather, Ansbert, was married to the daughter of Merovingian king, Chlothar; cf. Ian N. Wood, Genealogy defined by women. The case of the Pippinids, in: Gender in the Early Medieval World. East and West, 300–900, ed. Leslie Brubaker/Julia Smith (Cambridge 2004) 234–265; Otto Gerhard Oexle, Die Karolinger und die Stadt des heiligen Arnulf, in: Frühmittelalterliche Studien 1 (1967) 250–364; Helmut Reimitz, Ein fränkisches Geschichtsbuch aus St. Amand. Der Cvp 473, in: Text – Schrift – Codex. Quellenkundliche Arbeiten aus dem Institut für Österreichische Geschichtsforschung, ed. Christoph Egger/Herwig Weigl (MIÖG Erg. Bd. 35, Wien 2000) 34–90, esp. 60ff. 67 Reimitz, Der Weg zum Königtum. 68 As the compendium from St Petersburg dates from the first third of the tenth century it can only be a copy of a History book for Charles the Bald, cf. below n. 74. 69 Reimitz, Ein karolingisches Geschichtsbuch. 70 Cf. the edition and the commentary of the text in the manuscript: Reimitz, Ein karolingisches Geschichtsbuch 52f.; cf. also the edition in: Domus Carolingicae Genealogiae (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829) 310ff.

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referred to as Franci superiores, in other words, Austrasians.71 In short, the gesta from Clovis to Chlothar II follow a selective path through Merovingian history. By eliminating the Austrasian ­dimension of Frankish rule and topography, the gesta regum Francorum (as the Liber historiae Francorum is called in a number of ninth-century manuscripts) narrow the scope of the narrative down to Chilperic and his descendants. This serves an important purpose: by omitting mentions of the Austrasian competition, it is suggested that the Neustrian kings had been able to establish their dominion as far as the Rhine. To translate this historical strategy to the political context of 869, the version of the Liber historiae Francorum in this compendium attempts to argue that the regnum Lotharii had always belonged to the western Frankish kingdom.72 The regnum Lotharii, however, only belonged to Charles the Bald’s western Frankish kingdom for about a year. Consequently, it is not strange that the models of historiographical legitimisation and Frankish identity preserved in the Vienna manuscript were not further used or built upon in the Frankish kingdoms under the Carolingians.73 The third manuscript in this group, St Petersburg, NLR lat. F.v.IV.4, copied in the first half of the tenth century, evidently originated from the same branch of transmission as the Paris compendium, but introduces us to a new stage in the appropriation of Frankish history. Matthias Tischler argued recently and convincingly for a localisation of the compendium’s production in Soissons around 920/930.74 He explains the Reims influence on the style of the script as a result of the close connections between Soissons and Reims at the time when Abbo of Soissons was in charge of the affairs of Hugo, son of Heribert II of Vermandois. Hugo had been made archbishop of Reims whilst still a minor.75 An intensified interest in Carolingian history at Soissons at that time, in particular in Louis the Pious’s reign, is also attested by the work of Odilo, who died after 930. For his Translatio s. Sebastiani he was able to utilize chapter 40 of the Vita Hludowici and the Annales regni Francorum for 826.76 His interest in this period is further reflected in the Miracula which follow the Translatio, into which he integrated an account of Louis’ confinement in Soissons in 833.77 On the other hand, the contents of the compendium could also have been of interest for Heribert II of Vermandois and his associates. Heribert was lay abbot of St Medard in Soissons, as well as count of Soissons, and was descended in a direct line from Pippin of Italy.78 His father, Heribert I, had, along with Fulco of Reims, played a decisive role in the royal election of the Carolingian Charles the Simple.79 In the conflict between Charles and Robert I, Heribert II switched sides in 923 and Cf. the examples in Reimitz, Der Weg zum Königtum; for a digital edition of the three history books, which allows to compare the different versions of the Liber historiae Francorum see Drei fränkische Geschichtsbücher aus der Karolingerzeit: Paris, Bibliothèque nationale lat. 10911, Wien, ÖNB lat. 473, St. Petersburg, NLR lat. F.v.IV.4, ed. Richard Corradini/Karl Giesriegl/Helmut Reimitz (http://www.oeaw.ac.at/gema/dbfg.htm. [forthcoming]). 72 Reimitz, Der Weg zum Königtum. 73 For the reception of the features of this compendium in the chronicle of Benedict of St Andreae cf. Tischler, Einharts Vita Karoli 476ff. 74 Comprehensive descriptions and discussions of the manuscript: Tischler, Einharts Vita Karoli 1163ff.; Ernst Tremp, Die Überlieferung der Vita Hludowici des Astronomus (MGH Studien und Texte 1, Hannover 1991) 50ff.; Rosamond McKitterick, Charles the Bald and his library. The patronage of learning, in: English Historical Review 95 (1980) 28–47; cf. now ead., History and Memory 58, 112. 75 For Hugo as archbishop of Reims see Michel Sot, Un historien et son église. Flodoard de Reims (Paris 1993) 320ff. 76 Odilo, Translatio S. Sebastiani (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 377–391 (excerpts); PL 132 (Paris 1853) 579–622; cf. Tischler, Einharts Vita Karoli 1167ff.; cf. however Tremp, Überlieferung 52. 77 Tischler, Einharts Vita Karoli 1168f.; see also Gerda Heydemann, Heiligen aan de wandel. Martelaren uit de Romeinse catacombe Inter duas lauros in het Frankenrijk, in: Millenium. Tijdschrift voor Middeleeuwse studies 18 (2004) 3–28. 78 For the counts of the Vermandois and Heribert II cf. Helmut Schwager, Graf Heribert II. von Soissons, Omois, Meaux, Madrie sowie Vermandois (900/06–943) und die Francia (Nord-Frankreich) in der 1. Hälfte des 10. Jahrhunderts (Münchener historische Studien. Abteilung mittelalterliche Geschichte 6, Kallmünz/Opf. 1994); Karl Ferdinand Werner, Untersuchungen zur Frühzeit des französischen Fürstentums V., in: Die Welt als Geschichte (1960) 87–119; id., Die Nachkommen Karls des Großen (1.–8. Generation), in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben 4, ed. Wolfgang Braunfels/Percy E. Schramm (Düsseldorf 1967) 403–482, at 458; Robert Fossier, Le Vermandois aux Xe siècle, in: ­Media in Francia. Recueil de mélanges offert à Karl Ferdinand Werner à l’occasion de son 65e anniversaire (Paris 1989) 177–186; Le Jan, Famille et pouvoir, s. v. Herbert II. 79 For the career of Heribert I see Schwager, Heribert II. 26ff. with further literature.

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then, after the death of Robert, supported the new king, Rudolf of Burgundy, who was crowned king in Soissons in 923. When Heribert took Charles the Simple prisoner, he was rewarded by Rudolf with the installation of his younger son Hugo as archbishop of Reims. But Heribert’s systematic augmentation of his own position of power soon led to conflicts with Rudolf, so that in 927/28 Heribert even had Charles, whom he had still been holding prisoner, set free, paid homage to him, and led him to Reims. However, having allied himself with Rudolf once more, Heribert duly had Charles III returned to custody.80 It is easy to imagine that, in the troubled times of the late 920s, those in the sphere of influence of the counts of Vermandois in Soissons and in Reims would have been interested in a historiographical compendium such as the one we find in the St Petersburg compendium. Themes such as the balance of power between the Franci (defined as the political elite along the Seine and the Oise) and their kings, the deposition of kings who ruled only in name, indeed even the deposition, imprisonment and restoration of kings and an emperor were questions of the highest possible relevance for contemporary politics in the early decades of the 10th century. The manuscript therefore originated within a network of prominent families in western Francia who were seeking to emphasise the identification of their area of influence with the former political centres of the Frankish kingdom under the Merovingians. At a time when some of the regional principes, such as the Vermandois, were themselves of Carolingian descent, Carolingian tradition also played a key role, as the members of the ruling class could employ it to legitimate their position as equal and worthy political partners of the king.81 It is important to note that neither the choice of the traditions appropriated as resources of identification nor their employment to establish new identities were in any way haphazard. A comparison of the two compendia in the manuscripts from Paris and St Petersburg demonstrates the large role played by the endeavour to achieve authenticity in the appropriation of historiographical traditions. As mentioned above, the fact that the pages following the end of the Continuationes in the Paris manuscript originally remained empty and the Annales regni Francorum took up the continuation of the history book only with the next quire means that the two parts of the manuscript were copied independently.82 There is nothing to suggest such a method of production in the compendium from St Petersburg, but pages were nevertheless left blank between the Continuationes and the beginning of the Annales regni Francorum; not, as one would expect, at the end of the quire, but in its middle.83 As a result, in the St Petersburg manuscript an annual table running from 532 to 810 was inserted into the space which had been left blank in the Paris manuscript. In it, a number of small entries were made referring to the successions to power and deaths of Carolingian rulers from 697 onwards. It is possible that the manuscript’s Vermandois context could have played a role For Charles III see Bernd Schneidmüller, Karl III. (893/98–923/29) and Franz J. Felten for Robert I (922/23) and ­Rudolf of Burgundy (923–936), in: Die französischen Könige des Mittelalters. Von Odo bis Karl VIII., ed. Joachim Ehlers/­ Heribert Müller/Bernd Schneidmüller (München 1996) 23–35 and 36–47; Rudolf Schieffer, Die Karolinger (Stuttgart/ Berlin/Köln 32000) 201ff.; Karl Ferdinand Werner, Die Ursprünge Frankreichs bis zum Jahr 1000 (Geschichte Frankreichs 1, Stuttgart 1984) 488; Rosamond McKitterick, The Frankish Kingdoms under the Carolingians, 751–987 (Cambridge 1983) 305ff. 81 Cf. Bernd Schneidmüller, Wahrnehmungsmuster und Verhaltensformen in den fränkischen Nachfolgereichen, in: Deutschland und der Westen Europas im Mittelalter, ed. Joachim Ehlers (Vorträge und Forschungen 56, Stuttgart 2002) 262–302; id., Karolingische Tradition und frühes französisches Königtum. Untersuchungen zur Herrschaftslegitimation der westfränkisch-französischen Monarchie (Frankfurter Historische Abhandlungen 22, Wiesbaden 1979); id., Nomen patriae. Die Entstehung Frankreichs in der politisch-geographischen Terminologie (Nationes 7, Sigmaringen 1987) bes. 17ff.; McKitterick, The Frankish Kingdoms 305ff.; Werner, Die Ursprünge Frankreichs 467ff.; Le Jan, Famille et pouvoir 249ff.; ead., Continuity and change in the tenth-century nobility, in: Nobles and Nobility in Medieval Europe, ed. Anne Duggan (London 2000) 53–79; see also Herwig Wolfram, Lateinische Herrschertitel im neunten und zehnten Jahrhundert, in: Intitulatio II. Lateinische Herrscher- und Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, ed. id. (MIÖG Erg. Bd. 24, Wien/Köln 1973) 115ff.; Karl Brunner, Die fränkischen Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, in: Intitulatio II. Lateinische Herrscher- und Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, ed. Herwig Wolfram (MIÖG Erg. Bd. 24, Wien/Köln 1973) 179–340, at 260ff. 82 Cf. above p. 96 with n. 64. 83 St Petersburg, NLR F.v.IV.4, fol. 35r–36v.

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in the entry of these Annals, since they end in 810 with an entry mentioning the death of Pippin of Italy, the ancestor of Heribert of Vermandois.84 The way in which the blank pages of the Paris history book were utilised in the St Petersburg manuscript indicates not only to which lengths its scribes went in order to prevent the authenticity of the historiographical representation being endangered, but also the possibilities available to the compilers to manipulate the interpretation of already established historical resources, above all through the appending and juxtapositioning of additional texts.85 Even more striking than the incorporation of additional short annalistic entries into the compendium is the inclusion of both imperial Vitae: Einhard’s Vita Karoli,86 and Astronomer’s Vita Hludowici, in the Petersburg manuscript.87 It is worth noting that with the inclusion of Astronomer’s work in the compendium, a text was selected which was not only topically and stylistically cohesive with the Vita Karoli, but which also drew substantially on the text of the Annales regni Francorum between 814 and 829.88 However, in many instances the reports which the Astronomer appropriated from other texts were supplemented. For instance, in the report about Einhard’s translation of the relics of Marcellinus and Petrus, the unfriendly tone of the Annals’ brief note about the event is duly amended. Einhard is even referred to as praiseworthy, and his undertaking thrown into a much more favourable light.89 However, the role and definition of the Franci are also lent a markedly different accent in the Astronomus’ representation. Whereas the Franci are described as also living east of the Rhine in Germania in Einhard’s Vita Karoli,90 the Astronomer calls the inhabitants of these areas Germani or populi Germanici.91 In his version, the regnum Francorum includes all of Germania and Gallia, though Gallia continues to be divided into Aquitania, Burgundia and Francia.92 From this Francia came, according to the Astronomer’s version, the vassi ex gente Francorum with whom Charlemagne sent his minor son Louis, King of Aquitaine, to rule Aquitaine.93 Clearly the Astronomer’s text takes inspiration from the Liber historiae Francorum as much in its regional classification as in its representation of the political role of the Frankish nobility. The concept of Frankishness, however, becomes more acutely demarcated and distilled in his work, which can be seen as a reaction to a development that it had become more widespread in the process of expansion under the Carolingians, as described in the Annales regni Francorum or Einhard’s Vita Karoli. Such additional efforts to identify the meaning of the term Frankish with greater precision were by no means deemed universally necessary when the Astronomer was writing and compiling his text The text has been edited under the title Annales Bawarici breves (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 20, Hannover 1868) 8; but nearly one century ago Friedrich Kurze, Die Annales Laubacenses und ihre nähere Verwandtschaft, in: NA 39 (1914) 13–41, at 41, suggested to call them Annales regum Suessionenses, for there is nothing in the text which links it with Bavaria, cf. also Lothar Boschen, Die Annales Prumienses. Ihre nähere und weitere Verwandtschaft (Düsseldorf 1972) 134ff., 144ff. 85 Gert Melville, Kompilation, Fiktion und Diskurs. Aspekte zur heuristischen Methode der mittelalterlichen Geschichtsschreiber, in: Historische Methode, ed. Christian Meier/Jörn Rüsen (Beiträge zur Historik 5, München 1988) 133–153; id., System und Diachronie. Untersuchungen zur theoretischen Grundlegung geschichtsschreiberischer Praxis im Mittelalter, in: Historisches Jahrbuch 95 (1975) 33–67, for Carolingian history books see also McKitterick, History and Memory 28ff. 86 Tischler, Einharts Vita Karoli 163ff. 87 Thegan, Gesta Hludowici imperatoris; Astronomus, Vita Hludowici imperatoris (ed. Ernst Tremp, MGH SS rer. Germ. NS 64, Hannover 1995); Tremp, Überlieferung 128ff.; For a new look at the Astronomer: De Jong, Bride-shows revisited. 88 The two texts can be easily compared in the edition and translation of Ernst Tremp, where the full passages of the Annales regni Francorum, which were used by the Astronomer, are printed below the edited text. 89 See the discussion in the Introduction in Astronomus, Vita Hludowici, ed. Tremp 75ff. 90 Einhard, Vita Karoli magni (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS rer. Germ. in us. schol. seperatim editi [25], Hannover 1911) 13. 91 Astronomus, Vita Hludowici 20, ed. Tremp 342; ibid. 40, ed. Tremp 435; ibid. 45, ed. Tremp 461; cf. De Jong, Brideshows revisited. 92 Astronomus, Vita Hludowici 29, ed. Tremp 382; ibid. 49, ed. Tremp 482. 93 Astronomus 3, ed. Tremp 291.

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in the West Frankish Kingdom around 840. To the producers of the Paris historiographical compendium made at the same time, the historiographical definition of Franci employed in the Liber historiae Francorum apparently seemed perfectly adequate. Towards the end of the ninth century, however, and especially from the tenth century onwards, the Astronomer’s re-localisation of the Franci was indisputably becoming an important resource for identification in the region described as Francia in the text. As Ernst Tremp has shown, a significant concentration in the transmission and reception of the text in precisely this region can be observed from this point onwards.94 So far I have analysed the development and continuation of historiographical resources by ­following some stages of the transmission of the text-ensemble of the Liber historiae Francorum, the Continuationes and the Annales regni Francorum. This was, however, not the only history that was copied and further developed in the early medieval Frankish world. For instance in the archives of Rheims, where both the Paris-compendium and the exemplar from which the Petersburg-compendium was copied were kept, 95 we have good evidence that other histories and historical collections were preserved in the library. Exactly at the beginning of the tenth century, when the St. Petersburg manuscript was copied, the library there would have had a number of alternative visions of the past to offer. There are still a number of extant historiographical compendia from Reims, which built on quite different textual traditions than the three manuscripts discussed, for example a manuscript, kept today in London, containing the Liber historiae Francorum in its Austrasian reworking, and followed by the Annales Mettenses priores.96 Similarly, we also find a history book in Rheims containing the chronicle of Fredegar, in which the story is continued by various Carolingian Annals.97 Hincmar of Reims himself probably incorporated his Annales Bertiniani into a big compendium which is still preserved in most of the manuscripts of the Annales Bertiniani, and of which the oldest exemplar, St Omer 697 and 706 is also likely to have been a historiographical export from Rheims.98 In this manuscript, both Hincmar’s and Prudentius’s annals make up the end of the compilation. The Annales regni Francorum are found in the same compilation,99 but these texts conclude the historical sweep of the codex beginning with Roman history texts,100 continuing with a Carolingian version of Gregory of Tours’ Historiae,101 together with Fredegar’s book IV and its continuation up until the death of Charles Martell.102 This compendium was almost certainly connected with the attempt to Tremp, Überlieferung 149ff. Cf. Reimitz, Der Weg zum Königtum. 96 London, BL MS Arundel 375; cf. Yitzhak Hen, Canvassing for Charles: The Annals of Metz in Late Carolingian Francia, in: Zeit und Vergangenheit im fränkischen Europa: Karolingische Annalistik im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, ed. Richard Corradini/Helmut Reimitz (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 14, forthcoming). 97 Vatican, Reg. lat. 213: Fredegar-Chronicle with the Continuations to 768, continued by the so-called Fragmentum Chesnii (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 33f., fol. 149r–151v; and the Annales regni Francorum a. 791 (… Dei solatium postulaverunt pro salute exercitus et adiutorio Domini nostri Iesu Christi et pro victoria et vindicta super Auaros.) to 806 (Sclauisque pacatis Karlus cum exercitum regressus in loco, qui dicitur Silli, super ripam.) fol. 151v–157v; for some observations on a particular interest in the Bavarian “regnum” under Tassilo in this compendium see the contribution of Max Diesenberger in this volume. 98 Saint-Omer, Bibliothèque municipale 697+706, a codex which is today preserved in two parts, of which the first part (cod. 697) contains: Eutrop, Historia Romana; Marcellinus Comes, Chronicon; Notitia Galliarum, and the second part (cod. 706): Gregory of Tours, Historiae; Fredegar IV cum continuationibus (1–24); Annales regni Francorum; Annales Bertiniani. Cf. to this manuscript and to the other manuscripts of the Annales Bertiniani: Annales de Saint-Bertin (ed. Félix Grat/Jeanne Vieillard/Suzanne Clémencet, Paris 1964) XXIIff.; McKitterick, History and Memory 50f.; see also the discussion of the manuscript tradition in the English translation of the Annales Bertiniani: Janet L. Nelson, The Annals of St Bertin (Manchester 1991) 15ff. 99 Annales regni Francorum inde ab a. 741 usque ad a. 829 qui dicuntur Annales Laurissenses maiores et Einhardi (ed. Friedrich Kurze, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [6], Hannover 1895) XI; Friedrich Kurze, Über die karolingischen Reichsannalen von 741 bis 829 und ihre Überarbeitung I. Die handschriftlichen Grundlagen, in: NA 19 (1894) 295–329, 314ff. 100 Cf. Brian Croke, Count Marcellinus and His Chronicle (Oxford 2001) 239f. 101 Cf. Bourgain/Heinzelmann, L’œuvre de Grégoire de Tours 288; Bourgain, Gregorius Turonensis 156. 102 Cf. Collins, Fredegar 129 [49]; Krusch, Die Chronicae 323. 94 95

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devise a specific identity resource in the Frankish kingdoms.103 However, it does not seem to have been used much for the affirmation and furtherance of political identities in the late- and post-Carolingian West. It was transmitted above all thanks to the important role it played in the historical argument put forward for the restoration of the diocese of Arras at the end of the 11th century.104 As a historiographical resource for the self identification amongst the West Frankish elite in the late and post-Carolingian West the compendium of texts, as compiled in the St Petersburg history book, played a much more important role. This can be demonstrated in the manuscript itself, in which we find a genealogy of the Counts of Boulogne-sur-mer added as late as 1200, continuing a Merovingian and a Carolingian genealogy.105 Furthermore the texts in the compendium were used in later historiographical writings. Thus Ademar of Chabannes, Aimoin and those who continued his work, the Capetian Chroniclers in St Denis and St Germain de Prés, and – descending from these – the Chroniques de rois de France and the Grandes Chroniques can be shown in their own works to have built either directly or indirectly upon the whole history book or on its historiographical elements.106 This success history, however, threatens to distract from the discontinuous process of adaptation and appropriation of the historiographical resources of the Frankish world, as witnessed by the different strategies of distinction in the three compendia. Still more importantly, the success of these histories can hide the fact that they appeared at the end of the Carolingian era as one model of shared memory among others, and should be seen as the product of sustained conflicts about collective history and identity. The comparison of the St Petersburg compilation with its counterpart in the compendium in Paris, BN lat. 10911 reveals the painstaking work and intricate strategies which underlay the creation and recreation of history in these struggles over memory. The transmission of the Liber historiae Francorum-Continuationes-Annales Regni Francorum-trio in combination with all of its visual and textual characteristics (which, judging from the St Petersburg-manuscript, could be preserved even into the third generation of manuscripts)107 also reflect an interest in authority. But a look at the Carolingian historiographic workshops shows that this search for authenticity did not only help to legitimize the propagation and promotion of a common history, but also its construction and compilation. The several strategies which could be employed in such endeavours may also be illustrated by the transmission of Gregory’s Historiae. In the later transmission of his text, Gregory’s arrangement of his histories in the form of case studies was preserved in as much as these case studies continued to form the building blocks of subsequent recensions and reworkings. Furthermore, however much the selection of particular case studies might vary in different versions, the contents of the individual chapters remained in most of the cases relatively constant. Whether we compare the work of Gregory himself, of the different compilers and users of his text, or of the anonymous authors of Carolingian compendia, what emerges is a common and distinctive method. This method For this and the following see the fuller discussion in Reimitz, Historiographie und Identität, forthcoming; for Hincmar and Gregory of Tours cf. Janet L. Nelson, The Merovingian Church in Carolingian retrospective, in: The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8. Medieval and Early Modern Peoples, Leiden/Boston/Köln 2002) 241–260; Michel Sot, Les dix livres d’histoire chez les écrivains carolingiens, in: Grégoire de Tours et l’espace gaulois, ed. Nancy Gauthier/Henri Galinié (13e supplement à la Revue Archéologique du Centre de la France, Tours 1997) 319–329. 104 For this context see Lotte Kéry, Die Errichtung des Bistums Arras, 1093/1094 (Beihefte der Francia 33, Sigmaringen 1994); cf. also Heinrich Sproemberg, Die Gründung des Bistums Arras im Jahre 1094, in: id., Mittelalter und demokratische Geschichtsschreibung (Berlin 1971) 119–153. 105 Genealogia comitum Bulonensium (ed. Ludwig Bethmann, MGH SS 9, Hannover 1851) 300f.; Genealogiae breves regum Francorum II (ed. Georg Waitz, MGH SS 13, Hannover 1881) 250. 106 Tremp, Überlieferung 5ff.; Bernd Schneidmüller, Ein Geschichtskompendium des frühen 13. Jahrhunderts aus St. Denis (Vat. Reg. lat. 550) als Vorläufer der Grandes Chroniques, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 67 (1987) 447–461; Gabrielle M. Spiegel, The Chronicle Tradition of St. Denis. A Survey (Medieval classics. Texts and Studies 10, Brookline-Mass./Leiden 1978) 68–71; Pascale Bourgain, La protohistoire des Chroniques latines des Saint-Denis (BNF, lat. 5925), in: Saint-Denis et la royauté. Études offertes à Bernard Guenée, ed. Françoise Autrand/ Claude Gauvard/Jean-Marie Moeglin (Histoire ancienne et médiévale 59, Paris 1999) 375–394. 107 Cf. above p. 97, n. 68 and p. 99, n. 83, for a fuller discussion of the comparison of the two manuscripts with plates see: Reimitz, Der Weg zum Königtum. 103

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might perhaps best be described as an art, namely ‘The art of truth’, which depended mainly on the ability to adapt and adopt history without compromising the authority of its representations; and this especially if and when history served as a source for the construction and creation of identity. Walter Pohl suggested some years ago that we should analyse ethnogenesis as corresponding to the formation of a discourse which seeks to articulate its meaning.108 Given the fundamental openness of identity processes, this would of course mean that the discontinuities and contradictions in dealing with traditions and resources for the construction of identity should be taken into account. As I have tried to show, in my analysis of a number of examples of Frankish historiography, the investigation of the transmission and reception of historiographical texts and concepts can form an important contribution to such a project. Above all, the analysis of the use and handling of historiographical resources enables us to track the continually fluctuating and dynamic relationship between discourse and identity through history.

Pohl, Tradition, Ethnogenese und literarische Gestaltung 21f.

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Dissidente Stimmen zum Sturz Tassilos III. Im sogenannten Walderdorffer Fragment, ein Doppelblatt, das Reste eines Kalendariums in in­ sularer Schrift aus dem 8. Jahrhundert überliefert, wurde zum 8. Oktober in einer frühkarolingischen Minuskel der Todestag eines Theotoni filio Tassiloni duce [sic] eingetragen. Unzweifelhaft war damit der Sohn des letzten Bayernherzogs gemeint, der 788 von Karl dem Großen in einem Schauprozeß von der Spitze seines Herzogtums verdrängt worden war. Matthias Becher hat auf die außergewöhn­ lichen Anstrengungen hingewiesen, die der fränkische König aufwenden mußte, um eine von allen Interessengruppen akzeptable Form der Absetzung seines letzten verbliebenen und zugleich wohl größten Rivalen zu bewerkstelligen. In den Annales regni Francorum wurden die Vorwürfe und Be­ gründungen der fränkischen Kläger gleichsam in eine über Jahrzehnte gestreute Beweisführung (für den Leser leicht nachvollziehbar) gegliedert. Mit der erfolgreichen Durchsetzung dieser „offiziellen“ Perspektive erwies sich der Text als narrative of triumph, der nur wenige alternative Versionen zu den Ereignissen von 787 und 788 zuließ. Für die Redakteure der Reichsannalen waren die bayerische Angelegenheiten damit soweit erledigt, daß sie nicht einmal das Erscheinen Tassilos zum Reichstag in Frankfurt im Jahr 794 erwähnten, geschweige denn den Aufstand Pippins des Buckligen 792/93, der einen bayerischen Kontext hatte. Die Jahre nach 788 werden in den Reichsannalen durch das Ausgreifen der Franken in den sächsischen Raum bzw. über die bayerischen Grenzen in das awarische Gebiet geprägt. Bayern selbst wird damit nur noch als Sammelpunkt und Durchzugsgebiet für frän­ kische Heere bzw. als Aufenthaltsort Karls des Großen dargestellt. Das Ausblenden anderer inner­ bayerischer Ereignisse diente zur Stabilisierung des Erklärungsmodells, das die Reichsannalen an­ boten. Regensburg-Hauzenstein, Walderdorffsche Bibliothek, Fragment. Siehe Elias A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 8: Germany: Altenburg–Leipzig (Oxford 1959) S. 9, Nr. 1052. Zum zweiten Fragment vgl. ders., Codices Latini Antiquiores 9: Germany: Maria-Laach–Würzburg (Oxford 1959) S. 3, Nr. 1236. Vgl. die vollständige Faksimileausgabe des Fragmen­ tum Walderdorffense in Klaus Gamber, Das Bonifatius-Sakramentar und weitere frühe Liturgiebücher aus Regensburg mit vollständigem Facsimile der erhaltenen Blätter (Textus patristici et liturgici 12, Regensburg 1975) 1r–2v; die Edi­ tion des Textes: 54–59. Siehe auch die Ablichtung ausgewählter Blätter in: MGH Necrologia 3 (Berlin 1905) Tab. I und II. Joachim Jahn, Ducatus Baiuvariorum. Das bairische Herzogtum der Agilolfinger (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 35, Stuttgart 1991) 30, bezieht diesen Eintrag allerdings auf Herzog Theodo (I.). Tatsächlich setzt sich der Eintrag von „ nt Theotoni“ graphisch von „filio Tassiloni duce“ ab. Nach Bernhard Bischoff, Die südostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit 1: Die bayerischen Diözesen (Wiesbaden 31974) 184, wurde der gesamte Eintrag (von einer Hand?) „in kräftiger frühkarolingischer Minuskel“ geschrieben. Zum Grundbestand des Kalenders vgl. Arno Borst, Die karolingische Kalenderreform (MGH Schriften 46, Hannover 1998) 191 und 193. Die Ansicht des Originals war dem Verf. nicht möglich. Ich danke Karl Brunner, Richard Corradini, Sören Kaschke, Walter Pohl, Helmut Reimitz und Herwig Wolfram für zahlreiche Anmerkungen zum Text.  Matthias Becher, Eid und Herrschaft. Untersuchungen zum Herrscherethos Karls des Großen (Vorträge und Forschun­ gen Sonderbd. 39, Sigmaringen 1993).  Zum Begriff vgl. Stuart Airlie, Narratives of triumph and rituals of submission: Charlemagne’s mastering of Bavaria, in: The Transactions of the Royal Historical Society, 6th series, vol. 9 (1999) 93–119.  Annales regni Francorum a. 792 und a. 794 (ed. Friedrich Kurze, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [6], Hannover 1895) 90–92 und 96–96.  Vgl. zur symbolischen Ordnung des Raumes Helmut Reimitz, Grenzen und Grenzüberschreitungen im karolingischen Mitteleuropa, in: Grenze und Differenz im frühen Mittelalter, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (Forschungen zur Ge­ schichte des Mittelalters 1, Wien 2000) 105–166, hier 140–142.



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Die Situation in Bayern und auch an der Peripherie des Herzogtums stellte sich allerdings anders dar. In Murbach widmete man den beiden großen Auseinandersetzungen der Franken mit Hartrat und Tassilo verhältnismäßig lange Einträge, die eine etwas andere Wahrnehmung der Ereignisse bieten, ohne freilich in Widerspruch zu der „veröffentlichten“ Darstellung der Karolinger zu geraten. In dem durch seinen Gründer Sturmi bereits in den Anfängen mit Bayern verbundenen Kloster Ful­ da wurden in der ersten Redaktion der Annales Fuldenses antiquissimi hauptsächlich oppositionelle Bestrebungen gegen Karl den Großen dokumentiert, wie jene von Karlmann, Desiderius, Hartrat und Tassilo. Auch der eingangs erwähnte Eintrag Theodos in das Regensburger Kalendarium spricht keines­ wegs von einer umfassenden Akzeptanz der karolingischen Übernahme des Herzogtums. Nach den Berichten der Reichsannalen wurde Theodo im Jahr 787 als dreizehnte Geisel von Tassilo an Karl übergeben. In Ingelheim, ein Jahr später, wurde er ähnlich wie sein Vater abgeurteilt, geschoren und in ein Kloster gebracht. Dann verliert sich die Spur des Herzogssohnes, der einst in Rom von Papst Hadrian I. 772 getauft und gesalbt worden war und damit einer glanzvollen Zukunft entgegensehen konnte. Die Zuweisung des Eintrages von Theodos Tod zu einem bestimmten Datum in Regensburg verdeutlicht, daß auch nach 788 am Schicksal der Agilolfingerfamilie interessierte Kreise weiter be­ standen. Darüberhinaus dürfte das leider nur fragmentarisch erhaltene Kalendarium überhaupt ein mit der memoria der Agilolfingerfamilie befaßter Text gewesen sein. Durch Zufall befindet sich auf dem erhaltenen Doppelblatt unter den weiteren Einträgen auch einer zum 15. Oktober, an dem der Tod eines Theodbaldi ducis vermerkt wurde.10 Unter Theodbald ist wahrscheinlich der gleichnamige Bruder Herzog Odilos, der ehemalige Herzog aus Alemannien gemeint, der am Beginn der 730er Jahre von Karl Martell aus seinem Herzogtum vertrieben worden war. Nach dem Bericht der Annales Guelferbytani soll er sich 741, vielleicht sogar in Absprache mit Grifo, im Elsaß gemeinsam mit Wascones, Baiuuari et Saxones gegen die karolingischen Brüder Karl­ mann und Pippin aufgelehnt haben.11 Es ist anzunehmen, daß das vollständige Kalendarium noch weitere Gedenktage für agilolfingische Herzöge enthielt. Nach Bernhard Bischoff war die insulare Hand, die den Todestag Theodbalds verzeichnete, bei zwei weiteren Handschriften beteiligt, die zu den ältesten der Regensburger Biblio­ thek zählen.12 Obwohl das Kalendarium (und die beiden erwähnten Handschriften) wahrscheinlich in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts in insularer Schrift geschrieben wurde, ist mit dem Zusatz zum 22. September et s(an)c(t)i Em(me)hram(n)is in einer „insular beeinflußten frühkarolingischen Hand“ die Regensburger Provenienz des Fragments und der beiden Handschriften gesichert.13 Das Verzeichnen von Theodos Tod, der sich erst nach Juli 788 ereignet haben kann, bedeutet zunächst, Annales Nazariani a. 786 und a. 788 (ed. Walter Lendi, Untersuchungen zur frühalemannischen Annalistik. Die Mur­ bacher Annalen – mit Edition [Scrinium Friburgense 1] Freiburg 1971) 147–167, hier 159–163 und 163–165.  Vgl. Richard Corradini, Zeiträume – Schrifträume. Überlegungen zur Komputistik und Marginalchronographie am Beispiel der Annales Fuldenses antiquissimi, in: Vom Nutzen des Schreibens. Soziales Gedächtnis, Herrschaft und Besitz, ed. Walter Pohl/Paul Herold (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 5, Wien 2002) 113–166, hier 151–154.  Annales regni Francorum a. 787 und a. 788, ed. Kurze 78 und 82.  Zu dieser allerdings erst spät überlieferten Nachricht vgl. Herwig Wolfram, Das Fürstentum Tassilos III., Herzogs von Bayern, in: Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde 108 (1968) 157–179, hier 165. 10 Fragmentum Walderdorffense 2v, ed. Gamber 58, liest fälschlicherweise Theobaldi; unverständlich die Identifikation des Namens als Theodoalt bei Carl I. Hammer, The social landscape of the Prague sacramentary: the prosopography of an eighth-century mass-book, in: Traditio 54 (1999) 41–80, hier 78. 11 Annales Guelferbytani a. 741 (ed. Walter Lendi, Untersuchungen zur frühalemannischen Annalistik. Die Murbacher Annalen – mit Edition [Scrinium Friburgense 1] Freiburg 1971) 147–181, hier 151; vgl. Jörg Jarnut, Untersuchungen zu den fränkisch-alemannischen Beziehungen in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts, in: ders., Herrschaft und ­Ethnogesnese im Frühmittelalter. Gesammelte Aufsätze von Jörg Jarnut. Festgabe zum 60. Geburtstag, ed. Matthias Becher (Münster 2002) 107–128, hier 122. Nach Hermann dem Lahmen soll Teodbald ein erbitterter Feind Pippins gewesen sein. Vgl. Dieter Geuenich, … noluerunt obtempere ducibus Franchorum. Zur bayerisch-alemannischen Opposi­ tion gegen die karolingischen Hausmeier, in: Der Dynastiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung, ed. Matthias Becher/Jörg Jarnut (Münster 2004) 129–143, hier 132, 139–143. 12 Bischoff, Die südostdeutschen Schreibschulen 1, 183f. 13 Fragmentum Walderdorffense 2r, ed. Gamber 57. 

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daß noch nach dem Abgang des Herzoghauses in der Umgebung Regensburgs Gedenkeinträge für die Agilolfingerherzöge weitergeführt wurden.14 Außerdem wurde das Kalendarium wahrscheinlich aktiv zum liturgischen Gedenken an die Herzogsfamilie verwendet. Zumindest legt dies der hand­ schriftliche Kontext des Kalenders nahe, soweit er überhaupt rekonstruiert werden kann. Weitere Fragmente dieser Handschrift überliefern nämlich Teile des Canon missae und Fragmente eines ­Sakramentars – das Kalendarium wurde also gemeinsam mit Meßformularen überliefert.15 Im Gegen­ satz zum Psalter von Montpellier, dessen verlorene Zusätze von vor 788 wahrscheinlich ebenfalls ­liturgische Einträge für die Herzogsfamilie enthielten, geriet das Sakramentar offenbar nicht (gleich?) in karolingische Hände, sondern dürfte zunächst in Sankt Emmeram verblieben sein. Zumindest für die ersten Jahre nach den Ereignissen von Ingelheim ist davon auszugehen, daß auf agilolfingische Erinnerungsressourcen nicht nur zurückgegriffen wurde, sondern daß diese sogar noch erweitert wurden. Eben diese identitätsstiftende Funktion der Familie zu verhindern, lag hauptsächlich im Interes­ se der Karolinger. Aus diesem Grund wurde nicht nur Tassilo mit seinen Söhnen geschoren, sondern auch die Gemahlin und die Töchter des Herzogs mußten den Schleier nehmen und wurden in den Westen gebracht. In den Annales regni Francorum wird vor allem Liutbirg wiederholt als die trei­ bende Kraft beim angeblichen Treuebruch Tassilos im Jahr 787 dargestellt, wobei sie einmal als böswillig, malivola, und dann sogar als Gott verhaßt, Deo odibilis, bezeichnet wird. Demnach soll sie gemeinsam mit dem Herzog für die Angriffe der Awaren im Jahr 788 verantwortlich gewesen sein.16 Obwohl diese Darstellung wie so viele andere in den Reichsannalen als übertrieben bezeichnet werden kann, war die Befürchtung, daß eine mächtige Frau, durch den Verlust ihres Gemahls in Bedrängnis geraten, versuchen könnte, sich mit allen Mitteln zu behaupten, aus fränkischer Perspektive durchaus begründet. Aus der Geschichte der eigenen Familie und auch aus jener der merowingischen Vorgän­ ger war die große politische Bedeutung königlicher Witwen noch in guter Erinnerung.17 So mußten sich z.B. die Frauen der frühen Pippiniden in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts nach dem so­ genannten Staatsstreich des Grimoald zunächst ohne wesentliche männliche Unterstützung gegen konkurrierende Adelsgruppen alleine behaupten.18 Die Macht dieser Frauen basierte grundsätzlich auf ihren männlichen Nachkommen und auf den (familiären) Netzwerken, die sie errichtet hatten. Wie wirksam Frauen ihre politische Macht auch zur Zeit Karls des Großen einsetzen konnten, zeigte u.a. das engagierte Handeln seiner Mutter, Königin Bertrada, die tatkräftig eine ausgleichende Poli­

Gamber, Das Bonifatius-Sakramentar 53, geht von einem Eintrag vor 788 aus, da „man … sonst im Kalendar diese Erinnerung an das abgesetzte Herzogshaus getilgt [hätte], ähnlich wie dies in einem Prachtpsalter, der der herzoglichen Familie gehört hat ….geschehen ist.“ Zum Psalter aus Montpellier vgl. unten S. 118. 15 Petrus Siffrin, Zwei Blätter eines Sakramentars in irischer Schrift des 8. Jahrhunderts aus Regensburg, in: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 10 (1930) 1–39; ders., Das Walderdorffer Kalenderfragment saec. VIII und die Berliner Blätter eines Sakramentars aus Regensburg, in: Ephemerides Liturgicae 47 (1933) 201–224; Klaus Gamber, Das Regensburger Fragment eines Bonifatius-Sakramentars. Ein neuer Zeuge des vorgregorianischen Messkanons, in: Revue Bénédictine 85 (1975) 266–302; zusammenfassend und mit editorischen und paläographischen Angaben vgl. Gamber, Das Bonifati­ us-Sakramentar 40–48. 16 Annales regni Francorum a. 788, ed. Kurze 80–84. Zu einer karolingischen Version der Ereignisse von 787 vgl. auch das Gedicht des „Hibernius exul“ (ed. Ernst Dümmler, MGH Poetae latini aevi Carolini 1, Berlin 1881) 396–399. Vgl. dazu Alfred Ebenbauer, Carmen historicum. Untersuchungen zur historischen Dichtung im karolingischen Europa 1 (Philo­ logica Germanica 4, Wien 1978) 18–28. 17 Vgl. z.B. Janet L. Nelson, Queens as Jezebels. Brunhild and Balthild in Merovingian history, in: dies., Politics and Ritual in Early Medieval Europe (London 1986) 1–48. Ähnlich wie Tassilos Frau und Töchter stellten auch die Frauen um Desiderius für die Karolinger eine Bedrohung dar. So wurde u.a. auch Gerperga, die Tochter des ehemaligen Lan­ gobardenkönigs, im Jahr 774 in das Frankenreich gebracht. Vgl. Annales regni Francorum a. 774, ed. Kurze 38. Siehe dazu Janet L. Nelson, Making a difference in eight-century politics: the daugthers of Desiderius, in: After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval History. Essays presented to Walter Goffart, ed. Alexander Callander Murray (Toronto/Buffalo/London 1998) 171–190, hier 183. 18 Ian N. Wood, Genealogy defined by women: the case of the Pippinids, in: Gender in the Early Medieval World. East and West, 300–900, ed. Julia M. H. Smith/Leslie Brubacker (Cambridge 2004) 234–256, hier 240f. 14

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tik mit Langobarden und Bayern betrieb,19 bzw. die politische Rolle der Desideriustochter Adelperga im Jahr 787 in Benevent.20 Von Tassilos Gemahlin Liutbirg ging für die Karolinger 788 eine doppelte Gefahr aus. Als Tochter des letzten Langobardenkönigs Desiderius konnte die virga regalis, wie sie auf dem Tassilokelch be­ zeichnet wird, nicht nur bayerische Gemeinschaften ansprechen, sondern auch für langobardische Gruppen identitätsstiftend wirken. Erst 787 hatte Karl der Große mit der Einnahme von Pavia den beneventanischen dux Arechis, den Schwiegersohn des letzten Langobardenkönigs Desiderius, besiegt und dessen Sohn Grimoald als Geisel genommen.21 Gleichzeitig bestand weiterhin die Gefahr, daß der 774 nach Byzanz geflohene Sohn des Desiderius, Adelchis, in Italien mit byzantinischer Hilfe wieder Fuß fassen könne – Potential zu Restaurationsversuchen war also sowohl nördlich als auch südlich der Alpen vorhanden.22 Wenngleich nur noch wenige Spuren von bayerisch-langobardischen Kontak­ ten dieser Jahre zu finden sind, gibt die Aufnahme des Adelchis in den Ordo der Könige des Salzbur­ ger Liber vitae in den 780er Jahren, zehn Jahre nach seiner Flucht (!), ein deutliches Zeichen vom Interesse am langobardischen Königshaus in Bayern.23 In Salzburg verfolgte man aber vor allem die Spur der gefangenen Herzogin Liutbirg und ihrer Töchter. Alle drei Agilolfingerinnen wurden bei der Anlage der Handschrift 784 in den Ordo ducum vivorum et coniugibus et liberis aufgenommen.24 Darüberhinaus erscheinen die Namen der Liutbirg und ihrer beiden Töchter im Liber vitae aber ein zweites mal an einer ungewohnten Stelle. Auf pag. VII Bb wurden von einer Hand um 800 im Ordo monachorum vivorum die Mönche aus dem nordfranzösischen Kloster Corbie eingetragen.25 Unter der Rubrik De Corbeia folgen nach fünf Namen von Männern, darunter der 780 verstorbene Abt Maurdramnus, dessen Nachfolger Adalhart (780–826) und Adalharts Bruder Pernhari, nach ei­ nem kaum merklichen Abstand die Namen Liutpirc, Cotani und Hroddrud. Der Eintrag folgt einer langen Liste von Mitgliedern des Klosters Saint-Amand, die von Arnus episcopus eingeleitet wird. Die Bezeichnung Arns als Bischof erlaubt die Datierung dieser Liste vor das Jahr 798, als er Erzbi­ schof wurde. Diese Namenliste ist jedenfalls vor jener der Mönche aus Corbie angelegt worden, die in der zweiten Spalte, mit ein wenig Abstand, und vor allem deutlich kleiner ebenfalls von einer Hand geschrieben wurde.26 Dieser sehr kurze Eintrag über die Mönche aus Corbie erweckt im Gegensatz zu jenem, der die Gemeinschaft aus Saint-Amand betrifft, weder den Anschein von Vollständigkeit, noch scheint er am richtigen Platz zu sein. Allein die Erwähnung des bereits vor der Anlage des Verbrüderungsbuches verstorbenen Maurdramnus in den Ordo monachorum vivorum ist auffällig und erschließt sich erst Vgl. Rudolf Schieffer, Karolingische Töchter, in: Herrschaft, Kirche, Kultur. Beiträge zur Geschichte des Mittelalters. Festschrift für Friedrich Prinz zu seinem 65. Geburtstag, ed. Georg Jenal/Stephanie Haarländer (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 37, Stuttgart 1993) 125–139; Janet L. Nelson, Bertrada, in: Der Dynastiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung, ed. Matthias Becher/Jörg Jarnut (Münster 2004) 93–108, hier 104f. 20 Vgl. dazu Nelson, Making a difference 187. 21 Annales regni Francorum a. 787, ed. Kurze 74. Vgl. G.V.B. West, Charlemagne’s involvement in central and southern Italy: power and the limits of authority, in: Early Medieval Europe 8 (1999) 341–367. 22 Vgl. Herwig Wolfram, Das Fürstentum Tassilos III. 169f. 23 Das Verbrüderungsbuch von St. Peter in Salzburg. Vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat (ed. Karl Forst­ ner, Codices selecti 51, Graz 1974) pag. 10Ab; vgl. auch Liber confraternitatum sancti Petri Salisburgensis vetustior (ed. Siegmund Herzberg-Fränkel, MGH Necrologia 2, Berlin 1904) 4–44, hier 12: Adalgisus. Der Eintrag erfolgte von der anlegenden Hand nach ca. 5 leeren Zeilen im Ordo reum vivorum. 24 Das Verbrüderungsbuch von St. Peter pag. 10Ba, ed. Forstner; ed. Herzberg-Fränkel 12. 25 Liutbirg wurde noch ein weiteres Mal im Liber vitae unter der Rubrik der verstorbenen Herzöge und ihrer Frauen verzeichnet. Sie erscheint dort allerdings neben Herzog Tassilo I. nachgetragen. Vgl. Das Verbrüderungsbuch von St. Peter pag. 20Ad, ed. Forstner. Der Eintrag an dieser ungewöhnlichen Stelle scheint vor 794 vorgenommen worden zu sein. Siehe dazu Herwig Wolfram, Salzburg, Bayern, Österreich. Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum und die Quellen ihrer Zeit (MIÖG Erg. Bd. 31, Wien/München 1995) 266 mit Anm. 391. 26 Laut Forstner, Das Verbrüderungsbuch von St. Peter pag. 7Bb, soll sowohl die Liste der Mönche aus Saint-Amand als auch jene von Corbie von einer Hand (H 5) geschrieben worden sein. Bernhard Bischoff, Die südostdeutschen Schreib­ schulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit 2: Die vorwiegend Österreichischen Diözesen (Wiesbaden 1980) 84, bezeichnet diese Hand als „nicht sehr charakteristisch“. 19

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in der Analyse des geänderten Zugangs zum Verbrüderungsbuch in den frühen Jahren Arns als Bi­ schof von Salzburg. Während bei der ursprünglichen Anlage des Buches die Ordnung der Einträge in den unterschiedlichen Rubriken beachtet wurde, fühlten sich nachkommende Schreiber nicht mehr an diese Ordnung gebunden. Das hatte u.a. auch einen Grund in der ursprünglichen Anlage des Ver­ brüderungsbuches selbst, das zwar einen Ordo für nichtsalzburgische Äbte, nicht aber einen solchen für nichtsalzburgische Mönche vorgesehen hatte.27 Die nachgetragenen Listen der Mönche wurden daher z.B. jener der Salzburger Mönche angefügt, wie eben jene der Gemeinschaften aus Saint-Amand und Corbie. Dabei wurden aber in den Liber vitae allgemein nicht alle Namen aufgenommen, die vielleicht sogar bekannt waren. So fehlt z.B. der Name des Mönches Cundolt, dessen Tod von Abt Adalbert von Tegernsee in einem Brief an Virgil gemeldet wurde.28 Das ist dadurch zu erklären, daß Mönche von verbrüderten Klöstern meist nur über die Namen ihrer Bischöfe und Äbte summarisch ins Gebetgedenken einbezogen wurden. Auf pag. 10 findet sich dementsprechend im Ordo abbatum vivorum (wahrscheinlich) der erwähnte Abt Adalbert mit dem allen Äbten und auch jedem einzelnen Bischof in der nebenstehenden Liste beigefügten Zusatz et congregatio eius. Aber auch die später an unterschiedlichen Stellen verzeichneten Namenlisten der verbrüderten Gemeinschaften, wie jene der Klöster St. Lupus in Troyes, St. Peter zu Berg und Moutier-la-Celle auf pag. 28 sind als nicht voll­ ständig anzusehen. In manchen Fällen deutet das Fehlen von Namen, wie etwa jener von Paulinus von Aquileia, von Leidrad von Lyon oder Adalbert von Ferrières, mit Arn freundschaftlich verbundene Zeitgenossen, die man etwa auf pag. XIV im Ordo episcoporum vel abbatum defunctorum erwarten würde, auf frühere bzw. alternative Aufzeichnungen hin, wie Herzberg-Fränkel bemerkte.29 Dazu könnte auch ursprünglich die Namenliste von Corbie gezählt haben, die das Kloster ja vor dem Jahr 780 reprä­ sentiert, als Abt Maurdramnus noch lebte, Adalhard noch einfacher Mönch war und der junge Bern­ harius noch nicht der Gemeinschaft auf der Insel Lérins angehörte.30 Grundsätzlich war es durchaus möglich, daß Einträge erst mit großer zeitlicher Verzögerung vorgenommen wurden. So wurden z.B. die Namen von Lul († 786), aber auch jene der Bischöfe Giselbert von Noyon und Tournai (†782) und Agilfrid von Liège (†787) erst einige Zeit nach ihrem Tod in den Liber vitae eingetragen.31 Viele Na­ menlisten lagen offenbar bereits auf einzelnen Pergamentseiten vor, die wohl in Dyptichen aufbe­ wahrt worden waren und bis auf wenige Ausnahmen heute verloren sind – manche dieser Pergament­ zettel, die noch erhalten sind, wurden früh an unterschiedlichen Stellen dem Liber vitae beigebun­ den.32 Es muß offen bleiben, wann diese Liste aus Corbie nach Salzburg gelangte – Kontakte zu diesem Kloster sind vor allem unter Arn nachgewiesen. Um 800 wurde etwa die von Paulus Diaconus für Adalhard von Corbie kompilierte Sammlung von Briefen Gregors des Großen in Salzburg in dem nach einem französischen Vorbild entwickelten Stil II kopiert.33 Mit der Passio Fusciani et Victorici findet

Karl Schmid, Probleme der Erschließung des Salzburger Verbrüderungsbuches, in: Frühes Mönchtum in Salzburg, ed. Eberhard Zwink (Salzburger Diskussionen 4, Salzburg 1983) 175–196, hier 183. 28 Adalpertus abbas, Epistola ad Virgilium (ed. Ernst Dümmler, MGH EE 4, Berlin 1895) 497; vgl. Schmid, Probleme der Erschließung 182; vgl. auch den Wunsch Alkuins, Arn möge doch befehlen, Bischof Eanbalds zu gedenken. Der Name erscheint nicht im Verbrüderungsbuch; siehe dazu Maximilian Diesenberger/Herwig Wolfram, Arn und Alkuin – zwei Freunde und ihre Schriften, in: Erzbischof Arn von Salzburg, ed. Meta Niederkorn-Bruck/Anton Scharer (VIÖG 40, Wien 2004) 81–106, hier 82. 29 Siegmund Herzberg-Fränkel, Ueber das älteste Verbrüderungsbuch von St. Peter in Salzburg, in: NA 12 (1887) 55–108, hier 98f. 30 Brigitte Kasten, Adalhard von Corbie. Die Biographie eines karolingischen Politikers und Klostervorstehers (Studia humaniora 3, Düsseldorf 1986) 51f. 31 Solche zeitlichen Verzögerungen von Einträgen sind auch beim Reichenauer Verbrüderungsbuch zu beobachten, vgl. Karl Schmid/Otto Gerhard Oexle, Voraussetzungen und Wirkung des Gebetsbundes von Attigny, in: Francia 2 (1974) 71–122, hier 92. 32 Vgl. die Blätter in Das Verbrüderungsbuch von St. Peter, ed. Forstner, die nach pag. 39 wiedergegeben werden. 33 Wien, ÖNB lat. 934, fol. 54v–87v (mit einer Verreihung von Lagen); in dem für Salzburg charakteristischen Stil II; vgl. Bischoff, Südostdeutsche Schreibschulen 2, 137f. 27

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sich außerdem in einer etwa zur selben Zeit angelegten Handschrift ein selten verbreiterter Text über Märtyrer, die in der Diözese Amiens, zu der das Kloster Corbie gehörte, verehrt wurden.34 Die Hand, die die Namen unter der Corbeier Rubrik geschrieben hat, ist nicht mit jener gleichzu­ setzen, die die Liste aus Saint-Amand eingetragen hat.35 Der Grund, warum die sehr kurze Liste aus Corbie eingetragen wurde, liegt damit nicht in einer gleichzeitigen Aktion, alle auf losen Pergament­ zetteln vorhandene Listen nun verspätet zu übertragen. Da nicht anzunehmen ist, daß Arn aus Corbie eine sehr alte Liste bekommen habe, kann man davon ausgehen, daß es die Nachrichten über den Verbleib der Agilolfingerinnen waren, die den Eintrag einer bereits vorhandenen Liste in den Liber vitae veranlaßten. Das Interesse aus Salzburg könnte vom Kloster am Nonnberg gekommen sein, das im Laufe des 8. Jahrhunderts einige Frauen der Agilolfingerfamilie beherbergt hatte, und das sogar im Ordo sanctimonialium defunctarum (pag. XXI Cb) zwei Äbtissinnen erwähnt, die dieselben Namen wie Tassilos Töchter trugen (vgl. an achter Stelle Rodrud abb. und an 12. Stelle Cotani abb.).36 Daß in Salzburger Kreisen auch weitere Informationen, die die agilolfingische Familie betreffen, aufbewahrt wurden, verdeutlicht der Eintrag von Tassilos Geburtstag zum Jahr 741 in den Salzbur­ ger Ostertafeln im ersten Drittel des 9. Jahrhunderts.37 Magister Baldo, der für diesen und weitere Marginalien verantwortlich zeichnete, begann seine Einträge in die sog. „Annales Iuvavenses maio­ res“ mit dem längst abgesetzten Bayernherzog und setzte diese Notiz im Unterschied zu seinen „Annales Iuvavenses minores“, in denen Tassilo gar nicht erwähnt wird, vor dem zum Jahr 742 ein­ getragenen Geburtsjahr Karls des Großen.38 Man kann also davon ausgehen, daß das Umfeld Arns von Salzburg, der unter der karolingischen Herrschaft in Bayern zunehmend an Macht gewann, nicht homogen karolingerfreundlich war, wie man oft vermutet hat. Mit der in den Reichsannalen angesprochenen Exilierung von pauci Baioarii, qui in adversitate domni regis Caroli perdurare voluerant, im Jahr 788 sollten zwar aktive Agilolfingeranhänger aus dem Land gebracht und damit bestehende Netzwerke in Bayern zerrissen und durch karolingerfreundliche ersetzt werden, aber diese Maßnahmen konnten nicht wirklich erfolgreich die identitätsstiftende Rolle der agilolfingischen Familie mindern. Im Gegenteil, agilolfingerfreundliche Gemeinschaften bewahrten sogar an solchen zentralen Orten wie Regensburg und Salzburg die Erinnerung an die Herzogsfamilie über Jahrzehnte.39 Die daraus resultierende instabile Situation in Bayern führte zwar zu den erwünschten Effekten, konnte aber bayerische Vorbehalte gegen die karolingische Übernahme nicht gänzlich ausschalten. Als Karl der Große 790 in Worms den Abt aus Kremsmünster, Fater, darauf aufmerksam machte, daß eine von Tassilo erhaltene Urkunde keinerlei Rechtssicherung darstelle, stärkte er zwar seine Macht und förderte die Integration bayerischer Landeigentümer in die karolingische Hegemonie, zugleich bestätigte er damit aber auch Befürchtungen über die Rechtsunsicherheit, die in Bayern gehegt wur­ den.40 Gleichzeitig ist anzunehmen, daß diese Integrationsbemühungen der Karolinger, die sich u.a. durch die Infragestellung alter Rechte zeigte, bei manchen Gruppen eher proagilolfingische Reaktio­ nen hervorriefen oder die gedankliche Orientierung am bayerischen Herzog zumindest nicht verhin­ derten, wie es etwa einige Freisinger Urkunde zeigen. Während Bischof Atto bereits am 1. Ok­to­ber Wien, ÖNB lat. 371, fol. 220v–223v. Vgl. Forstner, Das Verbrüderungsbuch von St. Peter 26: „gegenüber H 5 bedient sie stärker den nordostfränkischen Charakter.“ 36 Das Verbrüderungsbuch von St. Peter, ed. Herzberg-Fränkel 29; vgl. Maria Hasdenteufel, Das Salzburger ErentrudisKloster und die Agilolfinger, in: MIÖG 93 (1985) 1–29, bes. 17, zum Aspekt gleichnamiger Verwandtschaft. 37 Würzburg, Universitätsbibliothek, M p th f 46, fol. 12 v. Zur Handschrift vgl. Bischoff, Südostdeutsche Schreibschulen 2, 133f. 38 Würzburg, Universitätsbibliothek, M p th f 46, fol. 12v. Annales Iuvavenses maiores a. 741 (ed. Harry Bresslau, MGH SS 30, 2, Leipzig 1934) 732–740, hier 731. Vgl. dagegen aber die ebenfalls von Baldo verfaßten Annales Iuvavenses minores a. 742 (ed. Harry Bresslau, MGH SS 30, 2, Leipzig 1934) 733–739, hier 733, die mit Karls Geburtsjahr beginnen. Siehe dazu Würzburg, Universitätsbibliothek, M p th f 46, fol. 22v. Vgl. auch Matthias Becher, Zum Geburtsjahr Tas­ silos III., in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 52 (1989) 3–11, hier 6. 39 Annales regni Francorum a. 788, ed. Kurze 82. 40 D.Kar.I. nr. 169, 226–228; vgl. Warren Brown, Unjust Seizure, Conflict, Interest, and Authority in An Early Medieval Society (Ithaca-New York 2001). 34 35

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788 eine cartula ausstellen ließ, die nach den Regierungsjahren Karls des Großen datiert wurde (und neben dem fränkischen den langobardischen Königstitel und den patricius-Titel anführt), scheint der Schreiber Heilrih bei der Datierung einer Urkunde wahrscheinlich im selben Jahr geschwankt zu haben, während der Diakon Horskeo eine cartula wahrscheinlich vom 20. Februar 789 nach Tassilos Regierungsjahren datierte.41 Im Jahr 790 scheint man sich kurzfristig darauf geeinigt zu haben, so­ wohl Karl als auch Tassilo in der Datierungsformel anzuführen.42 Wenn die Entscheidung für die jeweilige Datierungsform auf einen Konsens der vorhandenen Gruppen zurückgeht, dann ist zu be­ merken, daß bei den beiden letzten Urkunden, die Tassilo dezidiert nennen, neben Bischof Atto vor allem Bischof Odalhart anwesend war, der wahrscheinlich wegen seiner proagilolfingischen Haltung das Bistum Neuburg später an Sintbert verloren hat.43 Unmittelbar nach dem Machtwechsel in Bayern wandte sich Karl zwar wieder dem Konflikt mit den Sachsen, Wilzen und Abodriten zu, die bayerische Angelegenheit war aber bei weitem nicht so abgeschlossen, wie sie die Reichsannalen später beschreiben sollten. Wenngleich nicht viele alterna­ tive Berichte über diesen bayerischen Wendepunkt überliefert sind, werfen die erhaltenen Annalen durchaus differenzierte Streiflichter auf die Ereignisse. Eine alternative Version der Ereignisse von 787 und 788 überliefern Annalen, die von Pertz im ersten Scriptoresband als „Fragmentum Chesnii“ bezeichnet wurden.44 Dieser Text findet sich in einer Handschrift aus Reims vom Ende des 9. Jahrhunderts und war Pertz nur aus der Edition Duchesnes bekannt. Tatsächlich folgen in der Pertz nicht bekannten Hand­ schrift nach der Chronik Fredegars und den Continuationes bis 768 (fol. 1r–148v) Annaleneinträge, die von 769 bis zum ersten Teil des Jahres 786 leicht gekürzt den Annales Laureshamenses aus Pertz’ Ausgabe entsprechen (149r–150v, Z. 10).45 Daraufhin kommen die von Pertz als „Fragmentum“ be­ zeichneten Jahreseinträge von 786 (2. Teil) bis 790 (fol. 150v, Z. 10–151r, Z. 20), die ab 791 von den Annales regni Francorum bis zum Jahr 806 fortgeführt werden (fol. 151r, Z. 20–157v). Der Codex Vaticanus Reginensis lat. 213 präsentiert sich damit als ein Geschichtsbuch, das die einzelnen Texte ohne wesentliche Unterbrechungen, dafür aber in philologisch noch nicht analysierten Eigentümlich­ keiten überliefert. Darüberhinaus bietet die Handschrift auch inhaltlich sonst selten oder gar nicht überlieferte Varianten. So finden sich neben dem sonst nirgends überlieferten „Fragmentum“ nur in dieser Handschrift die Namen der Auftraggeber der Continuationes von Fredegars Chronik, Childe­ brand und Nibelung, oder aber die Erwähnung von Pippins Aufstand 792 in der B-Version der Reichs­ annalen.46 Die Reichsannalen brechen in dieser Handschrift allerdings mitten in einem Satz des Jahreseintrages zu 806 auf fol. 157v ab, wobei dieses plötzliche Ende vielleicht auf eine unvollstän­ dige Vorlage dieser Handschrift zurückgeht, denn der Text endet im Codex aus Reims im oberen Viertel der letzten Seite. Somit ist der Zeitpunkt der Zusammenstellung dieser Kompilation nicht genau zu bestimmen – er muß sich zwischen 806 und dem Ende des Jahrhunderts, der Zeit der An­ lage dieser Handschrift bewegt haben. Jedenfalls scheint das „Fragmentum Chesnii“ mit seinen au­ ßerordentlichen Informationen zu den Ereignissen von 786 bis 790 bereits in den ersten Jahren des 9. Jahrhunderts in Lorsch vorgelegen zu sein, wo einzelne Informationen im Chronicon Laurissense breve aufgenommen worden sind.47 Die ungewöhnliche Zusammenführung der Lorscher Annalen und Die Traditionen des Hochstifts Freising 1 [künftig TF], 120, 121, 125 (ed. Theodor Bitterauf, Quellen und Erörterungen zur bayerischen und deutschen Geschichte NF 4, München 1905) 132, 134, 136. 42 TF 127 a) und b), ed. Bitterauf 138. 43 TF 125 und 127, ed. Bitterauf 136 und 138. 44 Fragmentum Chesnii (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 33f. Ich danke Sören Kaschke für zahlrei­ che Anregungen über die Beurteilung des Fragmentum. Siehe Sören Kaschke, Die karolingischen Reichsteilungen bis 831. Herrschaftspraxis und Normvorstellungen in zeitgenössischer Sicht (Studien zur Mediävistik 7, Hamburg 2006). 45 BAV, Reg. lat. 213; vgl. etwa die im Vergleich mit den anderen Textzeugen fehlenden Informationen zu 781 (Tassilos Erscheinen in Worms); zu 783 (Tagesdaten und genauere Beschreibung des Sachsenzuges); zu 785 (Tod Papst Gregors). Der Wortlaut des Fragmentum in Pertz’ Edition entspricht nicht genau jenem der Handschrift. 46 Zur Version des Fredegar in dieser Handschrift vgl. Rosamond McKitterick, History and Memory in the Carolingian World (Cambridge 2004) 138f. 47 Vgl. Fragmentum Chesnii a. 786, ed. Pertz 33, mit Chronicon Laurissense breve IV, 18 (ed. Hans Schnorr von Carolsfeld, Das Chronicon Laurissense breve, in: NA 36 [1911]) 15–39, hier 32. Zum Chronicon vgl. Richard Corradini, Die Wiener

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der Reichsannalen sowie die schwierige Frage nach der Entstehung des „Fragmentum“ sind noch nicht befriedigend beantwortet, doch scheint der Charakter der Jahreseinträge von 786 bis 790, selbst wenn sie auf Informationen der Lorscher Annalen zurückgehen, so eigenständig, daß man von eige­ nen Annalen ausgehen muß, die zwischen 791 und ca. 800 verfaßt wurden.48 Die Nachrichten, die das sog. „Fragmentum“ zu den Jahren 787 und 788 überliefert, zählen neben jenen der Murbacher Annalen zu den genauesten. So weiß der Kompilator dieser Annalen etwa, daß der Herzogssohn Theodo im Jahr 788 ad beatum Maximinum geschoren, also von Ingelheim nach Sankt-Maximin bei Trier gebracht worden war, während Tassilo selbst ad sancto Goare geschoren worden sein soll.49 Während die Nachricht über den kurzfristigen Aufenthalt Tassilos in Sankt Goar von den Murbacher Annalen bestätigt wird, stellt die Nachricht über Theodos Verbleib bei Trier die letzte Information über den lebenden Herzogsohn in den Annalen dar.50 Zugleich wird der Leser des „Fragmentum“ auch informiert, daß Tassilo am 6. Juli geschoren worden war, ein ähnliches Datum ist für Theodo anzunehmen.51 Die genaue Angabe des Datums ist auffällig, vor allem auch deswegen, da der Redaktor auch das genaue Tagesdatum angibt, an dem Tassilo das Jahr zuvor vor dem König erschienen war, um diesem das Herzogtum Bayern zu „übergeben“. Die Kommendation soll sich dem „Fragmentum“ zufolge am 3. Oktober ereignet haben.52 Beide Tagesdaten sprechen für Informationen, die von Augenzeugen vermittelt worden sein können.53 Für Annalen im allgemeinen sind die Angaben von Tagesdaten für solche Anlässe ungewöhnlich. In den vergleichbaren Angaben der Lorscher Annalen wird etwa für den 16. September 787 eine eclipsis solis berichtet, so wie sie die Annales qui dicuntur Einhardi etwa auch für den 4. Juni 764 berichten.54 Daneben werden auch größere Naturereignisse und -katastrophen mit Tagesdaten ver­ sehen.55 Manche Annalen geben aber auch lokale Nachrichten mit einer genauen Datierung wieder. So vermerken etwa die Annales Guelferbytani für den 8. November 787 den Tod des Abtes Amicho.56 In den Reichsannalen sowie in den vielen Texten, die diesen folgen, werden aber vor allem Tagesda­ ten im Zusammenhang mit der königlichen Familie angegeben. Neben den obligaten Angaben, wo der fränkische König Weihnachten oder Ostern verbrachte, geben die Reichsannalen vor allem die Todestage von Familienmitgliedern an: zum 24. September 768 melden sie den Tod Pippins; zum 4. Dezember 771 den Tod Karlmanns, am 30. April 783 stirbt Hildegard, am 12. Juli desselben Jahres Bertrada.57 Andere Daten verbinden Berichte von außerordentlichen Ereignissen in der Umgebung Handschrift Cvp 430*. Ein Beitrag zur Historiographie in Fulda im frühen 9. Jahrhundert (Fuldaer Hochschulschriften 37, Frankfurt am Main 2000). 48 Weder die Einträge davor noch die nach dem Fragmentum zeigen Interesse an Bayern; bei den im Reginensis 213 überlieferten Annales Laureshamenses a. 781 (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 22–39, hier 32, wird das Erscheinen Tassilos in Worms, das in den anderen Textzeugen gegeben wird, nicht überliefert (die im Vatica­ nus Reginensis fehlende Teile wurden in der Edition mit eckigen Klammern ausgewiesen). Kascke, Die karolingischen Reichsteilungen, geht von einem vollständigen Exemplar der im Fragmentum nur für 769–790 erhaltenen Fassung der überarbeiteten Annales Laureshamenses als Vorlage für das Chronicon aus. Heinrich Fichtenau, Abt Richbod und die Annales Laureshamenses, in: Beiträge zur Geschichte des Klosters Lorsch. Festschrift für Karl-Josef Minst, ed. Paul Schnitzer (Lorsch 1978) 277–304, hier 285. Nachdruck aus: ders., Karl der Große und das Kaisertum, in: MIÖG 61 (1953) 287–309, mit einem Nachwort (1978) und Anhang, ging von einer parallelen Verwendung aus. Hartmut Hoffmann, Untersuchungen zur fränkischen Annalistik (Bonner historische Forschungen 10, Bonn 1958) 84–87, nimmt eine verlo­ rene zwischen den Laureshamenses und Fragmentum stehenden Fassung als Vorlage aus. Roger Collins, Charlemagne’s imperial coronation and the Annals of Lorsch, in: Charlemagne. Empire and Society, ed. Joanna Story (Manchester 2005) 52–70, hier 57f., wertet das Fragmentum ab 786/87 als eine selbständige Fortsetzung der Lorscher Annalen. 49 Fragmentum Chesnii a. 788, ed. Pertz 33. 50 Annales Nazariani a 788, ed. Lendi 165. Zu Theodo in Sankt Maximin: Fragmentum Chesnii a. 788, ed. Pertz 33. 51 Fragmentum Chesnii a. 788, ed. Pertz 33. 52 Fragmentum Chesnii a. 787, ed. Pertz 33. 53 Vgl. Karl Brunner, Auf den Spuren verlorener Traditionen, in: Peritia 2 (1983) 1–22, hier 15. 54 Annales Laureshamenses a. 787, ed. Pertz 33; Annales qui dicuntur Einhardi (ed. Friedrich Kurze, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [6], Hannover 1895) 3–115, hier 23. 55 Z.B. Annales regni Francorum a. 800, ed. Kurze 110: am 6. und 9. Juli wird jeweils schwerer Reif gemeldet. 56 Annales Guelferbytani a. 787, ed. Lendi 163. 57 Annales regni Francorum a. 768, a. 771, a. 783, ed. Kurze 26, 32, 64–66.

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des Königs: am 30. April 801 soll sich nach den Reichsannalen in Spoleto ein schweres Erdbeben ereignet haben, während sich Karl dort befand.58 Am 20. Juli erschien Isaak mit dem Elefanten ­Abulabaz vor dem Kaiser.59 Während in den Klöstern also wichtige lokale Ereignisse aufgenommen wurden, geben die „offi­ ziellen“ Annalen vor allem Fakten aus der königlichen Familie wieder. Diese Einträge markieren zugleich wichtige Ereignisse, die für die jeweiligen Gemeinschaften als identitätsstiftende Elemente von Bedeutung waren. Dabei stellen die Reichsannalen gleichsam veröffentlichte Angebote für ge­ meinsame Erinnerungen über das ganze Reichsgebiet hinweg dar. Nicht immer waren aber karolin­ gische Annalen so einförmig auf die gesamte Familie ausgerichtet. Mit den Annales Petaviani sind z.B. frühe Annalen überliefert, die zwar ohne Zweifel einen starken Bezug zur karolingischen Königs­ familie haben, aber dennoch nicht nur als prokarolingisch bezeichnet werden können. Karl Ferdinand Werner hat die verunglückte Edition der Annales Petaviani von Pertz gründlich untersucht und die einzelnen Einträge den heute bekannten Handschriften zugeordnet.60 In den Annalen in der von Pertz als Codex Tilianus bezeichneten Handschrift (heute Paris, BN lat. 4995) findet sich zu 747 die Nach­ richt von Karls Geburt, zu 751 melden sie die Geburt Karlmanns; für das Jahr 755 wird die Erhebung von König Pippins Halbbruder Remigius zum Erzbischof von Rouen angegeben, 757 wird die Geburt von Karls Schwester Gisela erwähnt, für 770 sogar die Geburt von Karlmanns Sohn, Pippin.61 Dieses außergewöhnliche Interesse an den karolingischen Familienverhältnissen von König Pippins Nach­ kommen und vor allem die Erwähnung des sonst wenig bekannten Pippin, Karlmanns Sohn, und die gleichzeitige Aussparung von Karls Nachkommen, scheint ein verstärktes, eventuell sogar zeitgenös­ sisches Interesse dieser Annalen an Karlmanns Umfeld zu belegen.62 In allen anderen Handschriften, die unter der Sammelbezeichnung „Annales Petaviani“ zusammengefaßt werden, findet sich zum Jahr 771 der Eintrag, der die besondere Nähe zu Karlmann demonstriert: Bonae memoriae domnus rex Karlomannus obiit pridie Non. Decembris.63 Während konkurrierende Annalen sogar innerhalb der karolingischen Familie bekannt waren, stellt sich die Frage, ob das „Fragmentum Chesnii“ eine solche Funktion für agilolfingische Kreise erfüllte. Zumindest bekunden die Tagesdaten für Tassilos Erscheinen vor Karl 787 und den Tag des Scherens in Sankt Goar das große Interesse an der agilolfingischen Familie, das sich auch in der Kenntnis und der Bekanntgabe der Aufenthaltsorte der beiden Tassilotöchter in Chelles und in Laon zeigt.64 In diesem Zusammenhang ist auch festzustellen, daß der Autor beim Jahreseintrag zu 787 großen Wert darauf legt, zu erwähnen, Tassilo habe Karl das regnum Bagoariorum übergeben – er verwendet diese Bezeichnung innerhalb eines Satzes sogar zweimal: [Tassilo] ei [Karl] reddidit regnum Bagoariorum, et semetipso Carlo rege in manu tradidit et regnum Bagoariorum.65 Die offiziösen Reichs­ annalen berichten hingegen, daß Tassilo vor Karl in dessen Heerlager auf dem Lechfeld erschien, tradens se manibus domni regis Caroli in vassaticum et reddens ducatum sibi commissum a domno rege.66 Die Murbacher Annalen wiederum erzählen (diplomatischer?), Tassilo habe Karl ipsam patriam über­ geben.67 Die Bezeichnung Bayerns als regnum bzw. eines Agilolfingerherzogs sogar als rex war in dieser Zeit zwar nicht ungewöhnlich – Paulus Diaconus spricht in der Historia Langobardorum im Annales regni Francorum a. 801, ed. Kurze 114. Annales regni Francorum a. 802, ed. Kurze 117. 60 Annales Petaviani (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 7–18; Karl-Ferdinand Werner, Das Geburts­ datum Karls des Großen, in: Francia 1 (1973) 115–157, bes. ab 136; zur Neubewertung des Geburtsdatums siehe Mat­thias Becher, Neue Überlegungen zum Geburtsdatum Karls des Großen, in: Francia 19 (1992) 37–60. 61 Annales Petaviani a. 747, 751, 755, 757, 770, ed. Pertz 11 und 13; vgl. Werner, Geburtsdatum 148, mit dem tatsächlichen Bestand an Informationen aus dem Codex Tilianus, der in Pertz’ Edition widersprüchlich angegeben ist! 62 So Werner, Geburtsdatum, bes. 149. 63 Annales Petaviani a. 771, ed. Pertz 16; vgl. Werner, Geburtsdatum 149, Anm. 127. 64 Fragmentum Chesnii a. 788, ed Pertz 33: … et filias eius, unam ex illis transmisit ad Cala, et aliam ad Laudano monasterio. 65 Fragmentum Chesnii a. 787, ed. Pertz 33. Hervorhebung durch den Autor. 66 Annales regni Francorum a 787, ed. Kurze 74 und 76. Hervorhebung durch den Autor. 67 Annales Nazariani a. 787, ed. Lendi 163. Hervorhebung durch den Autor.

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Zusammenhang mit Tassilo I. vom rex Baioriae –68 war allerdings nicht von den Redaktoren der Reichsannalen zu erwarten, die gerade den hierarchischen Unterschied zwischen König und Herzog betonen wollten. Es gab allerdings in Bayern eine gut dokumentierte Tradition der Bezeichnung regnum für den Machtbereich Tassilos. So hat sich der Herzog zwar niemals als rex bezeichnet, aber seit den frühen 770er Jahren, am Höhepunkt seiner Macht, wird in vielen bayerischen Urkunden anno regni ducis Tassilonis gentis Baiuuariorum datiert.69 Ebendiese königgleiche Stellung des Bayernher­ zogs, die sich u.a. auch in Urkunden artikulierte, verschärfte den Konflikt zwischen den beiden Vet­ tern. Die Bezeichnung Bayerns als regnum im Kontext der am Schicksal der Agilolfingerfamilie in­ teressierten Einträge des „Fragmentum“ deutet auf ein bayerisches Verständnis bzw. auf einen bayerischen Sprachgebrauch des Autors bzw. des (Modell-) Publikums des Textes hin, das nach 788 durchaus noch zu finden war, wie es die Freisinger Urkunden bis 790 zeigen.70 Weitere Nachrichten im „Fragmentum“ sprechen ebenfalls für einen bayerischen Kontext seiner Entstehung, wie jene Nachricht vom Tod des Herzogs von Benevent, Arichis, und von dessen Sohn im Jahr 787 oder der Bericht von einer awarischen Gesandtschaft in Worms und vom Aufmarsch des größten Teils des Frankenheeres in Bayern im Jahr 790, eine Nachricht, die für dieses Jahr nur die (späteren) sog. Einhardsannalen überliefern.71 Nach Heinrich Fichtenau „…war der Verfasser [sicher] kein durchschnittlicher Geistlicher, er hat­ te Beziehungen zu wohlinformierten Leuten des Hofkreises …“.72 Tatsächlich überliefert das „Frag­ mentum“ als einziger annalistischer Text noch weitere Informationen, die allerdings in keinem spe­ zifischen Verhältnis zu Bayern zu sehen sind. So berichtet der Autor zum Jahr 788 vom Tod des rex Spanorum Benemaugius, womit der Emir Ibn Muawijah (Ibin-Mauge) von Cordoba gemeint war, des­ sen Sohn Abdellah in den Reichsannalen zum Jahr 797 Erwähnung fand. Von Karls Feldzug des Jahres 789 berichtet er, daß er bis zur Peene führte.73 Ob das „Fragmentum“, wie Fichtenau vorgeschlagen hat, als Ersatz für die Annales Lauresha­ menses in Lorsch verfaßt wurde, ist eher unwahrscheinlich. Matthias Becher hat etwa darauf auf­ merksam gemacht, daß die Lorscher Annalen keine Beschreibung der Kommendation des Bayern­ herzogs bieten, da „für Richbod … die Vergeiselung des Erben Tassilos als Beleg für die Unterwerfung des Herzogs wichtiger [war] als die Beschreibung von Kommendation oder Treueeid.“74 Das „Frag­ mentum“ hingegen spricht die Kommendation ganz deutlich an und erwähnt die Vergeiselung Theodos mit keinem Wort.75 Die Kenntnis, daß Theodo in Sankt Maximin bei Trier geschoren worden war, könnte zwar auf Richbod als Urheber der Information hinweisen, der 791 Weomad als Bischof in Trier nachfolgte. Doch stellt sich die Frage, warum diese Nachricht dann in Lorsch und nicht in den nun in Trier be­ findlichen Annalen aufgenommen wurde.76 Der Autor der Einträge von 786 bis 790 scheint darüber hinaus sogar besser informiert gewesen zu sein als es Richbod war.

Paulus Diaconus, Historia Langobardorum IV, 7 (ed. Ludwig Bethmann/Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 1–187, hier 118; vgl. allerdings ebd. IV, 33, ed. Waitz 133, wo Tassilo als dux bezeichnet wird. 69 Vgl. dazu Herwig Wolfram, Intitulatio I. Lateinische Königs- und Fürstentitel bis zum Ende des 8. Jahrhunderts (MIÖG Erg. Bd. 21, Graz/Wien/Köln 1967) 156–184, bes. 166. 70 Vgl. oben S. 111; siehe dazu auch Jahn, Ducatus Baiuvariorum 546. Zu den Informationen zur awarischen Gesandtschaft in Worms ist zu bemerken, daß sich Abt Fater von Kremsmünster zur selben Zeit am königlichen Hof aufgehalten hat. 71 Fragmentum Chesnii a. 787 und a. 790, ed. Pertz 33 und 34. Vgl. Annales qui dicuntur Einhardi a. 790, ed. Kurze 87. Zu den Kriegen gegen die Awaren vgl. Walter Pohl, Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa, 567–822 n. Chr. (München 1988) 312–322. 72 Fichtenau, Abt Richbod 285. 73 Fragmentum Chesnii a. 788 und 789, ed. Pertz 33; vgl. zu Ibn Muawijah: Annales regni Francorum a. 797, ed. Kurze 100. 74 Becher, Eid und Herrschaft 62. 75 Vgl. Annales Laureshamenses a. 787, ed. Pertz 33, mit Fragmentum Chesnii a. 787, ed. Pertz 33 und Annales regni Francorum a. 787, ed. Kurze 78. 76 Vgl. Fichtenau, Abt Richbod 287.

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Vielleicht zählte der Autor des „Fragmentum“ oder zumindest dessen Informant zu jenen bayeri­ schen Großen, die sich früh auf Seiten Karls fanden, und die sowohl 787 als auch 788 anwesend waren, als Tassilo vor Karl erschien. Vielleicht gehörten sie sogar zu den Personen, die den entmach­ teten Herzog nach Sankt Goar geleiteten und so dem Tag des Scherens beiwohnten. Die Erwähnung des 3. Oktober 787 und des 6. Juli 788 sowie die weiteren Angaben, die bayerische Interessen berühren, können aber nicht einfach als agilolfingische Erinnerungsressourcen gewertet werden, wie etwa das Fragmentum Walderdorffense oder einige Einträge im Salzburger Liber vitae. Dafür übernahm der unbekannte Autor zu deutlich die karolingische Perspektive der Kommendati­ on Tassilos. Trotzdem spricht der Text spezifisch auf die bayerischen Verhältnisse an, in vielen Punkten scheint er sogar auf die instabile Lage Bayerns nach 788 zu reagieren, in dem er z.B. die Wendepunkte von 787 und 788 klar definiert. Denn der Tag der Kommendation und der Mönchung des Herzogs stellen im Rahmen der beiden Treffen Tassilos und Karls – 787 am Lechfeld, 788 in Ingelheim – genau jene Zeitpunkte dar, die die Transformation der Herrschaft in Bayern von den Agilolfingern zu den Karolingern markieren. Nach dem 6. Juli 788, der zugleich auch die physische Abwesenheit Tassilos in Bayern bedeutete, fehlten im Herzogtum einerseits stabile Bezugssyteme und andererseits war das „offizielle“ Erklärungsmodell, das die Reichsannalen darstellten, vielleicht noch gar nicht im Umlauf bzw. für bayerische proagilolfingische Kreise nicht ausreichend. Im Lauf des Jahres 789 wurden mit einem Capitulare missorum erst die Notwendigkeit von Eidesleistungen und die Konsequenzen des Treueides erklärt. Selbstverständlich war das ,Ausstiegsmodell‘ Tassilos Anfang Oktober 787 und im Juli 788 bereits mit den Großen des Frankenreichs und der Bayern ab­ gesprochen und führte, wie es der Bericht der Murbacher Annalen zeigt, zu einer wohlgeplanten In­ szenierung der Übergabe.77 Eine „große“ Erzählung, die das Ereignete in den Rahmen einer nach­ vollziehbaren Entwicklung brachte, muß aber in Bayern nicht unbedingt vor 790 vorgelegen sein. Dabei war das Bedürfnis nach klaren Verhältnissen und einer einheitlichen Erzählung der Zusam­ menhänge groß. Das zeigte sich z.B. bei jeder bayerischen Gemeinschaft oder Institution, die nach 788 nach Rechtssicherheit suchte, wie etwa in Salzburg, wo Arn die Notitia Arnonis anlegen ließ, oder in Niederaltaich, wo etwa zeitgleich der Breviarius Urolfi erstellt wurde. Die Notwendigkeit und Dringlichkeit dieser Angelegenheit bedingte auch Argumentationsstrategien, die neue bisher nicht gebräuchliche narrative Formen hervorbrachten.78 Eine geordnete Dokumentation der Verhältnisse war sogar noch 794 in Frankfurt notwendig, wo der Verzicht Tassilos in dreifacher Ausfertigung niedergeschrieben und dem Agilolfinger mitgegeben wurde.79 Das Bedürfnis nach Erzählung, das sich in instabilen Situationen zeigt, ist sogar in den Freisinger Urkunden erkennbar, etwa in jener Traditionsnotiz, in der der sonst sehr formelhafte Teil, die Datie­ rung, narrative Elemente aufnahm: Hoc autem factum est die consule quod facit IIII. Kal. Mai. Anno secundo quod domnus rex Carlus Baiuariam adquisivit ad [=et] Tassilonem clericavit.80 Diese Datie­ rungsform verdeutlicht nicht nur die instabile politische Situation in Bayern, sie versucht vor allem zwei Wendepunkte zu definieren, von denen aus gezählt werden konnte. Genau die in dieser Datie­ rungsformel aufgenommenen (offenbar) notwendigen Bezugspunkte finden sich im sog. „Fragmen­ tum Chesnii“, in dem sowohl das Datum der Akquisition Bayerns als auch der Zeitpunkt der Mönchung des Herzogs exakt angegeben werden. Der Autor des „Fragmentum“ scheint damit ein Bedürfnis erfüllt zu haben, das sich u.a. auch beim Ausstellen der Urkunde von 790 ergeben hat. Brunner, Auf den Spuren verlorener Traditionen 14–16. Vgl. Wolfram, Salzburg, Bayern, Österreich, bes. 207–212, mit weiterführende Literatur. 79 Rudolf Schieffer, Ein politischer Prozeß des 8. Jahrhunderts im Vexierspiegel der Quellen, in: Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur. Akten zweier Symposien (vom 23. bis 27. Februar und vom 13. bis 15. Oktober 1994) anläßlich der 1200-Jahrfeier der Stadt Frankfurt am Main, ed. Rainer Berndt (Quellen und Ab­ handlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 80, Mainz 1997) 167–182, bes. 167f. 80 TF 127b, ed. Bitterauf 138 Vgl. auch Die Traditionen des Hochstifts Passau n. 18, 19, 20 (ed. Max Heuwieser, Quellen und Erörterungen zur bayerischen und deutschen Geschichte NF 6, München 1930) 17f., jeweils mit dem Datierungs­ zusatz: quando adquesivit gentem Baiuuariorum. Vgl. dazu Stephan Freund, Von den Agilolfingern zu den Karolingern. Bayerische Bischöfe zwischen Kirchenordnung, Reichsintegration und karolingischer Reform, 700–847 (Schriftenreihe zur Bayerischen Landesgeschichte 144, München 2004) 150.

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Im Kontext dieser instabilen Situation ist vielleicht überhaupt die „Entstehung“ des „Fragmen­ tum Chesnii“ zu suchen – es kann als eine Art Alternative zu den Annales regni Francorum gesehen werden, die ebenfalls erst um 790 verbreitet wurden. Wenn diese Annahme zutrifft, können auch die anderen Bayern betreffende Einträge des „Fragmentum“ auf ähnliche Weise interpretiert werden. Die Nachricht vom Tod des Arichis und seines Sohnes zum Jahr 787 und die Nachricht, König Karl habe im selben Jahr „viele langobardische Nobiles“ mit sich in die Francia geführt, erstickten ver­ meintliche Hoffnungen auf langobardische Unterstützung oder Netzwerke mit nur zwei Sätzen im Keim.81 Mit der Bekanntgabe der genauen Aufenthaltsorte der beiden Herzogstöchter in Chelles und in Laon wurden auch Restaurationswünsche, die vielleicht an die beiden Töchter geknüpft wurden, enttäuscht. Tatsächlich waren diese Orte von den Karolingern gut gewählt und den Bayern nicht unbekannt. 741 hatte sich Grifo, der Sohn Karls Martells und der Agilolfingerin Swanahild, in dem gut befestigten castrum von Laon verschanzt und seinen beiden Halbbrüdern Karlmann und Pippin den Krieg erklärt.82 Nach einer offenbar kurzen Belagerung mußte sich Grifo Karlmann und Pippin ergeben. Während er in Neufchateau in den Ardennen festgehalten wurde, fand Swanahild, die mit ihrem bösen Rat, maligno consilio, den Aufstand überhaupt initiiert hatte, ihre Bleibe im Kloster Chelles, das hier das erstemal als im Einflußbereich der karolingischen Familie befindlich charakte­ risiert wird.83 Es ist kein Zufall, daß Pippin nur wenig später die Tochter des Grafen Charibert von Laon, Bertrada, ehelichte und damit nicht nur diese Stadt in seinen Besitz brachte, sondern sich auch mit einer Familie verband, unter deren Vorfahren Arnulf von Metz, die hl. Begga und die hl. Gertru­ de von Nivelles zählten. Vielleicht ging die offensichtlich mühelose Einnahme Laons durch Karlmann und Pippin auf die Hilfe Chariberts zurück.84 Im Jahr 788 waren jedenfalls beide Orte eng mit der karolingischen Familie verbunden: so stand der Gemeinschaft in Chelles Karls Schwester Gisela vor, und auch in Laon ist eine Äbtissin aus der Nähe der karolingischen Familie zu vermuten.85 Daß die mächtigen agilolfingischen Frauen in der Nähe ihrer karolingischen Gegenspielerinnen untergebracht wurden, garantierte somit nicht nur eine angemessene Umgebung der Verwandten, sondern verunmöglichte auch die Fortführung oder Etablierung (bestehender) bayerischer Netzwer­ ke. Daß in Chelles etwa nicht nur der karolingischen Familie gedacht, sondern auch die herrschende veröffentlichte Meinung Karls über die agilolfingische Affäre und damit auch über die Rolle der ­Liutbirga geteilt wurde, zeigen die wahrscheinlich um 806 in Chelles verfaßten Annales Mettenses priores, die gerade auch für die Ereignisse von 787 und 788 ohne Abstriche die Einträge aus den Annales regni Francorum übernahmen, in denen Liutbirg verunglimpft wurde. Ebenso bezeichnen die späteren Annales qui dicuntur Einhardi Swanahild im Jahreseintrag zu 741 als die böswillige Initiatorin von Grifos Aufstand.86 In Chelles war man also auf bayerischen Besuch vorbereitet, das „Fragmentum Chesnii“ spricht auch diese Erfahrungen an. Daß aber Tassilos nächste Station in Jumièges und ­ Liutbirgs Aufenthaltsort überhaupt nicht erwähnt werden, mag an der besonderen Bedeutung der beiden gelegen sein. Das „Fragmentum“ bricht seine unabhängigen Informationen mit dem Jahreseintrag von 790 ab, eine weitere Kommentierung bayerischer Ereignisse ist nicht überliefert. Die Detailkenntnis dieser Annaleneinträge und die Tatsache, daß die Annales regni Francorum bis zu diesem Eintrag nicht als Fragmentum Chesnii a. 787, ed. Pertz 33; zur Gefangennahme langobardischer Großer vgl. u.a. auch die Annales ­Nazariani a. 787, ed. Lendi 163. 82 Annales qui dicuntur Einhardi a. 741, ed. Kurze 3; vgl. Paul Fouracre, The Age of Charles Martell (Harlow 2000) 166f.; vgl. Annales Mettenses priores a. 741 (ed. Bernhard von Simson, MGH SS rer. Germ. in us. schol [10], Hannover/Leip­ zig 1905) 33. 83 Zu Swanahilt in Chelles vgl. Annales Mettenses priores a. 741, ed. von Simson 33. 84 Fouracre, The Age of Charles Martell 167. Siehe auch Stuart Airlie, Towards a Carolingian aristocracy, in: Der Dyna­ stiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung, ed. Matthias Becher/Jörg Jarnut (Münster 2004) 109–143, hier 113. 85 Zu Gisela vgl. Alain J. Stoclet, Gisèle, Kisyla, Chelles, Benediktbeuern et Kochel. Scriptoria, bibliothèques et politique à l’époque carolingienne. Une mise au point, in: Revue Bénédictine 96 (1986) 250–270; Janet L. Nelson, Women at the court of Charlemagne: a case of a monstrous regiment?, in: dies., The Frankish World, 750–900 (London/Rio Grande 1996) 223–242. 86 Annales Mettenses priores a. 788, ed. von Simson 77; Annales qui dicuntur Einhardi a. 741, ed. Kurze 3.

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Vorlage dienten, was für den sonst ausgezeichnet informierten Autor ungewöhnlich wäre, läßt eine Entstehung der Annalen in den frühen 790er Jahren vermuten. Gerade in dieser Zeit sah sich Karl der Große, wohl nicht nur aufgrund der Awarenfeldzüge, wie es die Reichsannalen glauben lassen wollen, veranlaßt, längere Zeit in Regensburg zu bleiben. Vom Sommer 791 bis Ostern 793 weilte der König in der ehemaligen Herzogsstadt, das war der längste Aufenthalt, den Karl bis zu dem Zeitpunkt überhaupt an einem Ort hatte.87 Daß die Anwesenheit Karls überhaupt vonnöten war, zeigt der in den Reichsannalen verschwiegene, aber sonst gut dokumentierte Aufstand seines ersten Sohnes Pip­ pin, der wahrscheinlich auf Grund von ihn benachteiligenden Nachfolgeregelungen 792 seine Chance zur Erhebung gekommen sah.88 Nach Einhart hatte der Königssohn durchaus Anhänger unter den primores des Reiches, die Annales Mosellani nennen plures ex nobilissimis iuvenibus seu senioribus Francorum als Verbündete.89 Der Langobarde Fardulf soll den Aufstand aufgedeckt und als Beloh­ nung dafür das Kloster Saint-Denis erhalten haben. Brennpunkt der Ereignisse aber soll Regensburg gewesen sein. Nach Wilhelm Levison habe Fardulf einen persönlichen Brief der Fastrada, den die Königin von Karl während des Feldzuges von 791 erhalten habe, nach Saint-Denis mitgenommen, wo er in die Formelsammlung des Klosters aufgenommen wurde.90 Jahrzehnte später berichtet Notker in den Gesta Karoli wortreich vom Verrat des nanus et gibberosus Pippin in Regensburg.91 Eine Beteiligung bayerischer Gruppen bei der Revolte Pippins des Buckligen scheint dabei mög­ lich.92 Einen Hinweis dafür bietet der Nachtrag einer Namenliste in einem bayerischen Sakramentar, das wahrscheinlich am Beginn der 790er Jahre erstellt wurde.93 Die genaue Herkunft der Handschrift ist umstritten, aus paläographischen Gesichtspunkten ist eine Entstehung im bayerischen oder im oberitalienischen Raum möglich. Das Sakramentar selbst stellt eine altgelasianische Variante dar, die sich von ihren fränkischen Versionen in einigen wesentlichen Punkten unterscheidet. Es gibt guten Grund, anzunehmen, daß dieser Sakramentartyp, wie er im sog. Prager Sakramentar vorliegt, im agilolfingischen Bayern üblich und weit verbreitet war. Fol. 83v der Handschrift, an der eigentlich mit der Rubrik „alia missa“ ein weiteres Formular einer Sonntagsmesse angekündigt wird, blieb aus unbekannten Gründen leer. Auf fol. 84r folgen sieben Praefationes cotidianae dominicales von einer anderen Hand. Die Texte, die auf fol. 83 und 84 geboten werden, entsprechen in der vergleichbaren Handschrift des Vaticanus Reginensis latinus 316 den Orationes et praeces cum canone per dominicis diebus [!]. Auf dem leeren fol. 83v wurden nach der Anlage der Handschrift nur wenig später eine als „Nota historica“ bezeichnete Namenliste eingetragen, die damit einerseits in einen liturgischen Rah­ men eingegliedert wurde und andererseits historisch einige Besonderheiten aufweist. Annales regni Francorum a. 791, 792, 793, ed. Kurze 90 und 92; vgl. Jahn, Ducatus Baiuvariorum 548; vgl. Janet L. Nelson, The siting of the council at Frankfort: some reflections on family and politics, in: Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallationspunkte karolingischer Kultur, ed. Rainer Berndt (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 80, Mainz 1997) 149–165, bes. die Tabelle von 164f. 88 Zu den Hintergründen vgl. Brigitte Kasten, Königssöhne und Königsherrschaft. Untersuchungen zur Teilhabe am Reich in der Merowinger- und Karolingerzeit (MGH Schriften 44, Hannover 1997) 138–151, zur Rolle der Fastrada siehe Nelson, Siting at Francfort 162–164. 89 Einhart, Vita Karoli magni 20 (ed. Georg Waitz/Oswald Holder-Egger, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [25], Hanno­ ver/Leipzig 1911) 25; Annales Mosellani a. 791 (ed. Johannes M. Lappenberg, MGH SS 16, Hannover 1859) 491–499, hier 498; vgl. Kasten, Königssöhne 149. 90 Wilhelm Levison, Das Formularbuch von Saint-Denis, in: NA 41 (1917) 283–304, hier 288f.; vgl. Mary Garrison, Letters to a king and biblical exempla: the examples of Cathuulf and Clemens Peregrinus, in: Early Medieval Europe 7 (1998) 305–328, hier 319. 91 Notker, Gesta Karoli magni imperatoris II, 12 (ed. Hans F. Haefele, MGH SS rer. Germ. NS 12, Berlin 1959) 70–74. 92 Vgl. z.B. Karl Brunner, Oppositionelle Gruppen im Karolingerreich (VIÖG 25, Wien/Köln/Graz 1979) 62f.; Lothar Kolmer, Zur Kommendation und Absetzung Tassilos III., in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 43 (1980) 291–327, hier 316, und Kasten, Königssöhne 149. 93 Praha, Knihovna Metropolitní Kapituli, O 83; vgl. Das Prager Sakramentar [Cod. O. LXXXIII (Fol. 1–120) der ­Bibliothek des Metropolitankapitels] 2: Prolegomena und Textausgabe (ed. Alban Dold/Leo Eizenhöfer, Texte und Arbeiten 1. Abteilung: Beiträge zur Ergründung des ältesten lateinischen christlichen Schrifttums und Gottesdienstes, 38–42, Beuron 1949). Zu Aspekten der Namenliste vgl. auch Josef Riedmann, Bischof Alim von Säben und die Einbin­ dung des Bistums Säben in die bayerisch-salzburgische Kirchenprovinz, in: Kunst und Kirche in Tirol. Festschrift zum 70. Geburtstag von Karl Wolfsgruber, ed. Josef Nössing/Helmut Stampfer (Bozen 1987) 7–17, hier 12f. Ich danke Meta Niederkorn-Bruck für die Erlaubnis zur Einsichtnahme des Mikrofilms.

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Maximilian Diesenberger

Die Namen erscheinen von einer Hand geschrieben in zwei Gruppen, wobei die erste mit dem Eintrag Karalus rex eingeleitet wird und wichtige Familienmitglieder der Karolinger und die Namen bayerischer Bischöfe bietet.94 Eine zweite leicht abgesetzte Gruppe verzeichnet neben einem Sindperht episcopus an zweiter Stelle, 23 weitere Namen männlicher und weiblicher bayerischer Großer.95 Carl I. Hammer hat diese Namen weitgehend identifiziert und mit Hilfe der Freisinger Traditionen einer Gruppe von den Agilolfingern nahestehenden Grundbesitzern im Umkreis von Feldmoching zugeord­ net.96 Cotani etwa, eine der in der Liste genannten Frauen, die bereits durch ihren Namen die Nähe zum Agilolfingerhaus anzeigt, war gemeinsam mit ihrem Mann in Rottbach reich begütert, wo auch Tassilo noch 788 große Besitzungen an Benediktbeuern vergeben haben soll.97 Wenn Hammers The­ se tatsächlich zutrifft, dann war das Sakramentar im Besitz dieser Gruppe und befand sich in der Kirche St. Martin bei Biberbach.98 Während der Kontext der zweiten Namenliste, mit Ausnahme der problematischen Nennung des Sintpert, geklärt scheint, weist auch die erste Namenliste interessante Details auf. Nach der Nennung von Karl und Fastraat regina folgen Pipinus rex, Liudiwic rex, Hrodrud und Adaluni episcopus. Nach Atto werden Pipinus rex, Karalus, Arn, Waltrih, Alim episcopus und Odalhart episcopus genannt.99 Auf einen Blick erscheint die zweimalige Nennung eines Pipinus rex als ungewöhnlich. Mit dem ersten Pippin in der Liste ist der König von Italien gemeint, der in der vergleichbaren Liste aus den Laudes des Psalters von Montpellier ebenfalls gemeinsam mit König Ludwig von Aquitanien genannt wird, bei dem zweiten kann es sich nur um Pippin den Buckligen gehandelt haben, der den Titel rex aller­ dings niemals führte.100 In Anbetracht des spezifischen Kontexts, in dem diese einmalige Nennung überliefert wird, liegt der Schluß nahe, daß es sich im Umfeld der ausgewiesen agilolfingerfreundlichen Gruppe, die in der zweiten Namengruppe angeführt wird, bei der Titulierung Pippins als König nicht unbedingt um einen Zufall oder um ein Versehen des Schreibers handelte. Die Liste wurde nach dem 29. September 791, dem Tod Bischof Sintperts von Regensburg, dessen Nachfolger Adalwin bereits als episcopus genannt wird, und vor 794, dem Tod der Königin Fastrada in Frankfurt erstellt, wenngleich sie nicht zu dieser Zeit in die Handschrift eingetragen worden sein muß.101 Ein Zusammenhang mit Pippins Umsturzplänen 792 ist damit durchaus möglich. Mit Ausnahme des letzten Namens und des liturgischen Einschubs scheinen alle Einträge von einer Hand zu stammen, wenn auch in unterschiedlichen Tinten und vielleicht auch zeitversetzt geschrieben. 95 Praha, Knihovna Metropolitní Kapituli, O 83, fol. 83v. Nach den Namen der zweiten Gruppe folgt ein liturgischer Ein­ schub. Der letzte (24.) Namen Hepinolf wurde später hinzugefügt. 96 Hammer, The social landscape 53–64. 97 TF 144, ed. Bitterauf 149f.; vgl. Brown, Unjust Seizure 92–95. Zu Tassilos Schenkungen aus diesem Gebiet an Bene­ diktbeuern vgl. Gottschalk, ,Rotulus historicus‘ (ed. Wilhelm Wattenbach, MGH SS 9, Berlin 1851) 212–216 [in Petit­ druck schlecht wiedergegeben], hier 214; vgl. Gottschalk, Chronicon Benedictoburanum 4 (ed. Wilhelm Wattenbach, MGH SS 9, Berlin 1851) 229–238, hier 230. Zur Kritik und Einordnung dieser Geschichtsquellen vgl. Joachim Jahn, Urkunde und Chronik. Ein Beitrag zur historischen Glaubwürdigkeit der Benediktbeurer Überlieferung und zur Ge­ schichte des agilolfingischen Bayern, in: MIÖG 95 (1987) 1–51, bes. 20–26. Der in TF 144 erwähnte Knecht Asoltan trägt einen awarischen Namen vgl. dazu Erich Zöllner, Awarisches Namensgut in Bayern und Österreich, in: MIÖG 58 (1950) 244–266, hier 261. Ich danke Walter Pohl für den Hinweis. 98 Hammer, The social landscape 64–74. 99 Praha, Knihovna Metropolitní Kapituli O 83, fol. 83v. 100 Montpellier, Bibliothèque de l’Université 409, fol. 344r; vgl. Franz Unterkircher, Die Glossen des Psalters von Mondsee (vor 788) (Montpellier, Faculté de Médecine Ms. 409) (Spicilegium Friburgense 20, Freiburg 1974) 511. Zur paläographi­ schen Einordnung dieser Handschrift vgl. Bischoff, Die südostdeutschen Schreibschulen 2, 16–18; zur historischen Beurteilung vgl. Rosamond McKitterick, The Carolingians and the Written Word (Cambridge 1989) 252–255; Maximi­ lian Diesenberger, Spuren des Wandels. Bayerische Schriftkultur zwischen Agilolfinger- und Karolingerzeit, in: Herzog Tassilo III. von Bayern. Großmacht und Ohnmacht in Bayern im 8. Jahrhundert, ed. Lothar Kolmer/Christian Rohr (im Druck), mit weiterführender Literatur. 101 Die Hand, die die Nota erstellte, ist mit jener gleichzusetzen, die in dem wenig später zugebundenen Poenitentiale zahlreiche Glossen eingetragen hat. Vgl. Praha, Knihovna Metropolitní Kapituli O 83, fol. 131r–145v. Zu den ahd. Glossen vgl. Die althochdeutschen Glossen 4 (ed. Elias von Steinmeyer, Berlin 1898) 331 und 602f. Vgl. dazu Bernhard Bischoff, Die paläographische Untersuchung, in: Das Prager Sakramentar [Cod. O. LXXXIII (Fol. 1–120) der Biblio­ thek des Metropolitankapitels] 2: Prolegomena und Textausgabe (ed. Alban Dold/Leo Eizenhöfer, Texte und Arbeiten 94

Dissidente Stimmen zum Sturz Tassilos III.

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Nachdem Pippin der Bucklige nämlich bei den Reichsteilungsplänen von 789 offenbar übergangen worden war, scheint es naheliegend, daß der älteste Sohn Karls nach 788 mit dem Erwerb Bayerns gerechnet haben könnte und erneut enttäuscht wurde. Nach den Angaben der Annales Mosellani, der Lorscher Annalen und des Chronicon Laurissense breve habe sich Pippin sogar entschlossen, Karl den Großen und die Söhne der Hildegard zu ermorden.102 Wenn Fardulf die Umsturzpläne tatsächlich in Regensburg aufgedeckt hat, dann muß sich Pippin durchaus auf die Unterstützung lokaler Kräf­ te verlassen haben. Es ist vorstellbar, daß mit der Sippe um Cotani eine vergleichbare Gruppe doku­ mentiert ist, die von Pippins Plänen Kenntnis hatte oder sogar damit sympathisierte, jedenfalls deutet der einzigartige Eintrag in diesem Sakramentar eine bayerische Beteiligung bei Pippins Plänen an. Das Sakramentar selbst, in dem die Nota verzeichnet ist, weist eine beachtenswerte Nähe zu jenem Berliner Fragment auf, das ursprünglich mit dem eingangs erwähnten Kalender überliefert wurde, der die Todestage des Theodo und des Herzogs Theodbald enthält.103 Es ist anzunehmen, daß mit dem Altgelasianum spezifische, im agilolfingischen Bereich rezipierte Meßformulare überliefert wur­ den, die im Lauf der karolingischen correctio von anderen Sakramentartypen verdrängt wurden. In den Jahren nach 788 fanden sie in Bayern allerdings noch Verwendung: sowohl im Prager Sakramen­ tar als auch im Sakramentarfragment aus Berlin wurden zusätzlich memoriale Einträge vorgenom­ men bzw. beigebunden, die entweder der agilolfingischen Familie gedachten oder aber einer Adels­ gruppe, die einst den Agilolfingern anhängte, sich aber nun einer karolingischen Regierungsvariante mit Pippin als rex zuwandte, die Bayern vom karolingischen Zentrum unabhängiger zu machen ver­ sprach. Dabei ist vor allem zu beachten, daß sich die beiden Sakramentare in unterschiedlichen so­ zialen Umgebungen befanden, das Berliner Fragment wahrscheinlich in Sankt Emmeram, das Prager Sakramentar aber in einer Kirche, die von einer den Agilolfingern ursprünglich nahestehenden Adels­ gruppe gestiftet worden war. Diese unterschiedlichen Gruppen mit ihren teils divergierenden Inter­ essen machten den bayerischen Raum um 790 wahrscheinlich schwer kontrollierbar. Gerade die enge Verschränkung von Landbesitz und politischen Interessen, wie sie die Sippe der Cotani in der Nota historica des Prager Sakramentars andeutet, und die in vielen Besitzstreitigkeiten vor allem in der Freisinger und Salzbuger Diözese dokumentiert sind, erforderte großen administra­ tiven Aufwand von der karolingischen Seite, der vor allem auch von Arn von Salzburg geleistet wur­ de.104 Vielleicht war die Reorganisation des Salzburger Besitzes, die um 800 in den Breves Notitiae dokumentiert ist, nicht nur eine administrative und ökonomische Restrukturierung des Landes im Zuge einer „Landreform“,105 sondern eine politische Maßnahme, die in der Neuorientierung des Be­

1. Abteilung: Beiträge zur Ergründung des ältesten lateinischen christlichen Schrifttums und Gottesdienstes 38–42, Beuron 1949) 31–37, hier 37. Hammers Argument (The social landscape 49f.) für den Zeitraum der Entstehung zwischen dem 29. September 791 und dem 22. Juli 792 (erstmalige Nennung Adalwins als Bischof) ist nicht nachvollziehbar, zumal er den Sindperht episcopus der zweiten Liste mit dem Bischof von Augsburg gleichsetzen will, er also nicht der Argumentation der älteren Forschung folgt, daß die 2. Liste die Namen von Verstorbenen repräsentiere, also in diesem Fall den gleichnamigen Regensburger Bischof wiedergebe; vgl. die ältere Forschung: Dold/Eizenhöfer, Das Prager Sakramentar 2, 22f.; Gamber, Das Bonifatius-Sakramentar 13. 102 Annales Mosellani a. 791, ed. Lappenberg 498; Annales Laureshamenses a. 792, ed. Pertz 35; Chronicon Laurissense breve IV, 24, ed. Schnorr von Carolsfeld 33. 103 Die von Hammer, The social landscape 78f., behauptete Nähe zum fränkischen Altgelasianum, BAV Reginensis latinus 316 aus der Mitte des 8. Jahrhunderts ist nicht gegeben. Vgl. dazu künftig Meta Niederkorn-Bruck, Liturgie und Ge­ schichte (MIÖG Erg. Bd., im Druck), mit ausführlicher Analyse des Sakramentars. Interessant bleibt die Beobachtung, daß dieses Sakramentar in jenem Umkreis geschrieben und aufbewahrt wurde, in dem die Agilolfingerin Swanahilt ab 741, und ab 788 eine der beiden Töchter Tassilos lebte. Zur Lokalisierung der Handschrift in das Umfeld von Chelles oder Jouarre vgl. Rosamond McKitterick, Nun’s scriptoria in England and Francia in the eighth century, in: Francia 19 (1992) 1–35, hier 14. 104 Vgl. Brown, Unjust Seizure, bes. 102–123. 105 Zur Reorganisation des Salzburger Besitzes vgl. Christoph Sonnlechner, The establishment of new units of production in Carolingian times: making early medieval sources relevant for environmental history, in: Viator 35 (2004) 1–28.

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Maximilian Diesenberger

sitzes und der Besitzenden zum Salzburger Zentrum agilolfingische Erinnerungsresourcen zu ver­ schütten versuchte.106 Während die engsten Vertrauten der Agilolfinger 787 und 788 das Herzogtum verlassen mußten, wie vielleicht jener Promo, der am Traunsee sein Schicksal beklagte,107 blieben in Bayern unterschied­ liche Gemeinschaften zurück, die sich angesichts der neuen politischen Rahmenbedingungen für al­ ternative Identifikationskonzepte entschieden, die weitaus differenzierter als einfach proagilolfin­ gisch oder prokarolingisch waren. In dem breiten Spektrum unterschiedlicher Identifikationsmodel­ le, deren Spuren nur mehr schwer zu folgen sind, kann vielleicht auch der Autor des „Fragmentum Chesnii“ vermutet werden.108 Die Perspektive der Reichsannalen scheint sich jedenfalls im Lauf der 790er Jahre und spätestens in den ersten Jahren des 9. Jahrhunderts mehr und mehr durchgesetzt zu haben. Als am 13. Jänner 804 in Aibling Erzbischof Arn von Salzburg einen Streit zwischen Freising und Chiemsee um sechs vom Kloster angeeignete Kirchen schlichten mußte, wurden zwei Notizen erstellt, die unterschied­ liche Perspektiven auf die erzielte Einigung wiedergeben.109 Während die eine Traditionsnotiz den Kompromiß, den Arn hergestellt hatte, dokumentiert, verrät die zweite Notiz mehr über die Argu­ mente, die die Freisinger Seite unter Atto im Verlauf des Streites gegen die Chiemseer vorgebracht hatte und vielleicht sogar weiterhin vorzubringen versuchte.110 Demnach sollen zwei der umstrittenen Kirchen neben vielen anderen Besitzungen einst aus unversöhnlichem Haß gegen Bischof Arbeo durch Herzog Tassilo und dessen Gemahlin Liutbirg Freising widerrechtlich, iniuste, entzogen worden sein. Die Erwähnung von Tassilo und Liutbirg in dieser Auseinandersetzung von 804 verdeutlicht einerseits, daß in den Besitzstreitigkeiten am Beginn des 9. Jahrhunderts in Bayern die Agilolfinger durchaus noch eine bedeutende Rolle spielten.111 Andererseits zeigt sie aber auch, daß sich die Per­ spektive der Reichsannalen, die Liutbirg in einem so schlechten Licht darstellen, letztlich durchge­ setzt hat.112

Schon im Zusammenhang mit der Notitia Arnonis und dem Niederaltaicher Breviarius Urolfi wird über die Entfrem­ dung von Kirchengut und Zehentrechten geklagt. Über die eigenklösterlichen und eigenkirchlichen Ambitionen adeliger Familien nach 788 vgl. Wolfram, Salzburg, Bayern, Österreich 207–212. 107 Bernhard Bischoff, Salzburger Formelbücher und Briefe aus Tassilonischer und Karolingischer Zeit III, 23, in: Sitzungs­ berichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse 1973, Nr. 4 (München 1974) 1–84, hier 25 und 56f. 108 Neben vielen anderen Hinweisen auf die Unsicherheiten zw. 788 bis 790, sei zu bemerken, daß die bayerische-karolin­ gische Integrationsfigur Gerold erst ab 20.9.791 als praefectus bezeugt ist. Vgl. TF 141, ed. Bitterauf 147. 109 TF 193ab, ed. Bitterauf 182–185. Nur TF 193a, die „offizielle“ Version, ist in Cozrohs Traditionscodex überliefert. TF 193b findet sich in einer im Jahr 1187 durch den Sakristan und Mönch Chunradus angelegten Sammlung. 110 Vgl. Jahn, Ducatus Baiuvariorum 438, der von einer „Anklageschrift“ spricht; vgl. ders., Virgil, Arbeo und Cozroh. Verfassungsgeschichtliche Beobachtungen an bairischen Quellen des 8. und 9. Jahrhunderts, in: Mitteilungen der Ge­ sellschaft für Salzburger Landeskunde 130 (1990) 201–291, hier 259f.; vgl. dagegen Warren Brown, Charters as weapons. On the role played by early medieval dispute records in the disputes they record, in: Journal of Medieval History 28 (2002) 227–248, hier 238–240, der in beiden Varianten die Dokumentation eines vorerst abgschlossenen Falles sieht. 111 Im Streit um das Kloster Schlehdorf hatte die Freisinger Seite aber durchaus noch darauf hingeweisen, daß die Tradi­ tion eines Irminfrid mit Konsens König Pippins und Herzog Tassilos erfolgt sei. Vgl. 184ab, ed. Bitterauf 175f. 112 Tatsächlich wurde das Kloster Chiemsee unmittelbar nach 788 dem Bischog Angilram von Metz übergeben. Vgl. D.Kar. I. nr. 162, 219f. 106

R i c h a r d C o rr a d i n i

Die Annales Fuldenses – Identitätskonstruktionen im ostfränkischen Raum am Ende der Karolingerzeit Annalistische Strukturen mit ihrer logischen Suggestivkraft scheinen in Zeiten des Mangels und Konfliktes besonders gut für Identitätsentwürfe geeignet zu sein. Der Automatismus ihrer Fortschreibung und Fortsetzung produziert auf der abstrakten Ebene der Zeitachse quasi selbsttätig den Fortgang von Geschichte und Historizität. Damit wird für Konzepte von kollektiven Identitäten eine schöpferische kritische Masse figuriert, die erreicht werden muß: sich in die Zeit einschreiben und sich die Zeit einschreiben. Annalen hängen sich in eine Vergangenheit und schrauben sich in eine Zukunft. Ihr Standpunkt, ihre Perspektive ist aber immer Gegenwärtigkeit. Die serielle Wiederholung der Geschichte mit allen ihren gewollten und ungewollten Mutationen verleiht nicht nur historische Sinnhaftigkeit, sondern läßt das Geschehene – im Sinne etwa von Jacques Lacan – zum Symptom, oder von Paul Ricœur, zur Spur werden: zur Gedächtnisspur von Wissen, Geschichte, Erwartung, Verfügung – eine Durchdringung der Undeutlichkeit und Amorphität des ZeitRaums durch eine Rhetorik der Serialität. Die „Erfindung der Zeit“ öffnet eine doppelte Spur: sie rechtfertigt die Ordnung der Ereignisse in eine zeitliche Logik, gleichzeitig wird die Zeit selbst damit erst – quasi als Abstraktum – etabliert. Dem nominellen, ausfransenden Ende der karolingischen Dynastie im ostfränkischen Raum schien eine Zeit des Mangels und der Konflikte zu folgen, die nach Serialität und Kontinuität verlangte, nach einer Neufindung und Neuerfindung der Zeit. Eine bloße Umgruppierung dynastischer Verknüpfungen genügte nicht mehr. Die gentilen Konzepte innerhalb der vom fränkischen Reich übriggebliebenen Teilreiche, die Vorstellungen von imperium und regnum, die Fragen von Legitimität und Ordnung, von Zeit und Macht, Erzählung und Herrschaft mußten neu überdacht werden. In diesem komplexen Prozeß – so soll hier argumentiert werden – spielten historiographische Texte eine wichtige Rolle, wozu nicht nur Autoren wie Regino von Prüm oder Widukind von Corvey beitrugen. Ein Text wie die Annales Fuldenses mit seiner schichtenweisen Konstruktion fränkischer Geschichte konnte dabei als Anknüpfungsfläche und Schnittstelle für die Neukonstruktion fränkisch-sächsischer Geschichte von großer Bedeutung sein. Leider ermöglicht die komplexe Überlieferungslage dieses Textes ein nur



Ich möchte mich bei den Initiatoren von „Texts and Identities“, Prof. Mayke De Jong, Prof. Rosamond McKitterick, Univ.-Prof. Walter Pohl und Prof. Ian N. Wood, sowie bei den Teilnehmern der Kooperation für die fruchtbare Zusammenarbeit und Diskussionsbereitschaft in den letzten Jahren bedanken. Der vorliegende Aufsatz ist mit der Unterstützung der Alexander-von-Humboldt-Stiftung (www.avh.de) entstanden, die mit der Zuerkennung eines Forschungs­ stipendiums die Arbeit des Verfassers großzügig gefördert hat. Ferner möchte ich mich bei Prof. Rudolf Schieffer und bei den Monumenta Germaniae Historica München (www.mgh.de) bedanken, die mich während des Stipendiums als Gast aufgenommen und betreut haben. Der Text baut auf Vorarbeiten aus einem Projekt des Fonds zur Förderung wissenschaftlicher Forschung (www.fwf.ac.at) auf. Für ausführliche und wertvolle Diskussionen bedanke ich mich bei Max Diesenberger, Helmut Reimitz und Bernhard Zeller.  Jacques Lacan, Das Seminar 1 (1953/54) (Berlin 1990); ders., Schriften 3 (Berlin 1994).  Paul Ricoeur, Zeit und Erzählung 1. Zeit und historische Erzählung (München 1988).  Vgl. Richard Corradini, Überlegungen zur sächsischen Ethnogenese anhand der Annales Fuldenses und deren sächsischottonischer Rezeption, in: Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters, ed. Walter Pohl (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 8, Wien 2004) 211–231; vgl. die Beiträge von Bernhard Zeller und Irene van Renswoude in diesem Band. Zu einer vergleichbaren Neustrukturierung von memoria im bayerischen Raum nach der Absetzung Tassilos III. vgl. den Beitrag von Maximilian Diesenberger in diesem Band. 

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Richard Corradini

sehr unvollständiges Bild seiner Entstehung. Die erst ab dem 10. Jahrhundert einsetzenden Textzeugen erlauben nicht, diese Quelle als ein homogen konstruiertes annalistisches Werk der Karolingerzeit zu interpretieren, wie es etwa bei der Rekonstruktion des Textes bei der Erstellung der vorliegenden kritischen Editionen von Georg Heinrich Pertz und Friedrich Kurze geschah. Ein Zusammenhang mit sächsischer Historiographie läßt sich deshalb nur mithilfe des Umweges über die Rezeption der Annales Fuldenses herstellen. Ein solches Unterfangen kann aber interessante Spuren bei der Rekonstruktion sowohl der Text- und Überlieferungsgeschichte der Ostfränkischen Reichsannalen als auch der sächsischen Geschichtsschreibung am Beginn des 10. bis ins 12. Jahrhundert vermitteln. Diese Problematik quasi umrahmend, sollen zwei Fragen im Rahmen des vorliegenden Aufsatzes gestellt werden, die vom Gesichtspunkt des Problems der Identitätskonstruktionen und Gemeinschaftsentwürfe interessieren: 1. Die Frage nach der autoritativen Identität von Texten: Sich mit einem Text zu befassen scheint oft zu bedeuten, einem stabilen Kontinuum zu begegnen. Im Fall annalistischer Quellen suggeriert die spezifische Form das Bild kontinuierlicher Kompositionselemente mit klaren Requisiten – etwa den Jahreszahlen, die eine strukturierte Zeitachse entwerfen, oder der genealogischen Ordnung der Ereignisse. Den über mehrere Jahrhunderte gestreckten Rückgriff auf Texte wie die Annales ­Fuldenses begleiteten Diskontinuitäten in der Wiederaneignung. Annalen konnten und können – in diesem Bezug sind der mittelalterliche Rezipient, der humanistische Gelehrte und der moderne ­Historiker mit einem ähnlichen Phänomen konfrontiert – als bruchloser, „perfekter“ Rahmen für die Rekonstruktion von Ereignisgeschichte gelesen werden. Mehr noch, vermitteln sie scheinbar Bilder historischer Identitätskonstruktionen, deren Duktus und Farbgebung man nur zu folgen bräuchte, deren interpretativer Spielraum und skizzenhafter Charakter allerdings häufig unterschätzt wird. Annalen vermitteln so den programmatischen Eindruck einer Ikone. Dies trifft auf die Annales ­Fuldenses in besonderer Weise zu, deren oberflächlich betrachtet kohärenter Text zum einen bei genauerer Rücksicht auf die Überlieferungslage die Annahme einer temporalen Identität nicht erlaubt: die Handschriften datieren vom 10. bis ins 16. Jahrhundert. Die Rezeption der Annales Fuldenses in annalistischen Texten vom 10. Jahrhundert an verdeutlicht weiters, daß eine stabile und kongruente Überlieferung schwer faßbar ist. 2. Die Frage nach der autoritativen Identität von Editionen: Einmal etabliert, scheinen Editionen alle alternativen Interpretationen von Texten zu überlappen und zu überwuchern. Editionen tendieren dazu, die einzig legitimen Fundamente für jede Lektüre eines historischen Textes zu werden. Sie formen Identitäten, die, wenn sie einmal akzeptiert sind, im Konsens wissenschaftlicher Öffentlichkeit Zuletzt zusammengefaßt bei: Wilhelm Wattenbach/Wilhelm Levison/Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger 6: Die Karolinger vom Vertrag von Verdun bis zum Herrschaftsantritt der Herrscher aus dem sächsischen Hause. Das ostfränkische Reich (Weimar 1952) 670ff.; Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter 6: Das ostfränkische Reich (Weimar 1990); Timothy Reuter, The Annals of Fulda (Ninth Century Histories 2, Manchester 1992); Sören Kaschke, Nachtrag Annales Fuldenses, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, ed. Reinhold Rau (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 7, Darmstadt 42002) 449–461. Vgl. zur sächsischen Ethnogenese die grundlegende Studie: Matthias Becher, Rex, Dux und Gens. Untersuchungen zur Entstehung des sächsischen Herzogtums im 9. und 10. Jahrhundert (Historische Studien 444, Husum 1996).  Annales Fuldenses (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 337–415; Annales Fuldenses sive Annales regni Francorum orientalis (ed. Friedrich Kurze, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [7], Hannover 1891); vgl. Annales regni Francorum et Annales qui dicuntur Einhardi (ed. Friedrich Kurze, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [6], Hannover 1895); Friedrich Kurze, Über die karolingischen Reichsannalen von 741–829 und ihre Überarbeitung I. Die handschriftlichen Grundlagen, in: NA 19 (1894) 295–329; ders., Über die karolingischen Reichsannalen von 741–829 und ihre Umarbeitung, in: ebd. 20 (1895) 9–49; ders., Über die karolingischen Reichsannalen von 741–829 und ihre Überarbeitung, in: ebd. 21 (1896) 9–82; ders., Zur Überlieferung der karolingischen Reichsannalen und ihrer Überarbeitung, in: ebd. 28 (1903) 619–669; ders., Die karolingischen Annalen bis zum Tode Einhards, Beilage zum Jahresbericht des Luisengymnasiums zu Berlin (Berlin 1913); vgl. dagegen die Arbeiten von Hellmann: Siegmund Hellmann, Die Entstehung und Überlieferung der Annales Fuldenses, I. Teil, in: NA 33 (1908) 695–742; ders., Die Entstehung und Überlieferung der Annales Fuldenses, II. Teil, in: ebd. 34 (1909) 15–66; ders., Die Annales Fuldenses, in: ebd. 37 (1912) 53–65; ders., Einhard, Rudolf, Meginhard. Ein Beitrag zur Frage der Annales Fuldenses, in: Historisches Jahrbuch 34 (1913) 40–65.





Die Annales Fuldenses – Identitätskonstruktionen im ostfränkischen Raum am Ende der Karolingerzeit

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als Kanon funktionieren, obwohl sie zumeist mehr auf offenen denn auf gelösten Problemstellungen basieren. Die spezifische Form eines Textes wird oft erst während des technischen und selektiven Prozesses einer Edition geprägt. Dies ist auch ein Prozeß von Identitätsfindung, der etwa bei der Erstellung historischer Monumente deutscher Geschichte, die die Herausgabe der ersten MGH-Bände begleitete, eine wichtige Rolle spielte. Gerade bei annalistisch-chronikalen Quellen ist dieser Prozeß häufig mit einer Isolierung einzelner Textpassagen aus ihren kodikologischen Kontexten sowie mit der Aufgabe handschriftlicher Individualität zugunsten der Konstruktion „authentischer“ Urund Meta-Texte verbunden. Um Fuldaer Annalen zu finden, wurde vieles aufgegeben, was in den Handschriften der Ostfränkischen Reichsannalen zu finden ist. Editionen sollten daher nicht eine festgefrorene Identität formen, sondern Identitäten vorschlagen, die in integrativer Weise unterschiedliche Wege der Interpretation offenlassen. Die Annales Fuldenses lassen Konzepte und Verhandlungen über fränkische Identitäten durchscheinen, die teilweise rekonstruiert werden können. Diese spezifische Kompilation karolingischer Geschichte konnte immer wieder neu aktualisiert werden. Drei der ältesten Handschriften enthalten nur die Annales Fuldenses, was bedeutet, daß der Text – im Unterschied etwa zu den Reichsannalen – als kompilatorische Autorität genügen konnte bzw. einen ausreichend definierten historiographischen Rahmen abzustecken imstande war. Dies bedeutet aber, daß die vorwiegend ostfränkisch­bayerische Darstellung, die in den Annales Fuldenses vertreten wird, auch ab dem 10. Jahrhundert eine historiographische Perspektive bot, an die angeknüpft werden konnte, die also den politischen Verhältnissen der ottonischen und salischen Zeit als historische Legitimation dienen konnte. Im 9. Jahrhundert wurden als adäquate Form zur Darstellung historiographischer Themen Kompilationen angelegt, die an Traditionen anschlossen und sie selektiv fortführten. Sie verwendeten etwa die Chroniken des Hieronymus, des Beda Venerabilis, die Texte Gregors von Tours, den Liber historiae Francorum usw. Die Annales Fuldenses scheinen hingegen per se schon das Ergebnis eines solchen Überarbeitungsvorganges zu sein. Auf die Bedeutung der Geschichte der Sachsen für die ottonische Dynastie, die ein Jahrhundert nach der Unterwerfung der Sachsen immerhin die ostfränkisch-deutschen Könige und Kaiser stellte, sei zunächst nur hingewiesen.10 Dies ist sicher eine der bedeutendsten historischen Schnittstellen des Mittelalters, und selbst nach der Mitte des 10. Jahrhunderts, als Widukind von Corvey seine Sachsengeschichte verfaßte, muß die Erinnerung an den Konflikt mit den Franken noch gegenwärtig gewesen sein.11 Umso dringlicher erscheint die Notwendigkeit, die Geschichte des fränkischen Reichs Leipzig, Universitätsbibliothek (Stadtbibliothek) Rep. II. 4° 129a; Sélestat, Bibliothèque municipale et humaniste ms. 11; Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 615 (Saint-Trond in Lothringen?, 11./12. Jahrhundert). Trifft die Lokalisierung der Wiener Handschrift nach Lothringen zu, kann man die Überlegung anstellen, ob das Ende dieser Handschrift beim Bericht zu 887 nicht so sehr mit der von Friedrich Kurze konstatierten Rezension II von Meginhard zusammenhängt, sondern mit der Möglichkeit, aus lothringischer Perspektive eine Anknüpfungsvariante zu bieten, die vor der allzu starken Engführung auf die ostfränkische Tradition abbricht, die zu 895 die Nachfolgeregelung Kaiser Arnulfs bringt, der seinen Sohn Zwentibold in Lothringen einsetzt; vgl. Annales Fuldenses a. 895, ed. Kurze 126: Zwentibaldus ergo filius regis infulam regni a patre susciepiens in Burgundia et omni Hlotharico regno receptis eiusdem regni primoribus rex creatus est.  Zu den verschiedenen Versionen der Reichsannalen in ihren historiographischen Kontexten vgl. Helmut Reimitz, Der Weg zum Königtum in historiographischen Kompendien der Karolingerzeit, in: Der Dynastiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung, ed. Matthias Becher/Jörg Jarnut (Münster 2004) 277–320.  Vgl. auch den Beitrag von Helmut Reimitz in diesem Band. 10 Vgl. Corradini, Überlegungen zur sächsischen Ethnogenese; Winfrid Glocker, Die Verwandten der Ottonen und ihre Bedeutung in der Politik. Studien zur Familienpolitik und zur Genealogie des sächsischen Kaiserhauses (Dissertationen zur mittelalterlichen Geschichte 5, Köln/Wien 1989); grundlegende Darstellung bei: Wilhelm Wattenbach/Wilhelm Levison/Heinz Löwe, Deutschlands Geschichtsquellen. 11 Vgl. Wolfgang Eggert, Das ostfränkisch-deutsche Reich in der Auffassung seiner Zeitgenossen (Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte 21, Wien/Graz 1973); Timothy Reuter, Ottonische Neuanfänge und karolingische Tradition, in: Otto der Große. Magdeburg und Europa, ed. Matthias Puhle (Katalog der 27. Ausstellung des Europarates und Landesausstellung Sachsen-Anhalt, Mainz 2001) 179–188, hier 179: „Die panfränkische Welt, die die karolingischen Herrscher im späteren 8. und vor allem im frühen 9. Jahrhundert geschaffen hatten, bestand ja im 10. Jahrhundert als Komplex gemeinsamer Traditionen und Erinnerungen sowie reichsübergreifender Beziehungen verschiedenster Art noch fort.“ Vgl. Richard Corradini, Die Annales Fuldenses. Karolingische Geschichte als Beginn eines kollektiven Ge 

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auch als eine Geschichte Sachsens und der Sachsen neu zu schreiben. Bei Widukind stand freilich weniger die kriegerische Eroberung, als vielmehr die Missionierung der Sachsen im Zentrum, sodaß – wie Widukind schreibt – aus den Franken und Sachsen eine gens wurde12 – ein Motiv, das schon hundert Jahre zuvor vom Fuldaer Mönch Rudolf in der Translatio s. Alexandri thematisiert wurde.13 Seit Georg Waitz’ Untersuchung zu den Hersfelder Annalen und der Edition derselben durch Hermann Lorenz wird ein Verbindungsglied zwischen der karolingischen und der ottonischen Annalistik und Chronistik in Form einer verlorenen Kompilation angenommen, die im Fuldaer Raum verfaßt und von dort aus verbreitet wurde.14 Sind sowohl Datierung als auch die konkrete Gestalt dieser als Fuldaer Annalenkompilation bezeichneten Quelle in der Forschung umstritten, so kann man die Kompilation als eine historiographische Praxis annehmen, die auf den politischen Diskurs des 9. Jahrhunderts verweist. Die Fuldaer Annalenkompilation habe unter anderem die Annales Fuldenses, die Annales Fuldenses antiquissimi, das Chronicon Laurissense breve in der Fuldaer ­Rezension,15 die Annales Nazariani und die Annales Mosellani-Laureshamenses zusammengefaßt.16 Überlegt wurde auch eine chronikalisch-annalistische Fuldaer (Vor-)Fassung der (allerdings aus ihren Ableitungen rekonstruierten) Hersfelder Annalen in der Mitte des 10. Jahrhunderts als vermittelnde Stufe, in die ebenfalls die Fuldaer Annalenkompilation eingeflossen wäre.17 Ableitungen dieses Werkes, aus denen die Kompilation rekonstruiert werden kann, wären beispielsweise die Hersfelder und Hildesheimer Annalen, die Annales Yburgenses, der Annalista Saxo, die Ellwanger Annalen, die Chronik des Marianus Scotus oder die Krakauer Kapitelannalen.18 Die Abfassungszeit der Kompilation wurdächtnisses, in: Zeit und Vergangenheit im fränkischen Europa. Karolingische Annalistik im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, ed. Richard Corradini/Helmut Reimitz (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Wien, in Vorbereitung). 12 Widukind, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres I, 15 (ed. Paul Hirsch/Hans-Eberhard Lohmann, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [60], Hannover 51935) 25. Vgl. Helmut Beumann, Widukind von Korvei. Untersuchungen zur Geschichtsschreibung und Ideengeschichte des 10. Jahrhunderts (Abhandlungen über Corveyer Geschichtsschreibung 3a, Weimar 1950) bes. 205–227; Hagen Keller, Zum Charakter der ‚Staatlichkeit‘ zwischen karolingischer Reichsreform und hochmittelalterlichem Herrschaftsausbau, in: Frühmittelalterliche Studien 23 (1989) 248–264, mit ausführlicher Literatur; Karl Schmid, Die Nachfahren Widukinds, in: Deutsches Archiv 20 (1964) 1–47; die grundlegende Darstellung der Entwicklung der sächsischen Kirche: Walter Schlesinger, Kirchengeschichte Sachsens im Mittelalter. Von den Anfängen kirchlicher Verkündigung bis zum Ende des Investiturstreites (Mitteldeutsche Forschungen 27, 1, Köln/Graz 1962); Wolfgang Hessler, Die Anfänge des deutschen Nationalgefühls in der ostfränkischen Geschichtsschreibung des neunten Jahrhunderts (Historische Studien 376, Berlin 1943); Peter Johanek, Der Ausbau der sächsischen Kirchenorganisation, in: 799 – Kunst und Kultur der Karolingerzeit. Karl der Große und Papst Leo III. in Paderborn. Katalog der Ausstellung Paderborn 1999, 2, ed. Christoph Stiegemann/Matthias Wemhoff (Mainz 1999) 494–506. 13 Rudolf von Fulda, Translatio s. Alexandri 3 (ed. Bruno Krusch, Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, phil.-hist. Kl. Jahrgang 1933, Göttingen 1933) 404–436, hier 426. 14 Annales Hersfeldenses (ed. Hermann Lorenz, Die Jahrbücher von Hersfeld nach ihren Ableitungen und Quellen [Diss. Leipzig 1885]) 83–105; Georg Waitz, Hersfelder Annalen, in: Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 6 (1838) 663–689. 15 Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 430* (Fulda, um 818); Chronicon Laurissense breve (ed. Hans Schnorr von Carolsfeld, NA 36 [1911]) 13–39; vgl. Richard Corradini, Die Wiener Handschrift Cvp 430*. Ein Beitrag zur Historiographie in Fulda im frühen 9. Jahrhundert (Fuldaer Hochschulschriften 37, Frankfurt am Main 2000). 16 Annales Fuldenses antiquissimi (Annales antiqui Fuldenses) (ed. Friedrich Kurze MGH SS rer. Germ. in us. schol. [7], Hannover 1891) 134–138; Annales Mosellani (ed. Georg Heinrich Pertz/J.M. Lappenberg, MGH SS 16, Hannover 1859) 491–499; Annales Nazariani (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 23–44. 17 Lothar Boschen, Die Annales Prumienses. Ihre nähere und ihre weitere Verwandtschaft (Düsseldorf 1972) 138f.; Lorenz, Die Jahrbücher von Hersfeld 69ff., 64f.: überlegte eine direkte Übertragung der Annales Fuldenses in die Hersfelder Annalen; vgl. Eckhard Freise, Die Anfänge der Geschichtsschreibung im Kloster Fulda (Diss. Erfurt 1979) 102. 18 Annales Hildesheimenses (ed. Georg Waitz, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [8], Hannover 1878); Annalista Saxo (ed. Georg Waitz, MGH SS 6, Hannover 1844) 542–777; eine Neuedition liegt zur Zeit von Klaus Naß in Druck: Annalista Saxo (ed. Klaus Naß, MGH SS 37, im Druck); Annales Yburgenses (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 16, Hannover 1859) 434–438; oder: (ed. Hermann Forst, Osnabrücker Geschichtsquellen 1. Die Chroniken des Mittelalters, Osnabrück 1891) 175–185; Annales Elwangenses (ed. Otto Abel, MGH SS 10, Hannover 1852) 15–20; (ed. Josef A. Giefel, Die Ellwanger und Neresheimer Geschichtsquellen, in: Württembergische Geschichtsquellen 2, Württembergische Vierteljahrshefte für Landesgeschichte 2 [1888]) 12–16; Marianus Scotus, Chronicon (ed. Georg Waitz, MGH SS 5, Hannover 1844) 481–564; die komputistischen Teile ediert in: Anna-Dorothee von den Brincken, Marianus Scottus. Unter besonderer

Die Annales Fuldenses – Identitätskonstruktionen im ostfränkischen Raum am Ende der Karolingerzeit

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de zwischen nach 830/40 – wegen der Benützung der Annales qui dicuntur Einhardi – und der Mitte des 10. Jahrhunderts angesetzt, eine Unsicherheit, die sich bei der Komplexität der Rekonstruktion einer solchen Zwischenstufe zwangsläufig ergibt.19 Mithin läßt sich auch über das Verhältnis der Fuldaer Annalenkompilation und der Annales Fuldenses diskutieren.20 Noch bis in die Mitte des 9. Jahrhunderts wären, so Waitz, die Hersfelder Annalen nichts anderes als eine Zusammenstellung und Fortführung von Fuldaer Annalen.21 Die Lösung des Verhältnisses dieser beiden Quellen im Komplex des Transfers annalistischer Nachrichtenübermittlung von der Karolingerzeit in die Epoche der Ottonen wäre eine wichtige Aufgabe, zumal die Annalenkompilation in der Forschung zwar immer angenommen wurde, jedoch noch nie rekonstruiert werden konnte. Zwar ist die Annahme einer Zusammenfassung annalistischer Vielfalt zu einer vermittelnden Fuldaer Komplilation in den 830er Jahren, wie dies Lorenz in seiner Rekonstruktion der Hersfelder Annalen getan hat, besonders nach dem Ende der Redaktion einiger Quellen wie der Reichsannalen, der Annales Fuldenses in der angenommenen Einhardrezension oder der Annales s. Bonifatii (Fuldenses), eine interessante Hypothese. Dennoch scheint eine solche ­Annahme den komplexen, permanent erfolgten Selektions- und Kompilationsvogang annalistischer Texte zu vereinfachen und die Frage nach den mannigfachen Varianten und deren Fortsetzungen nicht klären zu können.22 Die Dichte der ins Feld geführten Argumente bei den Untersuchungen besonders der Altaicher, Hersfelder, Hildesheimer und später Paderborner bzw. Corveyer Annalistik sowie des Annalista Saxo läßt mit aller Vorsicht zu, eine Rezeption und Transmission der Fuldaer Annalistik des 8. und 9. Jahrhunderts anzunehmen.23 Das Problem einer direkten oder indirekten Berücksichtigung der nicht veröffentlichten Teile seiner Chronik, in: Deutsches Archiv 17 (1961) 191–238; eine neue Gesamtedition wird von Peter Verbist vorbereitet; Annales capituli Cracoviensis, vetusti et compilati (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 19, Hannover 1866) 574–689. 19 Waitz, Hersfelder Annalen 681 mit Anm. 1: Mitte 9. Jahrhundert; Lorenz, Die Jahrbücher von Hersfeld 70: auf 830–840; Friedrich Kurze, Die Hersfelder und die größeren Hildesheimer Jahrbücher bis 894 (Gymnasialprogramm Stralsund 1892) 8: Mitte des 10. Jahrhunderts; Freise, Anfänge 14: auf 830. Eine besondere Schlüsselfunktion nimmt die vor 1082 in Mainz erstellte, bis 1087 ergänzte Handschrift London, British Museum Cotton. Nero CV. der Marianus-Chronik ein, in die eine um die Mitte des 10. Jahrhunderts im Mainzer Kloster St. Alban zusammengestellte historiographische Kompilation der Beda-Chronik, der Annales Augienses sowie der Chronik Reginos von Prüm eingearbeitet wurde. Der Codex der Annales Augienses war im Besitz des Erzbischofs Wilhelm von Mainz. Es dürfte, wenn man den Textbestand der Londoner Handschrift analysiert, im St. Alban-Kloster eine Handschrift der Fuldaer Annalenkompilation gelegen sein. Spätestens um die Mitte des 10. Jahrhunderts, als die Vorlage für Marianus’ Chronicon und die Krakauer Kapitelannalen erstellt worden war, dürften die ursprünglich in die Annalenkompilation eingeflossenen Quellen also schon in einer Überarbeitung vorgelegen haben. 20 Eine direkte Ableitung aus der Fuldaer Annalenkompilation ist die komputistisch-martyrologische Handschrift Leiden, Bibliotheek der Rijksuniversiteit Scal. 49 vom 10./11. Jahrhundert, in den kurzannalistischen Teilen der sog. Annales sancti Bonifatii; Annales sancti Bonifatii (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 3, Hannover 1839) 117f.; bzw. die Epitome des Marianus Scotus; Epitome Mariani (ed. Georg Waitz, MGH SS 13, Hannover 1881) 74–77. 21 Georg Waitz, Hersfelder Annalen 675f. 22 Lorenz, Die Jahrbücher von Hersfeld 66. 23 Wurde zwar in zahlreichen Einzelstudien auf die Problematik um die Fuldaer Annalenkompilation eingegangen, so ist eine zusammenfassende Untersuchung in der modernen Forschung immer noch ausständig. Zum Problem der Paderborner und Corveyer Annalistik siehe: Die Corveyer Annalen. Textbearbeitung und Kommentar (ed. Joseph Prinz, Abhandlungen zur Corveyer Geschichtsschreibung 7. Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen 10, Münster 1982); oder: Annales Corbeienses et Chronographus Corbeiensis (ed. Philipp Jaffé, Bibliotheca rerum Germanicarum 1, Monumenta Corbeiensia, Berlin 1864) 28–65; oder: Annales Corbeienses (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 3, Hannover 1839) 1–18; Die größeren Annalen von Corvey (Annales Corbeienses maiores) (ed. Franz-Josef Schmale, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen 10, Abhandlungen zur Corveyer Geschichtsschreibung 8, Münster 1996); Annalium Corbeiensium continuatio saeculi XII et Historia Corbeiensis Monasterii annorum MCXLV– MCXLVII cum additamentis (Chronographus Corbeiensis). Fortsetzung der Corveyer Annalen des 12. Jahrhunderts und die Geschichte des Klosters Corvey der Jahre 1145–1147 mit Zusätzen (Der Corveyer Chronograph) (ed. Irene SchmaleOtt, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen 41, Fontes minores 2, Münster 1989); Franz-Josef Schmale, „Paderborner“ oder „Korveyer“ Annalen?, in: Deutsches Archiv 30 (1974) 505–526; ders., Die „Annales“ von Corvey, in: Der Liber vitae der Abtei Corvey. Studien zur Corveyer Gedenküberlieferung und zur Erschließung des Liber vitae, ed. Karl Schmid/Joachim Wollasch (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen 40, West­ fälische Gedenkbücher und Nekrologien 2, 2, Münster 1989) 1–7; Hartmut Hoffmann, Bücher und Urkunden aus Hel-

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Vermittlung der Nachrichten der Annales Fuldenses über mögliche Zwischenglieder in Form historiographischer Annalenkompilationen und die damit verbundene Engführung wird sich demnach allerdings nur schwer lösen lassen, denn das Netz Fuldaer historiographischer Überlieferung ist ziemlich filigran. Wichtig ist aber, daß auf die Annales Fuldenses als historiographische Tradition im ottonischen Kontext im allgemeinen und im sächsisch-ottonischen im speziellen zurückgegriffen werden konnte und wurde. Dieser Rückgriff erfolgte unter einer kontinuierlichen Umschreibung und Neuschreibung annalistischer Texte während der Periode des 10. bis 12. Jahrhunderts, wenn sich auch nicht immer direkte Beziehungen und Zitationsverhältnisse herstellen lassen. Als eine der bedeutendsten Quellen, die die Rezeption der Annales Fuldenses und somit auch die wesentlich größere Verbreitung in den postkarolingischen Gebieten des ostfränkischen Reichs belegen, sollen die beiden Fragmentfaszikel der Annales Yburgenses im Vergleich mit dem Annalista Saxo herangezogen werden. Die zwei Fragmentblätter von Münster, Nordrhein-Westfälisches Staatsarchiv, Altertumsverein mscr. 524, wurden zuerst von Georg Heinrich Pertz und später, in einer verbesserten Form, von Hermann Forst im Zusammenhang seiner Sammlung Osnabrücker Geschichtsquellen ediert.24 Die Fragmente, die als Einband in einem Mainzer Druck von 1551: „Agenda ecclesiae Moguntinensis“ dienten, stammen aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts.25 Blatt A enthält die Jahresberichte 816–832 und 835–841, Blatt B die von 1072–1077 und 1080–1085; durch Beschnitt am oberen und unteren Seitenrand kam es zu Textausfall. Auf der linken Seite wurden die Inkarnationsjahre in roter Tinte, auf der rechten Seite die Regierungsjahre der Kaiser in roter Tinte eingetragen. Vor kurzem wurde von Hartmut Hoffmann ein weiteres Fragment der Iburger Annalen identifiziert und von Klaus Naß ediert.26 Es ist ein unsigniertes, stark verstümmeltes Fragment aus Gerleve, Bibliothek der Benediktinerabtei mit ungeklärter Herkunft, das in karolingischer Minuskel die Jahresberichte 718–724 und 741–751 enthält. Der Textverlust durch Beschnitt wurde von einer humanistischen Hand, wahrscheinlich anhand des heute verlorenen Gegenspiegels des als Einband verwendeten Fragments auf einem Papierblatt, ergänzt. Nach Pertz und Forst stammt zwar der Großteil der Nachrichten der Annales Yburgenses aus den Annales Fuldenses, es finden sich jedoch Abweichungen in der Datierung einzelner Jahresberichte – die Iburger Annalen sind bis zum Bericht a. 825 um ein Jahr hinten – sowie einige Stellen, die eher den Quedlinburger oder Hersfelder Annalen entsprächen.27 Forst zieht daraus den Schluß, daß der Verfasser, ein Osnabrücker Kleriker, mindestens zwei Quellen benutzt habe.28 Als dritte Quelle kommen Eintragungen in eine Osnabrücker Ostertafel hinzu.29 Auch beim Annalista Saxo ist eine häufige und intensive Benützung der Annales Fuldenses belegbar, wenn auch nicht klar ist, ob sie direkt oder indirekt vermittelt sind.30 Scheffer-Boichorst hat in seiner rekonstruktiven Edition der Annales Patherbrunnenses nachzuweisen versucht, daß die Annales Yburgenses mit dem Annalista Saxo und der Fortsetzung der Annales Hildesheimenses maiores eng verwandt sind.31 Sind in Hinsicht der Lokalisierung der sog. Paderborner Annalen noch einige marshausen und Corvey (MGH Studien und Texte 4, Hannover 1992) 54ff.; Paul Scheffer-Boichorst, Zu den Paderborner Annalen, in: NA 27 (1902) 677–694. 24 Annales Yburgenses, ed. Pertz 434–438; und: ed. Forst 175–185. 25 Annales Yburgenses, ed. Forst XXXXIV. 26 Ein Fragment der Iburger Annalen (ed. Klaus Naß, Die Reichschronik des Annalista Saxo und die sächsische Geschichtsschreibung im 12. Jahrhundert [MGH Schriften 41, Hannover 1996]) 392–399. 27 Annales Yburgenses, ed. Forst XXXXV. 28 Annales Yburgenses, ed. Forst XXXXVf. Osnabrück bietet sich wegen der Einarbeitung der Vita des Bischofs Benno II. von Osnabrück an, während hingegen die für die Quelle namengebende Stelle über Abt Adalhard von Iburg a. 1082 auf Rasur nachgetragen wurde. 29 Annales Yburgenses, ed. Forst VIIf. 30 Der Annalista Saxo stimmt mit Annales Fuldenses in folgenden Jahresberichen überein: 741, 742, 745, 778, 779, 781, 786, 787, 791, 802, 816–18, 821, 843, 847, 852, 856, 860, 863, 867; zu Annales Fuldenses: 719, 740, 742, 744, 754, 778, 779, 781,786, 787, 791, 802, 817–819, 822, 843, 847, 852, 856, 860, 863, 867. 31 Annales Patherbrunnenses. Eine verlorene Quellenschrift des 12. Jahrhunderts aus Bruchstücken wiederhergestellt (ed. Paul Scheffer-Boichorst, Innsbruck 1870) 38ff.

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Fragen ungeklärt,32 so bietet der von Scheffer-Boichorst aus seinen von ihm konstatierten Ableitungen (Pöhlder und Iburger Annalen, Annalista Saxo, Annales Annales Hildesheimenses, Chronica regia Coloniensis33 und Gobelinus Person) rekonstruierte Text dennoch eine interessante Vergleichs-Hypothese einer im 12. Jahrhundert im sächsischen Gebiet (wahrscheinlich im Kloster Abdinghof bei Paderborn) entstandenen Quelle zur Fuldaer Annalistik.34 Siegmund Hellmann schlug vor, der Annalista Saxo müsse, wegen des Endes der Auszüge bei 867 und der genaueren Angabe, daß der Mainzer Erzbischof Hrabanus Maurus a. 848 die Synode gegen den Häretiker Gottschalk von Orbais geleitet habe, eine (Version der) Handschrift mit der Kurzeschen Rezensionssignatur 1 (wie etwa Sélestat, Bibliothèque municipale et humaniste ms. 11 aus dem 11. Jahr­ hundert) benützt haben. Sélestat ms. 11 a. 848: Gotescalcus, qui dicebatur hereticus, Mogontiaci a Rhabano archiepiscopo multisque ­aliis episcopis rationabiliter, ut plurimis visum fuit, convictus est, licet ille postmodum in sua perdurarit sententia.35

Die betreffende Stelle muß allerdings genauer untersucht werden. Sie lautet beim Annalista Saxo: Annalista Saxo a. 848: Lodowicus rex Germaniae apud Moguntiam habuit concilium synodale, ibique Godescalcus hereticus convictus et dampnatus est. Qui Godescalcus a Rhabano iam archiepiscopo ordinato rationabiliter convictus est, sed tamen in suo perseveravit errore.36

Die Passage des Annalista läßt sich auf eine indirekte Vermittlung, nämlich die Rezeption der Weltchronik Ekkehards von Aura zurückführen, der seinerseits über die Chronica Sigeberts von Gembloux die Annales Fuldenses rezipierte. Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 850: Gotescalcus quidam hereticus a Rabano iam archiepiscopo Mogontiae ordinato rationabiliter convincitur, sed tamen in suo perseveravit errore.37 Sigebert von Gembloux, Chronica a. 849: Godescalcus hereticus a Rabano archiepiscopo rationabiliter, ut multis visum est, convincitur, sed tamen in suo perseveravit errore.38

Die Annales Hildesheimenses im Codex unicus Paris, Bibliothèque Nationale lat. 6114 aus dem 12. Jahrhundert, berichten ebenso wie die rekonstruierten Hersfelder Annalen, die beide mit der Fuldaer Annalenkompilation verwandt sein sollen, zum Jahr 848: Ludowicus apud Mogontiam habito concilio sinodali, ibique Godescalcus hereticus convictus et dampnatus est.39 Dem Rekonstrukteur der Hersfelder Annalen, Hermann Lorenz, zufolge haben die Annales Fuldenses (in der Kurzeschen recensio Rudolfi) als Quelle für diesen Eintrag gedient. Dabei ist aber festzustellen, daß in den Fuldaer Annalen, möglicherweise um den eben erst zum Mainzer Erzbischof gewählten Hraban in seiner Bedeutung besonders hervorzuheben, jeder Bezug der Synode auf Ludwig den Deutschen fehlt. Während in der Chronik von Ekkehard eine solche Verbindung ebensowenig hergestellt wird, wird bei Sigebert von Gembloux die Mainzer Synode a. 848 iussu Ludowici regis mit allgemeinen Problemen Schmale, „Paderborner“ oder „Korveyer“ Annalen? bes. 509–525. Chronica regia Coloniensis (Annales maximi Colonienses) (ed. Georg Waitz, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [18], Hannover 1880). 34 Zur Kritik am Verhältnis der Iburger zu den Paderborner Annalen und dem gemeinsamen Ableitungsverhältnis zu den verlorenen Hasunger Annalen bzw. einer weiteren Ableitung, den Annales Ottenburani (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 5, Hannover 1844) 1–8, siehe: Klaus Naß, Die Reichschronik des Annalista Saxo und die sächsische Geschichtsschreibung im 12. Jahrhundert (MGH Schriften 41, Hannover 1996) 212ff.; Ian S. Robinson, Zu den Hasunger Annalen, in: Deutsches Archiv 34 (1978) 538–550; Annales Patherbrunnenses, ed. Scheffer-Boichorst bes. 38–44 und 56–61; Martina Giese, Die sogenannten Annales Ottenburani, in: Deutsches Archiv 58 (2002) 69–121. 35 Sélestat, Bibliothèque municipale et humaniste ms. 11, fol. 38v; Annales Fuldenses a. 848, ed. Kurze 37f.; Hellmann, Entstehung II. Teil 65. 36 Annalista Saxo a. 848, ed. Waitz 575. 37 Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 850 (ed. Georg Waitz, MGH SS 6, Hannover 1844) 33–267, hier 172; vgl. Naß, Reichschronik des Annalista Saxo 62. 38 Sigebert von Gembloux, Chronica a. 849 (ed. Ludwig Conrad Bethmann, MGH SS 6, Hannover 1844) 300–374, hier 339. 39 Annales Hildesheimenses a. 848, ed. Waitz 17; Annales Hersfeldenses, ed. Lorenz 91. 32 33

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der ecclesia und der in den Fuldaer Annalen a. 847 berichteten Verurteilung der pseudoprophetissa (Thiota) verbunden40 und die Verurteilung Gottschalks ins Jahr 849 datiert. Die Agenden der Mainzer Synode a. 848 werden in den Annales Fuldenses genau beschrieben: Annales Fuldenses a. 848: Circa Kl. autem Octobris generale placitum habuit apud Mogontiacum, in quo legatos fratrum suorum et Nordmanorum Sclauorumque suscepit, audivit et absolvit, homines etiam Rabani (episcopi) adversus dominum suum conspirantes publice convictos cum eo pacificavit, legatos suos ad fratrem suum Hlotharium in villa Theodonis placitum habentem pro Gisalberto, qui in eodem anno ad fidem eius venerat, reconciliationis gratia direxit.41

Ferner müßten für eine solche Beweisführung die Entlehnungen auch bis 882 nachweisbar sein, was nicht der Fall ist. Der Annalista Saxo zeigt bei seinen Zitaten, ähnlich wie die Iburger Annalen, eine wechselhafte Verwendung der in der Kurze-Edition benannten Handschriften bzw. Redaktionen 1 bis 3 der Annales Fuldenses. Ferner datiert auch der Annalista Saxo im Vergleich zu den Annales Fuldenses einige Jahreberichte, resp. a. 817–819 und 822, um ein Jahr zu früh. Einige Varianten bei der Entlehnung aus den Fuldaer Annalen haben der Annalista Saxo und die Annales Yburgenses gemeinsam, etwa die Verwendung a. 742: duce eorum/duce; a. 745: Boconie/Bochonia; a. 818: et eodem die translata sunt ossa sancti martyris/translataque sunt ossa sancti martyris; a. 821: accepit. Für die Iburger Annalen und den Annalista Saxo wird man, da sie als gegenseitige Quelle nicht in Frage kommen,42 eine gemeinsame Quelle annehmen können, in die die Annales Fuldenses bereits eingearbeitet worden sind. Diese Einarbeitung der Annales Fuldenses in einer Zwischenstufe läßt sich auch in den Fragmenten der sog. Chronica Fuldensis feststellen, die wahrscheinlich in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts begonnen worden war43 und ihrerseits auf einen heute verlorenen Catalogus abbatum (Fuldensium) des 10. Jahrhunderts zurückgeführt wird. Die gemeinsame Quelle des Annalista Saxo und der Annales Yburgenses hat also wahrscheinlich die Chronica Fuldensis oder den Catalogus verwendet, wie Eckhard Freise vermutet,44 während sich Scheffer-Boichorst bei seiner Rekonstruktion der Annales Patherbrunnenses für eine ausführlichere Fassung der Annales Fuldenses entschied.45 Klaus Naß plädiert in seiner Arbeit zur Überlieferung des Annalista Saxo jedoch für eine in Fulda kompilierte Quelle, die die Annales Fuldenses um Quellen zur Fuldaer Abtgeschichte und um zeitgenössische Ergänzungen und Aktualisierungen vom Ende des 9. bis an den Anfang des 10. Jahrhunderts erweiterte,46 worauf auch die Rezeption der Annales Fuldenses im Cosmidromius des Gobelinus Person aus dem Beginn des 15. Jahrhunderts hinweist.47 Als weitere Quelle für den Annalista und die Iburger Annalen kommen die Annales Hildesheimenses, die Quedlinburger Annalen bzw. Lampert von Hersfeld in Frage.48 Beispielsweise:

Sigebert von Gembloux, Chronica a. 848, ed. Bethmann 339; Annales Fuldenses a. 847, ed. Kurze 36f. Sélestat, Bibliothèque municipale et humaniste ms. 11, fol. 38r–38v; Annales Fuldenses a. 848, ed. Kurze 37f. 42 Die Iburger Annalen sind paläographisch älter, während der Annalista Saxo die Berichte a. 1077, 1082 und 1083 der Iburger Annalen nicht verwendet hat (Annalista Saxo, ed. Waitz 711f., 720f.), hingegen aus den Annales Fuldenses im Vergleich zu den Iburger Annalen a. 741 Bonifacius vir sanctissimus übernommen hat (Annales Fuldenses, ed. Kurze 2; Annalista Saxo, ed. Waitz 553). 43 Chronica Fuldensis (ed. Walter Heinemeyer, Die Darmstädter Fragmente der Fuldaer Chronik, Archiv für Diplomatik, Beiheft 1, Köln/Wien 1976). Diese Chronik hatte der Fuldaer Abt Apollo von Vilpel im 16. Jahrhundert bei der Erstellung seiner Chronik und seiner heute verlorenen, im bis ins 16. Jahrhundert reichenden Catalogus abbatum ecclesiae Fuldensis zitierten Acta abbatum verwendet; Apollo von Vilpel, Chronica (ed. Josef Rübsam, Die Chronik des Apollo von Vilbel, in: Zeitschrift des Vereins für hessische Geschichte und Landeskunde 24, NF 14 [1889]) 196–266. 44 Freise, Anfänge 66; ders., Kalendarische und annalistische Grundformen der Memoria, in: Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, ed. Karl Schmid/Joachim Wollasch (Münstersche MittelalterSchriften 48, München 1984) 441–577, hier 565f. 45 Annales Patherbrunnenses, ed. Scheffer-Boichorst 43ff.; vgl. Karl Andreas Kehr, Ein verschollenes karolingisches Annalenwerk, in: NA 28 (1903) 325–335. 46 Naß, Reichschronik des Annalista Saxo 67f. 47 Gobelinus Person, Cosmidromius VI, 42 a. 871 (ed. Max Jansen, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Westfalen 7, Münster 1900) 19f. 48 Vgl. Naß, Reichschronik des Annalista Saxo 65, 86ff., 286ff. 40 41

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Annales Fuldenses a. 742: Karlomannus et Pippinus Hunaldum Aquitaniae ducem imperio suo resistentem bello superatum ad Wascones fugere compellunt; simul et Alamannos duce Theotbaldo rebellare temptantes mira celeritate comprimunt.49 Annalista Saxo a. 742: … Pippino natus est filius Karolus Magnus. Karlomannus et Pippinus Alamannos cum duce eorum Theobaldo rebellare temptantes mira celeritate contemnunt. Karlomannus et Pippinus duxerunt exercitum contra Hunaldum Aquitanorum ducem et ceperunt castrum quod vocatur Lucas …50 Annales Yburgenses a. 742, Gerleve, Bibliothek der Benediktinerabtei, fragm. s.n. v: Karlmannus et Pippinus Alamannos51 duce eorum Thiotbaldo rebellare temptantira celeritate comprimunt. Karlus52 Magnus natus est.53 Annales Hildesheimenses (II) 15 (a. 742): Carlomannnus et Pippinus Hunoldum res novas molientem opprimunt, et in ipso itinere regnum inter se, quid quisque haberet, dividunt. Per idem tempus rebellante Theotbaldo Carlomannus vastavit Alamanniam.54 Annales Hersfeldenses a. 742: ––– Lampert von Hersfeld, Annales a. 742: Karolus Magnus natus est.55 (Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 743: Pippinus et Karlomannus principatu potiti, primo Aquitaniam recipere volentes, contra Hunoldum illius provinciae ducem cum exercitu eandem Aquitaniam ingrediuntur, et capto quodam castello, quod dicitur Lucas, priusquam ex ea provincia secederent, regnum, quod communiter habuerunt, inter se diviserunt in loco qui vocatur Vetus Pictavis, et Karlomannus Austriam et Alamanniam atque Thuringiam sortitur, Pippinus vero Burgundiam, Neustriam atque Provinciam, …56 Sigebert von Gembloux, Chronica a. 742: … Pipinus princeps Hunaldo duci Auitaniae sibi rebellanti obviat; Karlomannus vero Alemannniam devastat. …57) Annales Fuldenses a. 818: Bernhardus Francorum iudicio excaecatus moritur; similiter et auctores coniurationis capitali sententia damnati luminibus tantum orbantur. Episcopi synodali decreto depositi monasteriis mancipantur; ceteri, prout quisque nocentior vel innocentior apparuit, vel exilio deportatus vel tonsus et in monasterium missus est. Imperator vero Britanniam cismarinam bello petens captisque rebellionum munitionibus brevi totam in suam potestatem redegit. Nam Mormanno, qui in ea tyrannidem exercuit, occiso nullus Britto inveniebatur, qui resisteret aut imperata facere renueret. Eclypsis solis contigit VIII. Id. Iul. Irmingardis regina V. Non. Oct. decessit. Monasterio Fuldensi Eigil abbas electus et ordinatus est58.59 Annales Fuldenses a. 819: Sclaomir dux Abodritorum a primoribus populi sui multis criminibus accusatus, cum obiecta sibi rationabiliter60 effellere61 non posset, exilio condemnatus est et regnum Ceadrogo filio Thrasconis datum. Similiter et Lupus Wasco de perfidia convictus exilio deportatus est. Conventus Aquisgrani habitus est, in quo multa de statui62 ecclesiarum et monasteriorum tractata atque ordinata sunt; legibus etiam capitula quędam pernecessaria, quia deerant, addita sunt. Imperator inspectis plerisque nobilium filiabus Iudith filiam Huelpi comitis duxit uxorem. Contra Liudewitum quoque Sclavum in Pannonia rebellantem exercitus de Italia missus rebus parum prospere gestis infecto pene negocio regressus est. Pippinus filius imperatoris Wascones vicit ac subegit. Hoc anno basilica sancti Bonifacii martyris in coenobio Fuldense ab Heistolfo archiepiscopo dedicata est Annales Fuldenses a. 742, ed. Kurze 4. Annalista Saxo a. 742, ed. Waitz 553f. 51 Karlmannus bis Alamannos humanistische Ergänzungshand. 52 celeritate bis Karlus humanistische Ergänzungshand. 53 Annales Yburgenses a. 742, ed. Naß 398. 54 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 6114, fol. 21r; Annales Hildesheimenses (a. 742), ed. Waitz 10; nach Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 430*, fol. 2v. 55 Lampert von Hersfeld, Annales a. 742 (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [38], Hannover 1894) 14. 56 Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 743, ed. Waitz 158. 57 Sigebert von Gembloux, Chronica a. 742, ed. Bethmann 331. 58 Diese Nachricht dürfte ebenfalls den Annales Fuldenses antiquissimi und der Vita Eigilis des Brun Candidus entstammen; Annales Fuldenses antiquissimi, ed. Kurze 138; Brun Candidus, Vita Eigilis abbatis Fuldensis 7 (ed. Georg Waitz, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 221–233, hier 225. 59 Annales Fuldenses a. 818, ed. Kurze 21; vgl. Annales Fuldenses antiquissimi a. 818, ed. Kurze 138. 60 deest in Hs. 1. 61 für evellere/refellere? 62 deest in Hs. 1. 49 50

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in honorem Domini Salvatoris et omnium sanctorum eius, translataque sunt ossa sancti martyris Kalendis Novembribus.63 Annalista Saxo a. 818: Bernhardus, flilius Pippini, rex Italiae, Aquis vocatus, ab imperatore dolo capitur, et primo oculis, post vita privatur. … Lodowicus imperator, detecta fraude coniurationis, et seditiosis omnibus in suam potestatem redactis, Aquisgrani revertitur, transactoque quadragesimali ieiunio, paucis post pascha diebus coniurationis auctores iudicio Francorum capitali dampnatos sententia, luminibus tantum iussit orbari. Irmingardis regina V. Non. Octobris obiit, quae genuit Lotharium, Pippinum et Lodowicum. Basilica sancti Bonifacii martyris in coenobio Fuldensi ab Heistolfo archiepiscopo Mogontino dedicata est, et eodem die translata sunt ossa sancti Bonifacii Kal. Novembr. Lodowicus imperator in Britannia Mormannum regem vicit.64 Annalista Saxo a. 819: … Conventus Aquisgrani post natale Domini habitus est; in quo multa de statu ecclesiarum tractata sunt, legibus etiam capitula quaedam pernecessaria, quae deerant, addita sunt. Quo peracto, inperator, inspectis plerisque nobilium filiabus, Welphi sive Etichonis, de principibus Bawariorum egregie libertatis viri, filiam, nomine Iudith, duxit uxorem, quae genuit ei Karolum Calvum.65 Annales Yburgenses a. 818: Basilica sancti Boniacii martiris in cenobio Fuldense ab Heistolfo archiepiscopo dedicata est, et eodem die translata sunt ossa sancti Bonifacii martiris Kalendis Novembris. Hludovicus imperator in Brittannia Normannum66 regem vicit.67 Annales Hildesheimenses (a. 818): Anno sexto Hludowici imperatoris, hoc est anno dominicae incarnationis DCCCXVIII., in Brittannia Mormannum regem vicit.68 Annales Hildesheimenses (a. 819): Imperator anno septimo regni sui Iudith, filiam Welphi, duxit uxorem; et basilica Fuldensis coenobii dedicata est. …69 Annales Hersfeldenses a. 818: Ludowicus imperator in Brittannia Mormannum regem vicit.70 Annales Hersfeldenses a. 819: Ludowicus imperator Judith, filiam Welphi, duxit uxorem, et basilica Fuldensis coenobii dedicata est.71 Annales Quedlinburgenses a. 818: Ludowicus imperator Bernhardum regem, fratris sui Pippini filium, excaecari iussit; deinde compunctus, publicam egit poenitentiam. Irmingard quoque uxor sua V. Non. Octobr. obiit. Ecclipsis solis VIII. Id. Iul. facta est. Vuldensis basilica dedicatur.72 Annales Quedlinburgenses a. 819: Imperator Ludowicus Iudith, filiam Welphi, duxit uxorem.73 Lampert von Hersfeld, Annales a. 818: Ludowicus imperator in Brittannia Normannum74 regem vicit.75 Lampert von Hersfeld, Annales a. 819: Ludowicus Iudith filiam Welfi in uxorem accepit. Et in Fulda dedicata est aecclesia.76 (Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 818: Detecta fraude coniurationis, et seditiosis omnibus in suam potestatem redactis, imperator Aquisgrani revertitur, transactoque quadragesimali ieiunio, paucis post sanctum pascha diebus coniurationis auctores simul et regem iudicio Francorum capitali dampnatos sententia, luminibus tantum iussit orbari. Irmingardis regina V. Non. Octobr. obiit, quae genuit imperatori Lotharium, Pippinum et Ludewicum.77

Annales Fuldenses a. 818, ed. Kurze 21. Annalista Saxo a. 818, ed. Waitz 572. 65 Annalista Saxo a. 818, ed. Waitz 572. 66 für Mormannum. 67 Annales Yburgenses a. 818, ed. Forst 177. 68 Annales Hildesheimenses (a. 818), ed. Waitz 16. 69 Annales Hildesheimenses (a. 819), ed. Waitz 16. 70 Annales Hersfeldenses, ed. Lorenz 89. 71 Annales Hersfeldenses, ed. Lorenz 89. 72 Annales Quedlinburgenses a. 818 (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 3, Hannover 1839) 18–90, hier 42; eine Neuedition der Quedlinburger Annalen wurde kürzlich von Martina Giese vorgelegt: Annales Quedlinburgenses (ed. Martina Giese, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [72], Hannover 2004). 73 Annales Quedlinburgenses a. 819, ed. Pertz 42; ed. Giese 441. 74 für Mormannum. 75 Lampert von Hersfeld, Annales a. 818, ed. Holder-Egger 22. 76 Lampert von Hersfeld, Annales a. 819, ed. Holder-Egger 22. 77 Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 818, ed. Waitz 171. 63 64

Die Annales Fuldenses – Identitätskonstruktionen im ostfränkischen Raum am Ende der Karolingerzeit

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Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 819: Conventus Aquisgrani post natale Domini habitus est; in quo multa de statu aecclesiarum tractata sunt, legibus etiam capitula quaedam pernecessaria, quae deerant, addita sunt. Quo peracto, imperator, inspectis plerisque nobilium filiabus, Welpi comitis filiam nomine Iudith duxit uxorem, quae genuit ei Karolum Calvum.78 Sigebert von Gembloux, Chronica a. 818: Scloamyr rex Abroditarum ab imperatore Ludowico deficit et ad Danos transit.79 Sigebert von Gembloux, Chronica a. 818: Ludowicus imperator Brittones sibi subigit. Murmanus dux eorum, qui nomen regis sibi ururpaverat, ab eis perimitur. Bernhardus rex Italiae conspirationis contra imperatorem factae accusatur, et reus maiestatis adiudictus, primo regno et oculis, dehinc vita privatur. …80)

Bei den gegenüber den Annales Fuldenses stark gekürzt übernommenen Nachrichten in den Iburger Annalen ist auffallend, daß sowohl die Notiz von Karl des Großen Geburtsjahr zu 742 als auch die Kirchenweihe der Fuldaer Salvatorbasilika mit der damit verbundenen Reliquientranslation Nachrichten sind, die sich mit dem Zitat der Marginalglossen der sog. Annales Fuldenses antiquissimi decken, wenn auch im zweiten Fall um ein Jahr vordatiert.81 Den Informationsgehalt der Annales Fuldenses geben dabei nur die Iburger Annalen und der Annalista Saxo wieder. Die in drei Handschriften erhaltenen Ostertafel-Notizen dürften nicht nur bei der Erstellung der Annales Fuldenses, sondern auch der Fuldaer Annalenkompilation eine Rolle gespielt haben.82 Besondere Beachtung verdient die Geburtsnotiz Karls des Großen a. 742. Alle drei Handschriften der Fuldaer Ostertafeln enthalten a. 742 die kurze Notiz: Karolus rex Francorum. Trotz der falschen Datierung in allen drei Handschriften dürfte sich der Eintrag dennoch auf den Tod des maiordomus Karl Martell (22. Oktober 741), und nicht auf Karls des Großen Geburtsjahr beziehen. Nicht erklärbar wäre sonst der mathematische Widerspruch, der in Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 460 auftreten würde, der a. 814 vermerkt: Karolus imperator LXXus obiit. Es erhebt sich allerdings die Frage, weshalb Karl Martell – selbst wenn man von einem Abfassungsdatum in den 770er Jahren ausgeht – als rex bezeichnet wird. Geht man von einem Schreiber aus, der im fränkischen Gebiet zuhause war – ein Fuldaer Mönch beispielsweise – so scheint dies doch fragwürdig. Schreibt man den Eintrag allerdings einem angelsächsischen Schreiber zu, so würde dies möglicherweise eine Verschiebung des historischen Zentrums und somit eine plausible Erklärung für den falschen Titel bieten.83 In der Fortsetzung von Bedas Historia ecclesiastica wird zum Jahr 741 Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 819, ed. Waitz 171. Sigebert von Gembloux, Chronica a. 818, ed. Bethmann 337. 80 Sigebert von Gembloux, Chronica a. 819, ed. Bethmann 337. 81 Annales Fuldenses antiquissimi aa. 742, 819, ed. Kurze 137f.; Siehe dazu: Richard Corradini, Zeiträume – Schrifträume. Überlegungen zur Komputistik und Marginalchronographie am Beispiel der Annales Fuldenses antiquissimi, in: Vom Nutzen des Schreibens. Soziales Gedächtnis, Herrschaft und Besitz, ed. Walter Pohl/Paul Herold (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 5, Wien 2003) 113–166. 82 Kassel, Hessische Landesbibliothek und Murhardsche Bibliothek der Stadt Kassel (Gesamthochschulbibliothek) 2° ms. astron. 2; München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 14641; Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 460; die komplexen Zusammenhänge zwischen der Fuldaer Annalenkompilation, den Annales Fuldesnses antiquissimi und den Hersfelder Annalen als Rekonstruktionshypothese hat Hartmut Hoffmann, Untersuchungen zur karolingischen Annalistik (Bonner Historische Forschungen 10, Bonn 1958) untersucht; vgl. Freise, Anfänge 63; Richard Corradini, The rhetoric of crisis: Computus and Liber annalis in early ninth-century Fulda, in: The Construction of Communities in the Early Middle Ages. Texts, Resources and Artifacts, ed. Richard Corradini/Max Diesenberger/Helmut Reimitz (Transformation of the Roman World 12, Leiden/Boston 2003) 269–321. 83 Theodor Sickel, Über die Epoche der Regierung Pippins. Über die Originalhandschrift der Annales antiquissimi Fuldenses, in: Forschungen zur deutschen Geschichte 4 (1864) 454–561, hier 458f. Kurze übernahm Sickels Lesung in seine Edition: Annales Fuldenses, ed. Kurze 137 mit Anm. a und b. Paul Lehmann, Fuldaer Studien (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Kl. 3, München 1925) 23–46, hier 29: zieht doch die Geburt Karls des Großen als wahrscheinlicher vor. Vgl. dazu vor allem Ulrich Nonn, Das Bild Karl Martells in den lateinischen Quellen vornehmlich des 8. und 9. Jahrhunderts, in: Frühmittelalterliche Studien 4 (1970) 70–137; ders., Das Bild Karl Martells in mittelalterlichen Quellen, in: Karl Martell in seiner Zeit, ed. Jörg Jarnut/Michael Richter (Beihefte der Francia 37, Sigmaringen 1994) 9–22; grundlegende Untersuchung zum Geburtsdatum Karls des Großen: Karl Ferdinand Werner, Das Geburtsdatum Karls des Großen, in: Francia 1 (1973) 115–157, hier 128–132, der für eine korrigierte Datierung 747 plädiert.

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berichtet: Carolus rex Francorum obiit.84 Der paläographische Befund des Clm 14641 scheint dem rechtzugeben, da der Eintrag zu 742 (fol. 38r) noch zur Gruppe der Notizen zu zählen ist, die zu 720 den Tod des friesischen Fürsten Radbod (Redbat rex Fresonum, fol. 37r) und zu 735 den Tod Bedas (fol. 37v) verzeichneten.85 Eine Parallelstelle für Karls des Großen Geburtsjahr a. 742 würde sich allerdings in den Schwesterhandschriften Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 387 und München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 210 aus Salzburg bzw. Regensburg um 818, finden, die zum Jahr 742 eine entsprechende Anmerkung bringen: Karolus imperator natus est, ferner als Eintrag in Ostertafeln in der Handschrift Würzburg, Universitätsbibliothek M. p. th. f. 46, der sog. Annales Iuvavenses a. 742: Natus est Carolus.86 Die Annales S. Amandi breves vermerken a. 742: Carolus natus est,87 ebenso die Annales Elmarenses und die verlorenen Annalen von Blandigny a. 742: Karolus Magnus natus est.88 Auch in den Annalen Lamperts von Hersfeld wird Karls des Großen Geburt auf 742 datiert, wobei der Editor Oswald Holder-Egger die Frage nach den Quellen dieser Nachricht offen läßt.89 Auch der Bericht a. 818 ist in den Iburger Annalen im Vergleich zu den Annales Fuldenses stark reduziert: es wird nur die Kirchenweihe der Basilika mit der Reliquientranslation, die den Fuldaer Annalen zufolge a. 819 stattgefunden hat, und der Sieg über Mormannus berichtet, wobei der Name des tyrannus offenbar nicht verstanden und deshalb als Normannus wiedergegeben wurde. Wieder muß die Frage, ob der Annalista Saxo und die Iburger Annalen mehrere Versionen der Annales Fuldenses, eine kontaminierte oder eine ältere Fassung, oder überhaupt eine Kompilation verwendet haben, in der die Fuldaer Annalen ein- und umgearbeitet worden sind, offen bleiben. Von besonderer Bedeutung sind daher Varianten, die die Iburger Annalen und der Annalista Saxo bringen, die aber in den vorliegenden Fassungen der Annales Fuldenses nicht erwähnt werden. Hier läßt sich besonders der Bericht a. 840(42) anführen. Sowohl die Iburger Annalen als auch der Annalista Saxo berichten von der Resignation des Fuldaer Abtes Hrabanus Maurus (die allerdings a. 842 stattgefunden hat): Annales Yburgenses a. 840: Ea tempestate Hrabanus, Fuldensis cenobii abbas, relicta quam habuit potestate ultra Rhenum fluvium in regnum Hlotharii se contulit. Post quem quidam de fratribus eius monasterii, si quomodo eum revocare potuissent, mittu[ntur]. Illo vero rennuente Hattonem super se abbatem constituerunt. Hrabanus autem post paucos dies monasterium veniens com concordia abbatis et fratrum eius, concessis sibi quos ipse elegerat locis, spontanea voluntate ad orientalem plagam eiusdem monasterii montanus efficitur.90 Annalista Saxo a. 840: Rhabanus Fuldensis abbas relicta potestate ultra Renum in regnum Lotharii se contulit. Post quem revocandum quidam de fratribus mittuntur. Illo renuente Hattonem super se abbatem eligunt. Rhaba-

Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, cont. (ed. Carl Plummer, Venerabilis Bedae Opera Historica, 2 Bde., Oxford 1896) 361f.; vgl. das Kalendarium des Willibrord (15. Oktober: Carlus regis), Paris, BN lat. 10837; Edition: The Calendar of St. Willibrord (ed. Henry A. Wilson, Henry Bradshaw Society 55, London 1918). 85 In der Handschrift Kassel, Hessische Landesbibliothek und Murhardsche Bibliothek (Gesamthochschulbibliothek) 4° ms. theol. 2 hätte man eine aus Northumbrien stammende, in Fulda vorliegende Version von Bedas Historia ecclesiastica gentis Anglorum aus der 2. Hälfte des 8. Jahrhunderts, wenn nicht der Teil bis 742 der insularen Vorlage zuzuweisen ist. Umso auffälliger ist die im Vergleich zur Historia ecclesiastica und zum Kalendarium des Willibrord um ein Jahr verschobene Datierung. Auch der Tod Radbods (719) ist um ein Jahr verspätet datiert. Die Argumentation wird noch durch die Beobachtung verstärkt, daß weder in der Glosse zu Pippin III. 768 noch in der zu Karlmann 772 eine Zuordnung zu den Franken festgehalten wurde. 86 Auf fol. 12v; Annales ex annalibus Iuvavensibus antiquis excertpa (Annales Iuvavenses maximi, maiores et minores) (ed. Harry Bresslau, MGH SS 30, 2, Stuttgart 1934) 727–744, hier 732f.; Annales Iuvavenses minores et Salisburgenses (ed. Heinrich Georg Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 86–90, hier 88f. 87 Annales S. Amandi breves (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829) 184. 88 Annales Blandinienses (ed. Ludwig Bethmann, MGH SS 5, Hannover 1844) 20–34, hier 22; Annales Elmarenses (ed. Philip Grierson, Les Annales de Saint-Pierre de Gand et de Saint-Amand, Bruxelles 1937) 74–115, hier 79. 89 Lampert von Hersfeld, Annales, ed. Holder-Egger 14, Anm. 1. 90 Annales Yburgenses a. 840, ed. Pertz 436; Annales Yburgenses a. 840, ed. Forst 180. Von der Resignation Hrabans berichtet auch noch im 17. Jahrhundert Christoph Brower, Fuldensium antiquitatum libri quattuor (Antwerpen 1612) 277, der wiederum den Catalogus abbatum des Apollo von Vilpel benutzt haben dürfte; vgl. Anm. 43.

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nus post paucos dies rediens cum concordia abbatis et fratrum concessis sibi, quos ipse elegerat, locis ad orientalem plagam eiusdem monasterii montanus efficitur.91

Die Annales Fuldenses erwähnen nichts von der Resignation; möglicherweise wollte man in diesem Teil der Annalen, der vermutlich in den 840er bis 860er Jahren am Mainzer erzbischöflichen Hof kompiliert wurde, die Abdankung des eben erst zum Mainzer Metropoliten erhobenen Abtes von Fulda besser aussparen, besonders in Anbetracht der Tatsache, daß die Abdankung Hrabans einen politisch brisanten Hintergrund hatte und mit seiner Parteinahme für Lothar und gegen Ludwig den Deutschen in Zusammenhang stand. Auch die Übernahme des regnum Francorum durch Karlmann und Pippin nach Karl Martells Tod ist in den Iburger Annalen an die Annales Fuldenses angelehnt, wohingegen der Annalista Saxo hier wesentlich ausführlicher berichtet: Annalista Saxo a. 742: … et in eodem itinere diviserunt regnum Francorum inter se in loco qui dicitur Vetus Pictavis. ­Karlomannus Austriam et Alamanniam atque Thuringiam sortitur, Pippinus vero Burgundiam, Neustriam atque Provinciam…92

Es folgt eine detaillierte Beschreibung der einzelnen regna. Annales Fuldenses a. 741: … Cuius filii Carlomannus et Pippinus sub obtentu maiordomatus totius Franciae regnum suscipiunt et inter se dividunt.93 Annales Yburgenses a. 741: Karlmannus et Pippinus totius Franciae regnum94 suscipiunt et inter se . …95

ferner der Bericht von der Gründung Fuldas: Annales Fuldenses a. 744: … His temporibus fundari coeptum est Fuldenses coenobium a sancto Bonifacio in solitudine Bochonia.96 Annales Yburgenses a. 744: Fundari coeptum est Fuldense coenobium97 a sancto Bonifacio in solitudine Boconię.98

etwas unterschiedlich wieder: Annalista Saxo a. 745: Inicium sumpsit Fuldense cenobium in solitudine Boconiae, quod construxit a fundamento Bonifacius archiepiscopus, tradente sibi Karlomanno et quibusdam nobilibus predia per circuitum a meridie et occidente, oriente et septentrione per tria milia passuum.99

Auch für das Münsterer Fragment der Iburger Annalen lassen sich mit dem Annalista Saxo gemeinsame Entlehnungen aus den Annales Fuldenses feststellen: Annales Fuldenses a. 817: … Hludowicus imperator filium suum primogenitum Hlotharium coronavit et nominis atque imperii sui socium sibi constituit, ceteros reges appellatos unum Aquitaniae, alterum Baioariae praefecit. … Ratgarius abbas Fuldensis coenobii accusatus a fratribus et convictus deponitur.100 Annales Yburgenses a. 816: …101 Hludovicus imperator filium suum primogenitum Hlotharium coronavit et nominis atque imperii sui socium sibi constituit. Ratgarius Fuldensis cęnobii abbas accusatus a fratribus et convictus deponitur. Coniuratio Bernhardi contra imperatorem.102 Annalista Saxo a. 840, ed. Waitz 575. Annalista Saxo, ed. Waitz 553. 93 Annales Fuldenses a. 741, ed. Kurze 4. 94 Karlmannus bis regnum humanistische Ergänzungshand. 95 Annales Yburgenses a. 741, ed. Naß 398. 96 Annales Fuldenses a. 744, ed. Kurze 4. 97 fundari bis coeno- humanistische Ergänzungshand. 98 Annales Yburgenses a. 744, ed. Naß 398. 99 Annalista Saxo a. 745, ed. Waitz 554. Vgl. Otloh von St. Emmeram, Vita s. Bonifatii, bes. II, 17 (ed. Wilhelm Levison, Vitae sancti Bonifatii archiepiscopi Moguntini, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [57], Hannover/Leipzig 1905) 111–217, hier 202f. 100 Annales Fuldenses a. 817, ed. Kurze 20f. 101 Beginn des Münsterer Fragments. 102 Annales Yburgenses a. 816, ed. Forst 177. 91 92

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Annalista Saxo a. 817: Imperator generalem conventum Aquisgrani habens, filium suum primogenitum Lotharium nominis atque imperii sui consortem constituit, ceteros reges appellatos, unum Aquitaniae, alterum Bawariae praefecit. Monasterio Fuldensi, Ratgario degradato, Egil abbas electus et ordinatus est.103

Bei der Absetzung des ungeliebten Abtes Ratgar könnte es sich um eine über das Chronicon ­ aurissense breve in der Fuldaer Rezension und die Hersfelder Annalen vermittelte, in die Fuldaer L Annalenkompilation eingegangene Nachricht handeln,104 ebenso bei der coniuratio Bernhards von Italien, die sowohl aus der Lorscher Chronik als auch aus den Annales Fuldenses kompiliert haben könnte. Chronicon Laurissense breve, Fuldaer Rezension (V,) IIII (a. 817): Bernhardus quoque rex Italiae seditionem levavit contra imperatorem, et Hludouuichus augustus Italiam cum exercitu perrexit.105 Annales Fuldenses a. 818: Bernhardus Francorum iudicio excaecatus moritur; similiter et auctores coniurationis capitali sententia damnati luminibus orbantur.106 Annales Yburgenses a. 817: Coniuratio Bernhardi contra imperatorem.107 Annales Yburgenses a. 818: Bernhardus Francorum iudicio excecatus moritur.108 Abweichend davon: Annalista Saxo a. 818: Bernhardus, filius Pippini, rex Italiae, Aquis vocatus, ab imperatore dolo capitur, et prima oculis, post vita privatur.109 Annales Fuldenses a. 822: … Eigil abbas Fuldensis coenobii defunctus Hrabanum successorem reliquit.110 Annales Yburgenses a. 821: Eigil Fuldensis cenobii abbas defunctus Hrabanum successorem accepit.111 Annalista Saxo a. 821: Eigil Fuldensis abbas defunctus, Rabanum successorem accepit.112

Spuren des verlorenen Zwischengliedes historiographischer Überlieferung aus Fulda erhält man, wenn man die Rezeption der Annales Fuldenses in der sächsischen Geschichtsschreibung verfolgt. In den aus dem 12. Jahrhundert stammenden Annales Palidenses wurden neben Ekkehard von Aura die Annales Fuldenses verwendet, letztere für die oben untersuchten Jahresberichte a. 743 und 818, ferner a. 746. Annales Fuldenses a. 742: Karlomannus et Pippinus Hunaldum Aquitaniae ducem imperio suo resistentem bello superatum ad Wascones fugere compellunt; simul et Alamannos duce Theotbaldo rebellare temptantes mira celeritate comprimunt.113

Annalista Saxo a. 817, ed. Waitz 572. Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 430*, fol. 8v; Chronicon Laurissense breve V, 4, ed. Schnorr von Carolsfeld 39. Zu Ratgar und der Problematik des Fuldaer Konvents am Beginn des 9. Jahrhunderts siehe: Supplex libellus monachorum Fuldensium Carolo imperatori porrectus (ed. Josef Semmler, Corpus consuetudinum monasticarum 1, Initia consuetudinis Benedictinae, Siegburg 1963) 319–327; Karl Schmid, Auf der Suche nach den Mönchen im mittelalterlichen Fulda, in: Von der Klosterbibliothek zur Landesbibliothek. Beiträge zum zweihundertjährigen Bestehen der Hessischen Landesbibliothek Fulda, ed. Artur Brall (Bibliothek des Buchwesens 6, Stuttgart/Fulda 1978) 125–162; Freise, Anfänge 70ff.; Corradini, Wiener Handschrift 430*; Janneke Raaijmakers, Sacred Time, Sacred Space. History and Identity at the Monastery of Fulda, 744–856 (Dissertation Amsterdam 2003); Josef Semmler, Studien zum Supplex Libellus und zur anianischen Reform in Fulda, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 69 (1958) 268–298; Ulrich Hussong, Studien zur Geschichte der Reichsabtei Fulda bis zur Jahrtausendwende. Zweiter Teil, in: Archiv für Diplomatik 32 (1986) 129–304, hier 150ff. 105 Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 430*, fol. 8v; Chronicon Laurissense breve V, 4, ed. Schnorr von Carolsfeld 39. 106 Annales Fuldenses a. 818, ed. Kurze 21. 107 Annales Yburgenses a. 817, ed. Forst 435. 108 Annales Yburgenses a. 818, ed. Forst 435. 109 Annalista Saxo a. 818, ed. Waitz 572. 110 Annales Fuldenses a. 822, ed. Kurze 22. 111 Annales Yburgenses a. 821, ed. Forst 177. 112 Annalista Saxo a. 821, ed. Waitz 572. 113 Annales Fuldenses a. 742, ed. Kurze 4. 103 104

Die Annales Fuldenses – Identitätskonstruktionen im ostfränkischen Raum am Ende der Karolingerzeit

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Annales Palidenses a. 743: Karlomannus et Pippinus Wasconiam subiugunt, Alamannos cum duce eorum Thiedbaldo rebellare tentantes mira celeritate contriverunt.114 Annales Fuldenses a. 819: … Hoc anno basilica sancti Bonifacii martyris in coenobio Fuldense ab Heistolfo archiepiscopo dedicata est in honorem Domini Salvatoris et omnium sanctorum eius, translataque sunt ossa sancti martyris Kalendis Novembribus.115 Annales Palidenses a. 818: Detecta fraude coniurationis, et seditiosis omnibus in suam potestatem redactis, imperator Aquisgrani revertitur, transactoque quadragesimali ieiunio, paucis post sanctum pascha diebus coniurationis auctores simul et regem iudicio Francorum capitali dampnatos sententia, luminibus tantum iussit orbari. Irmingardis regina V. Non. Octobr. obiit, quae genuit imperatori Lotharium, Pippinum et Lodewigum.116 ­Basilica sancti Bonifacii dedicata est et ossa eius translata sunt anno Domini DCCCXVIII.117

Ferner übernommen wird der Bericht von der Gründung Fuldas: Annales Fuldenses a. 744: … His temporibus fundari coeptum est Fuldense coenobium a sancto Bonifacio in solitudine Bochonia.118 Annales Palidenses a. 746: Initium Fuldensis monasterii a sancto Bonifacio in solitudine Buconie.119

Interessant ist weiters die Erwähnung von Karls des Großen Geburtsdatum zu 742, die die Annales Palidenses, mit den Iburger Annalen, und der Annalista Saxo, möglicherweise direkt über die Fuldaer Annalenkompilation oder vermittelt über Lampert von Hersfeld, der die Hersfelder Annalen benützt haben dürfte, gemeinsam haben:120 Annales Palidenses a. 742: … Karolus magnus natus est.121

Auf die Verwendung der Fuldaer Annalenkompilation beim Annalista Saxo weisen ferner noch die Jahresberichte zu 869, 885 und 891 hin, wohingegen die depositio des Abtes Thioto von Fulda in den Annales Fuldenses mit keinem Wort erwähnt wird, ebensowenig wie der Tod der Königin Liudgard und die Abdankung Abt Sigehards von Fulda und die Sukzession Hugos.122 Dem Annalista Saxo dürften diese Nachrichten aus dem Fuldaer Abtskatalog, vermittelt über die Annalenkompilation zugänglich gewesen sein. Dabei hat Klaus Naß darauf verwiesen, daß der Annalista die Fuldaer Abtssukzessionen lückenlos von Sturmi bis Huoggi (891–915) wiedergibt, woraus sich eine Datierung der Annalenkompilation zwischen dem letzten verwendeten Zitat a. 906 und dem Tod Abt Huoggis a. 915 vorschlagen ließe.123 Die Annales Fuldenses in der erhaltenen Form könnten ihrerseits also schon eine reduktive, selektive Überarbeitung einer Fuldaer Quelle sein, die heute nicht mehr erhaltene Annales Fuldenses­Redaktionen eingearbeitet hat oder zumindest mit ersterer in einem gemeinsamen Feld historiographischer Aktivität zu sehen ist. Die häufige Verwendung der Fuldaer Annalen oder der mit ihnen verwandten Annalenkompilation im sächsischen Gebiet läßt jedenfalls auf eine große Verbreitung dieser Quelle(n) im postkarolingischen Sachsen schließen. Der in den Editionen vorliegende Text würde damit einen Konsens repräsentieren, dessen rekonstruktive Form zwar als Textgrundlage akzeptiert werden kann, dessen Relationen aber verschoben

Annales Palidenses auctore Theodoro monacho a. 743 (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 16, Hannover 1859) 48–98, hier 56. 115 Annales Fuldenses a. 818, ed. Kurze 21. 116 Vgl. Ekkehard von Aura, Chronicon universale a. 818, ed. Waitz 171. 117 Annales Palidenses auctore Theodoro monacho a. 818, ed. Pertz 58. 118 Annales Fuldenses a. 744, ed. Kurze 4. 119 Annales Palidenses auctore Theodoro monacho a. 746, ed. Pertz 57. 120 Vgl. die Berichte aa. 742, 752 und 785 in den Annales Palidenses auctore Theodoro monacho, ed. Pertz 56f. und bei Lampert von Hersfeld, Annales, ed. Holder-Egger 14, 18. Vgl. dazu oben. 121 Annales Palidenses auctore Theodoro monacho a. 742, ed. Pertz 56; vgl. Annales Yburgenses a. 742, ed. Naß 398; Lampert von Hersfeld, Annales a. 742, ed. Holder-Egger 14. 122 Annalista Saxo aa. 869, 885 und 891, ed. Waitz 580, 586 und 588. 123 Naß, Reichschronik des Annalista Saxo 68. 114

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werden sollten. Die Dynamik des Narrativierungsprozesses und der Aktualisierungen der Annales Fuldenses ermöglichen eine Akzentverschiebung, die es nicht als ausschießliches Ziel erscheinen läßt, den Verlust eines Originals zu kompensieren.

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Liudolfinger als fränkische Könige? Überlegungen zur sogenannten Continuatio Reginonis Seit seinem Regierungsantritt 893/898 setzte Karl III. auf dynastischen Legitimismus, was sich am Beispiel der von ihm ausgestellten Herrscherdiplome deutlich erkennen läßt: Nicht selten bestätigte er mit ihnen Vorurkunden Karls des Großen und Karls des Kahlen, wobei er sich mit seinem Monogramm an diesen beiden gleichnamigen Vorbildern orientierte und auch einen Siegeltyp benutzte, der ganz im Stil seiner Vorgänger gefertigt war. Bedeutender war aber die Wiederaufnahme des rex-Francorum-Titels im Jahr 911, in dem im ostfränkischen Reich mit Ludwig dem Kind die karolingischen Könige ausstarben, und die Lotharinger ihr regnum, bis dahin ein Teil des ostfränkischen Reiches, Karl III. unterstellten: Der Karolinger formulierte damit den Alleinvertretungsanspruch fränkischer Tradition. Wenngleich dieser in der politischen Praxis nicht wirklich durchzusetzen war, begrenzte er doch auch den Spielraum der nachkarolingischen Herrscher im ostfränkischen Reich, denen ein programmatisches Anknüpfen an die fränkische Vergangenheit erschwert wurde. Aber auch Polyethnizität und -zentralität sträubten sich hier gegen solche Versuche: Ein „Reich der Franken“ war das ostfränkische Reich im engeren Sinn sicher nicht mehr. Ansonsten wäre auch das Königtum der sächsischen Liudolfinger nicht denkbar gewesen. Ihr Erfolg garantierte letztlich auch die Einheit des Reichsverbandes nach dem Jahr 918. Mit dieser auf den ersten Blick plakativen Frage soll nur bedingt an die jüngere Diskussion über die Anfänge der deutschen Geschichte bzw. über die Entstehung des deutschen Reiches angeknüpft werden. Vgl. dazu mit weiterführender Literatur Karl Ferdinand Werner, Deutschland, in: Lexikon des Mittelalters 3 (1986) 781–789; Joachim Ehlers, Die deutsche Nation des Mittelalters als Gegenstand der Forschung, in: ders., Ansätze und Diskontinuität deutscher Nationsbildung im Mittelalter (Nationes 8, Sigmaringen 1989) 11–58; Carlrichard Brühl, Deutschland-Frankreich. Die ­Geburt zweier Völker (Köln/Wien 1990); Karl Ferdinand Werner, Volk, Nation, Nationalismus, Masse, in: Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland 7, ed. Otto Brunner et. al. (Stuttgart 1992) 171–281; Johannes Fried, Der Weg in die Geschichte. Deutschlands Ursprünge bis 1024 (Berlin 1994) bes. 9–28; Joachim Ehlers, Die Entstehung des deutschen Reiches (Enzyklopädie deutscher Geschichte 31, München 1994); Eduard Hlawitschka, Der Übergang von der fränkischen zur deutschen Geschichte. Ein Abwägen von Kriterien, in: Zeitschrift für bayerische Landesgeschichte 59 (1996) 365–394; Beiträge zur mittelalterlichen Reichs- und Nationsbildung in Deutschland, ed. Carlrichard Brühl/Bernd Schneidmüller (München 1997); Hans-Werner Goetz, Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung (Darmstadt 1999).  Vgl. Bernd Schneidmüller, Karolingische Tradition und frühes französisches Königtum. Untersuchungen zur Herrschaftslegitimation der westfränkisch-französischen Monarchie im 10. Jahrhundert (Frankfurter Historische Abhandlungen 22, Wiesbaden 1979) bes. 127–129.  Karl Ferdinand Werner, Westfranken-Frankreich unter den Spätkarolingern und frühen Kapetingern (888–1060), in: Handbuch der europäischen Geschichte 1, ed. Theodor Schieder (Stuttgart 1976) 735–783, hier 738–741; Herwig Wolfram, Lateinische Herrschertitel im neunten und zehnten Jahrhundert, in: Intitulatio II. Lateinische Herrscher- und Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, ed. ders. (MIÖG Erg. Bd. 24, Wien/Köln/Graz 1973) 19–178, hier 115–125; Schneidmüller, Tradition 133; Joachim Ehlers, Die Anfänge der französischen Geschichte, in: Historische Zeitschrift 240 (1985) 1–44, hier 26 und 29; Bernd Schneidmüller, Nomen patriae. Die Entstehung Frankreichs in der politisch-geographischen Terminologie, 10.–13. Jahrhundert (Sigmaringen 1987) 20.  Vgl. Hagen Keller, Die Ottonen und Karl der Große, in: Frühmittelalterliche Studien 34 (2000) 112–131; Timothy Reuter, Ottonische Neuanfänge und karolingische Tradition, in: Otto der Große, Magdeburg und Europa 1, ed. Matthias Puhle (Mainz 2001) 179–188, bes. 181.  Vgl. Wolfram, Herrschertitel 131.



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Natürlich knüpfte auch Heinrich I. auf verschiedenen Ebenen an das fränkische Königtum an, Gewohnheiten wurden sicherlich zu einem guten Teil in legitimatorischer Absicht fortgesetzt, Kontinuitäten lassen sich aber teilweise auch durch das Fehlen anderer Alternativen erklären. Sicher fühlte sich Heinrich I. als legitimer Nachfolger der letzten Karolinger und Konrads I., explizite ­Bezugnahmen auf die fränkische Tradition sind aber nur ansatzweise belegbar. Ähnliches trifft auch auf die Regierungszeit seiner Nachfolger Otto I. und Otto II. zu, was auch in den im ostfränkischen Bereich entstandenen Quellen der 960/70er-Jahren erkennbar wird: Sie beschäftigen sich vorwiegend mit dem Aufstieg der Liudolfinger in den Jahrzehnten davor, weshalb ihre Darstellung auch meist erst mit dem Ende der Karolingerzeit beginnt. Widukinds Sachsengeschichte scheint auf den ersten Blick die einzige Ausnahme zu bilden, was sicherlich mit dem Genre der Origo gentis in Zusammenhang zu sehen ist. Das Werk ist zurecht als eine Befreiungsgeschichte des sächsischen Volkes gelesen worden; doch wird darin auch eine gemeinsame Geschichte von Franken und Sachsen konstruiert: Die beiden Völker seien mit der Christianisierung der Sachsen quasi una gens geworden. Als „Vater“ dieses so entstandenen populus Francorum et Saxonum gilt Karl der Große.10 Widukinds Sachsengeschichte steht bei genauerem Hinsehen aber doch nicht ganz allein: Auf andere Weise, d.h. auch jenseits des sächsisch-gentilen Horizonts, wurde praktisch zur selben Zeit in der sogenannten Continuatio Reginonis fränkische Vergangenheit aktualisiert.11 Fried, Weg 462f. Vgl. v.a. Liudprand von Cremona, Antapodosis (ed. Joseph Becker, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [41], Hannover/ Leipzig 31915, Nachdruck 1993) 1–159; oder: (ed. Paolo Chiesa, CC CM 156, Turnhout 1998) 1–150; Ruotger, Vita Brunonis archiepiscopi Coloniensis (ed. Irene Ott, MGH SS rer. Germ. NS 10, Weimar 1951); Hrotsvith von Gandersheim, Opera (ed. Paul von Winterfeld, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [34], Berlin 1902); Vita Mathildis antiquior (ed. Bernd Schütte, in: Die Lebensbeschreibungen der Königin Mathilde, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [66], Hannover 1994) 109–142; Gerhard, Vita sancti Uodalrici (ed. Georg Waitz, MGH SS 4, Hannover 1841) 377–428; oder: (ed. Walter Berschin/Angelika Häse, Editiones Heidelbergenses 24, Heidelberg 1993).  Widukind von Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres (ed. Paul Hirsch/Hans-Eberhard Lohmann, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [60], Hannover 51935, Nachdruck 1989). Zu Widukind vgl. mit weiterführender Literatur: Edmund E. Stengel, Die Entstehungszeit der „Res Gestae Saxonicae“ des Widukind von Korvey, in: Corona quernea, Festschrift Karl Strecker (Schriften des Reichsinstituts für ältere deutsche Geschichtskunde 6, Leipzig 1941) 136–158; Helmut Beumann, Widukind von Korvey. Untersuchungen zur Geschichtsschreibung und Ideengeschichte des 10. Jahrhunderts (Abhandlungen zur Corveyer Geschichtsschreibung 3, Weimar 1950); ders., Historiographische Konzeption und politische Ziele Widukinds von Corvey, in: La storiografia altomedievale (Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo 17, 2, Spoleto 1970) 857–894, bzw. in: ders., Wissenschaft vom Mittelalter. Ausgewählte Aufsätze (Köln/Wien 1972) 71–108; Ernst Karpf, Herrscherlegitimation und Reichsbegriff in der ottonischen Geschichtsschreibung des 10. Jahrhunderts (Historische Forschungen 10, Stuttgart 1985) 144–162; Gerd Althoff, Widukind von Corvey. Kronzeuge und Herausforderung, in: Frühmittelalterliche Studien 27 (1993) 253–272; Hagen Keller, Machabaeorum pugnae. Zum Stellenwert eines biblischen Vorbilds in Widukinds Deutung der ottonischen Königsherrschaft, in: Iconologia Sacra. Mythos, Bildkunst und Dichtung in der Religions- und Sozialgeschichte Alteuropas, Festschrift Karl Hauck, ed. ders./Nikolaus Staubach (Berlin/New York 1994) 417–437; ders., Widukinds Bericht über die Aachener Wahl und Krönung Ottos I., in: Frühmittelalterliche Studien 29 (1995) 390–453; Matthias Becher, Rex, Dux und Gens. Untersuchungen zur Entstehung des sächsischen Herzogtums im 9. und 10. Jahrhundert (Historische Studien 444, Husum 1996) 50–66; Bernd Schneidmüller, Widukind von Corvey, Richer von Reims und der Wandel politischen Bewußtseins im 10. Jahrhundert, in: Beiträge zur mittelalterlichen Reichs- und Nationsbildung in Deutschland und Frankreich, ed. Carlrichard Brühl/ders. (Historische Zeitschrift, Beihefte 24, München 1997) 83–102; Johannes Laudage, Otto der Große (912–973). Eine Biographie (Regensburg 2001) bes. 53–64; Johannes Fried, „... vor fünfzig oder mehr Jahren“. Das Gedächtnis der Zeugen in Prozeßurkunden und in familiären Memorialtexten, in: Pragmatische Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur, ed. Christel Meier et al. (Münstersche Mittelalter-Schriften 79, München 2002) 23–61; Johannes Laudage, Widukind von Corvey und die Deutsche Geschichtswissenschaft, in: Von Fakten und Fiktionen. Mittelalter­ liche Geschichtsdarstellungen und ihre kritische Aufarbeitung, ed. Johannes Laudage (Köln/Weimar/Wien 2003) 193– 224.  Vgl. Hans-Hubert Anton/Matthias Becher/Walter Pohl/Herwig Wolfram/Ian N. Wood, Origo gentis, in: RGA 2. Aufl. 22 (Berlin/New York 2003) 174–210. 10 Vgl. Widukind, Rerum gestarum libri tres I, 13–16, 26, ed. Hirsch/Lohmann 22f., 25. 11 Regino, Chronicon (ed. Friedrich Kurze, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [50], Hannover 1890, Nachdruck 1989) 1–153; oder: (ed. und übers. Reinhold Rau, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 7, Darmstadt 1969, Nachdruck 1975) 180–319; Adalbert, Continuatio Reginonis (ed. Friedrich Kurze, MGH SS  

Liudolfinger als fränkische Könige? Überlegungen zur sogenannten Continuatio Reginonis

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Fortsetzungen von historiographischen Werken finden in der Forschung mitunter wenig Beachtung, was wohl nicht zuletzt damit zusammenhängt, daß solchen in Editionen häufig als Continuationes bezeichneten Texten fast reflexartig Unselbständigkeit, ihren Autoren hingegen wenig kreatives Gestaltungsvermögen, attribuiert wurde und wird. Dies trifft auch auf die 967/68 fertiggestellte Fortsetzung der Regino-Chronik zu,12 die von Adalbert, Mönch von St. Maximin, Russenmissionar, königlichem Notar, Abt von Weißenburg im Elsaß und nachmaligem Erzbischof von Magdeburg verfaßt wurde,13 und eine wichtige Quelle für die Zeit der ersten beiden Liudolfinger-Könige darstellt, rer. Germ. in us. schol. [50], Hannover 1890, Nachdruck 1989) 154–179; oder: (ed. Albert Bauer/Reinhold Rau, Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 8, Darmstadt 1977) 185–231. 12 Entsprechend spärlich sind monographische Arbeiten über die Continuatio Reginonis. Vgl. Joseph Werra, Über den Continuator Reginonis (Phil. Diss., Leipzig 1883); Hugo Isenbart, Ueber den Verfasser und die Glaubwürdigkeit der Continuatio (Phil. Diss., Kiel 1889); Martin Lintzel, Erzbischof Adalbert von Magdeburg als Geschichtsschreiber, in: Zur Geschichte und Kultur des Elb-Saale-Raumes, Festschrift Walter Möllenberg, ed. Otto Korn (Burg 1939) 12–22, bzw. in: ders., Ausgewählte Schriften 2 (Berlin 1961) 399–406; Karl Hauck, Erzbischof Adalbert von Magdeburg als Geschichtsschreiber, in: Festschrift für Walter Schlesinger 2, ed. Helmut Beumann (Mitteldeutsche Forschungen 74, 2, Köln/Wien 1974) 276–353; Karpf, Herrscherlegitimation 47–62; Michael Frase, Friede und Königsherrschaft. Quellenkritik und Interpretation der Continuatio Reginonis (Studia Irenica 35, Frankfurt/Berlin/New York/Paris 1990). Hauck, Erzbischof Adalbert bes. 294–298, 328, 334, postulierte eine bis zum Jahr 939 reichende Erstfassung der Continuatio Reginonis, wobei er diese ausgehend von textimmanenten Beobachtungen (Verwendung des pax-et-concordia-Motivs) vor allem über die Einsiedler Überlieferung der Continuatio Reginonis zu begründen versuchte. Entscheidende Voraussetzung für seine Überlegungen war, daß die in Einsiedeln entstandenen Annales Heremi, die die Fortsetzung der Regino-Chronik bis 938 bzw. 942 als Vorlage verwendet haben, 966 niedergeschrieben wurden. Da die Continuatio Reginonis in ihrer erhaltenen Form bis 967 reicht, müsste 966 eine Frühfassung vorgelegen sein. Haucks zweites Argument für eine bis 939 reichende Frühfassung gründet auf der Einsiedler Handschrift 359 (Codex B1 bzw. E), die ein Bindeglied zwischen zwei Überlieferungszweigen darstellt, indem sie einerseits die Regino-Chronik in der noch nicht von Adalbert bearbeiteten Fassung und deren Fortsetzung bis zum Jahr 939 enthält. Neben Hauck vermutete auch Gerd Althoff, Das Necrolog von Borghorst. Edition und Untersuchung (Veröffentlichungen der Historischen Komission für Westfalen 40, Westfälische Gedenkbücher und Nekrologien 1, Münster 1978) 268–276, eine Frühfassung der Continuatio Reginonis, konnte dafür aber keine weiteren stichhaltigen Argumente ins Treffen führen. Kritik an der Erstfassungs-Hypothese von Hauck und Althoff formulierten v.a. Karpf, Herrscherlegitimation 53–56; Frase, Friede 24–26, 38; Matthias M. Tischler, Die ottonische Klosterschule in Einsiedeln zur Zeit Abt Gregors. Zum Bildungsprofil des hl. Wolfgang, in: Studien und Mittheilungen aus dem Benediktiner- und dem Cistercienser-Orden mit besonderer Berücksichtigung der Ordensgeschichte und Statistik 107 (Brünn 1996) 93–181, hier 141–149; Klaus Naß, Die Reichschronik des Annalista Saxo und die sächsische Geschichtsschreibung im 12. Jahrhundert (MGH Schriften 41, Hannover 1996) 262f. Ausgangspunkt der Kritik war eine zeitliche Neueinordnung der Annales Heremi. Hatten Hagen Keller, Kloster Einsiedeln im ottonischen Schwaben (Forschungen zur oberrheinischen Landesgeschichte 13, Freiburg-Br. 1964) 54 Anm. 52 und Albert Bruckner, Zur Datierung annalistischer Aufzeichnungen aus Einsiedeln (Corolla Heremitana, Olten/Freiburg-Br. 1964) 81–100, hier 85f., die Entstehung der Annales Heremi zwischen 966 und 970 bzw. um das Jahr 970 vermutet (und damit den Hypothesen Haucks und Althoffs, die ihre Entstehung vor 967/68 ansetzen mussten, Nahrung geboten) wird die Entstehung der Annalen heute, nach einer neuerlichen Auswertung der zugrundeliegenden Handschriften aus dem späten 10./frühen 11. Jahrhundert erheblich später angesetzt. Vgl. dazu Hartmut Hoffmann, Schreibschulen des 10. und des 11. Jahrhunderts im Südwesten des Deutschen Reichs 1. Mit einem Beitrag von Elmar Hochholzer (MGH Schriften 53, Hannover 2004) 63–65, 127–129; sowie vor allem Conradin von Planta, dem Neueditor des Einsiedler Annalen-Korpus, der die Entstehung der Annales Heremi in die 990er-Jahre verlegt. Auch die Einsiedler Regino-Handschrift 359 (Codex B1 bzw. E), die in Trier entstanden sein dürfte und die Reginos Chronik (in der noch nicht von Adalbert bearbeiteten Fassung) samt Adalberts Fortsetzung bis zum Jahr 939 enthält, ist kein Beweis für die Frühfassungs-Hypothese. Der Abbruch der Continuatio Reginonis in diesem Jahresbericht am Ende von Lage, Seite und Zeile erlaubt keinerlei Anhaltspunkte über den Umfang des verlorenen oder nicht kopierten Materials. Codex 359 B1 (E) könnte ursprünglich auch die ganze Fortsetzung bis 967 enthalten haben. Freilich, die grobe Datierung der Handschrift in die Mitte des 10. Jahrhunderts lässt weiterhin den Spielraum für Spekulationen über eine handschriftlich nicht greifbare Frühfassung offen. Vgl. dazu vor allem Tischler, Klosterschule 142ff., der die unvollständige Continuatio Reginonis in Codex B1 (E) ebenfalls als Frühfassung interpretiert – nicht zuletzt deshalb, weil er vermutet, dass die Handschrift durch den heiligen Wolfgang persönlich, das heißt im Jahr 964, von Trier nach Einsiedeln gelangte. 13 Zur Person des Verfassers im Speziellen vgl. mit weiterführender Literatur Josef Fleckenstein, Die Hofkapelle der deutschen Könige (MGH Schriften 16, 2, Stuttgart 1966) 37f.; Althoff, Necrolog von Borghorst; ders., Das Bett des Königs in Magdeburg. Zu Thietmar II, 28, in: Festschrift für Berent Schwineköper, ed. Helmut Maurer/Hans Patze (Sigmaringen 1982) 129–142; Wolfgang Metz, Adalbert von Magdeburg und die Nekrologe, in: Archiv für Diplomatik 30 (1984) 66–87; Herjo Frin, Die Herkunft Adalberts, des ersten Erzbischofs von Magdeburg, in: Jahrbuch für fränkische

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für die freilich Widukind von Corvey in der Regel als „Hauptgewährsmann“ und „Kronzeuge“ gilt.14 Gegenüber seiner Sachsengeschichte erschien die Continuatio Reginonis so manchem modernen ­Historiker als „eine Sammlung von Notizen über geschichtliche Merkwürdigkeiten“, die kein höheres Niveau aufweise als das „einer mit wenig Verständnis für ihre vielen Fehler verfaßten Geschichtstabelle oder eines Geschichtskalenders“. Fazit: „Von dem, was wir eigentlich unter Geschichtsschreibung verstehen, ist sie weit entfernt.“15 Tatsächlich aber überarbeitete und ergänzte Adalbert den ihm vorliegenden Text der Regino-Chronik, wobei er sich auch um eine Anhebung des sprachlichen Niveaus bemühte.16 Er setzte sich also mit der ihm vorliegenden Geschichtserzählung intensiv auseinander und führte sie durch seine Fortsetzung, die er an deren Ende anschloß, in seine Gegenwart weiter. Dieser Umstand wurde schon von den mittelalterlichen Kopisten des Werkes berücksichtigt, und so ist Adalberts Fortsetzung immer nur gemeinsam mit Reginos Chronik überliefert.17 Als Autor bleibt Adalbert hinter seinem Werk anonym. Ebenso fehlt eine Überschrift, durch die seine Fortsetzung von der fränkischen Weltchronik thematisch abgesetzt würde. In den meisten Handschriften findet sich bloß der lapidare Satz: Hucusque Regino. Haec, quae secuntur, nos addidimus.18 Vom formalen Standpunkt aus gesehen wurde damit das zweite Buch von Reginos Werk fortgeführt: der liber de gestis regum Francorum.19 Im Gegensatz zu Lintzel, der nicht erörtern wollte, was „eigentlich das Ziel und das Thema von Adalberts Geschichtsschreibung war, und wie sich ihre primitive Art erklärt“20, machte Karl Hauck auf diesen Umstand aufmerksam, maß ihm aber nur geringe Bedeutung bei.21 Freilich betonte er, daß der Verfasser „Reginos Chronica in vollem Bewußtsein ihrer Gattungseigentümlichkeiten“ fortsetzte.22 Auch Ernst Karpf hob hervor, daß sich Adalbert mit der Fortsetzung des zweiten Teils der Regino-Chronik „unmittelbar in die Kontinuität einer fränkischen Geschichtsschreibung“ stellte.23 Michael Frase dachte schon vorsichtig über Adalberts Versuch nach, „eine Weltchronik für die ottonische Zeit zu erstellen.“ 24 Landesforschung 54 (1995) 339–345; Olaf B. Rader, Adalbert. Erzbischof von Magdeburg (968–981), in: Deutsche Fürsten des Mittelalters. Fünfundzwanzig Lebensbilder, ed. Eberhard Holtz/Wolfgang Huschner (Leipzig 1995) 77–86; Theo Kölzer, Adalbert von St. Maximin. Erzbischof von Magdeburg (968–981), in: Rheinische Lebensbilder 17 (1997) 7–18; mit interessanten Neuansätzen siehe nunmehr auch Wolfgang Huschner, Transalpine Kommunikation im Mittelalter. Diplomatische, kulturelle und politische Wechselwirkungen zwischen Italien und dem nordalpinen Reich (9.–11. Jahrhundert) (MGH Schriften 52, Hannover 2003) bes. 658–685. 14 Diese Bewertung, die in der Forschung aus guten Gründen als opinio communis gilt, hat auch ihre Tücken. In polemischer Weise hat darauf v.a. Brühl, Deutschland-Frankreich 146 Anm. 368 aufmerksam gemacht. Widukinds Sachsengeschichte bietet einen in vielerlei Hinsicht beschränkt gültigen Geschichtsentwurf, was sich zu einem gewissen Teil auch in der (offenbar eher begrenzten) frühesten Überlieferung widerspiegeln mag. Vgl. dazu Hirsch, Einleitung zu Widukind, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres, ed. ders./Lohmann XXX–XLII. Hingegen dürfte die Fortsetzung der Regino-Chronik schon zu einem sehr frühen Zeitpunkt weiter verbreitetet gewesen sein. Vgl. dazu Friedrich Kurze, Handschriftliche Ueberlieferung und Quellen der Chronik Reginos und seines Fortsetzers, in: NA 15 (1890) 293–330, bes. 295–301; Wolf-Rüdiger Schleidgen, Die Überlieferungsgeschichte der Chronik des Regino von Prüm (Phil. Diss., Bochum 1974) 46–59; Frase, Friede 24–43. Die Bedeutung von Widukinds Werk für die historische Forschung wird dadurch zwar nicht geschmälert, allerdings wird man es noch viel konsequenter als bisher mit den anderen Quellen seiner Zeit „gegenlesen“ müssen, und zwar ohne ihm einen Darstellungs- und Deutungsprimat zuzugestehen. 15 Lintzel, Erzbischof Adalbert 21f. 16 Schon Kurze, Ueberlieferung 296, führte die Zusätze in der Regino-Chronik auf Adalbert zurück. Lintzel, Chronik 500f., hielt hingegen eine von Regino selbst rezensierte Fassung für möglich. Klärung brachte schließlich die philologische Untersuchung von Otto Prinz, Die Überarbeitung der Chronik des Regino aus sprachlicher Sicht, in: Literatur und Sprache im europäischen Mittelalter, Festschrift Karl Langosch, ed. Alf Önnerfors/Johannes Rathofer/Fritz Wagner (Darmstadt 1973) 122–141, der Regino als Überarbeiter ausschließen konnte und umgekehrt auf Übereinstimmungen zwischen den Zusätzen und dem Text der Fortsetzung verwies. 17 Kurze, Ueberlieferung 295–301; Schleidgen, Überlieferungsgeschichte 46–59. 18 Adalbert, Continuatio Reginonis, ed. Kurze 154. 19 Vgl. Regino, Chronicon, Prefatio, a. 741, ed. Kurze 1, 40. 20 Lintzel, Erzbischof Adalbert 21. 21 Hauck, Erzbischof Adalbert 281f. 22 Hauck, Erzbischof Adalbert 280. 23 Karpf, Herrscherlegitimation 48. 24 Frase, Friede 19.

Liudolfinger als fränkische Könige? Überlegungen zur sogenannten Continuatio Reginonis

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Man könnte die Continuatio Reginonis aber noch viel programmatischer begreifen: Vielleicht ging es Adalbert gerade darum, fränkische Geschichte weiterzuschreiben und diesen Traditionskontext für das ottonische Reich und dessen Herrscher nutzbar zu machen. Adalbert verwendet in seinem Werk eine für die 960er-Jahre im ostfränkischen Bereich durchaus repräsentative Franken-Terminologie:25 Francia meint primär das ostrheinische Franken, als Franci gelten die Bewohner dieser Francia an Rhein und Main.26 Adalberts Begrifflichkeit steht mit jener der Regino-Chronik in einer gewissen Spannung. Denn Francia bezeichnet in dieser noch verhältnismäßig häufig das alte fränkische Großreich; sie konnte aber auch die fränkischen Teilreiche des 9. Jahr­ hunderts meinen; freilich erscheint sie mitunter auch gegen Alemannien, Bayern, Sachsen und Thüringen abgegrenzt. Ähnlich wird in der fränkischen Weltchronik auch das dazugehörige Ethnonym verwendet.27 Die Verengung des Frankenbegriffs im ostfränkischen Bereich während des 10. Jahrhunderts wird gerade im überlieferungsmäßigen Miteinander der Chronik Reginos und der Fortsetzung Adalberts greifbar. Betrachtet man beide Werke als gemeinsames Korpus, kann diese terminologische Reduzierung aber auch als Monopolisierung interpretiert werden, zumal Adalbert den Frankennamen für Westfranken tendenziell eher zu vermeiden sucht: Westfranken begegnet in seinem Werk nur ein einziges Mal als Francia superior.28 Sonst bleibt es als politische Größe im geographischen Begriff der Gallia realtiv konturlos.29 Konsequenterweise werden die westfränkischen Könige auch nicht reges Francorum genannt, sondern wie die liudolfingischen Herrscher einfach als Könige tituliert.30 Gewisse Parallelen lassen sich unter diesem Aspekt zu den Werken Flodoards ziehen, in denen der fränkische Name und sein Traditionspotential für Westfranken adaptiert wurde, während dem Osten „eine Partizipation an der fränkischen Theorie“ verweigert wurde.31 Doch auch auf inhaltlicher Ebene werden entsprechende Tendenzen greifbar. Vgl. dazu allgemein: Walter Mohr, Die begriffliche Absonderung des ostfränkischen Gebietes in westfränkischen Quellen des 9. und 10. Jahrhunderts, in: Archivum Latinitatis Medii Aevi 24 (1954) 19–35; ders., Von der „Francia orientalis“ zum „Regnum Teutonicum“, in: Archivum Latinitatis Medii Aevi 27 (1957) 27–41; Gian Andri Bezzola, Das ottonische Kaisertum in der französischen Geschichtsschreibung des 10. und beginnenden 11. Jahrhunderts (VIÖG 18, Graz/Köln 1956) bes. 20–54; Margret Lugge, „Gallia“ und „Francia“ im Mittelalter. Untersuchungen über den Zusammenhang zwischen geographisch-historischer Terminologie und politischem Denken vom 6.–15. Jahrhundert (Bonner Historische Forschungen 15, Bonn 1960); Eugen Ewig, Beobachtungen zur politisch-geographischen Terminologie des fränkischen Großreiches und der Teilreiche des 9. Jahrhunderts, in: Spiegel der Geschichte, Festschrift Max Braubach, ed. Konrad Repgen/Stephan Skalweit (Münster 1964) 99–140; Wolfram, Herrschertitel 111; Schneidmüller, Nomen patriae; Ehlers, Anfänge 27–29; Brühl, Deutschland-Frankreich 83–130; Hans-Werner Goetz, Zur Wandlung des Frankennamens im Frühmittelalter, in: Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und soziale Organisation im Frühmittelalter, ed. Walter Pohl/Maximilian Diesenberger (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 3, Wien 2002) 133–150. 26 Mohr, Absonderung 33f.; ders., „Francia orientalis“ 33; Brühl, Deutschland-Frankreich 109, 114. Der Begriff der orientalis Francia meint in der Continuatio Reginonis nur mehr einen Teil Frankens. Vgl. Adalbert, Continuatio Reginonis a. 924, ed. Kurze 157. Dieser Gebrauch korrespondiert auch mit jenem in D.O.I. 220, DD.O.II. 98, 130 sowie auch mit Liudprand, Antapodosis II, 3, 47, ed. Becker 37, 47. 27 Vgl. Mohr, Absonderung 32f.; ders., „Francia orientalis“ 28–30; Eggert, Reich 210–218; Brühl, Deutschland-Frankreich 89 Anm. 32–34. 28 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 921, ed. Kurze 156; Brühl, Deutschland-Frankreich 114. 29 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 932, 946, 954, ed. Kurze 158, 163, 168. Einmal ist von der Gallia Romana die Rede. Vgl. ebd. a. 939, ed. Kurze 160; Brühl, Deutschland-Frankreich 150. 30 Karl III. ohne Titel vgl. Adalbert, Continuatio Reginonis a. 922, 939, ed. Kurze 156f., 160; Karl III. als rex ebd. a. 921, 924, 925, ed. Kurze 156f.; Ludwig IV. als rex ebd. a. 939, 946, 948, ed. Kurze 160f., 163; Ludwig IV. als rex Galliae ­Romanae ebd. a. 939, ed. Kurze 160; Lothar I. als rex ebd. a. 965, ed. Kurze 175f. 31 Bernd Schneidmüller, Französisches Sonderbewußtsein in der politisch-geographischen Terminologie des 10. Jahrhunderts, in: Beiträge zur Bildung der französischen Nation im Früh- und Hochmittelalter, ed. Helmut Beumann (Nationes 4, Sigmaringen 1983) 49–91, hier 64. Als regnum Francorum bzw. Francia versteht Flodoard das fränkische Großreich und Westfranken, entsprechend gelten auch nur deren Herrscher als reges Francorum bzw. Franciae. Hingegen wird das ostfränkische Reich bzw. dessen ottonischer „Nachfolgestaat“ unter den geographischen Begriffen der Germania bzw. der transrhenenses partes kaum faßbar, ihre Herrscher gelten bestenfalls als reges Germaniae bzw. als reges transrhenenses. Vgl. mit den Quellenstellen Schneidmüller, Sonderbewußtsein 54–64; sowie ders., Nomen patriae, bes. 27–37; Ehlers, Anfänge 33, 41; Brühl, Deutschland-Frankreich 123, 297. 25

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Adalbert vermerkt das Ende der Karolinger im ostfränkischen Reich ganz ausdrücklich, erwähnt aber die Existenz eines karolingischen Herrscherhauses in Westfranken nicht: Regali iam stirpe deficiente sei Konrad I. Ludwig dem Kind in regno nachgefolgt.32 Der Konradiner aus Franken paßte noch relativ problemlos in die Reihe der fränkischen Könige, während der Übergang der Königs­würde auf die sächsischen Liudolfinger Erklärungsbedarf hatte. Mit der Königserhebung Heinrichs I. 918/19 betritt man freilich ziemlich unsicheren Boden.33 Die Quellen nämlich, die über die Vorgänge ausführlich berichten, entstanden viel später. Liudprand von Cremona, Widukind von Corvey und auch Adalbert berichten darüber.34 Alle drei lassen den sterbenden König eine Rede an die um ihn Versammelten richten, in der dessen Sorge um den Bestand des Reiches zum Ausdruck gebracht wird; alle drei lassen den hinscheidenden König den Liudolfinger zum Nachfolger bestimmen; alle drei lassen die Insignien der Herrschaft an den auserwählten sächsischen Großen überbringen. – Die Kernaussage der Autoren in der Nachfolgeproblematik ist im wesentlichen dieselbe: „Entscheidend war der Entschluß und die Initiative Konrads, Heinrich als seinen Nachfolger vorzuschlagen, mit aller Verbindlichkeit, die solch eine Designation ... hatte.“35 Allerdings lassen sich auch Unterschiede erkennen, denen besondere Beachtung gelten muß. Liud­ prand läßt die Großen des Reiches am Sterbebett des Königs zusammenkommen, Widukind weiß hingegen von einem Vier-Augen-Gespräch Konrads mit seinem Bruder Eberhard, nach Adalbert versammelte der scheidende Herrscher mehrere fratres et cognati um sich. Diese Mitglieder der konradinischen Familie gelten ihm auch als die maiores Francorum. Ihnen befiehlt ihr sterbendes Oberhaupt Konrad, den Sachsen Heinrich zum König zu wählen, pacto tuendi et conservandi regnum sollen sie ihm die Insignien überbringen.36 Der Übergang der Königswürde auf die sächsischen Liudolfinger erfolgte sicher nicht so glatt, wie es die Darstellungen der drei Autoren einige Jahrzehnte später nahe zu legen versuchen. Jedenfalls dauerte es fast fünf Monate, bis Heinrich I. als Nachfolger Konrads I. feststand. Verzichten mußte, wie es Widukinds Sachsengeschichte auch nahelegt,37 vor allem Eberhard, der schon zu Lebzeiten seines Bruders Konrads I. in Franken eine zentrale Position innehatte. Dementsprechend wurde er auch mehr als andere Familienmitglieder entschädigt. Adalbert, Continuatio Reginonis a. 911, ed. Kurze 155: Ludowicus rex filius Arnolfi imperatoris obiit; cui Cuonradus filius Cuonradi ab Adalberto occisi regali iam stirpe deficiente in regno successit. 33 Zur Problematik vgl. mit weiterführender Literatur: Brühl, Deutschland-Frankreich 415–427; Wolfgang Giese, Ensis sine capulo. Der ungesalbte König Heinrich I. und die an ihm geübte Kritik, in: Festschrift Eduard Hlawitschka, ed. Karl Rudolf Schnitz/Roland Pauler (Münchener Historische Studien, Abteilung Mittelalterliche Geschichte 5, Kallmünz 1993) 151–164; Gerd Althoff/Hagen Keller, Heinrich I. und Otto der Große. Neubeginn auf karolingischem Erbe (Persönlichkeit und Geschichte 122,123, Göttingen/Zürich 21994); Fried, Weg 458–464; ders., Die Königserhebung Heinrichs I. Erinnerung, Mündlichkeit und Traditionsbildung im 10. Jahrhundert, in: Mittelalterforschung nach der Wende 1989, ed. Michael Borgolte (Historische Zeitschrift, Beihefte 20, München 1995) 267–318; Becher, Rex, Dux und Gens 201–210; Gerd Althoff, Die Ottonen, Königsherrschaft ohne Staat (Stuttgart/Berlin/Köln 2000) 37–45; Hagen Keller, Die Ottonen (München 2001) 28–32; Joachim Ott, Kronen und Krönungen in frühottonischer Zeit, in: Ottonische Neuanfänge. Symposion zur Ausstellung „Otto der Große, Magdeburg und Europa“, ed. Bernd Schneidmüller/Stefan Weinfurter (Mainz 2001) 172–188; Philippe Buc, Noch einmal 918–919. Of the ritualized demise of kings and of political rituals in general, in: Zeichen – Rituale – Werte. Internationales Kolloquium des Sonderforschungsbereiches 496 an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, ed. Gerd Althoff (Münster 2004) 151–178. 34 Liudprand, Antapodosis II, 20, ed. Becker, 46; Widukind von Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres I, 25–27, ed. Hirsch/Lohmann 37f.; Adalbert, Continuatio Reginonis a. 919, ed. Kurze 156. Zu den annalistischen Quellen vgl. Fried, Königserhebung bes. 286–291. 35 Althoff, Ottonen 37f. 36 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 919, ed. Kurze 156: Chuonradus rex obiit, vir per omnia mansuetus et prudens et divinae religionis amator. Qui, cum obitus sui diem inminere sentiret, vocatis ad se fratribus et cognatis suis, maioribus scilicet Francorum, mortem sibi inminere predixit et, ne in eligendo post se rege discidium regni fieret, paterna eos voce premonuit. Sed et Heinricum Saxonum ducem, filium Ottonis, virum strennuum et industrium precipuumque pacis sectatorem ut eligerent, iussit aliumque ei ad hoc officium aeque condignum inveniri non posse testificans sceptrum ei et coronam caeteraque regiae dignitatis ornamenta pacto tuendi et conservandi regni per eosdem transmisit. Ipse vero huic vitae decedens in Fulda monasterio honorifica est sepultura tumulatus. 37 Widukind, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres I, 25–26, ed. Hirsch/Lohmann 37–39.

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Vielleicht orientierte man sich bei der Machtaufteilung 919 auch am Beispiel Westfranken. 897 hatte dort König Odo nach langjährigen Konflikten Karl III. zum Nachfolger bestimmt, wobei auch diese Designation auf dem Sterbebett des Herrschers getroffen worden sein soll. Auch damals wurde mit Robert ein mächtiger Königsbruder von der Thronfolge ausgeschlossen. Doch wurde ihm das erhebliche Machtpotential der Familie in Neustrien gesichert, das den Grundstein für die Sonderstellung der Robertiner in der Folgezeit darstellte und letztlich auch die Ausgangsbasis für eine Politik der (Wieder-)Erlangung der Königswürde bildete.38 Ganz ähnlich fungierte Eberhard in der Regierungszeit Heinrichs I. als ein a rege secundus.39 Vor allem in Franken konnte der Konradiner seine herausragende Stellung weiter ausbauen. Eberhard dürfte im Rahmen der Verhandlungen von 918/19 die faktische Kontrolle über das Königsgut im Rhein-Main-Gebiet gefordert und von Heinrich I. auch erhalten haben.40 In der Continuatio Reginonis wird Eberhard auf seine spätere Rolle als Aufrührer reduziert. Adalbert berichtet über ihn – mit einer Ausnahme – allein in diesem Zusammenhang,41 wobei ihm Eberhard als das eigentliche Haupt der Aufstandsbewegungen der Jahre 937–939 gilt.42 Umgekehrt werden die konradinischen Parteigänger Ottos I. ausdrücklich gewürdigt, vor allem Hermann von Schwaben, sein Bruder Udo und ihr Vetter Konrad „Kurzbold“.43 Weiters wird aber auch das Schicksal anderer Familienmitglieder schlaglichtartig verfolgt.44 Dieses Interesse der Continuatio Reginonis an den Konradinern ist auffällig.45 Ging es Adalbert vielleicht auch um eine leise Würdigung ihres „historischen Verdienstes“, den sächsischen Liudolfingern die Königsherrschaft überhaupt erst ermöglicht zu haben? Insofern mag sich auch Eberhards „Nicht-Erwähnung“ im Jahresbericht von 919 erklären: Ließ ihn Adalbert deshalb in der anonymen Schar der maiores Francorum verschwinden, weil dessen führende Position in der anti-„ottonischen“ Opposition seine Konzeption sabotierte, und man sich in den Konradinern nahestehenden Kreisen nur mehr ungern an ihn erinnerte?46 Auf alle Fälle steht in der Continuatio Reginonis das Handeln der Franken im Vordergrund. Demnach verfügten sie praktisch alleine über die Nachfolge in „ihrem“ Reich und entschieden sich Vgl. Annales Vedastini a. 897 (ed. Bernhard Simson, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [12] Hannover/Leipzig 1909) 40–82, hier 79; Werner, Westfranken 735–738; Ehlers, Anfänge bes. 21–24. 39 Vgl. Karl Brunner, Der fränkische Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, in: Intitulatio II. Lateinische Herrscher- und Fürstentitel im neunten und zehnten Jahrhundert, ed. Herwig Wolfram (MIÖG Erg. Bd. 24, Wien/Köln/ Graz 1973) 179–340, hier 185–188; ders., Oppositionelle Gruppen im Karolingerreich (VIÖG 25, Wien/Köln/Graz 1979) 27–34. 40 Vgl. mit weiterführender Literatur: Becher, Rex, Dux und Gens 201–210, 225–234. 41 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 931, 937–939, ed. Kurze 158–161. 42 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 939, ed. Kurze 160: Eberhardus ab exilio remittitur totumque regnum inimiciciis et rebellionibus confunditur. 43 Zu Udo und Hermann vgl. Adalbert, Continuatio Reginonis a. 910, ed. Kurze 154: postea clari et nobiles in Francia Zu Konrad vgl. Adalbert, Continuatio Reginonis a. 948, ed. Kurze 164: vir sapiens et prudens Zu Hermann vgl. Adalbert, Continuatio Reginonis a. 949, ed. Kurze 164: inter suos sapientissimus et prudentissimus 44 Vgl. Regino, Chronicon a. 892, ed. Kurze 140 (Ergänzung durch Adalbert); Adalbert, Continuatio Reginonis a. 939, 945, 947, 950, 964, 966, ed. Kurze 161, 163f., 175, 177. 45 Vgl. Metz, Adalbert 82–84; Zu den Konradinern mit weiterführender Literatur vgl. Thomas L. Zotz, Der Breisgau und das alemannische Herzogtum. Zur Verfassungs- und Besitzgeschichte im 10. und beginnenden 11. Jahrhundert (Vorträge und Forschungen, Sonderbd. 15, Sigmaringen 1974) bes. 89–140; Fried, Königserhebung bes. 291–302; Donald C. Jackman, The Konradiner. A Study in Genealogical Methodology (Ius commune, Sonderheft 47, Frankfurt 1990); Gerd Althoff, Amicitiae und Pacta. Bündnis, Einung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert (MGH Schriften 37, Hannover 1992) 260–264, 363–375; Johannes Fried, Prolepsis oder Tod? Methodische und andere Bemerkungen zur Konradiner-Genealogie im 10. und frühen 11. Jahrhundert, in: Papstgeschichte und Landesgeschichte, Festschrift Hermann Jakobs, ed. Joachim Dahlhaus/Armin Kohnle (Köln/Weimar/Wien 1995) 69–119; Armin Wolf, Quasi hereditatem inter filios. Zur Kontroverse über das Königswahlrecht im Jahre 1002 und die Genealogie der Konradiner, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, germanistische Abteilung 112 (1995) 64–157; Donald C. Jackman, Criticism and Critique. Sidelights on the Konradiner (Prosopographica et Genealogica 1, Oxford 1997); Eduard Hlawitschka, Konradiner-Genealogie, unstatthafte Verwandtenehen und spätottonisch-frühsalische Thronbesetzungspraxis. Ein Rückblick auf 25 Jahre Forschungsdisput (MGH Studien und Texte 32, Hannover 2003). 46 Vgl. Fried, Königserhebung bes. 296 mit Anm. 125. 38

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– aufgrund der paterna vox „ihres“ Königs Konrad – für Heinrich I., weniger aufgrund ihrer mangelnden fortuna,47 viel eher aufgrund ihrer Verantwortung: Heinrich I. sei wie kein anderer dazu in der Lage, das Reich in Zukunft zu erhalten. „Adalbert ließ also am Totenbett geradezu einen fränkischen Stammestag abhalten.“48 Unter Umständen wurde die gängige Version der Ereignisse auch deshalb so arrangiert, um die sächsischen Liudolfinger seit damals auch als Frankenkönige verstehen zu können. Macht sie die Entscheidung der maiores Francorum nicht primär zu Königen der Franken, als die sie Adalbert – in Fortsetzung des zweiten Buchs der Regino-Chronik – sehen will? Auch den folgenden Jahresbericht könnte man entsprechend interpretieren: 920 sollen Franken, Alemannen, Bayern, Thüringer und Sachsen Heinrich zum König gewählt haben.49 Möglicherweise werden in dieser knappen Notiz mehrere Ereignisse „verkürzt“ dargeboten,50 Heinrichs Königserhebung coram omni populo Francorum atque Saxonum in Fritzlar51 sowie die allmähliche Durchsetzung seines Herrschaftsanspruches in Schwaben und ­Bayern.52 Möglicherweise handelt es sich aber auch um ein gezieltes Arrangement des Geschehens: Nach Adalberts Darstellung erfolgte die Königserhebung Heinrichs I. völlig reibungslos, gleichzeitig wirkt die allgemeine Wahl dadurch nur wie eine Bestätigung einer Entscheidung, die schon davor durch Konrad I. und die maiores Francorum getroffen worden war. Interessanterweise führen die Franken auch bei der allgemeinen Wahl die Wählerschaft an, während die Sachsen nach Alemannen, Bayern und Thüringern am Ende eingereiht werden. Diese Platzierung wurde als „Rahmen des neuen Reichszusammenhangs“ gedeutet,53 doch zeichnet sich in dieser auch der Rahmen eines älteren Reichszusammenhangs ab. Nach der Darstellung von der in zwei Schritten vollzogenen Wahl Heinrichs, die Adalbert allerdings fälschlich in die Jahre 919/20 setzt, wechselt er im Folgenden den Schauplatz und konzentriert sich in den nächsten Jahresberichten vornehmlich auf Westfranken, dem er in seiner Fortsetzung bis dahin mit keinem Wort Aufmerksamkeit geschenkt hat. Dieses Schweigen mag mit den von ihm herangezogenen Quellen erklärt werden können,54 unter Umständen aber auch mit der erfolgreichen Politik des westfränkischen Königs Karls III., die unmittelbar nach dem Aussterben der ostfränkischen Karolinger ihren Zenit erreichte. Jedenfalls beschäftigt sich Adalbert erst mit der Krise des westfränkischen Herrschers. Ab dem Jahr 920 mehrte sich der Widerstand des westfränkischen Adels gegen seinen König, der zwei Jahre später in der Absetzung Karls und der Wahl Roberts von Neustrien gipfelte.55 Die Continuatio Reginonis thematisiert diese Ereignisse zu 921 und 922 nur äußerst knapp. Vom Gegenkönigtum Roberts berichtet sie nichts; dieser gilt ihr als Aufständischer, der dann auch in der Schlacht von Soissons (eigentlich 923) durch Karls Hand den Tod findet.56 Karl konnte allerdings den Tod seines Kontrahenten nicht für sich nutzen, denn die westfränkischen Adeligen machten dessen Schwieger Vgl. Widukind, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres I, 25, ed. Hirsch/Lohmann 38. Fried, Königserhebung 298. 49 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 920, ed. Kurze 156: Heinricus dux consensu Francorum, Alamannorum, Bawariorum, Turingorum et Saxonum rex eligitur. 50 Fried, Königserhebung 298. 51 Widukind, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres I, 26, ed. Lohmann/Hirsch 39. 52 Widukind, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres I, 27, ed. Lohmann/Hirsch 39f.; Liudprand, Antapodosis II, 21–23, ed. Becker 47–49. 53 Karpf, Herrscherlegitimation 50. 54 Welche Quellen Adalbert zur Verfügung standen, ist schwer zu klären und dadurch umstritten. Eindeutig ist der Befund nur für die Annales Augienses (ed. Philipp Jaffé, Monumenta Moguntina, Bibliotheca rerum Germanicarum 3, Berlin 1866) 700–706. Fraglich ist auch der Grad der Beeinflussung durch Liudprand von Cremona. Vgl. dazu: Kurze, Handschriftliche Ueberlieferung 324–330; Werra, Continuator 57–81; Isenbart, Verfasser 37–47; Lintzel, Studien; Frase, Friede 44–56; Kölzer, Adalbert 11; Rader, Adalbert 81. 55 Flodoard, Annales a. 920–922 (ed. Philippe Lauer, Collection de textes pour servir a l’étude et a l’enseignement de l’histoire 39, Paris 1905) 2–11; Werner, Westfranken 741; Schneidmüller, Tradition 138–142. 56 Adalbert, Continuatio Reginonis aa. 921–922, ed. Kurze 156f.: apud Franciam superiorem graves et intestinae discordiae fervent inter Ruodbertum invasorem regni et Karolum regem … Suessionis inter Ruodbertum et Karolum tanta pugna commissa est, ut pene ex utraque parte victores esse viderentur. Karolus tamen ori sacrilego Ruodberti ita lancea infixit, ut diffissa lingua cervicis posteriora penetraret. 47 48

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sohn Rudolf zu ihrem neuen König.57 Doch darüber schweigt die Fortsetzung der Regino-Chronik in diesem Zusammenhang noch: Nach ihrer Darstellung bezwang Karl seinen Herausforderer Robert und regierte weiter. Zum folgenden Jahr 923 wird der Konflikt zwischen Karl und Heinrich I. thematisiert. Berichtet wird, daß sich Karl (nach seinem Sieg über Robert) nach Osten wandte, um sich partes illas Franciae iuxta Rhenum, d.h. Rheinfranken, usque Mogontiam anzueignen. Auf einmal erscheint er als Aggressor, der hostiliter bis nach Pfeddersheim vordrang und, als sich Heinrichs Leute gegen ihn formierten, aliter, quam decuerat regem, fliehen mußte.58 Tatsächlich ist eine solche militärische Aktion Karls in den Raum von Mainz bezeugt, doch gehört sie nicht erst in das Jahr 923, sondern bereits in den Herbst des Jahres 920.59 Sie war letztlich eine Antwort auf die Unterstützung Giselberts von Lothringen durch Heinrich I. Ob es Karl dabei auch um die Durchsetzung seines Anspruches ging, König aller Franken zu sein, ob er sich also von seiner herrschaftlichen Selbstaussage treiben ließ, oder ob er damit von den inneren Schwierigkeiten in seinem Reich ablenken wollte,60 ist schwer zu beurteilen. Jedenfalls scheiterte die Unternehmung an der Gegenwehr von Heinrichs Anhängern. Adalbert verknüpft diese Ereignisse unmittelbar mit der Auseinandersetzung um Lothringen: 923 rückte Heinrich I. zum ersten Mal mit einem Heer in das benachbarte regnum ein. „Gerufen“ wurde er von Erzbischof Ruotger von Trier und Herzog Giselbert von Lothringen, während sich dagegen um die Person des Metzer Bischofs Witger Widerstand formierte, wodurch sich die endgültige Anerkennung Heinrichs als König noch einige Zeit verzögerte.61 Durch die „Montage“ der Ereignisse von 920 und 923 bietet Adalbert ein anderes Bild: Während Karl in seiner Expansionsbewegung in das Reich Heinrichs I. kläglich scheitert, gelingt Heinrich im Gegenzug die Durchsetzung seiner Herrschaft im lotharingischen regnum, dessen Besitz durch seine karolingischen Tradition auch symbolisches Kapital einbrachte. Im Jahresbericht von 924 wird die Gegenüberstellung der beiden Könige fortgesetzt: Berichtet wird, freilich in einem ungewöhnlichen Kontext, über den Vertrag von Bonn. Im November 921 trafen dort Karl III. und Heinrich I. zusammen und schlossen nach den Auseinandersetzungen des Jahres davor ein Freundschaftsbündnis: Man einigte sich wohl auf eine Politik der Nichteinmischung im jeweiligen Nachbarreich. Der Preis für dieses Abkommen war vor allem für den westfränkischen Herrscher sehr hoch, mußte er doch sein Gegenüber als gleichberechtigten fränkischen König anerkennen: Heinrich I. wird im Pactum als domnus et magnificentissimus rex Francorum orientalium bezeichnet.62 Adalbert verlegt also in seiner Continuatio Reginonis den Bonner Vertrag ins Jahr 924. Neben dieser zeitlichen Fehleinordnung verbindet er ihn auch mit einer ganz anderen Thematik: Nach seiner Darstellung hätte Karl damals auf seine Ansprüche auf Lothringen verzichtet, worauf sich in der Flodoard, Annales a. 923, ed. Lauer 13; Werner, Westfranken 741; Schneidmüller, Tradition 142f., Brühl, DeutschlandFrankreich 435–438. 58 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 923, ed. Kurze 157: Karolus Alsatiam et partes illas Franciae iuxta Rhenum usque Mogontiam sibi usurpaturus usque Paternisheim villam iuxta Wormaciae hostiliter pervenit. Unde fidelibus regis Heinrici Wormaciae coadunatis aliter, quam decuerat regem aufugit. 59 Flodoard, Annales a. 920, ed. Lauer 3; Heinrich Büttner, Heinrichs I. Südwest- und Westpolitik (Vorträge und Forschungen Sonderband 2, Stuttgart 1964) 16f. 60 Schneidmüller, Tradition 136, 138. 61 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 923, ed. Kurze 157: Eodem anno Heinricus rex adiunctis sibi Ruotgero archiepiscopo et Gisalberto duce Mittensem urbem obsedit et Witgerum, licet diu reluctantem, sibi obedire coegit. Vgl. Flodoard, Annales a. 923, ed. Lauer 18; Büttner, Westpolitik 31–38; Werner, Westfranken 742; Brühl, Deutschland-Frankreich 439–442. 62 Vgl. Pactum cum Karolo rege (ed. Ludwig Weiland, MGH LL 4, Constitutiones et acta publica imperatorum et regum 1, Hannover 1893) 1f.; oder: (ed. und übers. Lorenz Weinrich, Quellen zur deutschen Verfassungs-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte bis 1250. Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 32, Darmstadt 22000) 19–23; dazu v.a. Ingrid Voss, Herrschertreffen im frühen und hohen Mittelalter. Untersuchungen zu den Begegnungen der ostfränkischen und westfränkischen Herrscher im 9. und 10. Jahrhundert sowie der deutschen und französischen Könige vom 11. bis 13. Jahrhundert (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 26, Köln/Wien 1987) 46–49; Büttner, Westpolitik 20f.; Werner, Westfranken 741; Wolfram, Herrschertitel 127–131; Schneidmüller, Tradition 136–138; Brühl, Deutschland-Frankreich 431–433; Ehlers, Anfänge 30–33. 57

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einzig erhaltenen Überlieferung des Vertrags freilich kein Hinweis findet.63 Vielmehr verweist die im Vertragstext aufgenommene Wahl des Ortes sowie die Inszenierung des Königstreffens auf einem in der Mitte des Rheins verankerten Schiff darauf, daß 921 die Zugehörigkeit Lothringens zum westfränkischen Reich nicht in Frage gestellt wurde. Auch die Absetzung Karls und die Königswahl Roberts von Neustriens änderte daran nichts: Hingegen schloß auch der neue König mit Heinrich ein ähnliches Freundschaftsbündnis. Zu Jahresbeginn 923 kam es an der Ruhr – vielleicht in Jülich – zu einem Herrschertreffen, in dem die Zugehörigkeit Lothringens zum westfränkischen Reich nicht angetastet wurde.64 Erst einige Monate später änderte der Tod Roberts bei Soissons die Situation grundsätzlich. Noch im selben Jahr unternahm Heinrich, wie gesagt, seinen ersten Feldzug nach Lothringen. Zu 925 bringt Adalbert seinen Westfranken-Themenschwerpunkt zu einem Abschluß: Während Heinrich das wieder vereinte und gesicherte Lothariense regnum innehatte, soll Karl in der Gefangenschaft, in der er damals bereits gehalten worden sei, verstorben sein.65 Tatsächlich wurde der Karolinger während der Kämpfe um das Königtum 923 „kaserniert“, was auf Initiative Rudolfs von Burgund und Heriberts II. von Vermandois geschah. Als die Koalition dieser beiden später zerbrach, wurde Karl 927 aber wieder freigelassen. Die Rückkehr auf den Thron blieb ihm jedoch verwehrt: zwei Jahre später starb er in Péronne.66 Nach Angaben der Continuatio Reginonis wurde Rudolf erst danach zum König gewählt.67 Adalbert läßt auch Karls Verbündeten, Witger von Metz, im Jahr 925 sein Leben beenden.68 Tatsächlich starb dieser vor dem Karolinger, wenngleich auch erst im Jahr 927. Das gemeinsame Ende der beiden Widersacher Heinrichs I. scheint also gut komponiert. Karl wird als ein vir hebetis ... ingenii et minus aptus utilitatibus regni charakterisiert69 und damit im Sinne des Idoneitiätsprinzips als praktisch unbrauchbarer Herrscher verstanden. Schneidmüller hat mehrfach darauf hingewiesen, daß der Beiname Karls, simplex, von seinen Zeitgenossen keineswegs in einem negativen, sondern positiven Sinn aufgefaßt wurde, mithin nicht als „einfältig“ verstanden wurde, sondern eher als „lauter, klar, gerade“.70 Die Continuatio Reginonis, die sich ganz offensichtlich auf das Attribut bezieht, bietet den ersten Beleg für eine negative Interpretation des Beinamens des westfränkischen Karolingers. – Ganz anders liest sich verständlicherweise der Nachruf auf den verstorbenen Heinrich I., der Adalbert als precipuus pacis sectator strenuusque paganorum insecutor gilt und 936 post plures fortiter et viriliter actas victorias dilatatis undique sui regni terminis verschied.71 Die Glaubwürdigkeit der Continuatio Reginonis wurde öfters problematisiert,72 vor allem wegen ihrer chronologischen Fehler, aber auch wegen inhaltlicher Ungereimtheiten: „Was der Continuator über die Geschichte Heinrichs I. erzählt, ist nicht viel; zu den meisten Jahren ein paar Sätze, zu manchen nur ein einziger ... Aber was er da sagt, ist fast alles konfus ... Daß im übrigen ... fast alle Jahresangaben unrichtig sind, sei nur nebenbei bemerkt.“73 Lintzels Kritik scheint auf den oben Adalbert, Continuatio Reginonis a. 924, ed. Kurze 157: Karolus et Heinricus reges apud Bonnam castellum conveniunt et pacem inter se facientes foedus ineunt, et Karolus nunquam sibi amplius Lothariense regnum usurpaturus regreditur. Vgl. Flodoard, Annales a. 921, ed. Lauer 6. 64 Flodoard, Annales a. 923, ed. Lauer 12; Voss, Herrschertreffen 49–57; Werner, Westfranken 742. 65 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 925, ed. Kurze 157: Heinrico rege coadunatum et constabilitum Lothariense regnum in sua potestate habente, Karolus rex in custodia, qua tenebatur, obiit. 66 Flodoard, Annales a. 923, 927, 930, ed. Lauer 14f., 39, 45; Werner, Westfranken 743; Schneidmüller, Tradition 143f. 67 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 925, ed. Kurze 157: Omnes etiam a filio eius deficientes, quippe qui tunc temporis capto patre in Hiberniam exulaverat, quendam Ruodolfum sibi regem eligunt. 68 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 925, ed. Kurze 158: Eodem anno Witgerus episcopus obiit, cui Benno ex ordinariis Strazburgensibus in Alpibus quondam heremiticam vitam ducens successor eligitur. Vgl. Flodoard, Annales a. 927, ed. Lauer 37. 69 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 925, ed. Kurze 157. 70 V.a. Bernd Schneidmüller, Die „Einfältigkeit“ Karls III. von Westfranken als frühmittelalterliche Herrschertugend. Überlegungen zum Cognomen simplex, in: Schweizerische Zeitschrift für Geschichte 28 (1978) 62–66, hier 63. 71 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 936, ed. Kurze 159. 72 Vgl. etwa Werra, Continuator 76, 81–90; Isenbart, Verfasser 30–36; Lintzel, Erzbischof Adalbert 14–17; Hauck, Erz­ bischof Adalbert 283f.; Kölzer, Adalbert 11. 73 Lintzel, Erzbischof Adalbert 14f.

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behandelten Abschnitt ganz besonders zuzutreffen. „Die Irrtümer des Continuators sind deshalb so wichtig, weil man sich über sie mit der Anschauung von dem weltfremden kleinen Mönch beim besten Willen nicht hinwegtrösten kann: Seine Irrtümer sind die Irrtümer des Abtes und Russenbischofs Adalbert in einer Zeit, die unmittelbar vor seiner Erhebung auf den Magdeburger Erzstuhl liegt; es sind die Irrtümer eines der angesehensten und beachtenswertesten Kirchenfürsten des zehnten Jahrhunderts.“74 In der Sache ist Lintzel Recht zu geben. Doch muß man die nachweislichen Fehlleistungen nicht zwingend als Irrtümer verstehen. Adalbert scheint es nicht um die exakte zeitliche Einordnung der Ereignisse zu gehen, vielmehr sprengt seine thematische Orientierung das annalistische Grundschema zugunsten einer vereinfachten, zugespitzten, mithin bewußt gestalteten Version der Ereignisse.75 Die Gegenüberstellung der Könige Heinrich I. und Karl III. in der Continuatio Reginonis scheint in der ihrer beiden Söhne Otto I. und Ludwig IV. eine gewisse Fortsetzung zu finden. Fast gleich­zeitig traten die beiden im Jahr 936 in den Reichen ihrer Väter die Herrschaft an,76 wobei der Karolinger, von Hugo von Neustrien aus dem Exil geholt, auf König Rudolf folgte. Seine Politik, die in den folgenden Jahren immer eigenständigere Züge bekam, richtete sich bald auch auf Lothringen, das er wiederzuerlangen gedachte, wobei die große Aufstandsbewegung gegen den Liudolfinger-Herrscher im Jahr 939 eine Möglichkeit bot.77 Der „König des romanischen Galliens“ griff damals auf Seiten von Ottos Gegnern ein, wobei die Wiedergewinnung Lothringens von Adalbert bloß als Vorwand betrachtet wird. Wie schon Karl gegenüber Heinrich wird auch Ludwig gegenüber Otto abqualifiziert: Im Elsaß soll er sich nach Kräften mehr als Feind denn als ein König verhalten haben. – Vertrieben wurde er von dort, wie nur ganz lapidar bemerkt wird, von Otto.78 Die Gegenüberstellung von Karolingern und Liudolfingern ist zum guten Teil konstruiert. Gerade für die Zeit Heinrichs I. entspricht sie keineswegs der historischen Wirklichkeit, regierten doch im Zeitraum von 922 bis 936 zwei nichtkarolingische Könige in Westfranken. Auffälligerweise wird den beiden Robertinern diese Würde nur sehr bedingt zugestanden. König Robert von Neustrien wird als unrechtmäßiger invasor regni verstanden, während er von Heinrich I. im Jahr 923 als Herrscher Westfrankens anerkannt worden war; sein Schwager und Nachfolger Rudolf gilt Adalbert als quisdam Ruodolfus, der von den westfränkischen Großen nach dem Tod Karls III. zum König gewählt worden sei. Allerdings erkennt er dessen Königtum damit nicht unbedingt als legitime Herrschaft an, vermerkt er doch im selben Zusammenhang die vorangegangene Flucht Ludwigs IV. ins Exil.79 In der Continuatio Reginonis ist ein karolingischer Legitimismus relativ klar erkennbar. Teilweise ist er wohl mit der Entstehungszeit des Werkes in den 960er-Jahren zu erklären, regierten doch damals – seit der „Restauration“ von 936 – wieder Karolinger im Westen. Doch läßt die Kontrastierung mit den Liudolfinger-Königen eine weitere Strategie erkennen: Gerade in der direkten Gegenüberstellung erweisen sich diese als die besseren Könige. Letztlich werden sie auch als die „rechtmäßigeren“ Erben der älteren Karolinger verstanden. In diesem Zusammenhang ist eine Episode des Jahresberichts von 939 recht aufschlußreich: Nach dem Zusammenbruch des Aufstandes gegen Otto I. in diesem Jahr leistete der Metzer Bischof Adalbero noch einige Zeit Widerstand gegen den Herrscher und ließ im Rahmen der folgenden Auseinandersetzungen die capella in Diedenhofen zerstören; nicht irgendeine Kapelle, sondern, wie Adalbert betont, jene Kaiser Ludwigs des Frommen, der diese ganz nach dem Vorbild der Aachener Pfalzkapel-

Lintzel, Erzbischof Adalbert 16f. Ähnlich Hauck, Erzbischof Adalbert 283f. und Brühl, Deutschland-Frankreich 432. 76 Ludwig wurde im Juni in Laon, Otto im August in Aachen zum König erhoben. 77 Werner, Westfranken 745f., Schneidmüller, Tradition 147–152; Brühl, Deutschland-Frankreich 477f. 78 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 939, ed. Kurze 160: Interim Ludowicus, rex Galliae Romanae, filius Karoli, consilio inimicorum regis sub obtentu requirendi Lothariensis regni, quod pater suus perdiderat, Alsatiam invasit; ubi, quaeque poterat, plus hostiliter, quam regaliter gessit. Quod rex Otto patienter non ferens Caprimontem obsidione absolvit et Alsatiam petens Ludowicum regem expulit. Vgl. Flodoard, Annales a. 939, ed. Lauer 73f. 79 Adalbert, Continuatio Reginonis aa. 921, 925, ed. Kurze 156f. Vgl. Anm. 56, 67.

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le zu bauen befohlen hatte. Angeblich sei dies ne perficeretur aut pro munimine haberetur geschehen80. Schon Hauck hat auf die symbolische Bedeutung dieser Stelle aufmerksam gemacht.81 Otto I. wird hier vorsichtig aber doch deutlich in eine karolingische Tradition gestellt. Nicht die Karolinger des Westreiches und ihre Anhänger wie in diesem Fall Adalbero von Metz, die Liudolfinger werden als die potentiellen Vollender der fränkischen Geschichte verstanden. Otto I. gelingt denn auch mit Gottes Hilfe die Wiederherstellung von pax et concordia.82 Letztlich wird fortan auch die Politik gegenüber Westfranken unter diesem Aspekt gesehen: Zu 939 wird am Ende des Jahresberichts die Heirat Ludwigs mit Ottos Schwester notiert.83 Gerberga war durch den Tod Giselberts von Lothringen in diesem Jahr Witwe geworden und heiratete nun – sicher nicht ohne die Zustimmung ihres Bruders – den westfränkischen König, der auf diese Weise sein ungebrochenes Interesse an Lothringen noch einmal unterstrich. Andererseits wurde mit Gerberga eine Liudolfingerin westfränkische Königin.84 Bald schon wurde Ludwig IV. aufgrund innenpolitischer Probleme zum Verbündeten Ottos, der dann auch auf Seiten des Karolingers 945/46 in die Politik des Nachbarreiches eingriff. Adalbert berichtet über das militärische Engagement des Liudolfingers im Westen, wobei Ludwig in seiner Darstellung vom Nachbarkönig geradezu wiedereingesetzt erscheint. Tatsächlich half Ottos Intervention Ludwig bei der Wiedererlangung des Thrones sehr, hingegen ist die Vertreibung des Karolingers aus seinem Reich eine Übertreibung.85 Relativ breit berichtet Adalbert auch über die Ingelheimer Synode des Jahres 948, auf der der Streit um das für Ludwig wichtige Erzbistum Reims zu dessen Gunsten entschieden und auch das Zusammenwirken der beiden Herrscher nochmals nachdrücklich demonstriert wurde. Dabei werden die beiden Könige als incliti reges gleichberechtigt nebeneinandergestellt, doch läßt der inhaltliche Kontext die hervorgehobene Stellung des Liudolfingers erkennen.86 Adalberts Parteilichkeit in Hinblick auf die genannten Ereignisse ist nicht überraschend. Allerdings kam es – im Gegensatz zur Geschichte Heinrichs I. – kaum zu Verformungen, was sicher auch mit den tatsächlichen Erfolgen der Politik Ottos im Westen zu erklären ist. In weiterer Folge verliert die Continuatio Reginonis Westfranken immer mehr aus den Augen. Adalbert vermerkt nicht einmal mehr den Tod Ludwigs IV. im Jahr 954, der für das Verhältnis zwischen dem West- und dem Ostreich in der Folgezeit bedeutend war, hinterließ doch der Karolinger seine Frau Gerberga mit ihrem unmündigen Sohn Lothar. In den folgenden Jahren regierte die Schwester Ottos I. über Westfranken, wobei sie ihr Bruder Brun, der Erzbischof von Köln und Herzog von Lothringen, unterstützte.87 Das Westfrankenreich schien damals geradezu eine Sekundogenitur des Adalbert, Continuatio Reginonis a. 939, ed. Kurze 161. Vgl. Hauck, Erzbischof Adalbert 297f. 82 Vgl. dazu v.a. Hauck, Erzbischof Adalbert; Frase, Friede. 83 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 939, ed. Kurze 161. 84 Werner, Westfranken 746f.; Schneidmüller, Tradition 152f. 85 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 946, ed. Kurze 163: Ludowicus rex a suis regno expulsus auxilium petens regem ­Ottonem adiit et, ut desideraverat, obtinuit. Nam manu valida rex Galliam intravit et Remensem urbem et Laudunum aliaque castella compluria firma et munita Ludowico reddi fecit ipseque hostiliter usque Rotomagnum pervenit. Inde omnibus pene excepto Hugone Ruodberti filio regni maioribus regi suo subactis in patriam regreditur. Flodoard, Annales a. 946, ed. Lauer 101–103; Widukind, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres II, 54, ed. Lohmann/Hirsch 99; Werner, Westfranken 746–48. 86 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 948, ed. Kurze 163f.: Sinodus in Inglenheim a XXXIIII episcopis habetur; cui presidente Marino episcopo, Romanae ecclesiae legato, incliti reges Otto et Ludowicus affuerunt. In qua multis ecclesiasticae utilitatis rebus promulgatis causa quoque Hugonis filii Heriberti, qui Artaldum archiepiscopum expellens sedem ecclesiae Remensis invaserat, ventilatur; et omnium, qui affuerant, iudicio episcoporum dampnatur. Zur Synode vgl. Constitutiones et acta publica 1, ed. Weiland 8–16; Flodoard, Annales, ed. Lauer 107–116; Horst Fuhrmann, Die „heilige und Generalsynode“ des Jahres 948, in: Ingelheim am Rhein. Forschungen und Studien zur Geschichte Ingelheims, ed. Johanne Autenrieth (Stuttgart 1964) 159–164 bzw. in: Otto der Große, ed. Harald Zimmermann (Wege der Forschung, Darmstadt 1976) 46–55; Ernst-Dieter Hehl, Erzbischof Ruotbert von Trier und der Reimser Streit, in: Deus qui mutat tempora. Menschen und Institutionen im Wandel des Mittelalters, Festschrift Alfons Becker, ed. ders./Hubertus Seibert/Franz Staab (Sigmaringen 1987) 55–68, bes. 60–63. 87 Werner, Westfranken 749f.

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Reiches zu werden, „eine dezidiert eigenständige Politik Lothars ist folglich zunächst nicht nachweisbar“88. Auch damit ließe sich Adalberts Schweigen über die westfränkischen Verhältnisse erklären. Schließlich rückte zur selben Zeit auch Italien stärker ins Blickfeld von Ottos Handeln. Adalbert steht der Italien- und Rompolitik des Herrschers nicht unkritisch gegenüber, doch schenkt er ihr in seiner Fortsetzung der Regino-Chronik in der Folge große Aufmerksamkeit. Die Erlangung der Kaiserwürde durch den Liudolfinger betrachtet er als zentrales Ereignis. Konsequent nennt er seinen Protagonisten Otto I. danach auch imperator (augustus).89 Im nordalpinen Reich wurde das Kaisertum Ottos I. bei dessen Rückkehr 965 inszeniert. Adalbert berichtet über die damaligen Ereignisse, die im glanzvollen Kölner Hoftag gipfelten. Praktisch die gesamte liudolfingische Familie scharte sich hier um ihr Oberhaupt Otto.90 Adalbert, der sich auch damals in der Nähe des Ottos II. aufgehalten haben wird, mag gerade aus diesen Geschehnissen wesentliche Impulse für seine historische Arbeit erhalten haben. Schien durch Otto I. als „Familienpatriarch im gesamtfränkischen Rahmen“91 nicht auch das Krisenszenario, das Regino in seiner Chronik entwickelt hatte, irgendwie bewältigt? Bekanntlich erscheinen in dieser die Jahre 887 und 888 als akzentuierter Wendepunkt. Karl der Dicke, der als erster ostfränkischer Herrscher in Rom zum Kaiser gekrönt worden war, und der später auch seine Herrschaft über Italien und Westfranken ausdehnen hatte können, somit auch als letzter Karolinger über das gesamte fränkische Großreich herrschte, ita ut post magnum Carolum maiestate, potestate, divitiis nulli regum Francorum videretur esse postponendus, wurde von Franken, Sachsen, Thüringern, Bayern und Alemannen „verlassen“. Er überlebte diesen Schicksalsschlag nur wenige Monate und starb im Jahr 888:92 „Nach seinem Tode lösen sich die Reiche, die seinem Gebote gehorcht hatten, da sie eines gesetzmäßigen Erben entbehrten, aus ihrem Verbande in Teile auf und erwarten nicht mehr ihren natürlichen Herrn, sondern ein jedes schickt sich an, sich einen König aus seinem Inneren zu wählen. Dieser Umstand rief große Kriege hervor; nicht etwa weil es den Franken an Fürsten gefehlt hätte, die durch Adel, Tapferkeit und Weisheit über die Reiche herrschen konnten, sondern weil unter ihnen selbst die Gleichheit der Abkunft, der Würde und Macht die Zwietracht steigerte, da niemand den andern so überlegen war, daß die übrigen sich dazu verstanden hätten, sich seiner Hoheit zu beugen.“93

Das Thema des durch die Zwietracht der Herrschenden bedingten Reichszerfalls wird nach einem längeren ethnographischen Exkurs über die Ungarn, die in Reginos Chronik bezeichnenderweise erst Schneidmüller, Tradition 158. Adalbert, Continuatio Reginonis aa. 951–952, 961–964, 966–967, ed. Kurze 164–166, 171–175, 177–179. Vgl. Hagen Keller, Das Kaisertum Ottos des Großen im Verständnis seiner Zeit, in: Deutsches Archiv 20 (1964) 325–388, bes. 332f., 360f., 382, 386f. 90 Adalbert, Continuatio Reginonis a. 965, ed. Kurze 175: Imperator Papie natale Domini celebravit et peracta festivitate statim in patriam dispositis in Italia regni negotiis commeavit. Cui filii sui Otto rex et Willihelmus archiepiscopus in confinio Franciae et Alamanniae in villa Heimbodesheim occurrerunt et cum magna ibi eum alacritate susceperunt. Inde Wormatiam progressus fratrem suum Brun archiepiscopum in purificatione sanctae Mariae sibi obvium habuit; sicque totam quadragesimam in Francia commorans in Inglinheim pascha cum magno gaudio celebravit. Indeque navigio Coloniam attingens matrem suam domnam Mahtildam et sororem suam Gerbirgam reginam filiumque eius regem Lotharium sibi obvios condigno ibi amore et honore tractavit; sicque in Saxoniam iter direxit. Zum Kölner Hoftag mit weiterführender Literatur: Johannes Laudage, „Liudolfingisches Hausbewußtsein“. Zu den Hintergründen eines Kölner Hoftages von 965, in: Köln. Stadt und Bistum in Kirche und Reich des Mittelalters, Festschrift Odilo Engels, ed. Hanna Vollrath/Stefan Weinfurter (Kölner Historische Abhandlungen, Köln/Weimar/Wien 1993) 23–59. 91 Werner, Westfranken-Frankreich 749. 92 Regino, Chronicon aa. 887–888, ed. Kurze 127f. 93 Regino, Chronicon a. 888, ed. Kurze 129: Post cuius mortem regna, que eius ditioni paruerant veluti legitimo destituta herede, in partes a sua compage resolvuntur et iam non naturalem dominum prestolantur sed unumquodque de suis visceribus regem sibi creari disponit. Quae causa magnos bellorum motus excitavit; non quia principes Francorum deessent, qui nobilitate, fortitudine et sapientia regnis imperare possent, sed quia inter ipsos aequalitas generositatis, dignitatis ac potentiae discordiam augebat, nemine tantum ceteros precellente, ut eius dominio reliqui se submittere dignarentur. Multos enim idoneos principes ad regni gubernacula moderanda Francia genuisset, nisi fortuna eos aemulatione virtutis in pernitiem mutuam armasset. Übers.: Regino, Chronicon a. 888, ed. Rau 279.

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zum folgenden Jahr 889 eingeführt werden94 und so auch als Menetekel einer fortschreitenden Desintegration in der fränkischen Welt erscheinen, im Jahresbericht von 890 wieder aufgenommen und inhaltlich weiterentwickelt: Berichtet wird vom heftigen Konflikt der beiden Bretonenfürsten Alan und Vidicheil, der äußere Feinde, in diesem Fall die (heidnischen) Normannen, zu Angriffen ermutigt hätte: „Indem jene nicht den gemeinsamen Krieg aller führen und sich gegenseitig Hilfe versagen, als ob der Sieg des einen nicht der aller wäre, erleiden sie vom Feinde schweren Schaden; sie werden überall geschlagen und bis zum Blavet wird ihr ganzer Besitz geplündert.“95 Thematisiert die Regino-Chronik den Zerfall des karolingischen Reiches unter den Nachfolgern Karls des Großen und Karls des Dicken, legt Adalbert in seiner Fortsetzung sein Augenmerk auf die Wiedererlangung des inneren und äußeren Friedens,96 der auch als Grundlage der Konsolidierung der (post-)fränkischen Staatenwelt betrachtet wird. Tatsächlich schien Otto I. Mitte der 960er-Jahre wieder über alle fränkischen regna zu herrschen. Und insofern wurde er auch mit seinen karolingischen Vorgängern direkt vergleichbar. Die Continuatio Reginonis mag vor dem Hintergrund des Kölner Hoftags gelesen werden, doch muß nicht nur ungetrübte Euphorie der Anlaß für ihre Entstehung gewesen sein. Denn das Kölner „Familienfest“ von 965 war Höhe- und Wendepunkt zugleich.97 König Lothar I. wurde wohl in diesem Rahmen mit Ottos Stieftochter Emma verheiratet. Diese Beziehung sollte sicherlich auch der Untermauerung eines Status quo dienen, mithin den liudolfingischen Einfluß im westlichen Nachbarreich auch in Zukunft zu sichern. Doch starb mit Erzbischof Brun von Köln noch im selben Jahr eine Schlüsselfigur dieser Politik. Bruns Ableben erweiterte für Lothar von Westfranken den politischen Spielraum nachhaltig, auch weil sich Otto I. in den folgenden Jahren wieder ausschließlich in Italien aufhielt.98 Das Selbstbewußtsein des Sohnes Ludwigs IV. äußerte sich bereits im Jahr 967 explizit, als er noch zu Lebzeiten seiner Mutter, der Schwester Ottos I., dessen Rompolitik kritisierte.99 Auch dürfte er damals schon seine (begründbaren) Ansprüche auf Lothringen erneuert haben, die er gute zehn Jahre später mit einem Heerzug nach Aachen und Metz deutlich unterstrich.100 Zwar vermochte der Karolinger in Hinblick auf Lothringen seine Ziele nicht zu erreichen, doch gelang ihm in seiner Regierung die Konsolidierung des westfränkischen Königtums, die einen weiteren Schritt zur endgültigen Auflösung der karolingischen „Weltordnung“ darstellt sowie auch die Ausbildung eines französischen Sonderbewußtseins stark gefördert hat. Lothars Herrschaft war also für eine Nationsbildung unter fränkischem Namen bedeutsam, die sich u.a. in der stetigen Adaptierung und Monopolisierung fränkischer Tradition fassen lässt. Mit seiner Fortsetzung der Regino-Chronik schreibt Adalbert fränkische Geschichte weiter, trotz oder vielmehr gerade wegen aller Diskontinuitäten und Brüche des 10. Jahrhunderts, über die er ein Fortdauern fränkischer Königs- (und Reichs-)geschichte postuliert. Möglichkeit dafür bot die Konsolidierung der ottonischen Herrschaft seit den 950er-Jahren, die damals erlangte Suprematie Ottos I. über alle fränkischen Nachfolgereiche, die nicht zuletzt mit dessen römischer Kaiserkrönung im Jahr 962 ihren formalen Ausdruck fand. Adalbert sicherte dem Reich der Liudolfinger auf seine Weise fränkische Tradition. Im Unterschied zum stärker gentil geprägten Identitätsentwurf von Regino, Chronicon a. 889, ed. Kurze 131–133. Regino, Chronicon a. 890, ed. Kurze 135: Illi, dum privatum singulorum, non commune universorum bellum ducunt et auxilium ferre alter alteri recusat, quasi victoria unius non omnium foret, graviter ab hoste laeduntur; ceduntur passim et usque ad Blavittam fluvium omnis eorum possessio diripitur. Übers.: Regino, Chronicon a. 890, ed. Rau 291. 96 Vgl. Frase, Friede. 97 Schneidmüller, Bindungen 514. 98 Werner, Westfranken 749. 99 Recueil des actes de Lothaire et de Louis V, rois de France 22 (ed. Louis Halphen/Ferdinand Lot, Chartes et diplômes relatifs à l’histoire de France publiés par les soins de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, Paris 1908) 72. Es handelt sich um eine Urkunde vom 30. August 967, in deren Arenga auf die konstantinische Schenkung und die Unrechtmäßigkeit des ottonischen Vorgehens in Rom verwiesen wird. Vgl. mit weiterführender Literatur: Schneidmüller, Tradition 160. 100 Richer, Historiae III, 68–72 (ed. Hartmut Hoffmann, MGH SS 38, Hannover 2000) 206–209. 94 95

Liudolfinger als fränkische Könige? Überlegungen zur sogenannten Continuatio Reginonis

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Widukinds Sachsengeschichte blieb das Konzept einer Kontinuität fränkischer Geschichte auch viel länger relevant: Noch im 12. Jahrhundert konnte etwa Otto von Freising in seiner Chronik das Teutonicorum regnum seiner Gegenwart als Teil des Frankenreichs und Otto I. sowohl als primus rex Teutonicorum als auch als Herrscher über die Teutonici orientales Franci verstehen.101 Adalberts Werk war sicher nicht Ausgangspunkt für das Denken Ottos von Freising, doch fügte es sich gut in dessen von der Traditionslehre geprägtes Geschichtsbild.102 Vielleicht stützte sich der Babenberger auch deshalb so sehr auf „Adalberts“ Regino-Chronik.103

Otto von Freising, Chronica sive Historia de duabus civitatibus VI, 17 (ed. Adolf Hofmeister, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [45], Hannover/Leipzig 1912) 276f.; oder: (ed. und übers. Walther Lammers/Adolf Schmidt, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 16, Berlin 1960) 456f.: Exhinc quidam post Francorum regnum supputant ­Teutonicorum. Unde filium eius Ottonem in decretis pontificum Leonem papam primum regem Teutonicorum vocasse dicunt. ... Michi autem videtur regnum Teutonicorum, quod modo Romam habere cernitur, parte esse regni Francorum ... Denique … tempore Karoli regni Francorum tota Gallia id est Celtica, Belgica, Lugdunensis, omnisque Germania, a Rheno scilicet ad Illiricum, terminus fuit. Dehinc divisio inter filiorum filios regno aliud orientale, aliud occidentale, utrumque tamen Francorum dicebatur regnum … In orientali ergo, quod Teutonicorum dicitur, deficiente Karoli stirpe primus … ex gente Saxonum successit Heinricus. Cuius filius Otto, quia iam imperium a Longobardis usurpatum reduxit ad Teutonicos orientales Francos, fortisan dictus est primus rex Teutonicorum, non quod primus apud Teutonicos regnaverit, sed quod primus post eos, qui a Karolo Karoli vel Karolingi, sicut et a Meroveo Merovingi, dicti sunt, ex alio, id est Saxonum, sanguine natura imperium ad Teutonicos Francos revocaverit. 102 Vgl. Hans-Werner Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising. Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts (Köln/Wien 1984) bes. 148–158; Bernd Schneidmüller, Ordnung der Anfänge. Die Entstehung Deutschlands und Frankreichs in historischen Konstruktionen des Hoch- und Spätmittelalters, in: Die Suche nach den Ursprüngen. Von der Bedeutung des frühen Mittelalters, ed. Walter Pohl (Wien 2004) 291–306. 103 Für wertvolle Anregungen und Hinweise danke ich Richard Corradini, Maximilian Diesenberger, Christina Pössel und Helmut Reimitz. 101

E wa n J o h n s o n

Origin myths and the construction of medieval identities: Norman chronicles 1000–1100 Introduction The histories investigated in this piece are just two of the many to be written in the north-western part of France that came to be called Normandy concerning the years 911 to 1100. They describe what was to be the last large-scale influx of a non-Christian people to the heartlands of western Christendom, something brought about by the decision in 911 of Charles the Simple, King of the Franks (892–922, d. 929), to grant the area around Rouen to a disparate group of Vikings, and their subsequent settlement and expansion of that holding. These two texts, Dudo of St-Quentin’s De moribus et actis primorum Normannorum ducum, and William of Jumièges’s reworking of it in his Gesta Normannorum ducum, were written in the eleventh century, that is four or five generations after the initial Viking settlement of Normandy, yet both recount details of the settlement period. One way of linking these tales to later Norman identity might be to understand the use of written record, in particular the writing of histories which recount the past, as a way of fixing past realities for a later audience. The texts then link that past to the various present realities of their audience, and so help to construct a distinct Norman identity through reference to historical events. This piece intends to examine their accounts of that settlement, and to question the extent to which references to remote origins played a part in the construction of later Norman identities. It also examines the links between these texts and the society of eleventh-century Normandy, and argues that the identity structures recoverable from such narrative histories should not be understood as key to the creation of Norman ethnicity. Introduction to Dudo of St-Quentin’s History of the Norman Dukes The foundation of any study of Norman historiography, medieval or present, must be the serial biography of the first four Norman leaders composed over the years between 996 and 1001. Its For the general history of the Norman settlement in the context of Viking incursions see Simon Coupland, The Vikings in Francia and Anglo-Saxon England to 911, in: The New Cambridge Medieval History 2, c. 700–c. 900, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1995) 190–201; John Michael Wallace-Hadrill, The Vikings in Francia (Reading 1975). Two contrasting views which discuss the settlement as part of the background to the later history of Normandy are provided by David Bates, Normandy Before 1066 (London 1982); Eleanor Searle, Predatory Kinship and the Creation of Norman Power 940–1066 (Los Angeles/Berkeley/London 1988); Lucien Musset, Les peuples scandinaves au moyen âge (Paris 1941), spans the gap between the two approaches beautifully.  Dudo of St-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum (ed. Jules Lair, Mémoires de la Société des Antiquaires de Normandie 23, Caen 1865); for the English translation see Dudo of St-Quentin, History of the Normans (trans. Eric Christiansen, Woodbridge 1998); William of Jumièges, Orderic Vitalis and Robert of Torigni, The Gesta Normannorum ducum (ed. and trans. Elisabeth van Houts, Oxford Medieval Texts, 2 vols., Oxford 1992–95).  Ralph Davis, The Normans and Their Myth (London 1976) 15, makes a similar point. See Ovidio Capitani, Specific motivations and continuing themes in the Norman chronicles of southern Italy in the eleventh and twelfth centuries, in: The Normans in Southern Italy and Sicily (Lincei Lectures 1974, Oxford 1977) 1–46; Leah Shopkow, History and Community (Washington 1997); Kenneth B. Wolf, Making History: the Normans and Their Histories in Eleventh-Century Italy (Philadelphia 1995), for specific attempt to do this for the Normans.  Dudo, De moribus, ed. Lair. For dating see Mathieu Arnoux, Before the Gesta Normannorum and beyond Dudo: some evidence on early Norman historiography, in: Anglo-Norman Studies. Proceedings of the Battle Conference 22 (2000) 29–48, at 31. 

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author, Dudo of St-Quentin, was a Frankish secular clerk educated in the best traditions of late Carolingian scholarship, probably at the cathedral school of Liège. The work is the only full-length narrative history from Normandy which recounts the settlement period, and as such formed the basis of all subsequent Norman writings on it. As a result it, or re-workings of it, survive in an impressive number of medieval manuscripts from both England and Normandy, physical testament to both to its influence and popularity. Arguments over the reliability of the work as a source for tenth-century history have to a certain extent obscured its very real usefulness in examining the period in which it was written. Even then, however, there has been little scholarly consensus over the reasons for its composition, or for its sources, and it has been claimed variously as a translated Norse saga, a solidly Carolingian text, and as a political intervention designed for specific moment. Both sides in a debate over continuity and change over the period of Norman settlement have suggested that its purpose within Normandy was to bind the Norman elite together, whilst at the same time using the text as evidence of the Frankish or Danish nature of that elite.10 One recent study suggests that the text acknowledged these differences, and charted the ethnogenesis of the Normans from both Frankish and Danish groups, and hence was partly instrumental in speeding that merger.11 Much of the confusion arises from a critical failure to distinguish between concepts which are often closely linked, but are very different for this text, namely authorial intention, the wishes of patrons, and the differences between readership and audience. There can be no doubt that Dudo was closely connected to the ducal court, and that his role at that court allowed him to write his text. Dudo claims to have been commissioned to write the work by Duke Richard I (942–996), and given subsequent encouragement by Richard II (996–1026) and that duke’s uncle, Count Rodulf of Ivry.12 Dudo was rewarded for his efforts by the Norman dukes, whose charters record that he was granted land and two churches on his retirement to St-Quentin in 1015.13 It is less clear, however, that such payment was made for his work in producing the narrative, or that the Norman dukes saw this composition as his key duty. He was chaplain to Duke Richard II from 1011, and seems to have had some function in charter production for the court, even if there is no evidence of the organised chancellery suggested by his self-styling as chancellor in one charter.14 Leah Shopkow, The Carolingian world of Dudo of St. Quentin, in: Journal of Medieval History 15, 1 (1989) 19–37. The text was reworked in Latin by several writers, for which see Gesta Normannorum ducum, ed. van Houts. It was also used in vernacular re-writings of Norman history, for which see Elisabeth van Houts, The adaptation of the Gesta Normannorum Ducum by Wace and Benoît, in: Non Nova, sed Nove: Mélanges de civilisation médiévale dédiés à Willelm Noomen, ed. Martin Gosman/Jaap van Os (Groningen 1984) 115–124, and works quoted there.  Gerda Huisman, The Manuscript Tradition of the Gesta Normannorum, in: Anglo-Norman Studies: Proceedings of the Battle Conference 6 (Woodbridge 1984) 122–135.  For extreme opinions on its reliability see Jules Lair’s introduction in Dudo, De moribus, ed. Lair, and the unjustified demolition by Henri Prentout, Etude critique sur Dudon de S. Quentin et son histoire, 2 vols. (Caen/Paris 1916); Annie Renoux, Chateaux normandes du Xe siècle dans le De moribus et actis primorum Normanniae ducum de Dudon, in: ­Mélanges d’archéologie et d’Histoire médiévales en l’honneur du Doyen Michel de Boüard (Mémoires et documents. Société de l’École des Chartes 27, Genève/Paris 1982) 327–346, shows how the text can respond to sensitive treatment.  Eleanor Searle, Fact and pattern in heroic history: Dudo of St. Quentin, in: Viator 15 (1984) 119–137; Christiansen, Dudo xviii; Felice Lifshitz, Dudo’s historical narrative and the Norman succession of 996, in: Journal of Medieval History 20, 2 (1994) 101–120. 10 Bates, Normandy; Searle, Predatory Kinship. 11 Cassandra Potts, Atque unum et diversis gentibus populum effecit: Historical tradition and Norman identity, in: AngloNorman Studies: Proceedings of the Battle Conference 18 (Woodbridge 1996) 139–152. 12 Dudo, De moribus, Letter, ed. Lair 119f. 13 Recueil des actes des ducs de Normandie (911–1066) 13, 18, (ed. Marie Fauroux, Mémoires de la Société des Antiquaires de Normandie 36, Caen 1961) 86–89, 100–102. 14 Recueil des actes 18, ed. Fauroux 100–102; On early Norman charters see Fauroux’s introduction and Cassandra Potts, The early Norman charters: a new perspective on an old debate, in: England in the Eleventh Century, ed. Carola Hicks (Stamford 1992) 25–40; David Bates, The Conqueror’s charters, in: ibid. 1–15; Reginald Allen Brown, Some observations on Norman and Anglo-Norman Charters, in: Tradition and Change. Essays in honour of Marjorie Chibnall, ed. Diana Greenway/Christopher Holdsworth/Jane Sayers (Cambridge 1985) 145–164, argues, in part using Dudo’s self-styling,  

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Neither is the extent to which the dukes exercised close editorial control of the work clear. There are a series of themes which would suit the dukes and which emerge from the work: the indivisibility of Normandy, its leaders’ styling as dukes, the inclusion of various frontier areas (notably Brittany) in the original grant of 911, and a general pro-Norman tone. This combination of very general political interests and patronage need not imply, however, too close a connection between ducal interests and the identity structures recoverable from the text. The stylistic evidence of the text itself counsels against understanding the work as ducal propaganda designed to create a sense of Norman identity within Normandy. Its Latin vocabulary and range of reference is both scholarly and vast, its models are resolutely those of Carolingian hagiographical and historical writing, and its narratives are punctuated by complex poetical interludes.15 Within fifty years of its completion one monk, William of Jumièges, found it necessary to extensively simplify the text in order to aid understanding among his less classically educated monastic audience.16 The court of Rouen was far from unlatinate at the time, yet Dudo’s text is remarkable in the extent to which it would have been incomprehensible not only to most of a listening audience, but also to those readers with an otherwise reasonable grasp of Latin.17 This suggests that those Dudo had in mind when writing were those such as the Frankish Bishop Adalbero of Laon (977–1031), to whom the work is dedicated, who could appreciate its virtuoso mastery of source material and Latin.18 The text therefore legitimises the Norman dukes to a very small readership, limited by the linked difficulties of understanding the both the language and the range of reference, and certainly not including the majority of the Norman nobility, regardless of their ethnicity. This is not indicative of a text written for any urgent political needs of the Norman dukes. Understanding the potential readership of this text in this way, whatever might be thought of its broader audience and source base, is crucial to understanding the way in which Dudo’s text describes the Normans in the early eleventh century. Norman Identity in Dudo’s text The first section of the main body of Dudo’s text sets the scene for its consistent incorporation of Norman identity into the norms of Carolingian scholarship. The intellectual problem facing anyone attempting this task at the turn of the eleventh century was that the Danishness of the immigrants of 911 was too widely known simply to be effaced, but was too distant from appropriate learned models simply to be recorded. The first passage of narrative in the text uses geographic description to overcome this problem by describing the origins of those who settled in Normandy, moving via Germany to the island of ‘Scanza’, and from there to the Gothic area of Dacia.19 The geography is skilfully concocted from a series of classical and late antique sources, notably Jordanes’ History of the Goths, but the selection of Dacia from Jordanes is far from random.20 The text is later to use the similarities between Danai (Danes) and Daci (Dacians) to firmly locate the Danish settlers as a classical recognised people:









that a chancellery existed. I suspect Dudo was more than capable of describing Norman courts in terms appropriate to royal Frankish ones whatever the reality. 15 Christiansen, Dudo xxix–xxxiv, gives a comprehensive discussion of Dudo’s style; Shopkow, Carolingian world, discusses Dudo’s intellectual environment in depth. 16 The dedication to William’s work says the new text is inelimato stilo, tenui oratione per plana deductum cuilibet lectori ad liquidam elaboraui. (Gesta Normannorum ducum, Dedicatory Letter, ed. van Houts 1, 5). 17 On the court’s cultural life see Lucien Musset, Le satariste Garnier de Rouen et son milieu (début du XIe siècle), in: Revue du moyen âge latin 10 (1954) 237–267; Elisabeth van Houts, A note on Jezebel and Semiramis, two Latin Norman poems from the early eleventh century, in: Journal of Medieval Latin 2 (1992) 18–24. 18 Dudo, De moribus, Letter, ed. Lair 115. 19 Dudo, De moribus I, 1, ed. Lair 129; see Christiansen, Dudo 182f., for a full discussion of the source material. 20 Jordanes, Getica 25–39 (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 5, Berlin 1882) 60–63.

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“And so the Daci call themselves Danai, or Danes, and boast that they are descended from Antenor; who, when in former times the lands of Troy were laid waste, ‘slipped away through the middle of the Greeks’ and ‘penetrated’ the confines of ‘Illyria’ with his own men”21

To ram the point home the text continues to describe Scandinavians as Daci throughout, unless adopting the more contemporary Normanni for those actually based in Normandy, and to refer to their homeland as Dacia.22 At the most basic level of nomenclature, therefore, Dudo shifts his actors from Denmark into a world known to Frankish scholars, the Dacia of Jordanes’ Goths.23 The text’s move to Antenor of Troy is more intellectually problematic than the etymological ascription of Dacianness, however, since it is manifestly untrue, both because no reader could imagine actual Danes boasting of descent from Antenor, and because the statement relies to some extent on the association of Danai with Antenor and the Greeks, despite the fact he was fleeing from them at the time related.24 It can only be accounted for by a long-standing Frankish intellectual tradition of claiming ancestry from Antenor, which was clearly still current in Dudo’s own time.25 Intellectual trickery therefore creates an influx of Danes who are not only related to known groups, but specifically to the Franks. This pattern of relating eleventh-century Normans to Franks recurs in some of the events portrayed by the text. Dudo’s work is unusual in that, although it starts with a normative statement of a single place and race of origin, its account of one of the key events in the founding of Normandy openly acknowledges the mixed background of the Normans.26 Rollo, the Viking leader who was to become the Norman duke, dreams of thousands of birds circling around him, a dream which is interpreted, and hence legitimised as Godly, by a handy Christian prisoner: “By the different kinds of birds with their red left wings, whose furthest extremity you [Rollo] could not reach with your gaze, you may understand men of different provinces with shields on their arms, who have done fealty to you, and who you will see joined together in countless multitude….The birds of different sorts will obey you, men of differing kingdoms will kneel to serve you.27

Throughout the rest of the text these individuals from various kingdoms, many of whom any reader with basic knowledge of the history of Normandy would know to be Franks, are described as Daci or Normanni. As part of the text’s stress on the legitimacy of Norman occupation, the ducal family of Normandy is portrayed as both married to the Frankish royal house, and later as promoting able Frankish relatives to positions of power in Normandy, sometimes to the anger of other groups.28 The textual stress on the ducal house means that such comments on mixed ancestry are never applied to the Norman nobility as a whole, but evidence from elsewhere suggests that no rea Dudo, De moribus I, 3, ed. Lair 130: Igitur Daci nuncupantur a suis Danai, vel Dani, glorianturque se ex Antenore progenitos; qui, quondam Trojae finibus depopulatis, mediis elapsus Archvis, Illyricos fines penetravit cum suis. (trans. Christiansen 16). 22 See for example Dudo, De moribus II, 1–6, ed. Lair 141–146, on Rollo’s background. 23 The classical models for description of a people are discussed at length in Graham Loud, The ‘Gens Normannorum’: Myth or reality, in: Anglo-Norman Studies: Proceedings of the Battle Conference 4 (Woodbridge 1982) 104–116. 24 He was, however, of Greek stock, being one of the few Greeks to fight with the Trojans. 25 Fredegar, Chronicae cum continuationibus (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 1–193; Liber historiae Francorum (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 215–328; for discussions of Trojan origin see Ian N. Wood, Defining the Franks: Frankish origins in early Medieval historiography, in: Concepts of ­National Identity in the Middle Ages, ed. Simon Forde/Lesley Johnson/Alan Murray (Leeds Texts and Monographs, NS 14, Leeds 1995) 47–75. Forthcoming work by Rosamond McKitterick and Helmut Reimitz should centre the debate more firmly on the manuscripts and re-creation of Frankishness. 26 This is one of the key reasons Davis questions that the idea of a ‘Norman race’ existed in the eleventh century (although few from the English side of the Severn would assume mixed origins preclude such an idea). Davis, Normans 53. 27 Dudo, De moribus I, 6, ed. Lair 146f.: Per volucres diversorum generum, laevas alas habentes puniceas, quarum infinitissimam extremitatem exhaurire visu non poteras, homines diversarum provinciarum scutulata bracchia habentes, tuique ­effecti fideles, quorum innumeram multitudinem coadunatem videbis…tibi aves diversarum specierum obtemperabunt; tibi homines diversorum regnorum serviendo accubitati obedient. (trans. Christiansen 30). 28 Dudo, De moribus II, 29–30, ed. Lair 169, 171, on the marriage of Rollo and Charles the Simple’s daughter Gisla. Dudo is the only source for Gisla’s existence, which makes her inclusion significant to the legitimation and identity structures of the text. Frankish relatives in Normandy caused significant problems for William Longsword (c. 928–942), for which

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sonably informed reader could have doubted the presence of those of Frankish stock among the inhabitants of Normandy described by Dudo’s text as Normanni.29 The text’s portrayal of the Normans and Franks as groups that were not distinct in terms of origin can be extended into other areas too. The original religious differences between Danes and Franks are commented on, and details given which, for all their classicisation of Norse gods, coincide to some extent with surviving Scandinavian material.30 Yet the text ignores the possibility of such practice after the conversion of Rollo in c. 911 and, more importantly, stresses the role played by the Christian God in the actions of the as yet unbaptised Rollo. Not only does a divine dream grant Normandy to Rollo, but his baptism is foretold by another Christian dream-interpreter before he even leaves ‘Scanza’, a storm is calmed by prayers to Christ, and the poetic breaks continually urge Rollo to hurry towards his baptism.31 The combined effect of both an interventionist God and a ­vocal Christian entourage is to make the pagan Rollo into a proto-Christian: a neat way of appropriating Christian criticism, but one which also has the effect of disguising what must have been important religious differences between Frank and Dane in early Normandy. Although other differences cannot be so easily appropriated they are all placed firmly in the past, and specifically before Rollo’s conversion, avoiding suggestions of difference between Franks and Normans in the eleventh century. Rollo, for example, needs an interpreter to speak to Charles the Simple, yet according to Dudo’s text it was necessary to send Rollo’s grandson to Bayeux to learn Danish, since at that time Rouen, and hence the ducal court spoke French.32 There are some references made to different techniques in fighting, but again they occur before Rollo’s baptism, and warfare afterwards is conducted without comment on difference.33 No comments are made which distinguish any aspects of the material or institutional culture of Normandy as different from that of any Frankish principality, although some such differences did exist.34 Above all, the values of the Normans throughout the text would not be unfamiliar to any eleventh-century Frank: pride in prowess at war and an attachment to their homeland, in this case Normandy, foremost among them. This elimination of cultural differences may be an accurate account of the eleventh-century situation, where a settled Norman elite has essentially adopted pre-settlement institutions and customs, but it should be noted that that Dudo does not see Dudo, De moribus III, 43–46, ed. Lair 187–192; Potts, Atque unum, although I believe the latter over-emphasises the effects of ethnic difference. 29 Lucien Musset, L’aristocratie normande au XIe siècle, in: La Noblesse au Moyen Age: Essais à la mémoire de Robert Boutrouche, ed. Philippe Contamine (Paris 1976) 71–104, provides an overview. For individual families see amongst others: David Bates, Notes sur l’aristocratie normande: Hughes, évêque de Bayeux (1011–env.–1049) et Herluin de Conteville et sa famille, in: Annales de Normandie 23 (1973) 7–38; Pierre Baudin, Une famille châtelaine sur les confins normanno-manceaux: Les Gérés (Xe–XIIIe siècle), in: Archéologie médievale 22 (1992) 309–356; Jean Michel Bouvris, Une famille de vassaux des vicomtes de Bayeux au XIe siècle: les Brocs, in: Revue du département de la Manche 19 (1977) 4–45; Lucien Musset, Aux origines d’une classe dirigeante: Les Tosny, grands barons normands du Xe aux XIIIe siècle, in: Francia 5 (1977) 45–80; Jean-Marie Maillefer, Une famille aristocratique aux confines de la Normandie: Les Gérés au XIe siècle, in: Lucien Musset/Jean Michel Bouvris/Jean-Marie Maillefer, Autour du Pouvoir Ducal Normand Xe–XIIe siècle (Caen 1985) 175–206. 30 Dudo, De moribus I, 2, ed. Lair 129–130; Christiansen’s discussion (Dudo, De moribus, ed. Christiansen 182f.) of the borrowing from Virgil, whilst retaining details known from elsewhere is very helpful. That Dudo had access to such detail might suggest that non-Christian practice was at least tolerated in his Normandy, although there are other links to the Norse world than non-assimilated settlers, for a vivid picture of which see Warner of Rouen, Moriuht: a Norman Latin Poem from the early eleventh century (ed. Christopher McDonough, Toronto 1995). 31 Dudo, De moribus II, 5, 7, poem xvi, ed. Lair 145, 148f. 32 Dudo, De moribus IV, 68, ed. Lair 221. The eloquence of Rouen is described as “Roman”, as opposed to the “Danish” of Bayeux. 33 Dudo, De moribus II, 13, ed. Lair 155. 34 The structures of Dudo’s Normandy were essentially that of a Frankish principality, but some identifiable Danish customs did survive. Dudo may have been ignorant of their origin, although the effect is to disguise early differences. Bates, Normandy 16–23, has a useful discussion, also Charles Homer Haskins, Norman Institutions (Harvard Historical Studies 24, New York 1918), and Jean Yver, Les premières institutions du duché de Normandie, in: I Normanni e la loro espansione in Europa nell’alto medioevo (Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo 16, Spoleto 1969) 299–366; Searle, Predatory Kinship, sees Normandy as Danish, although without fully acknowledging Bates’s distinction between using ‘Frankish’ structures as a tool of analysis and as a statement of identity.

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portray the Normans as Franks, but rather as an eleventh-century group that behave similarly to the way eleventh-century Franks did. The distinction is best demonstrated by the continued use of Normanni, and is entirely necessary given the political history related. Despite the text’s assertions there was no guarantee of a continued settler presence in Normandy after 911, and no necessary reason why the descendants of the Viking Rollo should have found themselves as dukes of the area by the eleventh century. Both Frankish kings and the heads of neighbouring areas made concerted attempts to impose their will on Normandy, and Louis IV even managed to temporarily impose his own governor in Normandy during the minority of Richard I.35 The armies of the opposing French king are routinely described in ­ethnic terms, either simply as Franks or, at one point, as “the army of the Frankish nation”.36 Since much of the Norman history in Dudo’s text involved combat with this external, ethnically-described Frankish element, it was clearly impossible to describe the Normans as Franci. Another consequence is that those of Frankish descent who fight with the Norman dukes are rendered as Normanni, so that linguistically (as perhaps in practice) an external threat hastens the development of a Norman identity which takes elements from, but also remains distinct from, that of the Franks. The uses of Daci and Normanni throughout the text suggest that it is precisely this external threat, rather than the formation from within Normandy of a new identity, ‘Norman‘, incorporating but distinct from both Danes and Franks resident there, which lies behind the text’s clear linguistic distinction between eleventh-century Franks and Normans. There is a natural tendency after the events of 911 to follow standard diplomatic and narrative practice and refer to those in Normandy or under the control of the duke as ‘Normans’, and it is highly significant that no second-generation Danish settler is described as Dacian. At the same time, however, ‘Norman’ never comes to mean solely those in Normandy, and the extensions in its meaning are always to include Scandinavians.37 At one point it is explicitly stated that Dacians are also called Normans, and even the anti-hero of the first book, Hasting, a man who is not described as active in Normandy, is described as Norman.38 The acceptance of a close link between Viking/Scandinavian and Norman, is mirrored in the selection of material for the work, and in particular in the puzzling devotion of Book One to the Viking Hasting, who was never a Norman duke and is not a figure most Frankish Christians would wish to associate with.39 The end result is that the inhabitants of Normandy are paradoxically portrayed in the text as culturally Frankish, yet as more distinct from the Franks than from Scandinavian groups. Such a portrayal seems well suited to the intended readership of the text, that is Frankish scholars outside Normandy. One reason for this is the knowledge of that audience. Dudo had completed the majority of the Work by 1001, ninety years and four generations after the supposed grant of Normandy to Rollo, at a point when first-hand knowledge of the settlement period was scarce.40 What had survived following the disruptions of the Viking period was a tradition of anti-Viking complaint, and a continued memory of the Viking roots of those in Normandy, as seen in the nearcontemporary text of Richer of Reims.41 Such criticism could not be ignored, and the only way to neutralise it is that adopted by Dudo’s text, namely to acknowledge it, yet shatter the intrinsic nature of the link between such behaviour and the admirable attitudes of the Normans of 1000. Gesta Normannorum ducum IV, 5, ed. van Houts 1, 106–117. Dudo, De moribus IV, 85, ed. Lair 240. The association of political groups, armies and ethnic groups is long-standing; Patrick Geary, Ethnic identity as a situational construct in the early middle ages, in: Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien 113 (1983) 15–26, at 21–26. 37 This is in direct contrast with William of Jumièges’s re-writing. See below 160f. 38 Dudo, De moribus IV, 119 and I, 8, ed. Lair 282, 136. 39 Dudo, De moribus I, ed. Lair 129–138. On Hasting see Frederic Amory, The Viking Hasting in Franco-Scandinavian legend, in: Saints, Scholars and Heroes: Studies in Medieval Culture in Honour of Charles W. Jones, ed. Margot King/ Wesley Stevens (Minnesota 1979) 265–286. 40 This may in part account for the ducal desire for a written history. See Elisabeth van Houts, Memory and Gender in Medieval Europe, 900–1200 (London 1999) 126–128, for examples of histories of the English conquest written at such a point. 41 Richer of Reims, Historiae (ed. Hartmut Hoffmann, MGH SS 38, Hannover 2000); esp. ibid. I, 53, ed. Hoffmann 87. 35 36

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This stress on the different recent origin of the Normans, producing a group of non-Franks who embody Frankish attitudes, is also ideally suited to the positioning of Dudo’s text within the intellectual community from which he came, a community that was showing a willingness to experiment with new ways of portraying the political and historical world that matched Dudo’s own.42 Beyond matters of style, the text can use the Normans as a model political group, and hence comment on the ideal behaviours for such groups. This too was a common concern of those educated in the schools of northern Francia, who saw their world threatened by rapid social and political change, and also by the intellectual challenge of a monastic reform movement with very different ideas on appropriate ecclesiastical behaviour.43 The ideal bishops of Dudo’s text are politically engaged and hence hostile to this movement, either by their known actions beyond the text, Adalbero of Laon and Archbishop Robert of Rouen being singled out for poetical praise, or by their actions within it, Archbishop Franco of Rouen being instrumental in the negotiations around the foundation of Normandy.44 The inappropriateness of monastic ideals to the political arena is in turn illustrated by the characterisation of William Longsword, a duke who wished to be a monk, who had to be forced by his nobles (and an attractive woman) to have sex and produce an heir, and whose simple trust led to his own death and the near-destruction of Normandy. Proper roles for leaders are set out both explicitly and implicitly, and are best summarised by Abbot Martin of Jumièges’s attempts to dissuade William Longsword from becoming a monk: “Defender of this our country, why have you searched out such things as this to do? Who will take care of the clergy and the people? Who will stand up to the host of pagans when it comes upon us? Who will rigorously rule the people with your fathers’ laws? To whom will you entrust and commend the common herd?”45

These values, also attributed to the reigns of Rollo and to Richard I, sit squarely within a Carolingian tradition which had been part of the coronation rites of Frankish kings for some time, and which was about to be set out explicitly by Adalbero of Laon.46 Only by portraying the Norman dukes as possessed of certain Frankish values could Dudo incorporate these models of appropriate political behaviour, and situate his text within the Frankish intellectual tradition he knew best. At the same time, by refusing to deny the recent non-Frankish elements in those dukes’ history, Dudo’s text provides a distinct group with which to compare the Franks, and demonstrates vividly the way that Frankish society has declined. The Franks have lost sight of proper political values whereas the Normans, descended from Antenor but who have spent years outside Francia as barbarians, have refound theirs. Only by this construction of Norman ethnicity as a mirror to that of the Franks, distinctly other yet Frankish by values, could Dudo’s text situate itself within the political debates

Richer, Historiae, ed. Hoffmann, represents this departure from annalistic tradition well, as does Aimoin of Fleury, Historiae Francorum libri quattor, PL 139, 627–798, also the early history of a settling people. On the new historians generally see Geoffrey Koziol, Begging Pardon and Favour: Ritual and Political Order in Early Medieval France ­(Ithaca 1992) 145–148; Rosamond McKitterick/Matthew Innes, The writing of history, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1994) 193–220; Richard Southern, Aspects of the European tradition of historical writing 1. The Classical tradition from Einhard to Geoffrey of Monmouth, in: Transactions of the Royal Historical Society, 5th series 20 (1970) 173–196. 43 Adalbero of Laon, Carmen ad Rotbertum regum (ed. and trans. Claude Carozzi, Les Classiques de l’histoire de France au Moyen Âge 32, Paris 1979), shares similar concerns, and was finished only ten years after Dudo’s piece. 44 Dudo, De moribus, Letter, ed. Lair 115–119 (on Adalbero). Dudo, De moribus, poems iv, vi, vii, l, liii, lxxxvi, ed. Lair 123–128, 214f., 292 (on Robert). Robert was a member of the ducal house of Normandy, and Adalbero had a distinguished political career. Dudo, De moribus II, 25–30, ed. Lair 166–171 (on Franco). 45 Dudo, De moribus III, 58, ed. Lair 201: Defensor huius patriae, cur talia rimatus es facere? Quis fovebit clerum et populum? Quis contra nos ingruentium paganorum exercitui obstabit? Quis paternis legibus reget srenue populum? Cui gregem committes et commendabis. (trans. Christiansen 77). 46 Dudo, De moribus II, 31, IV, 127, ed. Lair 171, 293–295; Adalbero, Carmen; Ordines Coronationis Franciae (ed. Robert Jackson, Philadelphia 1995); The Cambridge History of Medieval Political Thought, ed. James Burns (Cambridge 1988) 83–251; Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society Imagined (trans. Arthur Goldhammer, Chicago 1980), sets these political imaginings in broader context. 42

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expected by its readership outside Normandy. Its later reception within Normandy, however, shows considerably less concern for those debates, and so constructs Norman ethnicity rather differently. The Gesta Normannorum ducum of William of Jumièges Over the period from c.1050 to 1066 Dudo’s work was abbreviated and re-written by a monk of Jumièges named William, who also added histories of the reigns of Richard II (996–1026), Richard III (1026–27), Robert I (1027–35) and of the early years of William II, returning to his work in the 1070s to add some details of the conquest of England.47 Many of his alterations were stylistic, simplifying Dudo’s prose to accord with a reformed monastic taste less sympathetic to displays of secular learning, and removing the poetic apostrophes that had dotted it. Yet he also made important changes to Dudo’s text, and changed the portrayal of Norman ethnicity in doing so, particularly in the use of the Danish, pagan past. One of the key changes is the much greater anxiety over the pagan nature of the Danish past, and hence a series of attempts to christianise Normanness more explicitly than Dudo’s work had done. The origin myth from Antenor is altered to include Magog, son of Noah, the last syllable of whose name gives rise to Goths.48 This was information derived from Jordanes, but which Dudo’s text had not included, and which gave the Normans a biblical as well as a classical background.49 William’s text drastically shortens Dudo’s account of the life of the only Norman duke to be both a pagan and a Christian, Rollo, by removing all mention of Rollo’s dreams and pre-Christian religious actions, and summarising actions previously attributed to Rollo before his conversion in Normandy. At the same time several of these actions are attributed to the Danes generally, rather than to Rollo explicitly.50 The dedication to Duke William II makes the reasons for these changes explicit, stating that William had removed much of the life of Rollo, “born of heathen parents and spending much of his life as a heathen … for I consider that they are merely flattering, and do not offer a model of what is honourable or edifying”.51 The first time William’s text refers to Rollo by name is upon his arrival in Normandy, a necessity which cannot be avoided since his presence and seizure of power had to be accounted for.52 William’s text is then very careful to stress the link between Rollo’s conversion to Christianity and the establishment of the Norman state. The initial negotiations over Normandy between Franco and Rollo had in Dudo’s text been portrayed as a spiritual injunction to convert, followed by a peace treaty and a marriage alliance, and Rollo’s reply is entirely political, swearing to protect Normandy for the king in exchange for perpetual rights over it.53 Rollo’s conversion, ­although spiritually beneficial and predestined, is the closing part of the treaty, necessary for but separate from the grant of land. In William’s text, by contrast, Normandy is given as a direct reward for conversion: “if Rollo would become a Christian, he [King Charles the Simple] would grant him the land”.54 It is only at this point, when conversion has been agreed upon, that William’s text uses ‘Norman’ for the first time, associating the people solidly with both the land itself and Christianity, and making the act of conversion the marker of the transition from Dane to Norman.55 This basic definition of a Norman as a Christian from Normandy remains throughout the text, which removes Gesta Normannorum ducum, ed. van Houts 1. Gesta Normannorum ducum I, 2 (3), ed. van Houts 1, 14. 49 Jordanes, Getica 29, ed. Mommsen 61. Dudo had undoubtedly seen this part of Jordanes’ text, since he used it for geographical information. See notes 19–20. 50 Gesta Normannorum ducum II, 1–2, ed. van Houts 1, 32–34, summarising Dudo, De moribus II, 1–8, ed. Lair 140– 149. 51 Gesta Normannorum ducum, Dedicatory Letter, ed. van Houts 1, 6f.: A paganis maioribus nati et multa etate sua in paganismo acta… animaduertens ea penitus adulatoria, nec speciem honesti uel utilis pretendere. 52 Gesta Normannorum ducum II, 3 (9), ed. van Houts 1, 52f. 53 Dudo, De moribus II, 25, ed. Lair 166f. 54 Gesta Normannorum ducum II, 10 [16], ed. van Houts 1, 64f.: Si Christianus efficeretur, terram… ei daturum fore. 55 The idea that the creation of political entities produces medieval people is discussed in Susan Reynolds, Medieval origines gentium and the community of the realm, in: History 68 (1983) 375–390; and ead., Kingdoms and Communities in Western Europe (Oxford 21997) 250–331. 47 48

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reference to those, such as William Longsword’s steward Bernard, who fit this description but had been described by Dudo as ‘Dacian’.56 All this produces a Norman identity clearly more suited to William’s monastic readership, and perhaps to the intended use of the text to as a source of appropriate examples for good Christian laymen, than was the identity that had been provided by Dudo’s text. This clear break between Danes and Normans allows William’s re-working of Dudo to contain more Scandinavian history without reflecting adversely on his portrayal of the Normans. This allows a closer attention to the historicity of Danish events, and William’s text can shift the origins of the Normans from the mythical, classicised Dacia, and instead locate them firmly in Denmark and with the Danes.57 Information available to William allowed him to include more details of Danish history, and he is able to (erroneously) identify Dudo’s King Harold as Harold Bluetooth of Denmark (941–988), to include unusual details of Danish politics, and to incorporate tales of Björn Ironside, son of a King Lothbroc, by relegating Dudo’s Hasting to the role of his tutor.58 Elisabeth van Houts has argued that this introduction could only have come from an Anglo-Scandinavian legend, a pro­ cess of the reintroduction of Scandinavian material into Normandy also noted by others.59 In the same article, and others, she also demonstrated the extent to which contemporary accounts from Normandy drew on and contributed to the tales of the Scandinavian world, testament to continued contacts, albeit increasingly reliant on England, between the two areas.60 The inclusion of Scandinavian material here is testament to William’s work as a historian who sees the relevance of information on Denmark to the early history of Normandy, but it is never associated directly with Norman identity. In fact, the text has a sharper divide between Dane and Norman than Dudo’s did. It could be that contact with Scandinavians who shared names and some legends brought home to some in Normandy their Danish origins, but it is difficult to argue this from the historical work of William. In fact, when some attempt is made to measure the impact of the text’s Scandinavian material on the broader Norman audience’s perceptions of themselves, it seems limited. Scandinavian Origins: Audience reaction to historical writing The two texts considered above had different readerships and audiences, and came from very different intellectual traditions. As a result they adopted different discursive strategies, and constructed different Norman ethnicities. They also, however, shared similar features as a result of the situation in the Normandy in which they were produced. Although there is no evidence they were aimed at Danes, both had to acknowledge the Danish past of the Normans, and to incorporate it within their broader arguments. Both texts can make the Normans into an idealised group only because the characteristics they use to describe ethnic groups (Christian or political) are tendencies which are easily transferable between groups, and hence applicable to the Normans. The texts benefit in this respect from a lack of broader stereotypes, such as clear differences in material culture between Franks and Normans, which might make such an attribution of values harder. Yet the interaction between texts and society is not necessarily one-way, and the role of history writing in producing a sense of ethnicity among its larger audience needs examining. Susan Reynold’s discussion of medieval origin myths concludes that “classifications of people, many of them full of biblical, classical or totally imaginary names, probably never attracted attention from any but the learned; but stories

Cf. Gesta Normannorum ducum III, 2, ed. van Houts 1, 78; Dudo, De moribus III, 44–45, ed. Lair 189f. Gesta Normannorum ducum I, 3 (4), ed. van Houts 1, 14. 58 Gesta Normannorum ducum III, 9 and I, 4 (5), ed. van Houts 1, 88–90, 16. 59 Elisabeth van Houts, Scandinavian influence in the Norman literature of the eleventh century, in: Anglo-Norman Studies: Proceedings of the Battle Conference 6 (Woodbridge 1984) 107–121; Maylis Baylé, Reminiscences Anglo-Scandinaves dans le sculpture Romane de Normandie, in: Anglo-Norman Studies: Proceedings of the Battle Conference 13 (Woodbridge 1991) 35–48. 60 Van Houts, Scandinavian Influence; ead., Normandy and Byzantium in the eleventh century, in: Byzantion 55 (Paris 1985) 544–559, at 545.

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of the origins of peoples … were another matter.”61 In what follows I intend to challenge the idea that these histories played a role at either level, arguing that Norman ethnicity in the eleventh century owed far more to a broad, present-based sense of common endeavour than to origin myths, learned or otherwise. The Normans who constituted the broader audience of these texts, and which are so critical to studies of ethnicity, are drawn from the same groups in society as those who travelled to, and settled in, southern Italy over the course of the eleventh century.62 Once there they had their own histories produced, which recorded their arrival, settlement, and some details of the land they had left behind.63 Two of these histories were written at the courts of immigrant Normans at the end of the eleventh century: William of Apulia’s verse chronicle of Robert Guiscard‘s life for that of Guiscard’s son, Roger Borsa (1085–1111), on the mainland, and Geoffrey Malaterra’s prose account of the life of Roger I of Sicily for the court of his protagonist and patron. One was written by an author, Geoffrey Malaterra, who had clearly read Dudo’s text, since his text’s description of initial reasons for the grant of Normandy contains information only found there.64 It seems highly probable from information about libraries, the extant manuscripts, and from textual evidence in Geoffrey Malaterra’s text, where he complains that he has no exact information about the name of the French king to hand, that there was no copy of either of the works examined above in southern Italy.65 What emerges in terms of similarities between the two traditions might therefore be seen as the edited highlights of the Normandy tradition as understood by its broader audience: oral information from Norman immigrants to Italy, stories from histories that patrons wished included, and the memories of some, such as Geoffrey, who had read Dudo’s work. Geoffrey of Malaterra’s text provides no detailed origin myth for the Normans before their arrival in Normandy, including references to Scandinavia only to account for Rollo’s presence there.66 It does, however, include much more specific information on Normandy, and provides an extensive genealogy of Count Roger’s father, Tancred, details of his fight with a wild boar, and an account of a single combat between another of his sons, Serlo, who had remained in Normandy, and a Frankish knight. 67 This pattern of altering or not including origin myths, is continued by the chronicle of the monk Amatus of Montecassino, written before 1070. He does provide an origin myth of sorts: “On the extreme edge of France there is a plain, well-wooded and of diverse products. In this confined region lived a people, hardy and strong. This people had previously lived in the island called Nora and for that reason were called Normans, for in the German tongue Man means a human” 68

Reynolds, Origines gentium 378. Ferdinand Chalandon, Histoire de la domination normande en Italie et en Sicile, 2 vols. (Paris 1907); in English Graham Loud, The Age of Robert Guiscard (Harlow 2000); John Julius Norwich, The Normans in the South (London 1967). A brief but thorough guide to events is provided in Wolf, Making History 1–37. 63 Geoffrey Malaterra, De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae Comitis et Roberti Guiscardi fratris eius auctore Gaufredo Malaterra (ed. Ernesto Pontieri, Rerum Italicarum Scriptores 5, 1, Bologna 1927); Amatus of Montecassino, Storia de’Normanni di Amato di Montecassino (ed. Vincenzo de Bartholomaeis, Fonti per la storia d’Italia, Roma 1935); Guillaume de Pouille, La Geste de Robert Guiscard (ed. Marguerite Mathieu, Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neoelleni, Testi e Monumenti, Testi 4, Palermo 1961). 64 Malaterra, De rebus gestis Rogerii I, 1, ed. Pontieri 3. The information must have come from Dudo specifically, since it also includes details of Rollo’s activity in Frisia which had been removed by William of Jumièges, for which see Dudo, De moribus II, 9–11, ed. Lair 149–152. 65 Huisman, Manuscript tradition; Herbert Bloch, Monte Cassino’s teachers and library in the high Middle Ages, in: La scuola nell’Occidente latino dell’alto medioevo (Settimane di studio del centro italiano di sStudi sull’alto medioevo 19, Spoleto 1972) 563–605; Malaterra, De rebus gestis Rogerii I, 2, ed. Pontieri 7. 66 Malaterra, De rebus gestis Rogerii I, 1, ed. Pontieri 7. 67 Malaterra, De rebus gestis Rogerii I, 4, ed. Pontieri 9; ibid. I, 39f., ed. Pontieri 24f. 68 Amatus, Storia de’Normanni I, 1 ed. de Bartholomaeis 9f.: En la fin de France est une plane plene de boiz et de divers frutz. En celui estroit lieu habitoit grant multitude de gent, molt robuste et forte, laquel gent premerement habiterent en une ysulle qui se clamoit ‘Nora’; et pour ce furent clamez ‘normant’, autresi comme ‘home de Nore’. ‘Man’ est à dire, en langue thodesche, ‘home’.

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The identification of Nora with Scandinavia is possible, although unattested in Normandy, and far from necessary when the intellectual traditions of southern Italy are considered. The most common description of an invading people in that tradition is Paul the Deacon’s History of the Lombards, which Amatus states to be his model and which similarly locates invading peoples on appropriately named islands.69 It is therefore significant that Amatus’ text has the Normans speaking German, as had the Lombards. Even within this tradition Amatus’ text removed a reference to Scandia which had featured in the Lombard saga, and which would have served to link the Normans to that saga, in effect making the Normans less Scandinavian than was possible.70 Again, however, a series of tales of contemporary Norman actions around the world are included, including the reasons behind the arrival of certain Normans in Italy, the conquest of England, and details of the Crispin family.71 The text of William of Apulia also ignores the origin myths of the Norman tradition, and instead derives the name Norman etymologically: “In the language of their native country the wind which carries them from the boreal regions from which they have departed to seek the frontiers of Italy is call North, and the word man is used to mean homo, thus they are called Nor-men, that is ‘men of the North wind (homines boreales)”72

Language again matters, perhaps because it was an obvious feature of difference in Italy. The ‘North’ from which the Normans come, however is located with reference to Italy, not Normandy, and is thus unlikely to be Scandinavia. There is in William of Apulia’s text one tale which suggests strongly that it was the fund of stories in the Normandy tradition that attracted its broader audience. Robert Guiscard is portrayed as arranging a mock funeral to enter a citadel, the very same trick used by Hasting in Dudo’s account.73 Hasting and his origin are, however, not referred to, suggesting it is the force of the tale rather than its origin that mattered most, and which led some Normans to wish to have it applied to themselves. It is startling that these highlights make little or no reference either to Scandinavia or to more classically-derived origin myths. What emerges instead is a more general conception of the Normans as from the North, supported by, in one case, an accurate etymological derivation of the word ‘Norman’. Neither is this understanding of the Scandinavian past confined to works from Italy. It is also predominant in Wace’s twelfth-century vernacular version of the history of the Norman dukes. Indeed, so general does Wace’s concept of a Northern origin point become that it includes not just Scandinavia but the North, including England, generally.74 In the Italian material this cannot be explained simply as an attempt to minimise ethnic difference in southern Italy, since tales which stress the separate past of the Normans are included, but must be due to the general lack of interest in such distant concepts among the Norman nobility. What seems to be valued instead are tales of conquest and combat, which are intrinsically interesting to a military aristocracy because of the events they relate and the values they encode. This may matter much more than the Normanness of those involved. The tales that Geoffrey Malaterra includes, for instance, are those of the family of his patron, the Hautevilles, not those of the Norman nation more broadly. If the texts mentioned above functioned for their noble audience mainly as a source of entertaining stories to be dipped into, it would seem very difficult to apply the constructions of Norman ethnicity found within them to Norman society at large. Amatus, Storia de’Normanni, Invocation, ed. de Bartholomaeis 4. Paul the Deacon, Historia Langobardorum I, 1–2 (ed. Ludwig Bethmann/Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 48. 71 Amatus, Storia de’Normanni I, 20, ed. de Bartholomaeis 23f.; ibid. I, 3–8, ed. de Bartholomaeis 12–16. 72 William of Apulia, Robert Guiscard I, 6–10, ed. Mathieu 98: Hos quando ventus, quem lingua soli genialis, Nort vocat, advexit boreas reginoes as oras, A qua digressi fines petiere latinos, Et man est apud hos, homo quod perhibetur apud nos, Normanni; dicuntur, id est homines boreales. 73 William of Apulia, Robert Guiscard II, 332–354, ed. Mathieu 150. 74 Wace, Le Roman de Rou (ed. Antony Holden, trans. Glyn S. Burgess, annot. Glyn S. Burgess/Elisabeth van Houts, Sociéte Jersaise, Jersey 2002) III, 56–60, Appendix 103–110, 110–111, 342–343.

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Conclusion Origin myths and broader constructions of identity can be seen to be mutually reinforcing in the texts of both William of Jumièges and Dudo of St-Quentin. The apparent lack of interest in such origin myths, however, as well as the fluidity of ethnic description charted above, makes the role of these works of history in constructing medieval Norman ethnicity, or reflecting it, open to considerable doubt. Some extra-textual differences, such as the known Danish past of the Normans, are clearly reflected by and evident in the works, although both authors were able to respond differently to the challenges they posed. Beyond this, however, constructions of Normanness seem fluid and highly audience-contingent, to the extent that it is clearly absurd to talk about one Norman ethnicity in the period. This is true of any society, but what makes the Norman histories so unusual is that the audiences for whom the texts’ constructions of ethnicity matter most do not include a dominant political group for whom being Norman is given good: Dudo’s crucial audience is Frankish scholars and William of Jumièges’s those who ascribe to monastic ideas of political society. The ­intellectual battleground for disputes on the nature of the Normans thus never fully includes the minds of many of those Normans themselves, and the various constructions of Normanness are never produced solely to suit the wishes of a political elite who might try and enforce one set of ideas on society. The Normans’ use of these histories in distinguishing between themselves and ­others cannot therefore lie in the constructions of Normanness they provide, but must rather lie elsewhere, perhaps in the very basic nature of the texts as sources of stories about the past which were unique to Norman writings, and which provided a common frame of reference.75 Only the Norman conqueror of England, for example, could have used the Norman conqueror of Southern Italy as an example of courage, despite the very different ideas Duke William and the parvenu immigrant Guiscard must have had about what it meant to be Norman.76

To adopt Anthony D. Smith’s category of an ethnic group with “little self-awareness”, applied specifically to the medieval world in Anthony Smith, National Identities: Modern and Medieval, in: Concepts of National Identity in the Middle Ages, ed. Simon Forde/Lesley Johnson/Alan Murray (Leeds Texts and Monographs, NS 14, Leeds 1995) 21–46; See id., Ethnic Origins of Nations (Oxford 1988). 76 William of Malmesbury, Gesta Regum Anglorum III, 262, 3 (ed. and trans. Roger Mynors, completed by Rodney Thomson/Michael Winterbottom, 2 vols., Oxford Medieval Texts, Oxford 1998–1999) vol. 1, 483.

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Marianne Pollheimer

Wie der jung weiß kunig die alten gedachtnus insonders lieb het Maximilian I., Jakob Mennel und die frühmittelalterliche Geschichte der Habsburger in der „Fürstlichen Chronik“ Wie der jung weiß kunig die alten gedachtnus insonders lieb het lautet der Titel zum 24. Kapitel von Maximilians I. autobiographischem Roman Weisskunig. Darin unterhält sich der junge König, ­Maximilian, mit einem mächtigen Herren darüber, ob für einen Menschen materielle Güter oder das Andenken dauerhafter seien. Der König kann seinen Besucher schließlich davon überzeugen, daß es wichtiger sei, sich zu Lebzeiten um sein Gedenken zu kümmern, daher Werke zu schaffen, die dieses nach dem Tod begründen, und dabei auch nicht an Mitteln zu sparen. Weiter sprach der kunig zu demselben herrn: „sag mir ains: was beleibt dem menschen lenger, das guet oder die gedächtnus?“ Darauf gab der herr die antwurt: „wann ain mensch stirbt, so volgen ime nichts nach dann seine werk.“ Auf sölichs redet der kunig: „du redest recht; wer ime im leben kain gedachtnus macht, der hat nach seinem tod kain gedächtnus und desselben menschen wird mit dem glockendon vergessen, und darumb so wird das gelt, so ich auf die gedechtnus ausgib, nit verloren, aber das gelt, das erspart wird in meiner gedachtnus, das ist ain undertruckung meiner kunftigen gedächtnus, und was ich in meinem leben in meiner gedächtnus nit volbring, das wird nach meinem tod weder durch dich oder ander nit erstat.

Der Begriff der gedechtnus war also für Maximilian, wie er seinem Gesprächspartner im Weisskunig erläuterte, einerseits das Gedenken seiner Person und seiner Werke durch die Nachwelt nach seinem Tod (memoria), andererseits aber auch die Mittel dazu, die monumenta, die er selbst schafft und durch die Erinnerung an ihn möglich wird. Die gedechtnus, und besonders seine eigene, beschäftigte Maximilian aber nicht nur im Weisskunig, sondern stand zeit seines Lebens im Zentrum seiner langjährigen literarischen und künstlerischen Betätigung. Bewußt trat er als aktiver Gestalter seines Andenkens auf, sei es als Verfasser seiner autobiographischen Romane, zu denen auch der Weisskunig zählt, sei es bis zuletzt als Architekt seines Innsbrucker Grabmonuments. Um sich bei der Nachwelt ein Andenken zu verschaffen, gab der Kaiser umfangreiche Arbeiten in Auftrag, in denen historische Forschung, literarische Darstellung und bildliche Ausgestaltung zusammenflossen und so seine gedechtnus begründen sollten. Ausgangspunkt dafür war die Suche nach dem Ursprung der königlichen und fürstlichen Geschlechter – im Mittelpunkt stand dabei die eigene Familie – und die planmäßige Wiederbelebung des alten tradierten Wissens um die Ursprünge und Taten dieser Geschlechter, das zwar in alten Büchern aufbewahrt, aber von der Nachwelt dort vergessen worden war. Durch ein erneutes Sammeln und Niederschreiben Kaiser Maximilians I. Weisskunig 1 (ed. Heinrich Theodor Musper, Stuttgart 1956) 225f. Zu Maximilian I. allgemein siehe die 2005 erschienene Biographie mit ausführlicher Bibliographie von Manfred Hollegger, Maximilian I. (1459– 1519), Herrscher und Mensch einer Zeitenwende (Urban-Taschenbücher 442, Stuttgart 2005).  So auch in dem genannten Kapitel des Weisskunig, ed. Musper 225: Der jung weiß kunig fraget in seiner jugent gar oft von den kuniglichn geschlechten, dann er het gern gewist, wie ain jedes kuniglich und furstlich geschlecht von anfang herkumen were, darinnen er in seiner jugent kain erkundigung erfragen möcht. Darab er dann oft ainen verdrieß trueg, das die menschen der gedächtnuss so wenig acht nämen, und als er zu seinen jarn kam, sparet er kainen kosten, sonder er schicket aus gelert leut, die nichts anders teten, dann das sy sich in allen stiften, klostern, puechern und bey gelerten leutn erkundigeten alle geschlecht der kunig und fursten, und ließ solichs alles in schrift bringen, zu er und lob denen kuniglichn und furstlichn geschlechten.  Vgl. Jan-Dirk Müller, Gedechtnus. Literatur und Hofgesellschaft um Maximilian I. (Forschungen zur Geschichte der älteren deutschen Literatur 2, München 1982) 80–82.



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sollte dieses Wissen wieder ins Bewußtsein einer gelehrten Öffentlichkeit geholt werden und so einerseits das Andenken der Nachwelt an Kaiser Maximilian formen, andererseits schon zu seinen Leb­ zeiten zur Herrschaftslegitimation dienen: „Die einseitige Akzentuierung der Frage an die Vergangenheit weist auf das Legitimationsbedürfnis von Dynastie und Fürstenstaat: das Alter des Geschlechts, die virtus der Ahnen, die im gegenwärtigen Herrscher wiederauflebt, die althergebrachte dynastische Verbindung zwischen den einzelnen Herrschaften, die altehrwürdige Herkunft von Stiftungen und Institutionen, die in die Gegenwart fortdauern, all dies wird durch solch systematische Erfassung beweisbar, damit in seiner stabilisierenden Funktion für gegenwärtige Herrschaft unangreifbar.“ Maximilians Memorialprogramm bestand aus verschiedenen Teilprojekten, die sich auf genealogische und biographisch-historische Forschungen stützten. Der Kaiser selbst war etwa an der Niederschrift der allegorischen Romane Theuerdank und Weisskunig beteiligt und zeigte auch größtes Interesse an ihrer künstlerischen Ausstattung. Im Theuerdank wird Maximilians Brautfahrt nach Burgund erzählt; die Abenteuer und Gefahren, die er hier als Ritter Theuerdank auf seinem Weg meistert, werden in der Tradition des höfischen Romans präsentiert. Der Weisskunig hat Maximilians umfassendere Biographie in verschlüsselter Form zum Inhalt, sowie auch das Leben seiner Eltern und seines Sohnes, er wurde aber nicht vollendet. Maximilian veranlaßte auch die Abfassung vieler anderer Werke, die sich mit den verschiedensten Bereichen höfischer Kultur, Wissenschaft und Kunst auseinander setzten. Ein besonderes Anliegen war Maximilian die bildliche Darstellung seines Lebens und seiner Erfolge. Dazu ließ er Holzschnitte anfertigen, die zusammengesetzt ein monumentales Gesamtwerk ergaben. Der sogenannte Triumphzug, eine triumphale Darstellung der res gestae des Kaisers, ist eine Bilderfolge von 147 Holzschnitten, als deren krönender Abschluß Maximilian in einem Triumphwagen abgebildet ist. Ebenso eindrucksvoll sollen in der Ehrenpforte, einem auf Papier gebrachten Triumphportal von ca. 3 x 3,5 Metern, der Stammbaum Maximilians, eine Übersicht über die habsburgischen Länder und historische Ereignisse seiner Regierungszeit dem Betrachter vor ­Augen geführt werden. Beide Holzschnittwerke werden von Verstexten ergänzt, die das dargestellte Geschehen kommentieren. Maximilian ließ die Präsentation seiner Persönlichkeit nach seinen Vorstellungen nicht nur auf Papier skizzieren. In seinem Grabdenkmal plante er eine monumentale figürliche Darstellung seiner „Vorfahren“ zu gestalten, die über eine lange Reihe berühmter Herrscher weit in die römische und mittelalterliche Geschichte Europas zurückführte. Heute stehen in der Innsbrucker Hofkirche 28 in Erz gegossene Mitglieder und Vorfahren der Familie Maximilians, unter ihnen auch der Frankenkönig Chlodwig, der Gotenkönig Theoderich und „Artur, König von England“, wie die Inschrift seiner ­Statue lautet. Beabsichtigt war wohl von Anfang an eine noch viel umfangreichere Ausstattung des Denkmales, die nicht nur 40 Familienstatuen umfassen sollte, sondern auch 34 Kaiserbüsten und 100 Statuetten der Heiligen des Hauses Habsburg. Diese Pläne hängen mit der möglichst genauen Erfassung des Stammbaumes der Habsburger und ihrer verwandtschaftlichen Verbindungen zu anderen europäischen Adelsgeschlechtern zusammen, wobei sich die Künstler, die für das Grabmalprojekt arbeiteten, auch an bildlichen Darstellungen orientierten, die im Zuge dieser Recherchen ent Müller, Gedechtnus 81. Siehe Kaiser Maximilian I., Die Abenteuer des Ritters Theuerdank – The Adventures of the Knight Theuerdank (kolorierter Nachdruck der Gesamtausgabe von 1517, Köln 2003) und den Einführungsband dazu von Stephan Füssel, Der Theuerdank von 1517. Kaiser Maximilian und die Medien seiner Zeit. Eine kulturhistorische Einführung (Köln 2003).  Siehe Kaiser Maximilians I. Weisskunig, ed. Musper.  Vgl. Hermann Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. Das Reich, Österreich und Europa an der Wende zur Neuzeit 5: Der Kaiser und seine Umwelt. Hof, Staat, Wirtschaft, Gesellschaft und Kultur (Wien 1986) 306–409; Müller, Gedechtnus, bes. 104–179.  Siehe Thomas Ulrich Schauerte, Die Ehrenpforte für Kaiser Maximilian I. Dürer und Altdorfer im Dienst des Herrschers (München/Berlin 2001); Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. 5, 368–373.  Vgl. Andrea Baltl, Maximilians I. Beziehungen zu Wissenschaft und Kunst (Diss., Graz 1967) 88–98; Vinzenz Oberhammer, Die Bronzestandbilder des Maximiliansgrabmales in der Hofkirche zu Innsbruck (Innsbruck/Wien/München 1935).  

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standen.10 Doch die sorgfältige Ausarbeitung von Entwürfen und Visierungen sowie die technische Ausführung nahmen nicht zuletzt wegen finanzieller Schwierigkeiten Jahre in Anspruch, so daß das Grabmonument vor Maximilians Tod im Jahre 1519 nicht vollendet wurde. In seinem Testament verfügte der Kaiser, daß er in der St. Georgs-Kirche in Wiener Neustadt begraben werden solle, gab aber auch noch genaue Anweisungen für die Aufstellung und Gesamtanlage seines Innsbrucker Grabmonuments.11 Bis zuletzt wollte er also für sein Andenken nach dem Tod Sorge tragen. Maximilians Wunsch, die Gestalten seiner Vorfahren noch an seinem Grab um sich zu versammeln, zeigt die Wichtigkeit, die diese für ihn hatten, und welchen Stellenwert sie in der Gestaltung seiner gedechtnus einnahmen. Ein wichtiger Impuls, genealogische Untersuchungen anstellen zu lassen, war die Verbindung mit Burgund durch die Hochzeit Maximilians mit Maria von Burgund im Jahre 1477. Am dortigen Hof lernte Maximilian unter anderem Darstellungen der brabantischen Genealogien kennen und wurde dadurch in seinem Interesse an seinen Vorfahren und deren ruhmvoller Darstellung noch bestärkt.12 Durch den frühen Tod Marias 1482 war jedoch Maximilians Stellung in Burgund und den damit zusammenhängenden Gebietskomplexen sehr schwach, da nicht er selbst Erbe und daher anerkannter Herrscher war, sondern sein Sohn, der dreijährige Philipp.13 Kriegerische Auseinandersetzungen waren schon nach dem Tod Karls des Kühnen im Jänner 1577 zwischen der herzöglichen Partei Burgunds und Frankreich, sowie mit den niederländischen Ständen aufgeflammt. Diese hatten sich auch nach der Hochzeit der Erbtochter mit dem jungen Erzherzog fortgesetzt und nach Marias Tod einen neuen Aufschwung erfahren, bis schließlich im Dezember 1593 Friede mit Frankreich und den Generalständen geschlossen wurde. Geprägt durch diese Erfahrungen, wollte Maximilian seine Herrschaftsansprüche in diesen Gebieten stützen, indem er eine uralte Verbindung zwischen Habsburg und Burgund konstruieren ließ. In umfangreichen genealogischen Arbeiten wollte er beweisen, daß die Herrscherfamilien in enger Verbindung miteinander standen, nämlich durch ihre gemeinsamen trojanischen Vorfahren und durch ein dichtes Netz an wechselseitigen Heiraten, die in den vergangenen Jahrhunderten geschlossen worden waren. Dieser Konstruktion zufolge hätte also schon früher das Geschlecht der Habsburger die Gebiete Österreichs und Burgunds bzw. Austrasiens regiert, daher hätte es jetzt, zu Maximilians Zeit, berechtigten Anspruch auf diese Herrschaft.14 Die Heirat Maximilians mit Maria von Burgund sollte als Wiederkehr und Erneuerung einer Herrschaft dargestellt werden, deren Genealogie durch die Arbeit der Gelehrten in der Vergangenheit gesucht und gefunden wurde.15 Vgl. z.B. die Holzschnittserie von Hans Burgkmair, siehe dazu Simon Laschitzer, Die Genealogie des Kaisers Maximilian I., in: Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses 7 (1888) 1–200; Baltl, Beziehungen 85–87. 11 Hermann Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. Das Reich, Österreich und Europa an der Wende zur Neuzeit 4: Gründung des habsburgischen Weltreiches, Lebensabend und Tod, 1508–1519 (Wien 1981) 425; Vinzenz Oberhammer, Das Grabmal des Kaisers, in: Ausstellung Maximilian I. Innsbruck, Katalog, ed. Erich Egg (Innsbruck 1969) 107–112, hier 108. Die Fertigstellung erfolgte schließlich erst 1585, wobei die Ausführung nicht mehr genau Maximilians Vorstellungen entsprach. Die Zahl der an dem Denkmal versammelten Ahnen und Familienmitglieder wurde stark reduziert, ihre Aufstellung und Maximilians Statue selbst mußten in anderer Form als ursprünglich konzipiert umgesetzt werden. 12 Vgl. Hermann Wiesflecker, Maximilian I. Das Reich, Österreich und Europa an der Wende zur Neuzeit 1: Jugend, burgundisches Erbe und Römisches Königtum bis zur Alleinherrschaft, 1495–1493 (Wien 1971) 241–245; Gerd Althoff, Studien zur habsburgischen Merowingersage, in: MIÖG 87 (1979) 71–100, hier 76 und 96f.; Alphons Lhotsky, Apis ­Colonna. Fabeln und Theorien über die Abkunft der Habsburger. Ein Exkurs zur Cronica Austrie des Thomas Ebendorfer, in: ders., Das Haus Habsburg. Aufsätze und Vorträge 2 (Wien 1971) 7–102, hier 55–57, davor abgedruckt in: MIÖG 55 (1941) 171–245; vgl. auch Eva-Maria Clemens, Luxemburg – Böhmen, Wittelsbach – Bayern, Habsburg – Österreich und ihre genealogischen Mythen im Vergleich (Trier 2001) 288; vgl. zu Maximilians Kindheit und Jugend sowie seinen Erfahrungen in Burgund auch Heinrich Fichtenau, Der junge Maximilian (1459–1482) (Schriftenreihe des Arbeitskreises für österreichische Geschichte, Wien 1959). 13 Zum burgundischen Erbfolgekrieg siehe Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. 1, 113–181 und 200–228. 14 Vgl. dazu Dieter Mertens, Geschichte und Dynastie – zu Methode und Ziel der ‚Fürstlichen Chronik‘ Jakob Mennels, in: Historiographie am Oberrhein im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, ed. Kurt Andermann (Oberrheinische Studien 7, Sigmaringen 1988) 121–153, hier 137. 15 Vgl. Müller, Gedechtnus 267. 10

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Der Kaiser versuchte somit zum einen das hohe Alter und die Erhabenheit seines Hauses zu beweisen, zum anderen wollte er seine Stellung am burgundischen Hof stärken, indem er gezielt nach verwandtschaftlichen Verbindungen zu der Herrscherfamilie Burgunds suchen ließ. Als Lösung bot sich eine genealogische Konstruktion an, in der die Habsburger auf die Merowinger zurückgeführt wurden, da sich die burgundischen Herrscher über die Merowinger ebenfalls von den trojanischen Franken herleiteten. Gleichzeitig konnte Maximilian dadurch vermeiden, auf eine direkte Abstammung seiner Familie von den Karolingern zurückzugreifen, die damals für viele europäische Fürstenfamilien als königliche Herkunftsfamilie sehr attraktiv und besonders für die französischen Könige wichtig waren. Ebenso grenzte er sich von den römischen Herkunftssagen der Habsburger ab, die noch von seinem Vater Friedrich III. gutgeheißen worden waren. Auch sollten durch vielfältige Verschwägerungen andere Adelsgeschlechter in den Stammbaum der Habsburger einbezogen und so ein dichtes Netz an Beziehungen geschaffen werden, das sich schließlich auf weite Teile Europas erstrecken würde. Ein besonderes Anliegen war Maximilian auch, die Heiligkeit seiner Familie hervorzustreichen, und deshalb bemühte man sich ebenso intensiv, wie man nach genealogischen Verbindungen zu den Merowingern suchte, heilige Vorfahren zu finden. Maximilian war keineswegs der erste Habsburger, der die Herkunft seiner Familie erforschen und niederschreiben ließ, doch erfolgte unter seiner Ägide die bis dahin umfangreichste Untersuchung und Bearbeitung der Geschichte seiner Vorfahren.16 Er beauftragte eine Reihe von Gelehrten mit der Suche nach den Ursprüngen der Habsburger, wie Ladislaus Sunthaym, Johannes Stabius oder Jakob Mennel.17 Der Jurist und Freiburger Stadtschreiber Mennel18 hatte 1498 auf dem Reichstag zu Freiburg die Bekanntschaft Maximilians gemacht und in der Folge kleinere Werke für den Kaiser verfaßt.19 Er wurde zum kaiserlichen Rat ernannt und schließlich in Jahre 1505 mit den genealogischen Forschungen für einen Stammbaum der Habsburger betraut. Eine Kostprobe seiner Leistungen gab Mennel 1507 mit der Chronica Habspurgensis nuper rigmatice edita, einer Übersetzung bzw. Bearbeitung von Heinrich von Klingenbergs Habsburg-Chronik.20 Gemeinsam mit Sunthaym und Stabius arbeitete er für Maximilian, konnte sich aber schließlich vor allem nach Sunthayms Tod 1513 bei Maximilian mit seinen Ergebnissen durchsetzen. Die Historiographen am Hof waren vor allem beauftragt, die fränkische Abstammung der Habsburger von den Trojanern durch ihre historischen Forschungen „wissenschaftlich“ zu fundieren.21 Damit wurde auch ein höherer Anspruch an die Gelehrten gestellt, nämlich Vollständigkeit und chronologische Stimmigkeit. Sie sollten durch gründliches Quellenstudium fundierte Erkenntnisse gewinnen und durch klare, übersichtliche Ausführungen ihre Ergebnisse nachvollziehbar und zu Maximi Einen Überblick über die genealogischen Bemühungen der Habsburger bieten z.B. Lhotsky, Apis Colonna; Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. 5, 362–380; Anna Coreth, Dynastisch-politische Ideen Kaiser Maximilians I., in: Mitteilungen des österreichischen Staatsarchivs 3 (1950) 81–105; Jean-Marie Moeglin, Dynastisches Bewußtsein und Geschichtsschreibung. Zum Selbstverständnis der Wittelsbacher, Habsburger und Hohenzollern im Spätmittelalter (Schriften des Historischen Kollegs, Vorträge 34, München 1993) 28–42; Clemens, Luxemburg – Böhmen 206–315. 17 Zu den Gelehrten am Hof Maximilians siehe Günther Lammer, Literaten und Beamte im publizistischen Dienst Kaiser Maximilians I. 1477–1519 (Diss., Graz 1983). 18 Vgl. zu Mennel Alphons Lhotsky, Dr. Jacob Mennel. Ein Vorarlberger im Kreise Maximilians I., in: ders., Das Haus Habsburg. Aufsätze und Vorträge 2 (Wien 1971) 289–311, davor abgedruckt in: Alemannia, Zeitschrift für Geschichte, Heimat- und Volkskunde Vorarlbergs 10 (1936) 1–15; ders., Neue Studien über Leben und Werk Jacob Mennels, in: ders., Das Haus Habsburg. Aufsätze und Vorträge 2 (Wien 1971) 312–322, davor abgedruckt in: Montfort, Zeitschrift für Geschichte, Heimat- und Volkskunde Vorarlbergs 6 (1951/52) 3–12; Lammer, Literaten und Beamte 171–180; Karl Heinz Burmeister, Seine Karriere begann auf dem Freiburger Reichstag. Der Jurist und Historiker Dr. Jakob Mennel (1460– 1526), in: Der Kaiser in seiner Stadt. Maximilian I. und der Reichstag zu Freiburg 1498, ed. Hans Schadek (Freiburg i. Br. 1998) 95–113. 19 Mennel widmete Maximilian z.B. eine Abhandlung über das Schachspiel (1498) und eine über Vorzeichen und Wunder in alter und neuer Zeit (1503); vgl. Lhotsky, Dr. Jacob Mennel 291–293. 20 Die um 1300 entstandene Chronik Heinrich von Klingenbergs ist nicht erhalten, daher ist es umstritten, wie weit Mennel sie als Vorlage benutzt hat, ob er den lateinischen Text weitgehend getreu in deutschen Versen wiedergibt oder sich rein inhaltlich daran orientiert hat. Vgl. Lhotsky, Apis Colonna 50f.; Althoff, Studien 78f. 21 Vgl. Müller, Gedechtnus 87f. und 314 Anm. 38. 16

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lians Zufriedenheit darstellen.22 Als Kontrollinstanz wurden die beteiligten Kollegen herangezogen, es wurde aber auch z.B. im Falle einer bis Noah verlängerten Genealogie ein externes Gutachten der theologischen Fakultät der Universität in Wien eingeholt. Besonders tat sich Johannes Stabius als strenger Kritiker der genealogischen Entwürfe seiner Fachgenossen hervor, sehr hart bekam das der Sponheimer Abt Johannes Trithemius zu spüren. Dieser gehörte ebenfalls zum Gelehrtenkreis Maximilians und hatte vorgegeben, manche seiner Informationen aus einer frühmittelalterlichen Chronik des Hunibald zu beziehen. Trotz intensiver Nachforschungen konnte eine solche Chronik nicht gefunden werden, doch wurden verschiedene Entwürfe von Trithemius’ Hand zu dieser „Quelle“ in seinem Nachlaß entdeckt. Stabius stellte die Glaubwürdigkeit des Trithemius vehement in Frage und kritisierte dadurch auch Mennel, der sich bei manchen seiner genealogischen Entwürfe sehr stark auf Trithemius gestützt hatte. Mennel reagierte auf die Beanstandungen des Stabius und änderte seine Arbeiten ab, doch gerade diese Flexibilität war wiederum Anlaß für neuerliche Kritik.23 Der Auftrag Maximilians an seine Gelehrten war deutlich formuliert, manchmal gab er sogar sehr detaillierte Anweisungen, wer in die Genealogie aufgenommen werden sollte und wer nicht, daher war es für die Historiographen nicht opportun, die Zielrichtung dieses Unternehmens in Frage zu stellen. Kritik konnte höchstens an der Art und Weise, wie das Ergebnis erreicht wurde, angebracht werden,24 doch sogar Stabius mußte sich letztendlich den Entscheidungen des Kaisers beugen. Er, der an den genealogischen Entwürfen für die Ehrenpforte arbeitete, mußte Mennels Stammbaumausarbeitungen in sein Werk übernehmen. Daß einerseits von den Gelehrten eine wissenschaftliche Vorgangsweise verlangt wurde, andererseits aber das Ergebnis der Forschung schon von vornherein definiert war, brachte für einige Genealogen Schwierigkeiten mit sich, die sie jedenfalls nicht im Sinne Maximilians zu lösen wußten. Das zeigt etwa eine Nachricht von Ladislaus Sunthaym, der neben landesgeschichtlichen Forschungen auch für die Habsburger-Genealogie Recherchen durchführte. Sunthaym dürfte schon in den 1490er Jahren in diesem Bereich tätig gewesen sein25 und arbeitete gewissenhaft zahlreiche Quellen durch. Allerdings mußte er dem Kaiser mitteilen, daß er in keiner Chronik finden konnte, daß die Habsburger in Burgund regiert hätten.26 Damit wollte sich Maximilian nicht zufrieden geben. Er stellte dem sehr gründlich und genau und dadurch offenbar nicht schnell genug arbeitenden Sunthaym Jakob Mennel zur Seite und übertrug diesem schließlich die Familiennachforschungen für eine Stammes­ chronik. Mennel konnte auf Sunthayms Vorarbeiten und Materialsammlungen aufbauen und führte darüber hinaus selbst umfangreiche Forschungsreisen nach Deutschland, Österreich, Italien und Frankreich, in der Schweiz und in den Niederlanden durch.27 Er suchte in diesen Gebieten Klöster, Stifte, Archive, Bibliotheken und Friedhöfe auf, um die Schriften antiker, mittelalterlicher und zeitgenössischer Autoren einzusehen, sowie Inschriften, Urkunden, Klosteraufzeichnungen und bildliche Darstellungen zu finden, die ihm Aufschluß über die Vorfahren der Habsburger geben konnten.28 Mennel brachte es schließlich zuwege, die gewünschten genealogischen Verbindungen zu finden. Er Zur wissenschaftlichen Methode in der Historiographie am Beginn des Humanismus vgl. Werner Goez, Die Anfänge der historischen Methoden-Reflexion im italienischen Humanismus, in: Geschichte in der Gegenwart. Festschrift für Kurt Kluxen zu seinem 60. Geburtstag, ed. Ernst Heinen/Hans Julius Schoeps (Paderborn 1972) 3–21. 23 Vgl. Laschitzer, Genealogie 20–26; Lhotsky, Apis Colonna 60f. 24 Vgl. Müller, Gedechtnus 88. 25 Vgl. Baltl, Beziehungen 41. Peter Kathol, Haus Österreich. Genealogische Konzeptionen Maximilians I. unter besonderer Berücksichtigung der Fürstlichen Chronik Jakob Mennels (Diss., Klagenfurt 1999) 5, nennt das Jahr 1497/98. 26 Der Brief an Maximilian stammt aus dem Jahr 1503 und ist bei Laschitzer, Genealogie 10f., auszugsweise wiedergegeben: Item ich vind in kainer bewerten cronika, das die herrn von Habspurg in dem kunigreich Burgundi, hertzogtumb oder grafschaft Burgundi geregiert haben, aber in Breisgey, Ellsäs, Schwartzwald, Ergey, Turgey, und Birgenden haben si regiert. 27 Vgl. Lhotsky, Dr. Jacob Mennel 294. 28 Siehe dazu z.B. Correspondance de l’émpereur Maximilien Ier et de Marguerite d’Autriche, sa fille, gouvernante des PaysBas de 1507 à 1519 1 (ed. André Joseph Ghislain le Glay, Paris 1839) 277, nr. 210: Maximilian schreibt an Margarete im Jahr 1510, sie solle dafür sorgen, daß Jean Bontemps und Dr. Jakob Mennel alle Dokumente, die über Abstammung und Herkunft „seiner Häuser“ Österreich und Burgund Aufschluß geben, in Haspres, der Burg von Hainau, und Poligny einsehen können, da er ihnen den Auftrag erteilt habe, alle alten Urkunden und Chroniken zu sichten, um mehr über die Genealogie dieser Häuser zu erfahren.

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legte im Laufe seiner Recherchen verschiedene Möglichkeiten vor, die Habsburger an die Merowinger anzubinden, und arbeitete trotz der Kritik seines Kollegen Stabius – wie oben erwähnt – beharrlich weiter. In den Jahren bis zu Maximilians Tod erstellte Mennel umfangreiche Konzepte, die immer wieder überarbeitet und umgeschrieben wurden. Schließlich legte er 1518 seine Ausführungen über den Stammbaum der Habsburger mit Haupt- und Nebenlinien sowie den Seligen und Heiligen der Familie in fünf Bänden vor, wobei auch diese letzte Fassung kein abgeschlossenes Werk war, sondern immer wieder Lücken, Korrekturen und spätere Einträge aufweist. Mit der heute erhaltenen Handschrift ist das Werk als Fürstliche Chronick genannt Kayser Maximilians Geburtsspiegel erhalten.29 Darin wird in den ersten vier Bänden30 der Stammbaum der Habsburger sowohl in direkter Linie, als auch mit Seitenlinien ausführlich dargestellt, und dabei auf die verwandtschaftlichen Verbindungen zu den meisten europäischen Herrscher- und Fürstenhäusern hingewiesen. Der letzte Band der Chronik31 befaßt sich mit den Seligen und Heiligen des Hauses Habsburg und unterscheidet sich ebenso wie der vierte Band von der eigentlichen Genealogie, weil hier nicht nach demselben Schema wie in den anderen Bänden vorgegangen wird, sondern das streng genealogisch-chronologische Prinzip in der Anordnung durchbrochen wird. Wichtiger noch als die genaue Angabe der Verwandtschafts­ beziehung ist hier die Erzählung der Heiligenlegenden und die Darstellung der himmlischen Aus­ erwähltheit der gesamten Familie. Am Beginn seines Werkes, im ersten Band, erklärt Mennel in einer Art Einleitung auch sein Ziel, seine Methoden und listet seine Quellen auf. Einen eigenen Teil dieses Einleitungsbandes behält er einer systematischen Übersicht über die Abstammung der Habsburger vor.32 Drei vertikale Personenreihen, die sich über die folgenden 19 folia erstrecken, zeigen die linea Hebreorum, die linea Grecorum und die linea Latinorum.33 Die einzelnen Namen sind jeweils in Ringe geschrieben, die durch Kettenglieder miteinander verbunden sind. Die linke Reihe geht von Boos aus dem Stamm Juda aus, darüber ist das Bild eines Juden gemalt. Es schließen die biblischen Nachfolger über David bis Christus an, dann wird mit der Folge der Päpste fortgesetzt, die mit Papst Leo X. abschließt. Links neben den Ringen ist jeweils eine Jahreszahl verzeichnet. Kettenglieder und Ringe sind in goldener Farbe gehalten, die Sinnbild für die Sonne und den höchsten geistlichen Stand ist, wie Mennel erklärt.34 Am Anfang der rechten Kette steht Aeneas, über ihm ist das Bild eines Herrschers mit den Insignien Krone, Szepter und Apfel gemalt. Diese Linie läuft über die römischen Könige und die republikanischen Ämter bis Julius Cäsar. Nach Zwischenschaltung des Doppeladler-Wappens folgt die Reihe der römischen Kaiser von Octavian (Augustus) bis Maximilian.35 Die Farbe dieser Kette ist silbern und symbolisiert den Mond und die oberste weltliche Macht.36 Die mittlere Namenreihe beginnt mit Hector und stellt die direkte Blutsverwandtschaft der Habsburger dar. Gehalten wird der Ring mit Hectors Namen von einem Pfau mit gespreizten Schwanzfedern, der laut Mennel das österreichische Zeichen sei.37 Diese Linie führt von Hector über die „trojanischen“ Franken zu den Habsburgern, sie Wien, Österreichische Nationalbibliothek cvp 3072*; cvp 3073–3077. Vgl. Mertens, Geschichte und Dynastie; siehe auch Georg Kugler, Eine Denkschrift Dr. Jakob Mennels, verfaßt im Auftrage Kaiser Maximilians I. für seinen Enkel Karl (Diss. Wien 1960) 93, wo Kugler eine Übersicht über die Entstehungsgeschichte der Fürstlichen Chronik und der mit ihr im Zusammenhang stehenden Werke skizziert. Eine Transkription des Textes der Fürstlichen Chronik wurde im Rahmen eines Forschungsprojektes der Universität Klagenfurt durchgeführt und liegt in digitalisierter Form der Dissertation von Peter Kathol, Haus Österreich, bei. Mennel fertigte 1518 unter dem Titel Kayser Maximilians besonder buch genant der Zaiger eine Zusammenfassung der Chronik an, die mit reichem Bildmaterial versehen ist (Wien, ÖNB cvp 7892). 30 Cvp 3072*, cvp 3073–3075. 31 Cvp 3076 und 3077. 32 Vgl. dazu Mertens, Geschichte und Dynastie 129–131. 33 Cvp 3072*, fol. 44r–62v. 34 Cvp 3072*, fol. 64rv. 35 Cvp 3072*, fol. 62v. Durch einen späteren Eintrag wurde nach Maximilian noch sein Enkel und Nachfolger als Kaiser Karl V. hinzugefügt. 36 Cvp 3072*, fol. 64rv. 37 Cvp 3072*, fol. 65v–66v; cvp 3075, fol. 4r–5r. 29

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endet mit den Enkeln Maximilians, Karl und Ferdinand. Die Namenringe sind durch eiserne Kettenglieder miteinander verbunden, die Stärke und Macht darstellen und mit Gold und Silber verziert werden sollen.38 Diese Kette ist auf jedem Blatt vor dem Hintergrund eines Baumstammes gemalt, dessen seitliche Äste abgesägt sind. Der Grund dafür ist, daß die Personen in dieser Linie alle aus ein und demselben Geschlecht stammen, die der anderen beiden Namenreihen jedoch nicht.39 Es ist umstritten, ob Maximilian beabsichtigt hatte, seinen Namen auch am Ende der linea Hebreorum einzutragen. Dazu hätte er seinen Plan von 1511, selbst Papst zu werden, umsetzen müssen, was allerdings nicht geschah.40 Jedenfalls scheint durch die graphische Darstellung ein Zusammenhang zwischen den drei Namenreihen geschaffen und schon auf diesem optischen Weg Eignung und Anspruch der Habsburger auf oberstes weltliches Amt und höchste sakrale Weihe vermittelt.41 Wenn man die vielfältigen genealogischen Entwürfe und Notizen in Mennels Fürstlicher Chronik betrachtet, die gemäß Maximilians Auftrag darauf abzielten, Habsburger und Merowinger zu ­versippen, entdeckt man Diskrepanzen und Unstimmigkeiten, was einerseits durch die oftmaligen Namensgleichheiten bedingt sein mag, andererseits durch die vermutlich für Jakob Mennel nicht immer einfach zu durchschauenden genealogischen Verhältnisse der Merowinger. Die Abfolge der Merowinger deckt sich bei Mennel zwar teilweise mit denen, die in fränkischen Genealogien aus dem frühen Mittelalter überliefert sind,42 ist aber nicht durchgehend kohärent. Der letzte Merowinger, der Mennel zufolge mit den Habsburgern in direkter Linie verwandt und zugleich Herrscher von Burgund war, ist ein König Theudebert, der bei Mennel als Sohn Chilperichs erscheint.43 Dessen älterer Sohn Theuderich sei ihm in Burgund in der Königswürde nachgefolgt, der jüngere Sohn, seinem Vater nach Ottperthus genannt, sei der erste Graf von Habsburg in teutschen landen gewesen, wobei sich der bis dahin königliche Stand in dieser Linie geändert habe.44 Schon Mennels Theudebert ist nicht eindeutig zu identifizieren. Es finden sich keine Hinweise, die nur auf einen ganz bestimmten Merowinger passen. Die näheren Angaben über Zeitrahmen und genaue Abstammung treffen vielmehr auf jeweils verschiedene Theudeberti zu. Theudebert I. kommt als Enkel Chlodwigs I. für Mennels Genealogie nicht in Betracht. Theudebert II. wird als Enkel ­Sigiberts I. angegeben, sein Vater war Childebert II. Er wäre der einzige, der in den von Mennel angegebenen zeitlichen Rahmen passen würde, auch beherrschte er, wenn auch nur für kurze Zeit, jene Gebiete des Merowingerreiches, an die Mennel in seinen Ausführungen explizit anschloß. Auch Chilperich I., der Bruder Sigiberts I., hatte einen Sohn namens Theudebert, dieser starb noch während der Regentschaft seines Vaters im Jahr 575.45 Wie schon erwähnt, entstand die Version der Fürstlichen Chronik, die mit 1518 datiert ist, im Laufe vieler Umarbeitungen, Entwürfe und Konzepte, und so wurde auch die Verbindung zu den Merowingern mehrmals überarbeitet.46 Mennel brachte den Namen Theudebert in seiner ersten genealogischen Arbeit, der Chronica Habspurgensis nuper rigmatice edita von 1507, noch nicht ins Cvp 3072*, fol. 64v. Cvp 3072*, fol. 65rv. 40 Zu Maximilians Kaiser-Papst-Plan siehe Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. 4, 90–96. 41 Mertens, Geschichte und Dynastie 130f.; vgl. auch Müller, Gedechtnus 266. Mennel weist selbst auf diesen Zusammenhang hin, cvp 3072*, fol. 64v: So dann ist das Eysin von natur starck vnnd mechtig, mit gold vnnd silber ZebeZieren. Wie dann die personen in der Eysin kettin auch mit höchsten gaystlichen vnnd weltlichen stännden Offt gewirdiget Bäpst vnnd kayser worden sind. 42 Chronologica regum Francorum stirpis Merowingicae und Catalogi regum Francorum praetermissi (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 7, Hannover/Leipzig 1920) 468–516, 850–855. 43 Cvp 3072*, fol. 58v, links neben der linea Hebreorum werden als zeitlicher Rahmen die Jahre 580 und 590 angegeben. 44 Cvp 3072*, fol. 40r: Aber Clotharius hat geborn k[unig] Chilpericum, regiert xxiiii iar dauon geborn Theodopertus k[unig] zu Burgundi,, dauon Zwey son. Der ain Theodoricus, ouch kunig zu Burgundi, vnnd der annder seinem vater nach genempt Odoperthus oder Ottperthus, der erst graue von Habspurg in teutschen landen, darbey sich der kunigklich stand diser linien nach geendert. 45 Vgl. die Prosopographie der Merowinger in Ian N. Wood, The Merovingian Kingdoms 450–761 (London/New York 1994) 350–363; zu einem allgemeinen Überblick zur Geschichte der Merowinger siehe auch Eugen Ewig, Die Merowinger und das Frankenreich (Stuttgart 42001). 46 Althoff, Studien 75–90; zu den Entwürfen und Umarbeitungen siehe auch Kugler, Denkschrift 45–55, 93, sowie Laschitzer, Genealogie.

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Spiel.47 Dort ist die Rede von einem Merowingerkönig Odoperth, dessen gleichnamiger Sohn Ottperth der erste Graf von Habsburg gewesen sei. Außerdem verbindet Mennel mit Odoperth die Jahres­ angabe 586, das Jahr, in dem Theudebert II. geboren worden sein soll.48 Es liegt der Schluß nahe, daß Mennel im Laufe des Arbeitsprozesses diesen Odoperth mit Theudebert identifizierte und dadurch die direkte Verbindung zwischen den merowingischen Königen und den Habsburgern herstellte. Ein Echo der älteren Version ist noch in dem oben genannten Zitat zu finden, wo zum Namen Ottpert die Bemerkung seinem vater nach genempt Odoperthus oder Ottperthus stehen blieb, obwohl Mennel den Namen des Vaters inzwischen geändert hatte. Möglicherweise empfand er dies allerdings gar nicht als Unstimmigkeit, sondern erachtete die Abwandlung von Odoberth zu Theodoberth als geringfügig und daher leicht nachvollziehbar, sodaß er keine Erklärung hinzufügen mußte.49 Nicht ganz geklärt bleibt der Grund, warum Mennel den Namen umändern mußte. Eine mögliche Erklärung wäre die Kritik, die an seinen Entwürfen geübt worden war, besonders von Seiten des Johannes Stabius. Aus einem Brief, den Mennel im Dezember 1517 an den kaiserlichen Rat Villinger schrieb, geht hervor, daß ihm auf kaiserlichen Befehl die Gelehrten Pfinzinger und Stabius zur Seite gestellt wurden, die unter anderem Bedenken gegen die seltsamen Namen vorbrachten. In Folge dessen wurde sogar der Gelehrte Sbrulius ausgeschickt, der sich durch persönliche Überprüfung von der Richtigkeit dieser Namen überzeugte.50 Stabius bemerkte auch, daß ein Merowinger mit Namen Ottpert historisch nicht nachzuweisen sei.51 Indem Mennel auf ihm zugängliches Quellenmaterial zurückgriff, es in seinem Sinne interpretierte und damit zusammenhängende Vorschläge anderer Historiographen aufnahm, fand er also in der Person des Ottpert eine Möglichkeit, Merowinger und Habsburger zu verbinden. Ähnlich findet sich Ottpert schon bei Heinrich von Gundelfingen, der etwa 30 Jahre früher als Mennel tätig war. Dieser verfaßte eine Genealogie der Habsburger für Erzherzog Sigmund von Tirol und nennt dort einen Odpertus monasterii sancti Truperti [sic!] nigre silve fundator als Vorfahren der Habsburger,52 doch erst bei Mennel wurde Ottpert zu einem merowingischen Königssohn.53 Den aus dem Frühmittelalter überlieferten Genealogien der Merowinger ist ein Sohn Theudeberts dieses Namens jedenfalls unbekannt. Die Spur, die Mennel zu Theudebert und seinem Sohn Ottpert als Spitzenahn der Habsburger geführt hat, ist im Kloster St. Trudpert zu finden. Dieses Kloster liegt im Münstertal im Schwarzwald und damit im weiteren Umkreis von Freiburg im Breisgau, wo wiederum Mennel die meiste Zeit lebte und arbeitete.54 Es ist auch in der Liste der Stifte, die Mennel besucht bzw. von denen er seine Quellen bezogen hat, verzeichnet.55 Wie in der Passio Thrudperti zu lesen ist, soll einer der Gründer von St. Trudpert ein gewisser Ottpert gewesen sein.56 Die älteste heute bekannte Fassung dieser Passio stammt aus dem 10. Jahr Zur Chronica Habspurgensis vgl. Althoff, Studien 77–86. Althoff, Studien 84f. 49 Vgl. Althoff, Studien 86. Diese Abänderung springt besonders in einem kolorierten Holzschnitt Hans Burgkmairs ins Auge, der zu seiner Holzschnittserie der Genealogie Kaiser Maximilians I. gehört. Der gedruckte Name Odopertus rex wurde händisch ausgebessert zu Theodopertus rex. Hans Burgkmair, Kaiser Maximilians geschlecht (1509/1510–1512), Wien, ÖNB cod. 8048, abgebildet auch in Hispania – Austria. Kunst um 1492; Die Katholischen Könige, Maximilian I. und die Anfänge der Casa de Austria in Spanien, Innsbruck, Schloß Ambras 3. Juli – 20. September 1992, ed. Artur Rosenauer (Mailand 1992) 316. Mennel zog sehr gerne namensgeschichtliche Argumente heran, wie z.B. bei seinen Ausführungen über die Bezeichnung der Habsburg (cvp 3075, fol. 122v–140v) oder über den Namen Austria (cvp 3075, fol. 119r–120v). 50 Vgl. Simon Laschitzer, Die Heiligen aus der „Sipp-, Mag- und Schwägerschaft“ des Kaisers Maximilian I., in: Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses 4 (1886) 70–288, hier 77–79. 51 Vgl. Laschitzer, Genealogie 21, 25. 52 Heinrich von Gundelfingen, Austriae principum chronici epitome triplex (1476), Wien, ÖNB cvp 516, fol. 30v; vgl. Lhotsky, Apis Colonna 76. 53 Vgl. Clemens, Luxemburg – Böhmen 284f. 54 Lhotsky, Dr. Jacob Mennel 293. 55 Cvp 3072*, fol. 11v. 56 Passio Thrudperti martyris Brisgoviensis (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 4, Hannover/Leipzig 1902) 352– 363.

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hundert, doch gibt es auch eine überarbeitete Version aus dem 14. Jahrhundert, in der es heißt: tandemque [Thrudpertus] est instructus vallem istam hereditatis titulo pertinere ad nobilem quendam Dominum Alsatiae, qui dicebantur [sic!] Othpertus, de cuius stirpe magnifica generosa propago Comitum de Habspurg traxit originem.57 Ottpert wird hier also als Urahn der Habsburger ausgewiesen und gleichzeitig eine enge Verbindung zwischen dem Kloster St. Trudpert und der Herrscherfamilie hergestellt, wovon hingegen in den älteren Fassungen der Vita noch keine Rede ist. Dort wird Ottpert schlicht als quidam ex nobilibus personis bezeichnet.58 In St. Trudpert waren auch noch andere ­Dokumente vorhanden, in denen auf angebliche Grafen von Habsburg Bezug genommen wird und Ottpert sowie sein Nachkomme Rampert als habsburgische Stammväter erwähnt sind. Dabei handelt es sich um zwei Privilegien, die mit 902 und 1186 datiert sind. Bruno Krusch, der Herausgeber der Passio Thrudperti, sah es als erwiesen, daß diese Urkunden im Zuge von Besitzstreitigkeiten zwischen dem Kloster und den benachbarten Herren von Staufen angefertigt wurden, um die Besitzansprüche des Klosters zu untermauern.59 Mennel konnte also diese spärlichen und nicht allzu genauen Informationen sehr gut dazu verwenden, Ottpert als ersten Habsburger Fürsten in seiner Konstruktion zu etablieren. Durch die Teilung des Erbes Theudeberts zwischen zwei Söhnen kann Mennel erklären, warum die Habsburger in einen niedrigeren Stand abgesunken waren und die Königswürde nicht in ihrer Linie fortgesetzt wurde, sondern ebenso wie das Königtum Burgund an Ottperts älteren Bruder übertragen wurde. Bemerkenswert ist an Mennels Abstammungskonstruktion, daß sie durchgehend auf einem streng agnatischen Prinzip aufgebaut ist, daß also die männliche Linie den Hauptstamm bildet, ohne unterbrochen zu werden. Dadurch verleiht sie „dem habsburgischen Geschlecht eine unvergleichliche Dignität“, bedingt aber auch eine Diskontinuität bezüglich der Ausübung eines Herrscheramtes und die langfristige, über Jahrhunderte dauernde Bindung an ein bestimmtes Land und Volk.60 Da die Anbindung der Habsburger an die Merowinger über Ottpert nicht sehr gefestigt erschien und dessen Position in der Genealogie – wenn auch letztendlich ohne Erfolg – auch in Frage gestellt wurde, versuchte Maximilian die Auserwähltheit seiner Familie nicht nur durch die edle und alte Herkunft der Habsburger darzustellen, sondern zog als zusätzliche Legitimation zahlreiche Heilige, die seiner Familie und anverwandter Geschlechter entstammten, heran. Dadurch konnte er mögliche Schwachpunkte in seiner Genealogie, wie etwa Ottpert, verdichten und ihnen zusätzliches Gewicht verleihen. Im fünften Band der Fürstlichen Chronik sind diejenigen Vorfahren und Verwandten der Habsburger verzeichnet, die als Heilige und Selige gelten konnten. Dabei war es nicht notwendig, daß diese Personen auch wirklich kanonisiert worden waren, wie Mennel in seiner Einleitung zu den sancti schreibt.61 In den Fällen war der Ausgangspunkt nicht ein lebendiger Kult, sondern die Nachforschungen sollten diesen erst begründen.62 Mennel konnte dadurch die besondere Verbindung der Habsburger mit dem Himmel selbst und daher mit Gott betonen. Im zweiten Teil des fünften Bandes wird das Leben von 123 Heiligen geschildert, wobei sich die Reihenfolge aus der kalendarischen Abfolge ihrer Gedenktage ergibt.63 Die einzelnen Einträge sind Acta sanctorum Aprilis 3 (ed. Godefridus Henschenius/Daniel Papebrochius, Antwerpen 1675) 424–440, hier 427. Passio Thrudperti, ed. Krusch 358: Qui dum heredem eiusdem vallis Ottpertum quendam ex nobilibus personis reperisset, vir devotus ab illo flagitare conatu quo valuit cepit, ut per nomen domini Iesu, hominibus suis deducentibus, iam olim ad optatam vallem visere quivisset. 59 Passio Thrudperti, ed. Krusch 354; vgl. Friedrich von Weech, Urkundenbuch des Benedictinerklosters St. Trudpert, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 30 (1878) 76–120, bes. 86–92. Althoff, Studien 87, geht davon aus, daß die Habsburger selbst ihre Verwandtschaft mit Ottpert in diesen Urkunden behaupteten. Genauso nützte diese Konstruktion aber auch dem Kloster St. Trudpert, das seine Besitzansprüche möglichst prominent absichern wollte. Die Erinnerung an Ottpert als Urahn der Habsburger wurde daher offenbar sowohl im Kloster, als auch auf Seiten der Habsburger bewahrt. 60 Mertens, Geschichte und Dynastie 134. 61 Cvp 3077, fol. 1r. 62 Müller, Gedechtnus 265. 63 Diese Einteilung war offensichtlich ein Zugeständnis an die Kritik des Johannes Stabius, wie aus dem oben erwähnten Brief hervorgeht (vgl. oben Anm. 50). Stabius hatte die Anordnung nach Verwandtschaftsgrad, wie sie noch bei den

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sehr unterschiedlich in ihrer Länge, bei manchen Kapiteln steht nur die Überschrift, der Text selbst wurde dort nie eingetragen. Mennel erzählt Geschichten von Frömmigkeit, Wundern und Gottesfurcht in einer Weise, durch die der Blick auf die gesamte Familie der Habsburger und im besonderen auf Kaiser Maximilian beeinflußt werden soll. Heilige aus der Familie der Merowinger, Karolinger und Habsburger werden so zu Vertretern der gesamten Sippschaft, die durch sie ebenfalls in die Sphäre der Heiligkeit gerückt wird. Eine Möglichkeit, die besondere Verbindung mit einer übernatürlichen oder göttlichen Ebene zu betonen und zu veranschaulichen, ist die Schilderung von Träumen, Traumerscheinungen und Visionen.64 In der Erzählung von Träumen konnten Heilige als Vermittler zwischen Gott und den Sterblichen mit den noch lebenden Menschen in Kontakt treten und kommunizieren. Besonderes Gewicht erhalten Träume, wenn sie mit prominenten Personen in Zusammenhang gebracht werden, sei es daß der Träumer eine herausragende politische Position inne hat, oder daß die Person, die erscheint, von großer religiöser Bedeutung ist. Auch in einigen Legenden, die Mennel erzählt, stehen Träume an zentralen Punkten und zeigen, daß die Vorfahren der Habsburger eine besondere Verbindung zu den Heiligen hatten, die ihnen im Traum erschienen, bzw. daß sie würdig waren, Visionen zu empfangen. So begegnet dem Leser ein Merowingerkönig, der heilige Guntram, dem in einer Traumvision versteckte Schätze offenbart werden.65 Auch Karl der Große ist als Heiliger bei Mennel verzeichnet.66 Ihm erscheint der heilige Jakobus, durch dessen nächtlichen Auftritt laut Mennels Legende nicht nur ganz Spanien erobert und christianisiert, sondern auch Santiago de Compostela als Wallfahrtsort begründet wird. Karl wird dadurch nicht nur als herausragender Herrscher, Kriegsherr und Christ – er selbst wurde ja auch heilig gesprochen – charakterisiert, sondern auch als besonderer Freund des heiligen Jakobus dargestellt.67 Ein Heiliger, der sich laut Mennels Erzählung wiederholt in Träumen Gehör verschaffen mußte, ist eng mit Ottpert verbunden. Wenn man die Konstruktion dieses – nach Mennel – ersten Habsburgerfürsten genauer betrachtet, fällt auf, daß Mennel in den Geschichten, die er in der Fürstlichen Chronik erzählt, nicht sehr viel über ihn berichten kann, obwohl jener als erster Habsburger ja an eine Schlüsselposition gesetzt wird, sondern erst der heilige Trudpert und das von ihm gegründete Kloster verleihen Ottpert Gestalt. Durch die Informationen, die Mennel in der Passio Thrudperti fand, war es ihm möglich, in Trudperts durch ihren Umfang bemerkenswerter Legende auch Ottperts Lebensweise und die seiner Nachkommen im fünften Buch hervorzuheben.68 Trudpert soll in der Begleitung seines Bruders Rupert, des späteren Bischofs von Salzburg, und seiner Schwester Ermentrud aus ihrer Heimat Irland als Pilger nach Rom gezogen sein.69 Als sie von dort wieder aufbrachen, trennten sich die Geschwister, und Trudpert zog in den Breisgau auf der Suche nach einem Platz, an dem er Gott verehren könnte. Das dazu ausersehene Tal gehörte dem erlauchten Fürsten von Habsburg Ottpert, der damals Herr über Elsaß und Schwarzwald war und











beati in cvp 3076 vorhanden ist, als nicht geeignet erachtet. Die genealogischen Ausführungen zu Beginn jeder Legende sollten für diesen Teil der Chronik weggelassen und die Heiligen in der Reihenfolge ihrer Feiertage angeordnet werden. Vgl. Laschitzer, Die Heiligen 77–79. 64 Vgl. dazu Paul Edward Dutton, The Politics of Dreaming in the Carolingian Empire (Regents Studies in Medieval Culture, Lincoln-Neb./London 1994). 65 Cvp 3077, fol. 80v–82v. Mennel hält sich bei dieser Erzählung ziemlich genau an Paulus Diaconus, Historia Langobardorum III, 34 (ed. Georg Waitz/Ludwig Bethmann, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 12–187, hier 112f. 66 Cvp 3077, fol. 12v–18v. Mennel macht sich eine Konstruktion zu Nutze, durch die schon in den karolingischen Genealogien von Metz eine verwandtschaftliche Verbindung zwischen Merowingern und Karolingern geschaffen worden war, vgl. Helmut Reimitz, Anleitung zur Interpretation. Schrift und Genealogie in der Karolingerzeit, in: Vom Nutzen des Schreibens. Soziales Gedächtnis, Herrschaft und Besitz im Mittelalter, ed. Walter Pohl/Paul Herold (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 5, Wien 2002) 167–181, hier 170 und 178; Otto Gerhard Oexle, Die Karolinger und die Stadt des heiligen Arnulf, in: Frühmittelalterliche Studien 1 (1967) 250–364, hier 252–279. Ian N. Wood, Genealogy defined by women: the case of the Pippinids, in: Gender in the Early Medieval World. East and West, 300–900, ed. Leslie Brubaker/Julia M.H. Smith (Cambridge 2004) 234–256. 67 Zu Karl und Jakobus vgl. Jakobus und Karl der Große. Von Einhards Karlsvita zum Pseudo-Turpin, ed. Klaus Herbers (Jakobus-Studien 14, Tübingen 2003). 68 Cvp 3077, fol. 115r–126v. 69 Das teilt Mennel in der Legende des heiligen Rupert mit, cvp 3077, fol. 78r.

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außerdem ein Vetter des heiligen Mannes gewesen sein soll.70 Dieser unterstützte Trudperts Begehren nach Kräften und schickte einige seiner Jäger mit, die den Gottesmann zu dem gewünschten Ort führen sollten. Als das Tal endlich gefunden war, erkannte Trudpert, daß er eines Märtyrertodes sterben sollte und schickte seine Begleiter zu Ottpert zurück. Dieser eilte jedoch sofort durch die Wildnis zu Trudpert, schenkte ihm das ganze Tal und stellte ihm Knechte zu Verfügung, die mit ihm den Wald roden und ein Gotteshaus bauen sollten. Diese Männer wurden allerdings vom Teufel gegen Trudperts heiligmäßige Lebensweise aufgebracht, und zwei Brüder sogar dazu verleitet, den Gottesmann zu erschlagen. So ging Trudperts Vision seines Märtyrertodes in Erfüllung, und um die Heiligkeit dieses Mannes offenbar zu machen, entsprangen sogleich an der Stelle, an der Kopf und Füße des getöteten Trudpert lagen, zwei Quellen. Ottpert sorgte für ein gebührendes Begräbnis, die Übeltäter wurden bestraft und bald wurde dieser Ort berühmt für die Wunder, die dort geschahen. Nach einigen Jahren erschien Trudpert einem heiligen Mann, dessen Name in der Chronik nicht genannt wird, im Traum und teilte ihm mit, daß sein bestatteter Leichnam zu tief liege und durch das Wasser naß werde. Er solle sich darum kümmern, daß der Leichnam an einen höher gelegenen Ort versetzt werde. So geschah es auch, und als man den Heiligen exhumierte, stellte man fest, daß sein Körper unversehrt wie am Tag seiner Bestattung im Grab lag. Dieser weitere Beweis für die Heiligkeit dieses Mannes wurde von Mennel auch als Zeichen dafür erklärt, daß die gesamte Gegend, deren Grundherren und ihre Familie gesegnet waren. Nach Ottperts Tod jedoch wurde die heilige Stätte durch die Zwistigkeiten unter seinen Nachfolgern stark vernachlässigt, bis sein Enkel Rampert den Ort wieder in Stand setzen ließ. Zu dieser Zeit wurde Trudpert auch von Rom als Märtyrer anerkannt und zum Heiligen erhoben, wie Mennel schreibt. In einer neuerlichen Erscheinung teilte Trudpert etlich heiligen mannen mit, daß sein Körper der Feuchtigkeit wegen wieder höher gelegt werden solle, was unter der Leitung des Konstanzer Bischofs mit allen Ehren geschah. Mennel nennt als Datum dieses dritten Begräbnisses den 26. April 813, es fand somit an dem Tag und zur gleichen Stunde statt, zu der Trudpert sein Martyrium erlitten habe. Ramperts Nachfahre Luitfried erneuerte das Gotteshaus und siedelte dort Benediktinermönche an. Als darauf die Kunde von Wunderheilungen am Grab des ­Heiligen durch die gantz teutsch nacion erschollen ist, ließ der Bischof von Konstanz den Leichnam Trudperts zum dritten Mal transferieren.71 Mennel schließt seinen Eintrag mit der Erzählung eines Wunders, das sich bei diesem großen Ereignis zutrug, und betont noch einmal, daß die Landesfürsten und Erbherren im Breisgau, Sundgau, Elsaß und Schwarzwald zu seiner Zeit demselben Geschlecht angehörten wie damals. Die Legende des heiligen Trudpert ist besonders ausführlich geschildert und beruht zu einem großen Teil auf der Passio Thrudperti. Exemplarisch hebt Mennel die habsburgischen Vorfahren Ottpert, Rampert und Luitfried hervor,72 verschweigt aber auch nicht, daß es in manchen Generationen Streit gegeben habe. Dadurch verschaffte sich Mennel wieder eine Möglichkeit, die Größe des Heiligen und die Frömmigkeit anderer Vertreter der Familie zu betonen. Er merkt sogar an, daß Ottpert eigentlich auch in die Zahl der Heiligen zu schreiben wäre, da er Trudpert so sehr geehrt habe.73 In der Passio Thrudperti74 und auch in Mennels Legende des heiligen Rupert75 stammen die als Geschwister bezeichneten Heiligen aus Irland. Mennel gibt ihnen sogar eine königliche Herkunft, bezeichnet Ottpert aber auch als Vetter Trudperts.76 Dadurch wird das Netz an prestigeträchtigen Personen, die in die Habsburger-Genealogie einbezogen werden, noch dichter geknüpft. Nicht nur freundschaftliche Verbindungen herrschten somit zwischen den Vorfahren der Habsburger und die Cvp 3077, fol. 115v: Vnnd als er Inn das breysgew kommen, hat er Erfarn, das dasselbig tal dem durchleuchtigen furstenn von habspurckh Ottperten, seinem vettern, der alßdann herr In elsas Vnnd vff dem schwartzwald was vß erblichen Rechtenn Zugehöret, Von wolchem dann, als hystoria Trutpertica sagt, das großmechtig geschlecht habspurg seinen vrsprung genommen hat. In Mennels Notizen für die Fürstliche Chronik wird Trudpert als Sohn des Theudowald und Enkel Theudeberts I. angegeben, somit ist auch er ein Nachkomme der Merowingerkönige; vgl. Laschitzer, Die Heiligen 73. 71 Cvp 3077, fol. 125v. 72 Diese Namen sind auch in den erwähnten Urkunden aus St. Trudpert genannt, vgl. von Weech, Urkundenbuch 86. 73 Cvp 3077, fol. 123v. 74 Passio Thrudperti, ed. Krusch 357. 75 Cvp 3077, fol. 78r. 76 Cvp 3077, fol. 115v. 70

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sem Heiligen, sondern auch verwandtschaftliche, daher konnte Mennel die Aufnahme dieses Heiligen in das fünfte Buch der Chronik sehr gut vertreten und gleichzeitig noch einmal auf die virtus und Frömmigkeit Ottperts hinweisen. Jakob Mennel mußte bei der Ausarbeitung seiner Habsburger-Genealogie einerseits auf Maximilians Ansprüche, eine Verbindung zwischen Habsburgern und Merowingern herzustellen, Rücksicht nehmen, andererseits war er durch die Zusammenarbeit mit seinen Kollegen durch deren kritische Beobachtung in seinem Handlungsspielraum eingegrenzt. Es war ihm nicht möglich, beliebige genealogische Konstruktionen im Sinne Maximilians zu entwerfen. Seine Ausarbeitungen mußten auch der Kontrolle und Kritik seiner Kollegen standhalten. In diesem Spannungsfeld entwarf Mennel eine Strategie, in der die genealogischen Bausteine, die er in der Vergangenheit fand und sammelte, gegebenenfalls auch auswechselbar waren, wenn eine Variante der Kritik nicht standhalten sollte. Zur Erstellung eines möglichst umfangreichen Archivs für diese historiographische Bricolage hatte er keine Mühen gescheut und umfangreiche Forschungsreisen durchgeführt. Mennel zog nicht nur historiographische Literatur aus seinem eigenen Umfeld heran, sondern versuchte, möglichst umfassend und flächendeckend Dokumente und andere Zeugnisse zu sammeln, die seine Ausführungen stützen konnten. In der Darstellung seiner Ergebnisse achtete er auf eine gefällige Präsentation, indem er sich bemühte, die einzelnen Geschichten abwechslungsreich und lebendig zu erzählen. Dazu setzte er rhetorische und erzähltechnische Mittel wie die Schilderung von Träumen und Visionen ein. Daß die Fürstliche Chronik trotzdem nicht leicht handhabbar ist, liegt an ihrem Umfang, der einerseits als das Resultat von Maximilians Sammelleidenschaft anzusehen ist, andererseits durch die sorgfältige Ausführung seines Auftrages durch Jakob Mennel zustande kam. Seinen Auftraggeber Maximilian scheint Mennel damit jedenfalls überzeugt zu haben. Noch auf seinem Krankenbett ließ sich der sterbende Kaiser von Mennel aus seiner Fürstlichen Chronik vorlesen.77

Vgl. Mertens, Geschichte und Dynastie 127f.

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3. Texts, authority and identities

Pascal Bertrand

Shaping authority and identity: Saint Antony and his followers in early monastic texts “It happened that temptation fell upon a brother in the monastery of abbot Elias, and they sent him away: and he came to the mountain, to abbot Antony. After he had been with him for some time, Antony sent him back to the community whence he had come out. But when they saw him, again they sent him away: and again he made his way to the abbot Antony, saying, ‘they would not receive me, Father’. Then the old man sent to them, saying, ‘A ship was wrecked at sea, and lost all the cargo that it carried, and with hard toil was the empty ship brought at last to land. Is it your wish to sink on land the ship that had come safe from sea?’ And they recognised that it was the abbot Antony who had sent him back and straightaway they took him in.”

This little story is illustrative of the status Antony achieved in late Antiquity: his opinions or answers were binding. His sayings were remembered by his fellow hermits and used when instructing their own pupils (hoc enim dicebat beatus Antonius). Together with Paul of Thebes, Hilarion, Benedict and Martin of Tours he is the most appealing saint of late antiquity. Throughout the middle ages Antony remained one of the most authoritative and exemplary desert fathers. His sayings were ­incorporated in a lot of monastic and theological works and his life was regarded as exemplary. To quote Athanasius of Alexandria in the preface to his famous Vita Antonii: “to know who Antony was offers us the perfect path to virtue”. But who was Antony? Why did he become so important and how describe contemporary authors his authority? To what extent was his name used to increase the credibility and underline the identity of his pupils and contemporaries? Are there also negative views on Antony and if so, how were they received? The answers to these questions can be found in several late antique texts. Athanasius’ Vita Antonii may be the oldest and longest written account, it is not the only source about Antony. Other texts, all belonging to the so called Vitas (sic!) Patrum-collections, inform us even better about the way Antony was looked at. The exact contents of these collections differ from time to time and from region to region, but until the seventh century they almost exclusively contained the vitae and say Pelagius and John, Adhortationes sanctorum patrum ad profectum perfectionis monachorum 9, 1, in: Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens VII (ed. Heribert Rosweyde, Anvers 31628), repr. in PL 73, 851–1024, at 909; (transl. Helen Waddell, The Desert Fathers, London 71977) 81–185, at 135.  For example: Paschasius of Dumio, Liber Geronticon de octo principalibus vitiis (A versão latina por Pascásio de Dume dos Apophthegmata patrum) XXXII, 7 (ed. José Geraldes Freire, 2 vols., Coїmbra 1971) 216.  For example: Grimlaicus, Regula solitariorum, PL 103, 573–664, at 633; Die Briefe des Petrus Damiani 38 (ed. Kurt Reindel, MGH EE, Die Briefe der deutschen Kaiserzeit 4, 1, München 1983) 369; Guitmund of Aversa, Oratio ad Guillelmum Anglorum, PL 149, 1509–1525, at 1512; Othloh of St. Emmeran, Libellus de tentationibus/Dialogus de suis tentationibus, PL 146, 23–61, at 45–46; Das Register Gregors VII., Teil 2, V–IX, 8, 21 (ed. Erich Caspar, MGH EE selectae 2, 2, Berlin 1923); Ambrosius Autpertus, De conflictu vitiorum et virtutum (ed. Robert Weber, Ambrosii Autperti Opera 3, CC CM 27B, Turnhout 1979) 909–931, at 930; See also: Jean Leclercq, Saint Antoine dans la traditition monastique médiévale, in: Antonius Magnus Eremita 356–1956, ed. Basilius Steidle (Studia Anselmiana 38, Roma 1956) 229–248.  This quote is taken from the latin translation by Evagrius of Antioch: Athanasius Alexandrinus, Vita Antonii, Evagrio interprete, Prologus (ed. Pascal H.E. Bertrand, Utrecht 2005) 160: perfecta est siquidem ad uirtutem uia, Antonium scire quis fuerit; (ed. and transl. Carolinne White, Life of Antony by Athanasius, Early Christian Lives, London etc. 1998) 1–71, at 8.



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ings of the early Christian desert fathers. Most of the texts of the early Vitas patrum-tradition were originally written in Greek and afterwards translated into Latin. This article focusses on this Latin tradition. The historical credibility of the texts or the relationship between these texts and their Greek originals (if applicable) will not be discussed, as these two aspects do not play a role in their reception history of Antony’s philosophy and the way in which he is portrayed. Before trying to answer the questions asked above, the sources used in this article will be briefly introduced. Sources – a brief introduction All texts concerning Antony were written down after his death in 356. A lot of them include oral traditions that already existed during Antony’s life or came into circulation shortly after the desert father passed away. Therefore it is possible to compare the views on Antony in these texts with each other, although some of them were written down several decades after Antony’s death. The Vitae patrum-texts can be divided into three groups: – Vitae: The Vita Antonii, written in Greek by Athanasius of Alexandria shortly after Antony’s death in 356, is the most famous and exhaustive source for Antony’s life. In writing the Vita Antonii Athanasius did not have the intention to be completely objective. He used this hagiographical form and the saint to ventilate much of his own -especially anti-Arian- theology. Athanasius’ text was translated into Latin twice. A first -anonymous- translation was made shortly after Athanasius finished his Greek original. Only one complete copy of this translation survived. The second translation was made by Evagrius of Antioch in 373. His translation became very popular in the medieval west: the text has been handed down in hundreds of manuscripts. Evagrius did not intend to make a literal translation.10 On many occasions Evagrius interfered with the contents of the Greek original. He included quotes from great classical authors and often altered Antony’s ideas about the tricks of the devil and the way in which the devil can be defeated.11

Eva Schulz-Flügel, Zur Entstehung der Corpora Vitae patrum, in: Studia Patristica 20 (Leuven 1989) 289–300. This article gives an overview of the history of Vitas patrum from the fifth until the ninth century. From the seventh century – and especially from the ninth century – onwards the contents of Vitas patrum have been extended several times. A preliminary overview of the history of Vitas patrum from the fourth until the sixteenth century is part of my dissertation.  See for more information: Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine (ed. Gerard Bartelink, SC 400, Paris 1994). This edition gives an detailed introduction to the subject and includes an exhaustive list of literature.  See the introduction to the new edition of the Greek text: Athanasius Alexandrinus, Vita Antonii, ed. Bartelink 42 and 59–61.  The anonymous latin translation has been edited three times. The last edition appeared in 1971: Athanasius Alexandrinus, Vita di Antonio (ed. Gerard Bartelink, Vite dei Santi 1, Roma 1974). See this edition for the earlier editions and literature on this translation.  Hardly any work has been done yet on this translation. In 2005 I have finished a dissertation on the reception history and the manuscript tradition of this translation, including a new edition. The complete text is available at: http://igitur-archive.library.uu.nl/dissertations/2006-0221-200251/index.htm. A commercial edition is in preparation. 10 Athanasius, Vita Antonii, prologus Evagrii, ed. Bertrand 160: Ex alia in aliam linguam ad uerbum expressa translatio, sensus operit et ueluti laeto gramine sata strangulat. Dum enim casibus et figuris seruit oratio, quod breui poterat indicare sermone, longo ambitu circumacta uix explicat. Hoc igitur ego uitans ita beatum Antonium te petente transposui, ut nihil desit ex sensu, cum aliquid desit ex uerbis. Alii syllabas aucupentur et litteras, tu quaere sententiam. (The life of Antony, transl. White 7: “A litteral translation made from one language to another conceals the meaning, like rampant grasses which suffocate the crops. As long as the text keeps to the cases and turns of phrase, it is forced to move in an indirect way by means of lengthy circumlocutions, and it finds it hard to give a clear account of something which could be succinctly expressed. I have tried to avoid this in translating, as you requested, the life of the blessed Antony, and I have translated in such a way that nothing should be lacking from the sense although something may be missing from the words. Some people try to capture the syllables and letters, but you must seek the meaning”). 11 Bernd Voss, Bemerkungen zu Euagrius von Antiochien, Vergil und Sallust in der Vita Antonii, in: Vigiliae Christianae 21 (1967) 93–102; Gerard Bartelink, Einige Bemerkungen über Evagrius’ von Antiochiens Übersetzung der Vita Antonii, in: Revue Bénédictine 82 (1972) 98–105. 

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Next to the Vita Antonii the saint plays an important role in two vitae written by Jerome: the Vita Pauli (written in 373) and the Vita Hilarionis (written in 391).12 These two vitae will be discussed at the end of this article. – Historiae: The historiae present short descriptions of the lives and sayings of the desert fathers in the form of an eyewitness report. Very often these reports contain stories about other saints (including Antony) told by these fathers. For many hermits these historiae are the only sources about their lives. Only two texts belong to this goup: the Historia monachorum in Aegypto and the Historia Lausiaca. The Historia monachorum in Aegypto was written in Greek in the second half of the fourth century by an anonymous author. In circa 395 Tyrannius Rufinus of Aquileia made a translation into Latin.13 The Historia monachorum describes a journey made by seven monks from Palestine through Egypt to visit the desert fathers living there. The text describes 28 fathers and three monastic settlements. The Historia Lausiaca was written in circa 420 in Greek by Palladios of Helenepolis. Palladios (circa 363–431) was an Egyptian monk. He wrote his account of desert monasticism for Lausus, a chamberlain at the court of the eastern Roman emperor Theodosius II. In his work he describes about sixty ascetics. His information is based on his own experience, on conversations he had with other monks and on writings of others, including the Vita Antonii. Palladios’ text has been handed down in a long and a shortened version. The shortened version is known as Heraclidis Paradisus and is wrongly attributed to Heraclides Alexandrinus. Both versions were translated into Latin by anonymous translators: the long version in the fifth century, the shortened some decades later.14 For the larger part the historiae contain information about Antony and his pupils that cannot be found in the vita. – Collections of Sayings: Next to these vitae and historiae several collections of sayings exist. Most of the time these sayings are very short and contain only a sentence of a father or an answer to a question. Sometimes the sayings developed into little stories. An example of this last kind of Saying can be found at the beginning of this article. Almost all Sayings contain lessons in humility, persistance, obedience, nutrition, prayer, demons, forgiviness etc. The Greek originals mostly depend on oral traditions and were probably written down in the fifth century.15 In the second half of the sixth century several Greek collections were translated into Latin. These collections of sayings contain important information about the way Antony was looked at and the way in which others used his name. There are four important Latin collections of Sayings: The Adhortationes sanctorum patrum ad profectum perfectionis monachorum, translated by pope Pelagius I and pope John III, between 540 and 555.16 This collection contains over 750 sayings. Hieronymus, Vita Pauli (ed. Domenico Vallarsi, S. Hieronymi opera omnia, Verona 21766–1772), (ed. Vincent Hunink, Leuven 2002); Hieronymus, Vita sancti Hilarionis (ed. Antonius Bastiaensen/Johannes Smit, Vite dei santi del III al VI secolo 4, Roma 1975) 70–143. 13 Greek text: Historia monachorum in Aegypto (ed. André Festugière, Subsidia Hagiographica 53, Bruxelles 1961); Latin text: Tyrannius Rufinus, Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum (ed. Eva Schulz-Flügel, Patristische Texte und Studien 34, Berlin 1990). 14 Palladio, La storia Lausiaca (ed. Christine Mohrmann/Gerard Bartelink, Vite dei Santi 2, Roma 1974). See also Cuthbert Butler, The Lausiac History of Palladius. A critical discussion together with notes on early Egyptian monachism, 2 vols. (Cambridge 1898, repr. Hildesheim 1967); The latin translations have not been edited since Rosweyde in 1615: Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens (ed. Heribert Rosweyde, Anvers 1615, Lyon 1617, Anvers 1628). Rosweyde’s edition has been reprinted by Migne in PL 73 and 74. Rosweyde included three editions of the latin text as part of his edition of Vitae patrum. Only the edition included as appendix I (Heraclidis Paradisus) is somewhat reliable: Heraclides Alexandrinus, Heracilidis Paradisus, in: Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens. Appendix I ad Vitas patrum (ed. Heribert Rosweyde, Anvers 31628), repr. in PL 74, 243–342. For want of anything better this edition is used for this article. 15 See for more information about the Greek tradition: Jean-Claude Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata patrum (Subsidia Hagiographica 36, Bruxelles 1962). 16 Pelagius and John, Adhortationes, ed. Rosweyde (see note 1). Rosweyde’s edition is corrupted and incomplete. Columba Battle, ‘Vetera Nova’. Vorläufige kritische Ausgabe bei Rosweyde fehlender Vätersprüche, in: Festschrift Bernhard Bischoff zu seinem 65. Geburtstag dargebracht von Freunden, Kollegen und Schülern, ed. Johanne Autenrieth/Franz Brunhölzl (Stuttgart 1971) 32–42, has published some missing sayings; see also Battle’s study about this collection of 12

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– About 556 Paschasius of Dumio made a new translation of sayings at the request of Martinus of Braga. Paschasius’ collection (the Liber geronticon de octo principalibus vitiis) contains 358 sayings. – Around the same time as Paschasius, Martinus of Braga himself translated 109 sayings in his Sententiae patrum Aegyptiorum.17 – The anonymous Commonitiones sanctorum patrum, translated in the sixth century by an anonymous author, is the last large collection of sayings. The Greek original of this collection is lost.18 Shaping Authority Antony’s extraordinary way of life and his persistence was one of the reasons for the high status he got in late antiquity and the Middle Ages. In his Vita Antonii, Athanasius tried very hard to show Antony’s outstanding virtues and perseverance. At the beginning of the text Athanasius describes how Antony became a pupil of several ascetics: ‘He obeyed all those whom he visited in his eagerness to learn and absorbed their various individual gifts – striving to imitate the self-restraint of one, the cheerfulness of another; emulating the gentleness of one, the nocturnal devotions of another, the assiduousness in reading of another; admiring one who fasted, another who slept on the bare ground and praising the endurance of one and the compassion of another. He kept in mind the love they all showed one another and he would return to his own place refreshed by every aspect of their virtues. There he would think all these things over and strive to imitate the good points of each of them. He was never provoked to anger, not even against those of the same age: the only fire that burned in the heart of that exceptional man was that of his determination to appear second to none in the deeds I have mentioned’. Athanasius presents Antony as the most important hermit of all: ‘he surpassed all other in glory’.19 The Vita Antonii contains the main outlines of Antony’s way of life and his teaching: live a life according to Scripture (especially the Gospels), trust your life completely to God’s hands, do not care for earthly wealth or pleasures, be patient, forgiving, obedient and sympathetic, always try to improve yourself, be aware of the never-ending attacks and tricks of the devil and above all: be persistent. Although Athanasius did not write an objective vita and has often inserted his own ideas about asceticism, these ideas can also been found in the sayings attributed to Antony. As mentioned before, the sayings do not depend on Athanasius’ text. However, these ideas are not new: they derive from sayings: Columba Battle, Die Adhortationes sanctorum patrum (Verba seniorum) im lateinischen Mittelalter (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 31, Münster 1972). 17 The collections of Paschasius and Martinus have been handed down in a longer and a shortened version. Editions: Paschasius of Dumio, Geronticon, ed. Freire [= long version]; Paschasius Diaconus, Verba seniorum, in: Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens VII (ed. Heribert Rosweyde, Anvers 31628), repr. in PL 73, 1025–1066 [= shortened version]; Martinus of Braga, Aegyptiorum patrum sententiae (ed. Claude Barlow, Martini Episcopi Bracarensis Opera Omnia, New Haven 1950) [= long version]; Martinus of Braga, Aegyptiorum patrum sententiae, in: Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens. Appendix ad Vitas patrum (ed. Heribert Rosweyde, Anvers 31628), repr. in PL 74, 381–394 [= shortened version]. In this article only the complete versions are used. 18 Commonitiones sanctorum patrum. Uma nova colecção de apotegmas (ed. José Geraldes Freire, Coïmbra 1974). In the tenth century a new large collection of sayings came into circulation, attributed to Rufinus. This collection does not contain new material, but is completely based on the Commonitiones sanctorum patrum, the Geronticon of Paschasius of Dumio and a letter of Jerome. The collection of Pseudo-Rufinus has been edited by Heribert Rosweyde: Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens III (ed. Heribert Rosweyde, Anvers 31628), repr. in PL 73, 739–814; see for a short description of this collection: José Geraldes Freire, Traductions latines des Apophthegmata patrum, in: Mélanges Christine Mohrmann. Nouveau Receuil offert par ses anciens élèves, ed. Joseph Ysebaert et al. (Utrecht 1973) 164–171, at 166–167. In this article Freire also discusses some other smaller collections of sayings. In these collections Antony is not mentioned, apart from the so called ‘Appendix’, a small collection of sayings that Rosweyde wrongly inserted as part of his Palladii Lausiaca = Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens. Appendix 2, 20, in: Vitae patrum. De vita et verbis seniorum libri X historiam eremiticam complectens. Appendix II ad Vitas patrum (ed. Heribert Rosweyde, Anvers 31628), repr. in PL 74, 377–382. The ‘Appendix’ contains one saying of Antony, PL 74, 380. 19 Athanasius, Vita Antonii 4, ed. Bertrand 161; Life of Antony 4, transl. White 10f.

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asceticism, stoicism and the via apostolica and they had already existed long before Antony was even born.20 These philosophies were not reserved to Antony, but they were practised by all the desert fathers; the Vitas patrum contain numerous stories and sayings from different desert monks in which these ways of life have been incorporated. Apparently Antony’s philosophy and sayings were important not only because of their contents, but because of the fact that they were his. This authority is not only based on the fame Antony got by Athanasius’ vita. From the early tradition of the Vitas patrum it is clear that already in the fourth and fifth century Antony was regarded to be the most important desert father of all. A first indication of Antony’s special status can be derived from the honorary titles he received. The Historia Lausiaca referes to him as ille magnus Antonius.21 Although the title ‘magnus’ is also used to denote other important desert fathers, Antony is the most important of them being the ‘father of monasticism’ (Sanctus ac beatissimus Antonius, verus in Christo pater monachorum).22 The reason for this title is described in the Vita Antonii: although Antony was not the first Christian ascetic, he was the first one to found Christian communities in the desert.23 In the reception history of Antony this aspect plays an important role; Paul of Thebes is venerated as the first christian hermit that lived in the desert, Antony is regarded the first one to build monasteries and instruct pupils there.24 Antony’s way of life was a measuring rod for his fellow hermits and pupils. According to the Vita he surpassed his fellow hermits in the austere way in which lived his life: “He decided therefore to impose upon himself the constraints of a more rigorous rule of life and even though everyone was amazed at this young man’s untiring dedication, he patiently endured the holy endeavour, because the long-term exertion of voluntary servitude to God would transform habit into nature.”25 Although it is possible that Athanasius exaggerated Antony’s virtues for the benefit of his beloved subject, it is clear that Antony’s way of living, his degree of perfection and his successful struggle with the demons were very important elements of his authority and veneration. Examples of this can also be found outside the Vita Antonii, for example in the Geronticon of Paschasius of Dumio and the anonymous Commonitiones sanctorum patrum.26 A large part of Antony’s sayings contain elements of these philosophies. See for example Pelagius and John, Adhortationes I, 2; II, 2; IV, 1; V, 1; VI, 1; VII, 1; VIII, 2; IX, 1; X, 1, PL 73, 855, 858, 864, 873, 888, 893, 905, 909, 912; Paschasius, Geronticon XXIX, 5, XXV, 1, XXXII, 1, LXX, 2, LXXIII, 1, LXXVI, 4, LXXXVIII, 6, LXXXVIII, 8, ed. Freire 200, 201, 213–214, 290, 296, 302, 312, 313; Martinus, Sententiae 54 and 55, ed. Barlow 43; See also Athanasius Alexandrinus, Vita Antonii, ed. Bartelink 48–53; See also Étienne Bettencourt, L’idéal religieux de saint Antoine et son actualité, in: Antonius Magnus Eremita 356–1956, ed. Basilius Steidle (Studia Anselmiana 38, Roma 1956), 45–66, at 45–58; Karl Suso Frank, Geschichte des christlichen Mönchtums (Darmstadt 1993) 2–7; Gerard Bartelink, De bloeiende woestijn. De wereld van het vroege monachisme (Baarn 1993) 11–22; George Zarnecki, The Monastic Achievement (New York 1972) 11; Ernst Troeltsch, Askese, in: Askese und Mönchtum in der alten Kirche, ed. Karl Suso Frank (Darmstadt 1975) 69–91, at 70–76; André Bremond, Der Mönch und der Stoiker, in: ibid. 91–107; Georg Kretschmar, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, in: ibid. 129–183. 21 Palladios, Historia Lausiaca II and IX, PL 74, 261 and 281–283. 22 The title ‘magnus’ can be found in connection to other hermits, see for example: Pelagius and John, Adhortationes I, 11 and III, 18, PL 73 856 and 1014; Palladios, Historia Lausiaca IX, PL 74, 265; Antony is regarded to be the most important desert father of all: Commonitiones V, 1, ed. Freire 379; Antony’s honorary pater monachorum has been adopted by some medieval authors, for example: Cassiodorus Vivariensis, De institutione divinarum litterarum V (ed. Roger A.B. Mynors, Oxford 1961, repr. with corrections of the edition Oxford 1937) 22; Pseudo-Augustin, Ad fratres in eremo commorantes 17, PL 40, 1233–1358, at 1263; Ado of Vienne, Martyrologium 17 Jan., PL 123, 139–436, at 216. 23 Cf. Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great (Oxford 2000) 8f. 24 For example: Isidor of Sevilla, Chronicon (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 9, Berlin 1894) 420–488, at 463: Decius regnat anno I. Huius temporibus sanctus Antonius monachus in Aegypto docetur exortus, a quo primum monasteria condita sunt; Hrabanus Maurus, Martyrologium (ed. John McCulloh, CC CM 44, Turnhout 1979) 1–161, at 8: Natale Pauli primi anachoretae, cuius uitam beatus Hieronymus scripsit, qui a XVI aetatis suae anno usque ad CXIII solus in heremo permansit, sed a Domino per coruum pastus, tonica palmarum foliis contexta usus est. Cuius inter apostolorum et prophetarum choros animam ad caelum ferri ab angelis Antonius vidit. 25 Athanasius, Vita Antonii 7, ed. Bertrand 162f.; The life of Antony 7, transl. White 13. 26 For example: Paschasius, Geronticon 31, 4, ed. Freire 212; Pelagius and John, Adhortationes 7, 34, PL 73, 901; Paschasius, Geronticon 32, 2, ed. Freire 214; See also Pelagius and John, Adhortationes XVII, 3, PL 73, 973; Commonitiones V, 8, ed. Freire 389. 20

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There are only two desert fathers that equal Antony: Paul the Simple and Hilarion. Both desert fathers were pupils of Antony. It seems that the presentation of Hilarion by Jerome is coloured by political motives. The Vita Hilarionis will be discussed at the end of this article. Paul the Simple is described as being mentally retarded, but completely humble, obedient, forgiving and patient. After he caught his wife in adultery, he left her and wanted to be a monk. So he went to Antony. After a while Paul even obtained the power to drive out demons, which was put to the test by Antony. The following story, taken from the Historia Lausiaca, illustrates Paul’s extraordinary status in relation to Antony. One day a demoniac was brought to Antony: “So Antony, having examined him, said to those who brought him: ‘this is not my work, for I have not yet been counted worthy of power over this order of high rank, but this is Paul’s business’. So Antony went off and led them to Paul, and said to him: ‘Father Paul, cast out this demon from the man that he may go away cured to his home’. Paul said to him: ‘What are you doing?’ Antony said to him: ‘I have no leiasure, I have something else to do.’ And Antony left him and went again to his own cell. So the old man got up, and having prayed an effective prayer, addressed the demoniac: ‘Father Antony has said: ‘Go out from the man’’. But the demon cried out, saying with blasphemies: ‘I am not going out, bad old man’. So Paul took his sheepskin coat and struck the man on the back with it saying: ‘Father Antony has said, ‘Go out’. Again the demon cursed with some violence both Antony and him. Finally he said to him: ‘You are going out; or else I’ll go and tell Christ. By Jesus, if you don’t go out I am going this very minute to tell Christ, and He will do you harm …’”. The demon still refused to go. Only after Paul had sworn to Jesus that he would not leave, drink or eat until He helped him, the demon fleed, crying: “O ­Violence! I am being driven away. The simplicity of Paul drives me away, and where am I to go?”27 In this case -and only this case- a pupil excelled his teacher: the deamon was not driven away by Antony or by his name, but by Paul’s simplicity. Shaping Identity The authors of the Historia monachorum and the Historia Lausiaca often declare that they have met pupils or contemporaries of Antony. These references can be interpreted as geographic indications or as indicating a time frame (the fathers lived in the same erea and in approximately the same time as Antony did). Especially Palladios, the author of the Historia Lausiaca, was very keen to mention that some hermits he talked to were pupils of Antony, or at least known to him. Palladios tells a story about Jacob who was also known under the name Claudus. The author states that this fact is true, as Antony knew both names: Fuit autem is quoque notus beato Antonio.28 According to Palladios, Isidore told a story that he once heard of Antony: “Blessed Isodore the xenodochus told me that he had met the blessed Antony and heard from him a story worthy of being put into writing”.29 The same goes for a story told by Cronius (Hoc quoque narravit Cronius illa nocte magnum eis narasse Antonium).30 Mentioning Antony’s name not only increases the status of his pupils and contemporaries and the credibility of the story told, there is a more important reason to mention his name: it links his pupils, contemporaries and successors together. Antony’s name is an important addition as it emphasizes their identity: it indicates that originally they all belong (or want to belong) to the same spiritual community founded by Antony.31 This link to Antony’s spirituality and his community is especially Antony’s Disciples: Paul the Simple, in: Medieval saints. A Reader (transl. Mary-Ann Stouck, Readings in Medieval Civilizations and Cultures 4, Peterborough 1999) 83–87, at 86; Palladios, Historia Lausiaca X, PL 74, 284–287; cf. ­Rufinus, Historia monachorum XXXI, ed. Schulz-Flügel 378–382. 28 Palladios, Historia Lausiaca XII, PL 74, 289. 29 Palladios, Historia Lausiaca I, PL 74, 253: Sanctus iste Isidorus, qui benedictum quondam vidit Antonium, dignam rem memoria retulit mihi, quam ab ipso se dicebat audisse. Transl. Benedict Baker: http://www.vitae-patrum.org.uk. 30 Palladios, Historia Lausiaca IX, PL 74, 283. There is a similar example in Pelagius and John, Adhortationes I, 11, PL 73, 856: sed tamen audivi quia interrogavit unus Parum abbatem Nisteronem magnum, qui erat amicus abbatis Antonii. 31 Rufinus, Historia monachorum VIII, 2; XXV, 5, 2; XXVI, 6, 1; XXVIII, 1, 1–1, 2; XXXI, ed. Schulz-Flügel 333, 362, 363, 365, 378–382; Palladios, Historia Lausiaca II and X, PL 74, 259–260 and 284–287; Commonitiones V, 2, ed. Freire 27

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important for his successors. In his Historia Lausiaca, Palladios explicitely connects two desert ­fathers to Antony. According to him Antony was first succeeded by Ammon, who – in his turn – was succeeded by Pityrion (tertius qui illum locum excepit). A similar example can be found in connection to the mountain on which Antony spent a large part of his life. It would always carry his name, as a geographical specification.32 For one father in particular this mountain had a special meaning: Sisoius. When Sisoius heared that Antony had passed away, he came to live on Antony’s mountain. The mountain almost became his middle name: “Sisoius, living on Antony’s mountain”, “A certain father came to Sisoius when he was living on Antony’s mountain” and so on.33 Sisoius is presented as a heir of Antony’s authority; he is identified with him. Just as visitors came to Antony ‘on his mountain’, they now came to Sisoius ‘living on Antony’s mountain’. According to the Vita Antonii, Antony saw the spirit of Amon when this great desert father had passed away.34 In the Vita Pauli (see below), Antony saw how a choir of angels, prophets and apostles, accompanies the spirit of Paul of Thebes to heaven. When Sisoius was going to die he saw the spirit of Antony, the prophets and a choir of angels who were going to accompany him. Sisoius was almost presented as a second Antony. Almost: according to Sisoius himself he was not nearly as perfect as his predecessor: “A brother came to Abba Sisois in Abba Antony’s mountain and in the course of conversation he asked: ‘Do you think you have now arrived where Abba Antony got to, father?’ And he replied: ‘If even one of my thoughts were like those of Abba Antony I would by now have become like fire all through.’”35 Although his pupils and successors are closely connected to him, Antony stayed the most perfect and most important desert father of all. Restoring authority and identity: Jerome and his Vita Hilarionis This inviolable status Antony achieved also played an important role in the reception history of the Vita Pauli. Jerome wrote this vita between 373 and 378. The text describes a visit Antony paid to Paul of Thebes who – according to Jerome – was the first Christian hermit. Jerome claims that he heard the story from Amathas and Macarius who assisted Antony in his old age. As Antony’s life had already been written down in Greek and Latin, Jerome decided to write the Life of Paul.36 The Vita Pauli gives a very negative view on Antony. According to this text Antony thought he was the only hermit in the desert. In the manuscript tradition of the Vita Pauli this part of the text has sometimes been changed: Antony does not think he is the only hermit, but he believes to be the best hermit there is. There has been scholarly debate about the original text by Jerome. The punishment by God, showing Antony there is another hermit who in fact is better than he is, allows both variants. Nevertheless, they both put Antony in the wrong. In writing this vita Jerome tried to surpass the success of Athanasius’ work.37













380; Pelagius and John, Adhortationes XVIII, 20, PL 73, 985; Paschasius, Geronticon LVII, 4, ed. Freire 276; cf. the introduction of Athanasius Alexandrinus, Vita Antonii, ed. Bartelink 61–62; especially Macarius of Egypt and Paul the Simple attained a very special status: Rufinus, Historia monachorum XXVIII, 1, 1–1, 2, ed. Schulz-Flügel 365; Pelagius and John, Adhortationes VII, 9, PL 73, 894. 32 Palladios, Historia Lausiaca IX, PL 74, 280; Pelagius and John, Adhortationes VII, 9; IX, 1; XI, 50; XVII, 4, PL 73, 894, 909, 940, 973. 33 Paschasius, Geronticon XXXII, 1, ed. Freire 224; Pelagius and John, Adhortationes IV, 26; XVI, 44; III, 13; III, 6, PL 73, 869, 962, 1003, 1007; Paschasius, Geronticon LII, 4, ed. Freire 261. 34 Athanasius, Vita Antonii 60, ed. Bertrand 180. The same story is included in Rufinus, Historia monachorum XXX, 1, 1 and 3, 8, ed. Schulz-Flügel 375 and 378, and Palladios, Historia Lausiaca II, PL 74, 258. 35 Pelagius and John, Adhortationes XVI, 44, PL 73, 962: Venit quidam frater ad abbatem Sisoi in montem abbatis Antonii; et loquentibus eis, dicebat abbati Sisoi: Modo adhuc non pervenisti ad mensuras abbatis Antonii, Pater? Et respondit ei senex: Ego si haberem unam cogitationem abbatis Antonii, efficerer totus velut ignis. Transl. Baker: http://www.vitae-patrum.org. uk. 36 Hieronymus, Vita Pauli 1, ed. Hunink 4: Igitur quia de Antonio tam Graeco quam Romano stilo diligenter memoriae traditum est, pauca de Pauli principio et fine scribere disposui, magis quia res omissa erat quam fretus ingenio. 37 Cf. Benjamin Kurtz, From St. Antony to St. Guthlac. Studies in biography, in: University of California Publications in Modern Philology 12, 2 (1926) 103–146, at 130–131; Georg Jenal, Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und

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Pascal Bertrand

The Vita Pauli tells us that when Paul was one hundred and thirteen years old, the ninety yearold Antony was living in another part of the desert. It occurred to Antony that there was no other (or better) monk in the desert. But during the night God revealed to him that there was another monk in the desert who was better than himself: Paul of Thebes. God wanted Antony to pay Paul a visit. After a long and dangerous journey, Antony reached Paul’s cell. Paul however was not prepared to let him in straightaway: “Then Antony fell down in front of this door and continued to beg to be allowed in until it was the sixth hour of the day or even later, saying, ‘You know who I am, where I come from and why I have come. I know that I do not deserve to see you but I will not go away unless I do. Why do you, who welcome animals, drive a person away? I have sought you and I have found you: I knock that it may be opened to me. If I do not get what I want, I shall die here in front of your door – and I trust you will bury my body when I am dead’”.38 Finally Paul let him in and they had supper. When Paul feeled that he was going to die he sent Antony back to his cell to catch a cloack Antony got from Athanasius in order to bury Paul’s body in it. When his pupils asked him where he had been all that time, Antony answered: “Alas for me, sinner that I am. It is dishonest of me to call myself a monk. I have seen Elijah, I have seen John in the desert and now I have seen Paul in Paradise”.39 After Paul’s death Antony “returned to the monastery and gave the disciples a detailed account of all that happened, and on the feast days of Easter and Pentecost he always wore Paul’s tunic”.40 Some twenty years after he finished the Vita Pauli, Jerome wrote his Vita Hilarionis. In the prologue to this Vita Jerome says: “That is why, in taking up the work begun by Epiphanius I do him a service rather than any harm and I disregard what the critics say of it, for those who earlier found fault with my life of Paul will now perhaps also find fault with my life of Hilarion. If they criticize Paul for his solitude, they will criticize Hilarion for his sociability, believing that because Paul always remained out of sight he did not exist and because Hilarion was seen by many he should be regarded as of no importance”.41 However, the lack of historical reliability in the Vita Pauli does not seem to be the real reason for the criticism Jerome encountered. Most medieval chronicles and martyrologies refer to Paul of Thebes, without question.42 Monastic texts mostly mention both Paul as well as Antony as being the great examples for Christian life.43 The historical reliability of Paul has Mönchtum in Italien von den Anfängen bis zur Zeit der Langobarden, ca. 150/250–604 (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 39, Stuttgart 1995) 346–350; Julius Plesch, Die Originalität und literarische Form der Mönchsbiographien des hl. Hieronymus (München 1910) 40–55, esp. 51–55; Manfred Fuhrmann, Die Mönchsgeschichten des Hieronymus. Formexperimente in erzählender Literarur, in: Christianisme et formes littéraires de l’antiquité tardive en occident. Huit exposés suivi de discussions. Entretiens préparés et présidés par Manfred Fuhrmann (Entretiens sur l’antiquité classique 23, Genève 1976) 41–58; Antonius Bastiaensen, Jérôme hagiographe, in: Hagiographies 1. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550 (Bruxelles 1994) 97–123. 38 Hieronymus, Vita Pauli 9, ed. Hunink 15–17; (ed. and transl. Carolinne White, Jerome, Life of Paul of Thebes, Early Christian Lives, London 1998) 71–85, at 80. 39 Hieronymus, Vita Pauli 13, ed. Hunink 21; transl. White 82. 40 Hieronymus, Vita Pauli 16, ed. Hunink 25; transl. White 83. 41 Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Bastiaensen/Smit 72: Unde et nos favore magis illius, quam iniuria coeptum ab eo opus aggredientes, maledictorum voces contemnimus: qui olim detrahentes Paulo meo, nunc forte detrahent et Hilarioni: illum solitudinis calumniati, huic obiicientes frequentiam: ut qui latuit, non fuisse; qui a multis visus est, vilis existimetur; (ed. and transl. Carolinne White, Life of Hilarion by Jerome, Early Christian Lifes, London 1998) 85–117, at 89. 42 For example: Hrabanus Maurus, Martyrologium (see note 24); Prosper Tiro, Epitoma Chronicon (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 9, Berlin 1892) 341–486, at 455: Antonius monachus centesimo aetatis anno in heremo moritur, solitus multis ad se venientibus de Paulo qodam Thebeo mirae beatitudinis viro referre complura; Florus, Martyrologium (ed. Jacques ­Dubois/ Genevieve Renaud, Paris 1976) 11: Natale Pauli primi eremitae: qui a sexto decimo anno usque ad centesimum tertium decimum solus in eremo permansit: cujus animam inter apostolorum et prophetarum choros ad caelum ferri ab angelis Antonius vidit. 43 For example: Smaragd of St. Mihiel, Expositio in Regulam Benedicti 1 and 21 (ed. Alfred Spannagel/Pius Engelbert, Corpus consuetudinum monasticarum 8, Siegburg 1974) 55, 56, 103; Benedict of Aniane, De concordia regularum VI, PL 103, 702–1380, at 745; Hieronymus, Epistula XXII. Ad Eustochium, Paulae filiam (ed. Isidor Hilberg, CSEL 54, Eusebii Hieronymi Opera, Sect. 1, Wien 1910) 200; Ambrosius Autpertus, De conflictu vitiorum, ed. Weber 930; Isidor of Sevilla, De ecclesiasticis officiis I (ed. Christopher Lawson, CC SL 113, Turnhout 1989) 48. See also: Jean Leclercq,

Shaping authority and identity: Saint Antony and his followers in early monastic texts

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never been an issue, although besides Jerome’s Vita Pauli no references to Paul can be found in late antique texts. In view of the structure and contents of the Vita Hilarionis it is quite obvious that Jerome used the Vita Antonii as an example. Just like Antony, Hilarion gave all his property to the poor after his parents died, he was attacked by demons, he performed miracles, he had to sustain numerous temptations by demons who appear to him in the shape of women, children and animals, he chased away serpents and other poisonous animals and so on. And when God revealed to Hilarion that the Arians will overturn the Church, it is almost an echo of the words used by Athanasius in his Vita Antonii.44 It is very unlikely Jerome copied the structure of the Vita Antonii only because of pure admiration. As Jerome stated himself in the prologue to the Vita Pauli, he already knew the Vita Antonii: the Vita Antonii is the reason why he wrote his Vita Pauli. So if he had wanted to imitate the Life of Antony, he would have structured the vitae he wrote earlier – the Vita Pauli and the Vita Malchi – in the same way. There must be another reason for this change of style. In comparing the contents of the Vita Hilarionis with the Vita Pauli it is striking to notice the positive way in which Antony has been portrayed: Antony was Hilarion’s great example, and ­Hilarion was his disciple for a while: “When he came to hear of the famous name of Antony which was talked about by all people of Egypt, he was fired with a desire to see him and so he set off for the desert. As soon as he saw him, he changed the garment he had been wearing and remained with Antony for about two months, studying the routine of his life and the austerity of his behaviour. Hilarion was amazed by how frequently he prayed, how humble he was in welcoming the brothers, how severe he was in rebuke, how keen to encourage! No weakness ever caused him to break his rule of continence of give up his coarse diet”.45 Just like Antony he sells all his property after his parents have died and decides to commit his life to God. Dressed in the clothes he got from Antony he goes to live in the desert. In time Hilarion equals Antony, as the following example shows. One day a mother came to Hilarion. Together with her family she paid a visit to Antony, but on their way back her children had fallen ill. She asked Hilarion to save her children saying: “May those whom Antony kept safe in Egypt be saved by you in Syria”. After Hilarion cured the children the text concludes “When this incident became known the news of it spread far and wide, people came flocking to him eagerly from Syria and Egypt, and as a result many came to believe in Christ and adopted the monastic way of life. For at that time there were as yet no monasteries in Palestine nor had anyone in Syria previously known a monk before St. Hilarion. He was the founder and teacher of this way of life and this discipline in that province. The Lord Jesus had the elderly Antony in Egypt and in Palestine he had the youthful Hilarion”.46 After Hilarion spent several years in the desert performing all kinds of miracles Jerome writes: “I would run out of time if I were to relate all the miracles Hilarion performed. For the Lord raised him to such great glory, that even blesses Antony, hearing of his way of life, wrote to him and received his letters gladly. And if ever exhausted visitors came to Antony from the regions of Syria, he would say to them, ‘Why did you want to put yourselves to the trouble of such a long journey when you have my son Hilarion near you?’”47 When Antony died, Hilarion was informed about this in a vision, and, in tears, informed a woman who wished to pay Antony a visit Saint Antoine 229–248; in the early tradition of Vitae patrum no reference to Paul of Thebes can be found, beside the Vita Pauli. 44 Athanasius, Vita Antonii 82, ed. Bertrand 187: Abominabitur altarium meum. Nec mora, uisionem sequitur effectus. Nam post annos duos saeua Arianorum erupit insania. Tunc ecclesiarum rapinae, tunc diuinorum temeratio uasorum, tunc pollutis ethnicorum manibus sacra polluta sunt ministeria, tunc paganorum opificum praesidia aduersus Christum comparata cum assumptione palmarum – quod idololatriae apud Alexandriam insigne est – ad ecclesiam pergere compellebantur, ut Arianorum populi crederentur. Proh scelus! Horret animus replicare quae gesta sunt: uirginum matronarumque ereptus pudor, sanguis ouium Christi in Christi templo effusus ueneranda respersit altaria; baptisterium pro uoluntate gentilium pollutum est. Nihil defuit uisionis ueritati, monstrauit effectus, quod calcitrantium mulorum indisciplinatio Arianorum esset impietas; Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Bastiaensen/Smit 20: Fallacem Dominum meum non faciam; non possum ­videre subversas ecclesias, calcata Christi alteria, filiorum meorum sanguinem. 45 Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Bastiaensen/Smit 74; transl. White 90. 46 Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Bastiaensen/Smit 90; transl. White 95f. 47 Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Bastiaensen/Smit 106; transl. White 102.

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of his death: “But today it is two days since the whole world was bereaved of such a father”.48 After Antony’s death Hilarion is portrayed as Antony’s successor: “The skies had not opened for three years, causing those regions to become parched: people said that even the elements were mourning the death of Antony. The inhabitants of that place also got to hear of Hilarion’s reputation: men and women, pale-faced and with bodies emaciated with hunger, earnestly entreated this servant of Christ, as the blessed Antony’s successor, to bring rain. When he saw them he was terribly upset. Raising his eyes to heaven and lifting both hands on high, he instantly obtained what they desired”.49 In view of the structure of the Vita Hilarionis and the extreme positive way in which Jerome describes Antony, it seems that lack of historical reliability in the Vita Pauli was not the real (or at least not the only) cause for criticism, but the negative way in which Jerome had portrayed Antony. Evidence for this assumption can be found in the reception history of the Vita Pauli. In the Latin text tradition Antony’s idea of being the best hermit has often been changed into the idea that he believes he is the only hermit in the desert.50 In the tenth century an adaptation of the Vita Pauli was written: the Legend of Patras.51 This story can be divided into two parts: a new story about Antony followed by an adaption of the Vita Pauli. The first part of the Legend of Patras gives the reason why Antony becomes convinced that he is the best hermit: he founded several monasteries and he was the leader of the largest amount of monks. The second part of the text, the adaptation of the Vita Pauli, follows the text written by Jerome, but here the humiliation Antony has to sustain before Paul’s door is shortened dramatically: the text only mentions that Paul at first was reluctant to open his door, because he was frightened by a noise he has heard. When Paul understood that the noise was made by Antony, he let him in immediately. However, Paul knew about Antony’s pride and he admonished him. Nevertheless the Legend of Patras tries to present Antony as Paul’s superior. Contrary to the Vita Pauli, Antony performed a miracle: by his prayers Agathon, a monk that was turned into a satyr because he sinned with a deer, was restored. Neither the Vita Pauli nor the Legend of Patras contain miracles performed by Paul. The text concludes with the remark that Antony stayed to live in Paul’s cell dressed in Paul’s tunic and that he was the first one to build a monastery in that land (ipse vero fecit primum monasterium in terram illam).52 It seems that the Vita Hilarionis was not only written as a biography of Hilarion, but also as a rehabilitation of Antony and a public excuse for Jerome. Apparently the public of the Vita Pauli did not accept a negative story about Antony. In writing his Vita Hilarionis, Jerome not only restored Antony’s reputation, he also joined the general opinion on Antony’s authority and virtues. But this is not all. Jerome used these issues also to Hilarion’s advantage. As he portrayed Hilarion as Antony’s pupil, equal and heir, a negative portray of Antony would also harm Hilarion’s reputation. This is also a reason to give a very positive depiction of Antony. There was however no reason to link these two desert fathers in the way Jerome did or to follow the structure of the Vita Antonii. Jerome’s narrative technique in the Vita Hilarionis, his descriptions of the saints’ reputations and their relationship seem to be inspired by the negative reactions to his Vita Pauli.

Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Bastiaensen/Smit 114–116; transl. White 105. Hieronymus, Vita Hilarionis, ed. Bastiaensen/Smit 122; transl. White 107. 50 Vita Pauli, PL 22, 22, note i. 51 Edition and introduction to this text: Une histoire latine de S. Antoine, La ‘Légende de Patras’ (ed. François Halkin, Analecta Bollandiana 61 [1943]) 211–250. In the medieval Dutch tradition the Legend of Patras becomes far more popular than the Vita Pauli. The Dutch translator has interfered with the contents in order to give an even more positive picture of Antony; Pascal Bertrand, Die heilighe vader sinte Anthonijs. Antonius de Grote en het Middelnederlandse Passionael, in: Madoc 16, 2 (2002) 92–103. 52 Legende de Patras 20, ed. Halkin 242; cf. Sulpicius Severus, Dialogi I, 17 (ed. Carolus Halm, CSEL 1, Wien 1866) 1163: Duo beati Antonii monasteria adii, quae hodieque ab eius discipulis incoluntur, ad eum etiam locum, in quo beatissimus Paulus primus eremita est diversatus, accessi.

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Conclusion From the late antique texts it is clear that Antony attained a very special status. His sayings were authoritative, not only because of their contents, but especially because they were his. He was the most important desert father of all, the pater monachorum. Antony’s way of life became exemplary. It was a measuring rod for his fellow hermits and pupils. Negative stories about Antony were unacceptable: Antony’s authority, piety and faultlessness are presented as being perfect and they were beyond all doubt and criticism. His pupils and contemporaries are often associated with him; it increased their own status and emphasized their identity as members of Antony’s spiritual community. According to Athanasius of Alexandria knowing “who Antony was offers us the perfect path to virtue”. Antony’s life and virtues became the most important lesson his pupils and contemporaries could learn. Do you want to know how to be good? Live your life just like Antony did.

A d r i aa n G aa s t r a

Penitentials and canonical authority Introduction The manuscript Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 1339 contains a copy of one of the major south Italian canon law collections of the eleventh century, the Collection in Five Books. The collection is preceded by a series of pictures representing the six ecumenical councils and the church fathers who contributed to the collection. Among the fathers depicted are two of the important ­authors of handbooks for confessors or penitentials, Archbishop Theodore of Canterbury (†690) and the Irish abbot Cummean (ca. 650). In the first half of the eleventh century, these authors were evidently held in the highest esteem in south Italian canonistic circles. This is all the more remarkable because some of the distinguished leaders of the so-called reform of the eleventh century, for example Peter Damian, openly criticised the use of penitentials in pastoral care, primarily because they considered these texts apocryphal and of poor authority. Such a critique was not new, since the reformers partly repeated the criticisms of Carolingian bishops who had already rejected the penitentials in the early ninth century. The problem of the authority of penitentials is therefore a recurrent theme in the history of penance. This article examines the motives for criticising penitentials by taking into account the reformers’ concept of authority and the role which authority played in the penitentials themselves. Did the criticism of the Carolingians and Gregorians change over the course of time? Did it affect the transmission of old penitentials and the compilation of new ones? In order to examine how compilers of penitentials dealt with the authority of their canons, this article mainly focuses on Italy, where, unlike other regions, the genre of penitentials enjoyed a late flourishing from the eleventh well into the twelfth century. Law and authority The rules that defined Christian identity were based on a corpus of authoritative texts. The early Middle Ages witnessed a process of selection of texts that would later constitute that corpus. The sorting out of an authoritative body of law was a highly complicated matter. From late antiquity onwards, a massive body of canon law had been produced which had resulted in a corpus of regulations that were often conflicting and discordant. This problem was recognised in Isidore of Seville’s influential (but possibly apocryphal) letter to bishop Massona in which he explains that in the event that the sentences in the conciliar enactments are discordant those canons are to be observed which are of “older or more powerful authority”. Perhaps inspired by this letter, the preface of the ‘B On these pictures see Edward B. Garrison, Studies in the history of mediaeval Italian painting 4 (Florence 1962) 235–243; Roger E. Reynolds, Rites of separation and reconciliation in the early Middle Ages, in: Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale 1 (Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo 33, Spoleto 1987) 405–433. The other manuscripts that preserve a complete copy of this collection are Montecassino, Archivio dell’Abbazia 125 (Montecassino, s. XI) and Roma, Biblioteca Vallicelliana B. 11 (Sant’Eutizio, s. XI).  Isidorus Hispalensis ad Massonam, PL 83, 899–902: … ut quotiescunque in gestis conciliorum discors sententia invenitur, illius concilii magis teneatur sententia, cujus antiquior aut potior exstat auctoritas. On this letter see Roger E. Reynolds, The “Isidorian” Epistola ad Massonam on lapsed clerics: Notes on its early manuscript and textual transmission, in: Grundlagen des Rechts. Festschrift für Peter Landau zum 65. Geburtstag, ed. Richard H. Helmholz/Michael Stolleis (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft 91, Paderborn/München/Wien/Zürich 2000) 77–92.





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Adriaan Gaastra

version’ of the Irish collection of canons known as the Collectio Hibernensis states that if the texts are conflicting one should prefer the most authoritative one. These texts, however, do not make clear which canons possessed the greatest authority and how one could recognise such a canon. The question of authority gained momentum in the ninth century, when Carolingian bishops wished to return to the ancient canons. Eleventh-century reformers, basing themselves on a ninth-century collection of forged papal letters, the so-called Pseudo-Isidorian decretals, reformulated this idea of authoritative law and set forth the idea that all law had to be in accordance with papal decrees. Authority and the early penitentials The early Irish and Anglo-Saxon penitentials Penitentials are lists of both sins and vices and their appropriate penances, sometimes preceded by an introduction that reminded priests of their pastoral duties, or by liturgical directions for hearing confession. Priests could use these texts in order to enjoin a suitable penance on a sinner who came to confession. Penitentials deal with subjects like homicide, adultery and fornication, incest, perjury, drunkenness, avarice, gluttony, and questions concerning food and the eucharist. Penitentials belonged to a system of private or secret penance that developed in Irish and Welsh monasteries in the sixth century. The penances that were deemed necessary for the remission of sins usually consisted of periods of fasting. Sometimes other, often less ‘secret’ penances were imposed, such as pilgrimages, almsgiving, genuflections, and the singing of psalms. Canons of penitentials are formulated in a pattern which can be exemplified by the following text taken from the penitential of ­Columbanus. “If one has committed perjury, then one shall do penance for seven years and never Preface of the Collectio Hibernensis: Incipit gratissima canonum collatio, quae scripturarum testimoniis et sanctorum dictis roborata legentes letificat, ubi si quidpiam discordare uidetur, illud ex eis eligendum est, quod maioris auctoritatis esse decernitur (ms. Roma, Bibl. Vallicelliana T. XVIII, fol. 59; ed. Friedrich W.H. Wasserschleben, Die Irische Kanonensammlung [Leipzig 1885] 1).  They had in mind the conciliar decrees and papal letters of late antiquity. On the Carolingian interest in authoritative canon law see Hubert Mordek, Kirchenrechtliche Autoritäten im Frühmittelalter, in: Recht und Schrift im Mittelalter, ed. Peter Classen (Vorträge und Forschungen 23, Sigmaringen 1977) 237–255. See also Horst Fuhrmann, Einfluß und Verbreitung der pseudo-Isidorischen Fälschungen 1 (MGH Schriften 24, 1, Stuttgart 1972) 143: “Trotz dieser neuen Sammlungen has es so etwas wie eine kirchliche Rechtswissenschaft in der Karolingerzeit nicht gegeben.”  See Kathleen G. Cushing, Papacy and Law in the Gregorian Revolution: The Canonistic Work of Anselm of Lucca (Oxford 1998) 45f. See for instance Bernold von Konstanz, De excommunicatis vitandis, de reconciliatione lapsorum et de fontibus iuris ecclesiastici, libellus X (ed. Doris Stöckly, MGH Fontes iuris Germanici antiqui in us. schol. separatim editi 15, Hannover 2000) 120f.: Ecclesiasticarum regularum institutiones partim ab ipsis apostolicis accepimus, partim a Romanis pontificibus, partim ab aliis sanctis patribus, quorum tamen iudicia Romani pontifices firmaverunt. Some theorists argued that all canon law required papal ratification, others maintained that canon law only had to be in accordance with papal decrees (“theory of consonance”), see J. Joseph Ryan, Saint Peter Damiani and His Canonical Sources (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Studies and texts 2, Toronto 1957) 137–148.  This paragraph is mainly based on Rob Meens, Het tripartite boeteboek. Overlevering en betekenis van vroegmiddeleeuwse biechtvoorstellingen. Middeleeuwse studies en bronnen 41 (Hilversum 1994) 11–72; Raymund Kottje, Bußpraxis und Bußritus, in: Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale 1 (Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo 33, Spoleto 1987) 369–395.  In contrast to the old public penance, this form of penance allowed Christians to make their confessions in secret to the priest; there was no public ritual. Furthermore, Christians could confess and expiate their sins as frequently as they wanted, whereas canonical penance only allowed a once-in-a-lifetime penance. In private penance priests were qualified to hear confession and to impose penance, while in the old system, bishops were the only ones to administer the sacrament of confession. Mayke de Jong, however, warns us not to overstress the differences between secret and public penance and points to the similarities between the two systems, see Mayke de Jong, What was public about public penance? Paenitentia publica and justice in the Carolingian period, in: La giustizia nell’alto medio evo (secoli IX–XI) 2 (Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo 44, Spoleto 1997) 863–902. She also prefers the term ‘secret penance’ instead of ‘private penance’. The latter term was not in use until the end of the tenth century, when it is used in the Fulda sacramentary (ed. Gregor Richter/Albert Schönfelder, Sacramentarium Fuldense saeculi X: Cod. theol. 231 der K. Universitätsbibliothek zu Göttingen: Text und Bilderkreis, Fulda 1912; repr. as Henry Bradshaw Society 101, Farnborough 1982) 42. 

Penitentials and canonical authority

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afterwards take an oath”. In later ages, penitentials could also take on the form of a questionnaire in which the canons were cast as interrogative sentences. The earliest penitentials were composed in the British isles in the late sixth and seventh centuries. Irish and Anglo-Saxon missionaries or peregrini brought these texts to the continent where new texts, although partly based on the insular ones, were compiled in the eighth century. The compilers of these early insular penitentials did attach some importance to the authority of their sources. Cummean, Finnian, and Columbanus refer in their prefaces to “ancient fathers” or “very wise men” on whom they base their own rulings. Although these remain unnamed, the sources of the texts suggest that the Scriptures, the Irish synods, early penitential texts such as the Paenitentiale Ambrosianum, and the writings of Cassian and Caesarius of Arles are meant. Finnean notes that he wrote down a few things concerning penance according to the pronouncements of the Scriptures and “very wise men” but he admits that any “searcher of the divine reading” may find more or write better things.10 The earliest penitential that was compiled in Anglo-Saxon England was that of Theodore of Tarsus, the archbishop of Canterbury (†690), who was sent to England by pope ­Vitalianus to reorganise the English church. His sentences were collected in five different recensions which traveled under his own name as well as under that of pope Gregory.11 The most widely distributed version of his canons was compiled by an anonymous Discipulus Umbrensium who mentions that a certain priest Eoda handed over to him this collection of Theodore’s judgments supplemented with canons which Theodore had taken from an Irish penitential (ex Scottorum libello).12 The sentences of Theodore regularly contain allusions to other sources.13 Furthermore, knowledge of Theodore’s mission as a papal legate may have enhanced his authority and probably ensured the incorporation of his judgments in various canon collections, although his canons were, as we will see, liable to criticism from the eleventh-century reformers.14 The preface of the eighth-century penitential that P. Columbani B 5 (ed. Ludwig Bieler, The Irish penitentials, with an appendix by D.A. Binchy (Scriptores Latini ­Hiberniae 5, Dublin 1975) 100: Si quis periurauerit, vii annis paeniteat et numquam iuret postea.  Many different interrogatories can be found, but the most important ones are those of Burchard of Worms (Corrector sive medicus) and Regino of Prüm. An early interrogatory is that of the P. Mixtum Bedae-Egberti which was later inserted into the Pontificale Romano-Germanicum, ordo 136 (ed. Cyrille Vogel/Reinhard Elze, Le Pontifical RomanoGermanique du dixième siècle 2, Studi e Testi 227, Rome 1963) 237–240. A short and concise form of this text is found in tenth-century manuscripts, see Karijn M. Delen/Adriaan H. Gaastra/Marjolijn D. Saan/Barbara Schaap, The Paenitentiale Cantabrigiense. A witness of the Carolingian contribution to the tenth-century reforms in England, in: Sacris Erudiri. A Journal on the Inheritance of Early and Medieval Christianity 41 (2002) 341–373, at 347–348. 10 The epilogue of the P. Vinniani, ed. Bieler 92–95: … secundum sententiam scripturarum uel opinionem quorundam doctissimorum pauca de penitentiae remediis… temptaui scribere… Sunt praeterea aliaque uel de remediis aut de uarietate curandorum testimonia, quae nunc breuitatis causa… non sitit nos ponere. Sed si qui diuine lectionis scrutator ipse magis inueniat aut si proferet meliora uel scripseret, et nos consentimus et sequeremur. Columbanus explains that he “set out a few things according to the traditions of the elders and partially according to our own understanding”; P. Columbani, ed. Bieler 98: … pauca iuxta seniorum traditiones et iuxta nostram ex parte intelligentiam… aliqua proponamus. See also A. J. Frantzen, The Literature of Penance in Anglo-Saxon England (New Brunswick 1983) 20–35. 11 The D and Co versions of Theodore’s judgments are attributed to Theodori Greci et episcopi Saxonum and Theodori episcopi. The ‘G version’ is usually attributed to Gregory (Gregorius papa urbis Romae) but in some manuscripts to Theodore, as for instance in the Italian manuscripts Città del Vaticano, BAV, Vat. lat. 5751, Roma, Bibl. Vallicelliana T. XVIII, and Montecassino, Archivio dell’Abbazia 372, p. 120–124: Theodorus archiepiscopus). The ‘U version’ mentions the ‘Venerable Theodore, archbishop of the English’. The Canones Basiliensis are not attributed to any author, see Franz B. Asbach, Das Poenitentiale Remense und der sogen. Excarpsus Cummeani: Überlieferung, Quellen und Entwicklung zweier kontinentaler Bußbücher aus der 1. Hälfte des 8. Jahrhunderts (Regensburg 1979) 79–89 (Anhang). 12 P. Theodori U, preface (ed. Paul W. Finsterwalder, Die Canones Theodori Cantuariensis und ihre Überlieferungsformen, Untersuchungen zu den Bußbüchern des 7., 8. und 9. Jahrhunderts 1, Weimar 1929) 287. The disciple reports that Theodore handed over his canons to Eoda at his request. 13 Allusions to Dionysius Areopagita, Basil the Great, Augustine, Gregory of Nazianzen, pope Innocent I, and the Council of Nicaea can be found in the U version: I, 3, 3; I, 8, 14; II, 4, 3; II, 4, 4; II, 4, 6; II, 5, 8–9; II, 7, 4; II, 12, 6, ed. Finsterwalder 285–334. 14 See for instance Hrabanus Maurus’ letter on illicit marriages to Humbert of Wurzburg: Hrabanus Maurus, Epistola 29 (ed. Ernst Dümmler, MGH EE 5, 3, Berlin 1899) 444–448, at 446f.: Hunc autem Theodorum Tharso Ciliciae natum Vitellianus papa Romae episcopum ordinans ad Brittanium misit, unde et tam orientalium quam occidentalium ecclesiarum consuetudinibus pleniter institutus fuerat… 

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is attributed to bishop Egbert of York more specifically mentions sources of authority.15 The ­compiler indicates that he compiled his work from the sayings of the Apostles, the holy fathers and Penufius (Paphnutius). He also counts Jerome, Augustine, Gregory and Theodore among the ­authorities that he had consulted for his compilation.16 The earliest handbooks that were compiled on the Continent are the so-called simple Frankish penitentials of the eighth and early ninth centuries. They are primarily made up of canons taken from Columbanus’ penitential and from conciliar decrees. Like their Insular counterparts, these texts, which are all transmitted anonymously, only incidentally refer to “decrees of the fathers” or “judgments… ex canonica auctoritate sumpta”.17 The collections these authors composed should rather be conceived of as guidelines for confessors than as legal codes. The penances were to be applied according to the power of discernment (discretio; prouidentia) of the individual priest, who was encouraged to take into careful account the conditions under which sins were committed and the status (age; health; social status) of the sinner.18 The compilers of the penitential handbooks were to some extent concerned with the authority of the canons. As can be seen in the prologues, they were anxious to proclaim their indebtedness to the Scriptures and the wisdom of their predecessors. They clearly saw themselves as part of a tradition. However they did not shy away from assigning to themselves or to their readers the possibility to elaborate on previous collections or to make their own collections. Authors such as Finnian did not regard their own work as authoritative in all matters. Apparently, the texts of the elders were seen as useful guidelines, but not as binding judgments. The Paenitentiale Oxoniense II and the Tripartite penitentials A later eighth-century penitential demonstrates that compilers did not always uncritically accept the canons of their predecessors. The prologue of the anonymous eighth-century Paenitentiale Oxoniense II, which is known as the instruction Quomodo debent, urged priests to judge with misericordia.19 Appealing to the New Testament, this text declares that the severe penances decreed by the antiqui beatissimi patres patriarchi, which, according to Ludger Körntgen, denoted the authors of older penitentials, need to be replaced by new ones, because “the penitents do not readily come to penance if we judge them too harshly”.20 Although the beatissimi patres are extensively praised, the author A thorough survey of the manuscript transmission of the penitentials attributed to Bede and Egbert can be found in Reinhold Haggenmüller, Die Überlieferung der Beda und Egbert zugeschriebenen Bußbücher (Europäische Hochschulschriften 3, Frankfurt am Main/Bern/etc. 1991). Haggenmüller calls into question the authorship of Egbert and Bede as well as the insular origin of these texts. 16 P. Ps.-Egberti, preface (ed. Hermann J. Schmitz, Die Bussbücher und das kanonische Bussverfahren. Nach handschriftlichen Quellen dargestellt 2 [Mainz 1898]) 661–663. 17 See the P. Sangallense simplex and the P. Hubertense (ed. Raymund Kottje, Paenitentialia minora Franciae et Italiae saeculi VIII–XI, CC SL 156, Turnhout 1994) 107 and 119. The P. Floriacense and the P. Oxoniense I mention Theodore, the council of Ancyra and Basil the Great in their rubrics (ed. Raymund Kottje, CC SL 156, Turnhout 1994) 89 and 102f. 18 This is particularly stressed by Pierre J. Payer, Humanism of the penitentials and the continuity of the penitential tradition, in: Mediaeval Studies 46 (1984) 340–354. See the preface of the Paenitentiale Ps.-Egberti, ed. Schmitz 2, 661–663. 19 The P. Oxoniense II is assigned to the council of Nicaea in the manuscript Oxford, Bodleian Library Bodley 311, fol. 65r, which contains its only complete copy (Incipit concilio penitentiae, haec est qui iudicauerunt CCCXVIII sancti patres episcopi in concilio niceno per auctoritate domini nostri iesu christi, qui post baptismo peccauerunt). It is unknown who – the copyist or the author of the P. Oxoniense II – was responsible for this attribution. Perhaps it was added to enhance the authority of the text. See Ludger Körntgen, Studien zu den Quellen der frühmittelalterlichen Bußbücher (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 7, Sigmaringen 1992) 112. 20 Prologue of the P. Oxoniense II (ed. Raymund Kottje, CC SL 156, Turnhout 1994) 181f.: … quod grauiter eos indicamus, non facilem accedunt ad poenitentiam. Ideo qui non graue pondus inponamus eis ieiunium, quia ipse saluator noster Iesus Christus ueniens in huc mundum non graue pondus, sed leue iugum suae misericordia super nos inposuit… See also Körntgen, Studien 121–130 and 139f. The instruction Quomodo debent circulated as a separate text in Italy. Körntgen lists four manuscripts that contain this preface. The manuscript Montecassino, Archivio dell’Abbazia 372, p. 58–59, in which the preface is appended to the P. Casinense, can be added to this list. 15

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makes clear that their judgments were in his days simply too severe to be implemented. The penances of this text are reckoned in weeks and are much shorter than those of other penitentials. It seems that the P. Oxoniense II bears witness to a more detached approach to the old texts, which are regarded as products of their time.21 Already from the eighth century onwards the authority of the canons evidently became more important, which is attested by the fact that compilers of the Frankish tripartite penitentials, which incorporated the canons of the simple Frankish texts, the penitential of Theodore and that of Cummean, were far more inclined to attribute their canons to authoritative sources. The rubrics of the so-called Excarpsus Cummeani occasionally refer to Theodore of Canterbury, a ‘Roman penitential’, and the council of Ancyra.22 The canons which are classified as ‘Roman’ were in fact derived from one of the collections of sentences of Theodore. The compilers of two near-contemporary penitentials, the Tripartite Saint Gall penitential and the Capitula Iudiciorum, subdivided their canons into Iudicia Canonica, Iudicia Cummeani, and Iudicia Theodori.23 The north Italian compiler of the P. Vallicellianum I, an early tenth-century recension of the late eighth-century P. Merseburgense A, corroborated the authority of his canons by assigning them to ancient synods.24 The penitentials that continued to be copied in the later ninth and tenth century, such as, for example, Halitgar’s penitential and the penitentials attributed to Bede and Egbert, were all ascribed to well-known authors. The transmission of many older penitentials like the simple Frankish ones came to an end in the course of the ninth century. Penitentials and the Carolingians The Carolingian church councils Authority seems to have played a more prominent role from the late eighth century onwards. In the case of Theodore’s penitential, the various names under which it was known may have caused confusion. Now one could find its canons transmitted under his own name, under the name of Gregory the Great, and, in the P. Remense and Excarpsus Cummeani, under the heading ‘Roman penitential’. Such confusion probably alarmed the reforming bishops of the Carolingian period who wanted to revive the old public penance put forth by the ancient canons. Hence they put the poor authority of the anonymous penitentials on the conciliar agenda. The council of Chalon-sur-Saône (813) branded the penitentials unauthoritative, because many penitential books traveled under the name of different authors, they were not supported by authority, and at the same time canons prescribed different penances for the same sin. The errors of the penitentials were obvious but the authors uncertain (certi errores incerti auctores), according to this council.25 The council of Paris (829) This approach foreshadows eleventh-century theories of law. Thus pope Urban II explained that “many things leaders of the church judge more strictly according to the text of the canons, many things they patiently tolerate according to the necessity of times and the quality of the persons involved” (pro temporum necessitate… pro personarum qualitate). See Robert Somerville/Stephan Kuttner, Pope Urban II, the ‘Collectio Britannica’, and the Council of Melfi (1089) (Oxford 1996) 104–115. 22 See the Excarpsus Cummeani (ed. Hermann J. Schmitz, Die Bussbücher und das kanonische Bussverfahren. Nach handschriftlichen Quellen dargestellt 2 [Mainz 1898]) 597–644. 23 Both texts are printed in Meens, Het tripartite boeteboek 326–485. 24 The compiler borrowed his rubric from the Collectio Herovalliana. See Hubert Mordek, Kirchenrecht und Reform im Frankenreich. Die Collectio Vetus Gallica, die älteste systematische Kanonessammlung des fränkischen Gallien (Studien und Edition. Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 1, Berlin/New York 1975) 131, nr. 154; Gunther Hägele, Das Paenitentiale Vallicellianum I. Ein oberitalienischer Zweig der frühmittelalterlichen kontinentalen Bußbücher (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 3, Sigmaringen 1984) 79. 25 Council of Chalon (813) 25 (ed. Albert Werminghoff, MGH LL 3, Concilia 2, 1, Hannover/Leipzig 1906) 278: Paenitentiam agere iuxta antiquam canonum constitutionem in plerisque locis ab usu recessit, et neque excommunicandi neque reconci­liendi antiqui mores ordo seruatur). Canon 38, ed. Werminghoff 281: Modus autem paenitentiae peccata sua aut per antiquorum canonum institutionem aut per sanctarum scripturarum auctoritatem aut per ecclesiasticam consuetudinem, sicut superius dictum est, imponi debet, repudiatis ac penitus eliminatis libellis, quos paenitentiales uocant, quorum sunt certi errores, incerti auctores… 21

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decreed that the penitentials “should be abolished entirely, since they are opposed to the authority of the canons”. The bishops were ordered to find and to burn these books.26 The councils were not opposed to secret penance or the genre of penitentials as such, but only to the anonymous ones. As for the re-introduction of public penance, the bishops introduced the so-called Carolingian dichotomy – secret penance for secret sins, public penance for crimes that had offended the community as a whole.27 Although this legislation proved to be influential, we will see that the immediate impact on the transmission of penitentials was limited.28 Halitgar of Cambrai and post-Carolingian penitentials Many of the bishops’ complaints were enumerated in bishop Ebbo of Reims’ letter to bishop Halitgar of Cambrai (ca. 832). He noted that many of the penitential judgments found in the opuscula of his priest were “confusing” and “diverse”, i.e. there were contradictions between the various texts and the canons were not supported by authority.29 He therefore asked Halitgar to produce a new penitential handbook that would consist of canons of impeccable authority.30 In reply, the bishop of Cambrai prepared for him a six book penitential consisting of “the sentences of the holy fathers and canons”. Apart from the fact that he indicates which sources he used for the first three books, he also carefully provides attributions in the rubric of each separate canon.31 But since many canons (the papal and canonical ones?) do not lay down precise penances for each and every sin, he states that the imposition of penance should be left at the priest’s discretion.32 Nevertheless, those who found the canons of the first five books “superfluous” or were unable to find there what they wanted, could turn to the sixth book. This was a penitential in the old style that, according to Halitgar, he had taken from the archives of the Roman church (ex scrinio Romane ecclesie), but which was in fact compiled from Insular and Frankish penitential sources, either by Halitgar himself or by an anonymous compiler.33 In his preface he grudgingly states that it is meant for “the simple (simpli Council of Paris (829) (ed. Albert Werminghoff, MGH LL 3, Concilia 2, 2, Hannover/Leipzig 1908) 633: Ut codicelli, quos penitentiales uocant, quia canonicae auctoritati refragantur, poenitus aboleantur… unusquisque episcoporum… erroneos codicellos… inventos igni tradat. The attitude towards penitentials was adopted by the episcopal capitularies, see Ludger Körntgen, Burchards “Liber Corrector” und seine Quellen, in: Bischof Burchard von Worms, 1000–1025, ed. Wilfried Hartmann (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000) 199–226, at 205. 27 See Rob Meens, Paenitentia publica en Paenitentia Privata. Aantekeningen bij de oorsprong van de zogeheten Karolingische dichotomie, in: Die Fonteyn der ewiger Wijsheit. Opstellen aangeboden aan prof. dr. A.G. Weiler ter gelegenheid van zijn 25-jarig jubileum als hoogleraar, ed. Petty Bange/P.M.J.C. de Kort (Nijmegen 1989) 65–73. He traces the socalled Carolingian dichotomy back to the late eighth century. 28 According to Mordek, Kirchenrechtliche Autoritäten im Frühmittelalter 246f. and 253f., diversity of canon law still prevailed in Carolingian attitudes to law in spite of the growing concern for authoritative law in the early Carolingian period. 29 The letter precedes the preface of Halitgar’s penitential, PL 105, 652f.: Et hoc est quod hac in re me valde sollicitat quod ita confusa sunt judicia poenitentium in presbyterorum nostrorum opusculis, atque ita diversa, et inter se discrepantia, et nullius auctoritate suffulta, ut vix propter dissonantiam possint discerni. 30 P. Halitgarii, preface, PL 105, 652: Idcirco, ut tecum contuli, ex patrum dictis, canonum quoque sententiis, ad opus consacerdotum nostrorum excerpere paenitentialem minime ualui… Arripe quaeso sine excusationis uerbo huius sarcinae pondus, a me quidem impositum… 31 For the first book he used remediis quem de libris Gregorii, Augustini, necnon prosperi excerpsimus, for the second book he mentions dictis patrum, and for the third book he used the decisions of church councils (P. Halitgarii, preface, PL 105, 658). 32 P. Halitgarii, preface, PL 105, 657: Mensuram autem temporis in agenda poenitentia idcirco non satis attente praefigunt canones pro unoquoque crimine, sed magis in arbitrio antistitis relinquendum statuunt, quia apud Deum non tam valet mensura temporis quam doloris. Nec abstinentia tantum ciborum, sed mortificatio potius vitiorum. 33 Although this text was found in the Roman archives, Halitgar admits that he does not know by whom it was produced. On the origins and sources of the Pseudo-Roman penitential see Raymund Kottje, Die Bußbücher Halitgars van Cambrai und des Hrabanus Maurus. Ihre Überlieferung und ihre Quellen (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 8, Berlin/New York 1980) 185–190. According to Körntgen, Studien 224, it is unlikely that Halitgar composed the P. Ps.-Romanum himself. 26

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cioribus) who were not capable of understanding bigger things (majora)”, the conciliar and papal decrees.34 Halitgar’s text proved to be important in several ways. Firstly, his collection would have a wide circulation and parts of it would find their way into later canon law collections. Consequently, the problem of the authenticity of the Roman penitential would occupy canonists and scholars up to the beginning of the twentieth century.35 Secondly, the penitential of Halitgar was the first text that successfully and systematically combined a penitential with a collection of conciliar and papal decrees. Although conciliar decisions incidentally appear in earlier penitential traditions, Halitgar’s text marked the beginning of a process of incorporation of penitentials and their canons into canon law.36 This entailed a growing concern for authoritative attributions of canons. Perhaps in imitation of Halitgar’s preface, some compilers expressed their concern about the diversitas and confusio which characterised so many handbooks for confessors. The so-called Pseudo-Gregorian penitential of the ninth century, for instance, clearly belongs to the Carolingian period, but it also echoes many themes that had already been taken up by the P. Oxoniense II.37 While its preface paraphrases the complaints recorded in the penitential of Halitgar of Cambrai, its canons, which were mainly derived from the penitentials and church councils, only incidentally refer to the authority of their sources. What makes this penitential remarkable is its reference in some of the canons to both the old penances (secundum antiquam definitionem) and the new and more humane ones (secundum humaniorem definitionem) for some sins.38 This procedure led the compiler to denounce as ridiculous (ridiculosum) a canon which assigned a penance to those who touch or kiss a woman out of lust, a view justified by a comparison with a decision of the council of Neocaesaraea.39 Pseudo-Gregory does not only direct his criticisms against the authority of penitentials, but rather tries to challenge the harshness of their penances. Furthermore, like the P. Oxoniense II this text testifies to what we might call an awareness of the historicity of the older canons. Pseudo-Gregory conceived of their terrifying penances as products of ancient times, which needed to be replaced by more merciful ones. Regino of Prüm’s episcopal handbook (ca. 906) is not specifically concerned with penitentials and their authority, but expects priests to possess copies of either the Roman penitential, that of Bede, or that of Theodore of Canterbury.40 His handbook also includes detailed prescriptions for priest P. Halitgarii, preface, ed. Schmitz 2, 266: Sextus quoque ponitur libellus de paenitentia qui non est ex labore nostre excerpsionis sed adsumptus de scrinio romane ecclesiae in quo multa ac diversa continentur, que in canonibus non habentur. Tamen simplicioribus qui majora non valent capere poterit prodesse. This text is not printed in PL 105. 35 Although he admitted that the Ps.-Romanum was not a pure copy of it, the German theologian Hermann Joseph Schmitz still defended the existence of a Roman penitential in the late nineteenth century. See Hermann Joseph Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche. Nach handschriftlichen Quellen dargestellt 1 (Mainz 1883) 167–239. Paul Fournier, Études sur les péniteniels I, II and III, in: Revue d’histoire et de littérature religieuse 6, 7 and 8 (1901, 1902, and 1903), demonstrated that the penitentials that were thought to have been Roman were in fact compiled from older Insular and Frankish exemplars. Cf. Kottje, Die Bußbücher Halitgars van Cambrai und des Hrabanus Maurus 185–190. 36 Rob Meens, Frequency and nature of early medieval penance, in: Handling Sin: Confession in the Middle Ages, ed. Peter Biller/Alastair J. Minnis (York Studies in Medieval Theology 2, Woodbridge 1998) 35–61; Franz Kerff, Libri ­Paenitentiales und kirchliche Strafgerichtsbarkeit bis zum Decretum Gratiani. Ein Diskussionsvorschlag, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, kan. Abt. 75 (1989) 23–57. 37 Franz Kerff, Das Paenitentiale Pseudo-Gregorii III. Ein Zeugnis karolingischer Reformbestrebungen, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, kan. Abt. 69 (1983) 46–63; id., Das Paenitentiale Ps.-Gregorii. Eine kritische Edition (ed. Franz Kerff, in: Aus Archiven und Bibliotheken. Festschrift für Raymund Kottje zum 65. Geburtstag, ed. Hubert Mordek, Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte. Studien und Texte 3, Freiburg 1992) 161–188. 38 This is set forth by the preface, which explains that the mensura temporis does not sufficiently stand out in the canons and that it should be left at the arbitrio of the priest who should judge with misericordia: P. Ps.-Gregorii, ed. Kerff 164. This passage derives from Halitgar’s penitential, which however does not mention the priest’s misericordia. 39 P. Ps.-Gregorii 7, ed. Kerff 171: In canone Neocesariense ita habetur, placuit, ut si quis concupiscens mulierem, etiam si eius concupiscentia desiderium habeat, non autem subsequuntur effectus, manifestum est hunc fuisse per diuinam gratiam liberatum. Ridiculosum est ut pro tactu uel osculo et amplexu mulierum quis damnatus inueniatur. 40 Regino of Prüm, Libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, Inquisitio 96 (ed. Friedrich W.H. Wasserschleben, Leipzig 1840) 26: Si habeat poenitentialem Romanum vel a Theodoro episcopo aut a venerabili Beda editum, ut secundum quod ibi scriptum est, interroget confitentem, aut confesso modum poenitentiae imponat?

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confessors, including a penitential, which is said to derive from the penitentials of Theodore and Bede.41 In the preface to his highly influential canon law collection, Bishop Burchard of Worms (†1025) quotes Ebbo of Reims’ letter to Halitgar almost verbatim and complains about the discordances of the canons and the poor status of the texts. Significantly, he refers to the diversity, confusion, and poor authority of the judicia poenitentium as well as the canonum jura; the problem was no longer confined to penitentials alone.42 Burchard still incorporated many canons taken from the penitentials in the Decretum and even compiled a penitential handbook (the Corrector sive medicus), based on Regino’s interrogatory, which he added as the nineteenth book of his collection. The ­Corrector was often copied indepently of the Decretum as a separate text and turned out to be one of the most influential penitentials of its time. It also reproduced Regino’s requirement that every priest possess one penitential, which is constituted “according to the authority of the canons and according to the sentences of three penitentials, [that] of bishop Theodore, [that] of the Roman pontiffs, and [that] of Bede”. On the penitential of Bede he comments that many useful things can be found in this penitential but that at the same time “many things are to be found there which are inserted by others and do not concur with other canons or penitentials”.43 Burchard and Regino provided priests with explicit directions concerning the penitentials to be used in pastoral care. Neither author ­opposed the genre of penitentials in general but rather the anonymous texts. It is, however, uncertain whether Burchard lived up to his own regulations for it has been shown that for some of his canons he did in fact draw on anonymous penitentials.44 The Italian penitentials of the tenth and eleventh centuries Let us now turn to Italy. Unlike other regions, Italy witnessed a remarkable production of new penitential texts in the eleventh and twelfth centuries. Many of the old anonymous penitentials, for instance the P. in II libris and the P. Oxoniense II, which ceased to be copied in the rest of Europe, still circulated in southern Italy, while the anonymous south Italian P. Vaticanum (Città del Vaticano, Archivio di S. Pietro H. 58) and P. Casinense exerted a strong influence on later Italian penitentials and canon law collections. Moreover, penitential canons appear prominently in the two major south Italian canon law collections of the eleventh century, the Collection in Nine Books and the Collection in Five Books. Preceded by several prologues of penitentials, the ninth book on penance of the former collection is made up of canons of a number of Frankish and Insular texts, such as the Capitula Iudiciorum, the P. Oxoniense II, the P. in II libris, the P. Theodori (Canones Gregorii version), and the P. Ps.-Gregorii.45 Although the compiler felt no hesitation in quoting from the penitentials, his collection betrays some uneasiness about the authority of these works, for he felt Regino, De synodalibus causis I, 301, ed. Wasserschleben 139: Item de suscipienda confessione. Ex Theodori archiepiscopi vel Bedae presbyteri Poenitentiali. His penitential takes the form of an interrogatory and is based on that of the P. Mixtum Ps.-Bedae-Egberti, ed. Schmitz 2, 281–283. 42 See Körntgen, Burchards “Liber Corrector” 210. 43 Burchard of Worms, Libri viginti decretorum XIX, 8, PL 140, 978: Ad haec autem suum Poenitentialem, qui et secundum canonum auctoritatem, et justa sententias trium Poenitentialium, Theodori episcopi, et Romanorum pontificum, et Bedae ordinetur. Sed in Poenitentiali Bedae plura inveniuntur utilia: plura autem inveniuntur ab aliis inserta, quae nec canonibus, nec aliis Poenitentialibus conveniunt. Sapiens autem medicus excipiat quaeque meliora, ut discretiones omnium causarum investigare possit, sine quibus rectum judicium non potest stare. 44 Notably the P. Hubertense and the Excarpsus Cummeani, see Hartmut Hoffmann/Rudolf Pokorny, Das Dekret des Bischofs Burchard von Worms. Textstufen – Frühe Verbreitung – Vorlagen (MGH Hilfsmittel 12, München 1991) 269–272; Körntgen, Burchards “Liber Corrector” 213 and 226. 45 On this collection, which is only preserved in the eleventh-century manuscript Città del Vaticano, BAV Vat. lat. 1349, from southern Italy, see Paul Fournier, Un group de recueils canoniques italiens des Xe et XIe siècles, in: Paul Fournier, Mélanges de droit canonique II, Études sur les diverses collections canoniques, ed. Theo Kölzer (Aalen 1983) 213–331; Stephan Kuttner/Reinhard Elze, A Catalogue of Canon and Roman Law Manuscripts in the Vatican Library 1, Codices Latini 541–2299 (Studi e Testi 322, Vatican City 1986) 109; Lotte Kéry, Canonical Collections of the Early Middle Ages (ca. 400–1140). A Bibliographical Guide to the Manuscripts and Literature (History of Medieval Canon Law 1, Washington, 1999) 196f. Because the ninth book is only partially edited in Schmitz 2, 218–251, I will refer to the manuscript.

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the need to assign many of their canons to authoritative sources.46 This invention of authority results in rubrics like Iudicium Canonicum, Synodus Romana, Gregorius, Iudicium Sinodale, Sancta ­Synodus, Apostolicum and Ex decreto pontificum. A telling example are the canons taken from the P. in II libris, which are given under various different rubrics.47 In addition, canons which may have been composed by the compiler himself are provided with a more authoritative rubric. Although the Collection in Five Books, the other important south Italian canon law collection, considered Theodore of Canterbury and Cummean important authorities, the compiler of this collection exhibited even more creativity in making up new rubrics.48 Canons on homicide drawn from texts like the PseudoGregorian penitential and the Capitula Iudiciorum were enlivened with rubrics such as “the synod of Nicaea which was held by three hundred and eighteen bishops under the August Constantine”.49 A penitential canon on theft which is recorded in the Collection in Five Books is arranged in the following way: “But [the canons] of certain synods especially decree that no one can perfectly perform his penance, unless he has emended his ways first.”50

After emphasising the discretion or wisdom of the confessor, the canon proceeds: On discernment concerning theft A Roman Synod: Although we have found written in the canons of many tracts “If someone has committed a capital theft, that is, [if he has stolen] gold, silver, a horse, a cow, an ass, or if he has broken into houses, or the like, he should do penance for five years”, the following things should still be taken into account, the sinner’s personality and the quantity and quality of the sin, but in particular the sinner’s intention and state of mind (affectus peccandi)…

The authority of the canon is forged, since there is no Roman synod that issued this legislation. The compiler uses this rubric to justify his attempt to compare canons of various penitentials in order to emphasise the prouidentia of the sacerdos, his wisdom and ability to assign a penance that takes into account the nature of the crime and the sinner’s intention.51 Authority is important, but This is why Peter Landau, Gefälschtes Recht in den Rechtssammlungen bis Gratian, in: id., Kanones und Dekretalen. Beiträge zur Geschichte der Quellen des kanonischen Rechts (Bibliotheca Eruditorum 2, Goldbach 1997) 3–49, considers the eleventh century a period of forgery in his. 47 P. in II libris I, 4, 27=Coll. 9 libr. IX, 21, 2 (Synodus); P. in II libris I, 4, 16 (supplemented with canons of other penitentials)=Coll. 9 libr. IX, 30, 2 (Iudicium Canonicum); P. in II libris I, 10, 2=Coll. 9 libr. IX, 57, 2 (Ex decreta papae leonis); P. in II libris II, 1, 35=Coll. 9 libr. IX, 97 (Unde supra = Iudicium Synodale) P. in II libris II, 7, 1–5=Coll. 9 libr. IX, 121, 2 (Unde supra; the earlier canon is however not attributed to a source); P. in II libris I, 10, 10=Coll. 9. libr. IX, 134, 2 (In alio penitentiale continetur sic). See the incipit-explicit edition of the P. in II libris in Körntgen, Studien 272–279. 48 Roger E. Reynolds devoted many articles to the manuscript transmission of this collection, esp. Roger E. Reynolds, The south-Italian canon law Collection in Five Books and its derivatives: new evidence on its origins, diffusion, and use, in: Mediaeval Studies 52 (1990) 278–295. Books 1–3 of the collection are edited in Collectio canonum in V libris (libri I–III) (ed. Mario Fornasari, CC CM 6, Turnhout 1970). 49 Città del Vaticano, BAV Vat. lat. 1339, fol. 188v: CVIII. Synodus Nicena, a .cccx. et .viii. episcopis sub Constantino ­Augusto peracta. Qui episcopum, aut presbyterem, uel diaconum occiderit, adiudicandum est regi dimittendum… This canon is based on P. Ps. Gregorii 3, ed. Kerff 168. 50 This sentence possibly alludes to the third council of Toledo 12. Città del Vaticano, BAV Vat. lat. 1339, fol. 205r–v: De furti discretione. Synodus Romana. Quamuis in multorum tractatorum canones comperimus scriptum: Si quis furtum capitale commiserit, id est, aurum, argentum, equum, bouem, asinum, necnon et domos fregerit, ac talium similia .v. annos pęniteat. Tamen maxime pensandum est, persona peccantis, uel quantitas uel qualitas damni. Pręcipue tamen intentio et affectus peccandi. Si per ignorantiam. Si per necessitatem, uel per industriam crudelitatis malum pro malo ita prouidentia sacerdotis iudicandum est. Sed tamen pręsertim quorundam synodalium decreuerunt, ut nullus perfectius potest pęnitere, nisi prius emendet; si fieri potest cui deliquerit. Sin autem saltim pauperibus, similis discretionis sententia de minoribus causis. Vnde . iii. aut .ii. siue .i. annos, uel .xl. dies peniteat, ita ut diximus nullus in hac oportunitate melius quam antea damnum restituere. Tunc demum iuxta emendationem confessionis, sic consideratione sacerdotis breuiter penitentia. Sin uero sana sumant. 51 He particularly draws upon the Pseudo-Gregorian penitential, the Capitula Iudiciorum, and the ninth book of the Collection in Nine Books. He sometimes presents the results of his comparisons under the rubric in conflictu canonum. Cf.

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the author only vaguely alludes to a ‘Roman synod’, to canons of ‘many tracts’ and to quorundam synodalium; the same vagueness and ambiguity that we have also encountered in the Collection in Nine Books. Criticism of penitentials in the eleventh century At around the same time, the eleventh-century reformers of the (pre-)Gregorian era, notably Peter Damian and Atto of St Mark renewed and radicalised the criticism of the Carolingian reformers towards non-authoritative texts. Peter Damian fulminates in his Liber Gomorrhianus, a tract against clerical homosexual practices that was addressed to pope Leo IX (ca. 1051), against the inconsistency and laxness of the penitential canons. In order to support his case, he cites various canons concerning homosexuality taken from Burchard’s Decretum.52 He then proceeds to demonstrate that the canons lacked the endorsement of church councils or popes: “Who then fabricates these canons?’ … ‘It is firmly established, that all authentic canons are either arrived at in venerable synodal councils or were promulgated by the holy fathers, the pontiffs of the Apostolic See. Nor is it permitted to just any man to issue canons; but this privilege belongs to him alone who is seen presiding (cernitur praesidere) in the chair of the blessed Peter.”53

On the confusing attributions of the canons he remarked: “If one should ask the name of the author, one cannot answer with any certainty, since [his name] cannot be uniformly found in the codices. In one place is written “Theodore says”, in another “the Roman Penitential says”, in another “the Canons of the Apostles”. Some are titled in one way, some in another, and since they do not deserve to have a single author (unum habere merentur auctorem), without doubt they lose all authority.”54

Peter Damian’s comments on the penitentials were part of his general dislike of non-authoritative texts. Not only the penitentials fell victim to his criticism, but also the provisions of provincial councils, as he remarked on the canons of the Council of Tribur (898): “Call your council what you will, but its authority I won’t accept if it is not in harmony with the papal decrees”.55 According to Peter Damian, authoritative canons could only be issued by ecumenical councils and, first and foremost, by popes. In addition, each canon ultimately had to be in keeping with the decrees of popes. We should not, however, make too much of his critique, since in some of his later letters he used precisely those canons of Burchard of Worms which he had previously dismissed as non-canonical, notably the provisions of Theodore and the Roman penitential. A few decades later, cardinal Atto of St Mark, until at least the early 1080s an ardent adherent of the Gregorian cause, likewise disapproved of the widespread use of the Roman penitential in









ibid. II, 73, ed. Fornasari 222: De illis uidelicet sacerdotibus qui per ignominiam utpote temeritate sua aut pro concubinis aut aestimant pro uxoribus post leuiticam benedictionem diu sibi fruentur decreuit sancta synodus et in Poenitentiale ac in Conflictu canonum statuta seniorum pleniter inuenitur, quod oporteat eum celeriter conuertere atque diebus omnibus uitae suae poenitere… 52 Peter Damian, Book of Gomorrah. An eleventh-century treatise against clerical homosexual practices. Translated with an introduction and notes by Pierre J. Payer (Waterloo 1982) 49–54. Ryan, Saint Peter Damiani 29f., demonstrated that Burchard’s Decretum was Peter Damian’s main source. See also Detlev Jasper, Burchards Dekret in der Sicht der Gregorianer, in: Bischof Burchard von Worms, 1000–1025, ed. Wilfried Hartmann (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 100, Mainz 2000) 167–198, at 174f. 53 Petrus Damiani, Liber Gomorrhianus (ed. Kurt Reindel, MGH Die Briefe der Deutschen Kaiserzeit 4, 1, München 1983) 304: Verumtamen quis istos canones fabricavit? (…) Constat nimirum, quod omnes autentici canones aut in venerandis synodalibus conciliis sunt inventi aut a sanctis patribus sedis apostolicae pontificibus promulgati, nec cuiquam soli homini licet canones edere, sed illi tantummodo hoc competit privilegium, qui in beati Petri cathedra cernitur praesidere. 54 Petrus Damiani, Liber Gomorrhianus, ed. Reindel 304: Quod si nomen auctoris inquiritur, certum non valet dici, quia nec potest in variis codicibus uniformiter inveniri. Alibi enim scribitur, Theodorus dicit, alibi penitentialis Romanus dicit; alibi canones apostolorum, aliter hic aliter titulantur illic,et dum unum habere non merentur auctorem, omnem perdunt sine dubio auctoritatem. 55 See Ryan, Saint Peter Damiani 141–143.

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Rome.56 Many of the ideas expressed in the preface of his collection of canons known as the Breviarium echo those of Peter Damian’s Liber Gomorrhianus. In this text, he addresses himself to the unlearned and ignorant clergy of his church, who, prevented by poverty and the unhealthy climate of Rome, were unable to go to the places where they could learn the canons. He claims that the socalled Roman penitential used by his clergy was apocryphal and “composed in a rustic style” (in rusticano stylo). He condemns its canons as “fables” upon which “those who do not know the authentic canons rely”. 57 He then quotes a letter of pope Leo I, who had decreed that using apocryphal texts was equal to heresy, and states that canonical provisions need active papal approval, since according to Pseudo-Isidorian doctrine “no council is or will be valid which lacks the authority of this see”.58 He then proceeds to question the authority of the decrees of provincial councils that can be found in Burchard of Worms’ canon law collection, the Decretum (“if they are not confirmed by this Church they are not valid except with the agreement of both parties”). And he remarks about Burchard’s penitential canons: “Nevertheless, many things there, though true, are attributed to an author falsely; others are plainly false; others are written in the foulest manner…”. Thus, Atto decided to compile a collection ad dandas paenitentias et ad definitionem causarum, which was intended to supplant the penitentials and that could live up to the expectations of the Reformers. This so-called ‘Breviary’ was based on papal decretals, chiefly Pseudo-Isidorian ones, and on conciliia transmarina taken from the Collectio Dionysio-Hadriana. Which particular text he had in mind when he declared the Roman penitential apocryphal is unclear. Although it is likely that he was referring to Halitgar’s sixth book, the Roman penitential, it is significant that most south Italian or Roman copies of Halitgar’s text omit the Roman penitential.59 According to Detlev Jasper, Atto’s criticism of the Roman penitential might have been inspired by Burchard’s giving so much weight to the Roman penitential in the preface of his nineteenth book.60 Atto’s collection is a long series of sentences derived from the decretals which mainly touches upon clerical matters. The collection hardly contains any canons on incest, theft, or perjury and, therefore, it is doubtful whether Atto’s collection was of much use in pastoral care. The Breviarium is only preserved in a late eleventh-century codex and it largely remained unnoticed by the compilers of later collections of canons.61 The negative attitude did not affect the use of older penitentials and the compilation of new ones, since new penitential texts continued to be compiled in the early twelfth century, while earlier peni For Cardinal Atto see Rudolf Hüls, Kardinäle, Klerus und Kirchen Roms 1049–1130 (Bibliothek des deutschen historischen Instituts in Rom 48, Tübingen 1977) 185. 57 Atto of St Mark, Breviarium, prefatio (ed. Angelo Maï, Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus edita 6, 2, Roma 1832) 60–100, esp. 60f.: … factum est ut paenitentiale romanum apocryphum fingeretur et in rustico stylo ut illi qui authenticos canones nesciunt, et litteras non intelligunt, in his fabulis confidant… For a translation of the preface see Bruce C. Brasington/Robert Sommerville, Prefaces to canon law books in Latin Christianity. Selected translations, 500–1245 (New Haven/London 1998) 118–121. Note that the title of the Liber Gomorrhianus runs ‘The apocryphal canons in which those who trust are completely deceived.’ 58 Atto of St Mark, Breviarium, ed. Maï 61: Si enim, secundum Iulium papam, nullum ratum est concilium aut erit, quod huius sedis non est fultum auctoritate; nec sine huius sedis auctoritate rata sunt scripta, quibus fieri solent concilia. 59 The Roman manuscripts Roma, Bibl. Vallicelliana T. XVIII (Rome or the vicinity of Rome, s. XI) and Città del Vaticano, Archivio di S. Pietro H 58 (Rome, s. X–XI) only contain excerpts from books I–V, but there are codices from Northern Italy that do contain the P. Pseudo-Romanum, see Kottje, Die Bußbücher Halitgars van Cambrai und des Hrabanus Maurus 14–83. Other penitentials that circulated in Rome were the penitential of Vatican, Archivio di S. Pietro H 58; cf. Ludger Körntgen, Ein italienisches Bußbuch und seine fränkischen Quellen. Das anonyme Paeniten­tiale der Handschrift Vatikan, Arch. S. Pietro, H 58, in: Aus Archiven und Bibliotheken. Festschrift für Raymund Kottje zum 65. Geburtstag, ed. Hubert Mordek (Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte. Studien und Texte 3, Freiburg 1992) 189–205; P. Vallicellianum I (Roma, Biblioteca Vallicelliana E. 15 and F. 54, both s. XI); see Hägele, Das Paenitentiale Vallicellianum 1, 27–29. 60 Jasper, Burchards Dekret 180–183. 61 The influence of the Breviarium in reforming circles may have been hampered by Atto’s switching to the side of antipope Clement III in 1084 and his subsequent excommunication by pope Gregory VII. For the background of Atto’s defection from Gregory and Atto’s criticism of the pope’s appropriation of ecclesiastical property in order to finance his wars against Henry IV, see Ian S. Robinson, Authority and Resistance in the Investiture Contest. The Polemical Literature of the Late Eleventh Century (Manchester 1978) 44f.

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tentials like Burchard’s Corrector still circulated in the twelfth century. Whereas some reforming canonists entirely ignored penitential canons, other reformers, for example Bonizo of Sutri, did include them in their collections. Penitential canons were also added to later recensions of Anselm of Lucca’s Canon law collection – whose eleventh book on penance was turned into a penitential – to some manuscripts of the Collection in Seventy-Four Titles, and even to Gratian’s Decretum.62 On the other hand, new texts do reveal a growing awareness of the necessity for proper authoritative attribution of canons. Canon law collections of the reform period, for instance Deusdedit’s collection, the Collection in Seventy-Four Titles, do not contain any penitential canons. No penitential is listed in Bernold of Konstanz’s tract on the sources of ecclesiastical law.63 As for the penitentials of this period themselves it seems that authority becomes more important. While the canons of the early eleventh-century P. Casinense and of the P. Vaticanum are not attributed to any authoritative source, those of early twelfth-century penitentials like the P. Vallicellianum E. 62 and the P. Vallicellianum C. 6 are.64 A similar development had already taken place in the regions north of the Alps, but now it also happened in Italy. An interesting case in point is an anonymous penitential in a south Italian codex which is now preserved in Lucca, of which almost all the canons, even those taken from Burchard’s Corrector, are attributed to Gregory the Great.65 Again, it seems that the compiler claimed false authority for the canons. With the Peter Damian’s critique in mind, it is doubtful whether such attributions would have satisfied the Gregorian reformers. They probably would have condemned the rulings as apocryphal. The compilers of penitentials, however, continued to use the old canons and did not turn to decretals or conciliar decrees for their compilations. Conclusion While the penitentials of earlier traditions solely referred to ancient fathers, later penitentials showed more concern to attribute their canons to specific authorities. From the ninth century ­onwards compilers and copyists seem to have abandoned anonymous texts and turned to more ­authoritative (but sometimes apocryphal) ones, for instance the penitentials of Theodore and Bede. Forgery was a useful alternative to enhance the authority of penitentials. We have seen that later Italian texts, notably the Collection in Nine Books and the Collection in Five Books, retained a certain vagueness about authority, like the older texts. The choice of canons and penances was understood to depend on the discretio or prouidentia of the priest. This vagueness made the penitential canons liable to criticism from Carolingian and Gregorian reformers. The authority of the penitential canons could not satisfy the Carolingian or the Gregorian reformers: their sense of authority ­depended on the authority of the lawgiver, on someone who was entitled to enact laws, such as the pope, church fathers, or an assembly of bishops. The Carolingian councils condemned the penitentials ­because they were of doubtful authority and their canons were discordant. With regard to the ­authority of the penitentials, the Gregorians gave the critique of the Carolingians a radical turn. More than their Carolingian predecessors, the Gregorian reformers emphasised the role of the pope as the ultimate source of law. To put it in the words of Atto of St Mark, Saint Peter was the goldsmith who could ‘prove if gold was genuine or not’: even if the authority of a penitential was ascertained (Bede, Theodore, ‘Roman’, etc.), then its authority could not rival that of papal decretals or canons of the ecumenical councils. They objected to the use of penitential canons either because they were apocryphal or, if not, because authors such as Cummean and Theodore simply did not have enough authority to compete with popes or councils. Johannes Laudage, Gregorianische Reform und Investiturstreit (Erträge der Forschung 282, Darmstadt 1993) 6–8, remarks that even the most fervent Gregorians disagreed on the authority of canon law. 63 Bernold von Konstanz, De fontibus iuris ecclesiastici, ed. Stöckly 120–186. 64 P. Vallicellianum E. 62 (ed. Friedrich W.H. Wasserschleben, Die Bussordnungen der abendländischen Kirche, Halle 1851) 550–566; P. Vallicellianum C. 6, ed. Schmitz 1, 350–388. Many of their canons and rubrics were taken from the Collection in Five Books. P. Casinense, ed. Schmitz 1, 397–432. 65 This penitential, which has recently been discovered by Roger Reynolds, can be found in the early twelfth-century codex Lucca, Biblioteca Statale 1781, fol. 6r–8v.

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I have argued that the criticism of penitential handbooks only partially influenced the compilers and users of these texts. The reforming bishops of the Carolingian and Gregorian periods were more concerned with the ideological framework and less with the compilation of new practical texts. Except for Halitgar of Cambrai, the reformers failed to compile convenient handbooks for confessors which could compete with the penitentials or that covered the same variety of subjects as these texts. Still, the compilation of new penitentials and the copying of old ones suddenly stopped at around 1150 and they gradually disappeared from the scene. They gave way to new handbooks that were composed in a different style, although even these summae confessorum still contained a good deal of penitential canons which, although derived from Burchard’s and Gratian’s Decreta, ultimately went back to the old penitentials.66 Whether this change was effected by the continuous criticism of these texts or whether the reasons for this change lay elsewhere needs to be investigated in the future.

See for instance the fifth book of the penitential of Robert of Flamborough compiled between 1208–1215: Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (ed. J.J. Francis Firth, Robert of Flamborough, canon-penitentiary of Saint-Victor at Paris, Liber Poenitentialis. A critical edition with introduction and notes, Toronto 1971) 203–278. The various interrogatories are clearly dependent on Burchard’s Corrector sive Medicus. On the penitential tariffs in later ages see Mary C. Mansfield, The Humiliation of Sinners: Public Penance in Thirteenth-Century France (Ithaca 1995) 18–91; Thomas N. Tentler, Sin and Confession on the Eve of the Reformation (Princeton 1977) 221–332.

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Autorität, Chronologie und Gesetzgebung. Königskataloge in fränkischen Leges-Handschriften Als der junge Bruno Krusch seine Edition von fränkischen Königslisten erstellte, hatte er wohl ein besonderes Ziel vor Augen: er versuchte sich an einer Chronologica regum Francorum stirpis Merowingicae, der Titel drückt es bereits aus – er sah die fränkischen Königslisten als Gewährstexte für eine klar designierbare Merowinger- (und wie sich zeigt auch Karolinger-)Genealogie an. Seine Edition verglich er mit historiographischen Quellen, dabei besonders die Regierungszeiten, wann sie einsetzten, wann sie endeten, wie lange sie dauerten. In einer eigenen Liste versuchte er eine aus historiographischen Quellen extrahierte Chronologie entweder zu bestätigen oder sie zu verbessern. Zu einem kodikologischen Zusammenhang der verschiedenen Quellengattungen hatte er dabei nicht viel zu sagen. Dabei drängte der sich auf. Sein Quellenbestand lag vornehmlich in Listen aus dem unmittelbaren Umfeld der fränkischen Gesetzbuches vor, der Lex Salica. Dabei stehen diese Königslisten nicht für sich, sondern sind, wie wir in der Folge zeigen werden, eng mit dem Rechtstext verbunden. Das Verständnis des Editors war ganz der Zeit entsprechend ein textimmanentes, und kein handschriftenimmanentes – Krusch isolierte die Königslisten, löste sie aus ihrem Umfeld und stellte sie als unabhängiges Textelement vor. Dass die Königslisten isoliert von ihrem Umfeld, der Lex Salica, einen Bedeutungswandel durchmachen, war Krusch nicht bewusst. Der heutige Textbegriff unterscheidet sich in vielem von dem, der zu Kruschs Zeiten herrschte. Während Krusch und seine Zeitgenossen davon ausgingen, dass ein Text rein als Produkt seines Schöpfers oder Autors, im Fall der fränkischen Königslisten vielleicht auch eines Kompilators zu betrachten sei, befragen wir heute einen Text vermehrt nach seinen Bedingungen, unter denen er entstand, etwa welche Wirkungen er hatte und welche Erwartungen er bediente. In der Folge soll aufgezeigt werden, wie sich die Bedeutung einer Königsliste in ihrer Textgestalt manifestiert, wie eine Königsliste ihre textuelle Wirkung durch ihre Positionierung im Textverbund und formale Gestaltung als Liste entwickelt. Denn die Verbindung von Lex Salica und Königsliste ist nicht zufällig, und Königslisten bieten mehr als bloß eine Zeittafel. Davon soll dieser Artikel handeln. Schwierig mag für Krusch überdies gewesen sein, dass zur Zeit seiner frühen Arbeit an den ­Königslisten noch keine Edition der Lex Salica im Rahmen der Monumenta Germaniae Historica vorgelegen war. Und es dauerte bis in die 60er Jahre des 20. Jahrhunderts, bis es zu einer gedruckten





Chronologica regum Francorum stirpis Merowingicae (ed. Bruno Krusch/Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 7, Hannover/Leipzig 21970); und in derselben Ausgabe Catalogi regum Francorum praetermissi (ed. Bruno Krusch/Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 7, Hannover/Leipzig 21970) 850–855; Regum Francorum genealogiae (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 2, Hannover 1829) 304–314; Genealogiae, Historiae, Catalogi regum (ed. Georg Waitz, MGH SS 13, Hannover 1881) 241–271.  Allgemein zu Königslisten: David N. Dumville, Kingship, genealogies and regnal lists, in: Early Medieval Kingship, ed. Peter Hayes Sawyer/Ian N. Wood (Leeds 1977) 72–104; Eugen Ewig, Die fränkischen Königskataloge und der Aufstieg der Karolinger, in: Deutsches Archiv 51 (1995) 1–28; Mechthild Sandmann, Herrscherverzeichnisse als Geschichtsquellen. Studien zur langobardisch-italischen Überlieferung (Münstersche Mittelalter-Schriften 41, München 1984).  Frühere Editionen, von zumeist einzelnen Handschriften, der Lex sind: Lex Salica (ed. John H. Hessels, Lex Salica, The Ten Texts with the Glosses and the Lex Emendata, synoptically edited by John H. Hessels. With notes in the Frankish Words in the Lex Salica, by Henry Kern, Professor of Sanskrit in the University of Leiden, London 1880); 

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Karl R. Giesriegl

Edition der Lex im Rahmen der MGH kam. Der Editor Karl August Eckhardt unterteilt die Lex Salica in drei wesentliche Rezensionsstufen. Die erste Stufe, in 65 Kapitel eingeteilt, datiert aus dem 6. Jahrhundert. Ein Text, der nicht nur von den Söhnen Chlodwigs, sondern noch im ausgehenden 6. Jahrhundert von Gunthram und Childebert II. erweitert wurde. Diese ersten Varianten bezeichnet Eckhardt mit den Siglen A bis C und wählt für die gedruckte Ausgabe den Titel „Pactus legis Salicae“, obwohl sich diese Bezeichnung in nur zwei Handschriften in einem Untertitel wieder findet. Eckhardts zweite und dritte Rezensionsstufe, Klasse D und E, sind frühkarolingische, wie er meint, „offizielle“ neue Redaktionen. Gruppe D, in 100 Kapiteln, dürfte unter Pippin noch in den 60er Jahren des 8. Jahrhunderts entstanden sein. Daraus leitet sich die Klasse E ab, die Ende des 8. Jahrhunderts emendiert wurde. Eine umfangreiche Gesetzesrevision, folgt man Einhard, dürfte post susceptum imperiale nomen, also nach dem Weihnachtstag 800 in Angriff genommen worden sein. Dass Karl dem Großen eine grundlegenden Adaptierung der Leges unumgänglich schien, belegen die Annales Laureshamenses für das Jahr 802: Sed et ipse imperator, interim quod ipsum synodum factum est, congregavit duces, comites et reliquo christiano populo cum legislatoribus, et fecit omnes leges in regno suo legi, et tradi unicuique homini legem suam, et emendare ubicumque necesse fuit, et emendatam legem scribere, et ut iudices per scriptum iudicassent …

Dies schlug sich auch auf die Lex Salica nieder. Mit der Revision beginnt sich auch der Handschriftenbestand zu vermehren. Eckhardt benennt diese Gruppe, bestehend aus 70 Kapiteln, aus dem frühen 9. Jahrhundert mit Lex Salica Karolina (Klasse K). Die Einteilung Eckhardts ist sehr hilfreich, aber ebenso äußerst umstritten. (ed. Johannes Merkel, mit einer Vorrede von Jakob Grimm, Berlin 1850); (ed. Jean Maria Pardessus, Loi Salique ou recueil contenant les anciennes rédactions de cette loi et texte connu sous le nom de lex emendata avec des notes et des dissertations, Paris 1843); (ed. Alfred Holder, Lex Salica emendata nach dem Codex von Trier Leyden, Vossianus 86, Leipzig 1880); (ed. Alfred Holder, Lex Salica emendata nach dem Codex Vossianus Q. 119, Leipzig 1879); (ed. Alfred Holder, Lex Salica mit der Mallobergischen Glosse nach dem Codex Lessurianus. Paris 9653, Leipzig 1880); (ed. Alfred Holder, Lex Salica mit der Mallobergischen Glosse nach den Handschriften von Besancon-Sanct Gallen 731, Leipzig 1880); (ed. Alfred Holder, Lex Salica mit der Mallobergischen Glosse nach den Handschriften von Sens-FontainebleauParis 4627, Leipzig 1880); (ed. Alfred Holder, Lex Salica mit der Mallobergischen Glosse nach den Handschriften von Tours-Weißenburg-Wolfenbüttel und von Fulda-Augsburg-München, Leipzig 1879). Krusch war selbst in den letzten Jahren seines Lebens mit einer Edition betraut, nachdem er ein früheres Editionsvorhaben erfolgreich sabotiert hatte. Wie ich bei einer Recherche in seinem Nachlass herausfinden konnte, war es ihm sogar gelungen, eine fertige Edition der Lex Salica zu erstellen. Doch dies ist eine andere Geschichte und soll ein andermal erzählt werden.  Zur Überlieferungsgeschichte vgl.: Pactus legis Salicae (ed. Karl August Eckhardt, MGH LL nat. Germ. 4, 1, Hannover 1962); Pactus legis Salicae 1, 1: Einführung und 80-Titel-Text (ed. Karl August Eckhardt, Germanenrechte NF, Westgermanisches Recht 1, 1, Göttingen 1954); Pactus legis Salicae 1, 2: Systematischer Text und Italienisches Fragment (ed. Karl August Eckhardt, Germanenrechte NF, Westgermanisches Recht 1, 2, Göttingen 1957) bes. 299–304; Pactus legis Salicae 2, 1: Einleitung zur Ausgabe des 65 Titel-Textes (ed. Karl August Eckhardt, Germanenrechte NF, Westgermanisches Recht 2, 1, Göttingen 1955); Pactus legis Salicae 2, 2: Kapitularien und Lex Salica Karolina (ed. Karl August Eckhardt, Germanenrechte NF, Westgermanisches Recht 2, 2, Göttingen 1956).  Einhard, Vita Karoli magni 29 (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [25], Hannover 1911) 24: Post susceptum imperiale nomen, cum adverteret multa legibus populi sui deesse – nam Franci duas habent leges, in plurimis locis valde diversas – cogitavit quae deerant addere et discrepantia unire, prava quoque ac perperam prolata corrigere, sed de his nihil aliud ab eo factum est, nisi quod pauca capitula, et ea inperfecta, legibus addidit. Omnium tamen nationum, quae sub eius dominatu erant, iura quae scripta non erant describere ac litteris mandari fecit. Vgl. Wilfried Hartmann, Karl der Große und das Recht, in: Karl der Große und sein Nachwirken. 1000 Jahre Kultur und Wissenschaft in Europa 1, ed. Paul L. Butzer/Max Kerner/Walter Oberschelp (Turnhout 1997) 173–192; Heinrich Fichtenau, Karl der Große und das Kaisertum (Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 61, Wien 1953) 257–334; François ­Louis Ganshof, Was waren die Kapitularien? (Weimar 1961) 149ff.; Peter Classen, Karl der Große, das Papsttum und Byzanz, in: Karl der Große 1. Lebenswerk und Nachleben 1. Persönlichkeit und Geschichte, ed. Helmut Beumann/Wolfgang Braunfels (Düsseldorf 31967) 537–608, bes. 594.  Annales Laureshamenses a. 802 (ed. Heinrich Georg Pertz, MGH SS 1, Hannover 1826) 39.  Die Literatur zur Lex Salica hat sich in den letzten Jahren, wenn man mit früheren Epochen vergleicht, etwas verringert. Siehe u.a. Rosamond McKitterick, The Carolingians and the Written Word (Cambridge 1989) 37–75; Ian N. Wood, The Merovingian Kingdoms, 450–751 (London/New York 1994); Hermann Nehlsen, Aktualität und Effektivität germanischer Rechtsaufzeichnungen, in: Recht und Schrift im Mittelalter, ed. Peter Classen (Vorträge und Forschungen 23,

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Unerlässlich zu erwähnen ist, dass keine einzige merowingische Handschrift mehr erhalten ist. Der früheste Codex mit der Lex Salica stammt aus den 70er Jahren des 8. Jahrhunderts, nämlich ­Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibliothek Guelferbytanus inter Weissenburgenses 97, in 65 Kapiteln (Eckhardts A2). Nimmt man die handschriftliche Überlieferung als Ausgangspunkt, und damit ­kehren wir wieder zu unseren Königslisten zurück, so ist in den Handschriften ein kürzerer Katalog (Klasse A bei Krusch), der mit Theuderich III. einsetzt und mit Childerich III. endet, der merowingischen bzw. frühkarolingischen Textklasse der Lex Salica hauptsächlich zugeordnet. Diese kurze Königliste befindet sich etwa in der erwähnten ältesten erhaltenen Handschrift mit der Lex Salica, in der Weissenburger 97 (A2), im Anschluss an den Epilog auf fol. 37v. Diese kurze Königsliste ist weiter in Codices mit der Lex Salica der Recensio Pippina und deren Emendation enthalten, wie auch in der Weissenburger Handschrift auf den Epilog folgend: Montpellier, Bibliothèque de Faculté de Médicine 136 aus dem ersten Viertel des 9. Jahrhunderts (D7) und Paris, Bibliothèque Nationale lat. 4627 nach 813 (D8);10 Paris, BN lat. 4409 aus dem Ende des 9. Jahrhunderts (E12);11 und in karolingischen Emendatahandschriften, dem E12 verwandten Codex Paris, BN lat. 10758 aus der Mitte des 9. Jahrhunderts (K33);12 dem Codex Paris, BN lat. 4628 aus der Mitte des 9. Jahrhunderts (K28);13 und der Handschrift Bamberg, Staatliche Bibliothek Msc. can. 12 aus dem 1. Viertel des 10. Jahrhunderts.14 Sigmaringen 1977) 449–502; ders., Sklavenrecht zwischen Antike und Mittelalter. Germanisches und Römisches Recht in den germanischen Rechtsauffassungen 1: Ostgoten, Westgoten, Franken, Langobarden (Göttinger Studien zur Rechtsgeschichte 7, Göttingen 1972); Patrick Wormald, Lex scripta und verbum regis: legislation and Germanic kingship, from Euric to Cnut, in: Early Medieval Kingship, ed. Peter Hayes Sawyer/Ian N. Wood (Leeds 1977) 105–138; ders., The Leges barbarorum: law and ethnicity in the post-Roman West (unprint. paper); Ruth Schmidt-Wiegand, Stammesrecht und Volkssprache. Ausgewählte Aufsätze zu den Leges barbarorum, Festgabe für Ruth Schmidt-Wiegand zum 1.1.1991, ed. Dagmar Hüpper/Clausdieter Schott (Weinheim 1991); dies., Der Bauer in der Lex Salica, in: Wort und Begriff „Bauer“. Zusammenfassender Bericht über die Kolloquien der Kommission für die Altertumskunde Mittelund Nordeuropas, ed. Reinhard Wenskus (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philol.-hist. Kl. 111, Folge Nr. 89, Göttingen 1975) 128–152; dies., Der Pactus pro tenore pacis und der terminus ante quem für die Entstehung der Lex Salica. Das Textverhältnis von Prologen, Epilogen und Pactus pro tenore pacis, in: dies., Stammesrecht und Volkssprache. Ausgewählte Aufsätze zu den Leges barbarorum, ed. Dagmar Hüpper/Clausdieter Schott (Weinheim 1991) 6–10; dies., Die fränkischen Rechtsquellen in ihrer Bedeutung für Sprach- und Siedlungsgeschichte, in: Rheinische Vierteljahresblätter 35 (1971) 53–61; dies., Die kritische Ausgabe der Lex Salica – noch immer ein Problem?, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germ. Abt. 76 (1959) 301–319; dies., Die Malbergischen Glossen der Lex Salica als Denkmal des Westfränkischen, in: Rheinische Vierteljahresblätter 33 (1969) 396–422; dies., Fränkische und frankolateinische Bezeichnungen für soziale Schichten und Gruppen in der Lex Salica (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen 1, phil.-hist. Kl. 1972, Göttingen 1972) Nr. 4; dies., Gens Francorum inclita. Zu Gestalt und Inhalt des längeren Prologs der Lex Salica, in: Festschrift für Adolf Hofmeister zum 70. Geburtstage am 9. August 1953 dargebracht von seinen Schülern, Freunden und Fachgenossen, ed. Ursula Scheil (Halle 1955) 233–250; dies., Ist die Lex Salica eine Fälschung? Kritik einer neuen These über die Entstehung der Lex Salica und verwandter fränkischer Rechtsquellen (Diss. Greifswald 1951); dies., Art. Lex Salica, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte 2, ed. Adalbert Erler/Ekkehard Kaufmann/Ruth Schmidt-Wiegand (Berlin 1978) 1949–1962; dies., Sali. Die Malbergischen Glossen der Lex Salica und die Ausbreitung der Franken, in: Siedlung, Sprache und Bevölkerungsstruktur im Frankenreich, ed. Franz Petri (Wege der Forschung 49, Darmstadt 1973) 490–530; dies., Unter­ suchungen zur Entstehung der Lex Salica, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Greifswald 1, Gesellschaftsund Sprachwissenschaftliche Reihe 1 (1951/1952) 19–43; dies., Art. Lex Salica, in: RGA 2. Aufl. 18 (Berlin/New York 2001) 326–332.  Chronologia regum Francorum stirpis Merowingicae, Catalogus 1 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 7, Hannover/ Leipzig ²1970) 471f. und 479f., hier 471; Pactus legis Salicae (ed. Karl August Eckhardt, MGH LL nat. Germ. 4, 1, Hannover 1962) XIV; Hubert Mordek, Bibliotheca capitularium regum Francorum manuscripta. Überlieferung und Traditionszusammenhang der fränkischen Herrschererlasse (MGH Hilfsmittel 15, München 1995) 958–960.  Catalogus 1, ed. Krusch 472; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XV; Mordek, Bibliotheca 276–280. 10 Catalogus 1, ed. Krusch 472; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XVf.; Mordek, Bibliotheca 482–485. 11 Catalogus 1, ed. Krusch 472; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XVII. 12 Catalogus 1, ed. Krusch 472; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XX; Mordek, Bibliotheca 536–540. 13 Catalogus 1, ed. Krusch 472; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XIX; Mordek, Bibliotheca 485–488. 14 Catalogi regum Francorum praetermissi (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 7, Hannover/Leipzig 1920) 850–855, hier 850; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XXIV; Beschreibung der Handschrift: Mordek, Bibliotheca 12–15.

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Ein längerer Königskatalog (Klasse B, Krusch) findet sich im Codex St. Gallen, Stiftsbibliothek 731 (D9) aus dem Jahr 793.15 Dem längeren Königskatalog ist in dieser Handschrift im Anschluss an den Epilog ein Exzerpt aus den Fortsetzungen der Chronik Isidors vorangesetzt: Eraglius dehinc quintum annum ait sui imperii. Sisbodus, Godorum gloriosissimus principis, in Spania plurimas Romanae milliciae orbis bellando subgicit et Iudeis suis regni subditus a fidem Christi convertit. Fiunt igitur ab exordio mundi usque in (anno quinto imperatoris) Eragli et quarto relegiosissimo principis Sisbodo et Dagoberto, regi Francorum, anni XI Chlothario sunt XLVIII. Ab inicio mundi usque ad Heraglio imperio et Sisbodo, rege Godorum, et Dagoberto, regi Franchorum, sunt anni VMDCCCXIII.16

Betitelt mit Incipit regnorum vel temporum Eraglius … beginnt die Zeitenrechnung im fünften Jahr seines Kaisertums (614/615) und dem vierten des Westgotenkönigs Sisebut; gleichzeitig wird in einem Einschub das elfte Regierungsjahr Dagoberts genannt. Fortgesetzt wird mit der Nennung der Regierungsjahre Chlothars II. und einer abschließenden Berechnung des Weltalters.17 Der eigentliche Königskatalog beginnt in Listenform mit Dagobert, regnavit Dagobertus annus XVII, und endet mit der Nennung Pippins II. Anschließend finden sich die Regierungsjahre von Dagobert bis Pippin addiert, und eine weitere Gesamtberechnung wird hintangestellt, de Dagoberto usque ad Pipino sunt anni CLVIII. Tutti in semul sunt anni VMDCCCCLVIII. Mit einem weiteren Exzerpt der Isidor-Chronik, residuum seculi tempus humane investigacionis incertum est, schließt die genealogisch-komputistische Reihe. Der Forschung dienten diese Quellen zumeist als Spielwiese zur Überprüfung chronologischer Angaben. Für den ersten Katalog wurden die zeitlichen Angaben mit den historiographischen Quellen, wie dem Liber historiae Francorum und der Chronik des Fredegar bzw. ihren Continuationes, abgeglichen, und die Frage aufgeworfen, ob der Redaktor der Königslisten auf diese Vorlagen zurückgriff.18 Um sie bestätigend in der Datierungsfrage zu verwenden, wurde vor allem auf das Problem der richtigen Berechnungen von Anfangs- und Endjahr bzw. der vielfach abweichenden Additionen der Regierungsjahre hingewiesen. So ist der Fehler in der Addition der Königsjahre von ­Dagobert bis Pippin darauf zurückzuführen, dass jeweils das Regierungsende mit dem Regierungsantritt des Nachfolgers in dasselbe Jahr fällt, und bei der Addition jeweils ein Jahr abzuziehen ist. Die Angabe von 158 Jahren zwischen Dagobert und Pippin ist demnach auf 146 Jahre zu verbessern.19 Auch im Vergleich von Katalog und historiographischen Quellen kommt es zu einigen Ungleichheiten, die jedoch für den ersten (kürzeren) Katalog nie mehr als ein Jahr ausmachen.20 Die im zweiten Katalog untergebrachten Weltalterberechnungen waren in dieser Art in merowingischer Zeit nicht selten und häuften sich vor allem im 7. Jahrhundert. Dabei entstand aber das Problem, dass die Weltchronik Isidors, die mit dem Jahr 615 schloss, nicht mit den üblichen Berechnungen der merowingischen Weltalterzählungen konform ging und sich eine Differenz von drei Jahren ergab.21 Catalogus 1, ed. Krusch 472; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XVI. Zur Handschrift selbst: Clausdieter Schott, Der Codex Sangallensis 731. Bemerkungen zur Leges-Handschrift des Wandalgarius, in: Überlieferung, Bewahrung und Gestaltung in der rechtsgeschichtlichen Forschung. Festschrift Ekkehard Kaufmann, ed. Stephan Buchholz/Paul ­Mikat/ Dieter Werkmüller (Rechts- und staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görresgesellschaft NF 69, Paderborn 1993) 297–319; Mordek, Bibliotheca 670–676. 16 Lex Salica, ed. Eckhardt 192; vgl. Chronica maiora Isidori iunioris 414–417 (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 11, Berlin 1894) 479f.: Eraclius dehinc quintum agit annum imperii. Sisebutus Gothorum gloriosissimus princeps in Spania plurimas Romanae militiae urbes sibi bellando subiecit et Iudaeos sui regni subditos ad Christi fidem convertit… Fiunt igitur ab exordio mundi usque in aeram praesemtem, hoc est in anno quinto imperatoris Heraclii et quarto religiosissimi principis Sisebuti, anni VMDCCCXIII. Bruno Krusch, Die Zusätze zu den Chroniken Isidors, in: MIÖG 18 (1897) 362, nimmt an, dass ein Exemplar der größeren Isidor-Chronik bald nach 615 nach Gallien gekommen sei und dort fortgesetzt wurde. 17 Ausführlich zu Datierungsfragen: vgl. Ewig, Königskataloge 8f. 18 Ewig, Königskataloge 4f. Ausführlich in Datierungsfragen auch der Kommentar Kruschs in seiner Edition der Königslisten. 19 Vgl. Lex Salica (ed. Karl August Eckhardt, MGH LL nat. Germ. 4, 2, Hannover 1969) 100, Titel-Text 269, A21. Dagegen Ewig, Königskataloge 10, der völlig andere Berechnungsgrundlagen vorschlägt. 20 Ewig, Königskataloge 6. 21 Ewig, Königskataloge 8f. Das von Isidor berechnete Weltalter macht 5813 Jahre aus, nach fränkischer Rechnung ergab sich eine Anzahl von 5810 Jahren. 15

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Der Redaktor versucht die merowingische Königsreihe mit dem Passus Eragli et quarto religiossimo principis Sisbodo et Dagoberto regi Francorum anni XI. Chlothario sunt XLVIII. einzubinden. Wenn man von 615 ausging, wie es im Vorspann zum zweiten Königskatalog geschah, erscheint die Unmöglichkeit dieses Unterfangens ganz offensichtlich. Vor allem die Nennung der Jahresanzahl XI ist rätselhaft und, folgt man Eugen Ewig, auch nicht mehr rekonstruierbar. Sieht man von einigen ­Unzulänglichkeiten in der Berechnung ab, bleibt doch das Bemühen aufschlussreich, dass mit der Einbettung der fränkischen Königsreihe in ein bekanntes komputistisches Modell ein universaler Zusammenhang generiert wurde. Eine schwierigere redaktionelle Arbeit war dabei die Einordnung der Grimoald-Wirren in der Mitte des 7. Jahrhunderts. Die kürzere Königsliste (Klasse A, Krusch) entgeht solchen Problemen, indem sie erst mit Theuderich III. ansetzt, einer Epoche, in der eine neustrische oder austrasische Perspektive nicht mehr delikat war. Im Sangallensis 731 folgt auf die Nennung der 17 Regierungsjahre Dagoberts: Regnavit Segobertus annus XXII. Regnavit Heldobertus annus VII. Regnavit Theodoricus annus XVII.

Mit diesem letzten Eintrag ist der Sangallensis übereinstimmend mit der kürzeren Königsliste und führt diese bis auf Pippin fort. Grimoald findet sich darin nicht. Anders die dritte Gruppe der Königskataloge, die Krusch in der Monumenta-Ausgabe zusammenstellte (Klasse C).22 In dieser Klasse finden sich zwei Codices mit der emendierten Fassung der pippinischen Rezension mit 99 Titeln: Der Codex Paris, BN lat. 440923 (E11, Eckhardt), der vor dem Titelverzeichnis der Lex Salica bereits den kürzeren Katalog enthält, setzt zwischen Titelverzeichnis und dem längeren Prolog eine zweite Königsliste, die mit Chlothar II. beginnt und bis Pippin reicht – ein Rahmen ganz im Einklang mit der oben genannten Königsliste des Sangallensis 731. Übereinstimmend findet sich diese Königsliste in Città del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana, Reg. lat. 846 aus dem ersten Viertel des 9. Jahrhunderts (E12, Eckhardt).24 Beide Texte sind mit Haec sunt nomina regum Francorum betitelt und setzen mit Chlothar gefolgt von Dagobert und Sigibert ein. Der ältere Codex aus Rom führt die Liste fort: Childebertus id est adoptivus Grimoaldus regnavit annos VII

Eugen Ewig liest diesen Part zusammenhängend und bezieht das regnavit nicht auf Grimoaldus, sondern auf Childebertus adoptivus25 und weist die Variante im Pariser Codex: Childebertus adoptivus filius Grimaldi regnavit anni VII

als sinnlos aus. Der im Reg. lat. 846 gewählte Eintrag hat nach Ewig einzig und allein den Zweck, den Vater Childeberts zu nennen, ihm aber kein regnum zuzuschreiben. „Es hat eher den Anschein, dass der ‚Staatsstreich‘ Grimoalds bei den Nachkommen Karl Martells nicht gerade als Ruhmesblatt der ­Familiengeschichte galt.“26 Matthias Becher erkennt in dem Satz adoptivus filius des römischen Codex Childebert als Sohn Sigiberts III. und bezieht die Adoption auf Grimoald.27 Becher geht davon aus, Für die Edition berücksichtigte Krusch noch drei weitere Codices, die keine Lex Salica enthalten. Chronologia regum Francorum stirpis Merowingicae, Catalogus 3 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 7, Hannover/ Leipzig 1920) 473f. und 481, hier 473; Mordek, Bibliotheca 463–466. 24 Catalogus 3, ed. Krusch 473; Pactus legis Salicae, ed. Eckhardt XVIf.; Mordek, Bibliotheca 830–833. 25 Ewig, Königskataloge 13. 26 Ewig, Königskataloge 13, folgt Heinz Thomas, Die Namensliste des Diptychon Barberini und der Sturz des Hausmeiers Grimoald, in: Deutsches Archiv 25 (1969) 17–63, hier 42. 27 Matthias Becher, Der sogenannte Staatsstreich Grimoalds. Versuch einer Neubewertung, in: Karl Martell und seine Zeit, ed. Jörg Jarnut/Ulrich Nonn/Michael Richter/Matthias Becher/Waltraud Reinsch (Beihefte zur Francia 37, Sigmaringen 1994) 119–147, hier 125f. 22 23

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dass der erstgenannte Chlothar II. in der Liste als Bezugspunkt aufzufassen ist und sich die Zusätze in den Nennungen der einzelnen Könige in der römischen Handschrift auf ihn beziehen: Chlotharius regnavit annos XLVII Dagobertus filius suus regnavit annos XVII Sigobertus nepus suus regnavit annos XXIII Childebertus id est adoptivus Grimoaldus regnavit annos VII

Auffallend ist dabei, dass Dagobert als filius, und Sigibert als nepus bezeichnet wird. Das adoptivus verweise, laut Becher, auf Grimoald, weil adoptivus „fast nie allein, sondern zumeist in Verbindung mit einer Verwandschaftsbeziehung gebraucht“ werde.28 Unter Praetermissi bildet Krusch eine Königsliste in einem späteren Abschnitt desselben Monumenta-Bandes ab.29 Sie findet sich in vier Codices, zwei davon sind mit der Lex Salica überliefert: Paris, BN lat. 4628a aus der Mitte des 9. Jahrhunderts (K35 bei Eckhardt) und Paris, BN lat. 9654 aus dem 10. Jahrhundert (K32). Von den beiden anderen Codices enthält die Handschrift Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ottob. 3081 aus dem 15. Jahrhundert, ein Fragment der Lex Salica, das sich allerdings nur bis zum Dritten Titel erstreckt. Die Königsliste dieser Handschriften gibt eine unmissverständliche Angabe in der Suche nach dem primus rex Francorum – eine Frage die Gregor von Tours aufgeworfen hat und die in der späteren merowingischen Historiografie jeweils unterschiedlich beantwortet wurde. Denn sie beginnt nach dem titulus: Incipiunt nomina ­regum Francorum, qui super Francos regnaverunt mit Primus rex Francorum Faramundus. Geht man von einem motivgeschichtlichen Ansatz aus, so ist eine Herkunft dieser Textstelle aus Kapitel 4 des Liber historiae Francorum offensichtlich: … et elegerunt Faramundo, ipsius filio, et elevaverunt eum regem super se crinitum. Tunc habere et leges coeperunt…30 Doch die Textstelle zum primus rex im Liber historiae Francorum ist keineswegs eine Angabe, die sich in einem festen Überlieferungszusammenhang befindet. Diese Stelle taucht nur einmal in einer von Krusch als sekundär beurteilten Handschrift auf,31 die er als Editor nicht einmal als notwendig empfunden hat, in den Variantenapparat aufzunehmen.32 Natürlich können wir zur Verbreitung des Liber historiae Francorum nur Entscheidungen aus dem geretteten Handschriftenbestand treffen, aber man kann davon ausgehen, dass die Handschrift Wien, Österreichische Nationalbibliothek lat. 473 mit ihrer Variante des Liber historiae Francorum einem spezifischen Konzept folgt.33 Den Untersuchungen von Helmut Reimitz zufolge weist die Gestalt des Liber im Wiener Codex 473 im Vergleich zu anderen Handschriften eine beachtliche Eigenständigkeit auf. Es finden sich Formulierungen dem Exzerpt der Decem libri historiarum von Gregor von Tours hinzugefügt, einige Zusätze, wie die eben erwähnte Nennung des primus rex, sind überhaupt nur in dieser Handschrift in einem Catalogus aufgenommen. Der Catalogus am Ende der Handschrift hat einige wörtliche Zitate des Liber historiae Francorum, die sich nur in der Version des Wiener Codex 473 finden – sonst aber ein Text, der nicht ausschließlich dem Liber folgt – baut er doch später die frühen Karolinger/principes ein. Davon ausgehend dürften die Angaben in der Königsliste eine recht eigenständige Quelle für den primus rex Francorum sein.34 Ewig, Königslisten 13, ist dagegen. In A73 will er vor allem stilistische Gründe erkennen, „die einer Verdoppelung von filius entgegenstehen“. 29 Catalogi, ed. Krusch/Levison 850. 30 Liber historiae Francorum (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 215–328. 31 Liber historiae Francorum, ed. Krusch 233: Nr. 50. 32 Liber historiae Francorum, ed. Krusch 216. Krusch bespricht die Handschrift zwar als Nr. 50 in seinem Vorwort zur Edition, nimmt sie jedoch als Ganzes nicht in sein Stemma auf. 33 Vgl. Helmut Reimitz, Ein karolingisches Geschichtsbuch aus Saint-Amand. Der Codex Vindobonensis palat. 473, in: Text – Schrift – Codex. Quellenkundliche Arbeiten aus dem Institut für Österreichische Geschichtsforschung, ed. Christoph Egger/Herwig Weigl (MIÖG Erg. Bd. 35, Wien/München 2000) 34–90, hier 56–59. 34 Vgl. Helmut Reimitz, Anleitung zur Interpretation. Schrift und Genealogie in der Karolingerzeit, in: Vom Nutzen des Schreibens. Soziales Gedächtnis, Herrschaft und Besitz im Mittelalter, ed. Walter Pohl/Paul Herold (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 5, Wien 2002) 167–181. 28

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Kruschs Edition führt die Königsliste nach der Nennung Faramunds fort mit: Secundus Chludio, filius eius. Tercius Merevius, filius Chlodoveti. Quartus Chuildericus, filius Merevei, et regnavit annis XXIIII.

Es beginnt also die zeitliche Orientierung mit Chlodwigs Vater, der als fünfter rex Francorum tituliert wird: Quintus Chlodovius, filius Childerici, et regnavit annis XXX et habuit filios IIII. Mit: hi sunt Theodericus, Clodemirus, Hildebertus et Hlotarius, qui regnum inter se diviserunt, wird in der vorliegenden Königsreihe die Teilung des Reiches thematisiert. Sextus rex Hlotarius, filius Clodovei, et regnavit annis LI. Septimus rex Hilpericus regnum Hlotharii accepit. Mortuus est Hilpericus filius Hlotharii, et regnavit annis XXIII. Mortuus est Hlotharius, filius Hilperici, et regnavit annis XLV. Dagobertus, filius Hlotharii, mortuus est et regnavit annis XXXIIII. Hlotharius, filius Dagoberti, regnavit annis IIII. Theodericus, filius Clodovei regnavit annis XVIII. Clodovius, filius Theoderici, regnavit annis XVIII. Childebertus, filius Theoderici, regnavit annis XVII. Dagobertus, filius Childeberti, regnavit annis V. Theodericus genuit Hildericum, qui in Sithio monasterio constitutus est. Pippinus regnavit annis XVI.

Von weiteren Reichsteilungen wird in der Liste großzügig abgesehen. Auch das Grimoald-Thema wird nicht im Entferntesten berührt, laut Krusch das Werk eines auctor stupidus, der Chlodwig II. übergeht und die Regierung von Dagobert direkt auf Chlothar III. führt. Dies gelingt nur mit der äußerst hoch gegriffenen Jahresangabe von 34 in der Regierungszeit Dagoberts. Mit der Tatsache, dass Königslisten nicht ohne kontextuellen Zusammenhang betrachtet werden können, ergibt sich die enge Verquickung mit den Texten, denen sie nicht nur beigestellt werden, sondern innerhalb ihrer textuellen Planung stehen. So verhält es sich auch in der Verknüpfung von Königslisten mit der Lex Salica. In den besprochenen Codices erfahren diese Texte ganz individuelle Positionierungen. Die Handschriften der Lex Salica bieten im Wesentlichen zwei verschiedene Traditionen von Königslisten an: eine längere Liste, die mit Chlothar II. beginnt, und die kürzere Liste, an deren Anfang Theuderich III. steht. Bei genauerer Betrachtung der längeren Liste, wie sie sich im Sangallensis 731 wiederfindet, einem Codex, der am Ende des 8. Jahrhunderts erstellt wurde, erkennt man, dass hier eine ganz konkrete karolingische Legitimationsstrategie widergespiegelt wird: eine Strategie, die offensichtlich darauf aus ist, die karolingische Machtsphäre tief ins 7. Jahrhundert hineinzutragen. Begonnen wird nicht etwa mit dem Reichsgründer Chlodwig, sondern mit Chlothar II., es wird also eine Zeitpunkt gewählt, an dem die Karolinger bereits als einflussreiche Adelsfamilie auftraten. Mit dem Exzerpt aus den Chronica maiora Isidors wird an zwei wesentliche Gesetzgebungstraditionen angeschlossen: die der Römer mit der Nennung des Kaisers Heraclius und die der Westgoten mit Sisebut. Mit Dagobert beginnt die eigentliche Aufzählung, über Sigibert folgt die Liste nicht der neustrischen Linie über Chlodwig II., sondern nimmt den Austrasier Childebert auf, den Sohn Grimoalds, der wiederum ein Sohn Pippins ist. Auch wenn Grimoald selbst nicht genannt wird, so fällt doch durch die Nennung des im Liber historiae Francorum genannten Childebertus adoptivus eine klare Entscheidung für eine pippinidische Tradition, die am Ende des 8. Jahrhunderts eine gewisse Popularität erlangte.35 Dabei ist zweifelsfrei der Vergleich mit der Königsliste zu ziehen, die Krusch als Klasse C betitelte, die mit Faramund beginnt, und in der die Grimoald-Wirren ihren Niederschlag dadurch finden, dass Grimoald selbst in die Liste aufgenommen wurde. Die 16jährige Herrschaft Chlothars III. wird wie die seines Vaters Chlodwig II. in der Königsliste des Sangallensis 731 völlig unterdrückt. Stattdessen werden die Regierungsjahre Childeberts auf 7 Otto Gerhard Oexle, Die Karolinger und die Stadt des Heiligen Arnulf, in: Frühmittelalterliche Studien 1 (1967) 250– 364.

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erhöht, eine Zählung, die auf das Majordomat Grimoalds zurückzuführen ist.36 Dabei wird die austrasische Linie in den Mittelpunkt gerückt, indem Childerich II. und Theuderich III. als Nachfolger angeführt werden. Mit Theuderich III. beginnend, enthält die Liste nur noch fränkische „Einheitskönige“, die neben den karolingischen Hausmeiern regierten.37 Die Aneignung der merowingischen Geschichte wird hier in der Nennung der Könige vollzogen. Innerhalb des Systems einer Liste ist die Nennung der Könige selbst das Signifikat. Der Sinn der ereignishaft auftretenden Könige ist ihre Aufnahme in das Verzeichnis. Die Aufeinanderfolge der Herrscherjahre ergibt den Zeitraster, der Wirklichkeit suggeriert, eine Strategie, die dem Text ihre Glaubhaftigkeit gibt. Durch die Auslassung der neustrischen Könige wird der Liste eine Tendenz gegeben, die auf eine Perspektive der Gestaltung aus den östlichen Gebieten der fränkischen Reiche schließen lässt.38 Dazu passt die Integration Grimoalds oder die seines Sohnes Childebert. Eine karolingische Legitimationsstrategie ist in den verschiedenen Traditionen von Königslisten offensichtlich. Es war anscheinend möglich, die Herrscherlisten als Zeugnisse für das Bemühen um eine eigene, also karolingische, Herrschertradition zu etablieren. In der textuellen Form von Königslisten, die uns gerade in ihrer Kargheit, in ihren formelhaften Wendungen vorliegen, haben wir es mit einem ganz einzigartigen Spannungsfeld von Bedeutung zu tun. Einerseits sind sie unergiebig in ihrer reduzierten Narrativität und passen dadurch gut in ein Schema von Gesetzgebung, das sich keineswegs auf die Verwicklungen und Zerstreuungen von ­Geschichte einlassen darf, da die Könige selbst als Legitimation für die Gesetzeskraft gelten. Kurz: wie weit darf eine legistische Textsammlung den historischen Diskurs überhaupt evozieren? Und sind nicht gerade dadurch, dass memoria so eindimensional dargestellt wird, die Sachverhalte, ob ein ­König in der Liste fehlt, oder die Entscheidung, wo man Herrscherlisten beginnt und beendet, umso bedeutungsschwerer? Narrative Synthesis des zeitlich Heterogenen lässt sich eben auch als Selektions­ leistung begreifen, als eine Form der Reduktion von Komplexität. Die intellektuelle Kompetenz des Lesers ist bei einem narrativen Verständnis einer Königsliste äußerst gefordert, da er aus den Präsuppositionen erst eine Geschichte extrapolieren muss, weil die elementaren Bedingungen für eine narrative Sequenz fehlen. Das Vorhandene ist eine durch die ­Angabe von Regierungsjahren markierte Zeitschiene neben der Nennung von Namen, die mehr oder weniger eine zureichende Erinnerungsfunktion generieren können. Aber ist ein solcher Blick auf die aktualisierte memoria überhaupt möglich? Die Frage nach dem Ausmaß, wieweit ein mittelalterlicher Rezipient seinen Wissensvorrat aktualisieren konnte, ist wohl nur schwer zu beantworten und ein grundlegendes Problem in der Bewertung von mittelalterlichen Texten, die uns zunächst nur auf der Ebene der Signifikanten begegnen. ­Dagegen steht der Entwurf des Historikers, dem, um aus dem literaturwissenschaftlichen Konzept auszubrechen, die Auseinandersetzung mit den Methoden moderner Textkritik, wie es etwa die ­Semiotik darstellt, nicht erspart bleibt.39 Die Verbindung von Königslisten mit der Lex Scripta ist in ihrer striktesten Positionierung das, was das geschriebene Wort sein soll: eine Festlegung, eine Festigung des freien Spiels der Signifikate. Die Frage nach dem Richter, der mit dem Buch in der Hand Recht spricht, ist nicht die einzige; wesentlich ist, dass in einer Welt der Rhetorik ein Rekurs auf eine Substanz stattfindet, wie es die Verschriftlichung von Leges bietet. Besonders dann, wenn in einem freien Spiel der Argumente, der

Vgl. Chronologica regum Francorum stirpis Merowingicae, Catalogus 4 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 7, Hannover/Leipzig 1920) 474–479 und 482–484, hier 474f. 37 Vgl. Ian N. Wood, Merovingian Kingdoms 113ff. 38 Vgl. Reimitz, Anleitung zur Interpretation 167–181. 39 Eine Auswahl: Umberto Eco, Zeichen. Einführung in einen Begriff und seine Geschichte (Frankfurt am Main 1977); ders., Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten (München 1990); ders., Einführung in die Semiotik (München 1972); Roland Barthes, Literatur oder Geschichte (Frankfurt am Main 1969); ders., Elemente der Semiologie (Frankfurt am Main 1983). 36

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logoi, die Dialektik die Urteilsfindung bestimmt. „Das Recht ist das Element der Berechnung. Es ist ein ständiges Rechnen mit dem Unberechenbaren.“40 Die „narrative“ Struktur von Königslisten besteht in der Festsetzung von Ereignissen in einem aktualisierten Diskurs, der über das Gesagte hinausgeht. In den Königslisten fehlen die Kräfte einer Erzählung, es fehlen die Elemente, die Situationen entstehen lassen, in denen die Akteure manipulierbar sind oder selbst in Aktion treten können. Diesen narrativen Wendungen entgeht der König, wenn er in einer Liste positioniert ist, er wird statisch. Aber in dieser Statik beheimatet, erhalten die Könige im Gegenzug Autorität, bestätigen und legitimieren den Gesetzestext. Sie sind tonlos, widerspruchs- und irrtumsfrei. Sie werden als textimmanente Faktoren aufgeboten, als Eckdaten. In eine solche Textform gebracht, sind sie einzig auf ihre Funktion „König“ zu verifizieren oder zu falsifizieren. Einige wenige narrative Elemente sind in unseren Texten jedoch auszumachen, Elemente die uns beinahe glauben machen, wir hätten es hier mit einer funktionierenden Geschichte zu tun, die uns, den Leser, dort abholt, wo Geschichten gemeinhin ihre Funktionen haben, die ein Miterleben ermöglichen. Es gibt einen Anfang und ein Ende, nämlich wann die Königsliste begonnen und beendet wird. Auch Akteure beleben die Szene, diejenigen Könige, die Eingang in die Liste gefunden haben. Und gerade dann, wenn es Entscheidungsmöglichkeiten gab, wie etwa im 7. Jahrhundert, wo in der Nachfolge König Dagoberts die Grimoald-Wirren unterschiedliche Angebote darstellten, den einen König auszuwählen und den anderen aus der Liste zu entfernen, ist im Text (oder in einem Subtext) ein Konfliktszenario auszumachen. Aber auch die successio regum selbst ist Thema. Die Textzeilen: Theudericus rex regnavit an. XVII, Chlodoveus rex regnavit an. III …, enthalten fraglos Elemente einer Erzählung. Durch die Absenz eines parallelen Entwurfs findet sich in dem abgeschlossenen System einer Liste (in ihrer stillschweigenden Anspielung auf die genealogische Nachfolgeregel) ein gültiges Prinzip für die Übergabe der Macht an spätere Generationen der eigenen Dynastie. Diese Übergabe ist fern davon in Frage gestellt zu werden. Die Liste festigt diese dynastische Reihe – während jede dialektische Legitimation, die ihre Argumente noch so sorgfältig ausbreitet, etliche Angriffspunkte bieten würde. Der Textanalytiker muss jedenfalls einer Liste, die versucht eine dynastische Abfolge glaubhaft schriftlich darzustellen, eine gewisse Erfolgsabsicht einräumen. Der Historiker fängt sich an der Frage, ob diese Übergabe einer in karolingischer Zeit erstellten Liste funktionierte, da sie sich auf die merowingische Dynastie beschränkte. Wurde doch alles daran gesetzt, die Liste so zu gestalten, dass eine Einbettung Pippins III. ermöglicht wurde, indem sie schon für das 7. Jahrhundert eine „karolingische“ Orientierung erfuhr. Diese kurzen Texte fungieren also in ihrer Beschaffenheit als Organisationsprinzip, das in seiner Struktur die Realität in der Darstellung sucht, und sind keineswegs arm an metaphorischem oder paradigmatischem Bewusstsein.41 Um die Autorität der Funktion König nicht zu gefährden, muss in der Entscheidung für die Textgestaltung festgestanden sein, dass die Konnotationen nicht überhand nehmen dürfen, um nicht unverantwortliche Fälle eines misreading zu evozieren. Entweder konnte man sich in Sicherheit ­wiegen, dass die richtigen Konnotationen bzw. Geschichten kursieren, sodass es nicht notwendig war, diese im Rahmen des legistischen Kontextes zu wiederholen bzw. sie propagandistisch zu festigen. Oder aber man hat bereits aufgegeben, gegen diese Geschichten anzukämpfen, was zur These zurückführt, dass durch die Ausschließung dieser eventuell kursierenden Geschichten die funktionale ­Verwendung einer Königsliste nicht gefährdet wird. Denn es wird auch kein Platz gegeben für die Abgrenzung von bekannten Geschichten, die vom Leser vermisst werden könnten, etwa indem man sie mit einer Bezeichnung als ridicula fabula im Feld der Erinnerung neu positioniert.42 Jacques Derrida, Force de loi. Le “fondement mystique de l’autorité”; dt. Gesetzeskraft. “Der mystische Grund der Autorität” (Frankfurt am Main 1991) 33f. 41 Vgl. Hayden White, The Content of Form; dt.: Die Bedeutung der Form (Frankfurt am Main 1990) 33ff. 42 Walter Pohl, Paulus Diaconus und die „Historia Langobardorum“: Text und Tradition, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (VIÖG 32, Wien/München 1994) 375–405; vgl. auch ders., Werkstätte der Erinnerung. Montecassino und die Gestaltung der langobardischen Vergangenheit (MIÖG Erg. Bd. 39, Wien/München 2001).

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Selbstverständlich enthält bzw. suggeriert jedes Zeichen die Gesamtheit aller auch entferntesten Schlussfolgerungen, die man daraus ableiten kann – die berühmte unendliche Semiose der Post­ moderne. Aber selbst wenn die Semiose virtuell unbegrenzt ist, wird diese unbestimmte und unendliche Reihe von Möglichkeiten durch unsere Erkenntniszwecke organisiert, begrenzt und reduziert.43 Ein normaler Sprecher hat die Möglichkeit, von dem isolierten Ausdruck her einen virtuellen sprachlichen Kontext und das virtuelle Umfeld der Aussage einzusetzen. Kontext und Umfeld sind unverzichtbar, um dem Ausdruck sein volles und vollständiges Signifikat überantworten zu können; unter den möglichen Signifikaten des Ausdrucks ist jedoch eines, welches den Zusammenhang erraten lässt. „Es gibt also keinen Begriff, der außerhalb eines Kontextes ein befriedigendes Signifikat annähme“;44 und der fragliche Ausdruck kann, den unterschiedlichen Situationen entsprechend, verschiedene Signifikate annehmen, wobei „deiktische Vorgänge, Prozesse der Benennung und Präsuppositionen verschiedenster Art in die jeweiligen Situationen miteinbezogen werden“.45 Wir wissen nicht um die diskursiven Bedingungen, die es uns erlauben, mit Gewissheit festzustellen, welches Signifikat den Zusammenhang gebiert, der sich aus einer Königsliste generieren lässt – ­gewisse Textstrategien dabei aufzudecken, ist allerdings etwas anderes. Im jeweiligen Fall kann nur eine ko-textuelle Einsetzung des jeweiligen Ausdrucks dem Empfänger eine endgültige Entscheidung über die Interpretation erlauben. Doch welches Signifikat erzeugen die Königslisten? Wird dabei nicht eher die Funktion, also das „Königliche“, als der gesamte Vorrat an Wissen generiert, ist der Text nicht so weit eingeschränkt, dass eine grenzenlose Semiose unwahrscheinlich, weil unpraktisch erscheint? Andere Möglichkeiten sind auf überzogene Weise idiosynkratisch und weichen von der Norm ab; wenn sich solche Diskurse realisieren, bereiten sie der Enzyklopädie Schwierigkeiten und lassen Texte entstehen, die als metalinguistische Kritik der Codes dienen. Eingegrenzt wird bloß vom Erkenntniszweck, die Semiose ist zwar unbegrenzt, doch der Leser organisiert, begrenzt und reduziert diese Reihe von Möglichkeiten.46 Nur was in einem bestimmten Diskurs-Universum relevant ist, interessiert. Und wirklich, die Königslisten stehen nicht allein da, sie sind mit einer bestimmten Textart – in unserem Fall Leges – verbunden, sie lassen sich sogar in unmittelbarer Nähe, etwa im Anschluss an den Epilog, finden. Sie stehen selbsttragend, ohne begleitende Fabel stützen sie den Text. Der Codex bietet eine mögliche Spur ins Diskurs-Universum. Andererseits: Ist das Potential für ein erzählerisches Programm durch die semantischen Einheiten der Königsnamen in der eigentlichen Struktur einer chronologischen Liste unbedingt gegeben? Es fehlt ein zentrales Thema, es gibt keinen eindeutig kontextuell gebetteten Anfang, Mittelteil und Schluss, keine Peripetie, und: kein identifizierbarer Erzähler ist vorhanden. Es findet sich keine notwendige Verknüpfung der ereignishaft auftretenden Handlungsträger. Es bleibt unkommentiert, warum ein König zu Tode kommt, welche Schwierigkeiten unter Umständen bestanden, den Nachfolger zu bestellen. Wenn der Signifikant „König“ durch seine abstrakten Konnotationen gilt, stellt sich die Frage, ob die Einheit „König“ als interkulturelle Einheit funktioniert wie etwa die Einheit „Hund“?47 Ist es also möglich, allein durch die Nennung der Könige die Signifikate, die res gestae, zu konnotieren oder nicht? Oder besteht ihre Konnotation einzig allein in der Darstellung von symbolischem Kapital, oder sozialer Energie, ohne die oft so verhängnisvollen Geschichten mit den Namen der Könige zu koppeln? Um Königen ihre Legitimationsfähigkeit aufrechtzuerhalten, dann wohl letzteres. Wenn all dessen ungeachtet der Text einer Königsliste als plot, als Handlung, funktioniert, dann bloß, weil sich der Leser der enzyklopädischen Repräsentation des Rezipienten bewusst sein musste. Vgl. Umberto Eco, Die Grenzen der Interpretation (München/Wien 1992) 438f. Eco, Lector in fabula 22. 45 Eco, Lector in fabula 22. 46 Eco, Grenzen 428. 47 Umberto Eco, Einführung in die Semiotik 75. Im Besonderen ist Umberto Eco für den hübschen Signifikanten „Hund“ als beispielgebende kulturelle Einheit zu danken.

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Der Textaufbau bildet eine Strategie ab, so weit wie möglich der Beziehung Autor – Rezipient die Achse res gestae – Rezipient entgegenzusetzen. Dieser Autor ist keinesfalls der metatextuelle Demiurg48 eines fiktionalen bzw. faktischen Textes. Das Fehlen des Erzählers einer Königsliste ist dem Fehlen eines Erzählers einer Lex zu vergleichen. Auch heute noch ist der Verfasser eines Gesetzestextes keine personal zu fassende Konstante. Das abwesende Autor-Subjekt hinterlässt einen glaubwürdigeren Text und verschiebt die Verantwortlichkeit vom auctor hin zur auctoritas. Welcher Art ist der Realitätsbegriff des Verfassers einer Königsliste, die ihn dazu veranlasst, die Form einer Liste zu wählen, welches Sinnprinzip oder welche Sinnregel treiben ihn? Der Diskurs ist zumindest von einer konzeptionellen Form der Kontinuität und Kohärenz geprägt – Anno septimo interim alius rex non regnavit, sorgfältig werden die Jahre der königslosen Zeit am Beginn des 8. Jahr­ hunderts im kürzeren Königskatalog registriert. Das „Wahre“, meinte Hayden White einmal, ist mit dem „Wirklichen“ nur insofern zu identifizieren, als nachgewiesen werden kann, dass es narrativen Charakter besitzt.49 Erst die narrative Konfiguration ist es, die der zeitlichen Form eine Figur abgewinnt. Eine bloße Sukzession oder Aufzählung ist noch keine Geschichte.50 Die Produktion einer Geschichte ist eine semantische Innovation, eine Synthesis des Heterogenen. Heterogene Handlungen und Ereignisse werden zur „zeitlichen Einheit einer vollständigen und umfassenden Handlung“ verknüpft. Die Komposition einer Geschichte wandelt Vorfälle in Ereignisse. Die Vorfälle sind dem freien Spiel der Narration ausgesetzt. Arthur C. Danto sieht die formale Struktur narrativer Sätze darin, dass sie sich auf mindestens zwei zeitlich voneinander getrennte Ereignisse beziehen, obwohl sie nur das frühere der beiden beschreiben.51 Ist also der Satz „Chlodwig regnavit annos XXX“, ein narrativer Satz, da ein Zeitgenosse Chlodwigs ­während seiner Lebenszeit diese Aussage nicht treffen kann? Beda Venerabilis, einem Zeitgenossen des 8. Jahrhunderts, ist es jedenfalls aufgefallen, dass überwuchernden Konnotationen am besten dadurch entgangen wurde, indem man einen König gänzlich aus einer Königsliste strich.52 Man wird, wohl mit Einschränkungen, davon ausgehen dürfen, dass es zu einer Kodifizierung des fränkischen Rechts unter Chlodwig gekommen ist. Wie groß der Anteil des ersten christlichen fränkischen Königs am Zustandekommen einer Gesetzeshandschrift ist, wird nicht restlos zu klären sein. Da wir es mit Handschriften zu tun haben, die nicht vor dem Ende des 8. Jahrhunderts erstellt ­wurden, Handschriften, die darüber hinaus mit einer Fülle von Eigenmächtigkeiten der Schreiber übersät sind, fällt es schwer, die früheste Textklasse A mit Chlodwig zu identifizieren. Wesentliche Teile der Lex dürften jedenfalls erst nach seinem Tod 511, im Laufe des 6. Jahrhunderts oder gar im ersten Drittel des 7. Jahrhunderts entstanden sein.53 Die Lex hat in den folgenden Jahrzehnten einzelne Zusatzbestimmungen erfahren, die entweder als Ganzes, wie der Pactus pro tenore pacis oder das Edictum Chilperici, oder als Einzelbestimmungen der Sammlung angefügt wurden. Eine sichere Angabe zum Zeitpunkt, an dem die jeweiligen Texte den Sammlungen zufielen, ist nur schwer zu treffen. Der Abstand von zwei Jahrhunderten zur erhaltenen handschriftlichen Überlieferung sowie die schwer zu vereinende Textfolge in den einzelnen Handschriften lässt kein klares Bild über den Charakter der Sammlungen zu. Einzelne Stücke wurden Walter Pohl, Tradition, Ethnogenese und literarische Gestaltung: Eine Zwischenbilanz, in: Ethnogenese und Über­ lieferung. Angewandte Methoden der Frühmittelalterforschung, ed. Karl Brunner/Brigitte Merta (VIÖG 31, Wien/München 1994) 9–26, hier 19. 49 White, Bedeutung 15. 50 Paul Ricœur, Zeit und Erzählung 1: Zeit und historische Erzählung (München 1988) 107. 51 Arthur C. Danto, Analytische Philosophie der Geschichte (Frankfurt am Main 1980) 232. 52 Caedwalla, der König der Briten, wird von Beda mehrfach als tyrannus bezeichnet; Beda weist darauf hin, dass die Taten dieses Königs so unheilvoll waren, dass sie keinen Niederschlag in der Berechnung der Königsdaten gefunden haben, und seine Regierungsjahre einem anderen König zugerechnet wurden: Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum III, 1 (ed. und übers. Günter Spitzbart, Beda der Ehrwürdige: Kirchengeschichte des englischen Volkes, Darmstadt 21997): Unde cunctis placuit regum tempora computantibus, ut, ablata de medio regum perfidorum memoria, idem annus sequentis regis, id est Osualdi viri Deo dilecti, regno adsignaretur. 53 Nehlsen, Sklavenrecht 357; Schmidt-Wiegand, Lex Salica 326–332.

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gelegentlich dazwischengeschaltet, verschiedene, vielleicht zeitgleich entstandene Traditionen liefen zu einem späteren Zeitpunkt zusammen und kamen nun hintereinander zu stehen.54 Eine verwirrende und falsche Einteilung in Bücher trägt ihr Übriges dazu bei, diese Möglichkeiten einer relativen Datierung einzuschränken. Man darf also eine „Rechtsfortbildung aus verstreuten Einzelbestimmungen und merowingischen Kapitularien“55 vom 6. Jahrhundert an annehmen, die sich in unterschiedlichen regionalen Traditionen und Überarbeitungen niedergeschlagen hat. Uns reicht die Tatsache, dass die additiones zur Lex eine relativ selbstständige Tradition der ­legistischen Textproduktion aufweisen und sich in den eigentlichen Textbestand der Lex nicht einfügen. So haben spätere Rezensionen niemals den Versuch unternommen, Zusatzartikel in die „HauptLex“ einzugliedern. Sie sind durch die Verwendung von Explicit- und Incipit-Vermerken von der Lex Salica getrennt. Es wurde zwar Kapitularienmaterial immer wieder mit dem Text der Lex verwoben, so zeigen einige Handschriften zwischen Text und Epilog einzelne Kapitel (manchmal auch zwischen den Prologen und dem Text), doch werden diese Abschnitte mit Eingangsworten klar vom Text unterschieden.56 Die additiones sind ein Versuch, die Leges up to date zu halten. 57 Die Vermehrung der Kapitel in der Recensio Pippina von 65 zunächst auf 100, und die spätere Reduktion in der Karolina-Version auf 70 ist vornehmlich durch eine Neueinteilung des bestehenden Rechtskorpus entstanden, und nicht durch eine Einbettung der neuen Bestimmungen. Handschriften, die eine kopierte Lex Salica enthalten, sind wie schon mehrfach erwähnt, reichlich vorhanden. Dabei bieten nicht weniger als 69 der 84 von Eckhardt vermerkten Handschriften die Karolina-Version der Lex. Davon stammen 54 aus dem 9. bzw. 10. Jahrhundert. Dieser Verbreitungsgrad ist zunächst einmal bemerkenswert, wenn man bedenkt, dass die karolingische Reform der legistischen Texte um 802/803 der Beginn für die kopiale Tätigkeit gewesen ist. Innerhalb kürzester Zeit – nicht wenige Karolina-Handschriften stammen bereits aus der ersten Hälfte des 9. Jahrhunderts – kam es zu einer sehr effektiven Kopiertätigkeit. Eckhardt nimmt an, dass ohne königlichen Impetus es nie zu so einer großen Anzahl von Handschriften gekommen wäre.58 Dieser funktionierenden Verwaltung steht die Tatsache gegenüber, dass viele der Handschriften früherer Rezensionsstufen (A–E) ebenfalls im 9. bzw. 10. Jahrhundert kopiert wurden und sich bis heute erhalten haben. Handschriften also, die eine Lex enthalten, die zu Beginn des 9. Jahrhunderts inhaltlich bereits stark verändert wurde. Und konsultiert man den umfangreichen Kapitularienbestand, lassen sich wiederholt Bestimmungen für die missi dominici finden, in denen der Ablauf der Gesetzgebung festgehalten wird, neben der Anweisung, das neue, emendierte Recht möglichst bald zu verbreiten. Repräsentativ ist das Capitulare missorum von 802; einem Zeitpunkt, der mit der wichtigen Gesetzestätigkeit Karl des Großen einhergeht, „als man sich endlich durchrang, den Text zu aktualisieren […] bzw. den eigenen Stempel aufzudrücken“.59 Ingrid Woll, Untersuchungen zu Überlieferung und Eigenart der merowingischen Kapitularien (Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte. Studien und Texte 6, Frankfurt am Main/Berlin 1995) 74; Hubert Mordek, Karolingische Kapitularien, in: Überlieferung und Geltung normativer Texte des frühen und hohen Mittelalters. 4 Vorträge, gehalten auf dem 35. Deutschen Historikertag 1984 in Berlin, ed. Hubert Mordek (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 4, Sigmaringen 1986) 25–50. 55 Woll, Untersuchungen 74. 56 Die bekannten merowingischen Kapitularien wie der Pactus pro tenore pacis oder die Childeberti II decretio werden zumeist mit einem Incipit wie: „Decretio hildeberti regis. Hildebertus rex francorum vir inluster – hominibis obseruetur“ (Paris, BN lat. 4632, fol. 120r) eingeleitet. Andere Kapitularien finden ebenfalls einen Eingangsvermerk wie das ­Capitulare missorum von 818/819 im Codex Paris, BN lat. 4628: INCIP. ALIUM CAPITULARUM. HAEC CAPITULA PRAECIPUE AD LEGATIONEM MISSORUM NOSTRORUM OB MEMORIE CAUSAM PERTINENTE DE ­QUIBUS UIDELICET CAUSIS HIC AGERE DEBENT. Vgl. Mordek, Bibliotheca 487 und 517. 57 Vgl. Alexander Callander Murray, Germanic Kinship Structure. Studies in Law and Society in Antiquity and the Early Middle Ages (Toronto 1983) 129. 58 Pactus legis Salicae I, 1: Einführung und 80-Titel-Text, ed. Eckhardt; Pactus legis Salicae I, 2: Systematischer Text und Italienisches Fragment, ed. Eckhardt, bes. 299–304; Pactus legis Salicae II, 1: Einleitung zur Ausgabe des 65 TitelTextes, ed. Eckhardt; Pactus legis Salicae II, 2: Kapitularien und Lex Salica Karolina, ed. Eckhardt; Lex Salica: 100 Titel-Text, D u. E, ed. Eckhardt. Vgl. Anm. 4. 59 François Louis Ganshof, Rechereches sur les Capitulaires (Paris 1958) 80f.

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Für viele Forscher ist das ein eindeutiges Zeichen für die Inkompetenz einzelner Richter, die veraltetes Recht verwendeten. Alexander Murray etwa ist der Meinung, dass im Gegensatz zur westgotischen Gesetzgebung die Existenz verschiedener Formen der Lex Salica zur gleichen Zeit den offiziellen Versuch, ältere Versionen aus dem Verkehr zu ziehen, oder sie für ungültig erklären, vermissen lässt.60 Oder wenn die Grundgegebenheiten des Rechts grundsätzlicher aufgefasst werden, dann werden die mittelalterlichen Rechtsgegebenheiten nicht nur durch ihre Schriftlosigkeit, sondern durch ihre Staatsferne charakterisiert.61 Rosamond McKitterick schränkt dagegen ein, dass die offensichtliche Koexistenz verschiedender Versionen der Lex, die einen einer früheren Edition entsprechend, die anderen jüngst emendiert, nicht notwendigerweise bedeuten muss, dass beide Versionen zur selben Zeit am selben Ort die gleiche Gültigkeit besitzen. Die einzelnen Handschriften sind oft von sehr verschiedener Herkunft, und es könnte auch andere Gründe für die Kopialtätigkeit geben. Die wenigen Handschriften der früheren Klassen62 könnten deshalb kopiert worden sein, weil eine Up-to-date-Version nicht greifbar war – in einer Zeit, in der die Kommunikation sehr langsam verlief und unter Umständen auch unterbrochen worden sein konnte.63 Diese Texte erfahren, wie wir anhand der spezifischen (Nicht-)Einbindung der Kapitularien gesehen haben, zwar Aktualisierungen, aber kaum Streichungen, um die institutionelle Basis nicht ihrer Objekte zu berauben. Ergänzungen oder Emendationen sind wie Kommentare, die am primären Text nur das ausdrücken, was dieser noch nicht gesagt hatte, was in ihm aber implizit vorhanden ist. Es wird erlaubt, etwas zu sagen, was der Text noch nicht gesagt hat.64 Die Gründe für die Verwendung älterer Vorlagen für die Erstellung von Leges-Handschriften im 9. Jahrhundert können aber auch weiter gefasst werden: Die Bewahrung der Integrität einer Tradition, die ein Text der Lex Salica symbolisiert,65 hat nicht nur eine identitätsstiftende Funktion, sondern besitzt auch weitreichende kommunikative Aufgaben. Wesentlicher Faktor dabei ist das Buch, die Handschrift als körperliches Objekt. Die Handschriften spielen nicht nur eine Rolle in Formulierung und Publikation des königlichen Rechts, wie es zumindest im 9. Jahrhundert vorherrschte, sondern allgemein in der Abwicklung des kommunikativen Prozesses, der die Gesetzgebung im Frankenreich ermöglichte. Der Besitz eines solchen Objekts lässt den Besitzer am Diskurs der Macht innerhalb der fränkischen Administration teilnehmen. Indem die Leges über eine Niederschrift (in lateinischer Sprache) aufbewahrt werden und in einem geschlossenen gesellschaftlichen Feld zirkulieren, werden die Inhaber mit sozialem Prestige ausgestattet. Der Besitz einer Lex kann deshalb Bedarf für jeden sein, der Teil dieses gesellschaftlichen Feldes sein möchte. Die Mechanismen einer „Diskursgesellschaft“ sind so angelegt, dass sie die Tendenz besitzen, die Anzahl der Individuen zu begrenzen, die am Diskurs teilzunehmen suchen.66 In der fränkischen Aristokratie kann man also ein gewisses Begehren voraussetzen, diese Teilhabe am Diskurs der Macht mittels eines Rechtsbuches zu etablieren. Dabei ist es einerlei, ob auf Handschriften zurückgegriffen wird, die in ihrer Konzeption obsolet geworden sind. Die Gesetzesschriften sind niedergeschriebene Autorität, Referenzobjekte, und es kommt auch im 9. und 10. Jahrhundert zu Bemühungen für ihre Dissemination, selbst wenn einzelne Vorlagen keine unmittelbare Relevanz besitzen und „kaltes Recht“ beinhalten.67 Leges sind im Allgemeinen ein sehr eingeschränkter Diskurs. Nicht jeder kann Recht sprechen und schon gar nicht Gesetze erlassen. Gleichzeitig ist es notwendig, dass um die Gesetze gewusst wird bzw. welchem personalen Rechtsystem der frühmittelalterliche Mensch angehört. Murray, Germanic Kinship Structure 128. Jürgen Weitzel, Deutsches Recht, in: LMA 3 (München/Zürich 1984) 777–781. 62 Die Klasse A enthält vier, Klasse C zwei, Klasse D drei und Klasse E sechs Handschriften. 63 McKitterick, Carolingians 4–47. 64 Vgl. Michael Foucault, Die Ordnung des Diskurses (Frankfurt am Main 1991) 20. 65 Vgl. Patrick Wormald, Leges Barbarorum 24. 66 Foucault, Ordnung des Diskurses 26f. 67 Eine Tradition, die bis in die Anfänge des römischen Rechts zurückgreifen könnte. Der erste Paragraph der Lex Salica „De manire“ entspricht inhaltlich dem Zwölftafelgesetz, das vermutlich mit „Si in ius vocat, ito!“ begonnen hat. Vgl. zum Zwölftafelgesetz u.a.: Gerhard Köbler, Bilder aus der deutschen Rechtsgeschichte (München 1988) 23.

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Die niedergeschriebene Lex kann den Kommunikationsablauf aufbrechen, „eine positive Figur innerhalb komplexer Systeme der Einschränkung“ sein.68 Einerseits ist also der Besitz einer Leges-Handschrift unabdingbares Referenzobjekt, um den Status in der Gesellschaft zu definieren, andererseits hat die Dissemination von Rechtshandschriften auch einen weitgehenden Nutzen für die Aufrechterhaltung der Hierarchie. Problematisch erscheint die Frage, ob Gesetzestexte oder einzelne Handschriften über Schreiber vom Hof des Königs aus den Weg zum iudex oder Aristokraten mit juristischer Agenda gefunden haben. Dafür geben die überlieferten Handschriften kein eindeutiges Bild. Einzelne Handschriften, wie Paris, BN lat. 10758, eine Sammlung von legistischen Texten mit der Lex Salica, und Kapitularien, die sich u. a. auf die Tätigkeit der missi dominici beziehen, zielen eindeutig auf eine säkulare Verwendung. Andere Handschriften könnten als Referenzobjekte für einen Grafen oder einen königlichen Beamten dienen oder auch für die Verwendung im Gerichtsalltag oder als Schulbücher.69 Das symbolische Kapital der Lex, die in ihrer Textgestalt eine historische Stabilität widerspiegelt, ist nicht nur Prestigeattribut für den König, wie Schott, Wormald u.a. es vorschlugen, sondern gegenständlich ausgeformtes Zeichen für eine soziale Klasse. Die Überbringung einer Leges-Handschrift ist kein Prozess des Schenkens, sondern der Unterwerfung, der Sicherung eines hierarchischen Codes. Autorität ist etwas ständig wieder zu Erringendes und Fragiles. Mittels der Emission von Gesetzen wird nicht nur der Bezug zum Volk geschaffen, für die das Gesetz gemacht ist – in der Tat finden sich nur wenige Gesetzesabschnitte, die sich definitiv auf das Konfliktpotential der höheren Gesellschaftsschicht beziehen –, sondern es wird Kontakt mit dem hierarchischen System, mit den nobiles, den missi, die aus diesem Stand rekrutiert waren, aufgenommen. Die aufgenommenen Königslisten wiederum sichern dem Repräsentanten des Buches, gemeinhin der König, die dynastische Verbindung. Die Autorität wird bestätigt, die rohe Form der Liste ist dabei ein unüberwindbares Zeichen. Gesetzgebung und königliche Autorität korrelieren und zeigen dem Besitzer der Handschrift auf, wer für die Sicherung der legistischen Codes verantwortlich ist: der König. Für eine Gesellschaft, die ihre Institutionen bereits soweit entwickelt hat, dass eine Hierarchie mit festen Aufgaben betraut werden kann, ist diese Erinnerungsfunktion unabdingbar. Damit wird die Kommunikation aufrechterhalten, die ein Regieren ermöglicht – ein durchaus pragmatischer Effekt der fränkischen Leges.

Foucault, Ordnung des Diskurses 27. Vgl. Rosamond McKitterick, Some Carolingian lawbooks and their function, in: Authority and Power. Studies on ­Medieval Law and Government Presented to Walter Ullmann on his Seventieth Birthday, ed. Peter Linehan/Brian Tierney (Cambridge 1980) 13–27; Überlieferung und Geltung normativer Texte des frühen und hohen Mittelalters, 4 Vorträge, gehalten auf dem 35. Deutschen Historikertag 1984 in Berlin, ed. Hubert Mordek (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 4, Sigmaringen 1986).

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Carine

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Priests and the Carolingian reforms: the bottlenecks of local correctio “You should take care to refrain from drunkenness, and to preach that the people under your care should refrain, and that you should never go through the taverns eating and drinking, nor travel around through houses and villages out of curiosity, nor attend feasts with women or with any impure persons, unless some head of a household, perhaps, shall invite you to his home and, with his wife and children, wishes to rejoice with you in spiritual joy, and to receive the refreshment of your words and to offer you carnal refreshments in the duty of love, for it is fitting that, if at any time any of the faithful gives you the refreshment of carnal foods, he should be given spiritual refreshment by you.”

Thus sounds the stern voice of Bishop Theodulf of Orléans, writing to the priests of his diocese around the turn of the ninth century. The addressees are clearly not in the first instance the priests in his direct entourage, on whom he could keep an eye, but first and foremost those ministering in the many villages and hamlets of his large diocese. Those, in other words, who lived with all the temptations of the world on their very doorstep, without daily episcopal supervision to keep them on the right track. Face to face contact between bishops and what one may call ‘local’ priests was rare. Canon law and capitularies prescribe a yearly episcopal visitation to every church in the diocese, one or two diocesan synods, and a time when all priests came to collect their yearly ration of chrism, but even so, it is hard to tell how far such prescriptions were followed. Priestly drinking and feasting were not the only preoccupations that led the archbishop to write to his local clergy. The fragment is part of a long list of admonishments on a wide variety of topics, ranging from the proper way to celebrate Mass, via the correct priestly attitude towards women (which should be strictly pastoral and not too frequent), to directions on proper priestly conduct like the passage cited. Theodulf ’s first episcopal statute, as the text has been baptised by recent scholars, thus reads as a concise vade mecum for the life and work of local priests, that extends beyond their direct ‘religious’ responsibilities. Theodulf cast the net wide and also devoted considerable attention to the lay community in the priests’ care. In the archbishop’s view, laymen should, for instance, be stimulated to pray, to do good works, to fast during the required periods and to give alms. It was, however, up to the priests to instruct their flocks in all these matters and “be ready to teach the people”.







Theodulf of Orléans, First episcopal statute (ed. Peter Brommer, MGH Capitula episcoporum 1, Hannover 1984) 73–142, at 112 (hereafter: Theodulf I): XIII. Observandum vobis est, ut et vos ab ebrietate abstineatis et, ut plebes subditae abstineant, praedicetis. Et neque per tabernas eatis bibendo aut comedendo neque domos aut vicos curiositate qualibet peragretis neque cum feminis aut cum quibuslibet impuris personis convivia exerceatis, nisi forte pater familias quilibet vos ad domum suam invitaverit et cum coniuge sua et prole velit vobiscum spiritali gaudio laetari et verborum vestrorum refectionem accipere et vobis refectionem carnalem caritatis officio exhibere. Oportet enim, ut, si quando quilibet fidelium carnalibus vos reficit ­epulis, a vobis reficiatur epulis spiritalibus. Translation: Paul Edward Dutton, Carolingian Civilisation. A Reader (Cardiff 1993) 94–106, at 96.  Visitation: Karlmanni principis capitulare (742) 3 (ed. Alfred Boretius, MGH Capitularia regum Francorum 1, Hannover 1883) 25. Synod: Synodus dioecesiana Autissiodorensis (561–605) 7 (ed. Carlo De Clercq, Concilia Galliae a. 511-a. 695, CC SL 148A, Turnhout 1963) 266; Concilium Vernense (755) 4, ed. Boretius 34. Collection of chrism: Concilium Suessionense (744) 4 (ed. Albert Werminghoff, MGH Concilia 2, Hannover 1906) 35.  Theodulf I 28, ed. Brommer 125f.: Hortamur vos paratos esse ad docendas plebes. 

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Carine van Rhijn

Theodulf ’s first episcopal statute is remarkable in its length and detail, and especially if we consider the date of its composition. Before, say, 800, hardly any detailed attention had ever been ­devoted in the Latin West to the local secular clergy at all, let alone in such an elaborate way. What is more, the text fell into fertile soil, and spread rapidly – even today, there are still 51 manuscripts containing this text, of which no less than 16 date back to the ninth century. Moreover, Theodulf ’s colleagues soon followed suit and started to produce similar texts for use within their own dioceses. Although these texts vary widely in terms of contents, composition and length, one may nonetheless say that in the early days of the ninth century, a new genre of texts was born, written by (arch)bishops and directed (in most cases) at local priests. Special attention for local priests in this form was, however, a phenomenon that did not long outlive the Carolingian period, and was therefore mostly restricted to the ninth century. Still, in the time between ca. 800 and the early tenth century, some 54 texts were written that are now considered to be episcopal statutes. Even if this label can be disputed in a number of cases, such an amount of texts remains considerable, and we may interpret it as a ­reflection of an upsurge of interest on the part of bishops in local affairs, local priests and local ­laity. For one thing, the emergence of all these texts opens up questions as to what was considered so interesting and important about local priests in the years around 800 and thereafter. This article is not in the first instance about episcopal statutes, but about the priests these texts aimed to address. Why would a bishop like Theodulf, for instance, use his precious time and parchment to advise his diocesan priesthood not to over-enjoy alcohol and hang around in taverns, even if a long and rich tradition of canon law was available that advised against such behaviour? One may wonder where such episcopal preoccupations came from in the early years of the ninth century, and how we should understand them. A connection with the Carolingian reform-movement springs to mind immediately, and this is indeed an important part of the story. It would, however, be too easy to dismiss the subject at that. For one thing, attempts at correctio at a local level have so far remained largely unexplored in modern scholarship for want of primary sources. Moreover, the question as to how such endeavours were actually received is usually left unanswered for similar reasons. The case of the local priests of the Carolingian period, however, is exceptional in the sense that one can catch at least some glimpses of both processes, using the recently edited capitula episcoporum and a range of other material. Apart from that, as I hope to demonstrate, these priests in themselves form an important and understudied group in Carolingian society, about which a lot more can be said than has been so far. In the first section of what follows, I will therefore try and explain how and why the priesthood was, as it were, re-evaluated in the days of the Carolingian reforms, and how the new role and position they acquired led to closer episcopal scrutiny and an ever-growing number of rules and instruc Cf. Peter Brommer, Die Rezeption der bischöflichen Kapitularien Theodulfs von Orléans, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung 51 (1975) 113–160. Numbers of manuscripts of the various texts discussed can be found in the three volumes of the MGH Capitula episcoporum (ed. Peter Brommer, MGH LL 4, Capitula episcoporum 1, Hannover 1984); (ed. Rudolf Pokorny/Martina Stratmann, MGH LL 4, Capitula episcoporum 2, Hannover 1995); (ed. Rudolf Pokorny, MGH LL 4, Capitula episcoporum 3, Hannover 1995). The number of manuscripts containing Theodulf ’s first statutes is unparallelled among the capitula episcoporum.  For a more extensive discussion of the episcopal statutes as a ‘genre’ (intended in the widest sense possible), see my doctoral thesis: Carine van Rhijn, Shepherds of the Lord. Priests and Episcopal Statutes in the Carolingian Period (doctoral thesis, Utrecht 2003), especially chapter 1.  For instance Theodulf of Orléans’ so-called second episcopal statute, which has more in common with penitentials than with episcopal statutes and is therefore hybrid at best. See also the editorial comments by Peter Brommer (who also has his doubts but does take the ‘episcopal statute’ approach), in: Theodulf of Orléans, Capitula 2 (ed. Peter Brommer, MGH LL 4, Capitula episcoporum 1, Hannover 1984) 142–184, at 142–144.  Against priestly alcohol-abuse, see e.g. Concilium Turonense a. 461, 2 (ed. Charles Munier, Concilia Galliae a. 314-a. 506, CC SL 148, Turnhout 1963) 144f.; Concilium Agathense (506) 41, ed. Munier 210.  An important exception is the work of Wendy Davies, who so far and to the best of my knowledge is one of the very few to devote due attention to (groups of) local priests. See Wendy Davies, Priests and rural communities in east Brittany in the ninth century, in: Ėtudes Celtiques 20–21 (1983) 177–197; ead., Small Worlds. The Village Community in Early Medieval Brittany (London 1988). See also Van Rhijn, Shepherds of the Lord passim. 

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tions. Secondly, I will show under what circumstances these new texts were received. Reforming the countryside, and especially the local priesthood, it will turn out, was no easy matter. Increasing ­attention and an ever-growing quantity of prescriptions led to friction between priests and their episcopal superiors, thus obstructing the full attainment of the reformers’ ideals. To a large extent, I will argue, this was a direct effect of what one may call the ‘identity’ of these local priests, in various senses of the word. The final part of this article will therefore be devoted to an exploration of the information we have about who these local priests actually were, and what position they held within their communities. In doing so, I hope to put local priests, as it were, on the map of Carolingian society, while at the same time shedding light on some rather understudied aspects of the Carolingian reforms. New importance for local priests The first text to devote considerable attention to the priesthood in the days of the Carolingians was the famous Admonitio generalis, composed and issued at Charlemagne’s court in 789. In this text, the king and a group of reformers at the court outlined a programme of what they called “corrections”, “emendations” and “admonishments” aimed at putting right what was wrong in all strata and segments of Frankish society. The ultimate aim of the operation would be to create an ideal Christian kingdom pleasing to their stern, Old Testament God, who would then preserve the realm until the end of times. From its very outset, the reform-movement was ambitious, as it was meant to reach even the humblest segments of society. In order to ensure the eternal continuation of the realm, it was felt, all inhabitants should learn how to behave like ‘correct’ Christians, ruled by their God-appointed king, who, in turn, would be advised and aided by his wise, just and trusted counts and bishops.10 There was no space for passive recipients of the reforms in this set-up: all had a place and function, which they had to fulfil to perfection in order to avoid divine wrath and the disasters that would doubtless spring from it. The key to success was instruction: if everybody knew what to do and how to do it, all would be well for the realm as a whole. The full responsibility for the education of the entire realm was, however, not intended to rest on the shoulders of the court alone. A division of labour was devised in which, for instance, the court instructed the bishops, who in turn instructed their clergy, who would then pass on the required knowledge to the lay communities in their care. It is within this line of reasoning that we first encounter the priests in the Admonitio generalis. In the typical way of thinking of the reformers, they were not addressed directly, but via their direct episcopal superiors: “To the bishops. That the bishops throughout their dioceses patiently investigate the priests, their belief, the way in which they baptise and celebrate Mass, so that they hold the right belief, baptise in the Catholic manner and understand the prayers of Mass well, and so that they modulate the psalms properly following their verse, understand the Our Father and explain it in preaching understandably to all, so that everybody knows what it is he asks from God. And that he sings the ‘Gloria Patri’ with full respect in front of all. And together with the holy angels and the people of God the same priest should sing ‘Sanctus, Sanctus, Sanctus’. Admonitio generalis (789), ed. Boretius 53, introductory statement: … quapropter placuit nobis vestram rogare solertiam, o pastores ecclesiarum Christi et ductores gregis eius et clarissima mundi luminaria, ut vigili cura et sedula ammonitione populum Dei ad pascua vitae aeternae ducere studeatis, et errantes oves bonorum exemplorum seu adhorationum humeris intra ecclesiasticae firmitatis muros reportare satagimini, ne lupus insidians aliquem canonicas sanctiones transgredientem vel paternas traditiones universalium conciliorum excedentem, quod absit, inveniens devoret. … Quapropter et nostros ad vos direximus missos, qui ex nostri nominis auctoritate una vobiscum corrigerent quae corrigenda essent. 10 Admonitio generalis (789), ed. Boretius 53, introductory statement: Considerans pacifico piae mentis intuitu una cum sacerdotibus et consiliariis nostris abundantem in nos nostrumque populum Christi regis clementiam, et quam necessarium est non solum toto corde et ore eius pietati agere gratias incessanter, sed etiam continua bonorum operum exercitatione eius insistere laudibus, quatenus qui nostro regno tantos contulit honores, sua protectione nos nostrumque regnum in aeternum conservare dignetur… A very good overview of the Carolingian reforms is given by Giles Brown, Introduction: the Carolingian renaissance, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1994) 1–51. 

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And it should be taught to the priests and deacons that they should not bear arms, but have more trust in God’s defence than in weapons.”11

A few chapters further on in the text, bishops are also instructed to see to it that the “ministers of the altar of God shall adorn their ministry by good manners … We implore them to lead a just and fitting life … so that by their example many may be led to serve God …”12 Priests were, in other words, not only expected to execute their ministry properly, but also to teach the laity by their own example of good conduct. The idea that priests should do their work properly and lead decent lives was not at all new in the days of the Carolingian reforms, albeit that before that period, the attention given to such matters in conciliar decrees and capitularies was, as we have seen, quite minimal. In the long text recording the proceedings of the Council of Agde (506), for instance, the main concern lies with preventing priests from stealing (or even selling) liturgical vessels, marrying, or owning hunting dogs and falcons (a status-symbol of the wealthy), all of which were forbidden to them.13 Indeed, the guidelines for their correct behaviour seem to be focussed mainly on preventing them from indulging in the pleasures of a lay life.14 As to the precise contents of the priestly ministry, pre-Carolingian councils and capitularies remain largely silent, apart from some infrequent prescriptions that priests, for instance, know their canones.15 In all these texts, priests are, moreover, lumped together with other categories of clerics and never addressed as a group by themselves. In this light, the sudden wave of attention for priests and their ministries on the part of the Carolingian reformers is all the more remarkable. For the first time, we find lists of required knowledge for priests and detailed descriptions of various aspects of their lives and work. What is more, priests are treated as a separate and clearly distinguishable group for the first time. The key to understanding this rather sudden shift in attention to my mind lies in three interconnected factors, all anchored in the reform-ideals of the time. One is the overall importance of priestly ritual purity. Again, this is an old theme: the idea that sacraments were only valid when executed with ‘clean hands’ was centuries old.16 What was new in the reformers’ minds was the notion that such ritual purity should be maintained round the clock, with the consequence that priests should never indulge in any kind of defiling activity. Where a sixth century council could still instruct priests Admonitio generalis (789) 70, ed. Boretius 59: Sacerdotibus. Ut episcopi diligenter discutiant per suas parrochias presbyte­ ros, eorum fidem, baptisma et missarum celebrationes, ut et fidem rectam teneant et baptisma catholicum observent et missarum preces bene intellegant, et ut psalmi digne secundum divisiones versuum modulentur et dominicam orationem ipsi intellegant et omnibus praedicent intellegendam, ut quisque sciat quid petat a Deo; et ut ‘Gloria Patri’ cum omni honore apud omnes cantetur; et ipse sacerdos cum sanctis angelis et populo Dei communi voce ‘Sanctus, Sanctus, Sanctus’ decantet. Et omnimo­ dis dicendum est presbyteris et diaconibus, ut arma non portent, sed magis se confideant in defensione Dei quam in armis. 12 Admonitio generalis (789) 72, ed. Boretius 59–60: Sacerdotibus. … ut ministri altaris Dei suum ministerium bonis moribus ornent …; obsecramus, ut bonam et probabilem habeant conversationem … ut eorum bona conversatione multi protrahantur ad servitium Dei … Translation: Dutton, Carolingian Civilisation 80f. 13 Concilium Agatense (506), ed. Munier 193f. Theft or sale of liturgical vessels: ibid. 5, ed. Munier 194; and ibid. 2 (49), ed. Munier 225. Marriage: ibid. 39, ed. Munier 209f. Ownership of hunting dogs and falcons: ibid. 8 (55), ed. Munier 226. 14 Against priests being sexually active e.g. Concilium Claremontanum seu Arvernense (535) 13, ed. De Clercq 108; against unpastoral contacts with women a.o. Concilium Aurelianense a. 538, 2, ed. De Clercq 114–115; Concilium Aurelianense a. 541, 17, ed. De Clercq 136; Concilium Turonense a. 567, 10, ed. De Clercq 179; against wordly dress and arms: Concilium Matisconense a. 581–583, 5, ed. De Clercq 224; against priests’ singing and dancing during a feast: Concilium Autissiodorense (561–605), 40, ed. De Clercq 270; against priests’ committing usury or making a profit: Concilium Clippiacense (626/7), 1, ed. De Clercq 291–292. 15 See the Concilium Aurelianense (533) 16, ed. De Clercq 101, that requires knowledge of the ordo of baptism, the Synodus dioecesana Autissiodorensis (561–605) 6, ed. De Clercq 266 on the proper way of dealing with chrism, Concilium Leudegarii episcopi Augustodunensis (663–680) 1, ed. De Clercq 319 requiring knowledge of the Creed. None of these requirements is explained in much detail. Priestly knowledge of the canones is prescribed in the Concilium Aurelianense a. 538, 36 (33), ed. De Clercq 126. 16 See Arnold Angenendt, “Mit reinen Händen”. Das Motiv der kultischen Reinheit in der abendländischen ­Askese, in: Herrschaft, Kirche, Kultur. Festschrift für Friedrich Prinz zu seinem 65. Geburtstag, ed. Georg Jenal/Stephanie Haarländer (Stuttgart 1993) 297–316. 11

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not to say mass after heavy eating and drinking, the very idea that priests should ever do such a thing was quite unthinkable to the Carolingian reformers.17 The third episcopal statute by Bishop Gerbald of Liège shows this clearly when he writes that priests should be ready at all times to ­administer the sacrament of the dying, so that nobody would pass away without having received the viaticum.18 After all, unbaptised children could die at all times of the day or night, and a priest who had been defiled by sex, alcohol or worldly affairs was simply not capable of executing a valid ritual. This was particularly serious since invalid, corrupted ritual would block the way to eternal salvation for the deceased. This brings us to the second factor. General ideas about the importance of the correct behaviour of priests were, as we have seen, already in place by the time of the Admonitio generalis, and so was, at least on a basic level, the notion that they should execute their tasks properly. Again, the reformers pushed these ideas beyond pre-existing notions: not only should a priest behave and minister in a proper manner, from the early ninth century he was also held personally responsible for the loss of every single soul that he could have saved. The ultimate consequence of priestly inadequacy would therefore not only be the loss of lay souls, but also of the priest’s own eternal reward in heaven. In order to grasp the importance of this idea, let us again hear Theodulf of Orléans addressing his priests: “You ought to know and always to remember that we, to whom the care of governing souls has been ­entrusted, will render an accounting in regard to those who perish through our neglect, but in regard to those whom by word and example we shall have gained, we shall receive the reward of eternal life. For to us the Lord has said: ‘You are the salt of the earth.’ Because if a faithful people is God’s food, we are the spice of this food.”19

This fragment makes clear that ultimately, priests had to answer to God Himself for their deeds, and in this sense one may argue that the priesthood became a ministerium in the age of the Carolingian reforms. This is not to say that they all of a sudden rose to a position equal to bishops and counts, whose ministeria were clearly on a different level altogether. Still, in the way that priests’ responsibilities extended beyond the proper execution of their tasks and their leading flawless lives, taken together with the notion that they were not only answerable to the bishops directly responsible for them, ministerium is the term which best describes the new way in which the priesthood came to be seen in this period. Although their ministerium was a derivative of that of the bishops who were their direct superiors, their place in the Frankish world was taken very seriously indeed.20 The third Carolingian innovation in perceiving the priesthood is directly connected to the first two, and takes us back to the ideals of reform outlined in the Admonitio generalis and transmitted in the episcopal statutes. It is no exaggeration to state that the success of the Carolingian reforms depended in no small way on the priests. As local representatives of the church in the enormous stretches of countryside, which remained for the most part outside the direct influence of the courtand city-based bishops, they were locally the only people who could teach the Frankish population how to be good Christians. Priestly teaching and preaching by word and example thus served the higher purpose of guiding the realm as a whole towards salvation, starting at a grass-roots level. It

Synodus dioecesiana Autissiodorense (561–605) 19, ed. De Clercq 267. Gerbald of Liège, Third episcopal statute 11 (ed. Peter Brommer, MGH Capitula episcoporum 1, Hannover 1984) 37–42, at 40 (hereafter: Gerbald III): Ut omnis presbyter curam et sollicitudinem agat, ne aliquis in infirmitate positus ad ex­ tremum veniens sine viatico permittat de hoc saeculo exire eos, ad quos ipse accedere potuerit. Quod si exinde neglegens fuerit, periculum sui honoris subiacebit. A similar prescription can be found in the Capitula Parisiensia 10 (ed. Rudolf Pokorny, MGH Capitula episcoporum 3, Hannover 1995) 25–36, at 32. Gerbald of Liège, First episcopal statute 11, ed. Brommer 19 (hereafter: Gerbald I), also tells priests to be ready for emergency-baptisms at all times. 19 Theodulf I 1, ed. Brommer 104f.: Veraciter nosse debetis et semper meminisse, quia nos, quibus regendarum animarum cura commissa est, pro his, qui nostra neglegentia pereunt, rationem reddituri sumus, pro his vero, quos verbis et exemplis lucrati fuerimus, praemium aeternae vitae percipiemus. Nobis enim a domino dictum est: ‘Vos estis sal terrae.’ Quod si populus fidelis cibus est dei, eiusdem cibi condimentum nos sumus. Translation: Dutton, Carolingian Civilisation 94. 20 Cf. Van Rhijn, Shepherds of the Lord 82–87. 17 18

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is in this context that we should regard the new interest in the local priesthood and the appearance of the episcopal statutes.21 Reform in the field: the grass-roots perspective A new perception of priesthood was thus developed at the court, and transmitted to the priests ‘in the field’ by means of, most prominently, episcopal statutes. Although these texts are neither spread evenly over the Frankish lands, nor over the Carolingian period, some general observations can be made as to their purpose and their reception by local priests. It is, therefore, now time to shift our perspective to the receiving end of such prescriptions, for what exactly did such new attention look like, and how did the priests themselves react to this quite sudden barrage of episcopal attention? For the purpose of this article, two ‘types’ of prescriptions are important, although a lot more could be said about this subject.22 First of all, we find prescriptions that show how bishops indeed kept a closer eye on local affairs than before. Some of these prescriptions build on well-known themes, providing more detail than ever before, whereas others are entirely new. Especially the latter are occasionally so precise that they seem to suggest direct supervision on the spot undertaken by bishops or their representatives. Theodulf of Orléans, for instance, patiently explains to his priests that churches are not meant to double as barns: “We frequently see in churches harvested crops and hay piled up, and for this reason we wish it to be thoroughly observed that nothing should be stored in a church except ecclesiastical vestments and holy vessels and books …”23

In a similar vein, he clarifies how priests should come by the bread needed for the celebration of Mass (his advice being straightforward: “bake it yourself or let your pueri do it for you”)24 and makes clear that holy vessels should not be used for anything than that for which they are intended.25 Hincmar of Rheims, in turn, addresses the problem of pigeons nesting under the roof of the church and defiling its interior26 – and one can add many other examples to this short list. We do not find any signs of positive or negative reactions to such rules, which seem to have had the purpose of increasing priestly knowledge of a variety of subjects where pre-existing canon law showed lacunae. It is, after all, not very difficult to imagine a priest storing surplus tithes in church if other space was lacking and he had never been told that a church was no fit place to do so. Secondly, we do find hints of priestly resistence and outright disobedience to a specific cluster of regulations. Sources are, admittedly, very scarce on this subject, but even the few traces we find show that priests tended not just to do what they were told by their direct ecclesiastical superiors. Interestingly, it is the episcopal statutes themselves that bear traces of priestly disobedience, which again shows that at least some bishops kept a close eye on, and reacted to, local affairs. Witness, for instance, Gerbald of Liège, who in his third episcopal statute seems to be genuinely angry: This goes, at least, for the episcopal statutes that saw the light between ca. 800 and 820. There is a second, later cluster of texts (written between ca. 850 and 875), which should be regarded differently. Such matters are, however, outside the scope of this article. See Van Rhijn, Shepherds of the Lord, ch. 3 and 4. 22 Cf. Van Rhijn, Shepherds of the Lord, ch. 3 and 4. 23 Theodulf I 8, ed. Brommer 108f.: Videmus crebro in ecclesiis messes et fenum congeri. Unde volumus, ut hoc penitus obser­ vetur, ut nihil in ecclesia praeter vestimenta ecclesiastica et vasa sancta et libri recondantur … Translation: Dutton, Carolingian Civilisation 95. 24 Theodulf I 5, ed. Brommer 107: Panes, quos deo in sacrificium offertis, aut a vobis ipsis aut a vestris pueris coram vobis nitide ac studiose fiant. 25 One imagines priests laying the table for a fancy dinner-party with chalices and patens, cf. Daniel 5, 2–4: Theodulf I 18, ed. Brommer 115f.: Nullus sacerdos seu laicus praesumat calicem aut patenam aut quaelibet vasa sacra et divino cultui mancipata ad alios usus retorquere. Nam quicumque de calice sacrato aliud bibit praeter Christi sanguinem, qui in sacra­ mento accipitur, et patenam ad aliud officium habet, quam ad altaris ministerium, deterendus est exemplo Balthasar, qui, dum vasa domini in usus communes assumpsit, vitam pariter cum regno amisit. 26 Hincmar of Rheims, Second episcopal statute 13 (ed. Rudolf Pokorny/Martina Stratmann, MGH Capitula episcoporum 2, Hannover 1995), 45–70, at 49 (hereafter: Hincmar II). 21

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“C. 1. As the holy synod of Nicea has forbidden, no priest should ever allow women to live in his house with the exception of his mother, sister, or aunt, and neither should they allow women to enter separate little rooms or the cellar. Who will allow this hereafter should know himself to be relieved of his priestly honour, because we have already so often forbidden this in accordance with canonical decrees, and priests frequently do not obey. We therefore ordain that he who wishes to keep his rank, should in every way steer clear from closeness to women, so that there will be no chance for an enemy to suggest sin and the people can never voice accusations of a bad reputation.”27

Indeed Gerbald (not to mention centuries of canon law) had already forbidden the very same thing in his first statute, albeit much more briefly, but apparently that had not been enough.28 Although one should certainly not over-stretch evidence like this, the problem of overly close contacts between priests and women seems to have been a general one. There is hardly an episcopal statute that does not mention the prohibition, and a few decades after Gerbald, Archbishop Hincmar of Rheims made the problem into one of the main themes of his second episcopal statute.29 The perseverance of this subject in episcopal statutes throughout the ninth century is interesting in itself, as it seems to indicate how bishops tried to get a firmer grip on the doings of their priests, but never entirely succeeded where it came to certain areas of conduct.30 A case similar to that of women can be made for priests’ dealing with money, their investing in land and other property, and their involvement in a variety of secular affairs, all subjects that keep returning in episcopal statutes throughout the ninth century.31 All these matters, it may be noted, concern the centuries-old desire to separate priests from the lay world, a theme to which I will come back shortly. Generally speaking, then, this re-evaluation of the importance of local priests led to closer control by bishops and their representatives, and resulted in an increasing number of detailed prescriptions aimed directly at local situations. Sometimes such increased control led to friction between priests and bishops, especially where it came to rules that meant to exclude priests from the world in which they lived as a result of their function. Given such tension and outright disobedience to their bishops, it seems that priests were by no means just members of the ecclesiastical hierarchy without having any other ties: apparently the lay world drew them as well. If we consider the fact that it was exactly via these priests that the reformers meant to unlock the countryside, it is not hard to see how this could lead to rather serious problems. The identity of local priests Who were the priests of the Carolingian era, and how can we explain their occasional disobedience to their direct, episcopal superiors? Given the existence of such friction, there must have been some factors that led to a situation in which the ecclesiastical chain of command did not always function as it should. Three elements will be discussed in what follows: first of all the priests’ background, secondly their social position, and thirdly some evidence for priests acting in groups to defend their Gerbald III 1, ed Brommer 37: Sicut sancta synodus Nicena interdicit, nullus umquam presbyter in domo sua habitare secum permittat mulierem extraneam praeter matrem et sororem atque amitam vel materteram, vel etiam ad secretum cubiculi vel cellario nullus presbyter feminam aliquam adire permittat. Quod si fecerit post haec, sciat se ab honore presbyteratus deponi, quia haec frequenter secundum canonicam institutionem prohibuimus et pleniter a presbyteris observatum non fuit. Ideoque praecipimus, ut, qui gradus honoris sui retinere vult, omnimodis a familiaritate extranearum mulierum se abstinere faciat, ut nulla occasio inimico pateat suggerendi peccatum et famam malam a populo nullus eorum incurrat. 28 Gerbald I 15, ed. Brommer 20 : Ut nullus sacerdos extranearum mulierum habeat familiaritatem nec in sua domo, in qua ipse habitat, nullam mulierem umquam permittat habitare. 29 Hincmar II 19–26, ed. Pokorny/Stratmann, 51–70. 30 These prescriptions are often too elaborate and specific to be dismissed as mere topoi, and should, to my mind, therefore be taken seriously. The often repeated requirement that priests should know their canones (to mention just one example) is, I think, a different matter that does tend towards convention. 31 A few examples: money: Gerbald III 14, ed. Brommer 41, against priests practising usury, Capitula Parisiensia 8, ed. Pokorny 31, against priests participating in trade. Land: Hincmar II 18 and 19, ed. Pokorny/Stratmann 50f. Other worldly matters: Gerbald I 16, ed. Brommer 20, against priests acting as oath-helpers, Haito of Basle, Episcopal statute 11, ed. Peter Brommer (MGH Capitula episcoporum 1, Hannover 1994) 210–219, at 213 (hereafter: Haito), against priests attending lay placita and participating in games. 27

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common interests. Evidence in all three cases comes from a variety of sources and is very fragmentary at best. It should therefore be kept in mind that the image created through these sources may seem more coherent than the situation in the ninth century actually was. Background Although a lot of priests from the Carolingian period are known by name, we know virtually nothing of their lives before they were consecrated as priests. There is evidence to suggest that some of them were born unfree,32 although a candidate was required to be made free before he could be ordained.33 At the same time it is clear that not all priests came from such backgrounds. Hincmar of Rheims’s second episcopal statute (c. 18), for instance, mentions priests with private possessions inherited from their family (patrimonia).34 Herard of Tours, in turn, distinguishes between a priest’s inheritance (hereditas) and other property acquired during his priesthood. The former category, so the bishop instructs his priests, could be distributed as they wished, while the latter type of property devolved to their churches.35 It seems, then, that whereas some priests came from rather humble backgrounds, others came from well-to-do families of free land-holders, who, at least at a local level, constituted the higher strata of society.36 The notion that priests were by definition recruited from the ranks of the nihil habentes should therefore be put into perspective.37 E.g. in a letter from Charlemagne to his son Pippin in Italy, dating to 806–810, ed. Boretius 103, in which a distinction is made between priests born free and those born unfree when it comes to the proper compensation for wounded or murdered priests: Verumtamen de presbyteris videtur nobis, ut si liber natus est presbyter, tripla compositione secundum tuam legem fiat compositus; et si plagatus fuerit, secundum qualitatem plagarum vel disciplinae tripla compositione emendetur qui hoc perpetraverit. Si tamen presbyter servus natus fuerit, secundum illius nativitatem tripla compositione solvatur in plagis et disciplinis. This distinction between free and unfree by birth is, however, not made in other sources concerning the murder of priests, like e.g. Council of Mainz (847) 25 (ed. Wilfried Hartmann, Die Konzilien der Karolingischen Teilreiche 843–859, MGH LL 3, Concilia 4, Hannover 1984) 173. See also Council of Rome (853) 40, ed. Hartmann 330, where priests with the status of coloni are mentioned: Ut presbiteri ordinati per loca ad proprii episcopi venire nullo modo concilium neglegant. Presbiteri vero, qui in diversis locis, baptisteriis vel quibuscumque sacris oratoriis ordinantur, instanter hac inexcusabiliter ad concilium diocesis episcopi occurrere secundum sanctorum statuta patrum decrevimus. Hi autem, qui colonatur possessiones retinent, nihilominus volumus ad episcopi indifferenter conveniri concilium; nam si per contumatiam se quasi in alterius potestate subtraxerint et proprio non subiciantur episcopo, canonicis correptionibus subiaceant. 33 This went for all clergy, as decided in the Statuta Rhispacensia, Frisingensia, Salisburgensia (799–800) 13, ed. Werminghoff 211, which states that a slave had to be set free before he was ordained in any clerical function, so that his former master could no longer exert any power over him. This idea is repeated under Louis the Pious in the Capitulare ecclesiasticum (818/9) 6, ed. Boretius 276–277. 34 Hincmar II 18 ed. Pokorny/Stratmann 51: Investigandum similiter, si nichil patrimonii habens, quando provectus est ad ordinem ecclesiasticum, postea emerit predia, cuius iuris sint, quoniam ecclesiae, ad quam de nihil habentibus promotus est, esse debent iuxta canonicae auctoritatis decretum. This is a prescription frequently found in contemporary conciliar acts, e.g. Council of Aachen (816) 89, ed. Werminghoff 369, and Council of Paris (829) 16, ed. Werminghoff 623. Similar conclusions on the variety of backgrounds of priests, but then for the Merovingian period, are drawn by Robert Godding, Prêtres en Gaule mérovingienne (Subsidia Hagiographica 82, Bruxelles 2001) 3–6. 35 Herard of Tours, Episcopal statute 44 (ed. Rudolf Pokorny/Martina Stratmann, MGH Capitula episcoporum 2, Hannover 1995) 128–137, at 137 (hereafter: Herard): Ut res, quas in sacris ordinibus adquisierint, propriis ecclesiis derelinquant, hereditarias vero iuxta arbitrium propriae voluntatis distribuant. Radulf of Bourges, Episcopal statute 17, ed. Brommer 245f. (hereafter: Radulf) also states that property acquired after ordination fell to the priest’s church and should not be considered as private. 36 Chris Wickham, Rural society in Carolingian Europe, in: The New Cambridge Medieval History 2, c.700-c. 900, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1995) 510–557, at 528–529, however, points out that there were many ways and levels of land-ownership, that many peasants were free, and that they sometimes owned some of the land they worked. See below. The term ‘patrimonium’ in Hincmar II 18, ed. Pokorny/Stratmann 50, however, seems to point to more substantial land-ownership. Jan Frederik Niermeyer, Mediae Latinitatis lexicon minus (Leiden/New York/Köln 1993) 775, translates the term with ‘estate, manor’. 37 On the supposed poverty of priests see Janet L. Nelson, Making ends meet: wealth and poverty in the Carolingian church, in: The Church and Wealth. Papers read at the 1986 Summer Meeting and the 1987 Winter Meeting of the ­Ecclesiastical History Society, ed. William J. Sheils/Diana Wood (Oxford 1987) 25–33. reprinted in eadem, The Frankish World (London 1996) 145–153, at 152. 32

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As to the education of priests, the sources suggest several possibilities. The most specific information we have comes from a few so-called litterae formatae, letters of introduction or recommendation written by (arch)bishops for individual priests. Such a letter was needed when, for instance, a priest wanted to move from one diocese to another or to travel through a diocese other than his own, and is often prescribed in contemporary canones and capitularies.38 In the few examples we have of such letters, we find brief descriptions of the priest’s career, telling the recipient, among other things, where the priest was educated. Bishop Ebroin, for example, informs us that his priest Dodobert was born, educated and consecrated in his own diocese.39 In a similar letter from Archbishop Teutgaud of Trier we learn that the priest Heligo grew up in his diocese of Trier, where he was also educated (nutritus) and where he received his tonsure.40 The term nutritus is interesting here, as it may imply that the priest was educated in the bishop’s household, but it could also mean that he was schooled in a monastery,41 while a third possibility might be that the priest was educated from childhood in both places. A letter dating to 865, written by Bishop John of Cambrai for his priest Teuderic, ­suggests that the latter was educated at the cathedral school of Cambrai (apud matrem Ecclesiam nostram), where he also completed all of his ecclesiastical grades before he was ordained a priest.42 A similar education in an episcopal cathedral school is implied in an early tenth century letter written for the priest Gislemar, who, his bishop writes, was “ecclesiastice educatus”.43 It seems that on the basis of this evidence, we may assume that priests had often received an education at a cathedral school before they were ordained as priests and appointed to a church. There is no direct, unequivocal evidence for priests being trained in monasteries, although this remains a possibility. At the same time, though on a more hypothetical level, such schooling may have formed only the second phase of their training. Quite a few episcopal statutes44 and also the proceedings of some important councils, mention local schools,45 organised by local priests and run by them or one of their clerici.46 Here, according to the Admonitio generalis (789), local pueri should be taught how to read.47 E.g. Council of Ver (755) 12, ed. Boretius 35; Admonitio generalis (789) 3, ed. Boretius 54; Synod of Frankfurt (794) 27, ed. Werminghoff 169; Council of Meaux-Paris (845/6) 50, ed. Hartmann 108. But see Council of Paris (829) 36, ed. Werminghoff 635: apparently a lot of people blatantly ignored this prescription. 39 Ebroini Bituricensis ad Magnonem Senonensem archiepiscopum pro Dodoberto presbytero, ut in ejus parochia apud Hercambaldum manere possit, PL 129, 1389A-C, at 1389B: De caetero notum facimus sanctitati vestrae quia istum prae­ sentem presbyterum, nomine Dodobertum, parochianum nostrum, in nostra dioecesi natum, et sacras litteras edoctum, ad ordinem sacrum promoveri jussimus. 40 Teutgaudi archiepiscopi Trevirensis epistola generalis ad Carolum Calvum regem, episcopos et alios universos, pro Hegilone presbytero ad sanctorum loca peregrinante, PL 129, 1390B–1391D, at 1390D: … frater nobis carissimus, et cunctis benevo­ lentibus, nomine Hegilo, quia dioecesanus noster erat, in nostra videlicet dioecesi nutritus et tonsus, sacroque dogmate sanctarum Scripturarum plenissime eruditus, et honestissime conversatus, atque in Ecclesia nobis commissa ad sacerdotii dignitatem fuerat promotus … This letter dates to the time of Charles the Bald and can be dated no more precisely than that. 41 Cf. Niermeyer 725, ‘nutritus’. On the specific monastic meaning of the term nutritus see Mayke de Jong, In Samuel’s Image. Child Oblation in the Early Medieval West (Brill’s Studies in Intellectual History 12, Leiden et al. 1996) 126–132. 42 Joannis episcopi Camaracensis epistola generalis ad omnes episcopos, pro Ursione presbytero, ut in qualibet illorum parochia recipi possit, PL 129, 1391D–1392D, at 1392A: Et quibus praesens sacerdos, Ursio vocabulo, a beatae recordationis praedecessore nostro Teuderico, apud matrem Ecclesiam nostram per omnes gradus canonice promotus, religioseque dum licuit conversatus, suppliciter efflagitavit litteras … 43 Ratbodi Trevirensis archiepiscopi ad Rotbertum episcopum Metensem, pro Gislemaro presbytero, ut ei deinceps in ipsius parochia degere liceat, PL 129, 1396A-C, at 1396B: … quia praesenti presbytero nostro, nomine Gislemaro, has dimis­ sorias dedimus litteras, quem in nostra dioecesi ecclesiastice educatum, de ordine clericatus ad presbyteratus proveximus gradum. 44 E.g. Walter of Orleans, Episcopal Statute 6, ed. Brommer 189 (hereafter: Walter); Herard 17, ed. Pokorny/Stratmann 131; Capitula Trecensia 4, ed. Pokorny/Stratmann 169. 45 E.g. Admonitio generalis (789) 72, ed. Boretius 59–69; Council of Mainz (813) 45, ed. Werminghoff 271; Relatio episcoporum (829) 24 (ed. Alfred Boretius/Victor Krause, MGH Capitularia regum Francorum 1, Hannover 1897) 37. 46 About a clericus running the local school see Hincmar II 11, ed. Pokorny/Stratmann 47: Si habeat clericum, qui possit tenere scolam … 47 As prescribed in the Admonitio generalis (789) 72, ed. Boretius 59f.: … Et ut scolae legentium puerorum fiant … Also Theodulf I 20, ed. Brommer 112: Presbyteri per villas et vicos scolas habeant. Et si quilibet fidelium suos parvulos ad dis­ cendas litteras eis commendare vult, eos suscipere et docere non rennuant, sed cum summa caritate eos doceant … 38

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Should we rule out the possibility that there were future priests among these pueri, who later on continued their education elsewhere when they had shown talent? I think not, although it may have depended on their background whether or not they went on directly to a cathedral school or a monastery. The possibility that future priests received some education locally should, I think, be taken into consideration.48 Family may also have played a role in determining whether or not a boy would work his way towards the priesthood. In Brittany, Wendy Davies has shown that there were families “that consistently produced priests”.49 Although Brittany was by no means representative of the Carolingian realm as a whole (as Davies makes abundantly clear), and comparable research for the rest of Carolingian Europe is lacking, there are some hints that, outside Brittany too, family may indeed have been a factor in steering boys towards the priesthood. In a charter in the Cartulary of Fulda we find a priest named Waldbraht making a donation to the monastery together with his cousins, the priest Albwin and the clericus Heimbraht.50 This is an extraordinary example, but it does show that there were families whose members included more than one priest. There may have been ways that priests could usher their relatives towards clerical orders, as can be inferred from Theodulf of Orléans’s first episcopal statute: “If any of the presbyters wishes to send his nephew or other relative to school, in the church of the Holy Cross, or in the monastery of Saint Aignan, or of Saint Benedict, or of Saint Lifard, or in others of those monasteries which it has been granted us to rule, we grant him permission to do so.”51

It is not much to go on, and there are no episcopal statutes, contemporary capitularies, canon law or other sources that show priests helping their relatives to train as monks or secular clergy. However, it is probable that it did happen on occasion. As we shall see later on, at a local level at least, the priesthood could be a relatively prestigious ministry, and it stands to reason that priests would have wanted to help their relatives attain such an august position, perhaps by asking a favour from the local bishop, as suggested by Theodulf. Theodulf ’s permitting his local priests to send members of their family to a school within his diocese also divulges some other interesting information, which concerns the priests’ interaction with their families. The litterae formatae concerning the priests Dodobert and Hegilo cited above, explicitly state that these priests were born and educated in the diocese in which they ministered, which suggests that they were geographically not far removed from their families, even though some dioceses were quite large. Theodulf ’s c. 19 shows, in turn, that contacts between priests and their relatives were, at least in some cases, close and active, while the fact that priests came into inheritances, as mentioned previously, points to the same thing. Other evidence shows that priests not only remained embedded within their family network, but actually lived among their relatives. Hincmar of Rheims’s second episcopal statute, for instance, instructs priests to maintain the local poor only with that part of their church’s tithes designated for this purpose. Local cow-herds or swine-herds did not qualify as poor enough, whereas a very poor or sick relative of the priest would have been eligible for such support. Priests should, however, feed and clothe other relatives from their own portion of the Peter Brommer holds a different view, and sees a clear division between priests educated in monasteries as opposed to the rural population educated locally. See MGH Capitula episcoporum 1, 116, n. 68, where he comments on Theodulf I 20 (see previous footnote): „Wahrscheinlich sollte hier im Gegensatz zur Klosterschule, wo in erster Linie Priesternachwuchs herangebildet wurde, … in einer Art Volksschule auch die Landbevölkerung unterrichtet werden …“ I personally do not think this division is plausible, and moreover, Brommer does not give any sources for local priests educated in a monastery. 49 Davies, Small Worlds 68. 50 Urkundenbuch des Klosters Fulda 1: Die Zeit der Äbte Sturmi und Baugulf (ed. Edmund E. Stengel, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 10, 1, Marburg 1958) 265, possibly dated around 790. They give all their possessions in Heimesgeshusum, Aschfeld and Niwiheim to the monastery, together with twenty serfs. 51 Theodulf I 19, ed. Brommer 115f.: Si quis ex presbyteris voluerit nepotem suum aut aliquem consanguineum ad scolam mittere, in ecclesia sanctae Crucis aut in monasterio sancti Aniani aut sancti Lifardi aut in ceteris de his coenobiis, quae nobis ad regendum concessa sunt, ei licentiam id faciendi concedimus. Translation: Dutton, Carolingian civilisation 97. Note that the first school mentioned is a cathedral school, while the others are all monastic.

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tithes.52 ‘Local’ is well-defined in this case, as a local church was meant to take care only of the poor and sick within its community. This means that it was not unusual for a priest to have relatives, even close ones, who were members of his church. Furthermore, in his first statute, Hincmar warns against bribery from “public sinners or incestuous people”. Under no condition should priests accept gifts from these people in exchange for ‘forgetting’ their sins, nor should they refrain from telling the bishop about them, not even out of respect for the person or because the sinner was a relative.53 Another piece of evidence that shows a priest living in the very same place as members of his family is in a letter from the same Hincmar to Pope Hadrian, dating from around 870. The priest Trising, subject of part of the letter because he had caused a lot of trouble, is described as living in the same hamlet as his married brother.54 What is more, the priest even goes out drinking with his brother’s brother-in-law at a nearby castellum.55 As far as we can see, then, priests did not stray far from home while in office and remained with the church they were appointed to. They were, thus, ‘local’ in more than one sense: both by having family ties in the region where they ministered, and by functioning as shepherds of their local church’s flock. Although by ordination they were members of the ecclesiastical hierarchy and subject to the bishop alone, this must have had consequences for their position within their communities. How a priest’s local status was perceived by his community is, however, very difficult to find out. Certainly his clerical rank had some influence, but within a lay community, status and position were, apart from family connections, determined by wealth. One way of estimating a priest’s local status, therefore, is to ascertain how wealthy or poor he was, a question that has been the subject of some recent scholarship.56 With their local backgrounds and their (often long) ties to the church in which they were appointed,57 priests must have become integrated members of their lay communities, despite the fact that no-one could enter the priesthood before the relatively late age of thirty.58 But what position did they have in such a community? What was their status? Given the obvious connection between status and wealth, it should be possible to get an impression of priestly status locally by estimating how much or how little they possessed, as well as trying to find out what opportunities they had to acquire goods and money. Interestingly, there are sources that show the existence of both poor and rich priests, although it remains to be seen how common either situation was. For the time being, and in accordance with the evidence for the priests’ backgrounds, there is reason to assume that there was economic diversity within the whole group of Carolingian priests.59 In what follows I hope to Hincmar II 17, ed. Pokorny/Stratmann 50: Ut matricularios habeat iuxta qualitatem loci, non bubulcos aut porcarios, sed pauperes ac debiles et de eodem dominio, nisi forte presbiter habeat fratrem aut aliquem propinquum debilem aut pauperri­ mum, qui de eadem decima sustententur. Reliquos autem propinquos, si iuxta se habere voluerit, de sua portione vestiat atque pascat. 53 Hincmar of Rheims, First episcopal statute 13, ed. Pokorny/Stratmann 40f. (hereafter: Hincmar I): Ut nemo pres­ biterorum exenium vel quodcumque emolumentum temporale, immo detrimentum spiritale a quocumque publice peccante vel incestuoso accipiat, ut nobis vel ministris nostris peccatum illius reticeat, nec pro respectu cuiusque personę aut consan­ guinitatis vel familiaritatis alienis peccatis communicans hoc nobis vel ministris nostris innotescere detractet … 54 Epistola Hincmari Rhemensis ad Adrianum papam, PL 126, 641B–648D, at 646C: Quaedam libera femina, soror homi­nis nomine Livulfi, de ipsa in qua praefatus Trisingus presbyter fuerat ordinatus, accepit maritum fratrem ipsius Trisingi presbyteri: et hac familiaritate idem Trisingus coepit frequentare domum fratris sui … On the Trising-case and other problematic priests, see most recently Gerhard Schmitz, De presbiteris criminosis, Ein Memorandum Erzbischof Hinkmars von Reims über straffällige Kleriker (MGH Studien und Texte 34, Hannover 2004) esp. 7f. 55 Epistola Hincmari Rhemensis ad Adrianum papam, PL 126, 646C-D: Et quadam die ipse presbyter, atque praefatus ­Livulfus perrexerunt ad castellum quod Mosomus dicitur, et inebrieverunt se in quadam taberna contra nostrum episcopale interdictum … 56 For instance in Nelson, Making ends meet, and Davies, Priests and rural communities. 57 Gerbald I 13, ed. Brommer 19 literally says this: Ut nulla presbyter a sede propria sanctae ecclesiae, sub cuius titulo ordi­ natus fuit, admonitionis causa ad alienam pergat ecclesiam, sed in eadem devotus usque ad vitae permaneat exitum. 58 E.g. Council of Orléans (538) 6 (ed. Carlo de Clercq, Concilia Galliae a. 511-a. 695, CC SL 148A, Turnhout 1963) 116. Admonitio generalis (789) 50, ed. Boretius 57. 59 Janet L. Nelson, Making ends meet, also notes this divide at 152–153. She also links wealth and social position at 147.

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demonstrate that, contrary to current understanding, the evidence for priestly wealth has been underestimated, whereas evidence of priestly poverty has been considerably exaggerated. Poor priests Let us begin with the evidence for priestly poverty – how poor were poor priests? To begin with an extreme example: Einhard, in a letter to an unnamed bishop, describes a priest living under what can only be called destitute circumstances. This priest was not well-off to begin with, but “now he has fallen into great poverty, for his already humble benefice, which he had in Bavaria, has been taken away from him and given to others.”60 As it had become very difficult for the priest to do his job properly, Einhard asked the anonymous bishop to help the priest so that he might manage to support himself.61 Here, indeed, we have a clear example of a poverty-stricken priest, although it is clear that he was not indigent to begin with but became so for a specific reason which was presumably outside his control and not because of any wrong-doing on his part. Was it a lay lord who took his benefice from him? We can only speculate, but it is interesting to note that at some stage at least he had a benefice, small though it might have been. Such a possession put this priest into the category of free land-holders, and this was by no means the most humble of social groups, certainly not at a local level.62 There is no doubt that there were more priests, who, like him, lost their property to others, especially in the middle and later decades of the ninth century when church-land was often prey to alienation.63 Moreover, certainly not all priests were treated with the “due reverence” that bishops demanded of everyone. We have already briefly encountered the priest Heimric in Hincmar of Rheims’s letter cited above, who was ousted from his church (although no reason is specified), and, given the number of warnings against such practices in contemporary conciliar proceedings, this was presumably not an isolated case.64 It seems likely, then, that there were more priests like the one for whom Einhard wrote his letter, people who lost their property by alienation and with the help of their ‘network’ tried to find some new benefice. With the support of a man like Einhard, such poverty might have been only temporary. Bad as the situation for the unnamed priest may have been, it was clearly not impossible to find a way out. It is interesting to see in this context that a priest could indeed call upon the help of an important person to resolve the situation, which shows that the priest was not entirely helpless or hopeless when he lost his land.65 It is also important to remember that such situations did not stand by themselves but were part of wider developments. Alienation of church-land and the associated tug-of-war between bishops and Letter of Einhard to an unnamed bishop 30 (ed. Karl Hampe, MGH EE 5, Berlin 1899) 124: Iste presbiter nomine N. rogavit me plurimum ut pro illo aput vos intercederem, ut erga illum misericorditer agere dignaremini. Qui sicut ipse as­ serit, in magna paupertate constitutus est, et nunc maxime, quando ipsum parvum beneficiolum, quod habuit in Baioaria, ablatum est ab illo, et alteri datum. 61 Letter of Einhard to an unnamed bishop 30, ed Hampe 124: Et nunc nescit, quid agere vel qualiter seniori suo servire debeat, nisi per vestram intercessionem domnus Hl. ei aliquod solacium ad vitam praesentem sustentandam dare dignabi­ tur. 62 Cf. Wickham, Rural society 526–529, where he points out that there were many kinds of land ownership in the peasant societies of Carolingian Europe and that the way in which land was owned varied regionally. But on the whole “there could be a very wide variety in levels of land owning in any village, from regional and local aristocrats, through village notables with dependent tenants, small owners, cultivators who owned some of their land and rented the rest, and free tenants, down to servile tenants and landless slaves. There were many intermediate grades between these, as well. None of the divisions was entirely clear-cut.” (ibid. 528). The ownership of a small beneficium would put our priest with those ‘with dependent tenants’ or with the ‘small owners’. 63 Cf. Van Rhijn, Shepherds of the Lord, ch. 4. 64 Against laymen throwing priests out of their churches a.o. Capitula ad lectionem canonum et regulae S. Benedicti pertinentia (Oct.? 802) 2, ed. Boretius 108; Capitula ecclesiastica (810–813) 2, ed. Boretius 276; Capitula e canonibus excerpta (813) 2, ed. Werminghoff 294; Council of Attigny (822) 5, ed. Werminghoff 472; Council of Mainz (847) 12, ed. Hartmann 168. Ousting a priest (like appointing one) was only possible with the permission of the local bishop. 65 Einhard’s letter is not the only example, see e.g. a letter from Lupus of Ferrière to archbishop Wenilo of Sens (dated 842–862) on behalf of the priest Erlegaudus: Lupus of Ferrière, Epistola 82 (ed. Ernst Dümmler, MGH EE 6, Berlin 1925) 74.

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lay magnates, and within the episcopacy itself, were among the problems against which bishops reacted by trying to consolidate their hold over church-land and their diocesan clergy.66 This, of course, did not make poor priests richer, but it did ensure episcopal support against wrongs committed against the priests’ possessions, personnel and interests, which resulted in these matters attracting much attention in councils and correspondence.67 All in all, references to chronically poor priests are extremely rare; Einhard’s letter is exceptional in its lack of ambiguity. The majority of sources on which one could build a theory based on there being large numbers of poor priests in the Carolingian period, lack this clarity, and merit special attention here, especially as their interpretation remains inconclusive and open to discussion.68 There are many sources that have been interpreted as pointing to exploitation of priests and as evidence for their poverty. Janet Nelson, for instance, cites a letter by Agobard of Lyons according to which priests are used by their lay lords as servants, “who serve at table, or mix the wine, or take the dogs out, or act as grooms for horses on which women are mounted, or look after plots of land”.69 Such a lack of reverence for priests and their ministry is also voiced in the Synod of Valence (855), where lay lords are described as submitting their priests to “very hard service”, while confiscating their meagre possessions as well as their church’s land (dos).70 Other texts warn against exploitation of priests during visits by laymen or on episcopal visitations. Radulf of Bourges, for instance, admonishes laymen not to take up residence in a priest’s house with their wives (or any women, for that matter) and dogs, as this could lead to “lay oppressions”, meaning that it would divert the priest’s attention from the care for his flock.71 Hincmar of Rheims, in his fifth episcopal statute, tells the archdeacons who conducted visitations on his behalf not to demand special things from a priest like fodder for their horses, special food for themselves or involuntary gifts.72 If one takes these texts at face value, things do, indeed, look grim for these priests. Similarly, one may interpret priests’ asking payment for sacraments73 as indicating that they were so poverty-stricken they had no other means of raising money. The same could be said for priests who pawned their liturgical vessels and vestments.74 But do all these pieces of evidence point towards severe exploitation or priestly poverty? Not necessarily, it seems. On closer inspection, none of these sources calls priests ‘poor’ or even hints at their potential poverty. The term ‘exploited’ is used, as we have seen, but here the context in which these texts were written is important. The fragment from the Council of Valence cited above is a good example, for after the statement that lay lords abused and otherwise mistreated their priests, the real issue comes to the fore. The point of this caput is not so much exploitation of priests, as the Cf. Van Rhijn, Shepherds of the Lord, ch. 3 and 4. See Hincmar of Rheims’s tract Pro Ecclesiae libertatum defensione, PL 126, 1035C–1070C, in which the subject of alienation of ecclesiastical possessions gets a lot of attention. 68 Most notably Janet Nelson, Making ends meet, has made a case for exploited and poor priests, though the evidence she brings forward may also be interpreted in a different way, as I hope to demonstrate in the following. 69 Agobard of Lyons, Epistola 11, 11 (ed. Ernst Dümmler, MGH EE 5, Berlin 1899) 203, as cited in Nelson, Making ends meet 146. The Latin reads as follows: … qui aut ad mensas ministrent, aut saccata vina misceant, aut canes ducant, aut caballos quibus feminę sedent regant, aut agellos provideant. 70 Council of Valence (855) 9, ed. Hartmann 358: … quia parochiales presbyteri gravissime et indigne a saecularibus premun­ tur, nullaque reverentia sacerdotali gradui, ab aliquibus servatur et quia possessiunculae vel dotes basilicis collatae irreveren­ ter auferuntur durissimoque servitio extenuantur, quod clamor sacerdotum et ruinae etiam basilicarum produnt … 71 Radulf 9, ed. Brommer 239f.: Omnes in commune seniores ecclesiarum laicos monemus, ut in domibus sacerdotum, quae mundae et castae ac religiosae esse debent, cum uxoribus vel aliis feminis seu canibus habitare nullatenus praesumant, quo­ niam illicitum est eum, qui soli deo servire iubetur… Hoc vero nefas deinceps fieri vetamus, ne dei ministri saeculari oppres­ sione laedantur et Christi grex carissimo pretio comparatus neglegentia pastorali morte damnetur aeterna … 72 Hincmar of Rheims, Fifth episcopal statute 4, ed. Pokorny/Stratmann 87 (hereafter: Hincmar V), against demanding special food; ibid. 5, ed. Pokorny/Stratmann 87, against demanding gifts; ibid. 6, ed. Pokorny/Stratmann 88, against demanding fodder for horses. 73 As forbidden in a.o. Radulf 18, ed. Brommer 246f. 74 Hincmar I 11, ed. Pokorny and Stratmann 39–49, forbids such practicese: Ut nullus presbiter pręsumat calicem vel pa­ tenam aut pallam altaris vel vestimentum sacerdotale aut librum tabernario vel negotiatori aut cuilibet laico vel feminę in vadimonium dare.

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fact that priests strayed from the ecclesiastical hierarchy by working for a lay lord in the ways described; according to the text, priests should be left undisturbed to execute their ministry under their bishop, “whose helpers they are”.75 It is probably going too far to interpret the abuse of priests as depicted in this text as pure rhetoric on the part of bishops who wanted to keep their priests under their own control, but given the time and the circumstances, this perspective is not totally invalid either. It is no real surprise that the bishops thought that lay lords should leave their priests to ­execute their ministry properly, so that any infringement on this might very soon have signalled exploitation in their eyes. This also goes for Radulf ’s warning about laymen staying in priests’ houses cited above – clearly the ‘oppression’ did not lead to poverty, but to a distraction from the proper execution of the priest’s ministry. The case of priests pawning liturgical vessels is even more debatable as proof of priestly poverty; this might simply indicate that some priests were not adverse to making money in every conceivable way open to them, irrespective of their financial position. Although this practice was, of course, strictly forbidden, we should not imagine that the local liturgy came to a grinding halt when a chalice or paten went missing – as far as we know, most churches had more than one.76 Of course it is not impossible that there were priests who pawned chalices in a desperate attempt to find some money for their own sustenance, but it seems equally plausible that this was a clever way of cashing in on surplus church-equipment. In principle, it was forbidden to all priests to have anything to do with money or trade,77 and it would be reading too much into the evidence to infer poverty from prohibitions against these practices. Similar questions may be asked when it comes to the exploitation of priests as ‘servants’ of lay lords; do such responsibilities automatically indicate exploitation? Not necessarily, I think, although we can but speculate on this point. Such specialised services, after all, required some specialised skills (like reading and writing of charters), and priests were presumably among the few people locally who possessed such capabilities. So is it unthinkable that priests actually agreed to fulfil these tasks ­because they themselves profited from such an arrangement too? Episcopal indignation about such an agreement can, moreover, only be expected in a period when bishops tried to strengthen their grip on their local clergy, so that they may have cried ‘abuse’ when the priest himself was happy with the situation. Again, the evidence can be interpreted as pointing in either direction, but should not automatically be understood in a negative sense. All in all, then, the existence of chronic priestly poverty cannot be concluded from these sources. But were they rich? Wealthy priests We learn from the second episcopal statute by Hincmar of Rheims that, at least according to the rules, every priest appointed to a local church should have “a mansus of twelve bunnuaria,78 a cemetery and a yard where his church and house are situated, and four mancipia”.79 They had, in other words, some free land and a few people to work it, which, together with the tithes they received, would, in principle, constitute their economic base. Now there is every reason to suppose that this amount of land and number of serfs was a minimum requirement, and that in practice, the size and hence the wealth of local churches varied widely. An example of a very well-endowed local church is described in much detail in a text edited under the name Brevium exempla ad describendas res eccle­ Council of Valence (855) 9, ed. Hartmann 358: … ut ipsi presbyteri sub episcopis, quibus adiutores sunt, maneant et sub matre ecclesia liberi et quieti officium ecclesiasticum exequantur… 76 See for instance the Brevium exempla ad describendas res ecclesiasticas et fiscales (ca. 810) 2, ed. Boretius 250–251, in which the contents of a church are described. Among many other objects, there were two patens and two chalices. 77 Against priests and money/trade: Gerbald III 14, ed. Brommer 41; Capitula Parisiensia 8, ed. Pokorny 31; Capitula Corbeiensia 7, ed. Pokorny 13; Radulf 35, ed. Brommer 260. 78 In the Capitulare ecclesiasticum (818/819) 9, ed. Boretius 278, this is called a mansus integer. A bunnuarium is about a quarter of an acre, or somewhat over 4000 square meters. 79 Hincmar II 2, ed. Pokorny/Stratmann 46: Si habeat mansum habentem bunnuaria XII preter cymiterium et curtem, ubi ecclesia et domus ipsius contenetur, aut si habeat mancipia IIII. The number of serfs prescribed, however, varies: the Council of Valence (855) 9, ed. Hartmann 358, mentions three.

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siasticas et fiscales, dating from around 810. Here, the possessions of a church in the diocese of Autun are carefully listed, and apart from an extensive church-inventory, containing many objects of precious metals and a substantial number of books, we find a lot of land, buildings, cattle and serfs. The difference from the ‘standard’ church’s three acres of land or thereabouts, is striking: “In the same place we have found an estate (curtis) and a manor (casa indominicata), with further buildings in the care of the aforementioned church. Belonging to this estate are 740 iurnales80 of arable land; there are meadows enough to produce 610 cartloads of hay.”81 Although this may be an example of an extremely rich church, it does reveal the range within which the size of a church’s property could fall. Some priests, then, had a substantial amount of land, goods and people at their disposal. These lands and goods were, however, church property and not owned privately by the priest. All the goods that a priest acquired after his ordination would, according to the rules, also devolve to the church after the priest’s death.82 This means that priests were not allowed to treat the possessions of their churches as their own, and could not buy or sell any of this land without the permission of their bishop.83 There is, however, ample evidence of their doing exactly that. The Council of Paris (829), for instance, mentions priests who “with the goods of the church to which they are appointed … buy immobilities” and thus exploit their church and cause a scandal.84 Hincmar of Rheims also had a keen eye for such malpractices, for he instructs his representatives to find out whether there is “any priest, who, under another name, has bought goods from the income of the church or from oblations or from the gifts of the faithful, and whether he has put buildings there”.85 Some priests even neglected their churches in order to acquire land, on which, Hincmar was informed, they built manses where they allowed women to live – and these manses were not left to the church after death, but to relatives or other lay people.86 More evidence for priests’ private ownership of (sometimes substantial) possessions comes from several monastic cartularies, in which gifts to these monasteries were recorded. Priests regularly appear in these records. Sometimes, the gifts came from their inheritance, as in the case of a priest called Burgarad who donated a farm in Hiruzfeld or Beogo, “and in another place called Uuintgraba in the pagus of Salageuni, what everybody knows that I own there in lands, houses, buildings, woods, fields, and water, which came to me as an inheritance” to the monastery of Fulda.87 Clearly, this was a valuable donation, for the monastery compensated him with a hundred pounds of gold and a hundred of silver. In other cases, it is explicitly stated that the priest did not inherit these goods but obtained them in another way. The priest Solo donated to the same

One iurnale or diurnalis equals the amount of land that can be worked in one day, so the size will vary per soil-type as, for instance, heavy clay is harder to work than sandy soil-types. 81 Brevium exempla ad describendas res ecclesiasticas et fiscales (810) 7, ed. Boretius 251: Invenimus in eodem loco curtem et casam indominicatam, cum ceteris aedificiis ad praefatam ecclesiam respecientem. Pertinent ad eandem curtem de terra arabili iurnales DCCXL; de pratis, unde colligi possunt de foeno carradas DCX. 82 Cf. Hincmar II 18, ed. Pokorny/Stratmann 50: Investigandum similiter, si nichil patrimonii habens, quando provectus est ad ordinem ecclesiasticum, postea emerit predia, cuius iuris sint, quoniam ecclesiae, ad quam de nihil habentibus promotus est, esse debent iuxta canonicas auctoritatis decretum. See also Council of Paris (829) 16, ed. Werminghoff 623. 83 E.g. Hincmar II 19, ed. Pokorny/ Stratmann 51. 84 Council of Paris (829) 16, ed. Werminghoff 623: … Similiter et de praesbyteris, qui de ecclesiarum rebus, quibus praesunt, praedia eo modo emunt, faciendum statuimus, quoniam multos presbiterorum occasione taliter emptarum rerum ecclesias, quibus presunt, expoliasse et a suo ministerio multis modis exorbitasse et se diabolo mancipasse multosque laicorum ex hoc facto in scandalum dampnationis et perditionis protraxisse cognovimus. 85 Hincmar II 19, ed. Pokorny/Stratmann 51: Inquirendum, si occasione huius pręcedentis capituli aliquis presbiterorum abhinc de reditibus ecclesię vel oblationibus ac votis fidelium alieno nomine res comparaverit et ibi structuras fecerit … 86 Hincmar of Rheims, Fourth episcopal statute 4, ed. Pokorny/Stratmann 84f. (hereafter: Hincmar IV): Quosdam vestrum ecclesias nostras neglegere et alodes audio comparare et in eis mansos exstruere atque excolere ac in eisdem mansis feminarum habitationem habere eosque mansos non ecclesiis secundum sacros canones derelinquere, sed contra sacros canones vel propin­ quis vestris vel aliis quibuscumque distrahere. 87 Urkundenbuch Fulda 1, ed. Stengel 56 (17th Jan. 772): … in locis nuncupantibus Hiruzfeld seu Beogo in marca et Nisartano et in Hnutilin[u]m una hobunne; et in alio loco nuncupante [Uu]intgraba situm in pago Salageuni, quicquid ibidem ad me noscitur pervenisse tam terris, domibus, aedificiis, s[i]lvis, campis, pratis, aquis aquarumque decursibus, quicquid in ­hereditatem mihi convenit, ad praefatum monasterium …

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monastery “all I have acquired by gifts and through my work in Alemannia and Bavaria”.88 Most often, however, it is not stated how a priest came into the possession of the goods he bequeathed to a monastery. It was not even uncommon for them to donate entire churches (or parts thereof). The second part of the aforementioned Brevium exempla contains a short list of those who had given donations to the monastery of Wizunburch – of six people, two are priests and one is a clericus. The priest Hartwic is recorded as giving half a church, a mansus with four serfs and five vineyards;89 Birniho, another priest, gave a whole church, a mansus, seven serfs, three vineyards as well as a meadow worth twenty cartloads (presumably of hay).90 By donating these gifts, they were not outdone by the laymen mentioned in the list. The monastery, however, gave goods in return, and here we see some very interesting details. Hartwic receives a (whole) church, a mansus with six serfs, five vineyards and a field worth twenty cartloads in such a way that he was allowed to hold these good in precarium as long as he lived, after which they would revert to the monastery.91 Was this perhaps a priest who tried, against all prohibitions, to get a better church, in this case by exchanging goods with a local monastery? Whatever the answer, these data show that some priests did occasionally posses extensive amounts of land and buildings, and that they traded, swapped or donated these goods as they saw fit. All in all, there is plenty of evidence that shows priests doing business with both their inherited goods and those that were officially owned by the church, and presumably they profited from this too. On occasion, as we have seen, such transactions generated substantial amounts of money, like the 100 pounds of gold and of silver paid to the priest Burgarad. Locally at least, these priests would certainly have qualified as wealthy, although land transactions were not the only money-making enterprises open to them. This brings us to the many prohibitions in the episcopal statutes against usury or asking payment for all kinds of ‘services’ to which the priest held a local monopoly. Gerbald of Liège, for instance, in his third episcopal statute writes “that no priest should use his money for usury, nor receive back more from somebody than he has lent.”92 The Capitula Parisiensia also forbid usury, and mention it in the same breath as trade.93 Radulf of Bourges is most elaborate on the point, and shows yet another way in which priests could generate money: “It is fitting to priests and all those of the community of the faithful, when they gather and pile up the fruits of the land or any other proceeds, that they do not behave in such a way that they sell it expensively and gather treasure, but that they come to the aid of the poor in times of need, nor that they give anything in usury, for the lord himself [=Charlemagne] in the law has forbidden to all to give anything in usury. Usury means that one asks more back than one gives.94

Urkundenbuch Fulda 1, ed. Stengel 214 (793/94): Ego Solo humilis presbyter trado sancto Bonifacio bona omnia qua ­acquisivi precio et labore meo in partibus Alamannie et Bawarie, precipue tamen Jusen et Muleheim. 89 Brevium exempla 10, ed. Boretius 252f.: Hartwic presbiter tradidit ad ipsum monasterium supradictum in pago Wormacinse medietatem de illa ecclesia quae est constructa in villa Hessiheim, et cum casa dominicata mansos vestitos serviles IV, et de vineis picturae V … 90 Brevium exempla 13, ed. Boretius 253: Birniho presbiter tradidit ad ipsum monasterium in ipso pago in villa Franco­ nadal ecclesiam I, et cum casa dominicata mansos vestitos serviles VII, de vineis picturas III, de prata ad carradas XX … 91 Brevium exempla 10, ed. Boretius 52f.: … et contra recepit illam ecclesiam in villa Unkenstein, et cum casa dominicata mansos vestitus serviles VI, de vineis picturas V, de prata et carra XX; in ea vero ratione, ut id ipsum quod tradidit diebus vitae suae habeat in precariam. 92 Gerbald III 14, ed. Brommer 41: Ut nullus presbyter suam pecuniam ad usuram donet nec a quoquam plus recipiat quam commodaverit. See also Capitula Corbeiensia 8, ed. Pokorny 13. Usury is also regularly forbidden in conciliar acts, e.g. Concilium Arelatense secundum (a. 442–506) 14, ed. Munier 117; Concilium Clippaciense (626/7) 1, ed. De Clercq 291f. 93 Capitula Parisiensia 8, ed. Pokorny 31: … neque usuras vel negocia exercere… 94 The part about selling harvest expensively is an amended quote from the Council of Châlon (813) 8, ed. Werminghoff 276. The part about usury comes from Ansegis’s collection of royal capitularies (see chapter 4), so that ‘the same lord’ is probably Charlemagne. Radulf 35, ed. Brommer 260f.: Oportet sacerdotes et omnes in commune fideles, ut, si quando fruges vel quosdam reditus terrae congregant et protelant, non ideo hoc faciant, ut carius vendant et thesauros congregent, sed ut pauperibus tempore necessitatis subveniant nec ad usuram aliquid dent, quoniam ab ipso domino in lege omnibus inter­ dictum est ad usuram aliquid dare. Usura enim est, ubi amplius requiritur quam datur.

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Surplus tithes, then, could be sold at a profit, which could be lent to others with interest. Other prohibitions involve requesting money for a burial place, for burial itself,95 for baptism, penance or other rituals, and show the indignation of bishops at such priestly “malign instincts” in their dioceses.96 Hincmar of Rheims even mentions priests forcing the poor to act as their servants in exchange for sustenance from the churches’ tithes which was theirs by right. Tithes and gifts to the church should not be sold to the poor but given, an indignant Hincmar tells his priests, for they are given by the faithful in order to seek remission from their sins. The poor should be taken care of with compassion (misericordia), and those who ask something in return do not deserve to be priests.97 As for hospitality, this should likewise be provided without asking for compensation.98 Some priests, in other words, tried to make the best of their positions in an economic sense by asking payment for their services, selling food at a profit and lending money. They had the poor work for them, went to local feasts of conviviality, rode to the local tavern on horseback,99 used weapons in disagreements with others100 and, all in all, behaved like the local elite. All this is rather similar to the situation around the Breton monastery of Redon, which was studied by Wendy Davies, who places the early medieval village priests of Brittany firmly in the top stratum of local society.101 Breton priests accumulated, bought and sold land and other property, they had “more liquid capital than any other social group”,102 which they readily lent with interest. Sometimes they owned a lot of local land that they had inherited from their equally local family.103 It seems that this situation was not unique to Brittany, and we should consider it to be the general pattern throughout the Frankish kingdoms. There was, in other words, a social stratification within the ranks of Carolingian priests, in which the poorest could barely sustain themselves and the richest were members of the village elite. Collaboration among local priests Presumably, the priests of a diocese were in regular contact with one another. They would see each other during the prescribed two synods a year, and also at meetings of local clergy on the first day Hincmar I 13, ed. Pokorny/Stratmann 40f.; Hincmar III 2, ed. Pokorny/Stratmann 74; Radulf 18, ed. Brommer 246–247. 96 Radulf 18, ed. Brommer 246f.: Audivimus quosdam sacerdotes maligno instinctu agitatos pro baptismatis gratia sive pro sepulturae loco pretia iniusta a nonnullis accepisse. … Similiter de paenitentia danda et de sacramento in ecclesia faciendo ecclesiastica vetat auctoritas nullum prorsus exquirere donum. 97 Hincmar IV 2, ed. Pokorny/Stratmann 82f.: Saepe vos admonui de matriculariis, quales suscipere debeatis et qualiter eis partem decimae dispensare debeatis, sed admonitionem nostram, immo dei per nostram exiguitatem, quosdam parvipendere comperi. Unde necesse mihi est iterare, quod quosdam cognosco neglegere. Interdixi enim vobis dei auctoritate, ut nemo pres­ byter pro loco matriculae quodcumque xenium vel servitium in messe vel in quocumque suo servitio praesumat requirere vel accipere et matriculariis debitam partem decimae, quam fideles pro peccatis suis redimendis domino offerunt, nemo praesumat vendere. … Et presbyter, qui de redemptione peccatorum, id est de decima fidelium, quodcumque exenium requiret aut ac­ cipit, non est dignus inter presbyteros nuncupari, sed deici … 98 Theodulf I 25, ed. Brommer 113; Radulf 11, ed. Brommer 241. 99 Hincmar II 20, ed. Pokorny/Stratmann 52, says that there were laymen who asked him whether they could have the priest’s horse and cape if they caught him in a tavern and there were witnesses: Inquirendum, si de tabernis et de com­ messationibus et de familiaritate indebita mulierum se custodiant presbiteri, sicut sepissime interdiximus et interdicimus, quia ad contumeliam nostram laici me petunt, ut, si evidenter cum testibus, quo negari non possit a quoquam, presbiterum in tabernis invenerint, caballum et cappam inde eis habere liceat. Against attending feasts of conviviality also Hincmar I 16, ed. Pokorny/Stratmann 43. Proper behaviour at clerical gatherings is described in Hincmar I 14 and 15, ed. Pokorny/Stratmann 41–43. 100 Like the priest Trising, who in a disagreement with a layman used the latter’s sword against him, and chopped off some of his fingers in an attempt to kill him. Cf. Hincmar of Rheims, Ad Adrianum papam, PL 126, 641B–648C, at 647A: Tunc ipse presbyter irruens super filium Livulfi, qui spatam ad collum protabat, extravit eandem spatam; et volens percutere eum per medium caput, ut illum occideret, levavit idem Livulfus manum contra spatam, et suscepit spatae ictu, et abscissi sunt illi duo digiti de eadam manu… 101 Davies, Small Worlds 108. 102 Davies, Small Worlds 101. 103 Davies, Small Worlds 100. 95

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of every month.104 Furthermore, some professional collaboration was needed. Bishops’ visitations were organised in such a way that they saw a small number of communities simultaneously, which presupposes some kind of organisation between priests. The same goes for the collecting of chrism, oil for catechumens and oil for the dying. Radulf of Bourges instructs his priests to choose representatives who would visit the bishop on behalf of themselves and ten colleagues to get chrism and oil for all of them, but only if they lived more than six or seven miles from the bishop’s see.105 But also, given the priests’ local backgrounds and schooling, as well as the length of time they were often appointed to one church, they must have known each other well and worked together if circumstances demanded. It thus seems that local networks of priests existed and functioned. Such networks, however, had a side-effect that greatly worried people like Hincmar of Rheims. It is in the context of priests’ trying to purge their names of suspicion that we find most of the evidence for local loyalty and active collaboration among groups of priests in a diocese, which, on occasion, turned against the local bishop. Hincmar of Rheims, again, provides some information about such practices. In a letter to his colleague John of Cambrai he writes about a priest called Hunold, “who has told me he had priests to help him clear his name by oath from bad rumours concerning some woman”. When Hincmar wished to interrogate these potential oath-helpers to make sure that their oaths would be reliable, the priest refused to co-operate, after which Hincmar felt obliged to depose him from his ministry.106 Hincmar feared perjury, and therefore refused to accept these priests’ oaths as a valid way for Hunold to clear his name. This situation was a difficult one, for there were no reliable witnesses nor even a proper accuser to support the imputation of misconduct, so it was left to the priest to redeem his good name. This could only be done, writes Hincmar, with neighbouring priests “of whom we know that they will not commit perjury when swearing an oath”.107 If there was any doubt about the credibility of such priests as oath-helpers, they should be interrogated, for the archbishop himself had experience of priests who entered coniurationes and conspired to redeem each other’s names by committing perjury.108 Groups of local priests did not therefore only help each other in executing their duties towards their bishop, but, on occasion, also collectively protected their own interests against him. Conclusion All this goes to show that priests were not only part of the ecclesiastical hierarchy but moved within a variety of local structures, all of which influenced their ways of life and work. Whereas episcopal statutes make it sound as if the only relation that counted to a priest was the one with his bishop, and as if the only things he spent his days doing were those activities prescribed by their ministry, this article has, I hope, shown that reality was very different. Priests were members of Proper behaviour during such meetings is prescribed in Hincmar I 14 and 15, ed. Pokorny/Stratmann 41–43. Radulf of Bourges 14, ed. Brommer 243f.: De presbyteris, qui accipiendi chrismatis gratia ad civitates in cena domini venire soliti sunt, constituimus, ut ex decem unus eligatur, qui acceptum chrisma sociis suis diligenter perferat. Hi vero, qui non longius a civitate quam sex aut septem milibus habitant, ad accipiendum chrisma per se veniant. Tres autem omnes secum deferant ampullas, unum pro chrismate, aliam pro oleo ad caticuminos, tertiam pro oleo ad infirmos unguendos … 106 Hincmar of Rheims, Epistola 34. Ad Joannem episcopum Cameracensem. De Hunoldo et malae famae presbyteri purgatione, PL 125, 253B–254C, at 253C: Iste presbyter, nomine Hunoldus, dixit mihi quia presbyteros habens cum quibus famam suam sacramento purgare voluit de quadam femina, et quoniam examinationis judicium noluit facere, ut illi presby­ teri cum eo securius jurare possent, sacerdotale ministerium interdictum est illi. 107 Hincmar of Rheims, Epistola 34, PL 125, 254A: Si autem mala fama ex similitudine per parochiam de presbytero exierit, et accusatores et testes legales defuerint, ne contra Apostolum infirmorum corda de mala fama presbyteri percutiantur, et ne vituperetur ministerium nostrum, neque securiores presbyteri existentes licentius in peccatum labantur, secundum decreta majorum, cum denominatis sibi vicinis presbyteris, quos scimus se nolle perjurare sacramento, famam suam purget. 108 Hincmar of Rheims, Epistola 34, PL 125, 254A-B: Si autem denominatos a nobis sibi presbyteros ad famam suam pur­ gandam habere nequit, et alios ad secum jurandum conduxerit, quoniam experti sumus quosdam ad invicem conspirasse et reputati mutuo in sua purgatione jurent, sicut et presbyteri pleni iniqua cogitatione adversus Susannam conspiraverunt, coram misso nobis credibili, presbyteri, qui in purgatione infamati sacerdotis se una cum eo ad jusjurandum offerunt, ex­ aminationem judicis per advocatum infamati presbyteri recipiunt, et in sacramento se Deo non perdant, sicut quosdam hinc jam revictos comperimus. This idea is nearly literally repeated in Hincmar II 25, ed. Stratmann/Pokorny 55. 104 105

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families; the rich ones also belonged to the group of local free land-holders which constituted, socially and economically, the top echelon of local power-brokers. They took part in all kinds of business transactions involving land and money, and had the opportunity to marshal help from local colleagues should their positions be threatened by local gossip and rumour, resulting in an official enquiry by the bishop. There were ties with local monasteries as well as with lay lords. On the whole, it seems that most priests were relatively rich and relatively powerful at a very local level, and in that sense we are dealing with a privileged group of people. No wonder, then, that attempts at local correctio on the part of bishops did not always result in the desired effects, especially when their prescriptions threatened the priests’ local position. At least within their own community, priests often seemed to have had a lot to lose were they to give in to the bishops’ requests – and on occasion, the lay world, of which they were officially no part at all, pulled harder.

Jasmijn Bovendeert

Royal or monastic identity? Smaragdus’ Via regia and Diadema monachorum reconsidered Introduction Medieval moralistic-didactic treatises aim at the moral formation of a person or a group. Their main purpose is to create a certain identity, which the reader has to assume. Such treatises can be regarded as manuals of morals. The notion that such manuals are active in shaping identity is the starting point of this contribution. In this article I will focus on the strategies two such manuals use to create an identity. At the beginning of the ninth century, Smaragdus (ca. 750–826/830), who was the abbot of the monastery St-Mihiel in Lorraine, wrote two didactic-moralistic treatises, the Via regia and the Diadema monachorum. We know little more about Smaragdus except for some other works which bear his name, and that he was involved in monastic reform. The Via regia was meant for a king, probably for Louis the Pious, and was, it is assumed, written before 814. This work is regarded as a speculum or Fürstenspiegel, a manual specifically meant for a king. A few years later, probably in 816–817, Smaragdus wrote Diadema monachorum, a moral manual meant for monks. Both works are catalogues of virtues to which other rules for proper behaviour are added. These works can be considered moral manuals, and I will refer to them as manuals henceforth. In 1968 Hans Hubert Anton published his monumental study Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, and his interpretation has not been fundamentally challenged during recent decades. In this study on early medieval royal specula Anton pays a fair amount of attention to the Via regia. The Diadema monachorum and its relation to the Via regia are analysed as well. Anton put forward two major hypotheses about these works and their relationship, which need some reconsideration.

This article results from the research programme ‘A Genealogy of Morals: The Cardinal Virtues in Medieval Discourse’, co-sponsored by the Netherlands Organisation for Scientific Research (NWO) and the Radboud University Nijmegen. The author wishes to thank Elke van Cassel, Babette Hellemans and Rob Meens for commenting on earlier versions of this article.  Neither text has yet been critically edited. Migne’s Patrologia Latina will have to do despite its notorious deficiencies: The Via regia is to be found in PL 102, 931–970, the Diadema monachorum in PL 102, 593–690. Otto Eberhardt, Via regia. Der Fürstenspiegel Smaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung (München 1977) 89–97, describes six surviving manuscripts of the Via regia; Fidel Rädle, Studien zu Smaragd von Saint-Mihiel (Medium Aevum. Philologische Studien 29, München 1974) 78, counts over a hundred manuscripts of the Diadema monachorum.  Apart from the Via regia and the Diadema monachorum, Smaragdus also wrote a commentary on Donatus, Liber in partibus Donati (between 800–809), a commentary on the Psalms, Filioque (809), the exegetical Liber comitis (810–812), and the Expositio in Regulam S. Benedicti (817).  Rädle, Studien 13–21.  Rädle paid attention to all the works of Smaragdus save the Via regia, which he refrained from addressing, in expectation of Eberhardt’s study of that work. In 1977 Eberhardt, Via regia, an extremely detailed study entirely devoted to the Via regia, was published. Since then the Via regia and the Diadema monachorum, and their mutual connection, do not seem to have been the object of scholarly attention, although several studies have focused on Smaragdus’ other works. The entry on Smaragdus in the seventh volume of the Lexikon des Mittelalters, which appeared in 1995, was written by Rädle as well: Fidel Rädle, Smaragdus von St-Mihiel, in: LMA 7 (1995) 2011–2012.  Hans Hubert Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit (Bonn 1968).



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Anton’s primary intention was to prove that the Via regia was written before the Diadema was; before Anton published his study scholars assumed that the Diadema was older than the Via regia. The Via regia and the Diadema have a number of chapters in common: chapters one to seven of the Via regia deal with the same subjects and are presented under the same titles as chapters four to ten of the Diadema. Anton compares these chapters to support his thesis that the Via regia was written first. He does not, however, compare these parallel chapters thoroughly. He concentrates on the composition (Kompositionsschema) of the parallel chapters, but refrains from analysing their contents in detail, nor does he analyse all parallel chapters. Anton restricts himself to the chapters on the love of God and one’s neighbour (dilectio), wisdom (sapientia), and simplicity (simplicitas). Anton concludes that these three chapters are similar in composition and in contents. Finally, Anton concludes almost casually that the contents of all parallel chapters are similar, without supporting this with any argument. This assertion serves to confirm Anton’s hypothesis that the Via regia was indeed written before the Diadema was. Anton’s second hypothesis concerns the question of the ethics of both manuals. Before Anton published his Fürstenspiegel und Herrscherethos scholars generally assumed that the morality of the Via regia, although meant for a king, was in essence a monastic one. This hypothesis was especially propagated by Hans Martin Klinkenberg in an article on early medieval specula in 1956. Klinkenberg’s belief that royal ethics derived from the ethics of a monk, is based on a detailed discussion of three chapters which occur both in the Via regia and the Diadema. According to Klinkenberg, these chapters on humility, peace and counsel are virtually the same in both manuals.10 As I will attempt to show, there are some striking differences between the chapters on humility and counsel in both works, while the chapters on peace are indeed almost identical. Since Klinkenberg assumed that the Diadema was the older text, and that the Via regia was based on the Diadema, his hypothesis makes some sense. Anton changed the chronology of both manuals, but not the understanding of their relationship. According to Anton, in the Via regia Smaragdus aimed at turning general Christian virtues and specific monastic virtues into royal virtues. The abbot did so without proper consideration of the difference between general Christian virtues, monastic ethics and royal ethics, but simply put these virtues into a royal context, and connected them with appropriate biblical quotations, without changing them in any fundamental way. Therefore, Anton argues, the Via regia does not present an independent royal ethical programme, but uses a monastic moral discourse.11 So despite the fact that the Via regia is the older text and served as a model for the Diadema, Anton claims that the ethical programmes of both manuals function, so to speak, the other way around. Anton uses the similarity he detects between the chapters of both manuals to prove that both manuals express the same ethos. He does not, however, substantiate this second hypothesis with any arguments of his own, relying entirely on Klinkenberg’s arguments. Anton’s hypothesis that the Via regia is older than the Diadema monachorum is generally ­accepted and can be found in all reference books. Anton’s assumption that the ethics of kingship in the beginning of the ninth century were essentially monastic, is more problematic, but on some occasions

This dating is confirmed by Rädle, Studien 68–69; Eberhardt, Via regia 197–205. Anton, Fürstenspiegel 138: “Da sich die Kapitel I–VII der Via und IV–X des Diadema fortlaufend in Überschrift und weitgehend auch im Inhalt entsprechen, was ja auch bei den anderen zu einander in Parallele stehenden Kapiteln der Fall ist, ist der Schluß naheliegend, daß das eine Werk in Anlehnung an das andere konzipiert ist.”  Prior to this scholars were still discussing which manual was older: see Anton, Fürstenspiegel 136; Eberhardt, Via regia 197–205.  Hans Martin Klinkenberg, Über karolingische Fürstenspiegel, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 7 (1956) 82–98; reprinted without alterations in: Ideologie und Herrschaft im Mittelalter, ed. Max Kerner (Darmstadt 1982) 184–206. 10 Klinkenberg, Karolingische Fürstenspiegel 92f. 11 Anton, Fürstenspiegel 176f.  

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Anton’s hypothesis as to the monastic ethos of the Via regia seems to be accepted along with, or as a part of, Anton’s dating of both works.12 Scholars do not seem to have noticed that this second assumption, which Anton himself did not prove, is based on shaky evidence. Moreover, Anton’s hypothesis is not confirmed by the sources. The assumption that both works express a similar monastic ethos does not account for the observation that after the first seven chapters of the Via regia and the first ten chapters of the Diadema monachorum the works diverge. Chapter seven of the Via regia and chapter ten of the Diadema both discuss the virtue of patience. Chapter eight of the Via regia deals with justice, which is one of the most traditional royal virtues. The next two chapters of this work discuss judgment (iudicium) and mercy (misericordia), which are clearly connected to the virtue of justice. The Diadema, on the other hand, continues with humility, which is a very characteristic monastic virtue. So from this point onwards not only the content, but also the morality of these works starts to differ. Obedience, another primary monastic virtue, is included in the Diadema but is absent from the Via regia. Contrary to Anton, Otto Eberhardt argued that the ethos of the Via regia was independent of a monastic ethos. He contended that the ethics of the Via regia were of a general, Christian kind, ­applicable to all people, without any specific royal particularities.13 This view seems to have been less influential than Anton’s. A careful reconsideration of the whole matter therefore seems in order. Such a reconsideration of the ethics of the Via regia and the Diadema might prove useful in another area of expertise as well: the debate on Louis the Pious. For decades Louis the Pious was seen as the weak son of a strong father, who accelerated the collapse of the empire Charlemagne had established. Louis’ weakness was partly caused by his supposed great concern for the affairs of the Church. Louis would have made a better monk than emperor, and scholars agreed that his ideas and lifestyle were ‘monkish’. During recent years, however, this standpoint has been modified and scholars have begun to appreciate Louis in his own right. Thomas Noble has played a considerable part in this rehabilitation from the 1970s on,14 culminating in the 1990 volume Charlemagne’s Heir.15 The analysis of the Via regia and the Diadema may help to discover more about the vision of Louis’ contemporaries of (his) kingship, and the extent of his ‘monkishness’. Even Noble refers to Anton’s statement that the Via regia was heavily influenced by a monastic ethos, thereby weakening his own point.16 First I will discuss a number of chapters appearing in both texts in the same order, the chapters with which Anton has also dealt. Then I will turn to some chapters which only appear in one of the manuals. These chapters will confirm my view of the different identities each individual manual is trying to create. Finally I will investigate some chapters that occur in both manuals but in a different context. I should mention beforehand that Smaragdus’ use of the word ‘virtus’ differs from the modern meaning of ‘virtue’. He uses it in a much broader sense than we would do nowadays; to him counsel, prayer, and peace, for instance, are ‘virtues’ as well. Smaragdus seems less strict in qualifying things as virtues than the modern eye would be. But one should consider that the Latin ‘virtus’ itself has a See for instance Thomas F.X. Noble, The monastic ideal as a model for Empire: the case of Louis the Pious, in: Revue bénédictine 86, 3–4 (1976) 235–250, at 243. John Michael Wallace-Hadrill, Early Germanic Kingship in England and on the Continent. The Ford Lectures delivered in the University of Oxford in Hilary Term 1970 (Oxford 1971) 136, states that a king’s approach to his duties and a monk’s are not dissimilar. Rädle, Studien 68f., concludes that the Diadema must be based on the Via regia, for some passages in the Diadema are so clearly meant for kings that they are out of place in the Diadema. But he does not contradict the interpretation by Anton and Klinkenberg of the Via regia as expressing monastic ethics. 13 Eberhardt, Via regia 623–641. 14 See for instance Thomas F.X. Noble, Louis the Pious and his piety re-considered, in: Revue belge de philologie et d’histoire 68 (1980) 296–316; id., The monastic ideal; Egon Boshof, Ludwig der Fromme (Darmstadt 1996); or his own summary of this study: Kaiser Ludwig der Fromme. Überforderter Erbe des großen Karl, in: Zeitschrift des Aachener Geschichtsvereins 102 (2001) 7–27. 15 Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious, ed. Peter Godman/Roger Collins, (Oxford 1990). 16 Noble, The monastic ideal 243. 12

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broader meaning than the English ‘virtue’, for it can also mean manliness, fortitude, courage, merit, talent or force. In an effort to stay as close to Smaragdus’ texts as possible, and for lack of an appropriate translation, I will use the term ‘virtue’ for anything Smaragdus calls ‘virtus’. General considerations At first sight there are a number of clear differences between the Via regia and the Diadema. The first one is obvious: the Via regia is more concise than the Diadema, which has one hundred chapters, while the Via regia has only thirty-two. According to Anton, the chapters of the Diadema do not form a coherent whole. The last eleven chapters in particular do not seem to be connected to the rest of the work. In Anton’s opinion these chapters discuss theological themes that are not especially concerned with monastic practice. They are clearly meant, Anton argues, to reach the number of a hundred chapters.17 Anton displays the modern tendency to regard the medieval fascination with numbers as coincidental or insignificant at best. He seems to forget that for Smaragdus, as for many of his contemporaries, number symbolism was an essential part of his world view. I think one should consider the possibility that Smaragdus felt that the final chapters were as essential for his argument as the first ones. A second observation concerns the contents of the two manuals. Since the Diadema is meant for monks, it mostly focuses on renouncing the world and on conversio. A monk should endure the trials of this life for the sake of heavenly bliss. The Via regia, in contrast, is much more concerned with earthly affairs. Connected to this observation is the matter of eternal reward. Both texts emphasise that living virtuously on this earth will be rewarded in heaven. The Via regia, however, emphasises eternal happiness much more than the Diadema does. On the face of it that may not seem logical, for one would assume that monks were much more concerned with contemplating God and eternity than a king would be. However, if the king does not live virtuously, the consequences are much more serious, for he will not only put his own soul in jeopardy, but the welfare of his subjects as well. If he misbehaves, he will cause great misery for his people. If he does not stay on the right path, moreover, he will endanger the continuation of his dynasty. These are common themes in Fürstenspiegel.18 The Via regia starts with the most important commandment: the love of God and one’s neighbour. From this virtue the other virtues follow in a more of less logical way: the love of God is only possible if one upholds his commandments. This has to be done with fear, and fear is the crown of wisdom (Cf. Eccli. 1, 22). The same goes for the Diadema monachorum, but the sequence is preceded by three other virtues: prayer, the psalms, and the reading of the Scriptures. It does not seem without significance that the Diadema starts with these subjects, which determine the rhythm of the daily life of a monk. Corresponding chapters Both manuals emphasise that only God’s love enables men to love.19 One should love one’s neighbour as oneself, and the Via regia explains that every believer is considered a neighbour, for all Christians are brothers according to the faith.20 The Diadema pays more attention to the connection of the love for God and one’s neighbour, which cannot exist separately and follow from each other.21 One Anton, Fürstenspiegel 144. See, for instance, a recent contribution by Rob Meens, Politics, mirrors of princes and the Bible: sins, kings and the well-being of the realm, in: Early Medieval Europe 7, 3 (1998) 345–357. 19 Via regia 1, De dilectione Dei et proximi, PL 102, 935–937; Diadema monachorum 4, De dilectione Dei et proximi, PL 102, 598–601. 20 Via regia 1, PL 102, 936: Nos vero proximum, fidelem omnem dicimus Christianum, qui non solum rationabiliter proximus, sed et fideliter frater vocatur … ergo generaliter omnis Christianus, Christiano proximus appellatur. 21 Diadema monachorum 4, PL 102, 599: Per amorem Dei amor proximi gignitur, et per amorem proximi amor Dei nutritur. Nam qui amare Deum negligit, profecto diligere proximum nescit. 17 18

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could argue that the Via regia pays more attention to the practical question of identifying the neighbour, while the Diadema focuses more on the theological matter of the connection of love for God and love for one’s neighbour. But apart from this the approach of both works is similar. One can only agree with Anton that both these chapters are practically the same.22 This should not surprise us, however, since charity is the supreme virtue, and of central importance for all Christians, regardless of whether they are kings or monks. The fact that the Diadema mentions prayer, the psalms, and the reading of the Scriptures before discussing charity in chapter four, whereas the Via regia starts with a discussion of the virtue of charity – a fact not taken into consideration by Anton – already hints at the different perspectives in these works. The next virtue discussed in both works is the observance of the Ten Commandments.23 Again both chapters are almost the same, although the Via regia pays more attention to the consequences of the observance of the commandments.24 If the king follows the commandments, he will not only receive an eternal reward, but also a felicitous reign and a long life. The peace he will experience on earth will be a reflection of the peace he will acquire in heaven.25 The Diadema mentions nothing of the sort. It only states that the observance of the commandments is not possible without charity, and does not even elaborate on the reward a faithful observance will offer.26 We can observe a similar feature in the description of the next virtue, fear of God (timor Dei).27 Smaragdus manages to connect the virtues he discusses in a more or less logical manner and makes one virtue follow logically from the preceding one. This is certainly the case with fear, because, according to the abbot, someone who loves God observes the commandments and does so with fear.28 If the king acts out of fear, God will guide him. Fear of God will bring fertility, peace, well-being, and fair judgments. If the king acts with fear, the ‘sun of justice’ (Christ) will enlighten the mind of the king, and therefore wisdom and discretio will be his, and he will gain victory over his enemies and defend the realm of faith.29 This mention of wisdom creates a smooth transition to the next chapter, which focuses on wisdom itself. The Diadema shows a more theological approach.30 It states that without fear there is nothing but perversity, but that with fear eternity will be the monk’s share. It goes on to differentiate between two kinds of fear. Some people fear God because they do not want to go to hell. In that case people fear punishment, and do not love what they fear. Therefore, they do not actively love good things, but only refrain from bad things. But people who avoid evil start longing to do good. In that moment they are filled with holy fear. They long for the presence of the Lord, which they long to enjoy (frui) in eternity. Finally, Smaragdus gives fear a function within the monastic context. If someone is humble, and poor, and does not judge others, he possesses fear. According to Smaragdus the life of a monk consists of operatio, obedience, meditatio, and refraining from condemnation of others, slander, and grumbling. Everything should be done with discernment (discretio). As in the Via regia, Smaragdus uses a light metaphor, but the content is different. He does not mention the sol iustitiae, but instead states that, just as the light literally lights up a dark room, the timor Dei metaphori-

Anton, Fürstenspiegel 139. Via regia 2, De observandis mandatis Domini, PL 102, 937–939; Diadema monachorum 5, De observatione mandatorum Dei, PL 102, 598–601. 24 Via regia 2, PL 102, 937–938; Diadema monachorum 5, PL 102, 601. 25 Via regia 2, PL 102, 938–939. 26 Diadema monachorum 5, PL 102, 601. 27 Via regia 3, De timore, PL 102, 939–941. 28 Via regia 3, PL 102, 939. 29 Via regia 3, PL 102, 941: Et tibi ergo timendum est nomen Domini, ut sol iustitiae tibimet oriatur Christus, qui mentis tuae tenebras repellat, ignorantiam cordis auferat, et lucem intelligentiae infundat, sapientiae radios in te dirigat, et discretionis tui memoriam porrigat, inimicorum colla plantis tuis calcanda substernat, et fidelium regna ab inimicorum insidiis te dominante, defendat. 30 Diadema monachorum 6, De timore, PL 102, 602–604.

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cally illuminates all virtues and commandments as it enters the heart.31 The virtue of wisdom is not mentioned, so the transition to the next chapter is less obvious than in the Via regia. The chapters on fear therefore take a very different approach. The Via regia clearly puts fear in a royal context, and explains the ways in which the king needs to act with fear. It pays ample attention to the good things that will come from a God-fearing king. These effects are connected to his kingship, and his behaviour would not be of so much influence if he were not a king. If the king sins, he endangers his people, his kingdom, and his dynasty. That seems to be the reason why a relatively large part of this chapter is devoted to the consequences of royal behaviour. This subject of the wide-ranging consequences of royal behaviour is discernible in other chapters as well. The Diadema, on the other hand, emphasises poverty, obedience, and general austerity and moderation in all things. Anton’s interpretation that both chapters are “fast gleich” does not appear to take these differences into consideration.32 Chapters four of the Via regia and seven of the Diadema discuss the virtue of wisdom.33 Wisdom seems a particularly important virtue in the Via regia, since the chapter in which it is discussed is by far the longest chapter of the whole work. Although wisdom is not a traditional royal virtue, it is interpreted as such in this chapter.34 Smaragdus uses a great number of quotations from the biblical book of Wisdom, which is especially concerned with royal wisdom. This already indicates that Smaragdus meant this virtue to be specifically applied to the king’s office. The content confirms this. The chapter starts with a(n) (implicit) reference to one of the duties of a king: leading his people to eternal life.35 So it immediately becomes obvious that Smaragdus means to deal with royal wisdom. Smaragdus lists a number of good things that will happen to the king and his kingdom if he rules wisely.36 He should esteem wisdom above all earthly riches, for it will lead to eternal happiness.37 The king can only be wise if God provides him with wisdom, for it is a gift from God. The only way to receive that gift is by prayer, so Smaragdus urges the king to pray (Cf. Wisdom 9, 1–12).38 With ­wisdom the king will rule rightly and will keep justice and prudence in mind.39 The chapter on wisdom in the Diadema has the appropriate addition ‘which is of Christ’. This chapter is much shorter and more general in scope.40 The discussion of wisdom in this work concerns the abstract sapientia of Christ rather than the kind of wisdom a king needs in order to rule. The warning that earthly riches should not be valued higher than eternal treasures is lacking, but this is of course not a risk monks usually have to consider. The Diadema cites the same passages from the book of Wisdom as the Via regia, which seem less appropriate here than in the Fürstenspiegel, where Smaragdus deals extensively with royal wisdom. In the Via regia wisdom is an outstanding example of a royal virtue, specifically applied to the king’s Diadema monachorum 6, PL 102, 603: … ita timor Domini, si venerit in cor hominis, illuminat eum, et docet omnes virtutes et mandata Dei. 32 Anton, Fürstenspiegel 143. 33 Via regia 4, De sapientia, PL 102, 941–945; Diadema monachorum 7, De sapientia quae Christus est, PL 102, 604– 605. 34 Anton, Fürstenspiegel 54, does not consider sapientia among the “wesenliche Strukturelementen eines karolingischen Fürstenspiegels”. See ibid. 89, 107. Nor do Franz Bittner, Studien zum Herrscherlob in der Mittellateinischen Dichtung (Inaugural-Dissertation, Volkach 1962); Werner Andreas Schmidt, Verfassungslehren im 9. Jahrhundert. Die Fürstenspiegel und politische Schriften des Jonas von Orléans, Hinkmar von Reims, Sedulius Scottus, Servatus Lupus von Ferrières und Agobard von Lyon (Dissertation, Mainz 1961); Josef Röder, Das Fürstenbild in den mittelalterlichen Fürstenspiegeln auf französischem Boden (Inaugural-Dissertation, Emsdetten 1933) mention wisdom as a chief royal virtue. 35 Via regia 4, PL 102, 941: Uberes Deo gratias agere debemus, qui nos ad coelica regna per regiam iubet pergere viam, ut per recta gradientes initera, ad coelestem feliciter mereamur pertingere patriam. 36 Via regia 4, PL 102, 943. 37 Via regia 4, PL 102, 943f.: Thesaurus etenim magnus est sapientia, quam qui invenerit, inveniet vitam, et qui possiderit, immortalis habet coronam; [sapientia] regia sine dubio virtus est, cui non comparatus arum mundum, vel obryzym, nec adaequatibur argentum clarissimum, nec confertur vitrum perlucidum. 38 Via regia 4, PL 102, 944. 39 Via regia 4, PL 102, 945. 40 Diadema monachorum 7, PL 102, 604.

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office, while the chapter on wisdom in the Diadema gives the impression of an adaptation of a royal virtue to monastic practice. As Anton observed, the biblical quotations in the Via regia that concern the king are also employed in the Diadema, but in an abbreviated form: all the passages that concern the king are left out.41 It seems that in this case the ethics of a king are altered to fit those of a monk, and not the other way around. The Via regia already mentioned prudence in the chapter on wisdom, and Smaragdus elaborates on prudence in chapter five, following the chapter on wisdom in the Fürstenspiegel. According to Smaragdus another name for prudence is providence, and the king should involve both in everything he does for God and men. Whoever is wise, possesses prudence, and if the king rules prudently, his kingdom will be built on fertile soil, and the king will rule over many peoples. In both manuals prudence is a virtue of moderation, which keeps the heart, language, and all words in check, and considers all things.42 The Diadema mentions the same topics as the Via regia, but leaves out those aspects which are applied to the office of a king.43 Here too it seems that the ethics of the Via regia are more well-thought out and better adapted to the specific context than those of the Diadema, which seem copied from the Via regia. Prudence is a major virtue, but Smaragdus considers it necessary for prudence to be tempered by simplicity. Simplicity (simplicitas) is a minor but constant theme in monastic literature and is closely associated with innocence and purity, with sincerity and truth. Simplicity opposes cunningness, hypocrisy, pretence, curiosity and other such insincere tendencies, for simplicity signifies the one God. Prayer is only possible from a simple, undivided heart.44 Chapter six of the Via regia is devoted to simplicity. Holy kings in ancient times held simplicity in high esteem. Job, Moses and the book of Wisdom display simplicity. The book of Wisdom, according to Smaragdus the book par excellence concerned with kings and reigns, says: Diligite iustitiam qui iudicatis terram sentite de Domino in bonitate et in simplicitate cordis quaerite illum (Wisdom 1, 1).45 The duty of simplicity is to temper the sharpness of prudence, in order that it will not exceed the measure of sincerity (rectitudo) nor stiffen to the pretence of ignorance. If the king acts with simplicity, he will enter the kingdom of heaven, and receive the robe of everlasting peace and glory.46 In the Diadema Smaragdus does not make much effort to emphasise the importance of simplicity for monks, which can be explained by the fact that simplicity was held to be a monastic virtue already. The part of the quotation from the book of Wisdom in which kings are urged to love justice, is missing, but otherwise the text in the Diadema is similar to that in the Via regia. Also, according to the Diadema the function of simplicity is mainly to temper prudence. Since this virtue is important for all Christians, monks should honour it even more. If they follow the path of simplicity, they will

Anton, Fürstenspiegel 141. Via regia 5, De prudentia, PL 102, 946. 43 Compare Via regia 5, PL 102, 946: Dilige ergo, rex, hanc clarissiman regiamque virtutem, quae tibi regni gubernationem disponat et discretionem actionis conferat; quae tibi gressus operas dirigat, et cogitationeis actus disponat; quae tibi regiam prolibusque fecundam aedificit, et aedificatam roboret; quae tibi ornamenta virtutem copiamque ministret et rerum, quae tibi regni cornu sublimet, et brachio fortitudinem donet; quae ori tuo legem veritatis ministret et cordi tuo intellectum sapientiae multiplicet; quae tibi multarum gentium colla subjiciat, et te cunctis amabilem reddat, quae sermonibus tuis aureum ornamentum imponat, et argenteum munus labiis conferat; quae operibus tuis jugem custodiam, congruam ministret et gloriam; to Diadema monachorum 8, PL 102, 605: Diligamus prudentiam, quae nobis ornamenta morum et copiam ministret virtutum, quae ori nostro legem veritatis insinuet, et sermonem sapientiae et intellectus multipliciter adornet, sermonibus nostris aureum ornamentum imponat, et labiis nostris munus argenteum conferat: moribus nostris jugem custodiam, congruam ministret et gloriam. 44 See the entry on ‘simplicité’ in Dictionnaire de Spiritualité 14 (1990) 892–921; Jean Leclercq, Sancta simplicitas, in: Collectanea ordinis cisterciensum reformatorum 22 (1960) 138–148. 45 According to: The Holy Bible. A Translation from the Latin Vulgate in the Light of the Hebrew and Greek Originals (London 1955), the translation of Wisdom 1,1 is as follows: “Listen, all you who are judges here on earth. Learn to love justice; learn to think high thoughts of what God is, and with sincere hearts aspire to him.” 46 Via regia 6, PL 102, 946: Curre ergo, rex, firmiter per simplicitas initera, ut ad perennem citius pervenias vitam, et immortalitatis cito accipias praemia, et stola induaris pacis et gloriae.

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receive the robe of immortality and simplicity.47 The role the virtue of simplicitas plays in both manuals is the same, but the way in which it is described in the Via regia takes the specific context of the king into consideration. Smaragdus explains how the king is supposed to integrate simplicity into his royal duties. This suggests that Smaragdus was concerned with adapting this virtue to a royal context, and therefore concerned with creating a specific royal identity. The next chapter is devoted to patience, which, like simplicitas, is regarded as a tempering virtue.48 Smaragdus does not examine the difference between simplicity and patience. Both chapters start in a similar way, with the same quotations from Paul, James and Proverbs (of which Solomon was considered to be the author), but the Via regia has an extra quotation from Proverbs which specifically concerns patience for kings (25, 15).49 Smaragdus states in both chapters that whoever loves and embraces patience will rejoice in eternity, but again in the Via regia a specific royal feature is added: patience leads the royal tasks to perfection.50 In both manuals patience is presented as the virtue that makes people mild and tempers them. It tempers anger, language, lust, violence, resentment, the power of riches, it guards peace, it refreshes poverty, it humbles in prosperity, it strengthens in adversity, it mollifies in insult and injury, it expels temptations and tolerates persecution.51 This last capacity might be considered out of place in the Fürstenspiegel. Patience, a common virtue for martyrs, which gave them strength to endure persecution, is, mutatis mutandis, applicable to the ascetic monastic life as well. For a king this aspect of patience is less obvious. In general, however, these tempering and beneficial influences of patience are applicable to both kings and monks. The Via regia chapter ends with another incentive to embrace patience. In the Diadema a small collection of examples of (monastic) patience that deserve imitation appears instead.52 So in both cases the virtue of patience show signs that Smaragdus attempted to adapt patience to the different contexts in which the texts function, although in this case the results might not seem too convincing. Different directions As indicated above, after the chapter on patience both manuals start to move in different directions. The Via regia continues with the subject of justice, while the Diadema discusses humility. In the following section I will discuss the different approaches both manuals take in some detail. Chapter eight of the Via regia is concerned with justice, while in the Diadema justice does not appear until chapter fifty-eight.53 Justice is one of the most basic royal virtues, which traditionally appear in almost all Fürstenspiegel. It has a wide range of meanings: in addition to being a particularly royal virtue, it is also one of the key concepts of the Christian religion; it is one of the cardinal virtues; it is the virtue Augustine equates with charity and which he connects to the harmony and hierarchy of Creation. Both manuals describe a different kind of justice. In the Via regia justice is interpreted as a royal virtue only. Smaragdus urges the king to love justice and act accordingly, which will lead him to heaven and bring fortitude to his dynasty.54 So justice is directly connected to its more practical implementation, judgment. The king should, however, temper his justice, otherwise it will degenerate into cruelty.55 Diadema monachorum 9, PL 102, 606: Curramus ergo per simplicitas initera, ut ad perennitatis per eam citius mereamur patriam, ubi immortalitatis stolam et simplicitatis recipere mereamur praemia. 48 Via regia 7, De patientia, PL 102, 946–947; Diadema monachorum 10, De patientia, PL 102, 606–607. 49 Via regia 7, PL 102, 946–947; Diadema monachorum 10, PL 102, 606. 50 Via regia 7, PL 102, 947. 51 Via regia 7, PL 102, 947; Diadema monachorum 10, PL 102, 607. 52 Diadema monachorum 10, PL 102, 607. 53 Via regia 8, De justitia, PL 102, 947–949; Diadema monachorum 58, De fructu iustitiae, PL 102, 654f. 54 Via regia 8, PL 102, 948: Dilige ergo, rex, iustitiam et iudicium, quae est via regia, … Per eam desiderium bonum iustis dabitur; per eam de angustia iusti liberabuntur; per eam semen eorum in aeternum fundabitur; per illam domus eorum plurimam accipet fortitudinem. 55 Via regia 8, PL 102, 949: Temperata etenim iustia regiam tenet viam. Quod si caute non temperetur, in crudelitatem cito dilabitur.

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Justice becomes a Leitmotiv in the remaining part of the Via regia. Many of the virtues that follow chapter eight are in some sense connected to justice. In the two chapters that follow immediately, judgment and mercy are discussed. The king should be a fair judge. He should defend the poor and protect the weak.56 These chapters eight to ten discuss true royal virtues or behaviour, which are only relevant to the office of a king and do not have a general human or monastic use. Chapter twentythree urges the king not to repay evil with evil, chapter twenty-four discusses the restraining of anger, chapter twenty-five warns the king against liars and flatterers, chapters twenty-seven and twenty-eight focus on bribes, specifically in cases of judgment, chapter twenty-nine deals with false balances and weights, and chapter thirty urges the king to punish his subjects if they do not respect God’s laws.57 All these chapters deal with justice of some sort, and, more importantly, with specific aspects of legal disputes which are highly relevant for a king. In the Diadema justice is discussed only in chapter fifty-eight, so it seems that justice is of less importance to monks. Moreover, justice is discussed here as one of the key concepts of Christianity – as heavenly justice. The title of the chapter is telling: it is about the fruits of justice more than it is about justice itself. The fruit of justice is the eternal life. So while the Diadema mainly speaks of heavenly justice, in the Via regia justice is presented as a very practical royal virtue, highly relevant for the office of the king. This different treatment of the virtue of justice together with the observation that justice is a recurring motif in this Fürstenspiegel, seems to confirm the existence of a particularly royal ethos, which is different from a monastic ethos. The Diadema does not continue with justice after the chapter on patience, as the Via regia does, but with humility (chapter eleven).58 It is a long and explicit chapter, and it discusses humility as one of the most important virtues for a monk. Benedict and Gregory the Great both emphasise the virtue of humility, which could be considered one of the most basic virtues for a monk.59 So it should come as no surprise that Smaragdus pays specific attention to humility in a manual for monks, ­although his authority on humility is Isidore of Seville.60 According to Smaragdus, all Christians have to esteem humility, but monks should do so even more. Without humility in their hearts monks will not be elevated by other virtues and will be in danger of decay by sins.61 Smaragdus also mentions the maxim that anyone who is humble on earth, will be elevated by God (Cf. Luke 18, 14).62 Humility is discussed in a very different manner in the Via regia. There is no chapter on humility itself; it is only discussed in the context of other topics. Smaragdus warns the king to watch his steps, for he could easily stray off into pride (superbia). As the titles of chapter sixteen, De non gloriando in divitiis, sed in humilitate,63 and twenty-one, Ut caveat unusquisque superbiam,64 show, the emphasis is not on humility itself. It serves as a safeguard against the dangers of earthly riches and pride. Via regia 9, De judicio, PL 102, 949f.; Via regia 10, De misericordia, PL 102, 950–952. Via regia 23, De non reddendo malum pro malo, PL 102, 962–936; ibid. 24, De reprimenda ira, PL 102, 963–964; ibid. 25, De non consentiendo adulatoribus, PL 102, 964; ibid. 27, Ut de impensis alienis domus non aedificetur, PL 102, 965–966; ibid. 28, Ut pro justitia facienda nulla a judicibus requirantur praemia, PL 102, 966; ibid. 29, Ne statera dolosa inveniatur in regno tuo, PL 102, 966–967; ibid. 30, Prohibendum de captivitas fiat, PL 102, 967–969. 58 Diadema monachorum 11, De humilitate, PL 102, 607–609. 59 Humility was one of the basic features of monastic life; cf. Adalbert de Vogüé, Regards sur le monachisme des premiers siècles. Recueil d’articles (Rome 2000) 26. Regula Benedicti 7 (ed. Philibert Schmitz/André Borias, Règle de saint Benoît, Turnhout 1987) 32–45, concerns humilitas. To Gregory the Great humility was of great importance, according to Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great (Oxford 2000) 161. 60 Diadema monachorum 11, PL 102, 607: Unde Isidorus ait: Summa monachi virtus, humilitas, summum vitium eius, superbia est. Cf. Isidore of Seville, Sententiae 3, 19 (ed. Pierre Cazier, CC SL 3, Turnhout 1998) 249: Summa virtus monachi humilitas, summum vitium eius, superbia est. The exact same passage (summa monachi virtus) is only mentioned in ­Defensor Locogiacensis, Liber scintillarum 4, 39 (ed. Heinrich M. Rochais, CC SL 117, Turnhout 1957) 21 (ca. 700) as a quotation from Isidore. 61 Diadema monachorum 11, PL 102, 607: Qui mundum deserunt, et tamen virtutes praeceptorum sine cordis humilitate ­sequuntur isti quasi de excelso gravius corrunt, quia deterius per virtutum elationem deiiciuntur, quam per vitia prolabi poterunt. 62 Diadema monachorum 11, PL 102, 607–608. 63 Via regia 16, PL 102, 956–957. 64 Via regia 21, PL 102, 960–961.

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Humility does not seem to be something the king should pursue in its own right. In chapter nineteen, humility is inextricably bound up with clemency, but is not discussed separately.65 Apparently the king should demonstrate a limited amount of humility, which is appropriate to his position.66 The humility the monks should uphold has a much more absolute character. A monk should be humble, not only as a counterbalance for pride, but for the sake of humility itself. The humility of a king differs from the humility of a monk. In Anton’s view the chapter on humility in the Diadema is based on the corresponding chapter in the Via regia, but gets more attention in the Diadema because of its subject matter and audience.67 While Anton seems here to concede that Smaragdus did pay attention to the different contexts in which both works were meant to function, this does not change his point of view that the ethics of the Via regia are basically monastic. Both works provide a detailed treatment of the subject of heavenly riches, the Via regia in chapter thirteen (Ut thesaurus in coelo collocetur) and the Diadema in chapter forty-seven (Ut thesaurus monachi in coelo collocetur). The first half of both chapters, in which Smaragdus argues that earthly riches are of no avail while heavenly riches never perish, are practically the same.68 The king needs to distinguish between good and bad treasures (Cf. Luke 6, 45), and avoid such bad treasures as pride, anger, rapacity, cruelty, and ambition. The Diadema on the other hand, mentions voluntary poverty as the only treasure of the monk.69 While the Via regia here aims at avoiding sinful behaviour, the Diadema aims at renouncing earthly life altogether, something a monk should, but a king cannot do. The Via regia is concerned with earthly riches, in which the king – given his position – is likely to place too much trust, which is another Leitmotiv in the Via regia. A monk, however, vows poverty, so earthly riches are (or should be) beyond his reach. The Diadema, therefore, focuses on the treasures in heaven instead. Obedience, discussed in the thirteenth chapter of the Diadema,70 can be considered another basic monastic virtue next to humility.71 According to Smaragdus obedience cannot cause any evil, and good can only be done when there is obedience.72 Smaragdus relates a story about a monk, who was accompanied by his young son in the monastery. This man was so obedient that he threw his own son into the fire when asked to do so by the abbot. When he did so, the fire extinguished on the spot, and the obedient monk acquired glory comparable to that of Abraham when offering his son Isaac. This story shows that obedience is a major virtue and is able to open heaven.73 This story about obedience to the abbot makes the specific monastic meaning and purpose of this virtue obvious. This is confirmed by the complete absence of the virtue of obedience from the Via regia. The next chapter in the Diadema, dealing with the subject of contemptus mundi, is again only applicable to monks.74 Holy men flee from the world and rejoice in the misfortunes of this world, for it will make the desire for heaven even greater. Whoever hates the world, loves God. Being removed from the world is good, but being removed from it in the will is even better. The perfect man is separated in body and heart from the world.75 Again, this contempt for the world, which is so appropriate for a monk, is absent from the Via regia. In the Via regia the king is warned not to put his

Via regia 19, PL 102, 958–959. Cf. Mayke de Jong, Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790–840), in: Annales. Histoire, Sciences sociales 58, 6 (2003) 1243–1270, at 1246, 1260. 67 Anton, Fürstenspiegel 143. 68 Via regia 13, Ut thesaurus in coelo collocetur, PL 102, 953–954; Diadema monachorum 47, Ut thesaurus monachi in coelo collocetur, PL 102, 644. 69 Diadema monachorum 47, PL 102, 644. 70 Diadema monachorum 13, De obedientia, PL 102, 609f. 71 Regula Benedicti 5, ed. Schmitz/Borias 28–31, discusses obedience. According to de Vogüé, Regards 13, obedience was one of the most important aspects of monastic communal life. 72 Diadema monachorum 13, PL 102, 609. 73 Diadema monachorum 13, PL 102, 610. 74 Diadema monachorum 14, De contemptoribus mundi, PL 102, 610f. 75 Diadema monachorum 14, PL 102, 611: Bonum est corporaliter remotum esse a mundo, sed multo est melius voluntate. … Ille autem perfectus est, qui huic saeculo corpore et corde discretus est.

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trust in earthly riches, but not to discard the world altogether. One could even argue that it would be inappropriate for a king to observe the same kind of contempt for the world as a monk. Individual chapters I will refrain from discussing all chapters of both manuals in detail, but will now focus on three other chapters which occur in both works: the chapters on counsel, peace and prayer. The importance of counsel (consilium) is another common feature in Fürstenspiegel, and the Via regia deals with this virtue in chapter twenty.76 In the first sentence Smaragdus urges the king to act with consilium. A ruler should listen to his advisors and not rely solely on his own judgement. ­Although the biblical quotations mentioned here are not specifically meant for a ruler, Smaragdus himself adds that counsel is particularly important and necessary for kings. Its importance cannot be underestimated and it is more magnificent than gold and silver. A king needs counsel to rule well. Then Smaragdus discusses a number of Old Testament rulers who held counsel in high esteem: Noah, Abraham, Isaac, Jacob, Moses, Aaron, and Samuel.77 Counsel enabled David to defeat Goliath, and to rule prudently and powerfully. It was because of counsel that Solomon ruled peacefully over many nations and built the temple in Jerusalem. Obviously the king should follow these exempla. Smaragdus ends this section with a monastic touch when he says that martyrs, virgins and confessors were guided by counsel when they persisted till the end, and gave up their earthly life and entered heavenly glory.78 In the Diadema counsel appears as well, but not until chapter forty-eight.79 Smaragdus does not explain how counsel is to be interpreted. The beginning of the chapter is similar to the one in the Via regia. After the same biblical quotations, Smaragdus states that counsel is a major virtue and of great importance for monks. Whereas in the Via regia counsel is presented as necessary for a king to rule well, in the Diadema it is discussed as necessary for attaining the eternal life. Here too the abbot discusses exempla, but he leaves out all the exemplary rulers mentioned in the Via regia. He only mentions the martyrs, virgins and confessors who persevered in their faith thanks to counsel. In this way counsel becomes connected to the perseverance of the saints and martyrs, who were not diverted from divine counsel. These exempla appeal more to monks than the exempla concerning rulers mentioned in the Via regia. Smaragdus contrasts this counsel of perseverance with levity and urges his monks to stick to stabilitas, which by then seems to have replaced counsel as the subject of the chapter. Smaragdus ends this chapter with some advice on remorse and anger.80 The abbot does not in any way connect these instructions to the preceding discussion of consilium. In the Via regia then, counsel is a practical virtue necessary for the office of a king, and it has a specific function in a specific context. The Diadema starts in a similar way, but eventually the emphasis shifts, and counsel is treated as synonymous with perseverance. The exempla both manuals mention are specifically applicable to the persons they address, and the identity they attempt to create, except for the more monastic exempla of the martyrs and virgins, which occur in both manuals and seem to have been an important consideration for kings and monks alike. The chapter on peace is different. The corresponding chapters in both works are exactly the same.81 Despite the (Augustinian) tradition, in which peace is a specific royal virtue,82 the Via regia describes peace in a very general way without applying it to a specific royal or monastic audience. Klinkenberg’s conclusion that this is one of the chapters which prove that the Via regia expresses a monastic ethos, Via regia 20, De consilio, PL 102, 959–960. Via regia 20, PL 102, 959. 78 Via regia 20, PL 102, 960. 79 Diadema monachorum 48, De consilio, PL 102, 644–646. 80 Diadema monachorum 48, PL 102, 644. 81 Via regia 17, De pace, PL 102, 957; Diadema monachorum 12, De pace, PL 102, 609. 82 Anton, Fürstenspiegel 47; Schmidt, Verfassungslehren 4–5; Hugo Tiralla, Das augustinische Idealbild der christlichen Obrigkeit als Quelle der “Fürstenspiegel” des Sedulius Scottus und Hincmar von Reims (Inaugural-Dissertation, Anklam 1916) 10–16.

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seems to miss the point, because this chapter is clearly written from a general Christian point of view. I have already mentioned that the Via regia ends with a short chapter on prayer. Just like David and Solomon, the king has to pray for God’s help in ruling his kingdom, for only then will his empire flourish. In addition to the king’s prayers for God’s help, others should also pray for the king; Smaragdus states that ‘we’ (probably he and his monks) will pray for the king.83 Whereas the Via regia ends with a chapter on prayer, the Diadema, in contrast, starts with such a chapter, which makes sense, for praying is the first duty of a monk. This chapter, which is much longer than the chapter on praying in the Via regia, mostly deals with practical aspects of praying, such as its purpose (remedy for sins), its circumstances (silence) and its preconditions (purity of heart). Prayer is also a very personal matter, the way to heaven.84 In the Diadema prayer is an applied virtue, which has an obvious use in the everyday routine of the monks. In the Via regia, however, praying is a supporting virtue, assisting other royal duties. It is not a primary activity, as is the case for monks. Conclusion Anton concluded on the basis of a comparison of chapters one to seven of the Via regia and chapters four to ten of the Diadema monachorum that the Via regia is older than the Diadema. His observation that these parallel chapters are similar in content is actually more a by-product of this conclusion. From this observation Anton argued that both manuals express the same, monastic morality. For this, he relied entirely on the rather incomplete analysis by Klinkenberg. Anton proved that the Via regia was older, but still stuck to the original appreciation by Klinkenberg – prompted by his assumption that the Diadema was the older manual – of the Via regia as an uninspired copy of the Diadema. If one assumes that the monastic ethics of the Diadema came first, and that the Via regia was based on that ethical programme, the conclusion that both works have a monastic identity may not be so far-fetched. Anton, however, did not reconsider the old assumption that the Via regia had a monastic ethos in the light of his new hypothesis that the Via regia was written first. Above I have attempted to show the dissimilarities between both manuals. Anton only investigated the first seven/ten chapters of both works, which are similar, although the similarities are only superficial. The virtues discussed are the same, but they are adapted to the specific context of either the monk or the king, and to such an extent that one can indeed distinguish two different identities. I also disagree with Anton’s assumption that the Via regia employs monastic ethics. Sometimes a monastic ethos is used for the king, as Anton claims, but in other chapters it seems to be the other way around. Virtues which have a specific royal use or meaning are applied – sometimes successfully, sometimes not so successfully – to monks as well, as is the case with prudence, and the pursuit of heavenly riches. In other instances, virtues are adapted more thoroughly to the context in which they are used, and their significance differs. This is the case in the chapters on justice, humility and prayer. The way these virtues are interpreted makes them relevant for one context only. These manuals therefore express two kinds of ethics, which are sometimes interconnected, and are not always mutually applicable. The extent to which the virtues have been adapted to the specific context of either the king or the monk varies as well. In some instances Smaragdus has made an effort to make a specific virtue useful for the office of a king. When he uses that same virtue in the Diadema, he leaves out the references to the royal context, but does not specifically adapt this virtue to the monastic context. In other cases he does adapt the virtue to the context in which it was supposed to play a role. I think it is even possible to make a case for assuming that the Via regia displays specific ethics, while the Diadema is much more general, abstract, and theological in its scope.

Via regia 32, De oratione, PL 102, 970. Diadema monachorum 1, De oratione, PL 102, 594–596.

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I was not able to detect a general mode of operation used by Smaragdus in the corresponding chapters of both manuals. It is obvious that he used and sometimes copied the Via regia when he was writing the Diadema. Given the period we are dealing with, it would be unusual if he had not done so. The chapters are certainly inspired by one another, but the extent to which this is the case varies. In some chapters it is obvious, while in other chapters the connection is less clear. One should even consider the (theoretical) possibility that Smaragdus based both manuals on a third text, perhaps a collection of virtues and vices. These findings might also give reason to reconsider the dating of both works. Even if one considers the similarities between the chapters one to seven of the Via regia and the chapters four to ten of the Diadema as more striking than the differences, the diverging routes both manuals take after respectively chapter seven and chapter ten indicate that we are dealing with two distinctly different works. The virtues discussed from that moment on indicate a difference in the identities these works try to establish. The Via regia continues with the traditional royal virtue of justice, while the Diadema pays attention to monastic values, such as humility and obedience. Anton does not take this difference into consideration, since he does not pay attention to the remaining chapters of both works. In the case of the Via regia, this means that twenty-five chapters are not discussed, and in the case of the Diadema no less than ninety-three chapters are ignored. The chapters which Anton did analyse are by no means representative. They make up only a small part of the Via regia, while in the Diadema they are marginal, although it might be of some significance that Smaragdus put these chapters at the beginning of his manuals. Given the differences in the parallel chapters, and the way in which both manuals diverge after the first few chapters, we should conclude that we are dealing with two different ethical programmes, defining two different concepts of identity, one royal and the other monastic. These results are in line with revisionist historical research regarding Louis the Pious. Louis was, and was supposed to be, more than a monk wearing a crown. The Fürstenspiegel written for him by Smaragdus shows that he was supposed to act differently from a monk, and had different responsibilities. There is no need for Noble to let his statements be weakened by Anton’s assumptions.85

See note 12.

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Authors and recipients of Carolingian capitularies, 779–829 The papers in this volume study texts not as passive reflections of identities but as active means to create or shape them. For these kinds of studies, it is, first of all, important to know a text’s author, as well as who else might have influenced its contents or informed its outlook. Such questions do not affect only narrative or literary sources: the longest-standing controversy regarding Carolingian capitularies centres on the issues of authorship and influence. Capitularies were decrees, collections of chapters on a wide range of legal, administrative or pastoral topics, which were to be sent out from the centre into the regions of the Carolingian empire. They provide us with the most plentiful, if not – as will become apparent – easily interpretable, evidence of Carolingian government. The classic view of Carolingian government ‘from the capitularies’ was developed by François-Louis Ganshof, but his privileging of normative texts has since come under fire from a number of different directions. On the one hand, Hermann Nehlsen argued that capitularies cannot be used as evidence for the reality of Carolingian government because there is not sufficient evidence to prove their actual implementation and use. On the other hand, historians influenced by anthropological work have criticised Ganshof ’s use of capitularies on a more fundamental level. They have questioned his assumptions regarding the nature of early medieval government which allowed him to generalise from capitularies’ chapters to an anachronistic structure resembling a modern state, working by the delegation of royal power along institutionalised hierarchies of officials. The capitularies’ value as evidence is therefore still being debated. Regarding the authorship (in the widest sense) of capitularies, the question has been whether the capitularies were drafted and issued by the ruler and his advisers alone, or whether the numerous An earlier version of the first part of this paper was presented to the Earlier Middle Ages seminar at the Institute of Historical Research, London, whose members I thank for their comments and reactions. I would also like to express my gratitude to the participants of ‘Text & Identities’ who listened patiently and responded constructively to my thoughts on Carolingian capitularies over a number of years. I am deeply indebted to them for their good suggestions, helpful references, and above all their encouragment and friendship. The final version of this article was prepared whilst I was holding the ‘Past & Present’ Postdoctoral Research Fellowship at the Institute of Historical Research, London in 2003–4, and I would like to thank both the Past & Present Society and the IHR for their support.  Hubert Mordek’s synthesis, Karolingische Kapitularien, in: Überlieferung und Geltung normativer Texte des frühen und hohen Mittelalters, ed. Hubert Mordek (Quellen und Forschungen zum Recht im Mittelalter 4, Sigmaringen 1986) 25–50 still summarises the dominant current view. The introductory sections of Thomas Buck, Admonitio und Praedicatio. Zur religiös-pastoralen Dimension von Kapitularien und kapitulariennahen Texten (Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte 9, Frankfurt 1997) 507–814 provide a brief historiographical survey of capitulary scholarship with an exhaustive bibliography. All capitularies will be cited after the following editions: Capitularia regum Francorum 1 (ed. Alfred Boretius, MGH LL 2, 1, Hannover 1883) and Capitularia regum Francorum 2 (ed. Alfred ­Boretius/Victor Krause, MGH LL 2, 2, Hannover 1897); apart from the Admonitio ad omnes regni ordines, which will be cited after the Collectio capitularium Ansegisi/Die Kapitulariensammlung des Ansegis (ed. Gerhard Schmitz, MGH Capitularia NS 1, Hannover 1996) 521–541.  See for example François-Louis Ganshof, Frankish Institutions under Charlemagne (Providence 1968).  Hermann Nehlsen, Zur Aktualität und Effektivität germanischer Rechtsaufzeichnungen, in: Recht und Schrift im Mittelalter, ed. Peter Classen (Vorträge und Forschungen 23, Sigmaringen 1977) 449–502.  See for example Matthew Innes, State and Society in the Early Middle Ages. The Middle Rhine Valley, 400–1000 (Cambridge 2000), in particular his comments on Ganshof at 5–6.  This uncertainty surrounds early medieval law in general, see for example Patrick Wormald, The Making of English Law. King Alfred to the Twelfth Century 1: Legislation and Its Limits (Oxford 1999).



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references to the consensus fidelium meant firstly that the empire’s leading magnates had their say in them; secondly, they were seen as having had their say; and thirdly, that there were institutional structures which provided the opportunities for them to do so. Because of the uncertainty surrounding both the processes of capitulary promulgation as well as the workings of Carolingian government, the question of the ‘consensus of the faithful’ turned into a discussion of who the Carolingian “Träger der Staatsgewalt” were: which groups legitimately held public power in the empire and were part of its ‘legislative’. Historians’ opinions regarding capitularies therefore have thus been influenced by their views on the political make-up of the Carolingian empire. Notably François-Louis Ganshof, believing in the absolute power of the ruler as apparent in the royal bannum, argued that, particularly under Charlemagne, the consensus fidelium was only a formality by which those consenting bound themselves to obey the capitula in question. Historians like Dieter Hägermann and Gerd Tellenbach saw the rise of the Carolingian dynasty as a result of their cooperation with certain parts of the Frankish aristocracy. Attributing Charlemagne’s successful reign to a skillful maintaining of that merging of royal and aristocratic interests in the campaigns to expand the realm, these scholars insisted that consensus and imperator cum fideles were meaningful terms, and that even the great Charles depended on his ecclesiastical and lay elites’ support and cooperation to govern his realm.10 In this article, I want to explore these much-discussed issues from a new angle, concentrating above all on the form of the internal evidence of the capitularies. The debate on the consensus fidelium, and the significance that capitularies thereby acquired in models of Carolingian government, meant that the study of these texts has to a large extent been dominated by questions arising out of their supposed legislative function: by whose legislative authority were they issued, what was the texts’ status, what was their ‘constitutive’ form (oral or written), how effective were they? Scholars with as different viewpoints as François-Louis Ganshof and Reinhard Schneider have tried to reconcile the capitulary texts’ form, their often seemingly hotch-potch collections of chapters, with their ideas of what legislation should have looked like.11 The sense that the internal order of chapters might make, or the logic behind a group of capitularies issued together, have thus remained largely unexplored. Of course, in most cases we lack sufficient information about the circumstances of a capitulary’s production and its authors to reconstruct the reasoning behind a particular text. Nevertheless, the information gained from looking at a number of capitulary texts as complete units and deliberate products of minds at work (rather than, on the one hand, studying isolated chapters, or, on the other, measuring capitularies against Dieter Hägermann, Zur Entstehung der Kapitularien, in: Grundwissenschaften und Geschichte. Festschrift für Peter Acht, ed. Waldemar Schlögl/Peter Herde (Münchener Historische Studien, Abt. Geschichtliche Hilfswissenschaften 15, Kallmünz 1976) 12–27, at 12.  Hubert Mordek, Unbekannte Texte zur karolingischen Gesetzgebung. Ludwig der Fromme, Einhard und die Capitula adhuc conferenda, in: Deutsches Archiv 42 (1986) 446–470, at 435 writes of the “unverzichtbare Mitwirken der geistlichen und weltlichen Magnaten bei der königlichen Legislative”.  François-Louis Ganshof, Recherches sur les capitulaires (Paris 1958) 29–37; id., Frankish Institutions 16: “Consentire was both to give a compulsory recognition of a disposition, whether a general rule or particular measure, as being consistent with the law and also to pledge oneself to comply with it; it was one aspect of the subject’s duty of obeying the royal bannum.”; ibid. 23: “even when it gave its consensus, the assembly only played a consultative role.” See also ­Wilhelm A. Eckhardt, Art. “Kapitularien“, in: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte 2, ed. Adalbert Erler/ Ekkehard Kaufmann (Berlin 1978) 623–629. 10 Hägermann, Zur Entstehung der Kapitularien; Gerd Tellenbach, Die geistigen und politischen Grundlagen der karolingischen Thronfolge. Zugleich eine Studie über kollektive Willensbildung und kollektives Handeln im neunten Jahrhundert, in: Frühmittelalterliche Studien 13 (1979) 184–367. See also Werner Affeldt, Das Problem der Mitwirkung des Adels an politischen Entscheidungsprozessen im Frankenreich vornehmlich des 8. Jahrhunderts, in: Aus Theorie und Praxis der Geschichtswissenschaft. Festschrift für Hans Herzfeld zum 80. Geburtstag (Berlin/New York 1972) 404– 423. 11 Ganshof tried to make capitularies shape up to his legislative ideas with his classification system, and Schneider with his insistence that, in spite of the evidence, ‘charter-like’ features in capitularies should be seen not as exceptions, but as the rule. See Reinhard Schneider, Schriftlichkeit und Mündlichkeit im Bereich der Kapitularien, in: Recht und Schrift im Mittelalter, ed. Peter Classen (Vorträge und Forschungen 23, Sigmaringen 1977) 257–279, at 270. 

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anachronistic standards of ‘legislation’) can give some indications as to possible processes of production, as well as of dissemination. Ten years ago, Rudolf Pokorny argued for a more ‘inductive’ approach to capitulary studies, looking at each text individually and trying to answer questions on the basis of those findings rather than working from assumptions on capitularies in general.12 In the first section of this article, I shall explore what information such an approach can render regarding the question of the identity of the author(s). However, if we want to look at these texts as not merely reflecting but shaping identities, we also have to think about their intended audience: the recipients whose identities the author(s) tried to influence. Again, the view of capitularies as ‘legislation’ has resulted in attention being focussed on the authors, the processes of production and the distribution of power between the possible contributing elements of king, royal advisers and aristocracy. Reception, in the form of the manuscript tradition and of references to capitularies in contemporary sources, has been examined only in the light of whether or not capituary ‘legislation’ proved effective and was treated as secular law. If we want to study texts not only as reflections of identities but as active tools in constructing them, we need to consider that the capitularies’ form might have been deliberately shaped with the texts’ recipients in mind. The second section therefore explores how the internal order of at least some capitularies can be understood as influenced by the chains of communication along which the contents were intended to travel from the centre into the localities. However, how far can those writing texts really have hoped to shape other people’s (their readers’ or listeners’) identities? Whose words would people have admitted as ‘authoritative’ when it came to their ideas about who they were? At the end of this article, I suggest that an approach based on a number of social psychological concepts on leadership and group identity might open up new and productive questions to explore where the consensus-debate has stalled. The relationship between capitularies and assemblies The first issue to be examined when searching for the identity of capitularies’ authors is most scholars’ implicit assumption that capitularies were closely linked to the general assemblies called by the emperor. In an article originally published in 1983, Janet Nelson wrote (regarding Charles the Bald’s capitularies) that “[t]o see why any particular topic was the subject of a capitulary, we have to understand the text as the residue – all that survives – of the proceedings of an assembly.”13 This association of capitularies with regnal assemblies is due to the fact that, whenever capitularies do mention the context of their production, it was an assembly, as in the Ordinatio Imperii of 817:

Rudolf Pokorny, Eine Brief-Instruktion aus dem Hofkreis Karls des Großen an einen geistlichen Missus, in: Deutsches Archiv 52 (1996) 57–83, at 78: “Man hat bislang wohl allzusehr ‘deduktiv’ im Lichte prinzipieller Alternativkonzeptionen über Genese und Funktion von Rechtstexten das Feld der Kapitularienüberlieferung vermessen und den in der Kapitularienedition vorgefundenen Texten dabei eine prinzipiell gleichartige Genese unterstellt. Ein stärker ‘induktives’ Vorgehen, ein Durchleuchten der einzelnen Texte unter der Fragestellung, wer eigentlich zu wem spricht, wer eine ­königliche Rechtssatzung im heute noch faßbaren Text als vermittelnde Instanz formal bereits überformt haben könnte, mag durchaus eine vielgestaltigere Wirklichkeit zum Vorschein bringen, die dennoch nicht durch jene letztlich leicht defätistischen Gesamturteile wie ‘Regellosigkeit’ oder ‘Willkür im Formalen’ charakterisiert werden müßte.” 13 Janet L. Nelson, Legislation and consensus in the reign of Charles the Bald, in: Ideal and Reality. Studies in Frankish and Anglo-Saxon Society presented to John Michael Wallace-Hadrill, ed. Patrick Wormald/Donald Bullough/Roger Collins (Oxford 1983) 202–227, reprinted in Janet Nelson, Politics and Ritual in Early Medieval Europe (London 1986) 91–116, at 100 (cited after the reprint). In the more recent historiography, assemblies are not even mentioned explicitly, so strong is the assumption of their close connection with capitulary promulgation, as the place where the fideles consented. See e.g. Buck, Admonitio und Praedicatio 35, who – though discussing the historiography of capitularies, including of their production – does not mention assemblies until he remarks on the blurred distinction between canons and capitularies, and that similarly in the sources “lassen sich die Synoden von den Reichsversammlungen weltlichen Charakters überhaupt nur schwer trennen.” 12

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Cum nos in Dei nomine anno incarnationis Domini octigentesimo septimo decimo … annoque imperii nostri quarto, mense Iulio, Aquisgrano palatio nostro more solito sacrum conventum et generalitatem populi nostri propter ecclesiasticas vel totius imperii nostri utilitates pertractandas congregassemus…14

Assemblies provided the venues for discussions, and capitularies are assumed to record the resulting decisions. There is plenty of evidence for discussions taking place at assemblies, and of documents, including capitularies, being produced in preparation or as a result of these.15 Thirty years ago, Hubert Mordek discovered a text with the title De his capitulis interrogandum est, clearly indicating that these chapters were the agenda for a debate yet to be held.16 From Charlemagne’s reign there survives a similar document which furthermore makes it explicit who was to be consulted: it was headed Cum primis conferenda.17 Even more significantly, in some capitulary clauses matters are explicitly postponed until the fideles could be consulted.18 Some chapters, furthermore, were explicitly described as reactions to issues or cases that had been brought to an assembly. The heading given the first of the capitularies issued at Worms in 82919 in many manuscripts was Hec sunt capitula que aliqui ex missi nostris ad nostram notitiam detulerunt anno XVI imperii nostri.20 There is thus significant support in the texts themselves for the assumed link between assemblies and capitularies. However, as most chapters were phrased as general provisions, we do not generally know what lay behind their inclusion in a capitulary. Franz Felten compiled a list of possible reasons for a provision’s appearance in a normative or prescriptive text, which reflects most scholars’ thinking on the processes of capitulary production, because most capitularies contain rather hotch-potch collections of not obviously related issues, it is generally assumed that their clauses were the result of the ruler reacting to circumstances.21 Both Felten and Nelson were concerned with ‘how far rules reflected social reality’,22 how – in our case – capitulary chapters related to real eighth- or ninth-century cases, concerns and counsel. In the context of assemblies and capitularies, the question is how far, and in what way, capitularies reflected the business conducted at the assembly with which they were associated. They were not meant as minutes of assemblies – although, as always with capitularies, there is an exception to prove the rule: the capitulary of 794 was unique in recording (at least some of) the events of the synod of Frankfurt, and not just the rules or instructions which resulted from its debates.23 Cap. 1, nr. 136, ed. Boretius 270. Another example, this time dating to Charlemagne’s reign, is provided by the capitulary of Herstal (a. 779): Anno feliciter undecimo regni domni nostri Karoli gloriosissimi regis in mense Martio factum capitulare, qualiter, congregatis in unum sinodali concilio episcopis, abbatibus virisque inlustribus comitibus, una cum piissimo domno nostro secundum Dei voluntatem pro causis oportunis consenserunt decretum. (Cap. 1, nr. 20 Forma communis, ed. Boretius 47). 15 For more examples, see Hägermann’s list (Zur Entstehung der Kapitularien 19–23). 16 Mordek, Unbekannte Texte zur karolingischen Gesetzgebung. 17 Cap. 1, nr. 51, ed. Boretius 138f. 18 Early in 829, Louis ordered a temporary arrangement regarding the status of ecclesiastical lands, which is to be in place till a general assembly could decide on the issue: … usque dum nos ad generale placitum nostrum cum fidelibus nostris invenerimus et constituerimus, qualiter in futurum de his fieri debeat. (Cap. 2, nr. 188 c. 1, ed. Boretius/Krause 9). 19 Cap. 2, nr. 191, ed. Boretius/Krause 12–14. 20 This particular form is to be found in the manuscript Gotha, Forschungsbibliothek Memb. I 84, fol. 408rb. All information on capitulary manuscripts is taken from Hubert Mordek, Bibliotheca capitularium regum Francorum manuscripta. Überlieferung und Traditionszusammenhang der fränkischen Herrschererlasse (MGH Hilfsmittel 15, München 1995) 146. 21 Franz Felten, Konzilsakten als Quellen für die Gesellschaftsgeschichte des 9. Jahrhunderts, in: Herrschaft, Kirche, Kultur. Beiträge zur Geschichte des Mittelalters. Festschrift für Friedrich Prinz zu seinem 65. Geburtstag, ed. Georg Jenal/Stephanie Haarländer (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 37, Stuttgart 1993) 177–201, at 195: a) the ruler had heard of a bad practice or abuse for the first time; b) a bad practice or type of abuse had become so frequent and widespread that the ruler finally decided to do something about it; c) the ruler, for reasons of his own, wanted to combat a current and usual practice; d) for certain reasons, that particular point in time seemed favorable for introducing measures against an existing practice to which the ruler had been wanting to put an end for some time. 22 Nelson, Legislation and consensus 99. 23 Chapters 1–3 and 55–56 of the capitulary of the synod of Frankfurt of 794 report how, and in what order, the assembly’s business was conducted. Chapter 3, for example, describes how Tassilo, the former Bavarian duke, had to confess to his guilt of treason against the Frankish kings whilst standing in medio sanctissimi … concilii. (Cap. 1, nr. 28 c. 3, 14

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The connection between an issue raised and debated at an assembly and a capitulary chapter should not be imagined as necessarily direct or straighforward. Take for example a chapter of the capitulary of Herstal, which ruled on what should happen if somebody did not want to accept a payment instead of retaliating violently for injury done to him or his family.24 The chapter went on to include in its provision those who refused to pay the precium in the first place: Simili modo et qui pro faida pretium solvere noluerit nec iustitiam exinde facere… As such a price can only be accepted once it has been offered, this chapter could logically have been arranged not in the order in which it was published but the other way round, approaching the subject matter chronologically. That it did not do so might indicate that it was a reaction to a complaint about people refusing to accept payments which had been brought to an assembly. Whether or not this is an accurate reconstruction of its origin, this chapter serves to remind us that issues raised and debated at assemblies appeared in capitularies in a developed form; additional facets could appear in discussions and further questions be raised. If problems were brought to the emperor, a solution needed to be worked out – what, for example, was to be done with a count who was found to neglect his judicial duties? The solution published in the capitulary of Herstal was to order the missi who were sent to investigate him to live off his lands for the time it took them to make up for his negligence.25 In a capitulary issued at Nijmegen in 806, chapter 17 prohibited the practice of buying produce cheap at harvest time in order to sell it at a profit when the prices had risen.26 The next chapter provided the context for this by mentioning a famine which had affected areas of the realm that year: Consideravimus itaque, ut praesente anno, quia per plurima loca fames valida esse videtur ….27 These two chapters were preceded by six capitula (chapters 11–16 of the capitulary), which contained no further royal decisions or instructions, but definitions of usury, cupidity, avarice and filthy lucre.28 We have here a good example of how the issue in question, a famine, might have been developed by the ruler and his advisors, combined perhaps with concerns which had been occupying court intellectuals, and resulted in the end in eight capitulary chapters. Such thematic clusters of chapters occur quite regularly in capitularies.29 There are also extant a number of completely thematic capitularies, such as the Capitulare de villis, which concerned the running of royal estates,30 two capitularies which contained Charlemagne’s orders exclusively on military matters,31 and a capitulary of Louis the Pious which dealt with the discipline of the palace at Aachen.32 The subject matter of these capitularies was obviously not determined by what issues had been raised or decided at a specific assembly, but either chapters on a certain theme had been collected over a period of time and perhaps from a number of assembly debates and other discussions (this might have been the case with the Capitulare de villis), or a decision had been made to send out a text concerned with only this one theme due to immediate need (such as the military capitulary concerning raising the army in the aftermath of a famine). ed. Boretius 74) See also ibid., c. 56, ed. Boretius 78: Commonuit etiam [imperator] ut Aliquinum [that is, Alcuin] ipsa sancta synodus in sua consortio sive in orationibus recipere dignaretur … Omnis namque synodus secundum ammonitionem domni regis consensit et eum … receperunt. 24 Cap. 1, nr. 20 c. 22, ed. Boretius 51: Si quis pro faida precium recipere non vult, tunc ad nos transmissus, et nos eum dirigamus ubi damnum minime facere possit. 25 Cap. 1, nr. 20 c. 21, ed. Boretius 51 26 Cap. 1, nr. 46 c.17, ed. Boretius 132: Quicumque enim tempore messis vel tempore vindemiae non necessitate sed propter cupiditatem comparat annonam aut vinum, verbis gratia de duobus denariis comparat modium unum et servat usque dum iterum venundare possit contra dinarios quatuor aut sex aut amplius, hoc turpe lucrum dicimus… 27 Cap. 1, nr. 46 c.18, ed. Boretius 132. 28 E.g. Cap. 1, nr. 46 c.11, ed. Boretius 132: Usura est ubi amplius requiritur quam datur… 29 Another example are the first five chapters of a capitulary of Charlemagne which dealt with brigands, latrones: how they should be found and interrogated, what should be done with a free person accused of being a brigand, how such a person could clear themselves of the accusation, and what should happen if a latro fled into an area which had been granted judicial immunity. (Cap. 1, nr. 82 cc.1–5, ed. Boretius 180–181). 30 Cap. 1, nr. 32, ed. Boretius 83–91. 31 Cap. 1, nr. 50, ed. Boretius 137–138 and nr. 74 , ed. Boretius 166f. 32 Cap. 1, nr. 146, ed. Boretius 294.

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The results of assembly debates therefore underwent processes of selection and redaction before some of them ended up in capitularies. However, the connection between capitularies and assemblies might well have been even less direct in many cases. Although capitularies mention assemblies as the context of their production when they do so at all, only four capitularies of Charlemagne, and eleven of Louis the Pious (issued at five different assemblies) actually do state they were promulgated at an assembly. About a further four for Charlemagne, and five for Louis the Pious seem to have been ­issued at assemblies, mostly by their association with capitularies which explicitly state that they were. For the vast majority, however, we simply do not know in what contexts they were produced. This is the case for ca. 40 capitularies of Charlemagne, and about 16 of Louis the Pious.33 On the other hand, we know that some capitularies were definitely not issued at assemblies. The agendas for debates are of course assumed to have been produced beforehand. In his treatise De ordine ­palatii, Hincmar wrote that lists of chapters to be discussed and decided were presented to the proceres when they arrived for the assembly, so that it did not look as if they had been called together for no reason.34 But even capitularies recording decisions could be issued outside assemblies. As mentioned above, in the first chapter of a capitulary issued early in 829, Louis the Pious ordered that ecclesiastical property was temporarily to be treated in the same way as the royal fisc for the purposes of legal disputes, until the emperor and his fideles could decide the matter at the next general assembly.35 Not every collective decision mentioned should be taken as evidence of an assembly, either. The so-called Capitulum in pago cenomannico datum36 recorded a decision which had been taken una cum consultu fidelium nostrorum. Its subject matter was a particular local problem of the pagus of Le Mans, and the royal order regarding it seems to have been made whilst the emperor was still in the area, but no assembly is known to have been held there.37 The fideles who advised the emperor in this case must either have been part of the usual royal entourage or local magnates in attendance on the visiting ruler. Capitularies of indisputable significance were also issued outside assemblies: if the rubric preserved in some manuscripts for the two capitularies of Thionville38 is correct in stating that the texts were issued in the fifth year of Charlemagne’s imperium and before Christmas, they must have been published just before the assembly which was held in Thionville after Christmas, in January or February 806.39 Charlemagne’s Admonitio generalis was also not produced in connection with an assembly. It

Charlemagne: explicitly at assemblies: capitularies nr. 20, 27, 28, 77 (perhaps also nr. 21, 26, 29, 45, 52, 54); not at assemblies: nr. 22, 23, 31, 51, 58, 71, 72, 74 (perhaps also nr. 43 and 44). Louis the Pious: explicitly at assemblies: nr. 134, 135, 136, 137–140, 185, 191–193 (perhaps nr.142); not at assemblies: nr. 145, 186, 188. The numbers vary according to what evidence you accept as implying production at assembly, and of course due to which texts you admit as capitularies at all. 34 Hincmar, De ordine palatii 7 (ed. Thomas Gross/Rudolf Schieffer, MGH Fontes iuris Germanici antiqui 3, Hannover 1980) 90–92: Proceres … ne quasi sine causa convocari viderentur, mox auctoritate regia per denominata et ordinata capitula, … eis ad conferenda vel ad considerandum patefacta sunt. 35 Cap. 2, nr. 188 c.1, ed. Boretius/Krause 9: Volumus, ut omnes res ecclesiasticae eo modo contineantur, sicut res ad fiscum nostrum contineri solent, usque dum nos ad generale placitum nostrum cum fidelibus nostris invenerimus et constituerimus, qualiter in futurum de his fieri debeat. 36 Cap. 1, nr. 31, ed. Boretius 81f. 37 The capitulary is not dated securely, but assumed to have been issued in 800 because Charlemagne might have passed through the pagus of Le Mans on his way from Rouen to Tours. In that year, assemblies seem to have been held in Tours in May and in August in Mainz; another just before the former is therefore unlikely. Irrespective of whether 800 is the correct date or not, quando in Caenomanico pago fuimus would have been an unusual description of an assembly location, as these were – of necessity – called at more precisely denoted sites, mostly royal palaces. If 800 is the correct date, the fideles present might have been those gradually joining the royal train en route to the Tours assembly. 38 Cap. 1, nr.43 and 44, ed. Boretius 121–126. 39 The manuscript Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Pal. lat. 582, fol. 19v transmits the following heading for nr. 43: AD TEOTONEM UILLAM FUIT DATUM IN ANNO V IMPERII ANTE NATALE DOMINI (also to be found in the related manuscript Paris, BN lat. 9654). However, another manuscript, Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek, Blank 33

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was written in the form of a letter to the lay and ecclesiastical optimates, and sent out with the royal missi: Quapropter et nostros ad vos direximus missi, qui ex nostri nominis auctoritate una vobiscum corrigerent quae corrigenda essent. Sed et aliqua capitula ex canonicis institutionibus quae magis nobis necessaria videbantur, subiunximus …40

There is therefore no contemporary evidence supporting the assumption that assemblies were the only legitimate, or usual, context of capitulary promulgation: not only agendas or memoranda for missi were produced outside assemblies, but also capitularies containing detailed provisions of obviously high status. The favouring of assemblies over other contexts of promulgation by historians is not founded on the evidence but a result of interpreting capitularies as legislation, because of the question of the consensus fidelium and perhaps related, unconscious associations between legislation and legislative assemblies. The findings of this brief exploration of some aspects of capitularies’ internal structures – both regarding the (potentially multiple) processes of chapters’ selection and redaction, as well as the non-requirement of the assembly as legitimating forum – show, firstly, that we ought to take into account the existence of the different ways (as well as the different contexts) in which these texts came into being, traces of which can sometimes be recovered by looking at the texts’ internal order and the interrelatedness of chapters. However, more importantly, it also follows from this that the context of production is not sufficient to explain the form capitularies took. Once we have rid ourselves of the legalistic paradigm and the oversimplistic straightforward association of capitularies with assemblies, it is unnecessary to attribute significance exclusively to promulgation processes. In the following, therefore, I want to propose a different angle from which light might be shed on capitulary texts’ form, which in turn might aid our understanding of their function: the intended recipients. Chains of communication We have found that a capitulary was not necessarily the “residue – all that remained”41 of one assembly’s debate but could be the result of processes of redaction and selection which took into account the debates and events at a number of assemblies, and probably discussions and developments outside assemblies, too. Furthermore, just as a capitulary did not have to be the result of one assembly, an assembly did not have to result in one capitulary: it could produce none, or more than one, and it is the latter case that I want to explore. There are a number of occasions, not all of them assemblies, at which a group of capitularies seems to have been issued simultaneously: the texts refer to one another, or have rubrics which link them, and are closely associated in the manuscript tradition. Two capitularies of Charlemagne, called by Boretius Capitulare legibus addendum and Capitulare missorum respectively and dated to 803, were not only transmitted together in 41 of their nearly 50 manuscripts, but in nine of these their chapters were numbered continuously, so that they in effect became one text.42 The group of capitularies that I want to examine here, however, is one associated with a winter assembly of Louis the Pious which took place in Aachen after Christmas 818.43 The first capitulary of the group, named the Prooemium generale by Boretius, was not divided into chapters and did enburg 130, fol. 79r dates the capitulary to 806: CAPITVLARE DOMINICVM DATUM ANNO DOMINI DCCCVI AD THEODONIS VILLAM ANNO IMPERII DOMNI KAROLI VI (Mordek, Bibliotheca 786, 567 and 924 respectively). 40 Cap. 1, nr. 22 c. 1, ed. Boretius 53. It also included an eschatocol in which it was called a legationis edictum: Anno ­dominicae incarnationis DCCLXXXVIIII. indictione XII. anno XXI. regni nostri actum est huius legationis edictum in Aquis palatio publico. Data est haec carta die X. Kalendas Aprilis. (ibid., ed. Boretius 62). 41 Nelson, Legislation and consensus 100. 42 Of 50 manuscripts containing the Capitulare legibus addendum (Cap. 1, nr. 39) 41 also transmit the Capitulare missorum (Cap. 1, nr. 40). These statistics are based on information provided by Mordek, Bibliotheca. 43 Cap. 1, nr. 137–140, ed. Boretius 273–288.

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not contain any provisions, but made known to all fideles how and why the emperor had called an assembly: … accersitis nonnullis episcopis, abbatibus, canonicis et monachis et fidelibus optimatibus nostris, studuimus eorum consultu sagacissima investigare inquisitione qualiter unicuique ordini, canonicorum videlicet, monachorum et laicorum, iuxta quod ratio dictabat et facultas suppetebat, Deo opem ferente consuleremus.44

There follows, however, not one capitulary but three: the capitularies’ authors decided to spread the provisions over three separate documents. Given that the Prooemium repeatedly mentions three ordines of monks, canons and laymen, we might expect that to have been a clue to the division of the texts, but it clearly does not apply. Can we deduce another reasoning behind the order and ­arrangement of the texts and their chapters? The capitularies in question (Boretius nr. 138–140) refer to one another, and the first of them mentions chapters contained in the other two texts as adnotata subter, ‘noted down below’: the ­capitularies were thus envisaged as a group of written texts, and in a certain order.45 This order was adhered to in a large number of the extant manuscripts, and in many of them the texts were also followed by a further capitulary (nr. 141) which explicitly ordered the implementation of some of their provisions. In that text, the chapters of nr. 138–140 were referred to as nuper a nobis constitutum, ‘lately decreed by us’.46 Boretius called this text Capitulare missorum and dated it to 819, assuming that it had been issued not long after the group of capitularies of the 818/819 winter assembly. These four texts have played a significant role in the historiography of capitularies not due to their length, or the significance of their provisions, but because Boretius used them as the basis for his system of classification. He proposed three types of capitularies which dealt with mostly secular subject matter: capitularia legibus addenda (based on nr. 139), capitularia per se scribenda (based on nr. 140) and capitula missorum (nr. 141). To these types he ascribed different legal significance and validity, ranging from the solemn additions to the ‘national’ law codes in the form of capitularia legibus addenda, to the largely administrative instructions of the capitularies for the missi dominici. This typology has been much criticised since its publication,47 mostly because historians found it too rigid to apply to the diverse forms of capitularies. They had to conclude that most capitularies were capitula mixta, capitularies mixing provisions which – according to Boretius’ classification – would have belonged to different types.48 However, Boretius’ typology still exerts influence over the current historiography, not least because it is embodied in his MGH-edition.49 I do not, however, intend to engage here in the debate about Boretius’ typology, but only to use the evidence on which it was based to suggest a different approach. For the names for his capitulary types, Boretius drew on the headings given to them in the manuscripts: nr. 138: HAEC CAPITULA PROPRIAE AD EPS. UEL AD 〈OR〉DINES QUOQUE ECCLESIASTICOS ­PERTINENTIA QUALITER NON SOLUM OBSERUARE SED ETIAM SIBI SUBIECTIS UEL COMISSIS FACIENDA PERDOCERE DEBENT50 Cap. 1, nr. 137, ed. Boretius 274. Cap. 1, nr. 138 c. 14, ed. Boretius 278: … qualiter constitui et ordinari nobis placuerit aliis capitulis subter adnotavimus…; ibid., c. 15, ed. Boretius 278: … similiter in subter adnotatis capitulis insertum esse dinoscitur… 46 See for example Cap. 1, nr. 141 cc. 5, 11 and 12, ed. Boretius 289 and 290 respectively. 47 Gerhard Seeliger, Die Kapitularien der Karolinger (München 1893), remains the most detailed and incisive critique of Boretius’ writings. 48 Ganshof, Recherches 16, introduced the term capitularia mixta. See also Eckhardt, Kapitularien 625, and Schneider, Schriftlichkeit und Mündlichkeit 260. 49 See e.g. Buck, Admonitio und Praedicatio 27: “Daß wir kaum ein Kapitular einer der oben genannten Gruppen [Boretius’ three types or a division into either ecclesiastical or secular capitularies] ohne Abstriche zuordnen können, es also ‘meist’ mit Mischformen zu tun haben, tut der Tatsache keinen Abbruch, daß die vor allem von Boretius herbeigeführte terminologische Klärung gleichwohl einen ersten erkenntnismäßigen Anhalt im Umgang mit dieser diffusen, ja ungriffigen Stoffmasse bietet.” 50 Copenhagen, Kongelige Bibliotek Gl. Klg. Saml. 1943, 4°, fol. 86vb. Mordek, Bibliotheca 192–194, dates this manuscript to the late ninth century, but suggests that its exemplar was probably produced in a scriptorium close to the court because of some of the texts uniquely transmitted here. 44 45

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nr. 139: INCIPIUNT CAPITULA que legibus addenda sunt, que missi et comites habere et ceteris nota facere debent51 nr. 140: ITEM INCIPIUNT ALIA CAPIT. QUAE PER SE SCRIBENDA ET AB OMNIBUS OBSERUANDA SUNT 52

It is immediately obvious that Boretius only used parts of these headings for the secular types, and disregarded it completely in the case of the Capitulare ecclesiasticum (nr. 138). For the latter, the majority of manuscripts contain the heading cited above (or a variant form of it) in which it is described as ‘chapters which pertain to bishops and other ecclesiastical orders (ordines), which they not only should observe themselves but also teach to those subordinate and entrusted to them’. This was reflected in the capitulary’s contents: most of the chapters concerned bishops, monks, canons and priests. A number of the clauses about priests also involved the bishops to whose authority the priests of a diocese were subjected (subiecti), and the last eight chapters dealt with issues relating to the conduct of laypeople, the people entrusted (commissi) to the bishops’ spiritual care. We can use the heading of the next capitulary (nr. 139) in a similar way as a key to the text. The first part, chapters 1–15, dealt with broadly judicial and legal matters, such as the fines to be paid for injuring a priest in church (cc. 1–2) or the punishment for abducting a widow (c. 4), as well as procedures for property transactions (c. 6) and meetings of the count’s mallus (cc. 12–15). These were relevant to the counts in their role as the highest judicial authority of their comitatus, and to the missi dominici because a significant (and often in their instructions emphasised) part of their missions was to ensure and supervise that justice was done by the count and his subordinates, and to hear cases themselves.53 These first 15 chapters could also have made sense in a capitulary legibus addenda according to Boretius’ typology because, although they did not refer to the leges explicitly, they at least dealt with what Boretius saw as proper subject matter for legislation: criminal law and judicial procedure. Chapters 16 to 21 of the capitulary, however, fit his type less well. Provisions about respecting the instructions given in royal letters (c. 16), the abolition of unjust (because only recently imposed) tolls (c. 17), and monetary reform (cc. 18–19) should, according to Boretius, have been included in the next capitulary, the Capitula per se scribenda, because they were not matters of Volksrecht but concerns of the ruler, dealing with royal authority and resources. But these chapters were appropriate in a capitulary for counts and missi, who in other capitularies were explicitly charged with the announcement, implementation and supervision of such measures and matters.54 This capitulary, therefore, ­expressed the centre’s view of the roles of counts and missi as sometimes complementary, sometimes alternative agents of the higher levels of justice in the localities, and also as the channels of communication through which information from the centre was disseminated throughout the realm – these were chapters ‘to have, and to make known to others’. In Boretius’ typology, the next capitulary (nr. 140), the Capitula per se scribenda, was to deal with Königsrecht – and to a certain extent it did. The chapters include one on benefices (c. 3), another on forests (c. 7), and instructions about what to do with unfree dependents who fled from their lord’s estate to a royal vill (c. 6). That the gathering together of royal concerns was not the reasoning behind this text, however, is not only shown by the fact that such chapters were also contained in the Copenhagen, Kongelige Bibliotek Gl. Klg. Saml. 1943.4°, fol. 91va. Paris, BN lat. 2718, fol. 108r. The manuscript was written around 830 and a product of the Leges-scriptorium (Mordek, Bibliotheca 422–423). 53 See e.g. Cap. 1, nr. 33 c.1, ed. Boretius 92; ibid., nr. 141 c. 1, ed. Boretius 289, or ibid., nr. 151 c. 2, ed. Boretius 308; also Astronomer, Vita Hludowici imperatoris 23 (ed. Ernst Tremp, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [64], Hannover 1995) 354: Eodem anno [814] generalem conventum Aquisgrani habuit per universas regni sui partes fideles ac creditarios a latere suo misit, qui equi iuris tenaces existentes perversa corrigerent omnibusque congruum ius equo libramine penderent. 54 See e.g. the capitula missorum (Cap. 1, nr. 141 c. 12, ed. Boretius 290) issued not long after the 818/819-group, which explicitly order the implementation of some of their chapters: De nova moneta et de falsa moneta et de dispectu litterarum nostrarum et de latronibus coercendis vel puniendis et de faidis pacandis, de homicidiis prohibendis, de periuriis et falsis testibus conpescendis, de his omnibus vel caeteris his similibus hoc quod modo constituimus omnibus adnuntietur et in futurum observetur. Counts and missi are also entrusted with similar tasks in the Admonitio ad omnes regni ordines, c. 18 (money), c. 19 (unjust tolls), ed. Schmitz 535–537. 51 52

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previous capitulary, as we saw earlier, but also by the inclusion of chapters which did not actually affect the emperor, of which the first chapter is an example. Discussing mancipia which had fled from their lord into somebody else’s power, it makes no reference to the emperor as either affected party or authority to appeal to in case of dispute; indeed a possible scenario in which the emperor would have been affected was discussed later in the capitulary in chapter 6.55 What the provisions of the capitula – discussing unfree dependents, different kinds of lands and landholding, and ninths and tithes to be paid from produce and livestock – had in common, seems rather to have been the fact that all these issues concerned landowners. Continuing our focus on the target audiences mentioned in the capitulary headings, the omnes who were to observe the capitula per se scribenda could be read in contrast to the splitting up of bishops on the one hand, and counts and missi on the other, in the previous two texts and be taken to signify that this capitulary ­affected all magnates, lay and ecclesiastical, because all were landholders. The idea of bishops, counts and missi dominici as links in the chains of communication connecting the emperor with (specific parts of) the population in the localities is also reflected in other capitularies. In chapter 4 of the Admonitio ad omnes regni ordines, Louis the Pious addressed the bishops. As part of his admonition to them, he elaborated some of their duties, which serve to explain how they were in a position to pass on information from the centre to the localities: responsible for the spiritual care of those in their diocese, they were to show them the way of life (iter vitae) by living example and through preaching, and to supervise the religious communities in their parrochia.56 The bishops’ mediating function is therefore a result of their place in the ecclesiastical hierarchy as ­developed by the Carolingians.57 Thus the next chapter (c. 5) dealt with priests, but it was still ­addressed to bishops: De sacerdotibus vero ad vestram curam pertinentibus magnus adhibere studium, ut qualiter vivere debeant et quomodo populis ad suam portionis curam pertinentibus exemplo et verbo prosint, a vobis cum magna cura edoceantur, admoneantur et id ut facere studeant, vestra pontificali auctoritate constringantur.58

The bishops were to pass on the emperor’s admonitions to the priests of their diocese “whose care pertained to them”. An example from Charlemagne’s reign demonstrates how that emperor treated the counts as answerable for what went on amongst the lay population of their comitatus. In a capitulary issued in 811, the emperor started by separating bishops and abbots from the counts and addressing them individually (singulariter) (c. 1). This is indeed reflected in the order of the chapters: chapters 2–4 deal with secular issues, chapters 6–13 concern religious matters. In between the two sections was a transitional chapter (c. 5), aimed at both counts and bishops, asking in what ways ecclesiastics impeded laymen, and vice versa, in the carrying out of their offices (ministeria). In the first, secular, section of the capitulary, the emperor asked (c. 2) what the causes were of one man refusing to help another in the marcher regions or in the army where he should do whatever was useful for the defence of the patria. Chapter 3 whence came the frequent disputes in which one man claimed from another whatever he saw that his peer possessed.59 Though counts were not being criticised directly, these Cap. 1, nr. 140 c. 1, ed. Boretius 287: De forcapiis. Si mancipia dominos suos fugerint in alienam potestatem, ut propter hoc nullam praemium accipiat ille in cuius potestate fuerint inventa…; ibid., c. 6, ed. Boretius 288: De mancipia in villas dominicas confugientibus. Si cuiuslibet mancipia in villam nostram confugerint… 56 Admonitio ad omnes regni ordines c. 4, ed. Schmitz 523f.: Sed quoniam scimus, quod specialiter pertineat ad episcopos, ut primum ad sacrum ministerium suscipiendum iuste accedant et in eodem ministerio religiose vivant et tam bene vivendo quam recte praedicando populis sibi commissis iter vitae praebeant et ut in monasteriis in suis parrochiis constitutis sancta religio observata fiat… curam impendant. 57 See the article by Carine van Rhijn in this volume. 58 Admonitio ad omnes regni ordines c. 5, ed. Schmitz 524f. 59 Cap. 1, nr. 71, ed. Boretius 161: Cap. 1. In primis separare volumus episcopos, abbates et comites nostros et singulariter illos alloqui. 2. Quae causae efficiunt, ut unus alteri adiutorium praestare nolit, sive in marcha sive in exercitu ubi aliquid utilitatis defensione patriae facere debet. 3. Unde illae frequentissimae causationes, in quibus unus alteri quaerit, quicquid parem suum viderit possidentem. 4. De eo quod quilibet alterius hominem ad se fugientem suscipit. 5. Interrogandi sunt, in quibus rebus vel locis ecclesiastici laicis aut laici ecclesiasticis ministerium suum impediunt. 55

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(highly leading and largely rhetorical) questions carry the implication that they had been neglecting their duties, such as to ensure peace and justice in their ministeria.60 For the purposes of his government and administration, Charlemagne treated lay society as similarly hierarchical as the ecclesiastical orders. Other capitularies did not make explicit an internal order of chapters according to addressees, but there were a number in which ecclesiastical and secular chapters were separate, such as the capitulary of Herstal.61 Its first six chapters dealt with episcopal concerns and duties in which we can again see the reflection of both ecclesiastical hierarchy and channels of communication. Two clauses affecting both laymen and ecclesiastics (chapter 7 about tithe, and chapter 8 about murderers seeking asylum in church) represented the transition from the ecclesiastical to the second, largely secular, part of the text. This division could, of course, have had a number of possible causes: it could be the result of an intentionally thematic arrangement of capitula, or of the assembly having split into a lay and an ecclesiastical section to debate the relevant issues. But even if the internal order of this capitulary was influenced by such reasons, the effect, an organisation of clauses which reflected to whom they were addressed, was the same. There is, furthermore, a stray capitulum in the latter part of the capitulary which concerns ecclesiastical lands, the position of which in the secular section can be justified if we consider that it was addressed to those who held those lands de verbo nostro, in other words, to the ruler’s lay followers who had been granted church lands by him.62 In the same way, thematic capitularies such as the Capitulare de villis (nr. 32) on the running of royal estates, or the Capitulare Bononiense (nr. 74) which dealt exclusively with military matters, could also be seen as having been tailored to a certain audience of recipients. This is perhaps also implied by a chapter of the Admonitio ad omnes regni ordines, which refers to capitula ‘given to those counts in whose ministeria money was minted’.63 I therefore propose that, firstly, the form of at least some capitularies was influenced – and in some cases determined – by who the intended recipients of the text were, and secondly, that the intended audience for the instructions contained in a capitulary was not necessarily synonymous with the recipients of the text, but that the texts were intended for the use of bishops, counts, missi and other magnates, who passed this information on in their respective ministeria to those whom it concerned. We know very little about how copies of capitularies were disseminated,64 but in the few instances in which explicit instructions were given in the texts, a similar structure of chains of communications linking the emperor with the localities through the agency of bishops, counts and missi is evoked. Possibly at the end of an assembly, Charlemagne entrusted the chapters edited by Boretius as nr. 54 to the bishops, abbots and counts who were going home soon, to make them known per singula loca and try and observe their provisions. Incidentally, the recipients of this capitulary were also to take over these duties in neighbouring areas of optimates who had gone on campaign.65 This might suggest that the magnates indeed represented the usual channels of information (at least in

For Louis’ reign, see the Admonitio ad omnes regni ordines c. 6, ed. Schmitz 526: Vobis vero comitibus dicimus vosque commonemus, quia ad vestrum ministerium maxime pertinet, ut … vos ipsi in ministeriis vestris pacem et iustitiam faciatis … 61 Cap. 1, nr. 20, ed. Boretius 47–51. Other capitularies which seem to have an ecclesiastical and a secular section include ibid., nr. 33 (cc.10–24 ecclesiastical/religious; cc. 25–40 secular), ed. Boretius 93–99. 62 Cap. 1, nr. 20, Forma langobardica, c. 14, ed. Boretius 50: De rebus vero aecclesiarum, que usque nunc per verbo domni regis homines seculares in beneficium habuerunt, ut inantea sic habeant, nisi per verbo domini regis ad ipsas ecclesias fuerint revocatas… 63 Admonitio ad omnes regni ordines c. 18, ed. Schmitz 536: …iuxta illam constitutionem, sicut in capitulis, quae de hac re illis comitibus dedimus, in quorum minsiteriis moneta percutitur, constitutum est. 64 See the discussion in Rosamond McKitterick, Zur Herstellung von Kapitularien: Die Arbeit des Leges-Skriptoriums, in: MIÖG 101 (1993) 3–16. 65 Cap. 1, nr. 54, ed. Boretius 141: Capitula quae volumus, ut episcopi, abbates et comites qui modo ad casam redeunt per singula loca eorum nota faciant et observare studeant, tam infra eorum parrochias et missaticos seu ministeria eorum conviciantium qui in exercitu simul cum equivoco nostro perrexerunt. 60

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the direction from the centre outwards), which a locality lacked in the absence of its bishop, abbots, counts and missi.66 I do not here want to re-establish the assumption of an automatic link between assemblies and capitularies by virtue of their dissemination, having rejected one by virtue of their production. It seems likely, however, that any texts finished in time for an assembly would have been published there, and handed out to be disseminated by the participants. However, we also have a lot of evidence for dissemination through missi; and ironically, one of the cases in which this would have happened was probably when capitularies were actually the result of an assembly and its discussions: the ­actual text and the necessary numbers of copies might well have been produced after most of the assembly participants had already left for home. That the missi had a great share in the dissemination of capitularies is evidenced by such headings as that of the so-called Capitulare legibus addenda of 818/819 discussed above, and also one of Charlemagne: Haec capitula missi nostri cognita faciant omnibus in omnes partes.67 The connection between capitularies and missi is also made in some of the chapters themselves. The first chapter in a capitulary of Charlemagne for Aquitanian missi refers to an “edict which our lord and father Pippin instituted and which we subsequently ordered to be kept and implemented through our missi.”68 In the last years of his reign, he issued a capitulary which ended with an injunction to his subjects to observe the chapters in this and other capitularies if they wanted to keep the oath of fidelity they had sworn to him, and continued: de istis autem capitulariis atque de aliis omnibus, quę a multis annis misimus per regnum nostrum, volumus nunc pleniter per missos nostros scire, quid ex his omnibus factum sit…69 Capitularies are here described as being sent out into the realm, just like the missi dominici who are now ordered to check whether their provisions were being followed.70 Quite a large number of capitularies might thus perhaps be called capitula missorum: not because – as Boretius defined them – they contained only administrative instructions for the missi, but because it seems that the missi were the recipients of many of the texts, which they then had to make known to those who were to receive the contents. Many capitularies were branded capitula mixta by Boretius and those following his classification and reasoning, because they contained provisions on legal matters as well as chapters which were clearly aimed at the missi. Indeed there are a number of capitularies which only towards the end of the text mention missi and contain orders concerning their tasks. In the first four chapters of the capitulary called by Boretius De iustitiis faciendis and dated by Mordek to 811,71 the reopening of cases settled during the reign of Pippin was prohibited, disputes between bishops, abbots, counts and other potentiores were ordered to be settled in the presence of the emperor, and it was confirmed that the centenarius’ court should not rule on cases regarding people’s status, involving claims of property or mancipia, or on crimes which might incur the death penalty.72 After these provisions on legal procedure, legislation-like enough to warm the hearts of Boretius and his followers, came the nine remaining chapters, which dealt not as much with the doing of justice, but ordered missi to inspect royal benefices and inquire about income from royal About twenty years later, Louis the Pious concluded his Admonitio ad omnes regni ordines 24, ed. Schmitz 540f., with instructions on the dissemination of capitularies: Volumus etiam, ut capitula, quae nunc et alio tempore consultu fidelium nostrorum a nobis constituta sunt, a cancellario nostro archiepiscopi et comites eorum de propriis civitatibus modo aut per se aut per suos missos accipiant et unusquisque per suam diocesim ceteris episcopis, abbatibus, comitibus et aliis fidelibus nostris transcribi faciant et in suis comitatibus coram omnibus relegant, ut cunctis nostra ordinatio et voluntas nota fieri possit. 67 Cap. 1, nr. 67, ed. Boretius 156f. Heading taken from the manuscript Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, Chigi F. IV.75, fol. 84r; cf. Mordek, Bibliotheca 762. 68 Cap. 1, nr. 24 c. 1, ed. Boretius 65: De illo edicto quod domnus et genitor noster Pippinus instituit et nos in postmodum pro nostros missos conservare et implere iussimus… 69 Mordek, Bibliotheca, Anhang nr. 13, 40, 990. 70 Louis the Pious issued a commemoratio missorum (Cap. 1, nr. 151, 3, ed. Boretius 309) in 825 in which we read that he wanted all the missi to know quia ad hoc constituti sunt, ut ea quae per capitula nostra generaliter de quibuscumque causis statuimus per illos nota fiant omnibus et in eorum procuratione consistant, ut ab omnibus adimpleantur. 71 Mordek, Bibliotheca 1089. 72 Cap. 1, nr. 80 cc. 1, 2 and 4, ed. Boretius 176. 66

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lands, and also gave detailed instructions about the meetings the missi were to have with the counts in their missatica.73 The order of chapters in these capitularies in which instructions to the missi only appeared at the end could reflect to whom they were addressed, and how they were to be made use of by their recipients: if missi were in charge of the text, they had to pass on the contents of the first chapters to whoever was affected by them, whereas the second part was targeted at the missi themselves, specifying their missions, of which the announcement of the other chapters was only one part.74 Another example which demonstrates more clearly how such capitularies could be capitula missorum is a text dated to 802 and called Capitulare missorum generale by Boretius but renamed the ‘Programmatic capitulary’ by François-Louis Ganshof. It, too, contained very detailed and indeed programmatic provisions on matters involving bishops, abbots, monks, counts, judges and the general populace, but these were framed by chapters at the beginning and the end of the text which linked it to the missi. In a long first chapter, the emperor explained how he had chosen the missi from amongst the optimates, and what their missions were throughout the realm: Primum cap. De legatione a domno imperatore directa. Serenissimus igitur et christianissimus domnus imperator Karolus elegit ex optimatibus suis prudentissimis et sapientissimos viros, tam archiepiscopis quam et reliqui episcopis simulque et abbates venerabiles laicosque religiosos, et direxit in universum regnum suum, et per eos cunctis subsequentibus secundum rectam legem vivere concessit.75

In the last chapter, the theme of the missi’s close association with the capitulary was taken up again when the emperor instructed them to find out for him how his decrees were being kept by everybody.76 This capitulary was clearly not meant to be of relevance only to the missi, but they were its intended recipients: they were sent out with it into the realm where it served them both as a letter of reference, explaining what they were authorised and instructed to do, as well as containing all the relevant detail of their mission: what they had to make known, and what other tasks they had to fulfill.77 We are witnessing here alternative systems of communication between emperor and locality, and of the publication of capitularies: those published at assemblies (such as the Admonitio ad omnes regni ordines) were received and disseminated by the proceres who had attended the assembly, but many other capitularies were sent out with the missi dominici (although there would have been overlap between the personnel of the two groups). Looking at the intended recipients of capitularies, and the uses to which the texts were to be put by them, cannot provide a key to all texts as we lack the necessary information in many cases, and because some of the texts were clearly not organised primarily according to the targeted recipients and disseminators.78 However, thinking about the identities of authors and recipients, and how these were represented in capitulary texts, is an important addition to our exploration of capitularies which has been hindered for too long by the legalistic paradigm. In the remaining sections of this paper, I want to draw out some further implications of the study of the identities of authors and recipients in capitularies from the information provided by the internal evidence of the texts’ form. Cap. 1, cc. 5–7, 10, 12, ed. Boretius 177. Other examples of capitularies in which explicit instructions to missi dominici appear only towards the end include nr. 49, ed. Boretius 135–136 (missi are mentioned only in the last of the four chapters) and nr. 69, ed. Boretius 158f. (missi referred to in cc. 6–9). 75 Cap. 1, nr. 33 c. 1, ed. Boretius 91f. The chapter is much longer and elaborates on the facets of the missi’s duties to ensure justice, right wrongs, and correct the behaviour of counts and the populace in general. 76 Cap. 1, nr. 33 c. 40, ed. Boretius 98: Novissime igitur ex omnibus decretis nostris nosse cupimus in universo regno nostro per missos nunc directos, … qualiter unusquisque in suum ministerium vel professione nostrum bannum et decretum habeat conservatum… 77 Missi dominici were instructed to introduce themselves and their duties in their missatica, see e.g. Cap. 1, nr. 151 c. 2, ed. Boretius 308: Primo ut conventum in duobus aut tribus locis congregenti ubi omnes ad eorum legationem pertinentes convenire possint; et omnibus generaliter notum faciant, qualis sit eorum legatio… The ‘Programmatic capitulary’, nr. 33, would have been suitable for such an occasion. 78 The organising principle behind two of the capitularies issued at Worms in 829, for example, seems to have been a grouping of religious and ecclesiastical matters in Cap. 2, nr. 191, and of secular issues in nr. 192, both of which include chapters addressed to counts and missi (ed. Boretius/Krause 12–14; 14–17).

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Capitula regis To begin with the question of authorship: we found that involvement of an assembly was clearly no constitutional requirement for the production of capitularies. This is not to say that assemblies and their debates did not influence some capitularies, or were in turn influenced by the issues raised in these texts. It is merely the direct, automatic and simplistic link which should not longer be assumed. This also means that the question of the meaning of the consensus fidelium is more complex than has often been thought, and cannot be answered merely on the basis of the capitulary evidence. It needs to be put into a more general context of other contemporary ideas and texts, and I intend to pursue this question elsewhere. For the purposes of this article, I want to concentrate on the more direct implications for the question of authorship, and the related issue of how far capitularies can be examined for questions about identities. It is likely that we shall never know who exactly wrote which capitulary: there simply is no extant information of that level of authorship. Historians have speculated that the presence of particular scholars at court makes it likely that they influenced capitularies to a greater or lesser extent; both Alcuin and Hincmar of Reims have been proposed as possible authors for the Admonitio generalis and a number of Charles the Bald’s capitularies respectively.79 However, it should be borne in mind that not all capitularies are written in a style which necessarily implies the involvement of the leading scholars of their age. Many capitulary clauses are rather terse and laconic, and contain little or no rhetorical flourishes or allusions to the Bible, canon law or other texts, legal or not; therefore less exalted members of the royal chancery or chapel may easily have functioned as secretaries/notaries/ writers – as well as scribes – for at least some of the texts produced or reworked at court or during/ after assemblies.80 Furthermore, once we admit a range of legitimate contexts and processes of production (that is, acknowledge the absence of a single ‘constitutional’ and/or ‘constitutive’ procedure), our perspective on authorship has to change accordingly. We are no longer searching for one or two people, or a relatively stable group, who – once identified – can be posited to have produced other capitularies, too, but are dealing with potentially many authors, some regulars, others who contributed only once, who proposed parts of capitularies or whole texts, which were further discussed, changed, rejected, amalgamated. The participation of bishops and the royal confirmation and dissemination of synodal proceedings have so far received most attention (though here, too, there remains much to be worked out regarding the relationships between such texts, as between assemblies and synods);81 Arnold Bühler takes the most extreme position, arguing not only that many capitularies consist partly or wholly of chapters ­ authored by synods or individual clerics, but also that the consensus fidelium was mostly a consensus episcoporum.82 But other capitularies also show non-ecclesistical com For Alcuin, see Friedrich-Carl Scheibe, Alcuin und die Admonitio generalis, in: Deutsches Archiv 15 (1959) 221–229; for Hincmar see Nelson, Legislation and consensus 96–97. 80 The occasional diplomatic features (such as the dating clause of the Admonitio generalis) seem to me to speak for chancery scribes’ involvement in the production of capitularies, but see also the discussion in McKitterick, Zur Herstellung, and for the older literature: Wilhelm A. Eckhardt, Die Capitularia missorum specialia von 802, in: Deutsches Archiv 12 (1956) 498–516, at 508–509. 81 See e.g. Hubert Mordek’s and Gerhard Schmitz’s discussion of the first of the two new capitularies they identified in the codex München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 19414. The text seems to consist of 39 chapters formulated by an episcopal synod and four final chapters in which the emperor speaks. As Mordek and Schmitz show, this combination of episcopal and royal precepts occurred in quite a number of capitularies. They suggest that it reflects the different stages of the text’s production: Hubert Mordek/Gerhard Schmitz, Neue Kapitularien und Kapitulariensammlungen, in: Deutsches Archiv 43 (1987) 361–439, at 366–372. Compare, however, Pokorny, Brief-Instruktion 78f., note 93. 82 Arnold Bühler, Capitularia relecta. Studien zur Entstehung und Überlieferung der Kapitularien Karls des Großen und Ludwigs des Frommen, in: Archiv für Diplomatik 32 (1986) 305–501, at 419–432. Note 66, 429–430, contains a list of capitularies which are ‘of wholly clerical origin’. See also on the capitulary recording the decisions of the synod of Frankfurt 794 the article by Philippe Depreux, L’expression statutum est a domno rege et sancta synodo annonçant certaines dispositions du capitulaire de Francfort (794), in: Das Frankfurter Konzil von 794. Kristallisationspunkt karolingischer Kultur 1: Politik und Kirche, ed. Rainer Berndt (Quellen und Abhandlungen zur mittelrheinischen Kirchengeschichte 80, Mainz 1997) 81–101.

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mittees at work, for example the so-called Capitula legi Salicae addita of around 820, in which the decisions of a group of people are recorded (iudicatum est ab omnibus; iudicaverunt omnes). The emperor seems not to have been amongst them, as chapter 7 postpones a decision until he has been asked (or undertaken an investigation?).83 Individual input is attested also. Jonas of Orleans was probably the author of the extant chapters recording the results of the council of Paris in 829.84 Benedict of Aniane habitually had his sleeves full of scedula filled with individual requests, but perhaps also more general suggestions for improving the Christian realm85 – after all, many capitulary chapters give the impression that they were generalised reactions to specific cases and grievances.86 Rudolf Pokorny, on the basis of his detailed ‘inductive’ analysis of a letter fragment found in the codex 228 of the Biblioteca de la Universidad in Barcelona, identifies a number of probable characteristics of its author, such as his membership of Charlemagne’s court circle and detailed knowledge of ecumenical councils.87 Producing a text in the king’s name or on his business still allowed its author a certain leeway for idiosyncratic phrasing or emphases. Important for our discussion is also Pokorny’s suggestion that this might account for the lack of formal unity amongst texts such as capitularies, including changes between first and third person in the phrasing of provisions.88 Einhard also claims angelic input into Louis’ capitularies: the archangel Gabriel appeared to a blind man in the church at Seligenstadt, and told him complura capitula which Einhard was to present to the emperor. Einhard, however, added a further level of textual redaction: his notary Ratleig presented the chapters to him in a libellus, but Einhard ‘amended’ them and had written them anew for the emperor’s eyes (emendatumque ac noviter scriptum imperatori … obtuli); he clearly had no problem with editing even angelic instructions.89 Despite this now more complex field of collective or individual, regular or one-time authors, freeing the study of capitularies from the straightjacket of legalistic requirements also enables us to identify a common thread of a different kind running through them. Instead of defining capitularies as legislation, that is, as rendered what they are by particular methods of promulgation, I want to propose that we should see as the lowest common denominator of all texts found in capitulary collections the royal sponsorship of a text, specifically of its publication and dissemination. With this as our main criterion, a new definition could be that a capitulary was a text which received the ­‘capitulary treatment’, had been sent out into the regions from the royal court (in the ways discussed above, either with counts and bishops or missi), and with royal authority attached to it in some way. Seeing the actual methods of publication and dissemination as crucial takes into account the contemporary perception, which in turn explains the variety of texts incorporated into ‘capitulary’ collections. A number of texts would be arriving in the locality carried by somebody coming from court (be he a missus or a local magnate), and loose leaves of parchment (of the kind Ansegisus de-

Cap. 1, nr. 142, ed. Boretius 292–293, at 293: Quia nullum de ecclesiastico aut beneficiario vel alterius personae servo dis­ cretionem lex facit, si ita ecclesiastici vel beneficiarii servi sicut liberorum tradi aut dimiti posunt, ad interrogationem domni imperatoris reservare voluerunt. 84 The relevant historiography is summarised in the discussion by Alain Dubreucq in the introduction to his edition of Jonas’ Le Métier de roi/ De institutione regia (ed. Alain Dubreucq, Sources chrétiennes 407, Paris 1995) 35–42. 85 Ardo, Vita Benedicti Abbatis Anianensis et Indensis 35 (ed. Georg Waitz, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 200–220, at 215: Omnes siquidem qui aliorum passi incommodis imperialia petebant suffragia, cum ad eum accederent, alacriter susceptos osculabatur, eorumque querimonia in scedulis inpressas tempore oportuno offerebat imperatori. Ex quibus adsuetus aliquoties serenissimus imperator mapulam manicasque eius palpans reperiebat repertasque legebat atque ut utilius noverat decernebat; propter oblivionem quippe talibus in locis eas ferre solitus erat. 86 For an incisive demonstration of general provisions in capitulary chapters originating in very specific and local problems, see Nelson, Legislation and consensus 99. 87 Pokorny, Brief-Instruktion, especially 73–78. One likely candidate, according to Pokorny, is Angilbert of St-Riquier. 88 Pokorny, Brief-Instruktion 77f. 89 Einhard, Translatio et miracula sanctorum Marcellini et Petri III, 13 (ed. Georg Waitz, MGH SS 15, 1, Hannover 1888) 238–264, at 252f. My thanks to Matthew Innes for this reference.

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scribes)90 were probably kept in various people’s armaria, without necessarily a distinction being made between the different kinds of texts. Missi admonished counts to keep and re-read their capitula,91 but many texts during the Carolingian period were divided into chapters, and all royal missives, including capitularies, had prestige because of their royal connections. When collected into codices, mixing of the general with the particular and personal could occur due to this overriding reason for the texts’ preservation, as attested by Ansegis’ appendices.92 Despite the variety of the texts sent out, dealing with different topics, structured in different ways, written in different styles, perhaps looking differently (we do not know whether all or only some had protocols and eschatocols, etc), capitularies were perceived above all as royal. Thus Hincmar in his De ordine palatii talks of the capitula christianorum regum et progenitorum suorum,93 and Ansegis’s secondary criterion for organising his collection (after the attempted division into ecclesiastical/secular matters) was the issuing emperor, Charlemagne or Louis the Pious.94 Carolingian rulers always cited capitularies as their ‘predecessors’’ or their ‘father’s/grandfather’s’.95 In the Reichenau catalogue of the early 820s, a codex is described as containing the Alemannic law as well as capitula domni Karoli et domni Hludowici imperatorum96 whereas the synod whose decisions are recorded in one of the newly-discovered texts published by Mordek and Schmitz cites a provision in capitulario dominico.97 With royal sponsorship as the minimum criterion for capitularies, it is likely that these texts had royal approval, at most representing the royal view of the subjects covered in them, and at least a view supported by the ruler. Regarding the identity of recipients, capitularies – both their contents as well as the format itself – therefore can be seen as promoting and embodying the centre’s view of those involved in governing the realm: capitularies contain strong messages about the roles, duties and goals of those who were to receive them, as (politically active) royal representatives or (obedient) royal subjects. This view of political relationships between the king and those who received his capitularies was stated explicitly in Louis the Pious’ Admonitio ad omnes regni ordines: Sed quamquam summa huius ministerii in nostra persona consistere videatur, tamen et divina auctoritate et humana ordinatione ita per partes divisum esse cognoscitur, ut unusquisque vestrum in suo loco et ordine partem nostri ministerii habere cognoscatur. Unde apparet, quod ego omnium vestrum admonitor esse debeo et omnes vos nostri adiutores esse debetis.98

The following chapters elaborate the tasks allotted to the various ordines. The essence of the ideas presented there, however, had already been contained in earlier capitularies: the very idea of capitularies, texts sent out from the centre to those who were to implement them throughout the Ansegis, Collectio capitulorum, Praefatio, ed. Schmitz 432–433: Sed quia in diversis sparsim scripta membranulis per diversorum spatia temporum fuerant, ne oblivione traderentur … placuit mihi praedicta in hoc libello adunare quae inventi potui capitula praedictorum principium iussa descripta… 91 See the so-called Capitula a missis dominicis a comites directa (Cap. 1, nr. 85, ed. Boretius 183–184, at 184): Nos autem admonemus vos, ut capitularia vestra relegatis … 92 On Ansegis’ method of arranging the chapters he found and an analysis of his appendices, see Schmitz’s introduction to his edition, especially 15–22. 93 Hincmar, De ordine palatii 3, ed. Gross/Schieffer 48. 94 Ansegis, Collectio capitulorum, Praefatio, ed. Schmitz 433. 95 See for example Louis’ Worms capitulary nr. 191 c. 5, ed. Boretius/Krause 13, referring to Ansegis: capitulare bonae memoriae genitoris nostri, or an Italian capitulary of Lothar, dated 832, nr. 201 c. 13, ed. Boretius/Krause 62: secundum capitulare genitoris nostri. For Charles the Bald’s manner of citing from Ansegis’ collection, see especially the capitulary issued at Quierzy in January 873; Cap. 1, nr. 278 c. 3: in capitulari avi et patris nostri continetur; c. 8: per capitula avi et patris nostri; c. 10 (also 11 and 12): Volumus, ut secundum capitulare avi et patris nostri… (ed. Boretius/Krause 343, 346, 345). 96 Paul Lehmann, Mittelalterliche Bibliothekskataloge Deutschlands und der Schweiz 1. Die Bistümer Konstanz und Chur (Münster 1918) 247. 97 Mordek/Schmitz, Neue Kapitularien und Kapitulariensammlungen 367 and 407. 98 Admonitio ad omnes regni ordines 3, ed. Schmitz 523. On this capitulary, see Olivier Guillot, Une ordinatio méconnue: le Capitulaire de 823–835, in: Charlemagne’s Heir. New Perspectives on the Reign of Louis the Pious, ed. Peter Godman/Roger Collins (Oxford 1991) 455–486; id., L’exhortation au partage des responsabilités entre l’empereur, l’episcopat et les autres sujets vers le milieu du règne de Louis le Pieux, in: Prédication et propaganda au Moyen Age. Islam, Byzance, Occident (Penn-Paris-Dumbarton Oaks Colloquia 3, 1983) 87–110.

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realm, was part of the redefinition of locally powerful people as royal representatives and office-holders (such as counts, vassi or missi).99 Jürgen Hannig took this argument to extremes, claiming that capitularies, in contrast to the leges, were not pragmatic and should not be seen as ‘the ruler’s response to current circumstances’, but as part of an ideological programme.100 Firstly, according to Hannig, the promulgation of capitularies itself was part of the realisation of the Carolingians’ Selbstverständnis as Christian rulers: an action which showed them as guarantors of public peace, defenders of the church and protectors of widows, orphans and pauperes. Secondly, Hannig argues that capitularies were a weapon in an ideological war waged against aristocrats’ autonomous legitimacy as power-holders by the Carolingians in their effort to expand their own authority.101 As a response to this threat of increasing claims of, and real gains in, royal and imperial power, the lay aristocracy bolstered their position by hijacking one part of the ideology of Christian kingship (the idea of the consensus fidelium) with so much success that it became a real requirement of rule by the time of Louis the Pious’ sons. As Hannig is bound to an older conceptualisation of ruler and aristocracy as necessarily opposed, he is unable to resolve the contradiction in his arguments between capitularies as royal tools in a vigorously-fought ideological war on the one hand, and, on the other, their containing, from the start, an element of royal ideology successfully used by the aristocracy. To be able to take into account that the consensus fidelium was an idea propagated in some of the earliest capitularies (such as that of Herstal whose inscriptio was cited above), to allow that these royal texts always included ‘attractive opportunities for self-interpretation’102 for the aristocracy, it is necessary to acknowledge that royal and aristocratic interests were clearly not always necessarily antagonistic. Indeed, it is hard to see how capitularies could have propagated an ideology as strongly opposed to the interests of its recipients as Hannig’s ‘ideological warfare’ implies. Hannig suggests that capitularies fulfilled this function by cutting out the aristocractic mediators between king and populus, for example by the introduction of a direct oath of fidelity to the king, but he ignores the fact that the people never would have heard about these royal measures if it had not been for the cooperation of those intermediaries. Neither does Hannig discuss how effective he believes capitularies to have been. On the one hand, he suggests that they were, as the lay aristocracy felt the royal threat to their position, but, on the other, he seems to imply the opposite when he argues that capitularies came to be ‘taken over’ by those whose power they were supposed to curtail. This contradiction at the heart of Hannig’s arguments, why the pro-royal and supposedly antiaristocratic ideology of capitularies at the same time offered roles and identifications attractive to its recipients, is caused by the fact that he does not see that ideas of consensus were an integral part of capitularies because capitulary provisions depended on the recipients’ cooperation in their implementation. As scholars such as Janet Nelson and others have shown, Carolingian royal power was not inversely proportionate to aristocratic power (as ­Hannig’s idea of an ‘ideological war’ implies), nor independent of it; rather royal and aristocratic power were interdependent. The king relied on those powerful in the regions and localities to extend his area of influence by carrying orders and ideas from the centre into the provinces of the empire. Those acting as his agents could in turn benefit from the access to supra-regional resources offered by royal ­patronage. The ideological element of capitularies is that they were part of the centre’s attempts to define this relationship of interdependence in a way that favoured (an at least conceptual) royal superiority.

See Innes, State and Society, especially 180–195, 260–261. Jürgen Hannig, Consensus fidelium. Frühfeudale Interpretationen des Verhältnisses von Königtum und Adel am Beispiel des Frankenreiches (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 27, Stuttgart 1982) 164. 101 Jürgen Hannig, Consensus fidelium 164: “Das Aufsetzen von Kapitularien gehört … zum Selbsverständnis des karolingischen Herrschers. Er verwirklicht seine Aufgaben in der Aussendung von Kapitularien, die sich eher als Objektivierung und Ausprägung der ‘Regierungsprogrammatik eines christlichen Herrschers’ erschließen lassen, denn als konkrete und reale ‘Gesetze’. … In ihrer Eigenschaft als ‘Programmschriften des karolingischen Königtums’ sind die Kapitularien zugleich auch politisch-ideologisches Kampfmittel der ‘Reichszentrale’ gegen die genuinen Herrschaftsrechte des Adels …” 102 Jürgen Hannig, Consensus fidelium 228. 99 100

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By linking the king and those whom he wanted to act as his representatives, capitularies themselves embodied the cooperation necessary for Carolingian government to extend beyond the palace and the areas under immediate royal control. As much as capitularies were sent out and determined by the royal will, their very existence, as well as their contents, reflected the realities of power. ­Hannig’s arguments fail because, although he is right about capitularies’ exclusively royal nature, he presupposes a royal ideology unconstrained by how the Carolingian’s power worked in reality. Carolingian ideology needed to encourage continued royal-aristocratic cooperation. However, at the ­opposite end from Hannig’s royal-aristocratic antagonism, historians such as Hägermann, who ­emphasised their interdependence, project it onto capitularies and argue for joint authorship in the form of the consensus fidelium. Can we find a way in which capitularies can be seen both as utterly royal documents and at the same time as encouraging cooperation? In the final section of this article, I want to introduce a number of concepts from social psychology which throw up new questions to be asked of the Carolingian material and can perhaps suggest more fruitful avenues for future research. This will only be a brief exploration: I intend to pursue questions of the Carolingian aristocracy as a social group in more detail elsewhere. The consequences of social identity Cooperation, common goals, and collective action towards achieving the latter are characteristics of behaviour amongst members of a group. The dissemination of capitularies, as well as other collective activities such as regnal assemblies or military campaigns, can be seen as ways in which the Carolingian rulers sought to create a particular social identity (of capitulary recipients, of those interacting and cooperating with the king at court, during assemblies and on campaign), making those on whom implementation of royal will and policy rested into a group whose identity was defined by being connected to royal authority, to the ruler chosen by God, and to the fulfilling of God-given duties. To examine the possible workings of such processes, we have to think about how group membership is defined. Whereas few people would dispute that Matfrid of Orléans or Bernard of Septimania were Carolingian aristocrats, the criteria for membership of this social group, the very shape of the group itself, is far from clear and undebated. This is most obvious if we think about those at its blurred edges: who can say whether people such as the more or less local players studied by Matthew Innes103 or Adalbert, Notker’s informant on Charlemagne’s military exploits,104 or Thegan, chorepiscopus of Trier and despiser of social upstarts,105 were considered part of the aristocracy (by everybody?)? The answer varies according to our definition of aristocracy made for purposes of analysis: the contemporary Carolingian one has proven to fluid to recover.106 Tellenbach’s concept of a Reichsaristokratie Innes, State and Society. Notker Balbulus, Gesta Karoli Magni (ed. Hans F. Haefele, MGH SS rer. Germ. NS 12, Berlin 1959) praefatio lib. II, 48. 105 In his preface to Thegan’s Gesta Hludowici imperatoris, Walahfrid Strabo called Thegan a vir nobilis (in the context of his apology for Thegan’s diatribe against ‘new men’ raised from serfdom to high office aimed at Ebo, archbishop of Reims), but he also comments on the work’s rusticitas. Ernst Tremp has worked out Thegan’s network of friends and informants, which, though not merely local, puts him in the ranks of provincial contacts and supporters of supra-regional actors rather than amongst the Carolingian political elite. Thegan is thus a likely example of somebody who might (only) at particular occasions have found himself included in the group of the politically active, although he clearly felt himself called upon to write a work addressed to members of this group. See Thegan, Gesta Hludowici imperatoris (ed. Ernst Tremp, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [64], Hannover 1995) 168 (for Walahfrid) and 1–5, 9–11, 14–22 (for Tremp’s comments on Thegan). 106 Paul Fouracre, The Origins of the Nobility in Francia, in: Nobles and Nobility in Medieval Europe: Concepts, Origins and Transformations, ed. Ann Duggan (Woodbridge, 2000) 17–24, at 17: “Any review of work on the early medieval nobility quickly reveals that historians use the term ‘nobility’ to refer to an elite which was open, imperfectly defined, and subject to regional variation. With regard to the Frankish nobility, one can apply a series of normative statements about its origins and nature, but any general observations must always be qualified, or even contradicted, in the light of particular case studies.” 103 104

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has proven so useful to many different historians because its criterion of supraregional activity is one we are actually, at least to some extent, able to check in the sources at our disposal.107 These findings accord with the social psychological theory that, unless the criteria for group membership are formulated explicitly (for example by law), groups are not defined by a check-list of characteristics which each group member has to share in order to be considered a member. Rather, group identity is represented in the minds of its members in the form of an ideal group member who embodies the group: the group prototype. It is similarity to this group prototype which negotiates group membership. In other words, groups are defined at their core, not their edges. A prototypical member of the Carolingian aristocracy might have come from a well-known family, owned land and been generally wealthy, might have taken part in military campaigns, enjoyed royal patronage, himself patronised others and ecclesiastical institutions, been well-connected with other important group members. All these properties were shared by many of the Carolingian elites, but the idea of a prototype permits us to capture the flexibility of how these criteria were applied. There were no hard and fast rules about which, and how many, of these characteristics had to be present in order for somebody to be considered a member of the Carolingian aristocracy (how rich? how much land? how close to the ruler?), or which weighed more than others (was Königsnähe more important than ­descent?). Theoretically, each group member could be similar to the prototype in a different way: one person included primarily on the grounds of his personal skill and royal service, another due to his family’s position in a particular region. Some subgroups, such as clerics, were unable to share some properties, powerful women very few at all. A prototype is a ‘fuzzy’ set of attributes which enables a fluidity in – or perhaps the absence of – the ‘definition’ of a group. With changing contexts, different aspects and attributes can be emphasised or de-emphasised. This makes sense if one bears in mind that it is not the ‘purity’ of a group’s membership which is the ultimate goal, but the continued existence of the group. To shape a group’s identity one therefore has to affect its prototype. We need to explore the consequences of social self-categorisation by prototype a little further to understand how this might be done, and what advantages this could have held for the Carolingian rulers. The concept of a group prototype comes from the most influential model of group processes in social psychology today, based on social identity theory and its further development, self-categorisation theory.108 These put great emphasis on people’s own representations: the groups studied are psychological groups, that is, those whose members share a common social identification as group members (in contrast to analytical social groups posited by sociologists, for example). Self-categorisation theory argues that when people feel they are group members, they ‘categorise’ themselves as such, which has psychological effects on their behaviour. To understand these effects of self-categorisation we have to branch out briefly into category theory, on which the idea of social categorisation by prototype is based. Categorisation is perhaps the most essential of cognitive processes, the simplification of perception necessary for an individual to make sense of the otherwise unmanageable multitude of stimuli he or she receives.109 We use it everytime we think of something as a kind of thing: categorisation “accentuates similarities between objects within the same category and differences between stimuli in different categories”,110 enabling us to render situations meaningful. Accordingly, categorising oneself as a group member leads to increased emphasis – in one’s own mind – on those aspects of one’s personality, behaviour, circumstances which one represents as those most typical of the group. Self-cat On Tellenbach’s concept, as well as other aspects of aristocratic identity, see Stuart Airlie, The Aristocracy, in: The New Cambridge Medieval History 2, c. 700-c. 900, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1995) 431–450. Also Timothy Reuter, The medieval nobility in twentieth-century historiography, in: Companion to Historiography, ed. Michael Bentley (London/New York 1997) 177–202. 108 For a clear introduction to both social identity and self-categorisation theories, see Michael A. Hogg/Dominic Abrams, Social Identifications. A Social Psychology of Intergroup Relations and Group Processes (London/New York 1988). 109 For an introduction to category theory, see George Lakoff, Women, Fire and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind (Chicago/London 1987). 110 Hogg/Abrams, Social Identifications 19. 107

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egorisation as a group member is thus truly a process of self-identification, because it psychologically and actually leads to greater similarity (identity) with the group prototype. According to self-categorisation theory, social self-categorisation is the psychological basis of group behaviours because it de-emphasises idiosyncratic preferences and leads to greater conformity with group prototypical ones: when social identity is salient, that is, when a person identifies with a group, conduct and perception are ‘depersonalised’, producing “normative behaviour – conformity to the ingroup prototype.”111 Experiments have shown that self-categorisation as a group member is enough to make fellow members of the group appear more attractive than non-members.112 This ­liking on the basis of common group membership is called social attraction (in contrast to personal attraction based on idiosyncratic criteria).113 The prototype of a self-inclusive social category is likely to be relatively positive, because people strive for positive self-identifications: we tend to associated positive things with groups to which we feel we belong in order to feel good about ourselves.114 Different levels of similarity to the prototype structure the group by creating a hierarchy amongst group members: in the absence of other factors, the most prototypical members of the group are the most socially attractive to those identifying with it.115 The most prototyical member of a group is thus, to a certain extent, the natural group leader, and it is certainly of advantage to any leader to be considered prototypical.116 Prototypicality lends a leader a very practical kind of legitimacy: the most prototypical member is justified simply by his or her embodiment of the group (although there are, of course, limits to this as there are to legitimacy based on any other source). As the embodiment of the behaviour to which the other group members strive to conform, the most prototypical member first only appears to have and is expected to have, but then as a result actually has, social influence over fellow group members. A prototypical leader can influence the group without having to use coercive force, promise rewards or threaten punishments. Applying these ideas to our Carolingian problem, in order to have the greatest possible influence over the group, the Carolingians would have had to shape the prototype, by being not only group members but the most prototypical ones. If looked at from this angle, the Carolingian family could be seen as having risen amongst the Merovingian elites, becoming ever more prototypical in a group which valued power, wealth, royal offices and military successes. The group they were trying to shape as rulers was thus not one which they had created, but one of which they had been part. Karl ­Ferdinand Werner showed that the Carolingian nobility was not a Carolingian creation, but that a substantial part of the Merovingian aristocracy survived because it was they who had brought the Carolingians to power.117 It was therefore easier for the Carolingians to shape the group prototype and in that way to affect the internal structure of the group, than to influence group membership. Furthermore, not all elements of the group prototype were up for shaping: social groups acquire meaning in contrast to others (an ‘us’ requires a ‘them’), and the salient social comparison can be relatively stable, such as perhaps that between the dominant and the dominated. The Carolingian input into the group prototype might thus theoretically have excluded certain members of the group, Michael Hogg, From prototypicality to power: a social identity analysis of leadership, in: Advances in Group Pro­cesses 18 (2001) 1–30, at 8. 112 See for example Michael Hogg/Louis Cooper-Shaw/David Holdsworth, Group prototypicality and depersonalised ­attraction in small interactive groups, in: Personality and Social Psychology Bulletin 19 (1993) 425–465. 113 For an introduction, see Hogg/Abrams, Social Identifications 106–112. The best larger survey is Michael Hogg, The Social Psychology of Group Cohesiveness. From Attraction to Social Identity (New York/London/Toronto 1992). 114 Hogg/Abrams, Social Identifications 21 and 23 with further references. 115 Hogg, From prototypicality to power 8–11. 116 See Michael Platow/Alexander Haslam/Margaret Foddy/Diana Grace, Leadership as the outcome of self-categorisation processes, in: Leadership and Power. Identity Processes in Groups and Organisations, ed. Daan van Knippenberg/ Michael Hogg (London/Thousand Oaks/New Delhi 2003) 34–47; Hogg, From Prototypicality to Power. 117 Karl Ferdinand Werner, Important noble families in the kingdom of Charlemagne – a prosopographical study of the relationship between king and nobility in the early Middle Ages, in: The Medieval Nobility. Studies in the Ruling Classes of France and Germany from the Sixth to Twelfth Centuries, ed. Timothy Reuter (Amsterdam/New York/­Oxford 1979) 137–202. 111

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but in effect created a subgroup (of Carolingian-ideology-compliant aristocrats) within the social category of power holders. The prototype-shaping most apparent in the capitularies centres on extending the social identity’s relevance: capitularies delineate which areas of a power-holder’s behaviour and activities are touched by his (rarely her – all women but queens and abbesses seem excluded) identity as a member of the group-of-Christian-power-holders-with-the-emperor-at-its-apex, and they are near all-encompassing. Certain aspects of an aristocrats’ home life were not covered, but the Christian themes of justice and marriage, and the royal concern with property, meant that capitulary provisions certainly did intrude into this sphere. Certainly all public uses of power were included. This was an extension of the ­activities to which the identity dominated by the Carolingians is supposed to apply, and thus an ­attempted extension of the sphere of their influence. Individuals belong to many different groups, and thus have many social identities (as members of ethnic, family, friendship, faith, etc groups). Capitularies promoted a particular social identity (of which the Carolingians were in charge) of their recipients, in order to extend and increase its salience, as just discussed. It was the identity to be activated whenever engaged in the exercise of (God-given) power, not just when actually engaged in interaction with other group members, but it was also (implicitly and explicitly) to be considered more important than other group memberships. The prohibition of sworn associations can be seen as an instance of this.118 Regarding bishops and abbots (clerical power holders), the Christian aspect of Carolingian rule which capitularies proclaim was both the expression of a reality in which they were part of a governmental hierarchy as much as of the ecclesiastical, but could also be seen as a competition for their most salient social identity: even if the clerical one could never be openly derogated, it could be made less relevant in a significant part of their activities. So far, this discussion has treated the Carolingians as continuing to be group members even after their ascent to the kingship. This is debatable: there is plenty of evidence that the Carolingian kings and emperors clearly “stood outside, and above, the aristocratic group”.119 Most Carolingian imagebuilding that we know of, in the ceremonial form such as of anointings and crown-wearings, or the written one, for example the Annales regni francorum, emphasised the emperor’s distinctiveness: leaders, of course, want to be considered not interchangeable with others, need a unique identity. Nevertheless, as we saw above, there are benefits for leaders to be seen as a fellow group member, “one of us”, especially if it is as the most prototypical one. Only a group member can mobilise the others to cooperate in the achievement of shared goals in the most efficient way (by social influence) and only a group member can affect the group prototype. As mentioned above, social identities are constructed through social comparison, by differentiation from other groups: therefore no outsider can define a group, especially not the identity of a socially dominant category such as the Carolingian elites under consideration here.120 The social psychological concepts discussed here argue that the Carolingians could not have defined a social identity for the capitulary recipients if they were not themselves seen as part of this group. Louis the Pious in his Admonitio ad omnes regni ordines ­developed the idea of a group to whom God had entrusted the care and government of others, of which the Carolingian emperor was firmly part, but in which, at the same time, he very clearly ­occupied the central and most important position: the chosen amongst the chosen. Analysed in terms of the social psychological concepts we have been discussing, the Admonitio ad omnes regni ordines’ first chapters formulate the social identity of divinely-appointed power-holders and the Carolingians’ extreme prototypicality amongst them. See for example the Capitulary of Herstal, Cap. 1, nr. 20, c. 14 and 16, ed. Boretius, nr. 20, 50f., and the Capitulare missorum generale issued at Thionville in 805, Cap. 1, nr. 44, c. 9 and 10, ed. Boretius 124. 119 Janet Nelson, Peers in the early Middle Ages, in: Law, Laity and Solidarities. Essays in Honour of Susan Reynolds, ed. Pauline Stafford/Janet Nelson/Jane Martindale (Manchester/New York 2001) 27–46 at 28. 120 The identity of a socially inferior group might have certain elements which are imposed on its members by outside definition at the hands of more dominant groups, such as social comparison with particular more powerful groups. In such a case, members’ representations of their social identity is likely to focus on those aspects which they feel they can influence. 118

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This tension between emphasising both a unique and a shared identity is a problem for all leaders.121 For the Carolingians, it is particularly apparent in the capitularies, and – I would argue – at the bottom of the consensus-controversy. Most capitulary clauses are unadorned royal commands, but the language of consensus speaks of collective action towards shared goals. It is perhaps signi­ ficant that by the 820s, the emperor’s prototypical group member’s role as admonitor was being ­explicitly elaborated. Possibly it was felt amongst the circle of ‘capitulary authors’ that his group membership needed to be emphasised and addressed. This language of consensus, of the emperor as part of a group of divinely-appointed power-holders, should not be dismissed as mere propaganda. Although the Carolingian emperor was in many ways not a primus inter pares, in some ways, he was: in his membership of the group of divinelychosen power-holders, but also of kin networks, as warrior, as Christian. When talking about identities, it is important to bear in mind that our self-concept is made up of a multitude of personal and social identities which become relevant (and affect our behaviour and perception) in different contexts. Some of them can even be contradictory. The Carolingian emperor’s social identities should not be ignored because many of the sources we read put relatively greater emphasis on his uniqueness. Ideology in texts might therefore not be as unrelated to reality as Hannig seems to suggest. For one, group identities cannot be imposed by just anybody: they have to be founded on – at least at the time – convincing claims of group membership. This allows us to formulate a middle way between seeing capitularies either as straightforward instructions or as ideological tools. Identity-shaping was a significant part of capitularies’ raison d’être, but that does not mean they were not practical: they shaped a common identity of power-holders as royal helpers and kept them informed at the same time, with both aspects reinforcing each other. Certain aspects of the forms of capitulary texts (and accordingly the texts’ status), might therefore be best understood not as a reflection of the identity of the author(s) but as a negotiation between the group identity projected by the author(s) and the actual nature of the people whose collective identity and behaviour they were trying to shape.

See Hogg, From prototypicality to power 16–21.

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4. Temporal and spatial distinctions as markers of identity

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The sanctity of the basilica of St Martin. Gregory of Tours and the practice of sanctuary in the Merovingian period Gregory of Tours’ Historiae have long been regarded as a proto-national history of France and the Franks. Gregory’s work recounts the story of Clovis’s rise to power as well as of his conversion to christianity and as such it laid the foundation for the development of the myth of the ‘birth’ of the catholic nation that is France, a myth that has recently been revived and analysed. In the last twenty years, however, Gregory’s work has been the subject of more refined study, allowing us to reach a better understanding of Gregory’s way of thinking, the social and cultural context in which his works came into being, the genesis and rhetoric of the Historiae, as well as some aspects of the uses to which these were put. Walter Goffart and Martin Heinzelmann have convincingly argued that Gregory did not write a ‘History of the Franks’, but that his ten books of history are of a much more general design, showing the importance of the moral order in the historical scheme of things, a moral order that had to be guaranteed by the cooperation of kings and bishops. Although Gregory ends his work with a warning to keep the Historiae intact and not to change or abridge it, this warning did not prevent such things from happening. An early redactor, probably writing before the year 700, drastically shortened Gregory’s work, omitting parts of books 1 to 6, and all of the following books. Because the redactor left out a lot of material pertaining to ecclesiastical matters, Goffart and Heinzelmann have regarded this six-book version of Gregory, which seems to have been more influential than the complete version in ten books, as a Historia Francorum: a history of the Franks conceived in a context of ‘fränkische Volks- und Herrschergeschichtsschreibung’. Recently, how This paper was first read at the International Medieval Congress in Leeds (2003), in the Texts and Identities sessions. I want to thank Max Diesenberger for organizing these sessions and the audience for useful comments. Ian N. Wood and Karl Blaine Shoemaker have been so kind as to read and comment on earlier versions of this article. The latter also sent me chapters of his forthcoming book on the right of sanctuary in the Middle Ages, which have been very helpful. Research for this article has been supported by the Netherlands Organization for Scientific Research.  Clovis: Histoire et mémoire. Actes du colloque international d’histoire de Reims, ed. Michel Rouche (Paris 1997).  For these new approaches to Gregory, see Giselle de Nie, Views from a Many-Windowed Tower. Studies of Imagination in the Works of Gregory of Tours (Amsterdam 1987); Walter Goffart, From Historiae to Historia Francorum and back again: Aspects of the textual history of Gregory of Tours, in: Religion, Culture, and Society in the Early Middle Ages. Studies in Honor of Richard E. Sullivan, ed. Thomas F.X. Noble/John J. Contreni (Kalamazoo 1987) 55–76; id., The Narrators of Barbarian History (A.D. 550–800). Jordanes, Gregory of Tours, Bede and Paul the Deacon (Princeton 1988) 112–234; Ian N. Wood, Gregory of Tours (Bangor 1994); Adriaan Breukelaar, Historiography and Episcopal Authority in Sixth-Century Gaul: The Histories of Gregory of Tours Interpreted in their Historical Context (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 57, Göttingen 1994); Martin Heinzelmann, Gregor von Tours (538–594) “Zehn Bücher Geschichte”. Historiographie und Gesellschaftskonzept im 6. Jahrhundert (Darmstadt 1994); and the two ­volumes of essays: Grégoire de Tours et l’espace gaulois. Actes du congrès international, Tours, 3–5 Novembre 1994, ed. Nancy Gauthier/Henri Galinié (Tours 1997); The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8, Leiden/Boston/Köln 2002).  Heinzelmann, Gregor von Tours 175: “Für ihn [Gregory] stand die moralische Ordnung einer Gesellschaft im Vordergrund, die er in erster Linie durch das rechte Funktionieren der von Gott eingesetzten Institutionen König und ­Episkopat gewährleistet sah.”  Heinzelmann, Gregor von Tours 172; Goffart, From Historiae to Historia Francorum 65: “A ‘history of the Franks’ had not been Gregory’s goal, but that is what his seventh-century public wished to read.”



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ever, Helmut Reimitz has questioned this assumption, arguing that the redactor was mainly dissociating the text from the personal history of Gregory and his relatives. Yet, Reimitz maintains, Gregory’s Historiae continued to be used to construct identities “for centuries after Gregory’s death”, when being appropriated in later historical compendia. In this article I will have a detailed look at two chapters of Gregory’s Historiae, in which the bishop of Tours plays an important part. They deal with a topic over which kings and bishops could easily get into conflict: the right of sanctuary in churches. Recently Mayke de Jong has discussed the role of monasteries as places of internal exile for the powerful. Their exemption from royal power turned them into “sacred islands”, to which the powerful, if need be, could retreat from the political arena without losing face. She regards the seventh century, which saw the development of Columbanian monasticism, as a turning point in the history of Frankish monasticism. In the case discussed here, a confrontation taking place at the end of the sixth century, the basilica of St Martin in Tours plays a similar role as a place of temporary retreat. This conflict between King Guntram and the treasurer Eberulf centered around the right of asylum, which, according to De Jong, is still “an understudied topic” in Merovingian history. This article is in the first place an attempt to reach a better understanding of the practice of sanctuary in Merovingian Gaul. In the course of the discussion it will become evident that the episode discussed is of crucial importance for our appreciation of the text of the Historiae as well as of the identity of Gregory of Tours. Merovingian sanctuary According to Robert Markus, during the early fifth century “every church was a direct gateway to heaven; no longer as it had been from the beginning, only a building to house the worshipping community, it became a shrine housing the holy relic.”10 The combination of the cult of martyrs with public worship taking place in churches, such as Ambrose had effected in an exemplary way in Milan with the bodies of the martyrs Protasius and Gervasius, had led to a growing sense of the sacred nature of the place of christian worship. The holiness of the church building centered on the altar, the spot beneath which relics were being kept. In the basilica of St Martin in Tours the power of the altar was emphasized by an inscription in the arch over the altar, saying “How awesome is this place! Truly, it is the temple of God and the gateway to heaven.”11 This sanctity of the church building apparently attracted people looking for protection from the saints, not only against disease and illness, but also against the persecuting power of the late antique Helmut Reimitz, Social networks and identities in Frankish historiography. New aspects of the textual history of Gregory of Tours’ Historiae, in: The Construction of Communities in the Early Middle Ages: Texts, Resources and Artifacts, ed. Richard Corradini/Maximilian Diesenberger/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12, Leiden/Boston/Köln 2003) 229–268, at 255: “It thus seems to have been Gregory’s “individuality”, his positioning of himself as author and character within the social, political and spiritual network centred on his family, that the redactors of the six-book version sought to remove from the Historiae.”  Reimitz, Social networks and identities 268.  Mayke de Jong, Monastic prisoners or opting out? Political coercion and honour in the Frankish kingdoms, in: Topographies of Power in the Early Middle Ages, ed. Mayke de Jong/Frans Theuws/Carine van Rhijn (The Transformation of the Roman World 6, Leiden/Boston/Köln 2001) 291–328. For the importance of Columbanian monasticism in this respect, see Albrecht Diem, Das monastische Experiment. Die Rolle der Keuschheit bei der Entstehung des westlichen Klosterwesens (Vita Regularis 24, Münster 2005); id., Was bedeutet Regula Columbani?, in: Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und soziale Organisation im Frühmittelalter, ed. Maximilian Diesenberger/Walter Pohl (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 3, Wien 2002) 63–89.  De Jong, Monastic prisoners 302. The dissertation by Daniela Fruscione, Das Asyl bei den germanischen Stämmen im frühen Mittelalter (Konflikt, Verbrechen und Sanktion in der Gesellschaft Alteuropas, Fallstudien 6, Köln/Weimar/Wien 2003), has meanwhile partly filled this gap. This book which reviews legal and historical texts concerning the right of sanctuary, discusses the contribution of Gregory of Tours on 62–76 but takes a different approach from the one presented here. 10 Robert A. Markus, The End of Ancient Christianity (Cambridge 1990) 149–150. 11 Raymond van Dam, Saints and their Miracles in Late Antique Gaul (Princeton 1993) 314; cf. William Klingshirn, ­Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul (Cambridge 1994) 153. 

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state. In the beginning late Roman emperors contested the practice of people fleeing into churches to find protection at the altar. Such a practice seems to have been related not only to the sacrality of the church building, but also to the right of intercession on the part of the bishops and priests.12 In 419 the emperor Honorius and his augustus Theodosius issued a constitution in which they recognized the right of sanctuary in churches. In this context they referred to the sanctity of church (ecclesiastice venerationis sanctitas) and labelled a breach of this right as “sacrilege”. To give the fugitive the opportunity to see the light of day, the place of refuge was extended to fifty steps from the doors of the church.13 Some ten years later the emperors Theodosius and Valentinianus extended the right of sanctuary to all the buildings belonging to a church usque ad extremas fores ecclesiae. The cells, buildings, baths, fields and porticoes belonging to the church should all offer the same protection as the church building itself. Another motive for extending the place of protection was brought forward in this text: that of the sanctity of the building. One should not allow asylum seekers to eat and sleep in a church when even clerics refrained from doing so for religious reasons.14 Both Roman constitutions just cited were incorporated into the Theodosian Code which circulated in Merovingian Gaul.15 That people in Gaul not only knew texts about sanctuary but also had experience with the practice is clear from some early references. Avitus of Vienne mentions a case of a slave who sought refuge in a church, while bishop Ruricius of Limoges mentions a similar case.16 These cases, however, refer to the Burgundian and Visigothic kingdoms, respectively. In Frankish Gaul, the council of Orléans of 511 put the question of sanctuary at the top of its agenda. The opening canon promulgated by the bishops assembled in this first general council presided over by the recently converted Clovis, declared that murderers, adulterers and thieves who had taken refuge in a church were to be safe in the courtyard of the church as well as in the house of the priest or the bishop (domus ecclesiae uel domus episcopi). The council therefore adopted the position of the Theodosian code by extending the right of sanctuary well beyond the interior of the church building itself. The stress on perpetrators of serious crimes having the right of sanctuary, contrasts with Justinian legislation which excluded such criminals.17 The bishops in Orléans referred to earlier Roman legislation, probably the Theodosian Code or the Lex Romana Visigothorum, and to ecclesiastical canons (ecclesiastici canones), possibly canon 5 of the council of Orange (441).18 In the next two canons they dealt with the case of a man fleeing into a church with the woman he had abducted and with slaves seeking safety in a church. The council of Orléans had been convoked by Clovis, who had probably set the agenda. The fact that Frankish kings had a special interest in this matter is also shown by the few capitularies issued by Merovingians kings, in which they corroborated the decisions taken in Orléans. Chlothar I (511–561) and Childebert II (575–596) confirmed the right of sanctuary in their

See Pierre Timbal Duclaux de Martin, Le droit d’asile (Paris 1939); Peter Brown, Power and Persuasion in Late ­Antiquity. Towards a Christian Empire (Madison-Wisconsin 1992) 146–147; Karl Blaine Shoemaker’s forthcoming study of the history of sanctuary, particularly chapter 2. 13 Constitutio Sirmondi XIII, cited in Anne Ducloux, Ad Ecclesiam Confugere. Naissance du Droit d’Asile dans les ­Églises, IVe-milieu du Ve s. (Paris 1994) 284. 14 Codex Theodosianus 9, 45, 4, cited in Ducloux, Ad Ecclesiam Confugere 284–285. 15 Ian N. Wood, The Code in Merovingian Gaul, in: The Theodosian Code. Studies in the Imperial Law of Late Antiquity, ed. Jill Harries/Ian N. Wood (London 1993) 161–177. 16 Avitus, Epistola 44 (ed. Rudolf Peiper, MGH AA 6, 2, Berlin 1883) 73; (transl. Avitus of Vienne. Letters and ­selected prose, ed. Danuta Shanzer/Ian N. Wood [Translated Texts for Historians 38, Liverpool 2002] 216–219); Ruricius, Epistola 2, 20 (ed. Roland Demeulenaere, Ruricii Lemovicensis epistularum libri duo, CC SL 64, Turnhout 1985) 305–394, at 360f. (transl. Ruricius of Limoges and friends. A collection of letters from Visigothic Gaul, ed. Ralph W. Mathisen [Liverpool 1999]). 17 Council of Orléans (511), 1–3 (ed. Carlo De Clercq, Concilia Galliae A. 511-A. 695, CC SL 148A, Turnhout 1963) 4–6, cf. Timbal, Le droit d’asile 118f. 18 See Harald Siems, Zur Entwicklung des Kirchenasyls zwischen Spätantike und Mittelalter, in: Libertas. Grundrechtliche und rechtsstaatliche Gewährungen in Antike und Gegenwart. Symposion aus Anlaß des 80. Geburtstages von Franz Wieacker, ed. Malte Diesselhorst/Okko Behrends (Ebelsbach 1991) 139–186, at 169. 12

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capitularies.19 Later councils regularly dealt with the question of sanctuary, so we can conclude that the institution was thoroughly embedded in Merovingian society. Such an interpretation is corroborated by the work of Gregory of Tours, who frequently mentions cases of people fleeing into a church.20 Our other important narrative source from this period, ­Fredegar, however, only occasionally mentions such cases.21 Just like the conciliar legislation, ­Gregory avoids the use of the word “asylum” because of its pagan overtones, and uses the neutral “fleeing into a church” (ad ecclesiam confugere), an expression which Anne Ducloux chose as a title for her recent book on the right of sanctuary in the 4th and 5th centuries.22 Although other sources occasionally speak of the practice of sanctuary, Gregory’s work offers us the most detailed descriptions of how this late antique legacy was understood in Merovingian France.23 For this reason I will now concentrate upon the Historiae of Gregory. The question why the bishop of Tours chose to put so much emphasis on the issue of church sanctuary, will be dealt with in more detail when discussing the role one episode played in the relation between Gregory and King Guntram. Gregory and sanctuary Most of the stories related by Gregory deal with political affairs. Most of the people who had to flee into a church were in some way or another involved in a quarrel with a king or queen. Gregory tells us only once about a case which is prominently addressed in conciliar legislation, that of slaves seeking refuge in a church.24 A slave couple had fallen in love and wanted to marry. Their master, the brutal duke Rauching, went to the priest of the church where they had gone into hiding and demanded their return. He promised not to punish them for what they had done; a condition required in such a case in conciliar legislation.25 The priest, however, went further than canon law decreed. He asked Rauching to respect the marriage as it had apparently been concluded in the meantime. Confused, Rauching deliberated for a while and then solemnly swore upon the altar that he would never separate the two slaves. Rauching kept his word: on arriving at his estate he ordered a hole to be dug in the ground in which he buried the two lovers alive. The priest having heard about this, rushed in, reprimanded Rauching and had the buried slaves dug out. For the female slave, however, he had come too late, since she was already suffocated.26 Most episodes related by Gregory concerning the right of sanctuary, however, deal with high politics. I will concentrate on one such illuminating case, which Gregory describes in great detail, that of the royal treasurer Eberulf seeking refuge in Tours itself in 584. The two chapters relating this case (VII, 22 and 29) are among the longest chapters in Gregory’s Historiae.27 Gregory played a prominent part in this story and the matter must have caused great concern to the bishop of Tours, since he not only had to defend the treasurer against the royal anger, but the asylum seeker also Edict of Chlothar and Childebert 14–15 (ed. Alfred Boretius, MGH Capitularia regum Francorum 1, Hannover 1883) 6–7; see Ingrid Woll, Untersuchungen zu Überlieferung und Eigenart der merowingischen Kapitularien (Freiburger Beiträge zur mittelalterlichen Geschichte 6, Frankfurt am Main/Berlin 1994) 13–17, 36–9 and 50–73. 20 Timbal, Droit d’asile 125–127. 21 Fredegar, Chronicon III, 80; IV, 54; IV, 78 (ed. Andreas Kusternig, Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts. Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 4a, Darmstadt 1982) 146, 216, 252. 22 Anne Ducloux, Ad Ecclesiam Confugere. 23 See Edward James, “Beati pacifici”: Bishops and the law in sixth-century Gaul, in: Disputes and Settlements. Law and Human Relations in the West, ed. John Bossy (Cambridge 1983) 25–46, at 37: “Gregory constitutes the first and best glimpse of how the late Roman institution of sanctuary worked in practice.” For the importance of Gregory’s work in this respect, see also Luce Pietri, Grégoire de Tours et la justice dans le royaume des Francs, in: La Giustizia nell’alto Medioevo (Secoli V–VIII) (Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo 42, Spoleto 1995) 476–477: “C’est dire que son témoignage livre de précieuses indications sur les instances judiciaires dans la Gaule franque de la deuxième moitié du VIe siècle.” 24 Council of Orléans (511), 3 and Orléans (549), 22, ed. De Clercq 5–6 and 156. 25 As e.g. in Orléans (511), 2 or Orléans (549), 22, ed. De Clercq 5–6 and 156; see Timbal, Le droit d’asile 99–103. 26 Gregory of Tours, Historiae V, 3 (ed. Bruno Krusch/Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 1, 1, Hannover 1951) 193– 194. 27 Heinzelmann, Gregor von Tours 55, note 39. 19

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caused great unrest in the basilica by his behaviour. Most problematic of all, however, was the fact that, in the end, Gregory was unable to protect Eberulf, whence it came to great bloodshed in the church of St Martin. The case of Eberulf Eberulf had been treasurer of king Chilperic. After the king had been murdered in the year 584, queen Fredegunde, who, as Fredegar suggests, may have been responsible for the murder, apparently made a move towards the treasurer.28 When he declined this offer of queenly friendship, her hostility led her to accuse Eberulf before king Guntram, the brother of the deceased king, and his magnates, of the murder of Chilperic and of stealing from the royal treasury. “To put an end to the enduring tradition of killing kings”, Guntram decided to establish an example by putting Eberulf to death and he swore before the magnates of his realm to kill not only Eberulf himself, but to wipe out his whole family into the ninth generation. Eberulf, however, who had already retreated to the Tours region, upon hearing about this royal threat, sought refuge in the church of St Martin in Tours.29 One of the reasons why Eberulf chose to seek refuge in St Martin probably was that the powerful bishop of Tours, Gregory, was personally related to him by ties of spiritual kinship, since he was the godfather of his son.30 Despite this close relationship, Gregory does not paint a flattering portrait of the treasurer. Not only had he in former times disregarded property belonging to the church of Tours, but even while he was staying in the basilica of St Martin he did not pay proper respect to the patron saint of the place. Gregory recounts many misdeeds committed by the refugee. Even in such dire circumstances, when the church was besieged by men from Blois and Orléans to prevent Eberulf from escaping, he behaved in an arrogant manner and was often drunk and violent. He did not refrain from using violence against priests or disputing in church, right in front of the grave of St Martin. He also invited women and servants (puellae cum reliquis pueris eius) into the church at night and led them to the grave of St Martin to look at the frescoes on the walls and the ornaments of the grave, which, Gregory adds, was a serious desecration of religious feelings (valde facinorosum relegiosis). Although it has recently been stressed that Gregory did not object to women gaining access to relic shrines, we should not forget that it was less than twenty years after a council convening in Tours itself, in the basilica of St Martin and presided over by Gregory’s predecessor Eufronius, had forbidden the laity to come near the altar.31 Although Gregory tells some of these stories with loving detail, the misdeed which appears to us to be Eberulf ’s most serious crime, killing people in the atrium of the church itself, is not elaborated upon. It suggests, however, that Eberulf did not lay down his weapons upon entering the basilica, as the canons dealing with sanctuary stipulate. That Eberulf held on to his weapons while sheltering in the basilica is also suggested by another episode related by Gregory. Gregory tells us of a dream he had in which he was celebrating Mass when suddenly king Guntram entered the church shouting: “Throw this enemy of our family out of the Church. Cast away this murderer from God’s sacred altar!” Gregory then advised Eberulf to hold on to the cloth covering the eucharistic gifts on the altar, which he did only feebly (laxa manu et non viriliter). Gregory stood firmly between the refugee and the king and told him not to breach the right of sanctuary because the power of the saint would in such a case endanger more than just his earthly life. When the king did not relent, Eberulf let go the altar cloth and came to stand behind For Fredegar’s accusation, see Fredegar IV, 42, ed. Kusternig 200; see Ian N. Wood, The Merovingian Kingdoms, 450–751 (London/New York 1994) 127; for Brunhild’s move towards Eberulf, see Gregory, Historiae VII, 21, ed. ­Krusch/ Levison 302: rogatus enim fuerat ab ea, ut post mortem regis cum ipsa resederet. 29 Gregory, Historiae VII, 21, ed. Krusch/Levison 302. 30 For the importance of the ties of spiritual kinship, see Joseph H. Lynch, Godparents and Kinship in Early Medieval Europe (Princeton 1986); Bernhard Jussen, Patenschaft und Adoption im frühen Mittelalter. Künstliche Verwandtschaft als soziale Praxis (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 98, Göttingen 1991). 31 Julia Smith, Women at the tomb: access to relic shrines in the early middle ages, in: The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8, Leiden/Boston/Köln 2002) 163–180, at 166; Council of Tours (567), 4, ed. De Clercq 178. 28

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him. Gregory got angry and Eberulf went back to the altar and held on to the altar covering only to loosen his grip again. At this point, while Gregory was firmly resisting the anger of the king and Eberulf only loosely held on to the protection of the altar cloth, Gregory woke up in great terror, not knowing what this dream might signify. Eberulf, upon hearing Gregory relate this dream, replied that it truthfully reflected his intentions. If Guntram ordered him to be ejected from the basilica, he was determined to hold on to the altar cloth with one hand, but with the other to draw his sword. He intended to kill Gregory first and then as many clerics as came within reach to take his revenge on the clergy of “this saint”. Eberulf ’s reaction, which stupefied Gregory, implies that he was able to draw his sword while remaining in the church of Tours.32 Despite Gregory’s description of Eberulf as a villain who did not pay proper respect to St Martin and his clerics, he does not stress the fact that the treasurer walked around in church fully armed. Eberulf was, moreover, accompanied by a number of armed followers, who later had to come into action. For king Guntram had sent a certain Claudius to Tours to try and get Eberulf out of the church of St Martin and to kill him or put him in chains, but – as Gregory stresses right at the beginning – he should do so without violating the rights of the church. This Claudius went to queen Fredegunde, one of Gregory’s bad characters, in the hope of gaining a bigger reward after having accomplished his mission. The queen then, according to Gregory, promised such a reward not only if he managed to get the treasurer out of the church and kill him or put him in chains, but also if he succeeded in slaying him in the atrium of the church (in ipso eum atrio trucedaret). In this context it should be noted that in Tours the atrium lay not in front of the church’s facade, but behind the eastern apse where St Martin’s body was buried.33 Claudius came to Tours with three hundred men, not only to secure the city so that Eberulf could not flee, but also to put pressure on the bishop. He did refrain, however, from using brutal force and instead managed to win the confidence of the refugee. During a banquet that the two men attended in the church, Eberulf sent some of his servants away to fetch some good wine from Gaza or Latium and at this moment Claudius and his men struck and attacked the refugee in the atrium of the church with their swords.34 After a fierce struggle in which Eberulf managed to strike Claudius with his dagger in the armpit, the refugee was hit on the head with a sword and, with his brains smashed out, he fell dead. Claudius then, struck with terror (timore perterritus), looked for shelter in the abbot’s cell, where he was found by Eberulf ’s men. When they were unable to enter the cell, they broke the windows and threw their spears at the already halfdead Claudius and killed him off. The rage of Eberulf ’s men did not stop there, but, supported by the local population, they went after Claudius’s men and killed many of them. Among the local men who joined Eberulf ’s followers in avenging the murder of their leader Gregory explicitly mentions the matricularii, the poor assisted by the charity of the church. Perhaps with too much emphasis Gregory tells us that during this day he was not in town but happened to be some 30 miles away. The bloodshed is represented by Gregory as the vengeance of God coming down upon those who had dared to defile the holy atrium with human blood. King Guntram apparently was enraged when he heard about the bloodshed, but calmed down after having heard the full facts of the case. He divided all the possessions of Eberulf among his followers, which left his widow in dire circumstances in the church of Tours. “The bodies of Claudius and the others were taken by their relatives and buried in their own region”, so Gregory concludes the story.

Gregory, Historiae VII, 22, ed. Krusch/Levison 404; on this episode, see De Nie, Views from a Many-Windowed Tower 268–272. 33 Werner Jacobsen, Saints’ tombs in Frankish church architecture, in: Speculum 72 (1997) 1107–1143, at 1109. 34 For the economic importance of wine from Gaza, see Michael McCormick, Origins of the European Economy. ­Communications and Commerce, A.D. 300–900 (Cambridge 2001) 35f., refering to Eberulf ’s purchase of Gaza wine in note 41. 32

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The practice of sanctuary The story about Eberulf ’s refuge in the church of St Martin allows us to draw some general conclusions about the practice of sanctuary in Gaul at the close of the sixth century. Although we must acknowledge that Gregory probably coloured his account of the affair to incriminate both Claudius and Eberulf, his account had on the other hand to reflect contemporary practice to retain its credibility. First of all we can conclude that the right of sanctuary, although violated in this specific case, was generally respected. If it was not, then there would be no use in withdrawing into a church in times of danger. Yet Gregory provides plenty of cases in which people did. It seems, moreover, that asylum played a crucial part in the settlement of disputes in Gregory’s time, a point already stressed by Edward James.35 The clergy played an important role as well, as they provided arbitration between two contending parties, as is, for example, shown by Gregory’s dream where he literally puts himself between Eberulf and the king. This is also manifest in other cases, for example the case of the priest interceding with duke Rauching on behalf of the slave couple who had sought refuge in his church. Yet the fact that the right of sanctuary was generally respected, does not mean that it was unchallenged. Several kinds of pressure were wielded to get the wrongdoer out of the sanctuary. Gregory relates that when Eberulf had taken refuge in Tours, men from Blois and Orléans guarded the church. In another case Gregory shows how pressure could be put on a bishop and his church. When Guntram Boso had taken refuge in the church of St Martin, king Chilperic sent a certain Roccolen to try and catch the culprit and this Roccolen threatened to lay waste the whole vicinity of Tours (omnia suburbana), if the refugee was not delivered to him. Roccolen was accompanied by men from Nantes who, according to Gregory, indeed pillaged the neigbourhood of Tours for some time.36 King Chram even went so far as actually to starve a refugee in Tours, by guarding him so strictly that he was unable to fetch water.37 This does not seem to have been the case with Eberulf, however, who wined and dined exquisitely in the basilica of St Martin. He even sent out some of his servants to fetch some first class wine. In Eberulf ’s case Gregory mentions that the men from Orléans and Blois also looted the town, in this way probably putting pressure on the bishop and the local population.38 It is remarkable that it is always men from another town who are called upon to put pressure on a bishop. Claudius brought as many as 300 men, who were summoned by the count of Châteaudun, to guard the gates of the town of Tours. It is unclear whether they actually guarded the church itself, the fortified area around St Martin’s church, or the gates of the town as Roccolen seems to have done. Sometimes one tried to pull a trick on the refugee to get him out of the church. This is apparently what Fredegunde advised Claudius: he would obtain a reward if he got Eberulf out of the church and killed him, or when he tricked him out of the church and put him in chains.39 This was apparently such a widespread phenomenon that the bishops assembled in Orléans in 541 felt the need to legislate not only against the use of force in getting someone out of sanctuary, but also against using trickery.40 How long such a siege of town or church could last is not certain. Gregory relates that the men of Orléans and Blois left after two weeks. Probably Claudius arrived shortly thereafter, to keep the pressure on. Although in the Eberulf case, as elsewhere in Gregory’s work, there are no clear indications of the time frame of a sanctuary case, we should reckon at least with a situation lasting for several weeks. We have seen how disturbing the presence of a refugee in a church could be. Not only James, “Beati pacifici” 36–40. Gregory, Historiae V, 4, ed. Krusch/Levison 195–196. 37 Gregory, Historiae IV, 18, ed. Krusch/Levison 150f.; according to Anne Ducloux, La violation du droit d’asile par “dol” en Gaule, au VIe siècle, in: L’Antiquité tardive 1 (1993) 207–219, at 213f., it was not the church that was guarded closely, but the refugee himself inside the church, which seems a bit far-fetched. 38 Gregory, Historiae VII, 21, ed. Krusch/Levison 302f. 39 Gregory, Historiae VII, 29, ed. Krusch/Levison 308: ut aut extractum a basilica Eberulfum occideret aut circumventum dolis catenis vinceret; see also Ducloux, La violation 216f. 40 Council of Orléans (541), 21, ed. De Clercq 137; cf. Ducloux, La violation and Siems, Entwicklung 172. 35 36

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was the priest, bishop and the whole town community put under heavy outside pressure, the inner life in a church could also be seriously upset by the behaviour of a refugee. Gregory will surely have exaggerated Eberulf ’s disrespectful behaviour in the church of St Martin, but asylum seekers slept in churches, ate in churches, drank in churches and possibly even had sex in churches. The slave couple mentioned at the beginning apparently had married while in church, an act which possibly entailed more than just exchanging consent. When the Saxon Childeric had sought refuge in the basilica of St Martin without his wife, King Guntram ordered her not to visit him in Tours.41 One of the closing sentences of Gregory’s story about Eberulf might suggest that the treasurer had been accompanied by his wife, since Gregory writes that in the end his wife had been left utterly destitute in the basilica.42 We have also seen that there are many indications that Eberulf and his men walked around fully armed in the basilica of St Martin, something which had been specifically prohibited in conciliar legislation. The local population must also have been affected by the fact that someone took refuge in their church. We have seen how troops from surrounding cities looted the countryside when guarding the town. When Eberulf had finally been murdered by Claudius’ men, Eberulf ’s men in their revenge were assisted by the local population, among whom Gregory highlights the matricularii and other pauperes. Apparently these wanted to avenge the injury done to their church.43 Two hundred years later in another conflict over a cleric seeking sanctuary in Tours, the local population again played a crucial role, at least if we can trust Alcuin reporting this event.44 One of the reasons for extending the right of sanctuary from the church building itself to the atrium and other ecclesiastical buildings, was, as we have seen, to protect the church from profane defilement. We know that Eberulf did not sleep in the church itself. Apparently he stayed in the salutatorium of the church, a reception room which gave direct access to the church.45 When a priest, after having discovered that Eberulf let in other people at night, closed the direct entrance to the church, Eberulf got extremely angry. He reproached Gregory over the fact that his access to the fringes of the saint’s tomb had been cut off. In fact there are several indications to suggest that although ecclesiastical legislation had extended the right of sanctuary to the adjacent buildings, it was nevertheless safer to be near the altar itself. This is exemplified, for example, in the dream recounted by Gregory, where he advises Eberulf to hang on to the altar cloth lying over the eucharist at the moment when Guntram had suddenly turned up in church. There is also the suggestion made by Fredegunde to Claudius that if he did not succeed in getting Eberulf out of the church, he might as well kill him in the atrium of the church.46 This seems to indicate that it was in fact much safer to remain in the church itself and that the continuing ecclesiastical legislation securing the right of sanctuary in the atrium was needed to press a point.47

Gregory, Historiae VIII, 18, ed. Krusch/Levison 337. Gregory, Historiae VII, 29, ed. Krusch/Levison 310: Qui uxorem eius valde expoliatam in sanctam basilicam reliquerunt. 43 Gregory, Historiae VII, 29, ed. Krusch/Levison 310. 44 For this conflict, see Alcuin, Epistolae 245–249 (ed. Ernst Dümmler, MGH EE 4, Berlin 1895) 393–404. For a discussion of this case, see Eleanor Shipley Duckett, Alcuin, Friend of Charlemagne. His World and his Work (New York 1951) 289–294; Liutpold Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature (Ithaca/New York 1959) 99–140; Fruscione, Asyl 102–104; Hélène Noizet, Alcuin contre Théodulphe: Un conflit producteur des normes, in: Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, Anjou, Maine, Poitou, Touraine 111 (2004) 113–129; Rob Meens, Sanctuary, penance and dispute settlement under Charlemagne. The conflict between Alcuin and Theodulf of Orléans over a sinful cleric, in: Speculum 82 (2007, forthcoming). 45 Gregory, Historiae VII, 22, ed. Krusch/Levison 303: Habebat enim pro timore regis in ipsum salutaturium beatae basilicae mansionem. See Luce Pietri, La ville de Tours du Ve au VIe siècle. Naissance d’une cité chrétienne (Rome 1983) 390. 46 Gregory, Historiae VII, 22, ed. Krusch/Levison 308. 47 Timbal, Le droit d’asile 135, who uses exactly the episodes of the Eberulf affair to make his point.

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Gregory and Guntram As indicated above, Gregory of Tours is unique among early medieval historians in that he devotes so much attention to the practice of sanctuary. If we compare his text, for example, with that of his near contemporary Fredegar, the difference is enormous. Fredegar mentions a few cases in which people sought refuge in churches, but never describes in precise detail what might have happened. The attention Gregory devotes to this matter may be the result of his position in Tours, which was one of the main sanctuaries in Gaul and apparently a favourite for people trying to escape royal anger. It probably also derives from Gregory’s personal experiences with this practice, of which the Eberulf case was probably the most dramatic. More fundamental for our understanding of the ‘Histories’, however, is the fact that the Eberulf case seems to have been a crucial phase in the relationship between Gregory and king Guntram.48 In July 585 Gregory met with king Guntram in Orléans and held – if we can believe his own account – a position of special favour.49 The king dined at Gregory’s place and in his turn invited him to dine at the royal table. Gregory does not tell us whether the Eberulf affair was discussed, but it must have been since Gregory managed to settle the conflict between the king and Garachar, count of Bordeaux, and Bladast, who had both sought refuge in St Martin as well. Both had been implicated in the Gundovald rebellion.50 Although the Eberulf case is not dated exactly by Gregory, it must have occurred not long after the murder of Chilperic in 584. The fact that Gregory treats the Eberulf affair in book VII and mentions the fact that he settled the conflict between the king and Garachar and Bladast in book VIII strongly suggests that the Eberulf case was the earlier one. It is hard to believe that Gregory and Guntram did not somehow discuss the outcome of the Eberulf affair, when discussing the case of two political opponents seeking refuge in the same place with the same bishop in charge. The more so, since the murder of Chilperic was also the subject of a discussion in Orléans between Gregory and Guntram when they treated the involvement of bishop Theodore of Marseilles in this affair. The good relationship between Gregory and the king, so prominent in Gregory’s description of Guntram’s sojourn in Orléans, was perhaps, in one way or another, the result of the Eberulf affair. After all, the king had gotten rid of a political enemy who had sought the protection of the powerful St Martin. Gregory relates that, although in the process the royal servant Claudius had been killed and blood had been spilled in the church of St Martin, he had been able to explain to the king the circumstances leading up to the horrible act. Possibly then, Gregory’s detailed account of the affair in his Historiae can be seen as a reflection of his explanation of the affair to the king.51 Exactly what might have happened between Gregory and Guntram is impossible to reconstruct on the basis of Gregory’s evidence. It might be that things occurred generally as Gregory explains them and that it was at Orléans, or prior to Orléans, that Gregory clarified what had happened in Tours with the help of the account, as we now more or less have it in the Historiae. It might also be, however, that Gregory had been instrumental for the king in the killing of Eberulf and that it was this that brought him royal favour in Orléans. Royal anger might have been prompted by the bloodshed in which Claudius and many of his men had been killed. In that case Gregory’s account would have served to explain those killings. Either way, however, I think the Eberulf case was an important part of the rapprochement between Guntram and Gregory, which had an important impact on the final composition of the Historiae.52 For this far from simple relation, see Wood, Gregory of Tours 47f.; Guy Halsall, Nero and Herod? The death of Chilperic and Gregory’s writing of history, in: The World of Gregory of Tours, ed. Kathleen Mitchell/Ian N. Wood (Cultures, Beliefs and Traditions 8, Leiden/Boston/Köln 2002) 337–350, and the literature cited there. 49 Heinzelmann, Gregor von Tours 58. 50 Gregory, Historiae VIII, 6, ed. Krusch/Levison 329; for the Gundovald rebellion, see Wood, The Merovingian Kingdoms 93–98. 51 I agree with the view that the Historiae were the product of a longer process of writing, as advanced by Breukelaar, Historiography and episcopal authority; Halsall, Nero and Herod? 52 For the importance of this episode, see Heinzelmann, Gregor von Tours 55, who notes that these chapters are extremely long in the context of the whole work. See also Ian N. Wood, The secret histories of Gregory of Tours, in: 48

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In October of that same year the council of Mâcon felt the need to stress the right of sanctuary in churches, since “pseudo-christians” had recently captured people seeking refuge in a church. The bishops meeting in Orléans explicitly referred to powerful people using force in a church, which would fit the Eberulf case. The council met under the authority of king Guntram, who confirmed their decisions in a royal edict. It seems likely, therefore, that their discussion of asylum was somehow related to the affair in Tours.53 This could imply that in the eyes of the bishops assembled in Mâcon, Gregory and the king had not handled Eberulf ’s case with the reverence due to the church. It also explains Gregory’s absence at this council presided over by the bishop of Lyons, Priscus. Gregory’s account in the Historiae might therefore also have served to defend his position among his fellow bishops. The basilica of St Martin A last point concerns the particular place where all this happened. Is it purely by chance that it is from Tours that we have the most vivid descriptions of the functioning of the right of sanctuary in the early Middle Ages? I think not. As the altar was more sacred than the atrium, so the basilica of St Martin was safer than any other church. Gregory of Tours relates another case in which king Chilperic has the basilica of St Martin guarded, when he hears that the prince Merovech wants to seek refuge in a church.54 According to Martin Heinzelmann Tours as the most important sanctuary in the Frankish kingdom, must in the eyes of the ruler have been a focus for political opposition.55 This seems to be true and accounts in part for the sensitivity of Gregory regarding this particular matter. He is the only early medieval historian that I know of who devotes so much attention to the right of sanctuary. This may in part be the result of his personal experience. It has been noted, for example, that ‘the defence of asylum is Gregory’s first public action of episcopal duty mentioned in the Histories.’56 As I have tried to argue, the Eberulf case, which must have been an affair of great importance anyway, may also have been a turning point in Gregory’s relations with king Guntram. The whole affair was a matter for great royal concern, since Guntram not only wished to catch the murderer of his kinsman Chilperic, but also wanted to set an example for kingslayers. The assassination of Chilperic may also have been related to the Gundovald affair, in which Tours and its bishop seem to have been implicated.57 The Eberulf affair seems to have been of such importance that the council of Mâcon also devoted attention to it. The impact of this affair on a local and a national level, was probably a result of the fact that we are dealing with Tours and the grave of bishop Martin. We know of several cases of people seeking refuge in a church in Gaul in the sixth century, but this affair in particular shows in vivid detail how much the sacred space of the church of St Martin mattered in the kingdom of the Franks. Conclusion Martin Heinzelmann and Philippe Buc have stressed the importance of the theme of the relationship between bishops and kings in Gregory’s historical work.58 The question of sanctuary may be said to epitomize this theme, which is symbolized by the scene from Gregory’s dream in which king Revue Belge de Philologie et d’Histoire 71 (1993) 253–270, who, as will be clear, strongly influenced my approach, ­although reaching somewhat different conclusions. 53 Council of Mâcon 8, ed. De Clercq 242f.; Stefan Esders, Rechtsdenken und Traditionsbewußtsein in der gallischen Kirche zwischen Spätantike und Frühmittelalter. Zur Anwendbarkeit soziologischer Rechtsbegriffe am Beispiel des kirchlichen Asylrechts im 6. Jahrhundert, in: Francia 20 (1993) 97–125, at 113, note 89, also regards the decision at Mâcon as a reaction on the Eberulf case. 54 Gregory, Historiae V, 18, ed. Krusch/Levison 223. 55 Heinzelmann, Gregor von Tours 43. 56 Breukelaar, Historiography and episcopal authority 118, regarding the case of Roccolen. 57 Wood, Secret histories. 58 Heinzelmann, Gregor von Tours; Philippe Buc, The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory (Princeton/Oxford 2001) 88–122.

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and bishop stand breast against breast. The importance of the topic of sanctuary in Gregory’s work is related to Gregory’s involvement in the Eberulf affair and to the dangerous confrontation with king Guntram this entailed. It is also related to the importance of the basilica of St Martin in the Merovingian kingdom, for which the bishop of Tours as Martin’s successor was responsible. If we regard Gregory’s description of this gory affair as being of crucial importance not only for his relationship with king Guntram, but also for the way Gregory wanted to present himself in his work, then we can understand why this crucial episode from the Historiae did not make it into the six-book version which proved to be so influential in the late seventh and eighth century, since, as Reimitz has argued, this version moved away from Gregory’s personal history.59 Whether there is any connection between the lack of interest in this part of Gregory’s history and the growing importance of monasteries in this later period as places where the powerful could “opt out”, is an intriguing question which deserves further study. The next time that the basilica of St Martin was to be the centre of a well known conflict over the right of sanctuary would be more than two hundred years later, when the suburban basilica had been turned into a monastic church!

See above p. 278.

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Fasting flocks. Lenten season in the liturgical communities of early medieval Gaul 1 Introduction: liturgical fast as an identity-marker In his Vita Martini, Sulpicius Severus describes how Martin of Tours travelled through fourthcentury Gaul in order to convert its inhabitants to Christianity.* Martinus, so Sulpicius tells us, struck down many a pagan shrine and replaced it by a Christian chapel or church, a place where the public celebration of the Christian community in the making found shelter. Ever since these early days, public worship, or liturgy, has been a powerful instrument in the hands of both ecclesiastical and secular rulers who wanted to shape or reshape a Christian community. When bishops tried to build a Christian community in early medieval Gaul, the daily, weekly and annual celebration of the liturgy was an important tool to reach the faithful. In sermons and prescriptive documents such as the canons of Church Councils, the endeavours to create a liturgical community are amply reflected. Periods of feast and fast particularly are used as opportunities to gather the faithful around altar and admonition. In the past decades, historians of culture and religion have paid ample attention to the importance of feasts for the (religious) community and the forming of its identity. Feasts not only create community, but also contribute to the identity of this community. The celebration of a feast is a community event, and, by its specific character given by the subject of celebration, contributes to the forming of the identity of the community: in the feasts that are celebrated by the group, the identity of the group can be recognised. As opposed to religious (Christian) feast, depicted as a community event, religious fast is considered an individual undertak





∗ I would like to thank Ineke van ’t Spijker for her careful reading of an earlier draft of this article. 1 Sulpicius Severus, Vita sancti Martini XIII, 9 (ed. Jacques Fontaine, Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, SC 133, Paris 1967–1969) 282: Nam ubi fana destruxerat, statim ibi aut ecclesias aut monasteria construebat.  Famous examples are the stational liturgy in Rome, introduced by the fifth- and sixth-century popes Leo and Gregory to create unity between the tituli and the episcopal church in this city; see Marcel Metzger, Évolution de la liturgie à Rome autour des Ve et VIe siècles, in: Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen Gottesdienstes 1: Biblische Modelle und Liturgiereformen von der Frühzeit bis zur Aufklärung, ed. Martin Klöckener/Benedikt Kranemann (Münster 2002) 187–208, at 205; and the efforts of the Frankish rulers to reform the liturgy after the Roman model in order to create unity in the Frankish realm; see Arnold Angenendt, Liturgiereform im frühen Mittelalter, in: Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen Gottesdienstes 1: Biblische Modelle und Liturgiereformen von der Frühzeit bis zur Aufklärung, ed. Martin Klöckener/Benedikt Kranemann (Münster 2002) 225–238, at 225. Equally relevant to the subject is Yitzhak Hen, The Royal Patronage of ­ Liturgy in Frankish Gaul (London 2001). Hen, Patronage 28 and 34, treats both episcopal creativity in the field of liturgy: “to promote Christian observances and belief among their parishioners”; and the involvement from secular rulers who saw liturgy as “an instrument by which heavenly protection could be sought for the benefit of the kingdom and its ruler”.  Francisco Taborda, Sakramente: Praxis und Fest (Düsseldorf 1988) 91: “Das Fest schafft die Gemeinschaft”. Taborda stresses the importance of the celebration of events with a communal significance. By remembering such events and marking them with a feast, the group finds and strengthens its identity; ibid. 91f.: “Beim Fest findet die feiernde Gruppe ihre Identität”. The importance of feast for the community and its identity is likewise stressed by, among others, Jan Assmann, Der zweidimensionale Mensch: das Fest als Medium des kollektiven Gedächtnisses, in: Das Fest und das Heilige. Religiöse Kontrapunkte zur Alltagswelt, ed. Jan Assmann (Gütersloh 1991) 13–30; Arno Schilson, Fest und Feier in anthropologischer und theologischer Sicht. Ein Literaturbericht, in: Liturgisches Jahrbuch 44 (1994) 3–32; Benedikt Kranemann, “Feiertags kommt das Vergessene”. Zu Deutung und Bedeutung des christlichen Festes in moderner Gesellschaft, in: Liturgisches Jahrbuch 46 (1996) 3–22, esp. at 8f. and 16f.; Gerard Rouwhorst/Louis van Tongeren, Historical research on Christian feasts, in: Christian Feast and Festival. The Dynamics of Western Liturgy and

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ing, much more oriented towards the solitary believer than towards the community. Fasting, according to Derek Brewer, normally leads the believer into loneliness and abstaining from the community instead of contributing to the community. Although such a strong opposition between feast as an event building a community and shaping its identity on the one hand, and fast as an individual affair on the other might be useful with respect to the later medieval period (Brewer writes about fourteenth century English literature), it does not seem to apply to the earlier period. Early medieval texts on religious fasting clearly reflect a community where fasting, like feasts, is of central importance to the shape and strengthening of the communal identity. In the following, the period of fasting preceding the celebration of Easter as the heart of the liturgical year (the Lenten period or, in brief, Lent) will be taken as the point of departure in an attempt to discover if and how the act of liturgical fasting and abstaining is considered to contribute to the construction of a Christian community. I will try to answer this question by exploring both prescriptive and practical liturgical texts. Prescriptions on liturgical life and practice of the Christian communities in early medieval Gaul can be found in the collections of canons, the results of the Merovingian Church councils. Texts for the liturgy, such as prayers and biblical readings, are found in liturgical books: sacramentaries and lectionaries. These liturgical sources of early medieval Gaul are fragmentary and scattered. Liturgical traditions of this region and period are transmitted in only a handful of sources dating from the late seventh or early eighth century. In many cases it is difficult to form a clear picture of the communities in which these liturgical sources were used: we often do not know whether they were communities of monks under an abbot, or rather of cathedral and episcopal character, whether they were male or female communities, in or outside the city, and so on. However, by a close examination of the liturgical texts against the background of contextual sources, it might be possible to delineate the contours of the assumed communities that are behind these liturgical texts. 2 Tempus ieiunii in Merovingian Church Councils The importance of a generally shared observance of liturgical uses by all the faithful and all communities is reflected clearly by various prescriptions collected as the canons of the Merovingian Church Councils. The second council of Mâcon, where Merovingian bishops gathered in the year 585, is a good example of this. Dealing with diverse aspects of ecclesiastical discipline and customs, such as observation of the sabbath and baptismal practice, the council’s canons stress the importance of the participation of all the faithful in the liturgical observances. Concerning the day of the Lord, canon 1 admonishes the entire populus christianus to observe the sabbath, on pain of punishment by the authorities with a divinely inspired sanction. The appeal ‘Observe the day of the Lord’ (Custodite diem dominicam) is meant for all Christians, if, at least, they Culture, ed. Paul Post/Gerard Rouwhorst/Louis van Tongeren/Ton Scheer (Liturgia condenda 12, Leuven 2001) 207– 221, at 219–221.  Derek Brewer, Feasts in England and English literature in the fourteenth century, in: Feste und Feiern im Mittelalter, ed. Detlef Altenburg/Jörg Jarnut/Hans-Hugo Steinhoff (Paderborner Symposium des Mediävistenverbandes, Sigmaringen 1991) 13–26, at 26.  Cf. Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley/Los Angeles/London 1987) 31–69, esp. 32, who stresses that the religious approach to fast (and feast) “changed greatly between the days of the early church and the later Middle Ages”.  For a recent study of the importance of the Merovingian Church councils to the development of liturgical traditions in Gaul see Arnaud Join-Lambert, Peut-on parler de ‘réforme liturgique’ en Gaule du IV au VII siècle? Une première approche par le biais des canons conciliaires gaulois et mérovingiens, in: Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen Gottesdienstes 1: Biblische Modelle und Liturgiereformen von der Frühzeit bis zur Aufklärung, ed. Martin Klöckener/Benedikt Kranemann (Münster 2002) 169–186. A general study of the Merovingian Councils is provided in the series Konziliengeschichte by Odette Pontal, Die Synoden im Merowingerreich (Kon­ ziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen 6, Paderborn/München/Wien/Zürich 1986) with bibliography on xiii–xxi.  Council of Mâcon II (ed. Jean Gaudemet/Brigitte Basdevant, Les canons des conciles mérovingiens VIe–VIIe siècles, SC 354, Paris 1989) 454–485.

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want to avoid being Christians in name only (omnes itaque christiani, qui non incassum hoc nomine fruimini). The exhortation must not be neglected by anyone: “Let none of you concern himself with the heat of quarrels, let no one occupy himself with juridical cases, let no one exhibit such necessities which urge him to put his oxen to the yoke. Let all be directed towards God with soul and body in hymns and praises.”

The same goes for the celebration of Easter: this feast must be observed by all. Again, the importance of a collective celebration is stressed in order to form, as it were, a united and clearly visible Christian front: “Let no one, during these most holy six days [i.e. Easter week], do any slavish work, but let us all, united as one body, commit ourselves to the Easter hymns and show ourselves constantly present at the daily sacrifices, and let us praise our creator and redeemer in the evening, in the morning and at noon.”10

The Christian community is supposed to create a distinct profile for itself by abandoning daily matters in favour of the communal celebration of the liturgy. A similar pattern is found in the conciliary prescriptions for the observance of fasting. The fourth council of Orléans, taking place in the year 541, is the first of the early Merovingian councils in which prescriptions for the observance of fast are found. Canon 2 stresses the importance of a general and uniform observance of a Lenten period of forty days (quadragesima), not fifty (quinquagesima) or sixty (sexagesima): “We decree also that a period of forty days is similarly observed by all churches and that no bishop ventures to appoint a period of fifty or sixty days before Easter.”11

Equally important is the observance of this Lenten period by all (apart from those who are prevented from abstaining from food by illness), also on Saturday. Only on Sunday, the day of the Lord, are the faithful allowed to break their fast.12 The patres of the Orléans council appeal to earlier prescriptions concerning this matter (patrum statuta). Thus the council forms a link in the chain of regulations with regard to fasting, both by referring to older prescriptions and by being a point of reference for later councils. The canons on fasting of the council of Orléans conclude by stating that he or she who breaks these regulations, will be regarded by the bishops as transgressor disciplinae, a transgressor of the law. This remark suggests that sanctions were applied to sinning against the rules of fasting, but the council of Orléans does not mention any particular forms of punishment. Council of Mâcon II, 1, ed. Gaudemet/Basdevant 456: Nullus uestrum litium fomitibus uacet, nullus ex uobis causarum actiones exerceat, nemo sibi talem necessitatem exhibeat, quae iugum ceruicibus iuuencorum imponere cogat. Estote omnes in himnis et laudibus Dei animo corporeque intenti.  Council of Mâcon II, 2, ed. Gaudemet/Basdevant 458: Pascha itaque nostrum … debemus omnes festissime colere et sedu­ lae obseruationis sinceritate in omnibus uenerari. 10 Council of Mâcon II, 2, ed. Gaudemet/Basdevant 460: … ut illis sanctissimis sex diebus nullus seruile opus audeat facere, sed omnes simul quoadunati himnis paschalibus indulgentes perseuerationis nostrae praesentiam cotidianis sacrificiis osten­ damus, laudantes creatorem ac regeneratorem nostrum uespere, mane et meridie. 11 Council of Orléans IV, 2, ed. Gaudemet/Basdevant 267f.: Id etiam decernimus obseruandum, ut quadragensimam ab ­omnibus ecclesiis aequaliter teneatur neque quinquagensimum aut sexagensimum ante pascha quilibet sacerdos praesumat indicere. See on the Gallic Easter dispute Pontal, Synoden 85f. 12 Council of Orléans IV, 2, ed. Gaudemet/Basdevant 268: Sed neque per sabbata absque infirmitate quisquis absoluat qua­ dragensimale ieiunium, nisi tantum die dominico prandeat. These prescriptions react to the use of excluding both Saturdays and Sundays from fasting, a custom that reached Gaul from Jerusalem via the monastic community of Lérins as early as the days of John Cassian. In order to compensate for these lost days, the period of fasting was lengthened by extra fasting days before the official beginning of Lent, up to one or two weeks. The totals of 49 or 56 days were rounded up to quinquagesima and sexagesima respectively, analogous to the term quadragesima. Later in the Middle Ages, this ­development grew out to the institution of septuagesima, an extension of Lent with a pre-Lenten period of three weeks. Augustinus Hollaardt, Voorvasten, in: Liturgisch Woordenboek 2, ed. Lucas Brinkhoff (Roermond 1965–1968) 2856– 2861; Stephen Borgehammar, A monastic conception of the liturgical year, in: The Liturgy of the Medieval Church, ed. Thomas J. Heffernan/Edith Ann Matter (Kalamazoo 2001) 13–44, at 15f.; Hansjörg Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1: Herrenfeste in Woche und Jahr (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 5, Regensburg 1983) 145–147. 

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The second council of Tours, where the bishops gathered in 567, gives further prescriptions for other periods of fasting in the liturgical year in canon 18 (17). In the canons of this council, prescriptions for the entire Christian community and those for monks must be distinguished. The spreading of periods of fasting over the liturgical year starts with the seven weeks between Easter and Pentecost, in which only a few days are dedicated to fasting: the three days preceding Ascension, called Rogationes in the Gallican tradition. The custom of breaking the festive Eastertide with a period of fast has its origin in Gaul in the fifth century. Traditionally the institution of the Rogation-days as a period of three days of fast and penitence is ascribed to Mamertus, bishop of Vienne around 470. Mamertus seems to have founded this liturgical use as a form of penitence, ­impressed and terrified as he was by the disasters, such as earthquakes, that marked the period. Sidonius Apollinaris, for that matter, states that his friend Mamertus did not invent the Rogationdays but only stressed their importance and added to their solemnity. However this may be, the three days of fasting preceding the celebration of the Lord’s ascension – general custom in Gaul at the time of Caesarius of Arles (bishop between 503–542) – were celebrated as days of intense penitence and dedicated to fasting, solemn processions and the singing of psalms.13 All the faithful were supposed to observe the rules of fasting, penitence and participation in the liturgy during Rogation-days. This notion of general participation is expressed more clearly by canon 6 of the Second council of Lyon (567–570), held shortly after that of Tours. In Lyon a new period of fasting was introduced before the first Sunday of November, similar to the litaniae of the Rogation-days. The council makes clear that liturgical fasting is a matter that concerns everyone by demanding that these fasting days are celebrated by all churches and parishes (ab omnibus ecclesiis seu parochiis celebrentur).14 To return to the second council of Tours, more specific regulations for the monks (fratribus) are given for the period from Pentecost until the beginning of August, in which fasting is confined to three days a week: Monday, Wednesday and Friday.15 The month of August is filled with saints’ days, which leaves no space for fasting. September, October and November have the same rhythm of fasting and eating as the weeks after Pentecost, but the period between the beginning of December and Christmas is a period of fasting every day. During the week between Christmas and Epiphany, according to canon 18 (17) of the same council, saints are celebrated every day. Fasting in this period is prescribed only during the three days around 1 January. This day, traditionally dedicated to the celebration of the New Year, was known in early medieval Gaul as a day during which the danger of lapsing into old pagan customs was lurking. In pre-Christian times, the beginning of the New Year was celebrated with the feasts of the Kalendae of January, lavish parties in honour of the double-faced god Janus, who gave the name Januarius to the first month of the year.16 In order to keep control over the behaviour of Christians during these days, the council of Tours imposed a fast of three days and summoned the faithful to come to church, on the first day of January, for the services of penitence, called letaniae, and for the celebration of Our Lord’s Circumcision. The circumcision of Jesus on the eighth day after his birth according to Jewish law and in harmony with the Gospel (Luc. 2, 21), was celebrated eight days after Christmas on the first day of January. The liturgical celebration of Our Lord’s Circumcision, presumably of Gallican origin,17 was, in the later liturgical books, accompanied by a mass Ad prohibendum

Rombaut van Doren, Litaniae minores, in: Liturgisch Woordenboek 2, ed. Lucas Brinkhoff (Roermond 1965–1968) 1553–1556, at 1553; Archdale A. King, Liturgies of the Past (London 1959) 138–139; Auf der Maur, Feiern 121f. 14 Council of Lyon II, 6, ed. Gaudemet/Basdevant 406: Placuit enim uniuersis fratribus, ut in prima hebdomada noni men­ sis, hoc est ante diem dominicam, quae prima in ipso mense illuxerit, litaniae, sicut ante ascensionem Domini sancti patres fieri decreuerunt, deinceps ab omnibus ecclesiis seu parochiis celebrentur. Cf. Pontal, Synoden 31f. 15 Cf. Pontal, Synoden 132. 16 See Michel Meslin, La fête des Kalendes de janvier dans l’empire romain. Étude d’un rituel de nouvel an (Bruxelles 1970), esp. 95–129, where the Christianisation of the Kalendae is discussed. 17 Missale Gothicum e codice Vaticano Reginensi latino 317 editum (ed. Els Rose, CC SL 159D, Turnhout 2005) 216– 222.

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ab idolis, a celebration ‘to keep the faithful away from the pagan gods’.18 The founding of this celebration underlines the importance of the observance of modesty, fasting and abstinence during the days around 1 January. It is also a clear example of the way liturgical fasting is used as a means to strengthen the identity of the Christian community, and to sharpen the borders with the area that does not belong to it. Various conciliary regulations concerning liturgical fast mirror the efforts of early medieval bishops to shape and create a Christian community with a clearly recognisable face. To the Christian community belong those who bear their name christianus rightfully, who are willing to take on a Christian identity with all its rights and duties. The scrupulous observance of fasting in various ­periods of the liturgical year is an example of examining the purity of this identity: those who obey the liturgical prescriptions are ‘real’ Christians and contribute to the strength of the community. This communal Christian identity is opposed to the identity (or non-identity?) of those who are Christian ‘only in name’,19 as they do not observe the liturgical prescriptions. 3 Nullus se a sancto conuentu subducat: liturgical fasting in the sermons of Caesarius of Arles (503–542) In turning from the conciliar canons to sermons, we are confronted with a complex genre. The written transmission of a medieval sermon text is not likely to be identical to the sermon as it was performed orally during the liturgy. In many cases, it is not entirely clear whether the creator of the sermon and the author or redactor of the written version are one and the same person. To this rule – a matter which is so complicated and far-reaching that this article cannot do justice to it20 – the sermons of Caesarius, bishop of Arles in the first half of the sixth century, seem to form an exception. Caesarius worked hard to edit his own sermons, and looked after the proper distribution of the texts.21 Caesarius even freely added material from other preachers, as long as his audience were fed with sufficient appropriate spiritual food.22 Among the sermons for Lent, for instance, two of the four rendered texts are transmitted as homilia sancti Fausti.23 Moreover, Caesarius did rework sermon material he borrowed from others. Different from preachers like Sidonius Apollinaris or Avitus of Vienne, Caesarius preferred for his sermons an easily accessible vocabulary and style, so that even simple peasants could understand his message. For Caesarius did not only preach in the Arlesian cathedral for a learned urban public, but also in rural parishes in his diocese.24 The concern of the preacher to make his sermon understandable for the farmers in his audience is clearly reflected by the sermon transmitted in Caesarius’ collection for the Sunday preceding the beginning of Lent. In this sermon, which Caesarius borrowed from Faustus, the preacher links the liturgical year with the familiar rhythm of the agrarian year.25 The alternation of sowing and harvesting by which the agrarian year is determined, is mirrored in the liturgical year, which is charac For example in the Sacramentarium Gelasianum Vetus, as well as in most of the so-called eighth century Gelasians: Sacramentarium Gellonense, Augustodunense, Engolismense and Sangallense. 19 This opposition is proclaimed several times in the second council of Mâcon, for example in canon 1, ed. Gaudemet/Basdevant 458: qui nomine tenus christiani esse noscuntur. 20 As is the case with many other questions with which the student of the medieval sermon is confronted. For a recent and elaborate introduction to the genre with bibliographical surveys see The sermon, ed. Beverly M. Kienzle (Typologie des sources du Moyen Age occidental 81/83, Turnhout 2000), where Thomas N. Hall, The early medieval sermon, in: ibid. 203–269, at 228–232, discusses some problems of interpretation with the help of Caesarius’ preaching practice. 21 Cesarius of Arles, Sermones (ed. Marie-José Delage, Césaire d’Arles. Sermons au peuple 1, SC 175, Paris 1971) 65. 22 Cf. William Klingshirn, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul (Cambridge 1994) 148; Caesarius of Arles, Sermones 1, ed. Delage 65–70. Caesarius even promoted this practice to unskilled priests; cf. Hall, Early medieval sermon 229. 23 Referring to Faustus of Riez († ca. 495), monk and later abbot of Lérins, the monastery where Caesarius lived as a monk before he received the Arlesian cathedra. Cf. Lexikon der antiken christlichen Literatur, ed. Siegmar Döpp/Wilhelm Geerlings (Freiburg/Basel/Wien 1998) 233. 24 Thus Klingshirn, Caesarius 147f. 25 Caesarius frequently used agrarian images, cf. Hall, Early medieval sermon 231. 18

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terised by the alternation of periods set for eating and drinking and periods of abstaining from food and drink: “Just as there is a time to collect during harvest and vintage, brothers, from which we can support our flesh, thus there is a time to gather during the days of Lent, like a time of spiritual harvesting or vintaging, from which our soul can live in eternity. For just as someone who fails to collect during the time of harvest and vintage shall be tormented by hunger the entire year, thus he who fails to prepare and collect, during this time, spiritual wheat and heavenly wine for the storehouses of his soul by fasting, reading, and praying shall endure severe thirst and cruel want in eternity.”26

Although the period of Lent is presented as a period of penitence and purification, it is not only the salvation of the individual soul that counts for Caesarius. In the sermon for Lent that is transmitted under his own name (the two sermons for the beginning of Quadragesima are both ascribed to Faustus), Caesarius stresses the importance of combining personal abstinence from food with looking after the poor.27 For healthy people, it is a sin to neglect the abstinence from food, but if someone is not able to fast because of illness, it is possible to compensate for this inability and find forgiveness from sins by giving alms (Sermo 199.1). Caesarius even explicitly states that it is better to give alms than to abstain from food only: “It is good to fast, brothers, but it is even better to give alms. If someone can do both, both are good; if someone, however, cannot, it is better to give alms. If there is no possibility to observe the rule of fasting, almsgiving will suffice for this person; fasting without almsgiving, however, will not suffice. Therefore, if someone is not able to fast, almsgiving without fasting is good… Fasting without almsgiving, however, is by no means good.”28

Referring to Is. 58, 6–7 (‘deal thy bread with the hungry’) Caesarius urges his congregation to share their food with the poor, and referring to Matth. 25, 35 (‘I was a stranger and ye took me in’) he encourages even the poor, who suffer from a lack of food, to give a corner of their house to the roofless stranger. By stressing the significance of the biblical passages in Is. 58 and Matth. 25, ­Caesarius indicates that it is more important for the salvation of the individual believer’s soul to take care of the poor and needy in the community, than to concentrate only on the spiritual act of fasting. He who is fasting punishes and purifies his own flesh, but does no good to another. The faithful are, therefore, urged not to hoard the food they have abstained from in their own storehouses, but to give it to the poor, ‘for the hand of the poor is Christ’s own treasure-chest’.29 Caesarius’ message about the significance of liturgical fasting during Lent is clear: the real benefit of the act of fasting does not lie in the (eternal) well-being of the individual soul, but in the healthiness of the entire community. Abstaining from food contributes to the salvation of the individual soul only if the person who is fasting is simultaneously taking care of the weak and needy in the congregation: those without food or shelter.

Caesarius of Arles, Sermo 198, 2 (ed. Germain Morin, Sancti Caesarii Arelatensis Sermones, CC SL 103, Turnhout 1953) 799f.: Sicut enim tempore messium vel vindemiarum, fratres, unde caro nostra possit sustentari collegitur, ita in diebus qua­ dragensimae quasi spiritalium vindemiarum vel messium tempore unde anima nostra in aeternum possit vivere congregetur: quia, sicut neglegens quisque, si tempore vindemiarum vel messium nihil collegerit, per totum anni spatium fame torquebitur, ita qui in hoc tempore spiritale triticum et caeleste mustum ieiunando, legendo, orando, in horreis animae suae providere et congregare neglexerit, in aeternum durissimam sitim et crudelem inopiam sustinebit. 27 For a thought-provoking study of the ‘rhetoric of Christian caritas’ see Peter Brown, Poverty and Leadership in the Later Roman Empire (The Menahem Stern Jerusalem lectures, Hanover-NH 2002). Brown illustrates how bishops outlined their and the Church’s position in the late antique world by claiming, through deployment of their rhetorical skills, the care of the poor as a typically Christian novelty in this period. 28 Caesarius of Arles, Sermo 199, 2, ed. Morin 804: Bonum est ieiunare, fratres, sed melius est elemosinam dare. Si aliquis utrumque potest, duo sunt bona: si vero non potest, melius est elemosinam dare. Si possibilitas non fuerit ieiunandi, elemo­ sina sufficit sibi sine ieiunio; ieiunium sine elemosina omnino non sufficit. Ergo si aliquis non potest ieiunare, elemosina sine ieiunio bonum est… Ieiunium vero sine elemosina nullum bonum est. 29 Caesarius of Arles, Sermo 199, 6, ed. Morin 806: Quia manus pauperis gazophylacium Christi est. Caesarius is not the only one who, in the early centuries, stresses the connection between fasting and almsgiving; cf. Leo, Augustine, ­Gregory the Great and others, dealt with in Walker Bynum, Holy Feast 35f. 26

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The importance of the liturgical act of fasting to the community as a whole is reflected in ­Caesarius’ appeal to the congregation to be present at the services during fasting periods. Although this aspect is not dominant in Caesarius’ Lenten sermons, it appears all the more frequently and explicitly in his sermons for the Rogation-days.30 Through various images Caesarius expresses his admonition that ‘no one should withdraw from the holy assembly’ (nullus se a sancto conventu sub­ ducat)31: the Church is compared to an army where every kind of desertion is forbidden and severely punished, and is described as ‘the school of the heavenly doctor’ (caelestis medici scola).32 Here again, Caesarius uses agrarian images to make clear his point, for instance in the passage where he compares the Church to a bee-hive, where all the faithful are assumed to contribute to the production of good spiritual honey (spiritalia mella).33 Those who refuse to give their time to the celebration of the ­divina mysteria should not be reckoned among Christ’s crowd.34 In another sermon for the Rogation-days, Caesarius imagines the Church as the threshing-floor from the Gospel of Matthew (3, 12). This threshing-floor, according to Caesarius’ warning, contains solely Catholic Christians (catholici christiani), who faithfully attend Church and combine their praying and watching with good works (cf. James 2, 14–26; Matth. 3, 10). The sermons for Rogationes as well as those for Lent discussed above make abundantly clear that Caesarius seizes every opportunity during the various periods of liturgical fasting to express his view on the character and significance of the Christian community, in order to strengthen his congregation and accentuate its identity. 4 Non solum a cybis, sed a peccatis omnibus abstinentes: liturgical texts for days of fasting In Caesarius’ Lenten sermon, biblical passages like Matth. 25 and Is. 58 are referred to explicitly. Let us, therefore, now turn to the extant early medieval lectionaries used in the Gallican tradition. For this purpose, there is little to examine. Only a few lectionaries have been transmitted to us, of which the Luxeuil Lectionary and the biblical readings in the Bobbio Missal are the most important. Lenten season in the Luxeuil Lectionary The Luxeuil Lectionary, found in the monastery of Luxeuil by the seventeenth-century liturgist Jean Mabillon, is dated to the end of the seventh or the beginning of the eighth century.35 It is not entirely clear where this book, written, as is generally assumed, in the scriptorium of Luxeuil, was in use. Some (Salmon) opt for the cathedral church of Langres,36 others (Duchesne, Morin) suggest Paris, an assumption that is based on the presence of a mass for Saint Geneviève in the book and the analogy between pericopes in the Luxeuil Lectionary and those in a seventh century Gospel book of St-Denis.37 Whatever the precise destination of the manuscript, it is clear that it is one of the most important documents of the Gallican liturgy. With respect to the Lenten period, the manuscript is a disappointing source, as just halfway through the second reading for the mass In inicium Quadragesimae four quires (sixteen folia) of the book are missing.38 The manuscript is, however, revealing in the sense that it corresponds to Caesarius’ sermon for quadragesima, analysed above, with regard to the reading from the Prophets: Is. 58. This Caesarius of Arles, Sermones 207–209, ed. Morin 828–837. Caesarius of Arles, Sermo 207, 2, ed. Morin 829. 32 Caesarius of Arles, Sermo 207, 2, ed. Morin 829. 33 Caesarius of Arles, Sermo 207, 4, ed. Morin 831. 34 Caesarius of Arles, Sermo 207, 4, ed. Morin 831: Qui vero et tarde veniunt, et cito discedunt, nec contenti sunt expectare donec divina mysteria conpleantur, non sunt inter Christi examina reputandi. 35 Le lectionnaire de Luxeuil (ed. Pierre Salmon, Rome 1944). 36 Lectionnaire, ed. Salmon xcvii–xcviii. 37 Thus King, Liturgies 130f. 38 Lectionnaire, ed. Salmon 77f., note 2. 30 31

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chapter describes the way of fasting that pleases God, namely the laying down of the yoke of sin and doing justice by freeing the oppressed (confracti – vs. 6). Then follows the verse quoted by ­Caesarius and forming the core of a description of the kind of fast agreeable to God: “[Is this not the fast that I have chosen?] Is it not to deal thy bread to the hungry, and that thou bringest the poor that are cast out to thy house? When thou seest the naked, that thou cover him; and that thou hide not thyself from thine own flesh?”39

This way of observing the commandment of fasting leads to salvation of the soul: ‘and thine health (sanitas) shall spring forth speedily’ (vs. 8).40 The notion of (spiritual) healing as the intended effect of the act of fasting in combination with charitable care for the weak and feeble in the community will recur in the analysis of the liturgical prayers below. The Bobbio Missal: biblical readings for the period of Lent Contrary to the Luxeuil Lectionary, the Bobbio Missal gives a large amount of information with regard to the celebration of the Lenten period in the Gallican tradition.41 In this manuscript, dating from the late seventh or early eighth century and found by Mabillon in the north Italian monastery of Bobbio,42 biblical readings and prayers as well as ritual and penitential prescriptions are transmitted. For the period of quadragesima, the book offers pericopes and prayers for a mass at the beginning of Lent (inicium quadragesimae) followed by four missae ieiunii. The last of these four Lenten masses is followed by three separate contestationes (the changing part of the eucharistic prayer), along with three pericopes from the gospels of Matthew, Luke and John respectively. Thus, apart from the neatly organised pericopes and prayers for the singular masses, a collection of prayers and pericopes is added for the beginning of Lent and two other Lenten Sundays (Bo 168–173). Within the context of this article, it is not possible to treat all biblical pericopes exhaustively. A quick look at the pericopes must suffice to make us familiar with the main themes for the period of Lent extracted from Scripture. The beginning of Lent is marked by Old and New Testament accounts of fasting, prefiguring the forty-day period of Lent. Thus, the ordo at the beginning of Lent opens with the Old Testament story of the prophet Elijah who, tired and disappointed, spent forty days of fasting before he met God at Mount Horeb to receive his mission anew (III Reg. 19 = Bo 134). This pericope is mirrored by the Gospel passage describing Jesus’ temptation in the desert during a period of forty days preceding his public appearance in the world, found in the collection of additional pericopes (Matth. 4, 1–11 = Bo 171). Biblical exegesis in the early and medieval church regarded Elijah’s wandering in the wilderness as one of the typological forerunners of Jesus’ sojourn in the desert. These and similar biblical depictions of a period of preparation spent in isolation and dedicated to abstinence play an important role in the liturgical prayers for Lent, as will be shown in the next paragraph. Given the biblical foundation on which the liturgical quadragesima is based, the readings from the Gospel elaborate further on the purpose and meaning of these forty days of fasting. It is significant that the Gospel pericopes do not focus on fasting only. Giving alms (Matth. 6, 1–8 = Bo 136) as well as praying continuously and with the right intention (Luc. 18, 1–14 = Bo 157) are equally important themes. Also various parables play an important role in the biblical readings for the Sundays during Lent, such as the parable of the prodigal son (Luc. 15, 11–24 = Bo 172), the parable of the unjust judge and the widow, and that of the Pharisee and the publican (Luc. 18, 1–14 = Bo 157). Lectionnaire vs. 7, ed. Salmon 76: Frange esurienti panem tuum et egenus vagosque induc in domum tuam; cum videris nudum operi eum et carnem tuam ne dispexeris. 40 Lectionnaire, ed. Salmon 76: … et sanitas tua citius orietur. 41 Missale Bobbiense (ed. Elias A. Lowe, The Bobbio Missal: a Gallican Mass-book, Henry Bradshaw Society 58, London 1920). 42 Elias A. Lowe, The palaeography of the Bobbio Missal, in: The Bobbio Missal (Ms Paris. Lat. 13246). Notes and studies, ed. André Wilmart/Elias A. Lowe/Henry A. Wilson (Henry Bradshaw Society 61, London 1924) 98f. For a collection of recent studies on this source see The Bobbio Missal. Liturgy and religious culture in Merovingian Gaul, ed. Yitzhak Hen/Rob Meens (Cambridge Studies in Palaeography and Codicology 11, Cambridge 2004).

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Pericopes from the Epistles are more distant reflections on ‘the Christian life’. Rom. 12, 9–16 (Bo 156) describes what is needed to form a Christian community: a call to love each other heartily, to be humble, forbearing and unanimous. Rom. 14, 11–18 (Bo 149) contains a warning not to judge each other because of individual dealing with (abstaining from) food and purity or uncleanness of food: ‘For the Kingdom of God is not meat and drink, but righteousness, and peace, and joy in the holy Ghost’ (vs. 17).43 This passage reflects the discussions in the young Christian community about the necessity or desirability of a strict observance of the Jewish law. Both the Luxeuil Lectionary and the Bobbio Missal make clear, by the biblical readings for Lent, that the preparatory fasting preceding Easter is not only an individual undertaking of seclusion and loneliness (Elijah and Jesus in the desert), but is strongly focused on the formation of community. Is. 58 admonishes one to feed the hungry and house the stranger; Matth. 6 combines fasting with praying and almsgiving, and Rom. 12 describes the elements that identify the Christian community. Let us now turn to liturgical prayers in order to examine how these texts reflect the identity of the fasting congregation. Liturgical prayers for Lent: the Missale Gothicum In considering the liturgical prayer texts for the masses of quadragesima in early medieval Gaul, I have to be selective again. There is too much material to treat it comprehensively. In this section I will concentrate mainly on the Missale Gothicum as the most elaborate of the Gallican sacramentaries.44 This book, written in a Burgundian scriptorium around 700 and probably in use in the church of Autun,45 contains only prayers for the Eucharistic liturgy of Sundays and feast-days, and is therefore a sacramentarium stricto sensu. For the period of Lent, the sacramentary contains a mass ordo for the beginning of quadragesima followed by five missae ieiunii. Before we turn to the prayer texts in these masses in order to examine whether it is possible to obtain a sharper view of the liturgical community behind them, here follows a short description of the prayers which occur in the Lenten masses in the Missale Gothicum. The missae ieiunii in the Missale Gothicum contain five prayers. The first one is nameless (1) and is followed by a collectio (2). Both prayers deal with the specific character of the Sunday, in this case fasting and related matters. The third text is the collectio post nomina (3), a prayer pronounced after the recitation of the names of the members of the community present at or, when already deceased, commemorated during, the Eucharist. Then follows the collectio ad pacem (4), accompanying the exchange of the kiss of peace (pax), the act of reconciliation preceding the sharing of bread and wine. After the completion of these preparatory acts and prayers, the actual Eucharistic prayer starts with an opening dialogue between celebrant and faithful, followed by the immolatio missae (5). This text, the heart of the Eucharistic prayer in the Gallican tradition, is usually an elaborate text of narrative character, dwelling freely on the theme and character of the given Sunday or feast. Whereas this part of the Lenten masses in the Missale Gothicum is called immolatio missae, the synonym contestatio missae occurs, as is shown above, in the collection of additional prayers and pericopes in the Bobbio Missal (Bo 168–170). Next to these five prayers, the ordo for the beginning of Lent in the Missale Gothicum contains seven additional prayers. The immolatio is followed by the sung acclamation Sanctus, after which the collectio post sanctus (6) is said. The eucharistic prayer continues with the recitation of the ‘words of institution’ (1 Cor. 11, 23–26), a reference to Christ’s words as given in Luk. 22, which he pronounced at the Pascha meal the night before his passion. This fixed text, considered as the most holy part of the Eucharist, which only the initiate, i.e. baptised Christians, were allowed to attend and therefore called secreta or mysterium, is followed, in the Gallican mass ordo, by the collectio post mysterium (or post secreta) (7). Then follows the Lord’s prayer, introduced and concluded by the collectio ante and post orationem dominicam (8 and 9) respectively. The sharing Lowe, Bobbio Missal 46: Non est rignum dei isca et potus, sed iustitia et pax et gaudium in spirito sancto. Missale Gothicum, ed. Rose. 45 Elias A. Lowe, Codices Latini antiquiores 1: the Vatican City (Oxford 1935) 32; Leo C. Mohlberg, Das gallikanische Sakramentar (Cod. Vatican. Regin. Lat. 317) des VII.–VIII. Jahrhunderts. Textband (Augsburg 1929) 101–108.

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of bread and wine (communio) is followed by the prayer post eucharistiam (10) after which the mass is closed by a prayer called consummatio missae (11). The faithful are sent away with the benedictio populi (12), an elaborate blessing.46 Panis vivus et verus The main theme of the prayers for the masses of quadragesima in the Missale Gothicum is the act of fasting as a means to obtain forgiveness of sins and to reach a state of purity of body and soul. Thus the prayers for Lent in the Missale Gothicum stress, in the first place, the importance of fasting for the individual believer. The abstinence from sin (continentiam a uitiis Go 159) leads to a renewed state of being: restauratio (Go 158). This word, a synonym for recreatio and redemptio, refers to the restoration of the human state after the fall.47 Fasting, abstaining from food, and from committing sins work as medicines that restore the faithful to their former purity: “Grant us, omnipotent God, that, as our mortality is subject to vices and quarrels, your medicine may purify us by means of the present fast through a sincere love.”48

In the same way, the first prayer of the second Lenten mass refers to the act of fasting as a remedy for sin (remedia peccatorum). Likewise, many prayers of the mass ordines for quadragesima in the Missale Gothicum refer to the purification that is procured by sincere and dedicated fasting (cf. also Go 158, 159, 161, 171, 172, 174, 184, 185, 188). Whereas the congregation abstain from physical food, in their prayers they fervently pray for the spiritual food that is the panis vivus et verus, found in the Word incarnate. The two principal prayers of the missa in inicium quadragesima, the immolatio and collectio post Sanctus, are interesting for their ample references to John 6. In this pericope, given by the Bobbio Missal to be read during the first part of the mass of the third Sunday of Lent (Bo 173), Jesus presents himself as the ‘bread of life’ (ego sum panis vivus et verus). Both the immolatio missae and the prayer post Sanctus go into the importance of this spiritual food to the faithful in their fast. “For [Christ] is the living and true bread, who descended from heaven and lives in heaven always, who is of eternal being and the food of virtue. For your word, by which all things are made, is not only bread for human souls, but also for the angels themselves … Vouchsafe, o Lord, to give us this bread during these forty days that we go into today by commencing the forty-day mortification of abstinence.”49

In the same way, the post Sanctus praises Jesus as the living and true bread, that feeds the poor and helps the faithful to accomplish their fast: “For he is the living and true bread, who descended from heaven to feed the hungry, yea even to be bread for the living. Let in this [eucharistic] bread [the living and true bread exist] by which the hearts are fortified, so that we, through the strength of this bread, may fast these forty days without the hindrance of flesh and blood.”50

In these prayers, the period of Lent is typified by biblical periods of fasting and abstaining: Jesus’ forty-day sojourn in the desert, where he was tempted by the devil as recounted in Matth. 4, 1–11 For a more elaborate description of the Gallican mass ordo see Élie Griffe, Aux origines de la liturgie gallicane, in: Bulletin de littérature ecclésiastique 52 (1951) 17–43, at 24–42; King, Liturgies 150–183; William Stevens Porter, The Gallican Rite (London 1958) 19–46. 47 Albert Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens (Turnhout 1954) s.v. restauratio; cf. Rose, Missale Gothicum 129. 48 Missale Gothicum 183, ed. Rose 422: Collectio ad pacem: Praesta nobis, omnipotens deus, ut quia uitiis et litibus subiacit nostra mortalitas, tua per praesencia ieiunia nos medicina purificet per caritatem sincerem. 49 Missale Gothicum 162, ed. Rose 415: Immolatio missae: Ipse est enim panis uiuus et uerus, qui de caelo discendit et habitat semper in caelo, qui est substantia aeternitatis et esca uirtutis. Uerbum enim tuum, per quod facta sunt omnia, non solum humanarum mentium, sed ipsorum quoque panis est angelorum… Hunc panem, domine, nobis per hos quadraginta dies, in quibus hodie quadraginsimale macerationem abstinentiae inchoantes ingredimur, ministrare digneris. 50 Missale Gothicum 163, ed. Rose 416: Post Sanctus: Hic panis uiuus et uerus qui de caelo discendit, ut daret escas esurien­ tium, immo et ipse esset esca uiuentium, fiat nobis in pane quo corda firmantur, ut in uirtute panis huius per hos quadra­ ginta dies sine inpedimento carnis et sanguinis ieiunare ualeamus.

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(read on the first Sunday of Lent according to the Bobbio Missal, Bo 171), and the Old Testament passages that were read as prefigurations of the temptation of Jesus: the forty days and nights ­Moses (Ex. 24, 18) spent on Mount Sinai before he received the law written on tables of stone, and the above-mentioned period of forty days and nights the prophet Elijah spent in the desert (III Rg. 19, 8). Both the immolatio and the post Sanctus refer to Moses and Elijah: “Let us try to be imitators, we who possess this Bread [i.e. Christ], who nourishes the poor with bread, who consecrated his forty days of fasting to Moses and Elijah, who fasted for forty days…”51

And: “With the food of this bread [i.e. the Word of God] your servant Moses abstained from physical bread, so that he became more susceptible to your sweetness, living on your word.”52

Moses is set as an example for the faithful. Just as Moses ‘became susceptible’ to the law of God through his forty days of fasting on Mount Sinai, the faithful become, when they accomplish their fasting, susceptible to heavenly matters. This fast, however, is not confined to a mere abstinence from food. This becomes particularly clear from the collectio post nomina of the second missa ieiunii (Go 172). Sincere fasting comprises abstaining from both physical food and mental vices: “God, you admonish us to abstain not only from fleshly food, but from the delights that are harmful for the soul itself. Grant us, we beseech you, the help of your forgiveness, so that we, by abstaining from illicit infections, may grow towards heavenly matters.”53

An appropriate way of fasting (exercere ieiunia congruenter), as it is called in the second prayer of this second mass of Lent, not only leads to a better understanding of the heavenly mysteries, but also to worthy and pure conduct in life (digna or sincera or salubris conuersatio, cf. Go 173, 158, 190). A closer examination of two prayers in the next section will make clear what this desirable conuer­ satio consists of. In obseruatione ieiunii et aelymosinarum Whereas most of the prayers in the Lenten masses of the Missale Gothicum speak of sincere conduct in life in general terms, this effect of the act of fasting is made concrete in a few particular prayers. The first prayer of interest here is the first prayer of the second Lenten mass, where a close connection between abstinence from food and the giving of alms is found: “Almighty and eternal God, you sowed for us the seed of the observance of fast and almsgiving as a remedy for all our sins. Grant us, we beseech you, to be devoted to you in the work of our soul and body.”54

According to this prayer, not only abstinence from food (ieiunia), but also the act of almsgiving counts as a remedy for sins. The prayer shows a strong relationship between fast and almsgiving, by which the act of fasting as a means of obtaining forgiveness and eternal salvation for the individual soul is inextricably bound up with care for the needy in the community. Such a close connection between the acts of fasting and almsgiving has been noticed several times already. Caesarius of Arles connects both aspects closely in his sermon for quadragesima, just as both topics are tied together (along with praying) in the pericopes from Matth. 6, read in the Lenten masses in the Bobbio Missal (Bo 136 and 143).

Missale Gothicum 163, ed. Rose 416: Post Sanctus: Ipsum panem habentes, qui pauperes pascit panibus, qui Moysi et He­ liae per quadraginta dies ieiunantibus quadraginsima dedicauit … studiamus imitare. 52 Missale Gothicum 162, ed. Rose 415: Immolatio missae: Huius panis alimento Moyses tuus famulus quadragenta diebus et noctibus legem suscipiens ieiunauit et a carnalibus cybis, ut tuae suauitatis capatior esset, abstenuit de uerbo tuo uiuens. 53 Missale Gothicum 172, ed. Rose 418f.: Collectio post nomina: Deus, qui non tantum nos a carnalibus cybis, sed ab ipsius animae noxiis delectationibus praecipes ieiunare, sic nobis quaesomus, indulgentiae tuae praebe subsidium, ut ieiunando ab inlicitis contagiis ad superna crescamus. 54 Missale Gothicum 170, ed. Rose 418: Omnipotens sempiterne deus, qui nobis in obseruatione ieiunii et aelymosinarum si­ mine posuisti, nostrorum remedia concede peccatorum, quaesomus nos opere mentis et corporis semper tibi esse deuotus.

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The same thought is expressed even more sharply in the first prayer of the fifth Lenten mass of the Missale Gothicum, which runs as follows: “Grant us, we beseech you o Lord our God, that we give to the poor the alms, that we take away from ourselves by the mortification of the flesh, in distributing them with a joyful will given us by you. For the observance of our fast will turn out to be fruitful only then, when our heart will be purer than the senses, and when compassion makes fruitful the conscience of our love.”55

In this prayer, the faithful are admonished to feed the poor with the food they save by their fasting. The act of fasting, beneficial for the individual believer, is made fruitful only when it is combined with a pure mind that brings about chastity, and with affectus (‘love, charity’ a Latin translation of the Greek ἀγαπή56) that makes fruitful the ‘conscience of our love’. The thought expressed in this prayer is familiar – the text echoes Caesarius’ sermon for the beginning of Lent presented above. Caesarius incites the faithful to share their wealth, brought about by their fasting, with those who have nothing, instead of storing the leftovers for their own benefit. For ‘almsgiving without fasting is good, but fasting without almsgiving is by no means good.’ The spiritual act of fasting is made fruitful by devotion to the works of mercy: ‘For I was an hungred, and ye gave me meat’ (Matth. 25, 35). Caesarius refers not only to this passage from the Gospel of Matthew, but also to the admonition found in the epistle of James (James 5, 1–5). In this pericope, the rich are blamed for letting their riches perish fruitlessly. Caesarius cautions the faithful not to store the saved food in their own pocket, but to give it to the poor: “All these things with which, beloved brothers, as I told you, Christ threatens us through his apostle – they terrify us greatly, but we must not despair of God’s mercy: there is still time for me and for those who are equally neglectful, to improve ourselves with God’s help, if we want to, so that we distribute abundantly the alms that we saved sparingly hitherto, and that we implore, with sorrow and complaint and hope for restoration, God’s mercy for the sins we have committed.”57

Both the liturgical prayer and Caesarius’ sermon encourage the faithful to share their wealth with the poor in order to make their fast fruitful. 5 Fasting flocks Although a great part of the prayers in the mass orders for the period of Lent in the Missale Gothicum pray for a beneficial time of fasting in a spiritual sense (contributing to the mental purification and restoration of the sinner), the connection between this spiritual aspect of fasting and the tangible care for the needy in the community is also expressed clearly in the prayers. Thus the act of fasting, by which the faithful are purified in order to be able to celebrate the holy feast of Easter in a dignified way, is also used to strengthen the community, where the strong take care of the weaker. The act of fasting is, therefore, not only an individual spiritual matter, but also a means to contribute to the formation of the community. The community behind the liturgical prayer texts, however unknown to the eyes of the historian, is presented as a coherent entity, a group of people belonging together and in need of each other’s care. In the liturgical depiction of the identity of the celebrating community, the faithful are brought together in the image of the flock under the guiding care of a shepherd. This thought is expressed poignantly in the blessing of the people included in the mass ordo for the beginning of quadragesima (Go 169). Here, the congregation, gathered to enter the period of Lent, are presented as a flock (grex), that needs the blessings of the good shepherd Missale Gothicum 186, ed. Rose 423: Concede, quaesomus, domine deus noster, ut quod nobis de alimoniis ob macerationem carnis subtrahimus ieiunando, uoluntate a te data iocunda conferamus pauperibus largiendo, quia tunc ieiunii obseruatio probabitur fructuosa, si et corporis sensibus per continentiam castitatis mens nostra sit purior et conscientiam pietatis fecun­ det affectus. 56 Blaise, Dictionnaire, s.v. adfectus. 57 Caesarius of Arles, Sermo 199, 5, ed. Morin 805f.: Haec omnia, sicut dixi, fratres carissimi, quae per apostolum commina­ tus est Christus, licet nos nimium terreant, non tamen de dei misericordia desperandum est: adhuc enim et ego et similes mei neglegentes cum dei adiutorio possumus nos emendare, si volumus, ut elemosinas, quas huc usque parcius fecimus, largius erogemus, et pro peccatis praeteritis cum dolore et gemitu et cum spe reparationis domini misericordiam deprecemur.

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(animarum pastor). This prayer expresses how the shepherd cares for the souls of the faithful, but also for their physical welfare: “Watch over your flock, o shepherd of souls who never sleeps. Amen. And sanctify them with your invisible touch, so that they are not vexed by any nightly terror. Amen. Make strong the weak, lift up the contrite and make firm the feeble. Raise them with love, build them up with charity, cleanse them with chastity, illuminate them with wisdom, maintain them with mercy. Amen. Let the perseverance of the love for you, the temperance of conduct, the providence of mercy and the discipline of acting help the watchful faith. Amen. So that you, by the indulgence of your compassion, do not cast off [this flock] from the magnificence of your promise but lead them to forgiveness, since you have adopted them through your grace. Amen.”58

The image, used in this blessing, of the shepherd who guides his flock is significant for the depiction of the liturgical community that lies behind the texts on fasting. Both the prescriptive documents found in the canons of the Church councils and the liturgical texts in sermon collections and sacramentaries make clear that fasting in the early Middle Ages was not only an individual undertaking meant to reach the spiritual state of purity and forgiveness that was necessary to celebrate Easter. Liturgical fasting asked for the participation and commitment of the entire community, without exceptions, and was aimed at the benefit of the entire community, without exceptions. Fasting without almsgiving was considered senseless and fruitless, as becomes clear from the choice of scriptural readings, the composition of liturgical prayers and the message expressed by sermons. In the period under consideration and according to the sources examined, fasting was not a solitary act aimed at individual well-being as opposed to the communal act of feasting. Just as feast is an important ­phenomenon in the formation of a community and its identity, fast, in this period, was an ‘intensely corporate’ activity, to borrow the words of Caroline Walker Bynum,59 an activity that contributed importantly to the strength of the community and to the shape of its identity.

Missale Gothicum 169, ed. Rose 417f.: Benedictio populi: Ad custodiam gregis tui animarum pastor, qui dormire nescis, inuigila. Amen. Et ne noctornis terroribus fatigetur, inuisibile cum adtactu sanctifica. Amen. Fragilem solida, contritum eleua inualidumque confirma, pietate alleua, caritate aedifica, castitate munda, sapientia inlumina, miseratione conserua. Amen. Proficiat fidei uigilanti amoris tui, perseuerantia morum, temperantia misericordiae, prouidentia actuum disciplina. Amen. Ut per concessa miserationis indulgentia non abicias eum a promissionis tuae magnificentia, sed perducas ad ueniam, quem hic tibi adoptasti per gratiam. Amen. 59 Walker Bynum, Holy Feast 35.

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Memory and identity: the Annales necrologici of Fulda Introduction In 779, some thirty-five years after their monastery was founded in the north-eastern periphery of the Frankish empire, the monks of Fulda started the Annales necrologici: commemorative registers in which they listed the names of their deceased fellow-brethren. Commemoration of the dead had its roots in pagan antiquity and the early Christian church. Christ himself had given the most important impetus for commemoration when he instructed his disciples: “This is my body, which is given for you. Do this for a commemoration of me”. Already at a very early stage Christian scholars acknowledged the value of prayer, the saying of mass and the giving of alms for the dead, for which they found examples in the Scripture. The names of those to be prayed for were recorded in special liturgical books or texts serving memoria, earthly representatives of what was believed to be God’s heavenly Book of Life. The Annales necrologici are one of the extant early medieval witnesses to this old tradition of commemorative prayer. As the Annales necrologici are structured by year and contain the names of dead monks, historians in the nineteenth century have named them ‘Annales necrologici’, a name that is still in use today, although we know that in late medieval times the monks themselves called it ‘Liber mortuorum fratrum monasteriorum’. The Annales necrologici differ from other extant memorial books that can be roughly divided into necrologies and Libri vitae (or Libri memoriales, Libri viventium). Necrolo This article is based on Chapter One of my doctoral thesis Sacred time, sacred space. History and identity at the monastery of Fulda (744–856) (PhD, Amsterdam 2003). I thank Scott Bruce, Paul Cobb, Richard Corradini, Mary Garrison, Rob Meens, Irene van Renswoude and Jaap-Hein Vruggink warmly for their valuable comments. The mistakes that remain are entirely my responsibility.  Otto G. Oexle, Memorialüberlieferung und Gebetsgedächtnis in Fulda vom 8. bis zum 11. Jahrhundert, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 1, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 136–177, at 145; Karl Schmid, Die Frage nach den Anfängen der Mönchsgemeinschaft in Fulda, in: ibidem, 108–135, at 132–133.  Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24–25. Giles Constable, The commemoration of the dead in the early Middle Ages, in: Early Medieval Rome and the Christian West. Essays in Honour of Donald A. Bullough, ed. Julia M.H. Smith (The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies and Cultures, 400–1453, 28, Leiden/New York 2000) 169–195, at 169; Rudolf Boon, De Joodse Wortels van de Christelijke Eredienst (Mededelingen Prof. Dr. G. van der Leeuwstichting 40, Amsterdam 1968) 29–56.  2 Mcc 12, 43–46; 1 Tim 2, 1–8. See Constable, Commemoration 171–172.  Memoria meant more than “memory” in the early Middle Ages. Its meaning included the remains of the dead, the places where they were buried, the relics of saints, their shrines and their altars, as well as the acts performed in their honour, the offerings, prayers and masses. See for example Constable, Commemoration 169; id., The Liber Memorialis of Remiremont, in: Speculum 47 (1972) 261–277; Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, ed. Karl Schmid/Joachim Wollasch (Münstersche Mittelalter-Schriften 48, München 1984). Here I use it to refer to commemoration of the dead and the living in the prayers of the members of religious communities.  Apc 20, 12–15.  Johann Friedrich Böhmer was the first to use the name ‘Annales necrologici’. Oexle, Memorialüberlieferung 139, note 12. In the late medieval period a monk of Fulda had added ‘Liber mortuorum fratrum monasteriorum’ to the first page of one of the manuscripts of the Annales necrologici (Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 1r). See: Otto G. Oexle, Die Überlieferung der fuldischen Totenannalen, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 2, 2, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 447–504, at 467.  From the eighth and ninth centuries the following memorial books have survived: Das Verbrüderungsbuch von St. Peter in Salzburg. Vollständige Faksimile-Ausgabe im Originalformat der Handschrift A1 aus dem Archiv von St. Peter



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gies only registered the names of the dead and the dates of death and were arranged according to months and days like calendars and martyrologies. Libri vitae – so called because the people whose names were recorded in it hoped to win eternal life – contained the names of both the living and the deceased and arose from the use of diptychs. Necrologies were used during the daily Office of religious communities; the Libri memoriales, which often also contained prayers and texts of masses, presumably lay permanently on the altar. Of course this classification of necrologies and Libri vitae does no justice to the variety of the written testimonies of commemoration. Sometimes names were scribbled in the margins of other liturgical texts such as an evangeliarium or a martyrology. Some manuscripts contain lists of abbots, bishops or royal genealogies. Sometimes the names of those to be prayed for were engraved at the setting where commemoration took place itself. The altarpiece of Minerve that carries names from the Merovingian and Carolingian period testifies to this habit to carve the names of those to be prayed for at the spot of liturgical observance.10 All these entries and lists, which are not easy to categorise, were part of memoria too. Compared to other commemorative lists from the early Middle Ages, the Annales necrologici ­attract attention because the monks of Fulda used the year of Incarnation (Annus Domini) as its organising principle, a relatively rare way of timekeeping in this period. Another feature of the Annales necrologici is that, as we shall see, they initially almost exclusively registered the names of the deceased monks of Fulda. Extant registers of other religious communities often also included the names of befriended families, benefactors and others soon after the communities started them. The names of the monks or nuns themselves were written down, together with the names of members of befriended religious communities, kin groups and local families, with whom these religious communities had special ties through kinship, gifts, political alliances or prayer bonds.11 For almost three centuries the monks of Fulda continued the Annales necrologici, although its form, function, and scope changed. This article investigates the meaning of the Annales necrologici and their particular form for the community of Fulda in the eighth and ninth century. As I hope to show, commemoration of the dead was not only aimed at intercession and salvation. It could also be in Salzburg, ed. Karl Forstner (Codices selecti phototypice impressi 51, Salzburg 1974); Monumenta Necrologica Monasterii S. Petri Salisburgensis. Liber confraternitatem vetustior (ed. Sigismund Herzberg-Fränkel, MGH Necrologia Germaniae 2, Berlin 1904); Liber Vitae Ecclesiae Dunelmensis 1 (ed. Alexander Hamilton Thompson, Surtees Society 136, Durham/London 1926); Liber Vitae of the New Minster and Hyde Abbey Winchester: British Library Stowe 944, together with Leaves from British Library Cotton Vespasian A. VIII and British Library Cotton Titus D. XXVII (ed. Simon Keynes, Early English Manuscripts in Facsimile 26, Copenhagen 1996) 49–65; London, BL Cotton Domitian A.VII (ed. Jan Gerchow, Die Gedenküberlieferung der Angelsachsen mit einem Katalog der Libri Vitae und Necrologien, Berlin 1988) 109–154; Der Memorial- und Liturgiecodex von San Salvatore/Santa Giulia in Brescia (ed. Dieter Geuenich/Uwe Ludwig, MGH Libri Memoriales et Necrologia NS 4, Hannover 2000); Das Verbrüderungsbuch der Abtei Reichenau (ed. Johanne Autenrieth/Dieter Geuenich/Karl Schmid, MGH Libri memoriales et necrologia NS 1, Hannover 1979); Subsidia Sangallensia: Materialen und Untersuchungen zu den Verbrüderungsbüchern und zu den älteren Urkunden des Stiftsarchives St. Gallen (ed. Michael Borgolte/Dieter Geuenich/Karl Schmid, St. Galler Kultur und Geschichte 16, St. Gallen 1986); Libri Confraternitatum Sancti Galli, Augiensis, Fabariensis (ed. Paul Piper, MGH Necrologia Germaniae, Supplementum Berlin 1884, repr. München 1983) 1–144; Liber memorialis Romaricensis. Pars I: Textus, Pars II: Tabulae e Codice 10 Bibliothecae Angelicae Phototypice Expressae (ed. Eduard Hlawitschka/Karl Schmid/Gerd Tellenbach, MGH Libri memoriales 1, Dublin/Zürich 1970); Liber viventium Fabariensis, Stiftsarchiv St. Gallen, Fonds Pfäfers Codex I, 1 (ed. Albert Bruckner/Hans R. Sennhauser/Franz Perret, Basel 1973). See also Nicolas N. Huyghebaert, Les documents nécrologiques (Typologie des sources du moyen âge occidental 4, Turnhout 1972).  Otto G. Oexle, Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter, in: Frühmittelalterliche Studien 10 (1976) 70–95, at 74–76; Eckhard Freise, Kalendarische und annalistische Grundformen der Memoria, in: Memoria: Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter, ed. Karl Schmid/Joachim Wollasch (Münstersche Mittelalter-Schriften 48, München 1984) 441–577. The demarcation line between necrology and liber vitae is not this strict. In some manuscripts you find both forms of commemoration. 10 Oexle, Memorialüberlieferung 74. 11 Rosamond McKitterick, History and Memory in the Carolingian World (Cambridge 2004), especially chapters 7 and 8, 156–185; id., Social memory, commemoration and the book, in: Reading and the Book in the Middle Ages, ed. Susan J. Ridyard (Sewanee Medieval Studies 11, Sewanee 2001) 5–25; ead., Constructing the past in the early Middle Ages: the case of the Royal Frankish Annals, in: Transactions of the Royal Historical Society 7 (1997) 101–129, at 101–103; James Fentress/Chris Wickham, Social Memory (Oxford 1992).

Memory and identity: the Annales necrologici of Fulda

Fig. 1: Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r.

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directed at the constitution of community and the creation of a shared, collective identity. In what comes next the following questions are raised: Whom did the Annales necrologici record? What was the purpose of their characteristic appearance? And how were these commemorative registers used? Let us first look more closely at the manuscript tradition of the Annales necrologici before trying to answer the questions just posed (See Figure 1). The manuscripts In early medieval times several copies of the Annales necrologici existed, but only five fragments of these copies have come down to us. Città del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana Ottob. lat. 2531, fol. 6v-29v, was composed around 875 and continued until the late tenth century (the edition by Karl Schmid cum suis refers to this text as (I)). It contains the names of monks who died between 779 and 980. Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r-21v (II), was written at the beginning of the tenth century and continued with intervals until 997. It lists the names of those who died between 779 and 920, and between 967 and 997. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 4012, fol. 1r-4v (V), dates from 923–37 and is transmitted to us in a sixteenth century copy by ­Conrad Peutinger. Here we find the names of those who passed away between 779 and 793 and between 862/3 and 890. Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 22r-24r (III), was started in the last quarter of the tenth century, running from 946 to 976. And BAV Ottob. lat. 2531, fol. 30r-38v (IV), was initiated around 1023.12 It holds the names of those who died between 971 and 1065 (See Figure 2). Unfortunately, no late eighth-century or early ninth-century copy has survived, so it is impossible to find out what the Annales necrologici originally looked like. The Annales necrologici are implicated in other commemorative texts. Apart from the Annales necrologici, Ottob. lat. 2531 includes two prayer agreements, in which monks of Fulda promised to safeguard the peace in their community and to pray for fellow-brethren in the event of illness and death. One was initiated in 863, called ‘Conventio’, the other one is a new, shortened version of the ninth century prayer agreement and dates from the eleventh century.13 Further, the manuscript contains a diptych of deceased kings and bishops and a list of monks drawn up under Abbot Hadamar (927–956). Fulda B 1 holds an early tenth century copy of the 863 Conventio. Besides the codex is composed of a catalogue of the abbots of Fulda (the Gesta abbatum, also called Catalogus abbatum), written in the beginning of the tenth century, two abbots lists and three lists of monks of Fulda.14 The manuscript further includes registers, written between the early 870s and the late 880s, that list the names of monks and possibly young clerics in training (scholastici) living in dependencies of Fulda, namely Rasdorf, Hünfeld, Großburschla, Holzkirchen and sancti Bonifatii cella.15 The Munich manuscript is made up of a list of the abbots of Fulda, a list of kings and the archbishops of Mainz, and the so called ‘Folcer-list’, a list of monks possibly composed in the tenth century.16 In other words, all the other texts that the manuscripts contain also served the memoria of the monastery, just like the Annales necrologici. In addition to this, most of the texts concerned only the monastic community of Fulda, a feature that will also come to the fore in the analysis of the Annales necrologici. For an extensive description of the manuscripts see Oexle, Überlieferung 458–485. Prayer alliances, exclusively for the monks of Fulda. 14 One composed around 822 (the so-called ‘Recheo-list’), one led by Abbot Haicho (917–923) and one headed by Abbot Hadamar (927–956) and archbishop Hiltibert (923–927). 15 For an interpretation of the meaning of these lists, see: Mayke de Jong, In Samuel’s Image. Child Oblation in the Early Medieval West (Brill’s Studies in Intellectual History 12, Leiden/New York/Köln 1996) 142; Madge M. Hilde­ brandt, The External School in Carolingian Society (Leiden/New York/Köln 1992) 119–129; Karl Schmid, Auf der Suche nach den Mönchen im mittelalterlichen Fulda, in: Von der Klosterbibliothek zur Landesbibliothek. Beiträge zum zweihundertjährigen Bestehen der Hessischen Landesbibliothek Fulda, ed. Artur Brall (Bibliothek des Buchwesens 6, Stuttgart 1978) 108–135, at 132–133. 16 Oexle, Überlieferung 467–474. The ‘Folcger’ list is difficult to date. See Otto G. Oexle, Mönchlisten und Konvent von Fulda im 10. Jahrhundert, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 2, 2, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 640–691, especially at 641f. 12 13

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Memory and identity: the Annales necrologici of Fulda

Reference in edition Schmid

Date of composition

Years for which the copy of the Annales necrologici lists the dead

Città del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana, Ottob. lat. 2531, fol. 6v-29v

(I)

around 875, continued until late 10th C

779–980

Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r-21v

(II)

beginning of 10th C, continued until 997

779–920, 967–997

Fulda, Hessische Landes­ bibliothek Hs. B 1, fol. 22r-24r

(III)

the last quarter of 10th C

946–976

Città del Vaticano, Bibliotheca Apostolica Vaticana Ottob. lat. 2531, fol. 30r-38v

(IV)

initiated around 1023

971– 1065

München, Bayerische Staats­ bibliothek Clm 4012, fol. 1r-4v

(V)

923–37, transmitted in 16th-C copy

779–793, 862/3–890

Manuscript

Fig. 2: Table of extant manuscripts of the Annales necrologici

The extant fragments of the Annales necrologici are quite similar. BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6v29v, and Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r-21v, both start with the name of the first abbot of Fulda, Sturmi, marked in red ink, followed by a list of Fulda abbots.17 All manuscripts indicate the years under which the names of the dead monks are grouped in red ink and initially divide the names in three columns per page (later in two). The scribes of each manuscript considered Christmas the beginning of a new year. They even made similar mistakes in the different manuscripts, which implies a shared origin. Yet, the fragments also reveal differences, especially after the year 875.18 Until this year there probably was a common ‘source’; thereafter the manuscripts seem to have been kept up to date independently of each other. Perhaps the extant fragments, apart from one kept in the mother convent, are copies of older exemplars of the Annales necrologici that were used by the communities attached to the satellite churches of the monastery on the neighbouring hills, Frauenberg (St Mary), Johannesberg (St John) and Ugesberg (All Saints).19 Geographical proximity and intensive mutual contact would account for the similarities between the lists. From the end of the ninth century onward Fulda’s satellite communities of St Mary, St John and All Saints became more independent with respect to the mother convent, and this would explain why differences in the manuscripts start to occur after 875. Another possibility is that the scriptorium of the mother convent made copies of the Annales necrologici in 875 and that they were distributed to the nearby dependencies only then, possibly as a way of tying them, as they were gaining independence, closer to the mother convent.20

BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6v-29v, lists the abbots of Fulda from Sturmi until Thioto (†871) (fol. 6v). Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r-21v, lists the abbots from Sturmi until Ercanbald (†1021) (fol. 5v). 18 Oexle, Überlieferung 487. 19 In the eleventh century the newly founded church of St Andreas, which was built west of Fulda, got a copy. 20 Oexle, Überlieferung 484–495. 17

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Rules of registration Thanks to efforts of the Societas et Fraternitas research group from Münster, which has made a critical edition of all the extant texts concerning the memoria of Fulda, a substantial part of both the individuals and groups mentioned in the Annales necrologici has been identified.21 The group of scholars led by Karl Schmid has compared the names in the Annales necrologici to other sources that list the names of Fulda monks, such as two lists of the monastic community in the confraternity book of Reichenau, the so-called Baugulf list of 782 (Nomina fratrum de congregatione sancti Bonifacii de monasterio quod Fulta nominatur), and the Hrabanus list of 825/26, both named after the abbot of Fulda under whose aegis the lists were composed. The lists in Reichenau’s confraternity book seem to comprise all monks who lived in Fulda at the time the texts were made, including those who lived outside the mother convent in the dependencies of the monastery.22 Almost all the names on these lists were also recorded in the Annales necrologici, meaning that in the late eighth and early ninth century most monks of Fulda found their way into the Annales necrologici.23 Once a monk of Fulda, a man apparently remained monk of Fulda for the rest of his life (and afterlife). Even when a monk had left the monastery to make an ecclesiastical career for himself, his link with the community was often not broken and he could well be recorded in the Annales necrologici after his death. An example is Hrabanus Maurus, monk of Fulda and abbot of the monastery between 822 and 842. Of Hrabanus, who had left the neighbourhood of the monastery to become archbishop of Mainz in 847, we know that he looked upon himself first and foremost as monk of Fulda, even though he no longer lived there. In the epitaph that he composed for himself, Hrabanus summarised what he considered to constitute his identity. He wrote: “In this city [Mainz] I was born, and from the holy baptismal font I was reborn. Thereafter I learned the holy doctrine in Fulda, where I, made monk, have obeyed the orders of my seniors and where the guideline of life to me was the Holy Rule.”24

When Hrabanus Maurus died in 856, the monks entered his name in the Annales necrologici.25 Some abbots were more concerned to keep the list updated and uninterrupted than others. We know that for example in the periods 795–806 and 812–823 not all the names of the deceased brothers were registered. Some names were absent, most likely due to internal friction or more urgent commitments that absorbed all the time of the monks, resulting in a waning interest in commemoration.26 Around 824, when Hrabanus had taken up office as abbot, he made sure that the names of the monks, who had been left out, were now inscribed in the Annales necrologici.27 The fact that the abbot took care to update the lists, indicates the importance that Hrabanus attached to including every monk of Fulda in these commemorative registers. See the parallel registers in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 3, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978). See also Eduard Hlawitschka, Zur Erschließung der Memorialüberlieferung aus dem Kloster Fulda, in: DA 38 (1982) 166–179; Schmid, Suche 125–162. 22 Unfortunately the Baugulf list is now incomplete. Probably it once encompassed all the monks of the Fulda congregation. Karl Schmid, Mönchslisten und Klosterkonvent von Fulda zur Zeit der Karolinger, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 1, ed. id. (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 571–640, at 629. 23 Franz-Josef Jakobi, Die geistlichen und weltlichen Magnaten in den Fuldaer Totenannalen, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 2, 2, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 792–887, at 800, note 55; Schmid, Mönchslisten 615. 24 Hrabanus Maurus, Carmen 97 (ed. Ernst Dümmler, MGH Poetae Latini aevi Carolini 2, Berlin 1884, repr. 1964) 243–244: Urbe quidem hac genitus sum ac sacra fonte renatus, / in Fulda post haec dogma sacrum didici. / Quo monachus factus seniorum iussa sequabar, / norma mihi vitae regula sancta fuit. 25 Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r-21v (AD 856); In BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6v-29v (AD 856), a different hand adds Rabanus eps 04 02. In the diptych of 875 (BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6r) Hrabanus is entered as follows: II no. feb. ob. Hraban epis. et mo. See the edition Fuldaer Totenannalen (ed. Otto G. Oexle/Karl Schmid, Edition der fuldischen Gedenküberlieferung. Die Klostergemeinschaft Fulda im früheren Mittelalter 1, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 271–363, at 296. 26 Schmid, Suche 142–152. 27 Schmid, Mönchslisten 618–619. 21

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Not all the names in the Annales necrologici refer to monks of Fulda, though the exceptions in the lists running from 779 to the middle of the ninth century are few. First of all, not every individual in the Annales necrologici was a professed monk. Einhard (†840), raised in Fulda, courtier of Charlemagne and later abbot of, among others, Michelstadt and Seligenstadt, is listed in the Annales necrologici, even though he had never received the tonsure.28 Nevertheless the monks of Fulda regarded Einhard as one of their own and after his death wrote down his name with the other fellow-breth­ ren. Other examples of special cases are Leoba (†782), one of the few women in the Annales necrologici until the middle of the ninth century, and Samuel, bishop of Worms (838–856) and abbot of Lorsch (838–856). Their names are in the Annales necrologici too, listed near the year in which they had died, even though they came from other communities. They all had a special relation with Fulda. Samuel was a friend of Hrabanus Maurus. As young, brilliant students they had studied together under the famous scholar Alcuin in Tours. Leoba, a relative and disciple of Boniface, the Anglo-Saxon missionary who had founded Fulda, had a special position in the monastery through her bond with the martyred bishop. According to her biographer, Rudolf of Fulda, she was the only woman who was ever allowed entrance in the abbey church of Fulda to pray at Boniface’s grave.29 After her death she was buried in the abbey church – at the request of Boniface.30 Sometimes it is very difficult to understand the reasons for including or excluding a person, as, for example, in the case of Alcuin. In spite of repeated requests on Alcuin’s part to be remembered in the prayers of the monks31 he was not honoured with an entry in the Annales necrologici when he died in 804, even though he had been the teacher of Hrabanus Maurus and Hatto, had been a friend of Baugulf and was remembered as a devotee of Boniface’s monastery in his biography, the Vita Alcuini.32 Boniface, one of the founders of Fulda, is not in the Annales necrologici either (nor in any abbots’ list of Fulda or the Gesta abbatum).33 His absence can easily be explained from the fact that he was a saint, whose name was to be found in calendars and martyrologies, and the Annales necrologici do not record saints.34 Considering the important role the popes had played in Fulda’s history, one would also expect to find their names in the Annales necrologici. In 751 the Roman pontiff had granted the abbey the papal privilege. This privilege, bestowed in the seventh and eighth centuries to only select religious communities, placed the monastery under direct authority of the Apostolic See and offered the monks a means to counter the influence and claims of the bishops of Mainz and Würzburg.35 Rome was important to the monks of Fulda. On several occasions the monks of Fulda turned to Rome as a Fuldaer Totenannalen, ed. Oexle/Schmid 289; Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r. Rudolf, Vita Leobae abbatissae Biscofesheimensis 22–23 (ed. Georg Waitz, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 118–131, at 130f. 30 Other examples are: a certain bishop Pacificus (nothing is known of him), Megingoz, bishop of Würzburg (?753–?793) and Wolfger, bishop of Würzburg, who had negotiated in the conflict between the monks of Fulda and their abbot Ratgar. Annales necrologici: respectively 788, 793 and 832. See also Jakobi, Magnaten 838–840. 31 Alcuin, Epistola 250 (ed. Ernst Dümmler, MGH EE 4, Berlin 1895, repr. 1974) 405. However, Alcuin was mentioned in Hrabanus’ martyrology: Hrabanus Maurus, Martyrologium 19 May (ed. John McCulloh, CC CM 44, Turnhout 1979) 48. 32 Vita Alcuini 11 (ed. Wilhelm Arndt, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 182–197, at 191: Cum igitur senectute unique infirmitate plus solito se sentiret affectatum; diu et secum tractaverat, velle se significavit regi Karolo saeculum relinquere, postulans licentiam apud sanctum Bonifacium monasticam vitam secundum regulam sancti Benedicti ducere. Yet, we have to take into account that this Vita was written around 829. 33 Boniface is not mentioned in the diptych, BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6r, but is in the list Moguntiae sedis (Clm 4012, fol. 5v). 34 Franz-Josef Jakobi, Zu den Amtsträgerlisten in der Überlieferung der Fuldaer Totenannalen, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 2, 2, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 505–525, at 512. The monks of Fulda did record Leoba in their Annales necrologici. Did this mean that Leoba was not considered a saint in the years immediately after her death? This seems to have been the case. 35 Papal privileges were issued for Bobbio, Wearmouth-Jarrow, Malmesbury, Farfa and Saint-Denis. See Ulrich Hussong, Studien zur Geschichte der Reichsabtei Fulda bis zur Jahrtausendwende, in: Archiv für Diplomatik 31 (1985) 1–225, at 61–85; Barbara Rosenwein, Negotiating Space. Power, Restraint, and Privileges of Immunity in Early Medieval Europe (Manchester 1999) 106–109; Ian N. Wood, Jonas, the Merovingians and Pope Honorius: Diplomata and the Vita Colum 28 29

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source of authority and sanctity, for example when they sought an architectural model for the construction of the new abbey church or when they longed for relics of new patrons.36 However, Fulda did not include the names of the popes before the beginning of the eleventh century.37 Furthermore, the Annales necrologici do not contain the names of allied religious communities for remembrance in prayer. Such confraternities, associations for commemorative prayers, came into being from the eighth, ninth centuries onward. The prayer associations were instituted between individuals and groups, clerics and laymen. Communities exchanged lists of names and prayed for the members of the other community.38 The most famous example is the confraternity book of Reichenau that was started circa 824.39 The codex includes more than fifty communities, which yields a total of almost 40.000 names.40 As is revealed by the lists within the Reichenau confraternity book, Fulda was involved in similar confraternities. Probably during the abbacy of Baugulf (779–802), a list of the Fulda community was sent to Reichenau; Hrabanus (822–842) certainly forwarded one when he had been abbot for only a couple of years.41 Therefore, one would expect lists of Reichenau monks in Fulda’s commemorative book, as confraternities were reciprocal.42 Yet, these confraternities were not included in the Annales necrologici. Only from the end of the ninth century onward scribes recorded the names of the abbots of befriended religious communities such as Hersfeld, Lorsch and Corvey in the Annales necrologici. The only two groups of outsiders that seem to have been consistently included in the commemorative lists from the start were the archbishops of Mainz and the Carolingians. Fulda had a special relationship with this Episcopal See ever since it was founded. Boniface had been bishop of Mainz. When Boniface died in 754, his successor in Mainz had fought with the monks of Fulda over the jurisdiction of the monastery, but since the Carolingian king had settled the legal status of the monastery relations between Fulda and Mainz became friendlier. The archbishop of Mainz (Mainz became an archbishopric in 782) was responsible for the dedication of many of Fulda’s dependent churches and the consecration of the clergy of the monastery. He interfered when there was internal conflict in the monastery and was present at important occasions such as the dedication of the abbey church in 819.43

bani, in: After Rome’s Fall: Narrators and Sources of Early Medieval History, ed. Alexander C. Murray (Toronto/Buffalo/London 1998) 99–120. 36 Raaijmakers, Fulda 101–111 and 167–208; Richard Krautheimer, The Carolingian revival of early Christian architecture, in: The Art Bulletin 24 (1942) 11–38. 37 Jakobi, Magnaten 800 and 842–867. 38 Karl Schmid/Joachim Wollasch, Die Gemeinschaft der Lebenden und Verstorbenen in Zeugnissen des Mittelalters, in: Frühmittelalterliche Studien 1 (1967) 365–405; Otto G. Oexle/Karl Schmid, Voraussetzungen und Wirkung des Gebetsbundes von Attigny, in: Francia 2 (1975) 71–122. 39 Karl Schmid, Bemerkungen zur Anlage des Reichenauer Verbrüderungsbuches. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis der ‘visio Wettini’, in: Landes- und Geistesgeschichte. Festschrift für Otto Herding zum 65. Geburtstag, ed. Kaspar Elm/Eberhard Gönner/Eugen Hillenbrand (Stuttgart 1977) 24–41; id., Wege zur Erschließung des Verbrüderungsbuches, in: Das Verbrüderungsbuch der Abtei Reichenau (ed. Johanne Autenrieth/Dieter Geuenich/Karl Schmid, MGH Libri memoriales et necrologia NS 1, Hannover 1979) LX–CI, at LXV–LXVIII; Johanne Autenrieth, Beschreibung des Codex, in: ibid. XV–XLI, at XV–XVI. 40 Autenrieth, Codex XLI. 41 Schmid, Mönchslisten 572–596. 42 See for example St Bénigne de Dijon and Cluny. Joachim Wollasch, Das Projekt Societas et Fraternitas, in: Memoria in der Gesellschaft des Mittelalters, ed. Dieter Geuenich/Otto G. Oexle (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 111, Göttingen 1994) 11–31, at 18f. 43 Lull of Mainz ordained Eigil priest, Heistolf Hrabanus. The archbishop of Mainz dedicated the abbey church, when it was finished in 819: Candidus, Vita Aegil I, 15 (ed. Gereon Becht-Jördens, Vita Aegil Abbatis Fuldensis a Candido ad Modestum edita Prosa et Versibus. Ein Opus Geminum des IX. Jahrhunderts. Einleitung und kritische Edition, Marburg 1994) 15; Candidus, Vita Aegil II, 17, ed. Becht-Jördens 55–60. For the interference by the archbishop of Mainz in Fulda during the Ratgar conflict, see: Chronicon Laurissense breve IV, 44 (ed. Hans Schnorr von Carolsfeld, NA 36 [1911]) 15–39, at 38.

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The Carolingians also had a special bond with Fulda. In 743, or 744, Carloman, maior domus in Eastern Francia, had fitted out Boniface with land in Buchonia to found Fulda.44 In 765 Pippin, Carloman’s brother, and by then king of Francia, placed Fulda under his immediate protection (tuitio) and thereby turned it into a royal abbey.45 In exchange for protection, wealth and status, the monks of Fulda had to pray for the salvation of the king, his family and the people subordinate to him. Additionally, Fulda received some of its most important landholdings from the Carolingians. Under Pippin III there had been relatively little involvement on the part of the Carolingian king with affairs in Fulda, but Charlemagne and his successors drew the monastery into their policy of expansion and consolidation of Carolingian rule. One extant copy of the Annales necrologici (Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. B 1, fol. 6r21v, probably copied during the abbacy of Haicho (917–923) and continued at intervals until 996), lists the names of members of the Carolingian family, and of their Ottonian successors, and the archbishops of Mainz; the other one (BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6v-29v, composed around 875 and continued until the end of the tenth century) does not.46 It is very difficult to determine which manuscript reflects who was listed in the Annales necrologici in the eighth and ninth century. According to Otto G. Oexle the scribe of Ottob. Lat. 2531 had omitted the names of the Carolingian dynasty and those of the archbishops of Mainz, because he recorded them in a diptych. Yet, Franz Jakobi has argued that the diptych was copied from an older example.47 When then were the names of the Carolingians and the prelates excluded from the Annales necrologici? One could also argue that a dyptich was made precisely because their names were originally not recorded in the lists. Furthermore, one of the counts listed in the diptych is also mentioned in the Annales necrologici.48 Had the scribe forgotten to omit him? Another matter of dispute is that some Carolingians (for example Bertrada, the wife of Pippin the Younger, and Hildegard and Fastrada, wives of Charlemagne) are listed under the wrong year.49 To give one example, Hildegard died in 783 and is enlisted under ‘780’. Does this mean that their names had not been in the Annales necrologici originally, but had been added later, or vice versa?50 In all cases the evidence is not conclusive, and can be interpreted to support both opposing views.51 Even if the Carolingians and archbishops of Mainz were recorded, the Annales necrologici still did not reflect the contemporary ties of the monastery with other aristocratic families and other religious communities, although these certainly existed, nor even the intellectual exchanges that flourished at that time and of which Fulda was an integral part.52 It was clearly a deliberate decisi Urkundenbuch des Klosters Fulda, nr. 4 (ed. Edmund E. Stengel, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 10, Marburg 1913–1958) 1f.; Hussong, Studien 30f. 45 Eigil, Vita Sturmi 20 (ed. Pius Engelbert, Die Vita Sturmi des Eigils von Fulda. Literarkritisch-historische Untersuchung und Edition, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 29, Marburg 1968) 155; Hussong, Studien 100–108. 46 Oexle, Totenannalen 470. 47 Jakobi, Amtsträgerlisten 510. 48 Count Beffo (†855). 49 To mention some others listed in the Annales necrologici: Charlemagne, Louis the Pious, Lothar I, Lothar II and Louis the German. BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6v-29v, also lists the names of members of the royal family from the 860s onward, including Louis the Younger (†882), Carloman (†880), Arnulf (†899), Louis the Child (†911), Count Conrad I of Lahngau (†906), Conrad I (†918), Henry I (†936) etc. If Theotrada abbatissa can be identified as Theotrada of Argenteuil (†861), daughter of Charlemagne and Fastrada, she is the first Carolingian included, otherwise it is Lothar II (†869). 50 Oexle, Totenannalen 485. 51 Anyway, if the Carolingians and the archbishops of Mainz were originally included in the Annales necrologici, it would confirm their special relation with the abbey. If their names were not listed, it does not prove that Fulda did not have a special relation with them, for all outsiders were excluded. 52 Fulda for example was involved in an intensive exchange of manuscripts, students and teachers with Tours. Not only did Abbot Ratgar (802–817) send Hrabanus and Hatto to Tours, he entrusted Brun Candidus to the care of Einhard. Modestus went to Clemens Scottus to study grammar and likewise did students from other communities come to Fulda for education, for example Lupus of Ferrières, Walafrid Strabo and Ermanrich of Ellwangen. See also Eckhard Freise, Studien zum Einzugsbereich der Klostergemeinschaft von Fulda, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren 44

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on rather than accidental omission not to incorporate these contacts outside the community in this particular form of commemoration. Why did the monks of Fulda choose this form of memoria? The monks did not want to exclude people from outside from their prayers; this would have meant the extinction of a monastery dependent on the generosity of the world outside. Fulda needed to compete with other religious communities. Therefore it had to attract benefactors, offering them all sorts of benefits such as a place in their commemoration. To close all doors for outsiders, including the gate to salvation, would have been disastrous for the existence of the monastery.53 Probably the monks of Fulda recorded the names of those who did not find their way in the Annales necrologici, but who did take part in the beneficial effects of the monks’ prayers, elsewhere. In the Supplex libellus, which sets out the practice as it existed in Fulda before Ratgar became abbot of Fulda in 802, we read that on the anniversary of Sturmi the monks remembered their first abbot and the founders of the monastery, by which probably the patrons of the monastery in the early days of its existence are meant.54 In addition, the monks prayed daily for the king, his family and the populus christianus during Office, and every Monday for all living benefactors before the altar that contained the relics of Boniface.55 As said before, the manuscripts that hold fragments of the Annales necrologici also include a diptych of deceased kings and bishops and a list of kings and the archbishops of Mainz. The lists were written around 875, but probably older examples underlie them. There thus must have existed some kind of registration of those who had a right to commemoration in the liturgy because of their special relation with Fulda, or, alternatively, an oral tradition, but all these are now lost to us.56 The fact that their names were not included in the Annales necrologici tells us something about the meaning of these lists. To understand why the monks of Fulda initially decided to enlist only their fellow-brethren, we need to look at the circumstances in which the Annales necrologici originated. Need for cohesion By the time the first entries of the Annales necrologici were written, Fulda had become a large, important royal abbey, with extensive property and monks living dispersed over a wide area. Around 779 some three hundred and sixty monks populated the mother convent and the cellae of Fulda.57 By gifts, purchase and exchange the monastery had acquired rural estates from Frisia in the far north to the Bodensee in the south, and from Lotharingia in the west to the eastern frontier of the

Mittelalter 2, 3, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 1003–1269. Catalogus abbatum (ed. Georg Waitz, MGH SS 13, Hannover 1881) 272–274. 53 Albertus Demyttenaere, The Claustralization of the World (Utrecht 1997); earlier published in: Klasztor w Sponleczenstwie Sredniowiecznym i Nowozytnym, ed. Marek Derwich/Anna Popóg-Lenartowicz (Warschaw 1996) 23–41; Barbara Rosenwein, To be the Neighbor of Saint Peter: the Social Meaning of Cluny’s Property, 909–1049 (Ithaca–New York 1989). 54 Supplex libellus monachorum Fuldensium Carolo imperatori porrectus (AD 812 and 816/17) 1 (ed. Josef Semmler/Kassius Hallinger, Corpus consuetudinem monasticarum 1: Initia consuetudines benedictinae. Consuetudines saeculi octavi et noni, Siegburg 1963) 321: pro Sturmii quoque abbate et fundatoribus monasterii istius in anniversaria obitus die unam Vigiliam et unum psalterium per singulos annos. 55 Supplex libellus 1, ed. Semmler 321: … quod liceat nobis orationum, psalmodiae et Vigiliarum modum tenere, quem patres nostri habuerunt pro amicis nostris viventibus atque defunctis; id est quotidianam precem pro te, domine auguste, et pro liberis tuis et pro omni populo christiano, … in secunda quoque feria uniuscuiusque septimanae orationem pro omnibus eleemosynas nobis tribuentibus: id est eumdem psalmum quinquagesimum, quem tota congregatio iuxta corpus beati martyris simul prostrata cantavit cum oratione dominica et versibus. 56 See also Alcuin, Epistola 250, ed. Dümmler 405; the diptych of 875, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 1, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 215f., Faksimile-Teil, Abbildung 6. For a detailed analysis of these sources see my thesis. 57 Liudger, Vita Gregorii abbatis Traiectensis 6 (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 63–79, at 72: quadringentorum circiter monachorum, exceptis pulsantibus et aliis minoribus personis, quorum numerus multiplex erat valde; Schmid, Mönchslisten 572–582; De Jong, Oblation 242–244.

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Frankish empire, which the monks themselves administered.58 That the community that inhabited the monastic complex and its dependent cellae was not a homogeneous and often not a harmonious community. Monks came from different geographical and social backgrounds and were further divided into for example those who had entered as child oblates and those who had come to monastic life as adults; into the seniors and the juniors; and into monks who had achieved the clerical orders and those who had not. To manage such a dynamic and heterogeneous community cannot have been an easy undertaking. The growth of the population of the monastery, the flux of young oblates and the extent of the property of the monastery must have put the community under pressure. Moreover, the Carolingian rulers involved the royal abbey into their political spectrum. At the same time the monks needed to concentrate on preserving the purity of the worship of God. Inevitably these conflicting demands generated friction. Material and personal growth and commitments to the outside world must have weighed heavily upon the minds of the monks and their abbot, for how could they balance inner purity and sacredness on the one hand and secular responsibilities on the other? Beside the problem of having to balance prayer and secular obligations, the monks of Fulda faced another dilemma in the late 770s: the first abbot and founder of Fulda, a charismatic figure and important point of reference for the community, did not have many more years to live. Sturmi was probably already in his seventies and, if we are to believe his biographer, “weak and weary with age”.59 After his stay with Charlemagne at the fortification of Eresburg, during a Saxon campaign, Sturmi returned home very ill. This was in 779, the very year that the Annales necrologici seem to have been initiated.60 By then the other founding father of the monastery, namely Boniface, had been dead for twenty-five years. There were thus three potential threats to the coherence and continuity of Fulda: the rapid growth, an increasingly dispersed community, and Sturmi’s approaching demise. For a relatively new monastery crisis and discord after the death of the founding abbot were real dangers, as is shown by Boniface’s letter to the community of Fritzlar from around 747. The reason for this epistle was the death of the abbot of Fritzlar, a religious community that fell under Boniface’s care: “I call upon your affection in fatherly love to maintain the order of your monastic way of life the more strictly now that our father Wigbert is gone. Let the priest [also called] Wigbert and the deacon Megingoz expound the rule to you. Let them have charge of the canonical hours and the office of the Church. They are to give advice to the others, to instruct the children and to preach the Word of God to the brethren. Let Hiedde be prior and rule the servants, and let Hunfrid assist him, if need be. Styrmi will take charge of the kitchen. Bernhard is to be labourer and will build our cells as needed. In all matters, wherever necessary, consult Abbot Tatwin and do whatever he may direct. Do your utmost to maintain your chastity, to help each other in your communal life together and to persist in brotherly love as far as your powers allow you to, until, God willing, I shall be with you again. Then together we will praise God and give thanks to him for all his gifts. Farewell in Christ.”61 Werner Rösener, Die Grundherrschaft des Klosters Fulda in karolingischer und ottonischer Zeit, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen. Kultur – Politik – Wirtschaft, ed. Gangolf Schrimpf (Fuldaer Studien 4, Frankfurt am Main 1992) 209–224; Ulrich Weidinger, Untersuchungen zur Wirtschaftsstruktur des Klosters Fulda in der Karolingerzeit (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 36, Stuttgart 1991) 119. 59 (Würzburg manuscript) infirmum, iam senectute fessum; (the other manuscripts) iam infirmum ac senectute fessum. Eigil, Vita Sturmi 25, ed. Engelbert 161. 60 Eigil, Vita Sturmi 24, ed. Engelbert 160; Joachim Wollasch, Mönchtum des Mittelalters zwischen Kirche und Welt (Münstersche Mittelalter-Schriften 7, München 1973) 35. 61 Bonifatius, Epistola 40 (ed. Michael Tangl, S. Bonifatii et Lulli epistolae, MGH EE Selectae 1, Berlin 1955) 64f.: Paterno amore dilectionem vestram obsecro, ut eo maiore monasterialis normam vitę custodire studeatis, quo pater noster Uuigbertus defunctus est. Uuigbertus presbiter et Megingotus diaconus regulam vestram vobis insinuent et spiritales horas et cursum ęcclesiae custodiant et ceteros admoneant et magistri sint infantum et predicent verbum Dei fratribus. Hiedde sit prepositus et servos nostros admoneat; et Hunfridus adiuvet illum, ubicumque opus sit. Styrme in coquina sit. Bernhardus operarius sit et edificet domuncula nostra, ubi opus sit. Et de omnibus, ubicumque vobis necesse sit, Tatuuinum abbatem interrogate et quodcumque vobis insinuet, hoc facite. Et unusquisque studeat secundum vires suas et proprios mores in castitate conservare et in communi vita vestra alterum adiuvare et in fraterna caritate permanere usque ad praesentiam reversionis nostrae in Dei voluntate. Et tunc simul laudantes Dominum in omnibus ei gratias agamus. Valete in Christo. Translation by Ephraim 58

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Boniface comforted the brothers of Fritzlar now their abbot had died and arranged the tasks and relationships among them. Obviously the neglect of a monastic way of life and the falling apart of the community were genuine dangers for a relatively young religious community that just had lost its leader. With the letter the bishop tried to safeguard its continuity, concord and harmony. Boniface’s letter is but one example, which bears witness to people’s awareness of the challenge of the difficulties of keeping a community together and safeguarding its continuity.62 The making of the Annales necrologici matches perfectly with the need to create coherence and continuity in the monastery of Fulda. The lists united all the monks of Fulda, whether they lived in the mother convent or in the cellae of the monastery. The exclusion of outsiders strengthened the unity that the Annales necrologici tried to express and accomplish even more. Continuity was created through the listing of the names of the deceased monks, going back to Fulda’s founder Sturmi. Together the names formed an unbroken chronological link that connected the present with the past of the monastery. Let us now look at whether the intention to create continuity and cohesion expressed by the Annales necrologici was also reflected in the liturgical context in which these lists were probably used or in the practice of burial. Burial and liturgy Presumably, the deceased monks of Fulda were not only listed together in the Annales necrologici but were also buried together at the same cemetery, waiting for their resurrection. The first source to mention a monastic cemetery is the Vita Aegil, written in the 840s and dedicated to Fulda’s fourth abbot Eigil (818–822). The text recalls among other things the construction of the funerary chapel that Eigil started in 820 as a place of intercessory prayer for the souls of the dead monks who lay buried at the cemetery. It was a small, round church (rotunda) with a vaulted crypt and ambulatory.63 The church was dedicated to the archangel St Michael, here called upon as the guide of the souls of the dead.64 The layout and architecture of the chapel, the holy objects it contained (the Eucharist), the relics inside the altars (for example earth from Bethlehem and a piece of Christ’s tomb) and the dedication St Michael, all symbolised the redemption of mankind through Christ and were meant to help the dead.65 Eigil built the church on the monastic cemetery, qua corpora fratrum hinc defuncta iacent, that lay north of the abbey church. Other sources also suggest that only monks of Fulda were buried at the cemetery, as they refer to the burial ground as coemiterium fratrum.66 Unfortunately the cemetery has never been properly excavated. We therefore cannot know with certainty that for example lay benefactors were not interred there. That the cemetery was exclusively for monks is an attractive suggestion that cannot be proved nor disproved. The importance of being part of one community – one that extended from the world of living into the realm of the dead – as it was expressed textually by the Annales necrologici and possibly spatially in the cemetery, also came to the fore in liturgical practice. Since the Annales necrologici Emerton, The Letters of Saint Boniface, with a new introduction and bibliography by Thomas F.X. Noble (New York 2000) 45f., slightly altered by me. 62 One way of dealing with these problems was the production of texts that defined the congregation in terms of physical and spiritual boundaries, for example in the shape of a Vita, a foundation history or a monastic rule. For example, the Vita Caesarii and Jonas of Bobbio’s Vita Columbani. See Albrecht Diem, Keusch und Rein. Eine Untersuchung zu den Ursprüngen des frühmittelalterlichen Klosterwesens und seinen Quellen (PhD Utrecht 2000) 10. 63 Candidus, Vita Aegil I, 17, ed. Becht-Jördens 16. 64 Hrabanus, Martyrologium, ed. McCulloh 12; Olfried Ellger, Die Michaelskirche zu Fulda als Zeugnis der Totenseelsorge. Zur Konzeption einer Friedhofs- und Grabkirche im Karolingischen Kloster Fulda (Veröffentlichungen des Fuldaer Geschichtsvereins 55, Fulda 1989) 71–78. 65 See for the allegorical meaning of the church: Candidus, Vita Aegil I, 17, ed. Becht-Jördens 16. Further: Ellger, ­Michaelskirche 71–78. 66 Hrabanus, Martyrologium (16 January), ed. McCulloh 12: In monasterio quoque Fuldae dedicatio ecclesiae sancti Michaelis in cimiterio fratrum. In the titulus that Hrabanus dedicated to the church, he wrote: in coemiterio fratrum in ecclesia sancti Michaelis. Hrabanus Maurus, Carmen 42, ed. Dümmler 209.

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were structured by year, it was impossible to use these lists to commemorate the monks individually on their day of death. Extant sources of liturgical traditions in Fulda show that the monks of Fulda indeed always remembered their fellow-brethren as a group and not individually. In the Supplex libellus we read that each day at morning service and after vespers the monks remembered the deceased fratres with an antiphon and psalm. Every first day of the month they said a Vigil and fifty psalms for their fellow-brethren.67 From one of Alcuin’s letters (around 801/02) we know that he had written a formula for mass for the deceased monks; again, not individually, but for all the deceased monks together.68 From the middle of the ninth century onward liturgical calendars composed in Fulda note on 11 October “a remembrance of the monks”, recordatio fratrum, which is another reference to a form of communal commemoration in Fulda.69 There is no written evidence that the Annales necrologici were used during these observances, but it is likely that they were. Given that memorial books usually were placed upon the altar one may assume that during the ceremonies this is also where the Annales necrologici were placed,70 quite possibly near the tomb of Boniface or the one of Sturmi, the other founder of Fulda and its first abbot.71 The commemorative gatherings, where all the monks remembered those members who had already passed away as one group, must have effected and strengthened the cohesion of the Fulda community, encompassing both the living and the dead. Through commemoration, the deceased were brought into the presence of the remembering community: the eternal and the temporal were linked.72 Without doubt the monks did not recite the names of all the brethren that were written down in the Annales necrologici out loud. In the course of time the lists simply became too long. With the increasing number of people that a community had to remember also elsewhere the recital of names became less common.73 Some communities considered it sufficient to refer to the list of names that lay on the altar.74 Sometimes a general formula was used, embracing the names of those to be prayed for, as for example: “for all Christians, all who in fear of you are revealed to me, a sinner, and who have donated their alms”.75 The Liber Memorialis of Remiremont contains three mass formulae, of which one was written to remember the deceased fellow-nuns. This mass was celebrated: “for… the peace … of the abbesses and nuns who rest in Christ in this monastery or elsewhere and of who the names are written in this memorial book, and [for the peace] of all the faithful orthodox Catholics Supplex Libellus 1, ed. Semmler 321f.: pro defunctis ergo fratribus nostris commemorationem illam, quam quotidie bis habuimus, id est post matutinam celebrationem et vespertinam, quae est antiphona videlicet Requiem aeternam et prima pars psalmi Te decet hymnus deus, versus et collecta; in kalendis vero omnium mensium unam Vigiliam et quinquaginta psalmos. 68 Alcuin, Epistola 250, ed. Dümmler 405: Misi cartulam missalem vobis, o sanctissimi presbiteri, ut habeatis singulis diebus, quibus preces Deo dirigere cuilibet placeat: … vel etiam fratribus de hoc saeculo recedentibus facere velit orationes. 69 The first calender in which this commemoration was listed is Frankfurt, Stadt- und Universitätsbibliothek, Ms. Barth. 32, fol. 3r. For the edition of this calender, and the other Fulda calenders dating from the ninth-twelfth centuries, see: Sirka Heyne, Studien zur Mainzer und Fuldaer Liturgiegeschichte (Quellen und Abhandlungen zur Mittelrheinische Kirchengeschichte 73, Mainz 1996). 70 The Annales necrologici probably were no showpiece. The copy displayed in a showcase in the Hessische Landesbibliothek in Fulda is about 20 by 30 cm, with no illuminations. 71 This is where remembrance of the living benefactors took place, and in his letter accompanying the formulae for mass Alcuin refered to it as a place of prayer. So, perhaps also other kinds of commemoration took place at Boniface’s tomb. Cf. Alcuin, Epistola 250, ed. Dümmler 405. 72 Boon, Eredienst 79–86; Otto G. Oexle, Die Gegenwart der Toten, in: Death in the Middle Ages, ed. Herman Braet/ Werner Verbeke (Mediaevalia Lovaniensia 1, 9, Louvain 1983) 19–77. 73 Oexle, Memorialüberlieferung 77. See also Constable, Remiremont 263f.; Edmund Bishop, Some ancient Benedictine confraternity books, in: Liturgica Historica: Papers on the Liturgy and Religious Life of the Western Church, ed. id. (Oxford 1962) 349–361, at 354. 74 For example: Memento Domine famulorum famularumque tuarum et eorum quorum nomina ad memorandum conscripsimus ac super sanctum altare tuum scripta adesse videntur. Jacobus Pamelius, Liturgica Latina 2 (Köln 1571) 180; Joseph A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite. Its Origins and Development 2, trans. Francis A. Brunner (Westminster 1986) 164, note 25. 75 Adalbert Ebner, Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter. Iter Italicum (Freiburg 1896) 128: … omnium Christianorum, omnium qui mihi peccatori propter tuo timore confessi sunt et suas elemosynas … donaverunt. Cf. Jungmann, Mass 2, 164, note 24. 67

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who rest here in Christ and of all who rest in the vicinity of this monastery”.76 Perhaps the celebrant in Fulda used a similar clause referring to the Annales necrologici or to the monastic cemetery in his prayer for the deceased monks of Fulda. Clearly, the significance of the commemoration of the dead and its effect did not solely depend on quantities of recited names.77 The presence of the book of names on the holy altar, sanctified through the proximity to the relics of the saint(s) and the consecration ritual, as well as the regularity and the communal nature of the ritual, always within the same setting, caused the effect of commemoration. From the second quarter of the ninth century also the meaningfulness of Sturmi as representation of Fulda’s foundation, as we have seen it in the Annales necrologici, is evoked in liturgical ritual. As stated earlier, two extant copies of the Annales necrologici start with the name of Sturmi, marked in red ink, followed by a list of his successors. Representing the foundation of the monastery Sturmi was considered to be the beginning of Fulda’s history and therefore became the starting point of the Annales necrologici.78 Under Eigil (818–822), the liturgical commemoration of the deceased monks of the community was also tied to the anniversary of Sturmi, first abbot and founder of Fulda. Eigil’s dealings were first of all aimed to stimulate the veneration of Sturmi, who used to be remembered with a Vigil and Psalter, but was now turned into a patron saint of the monastery with a translation, a Vita and an anniversary.79 The abbot instituted that on Sturmi’s anniversary the Vita Sturmi, which he shortly before had written and which largely deals with the foundation of Fulda and its beginning years, was read out during the mealtime of the monks. By connecting the anniversary of Fulda’s founder and first abbot, Sturmi, with the remembrance of the monks who had died since Sturmi’s death, Eigil positioned the community of Fulda firmly in time, and the chronological structure of the Annales necrologici was enhanced. The place of commemoration of the dead fratres might therefore have been the grave of Sturmi, which was near the altar of St Ignatius, a famous second-century martyr, in the northern aisle of the abbey church. As said above Eigil had also built a funerary chapel, but this rotunda was too small to house all the monks of Fulda. Communal gatherings to remember the deceased fellow-brethren probably still took place in the abbey church, presumably near the sepulchre of Fulda’s first abbot, if not at Boniface’s grave. Salvation history Even though the wish to create coherence and unity seems a plausible explanation for why the Annales necrologici initially only listed monks of Fulda, it does not explain why the initiators of this commemoration decided in favour of an annalistic form to record the names of their deceased fellow monks.80 First of all, structuring time according to the year of Incarnation (Annus Domini) was a relatively rare way of timekeeping in this period. It did not become common until the ninth century.81 Secondly, other memorial books were ordered like calendars, arranging their entries according to the date of death, or they divided the names of those to be prayed for into different categories, for example ‘living’ and ‘dead’, ‘kings’ and ‘bishops’. We know of only one other extant medieval example of commemorative lists similar to the Annales necrologici of Fulda, i.e. the Annales Liber memorialis Romaricensis, ed. Hlawitschka/Schmid/Tellenbach 42 (on fol. 19v–20r): pro … requiem … abbatum et sororum in hoc monasterio siue ubicumque in Christo quiescentium et quorum nomina in hoc memoriali scripta videntur vel omnium fidelium catholicorum othodoxorum hic in Christo quiescentium et omnium qui in circuitu in hoc monasterio requiescunt. ‘In circuitu’ can also refer to the ambulatory of the monastery. 77 Megan McLaughlin, Consorting with Saints: Prayer for the Dead in Early Medieval France (Ithaca–New York 1994) 55–101. 78 Unfortunately it is no longer possible to retrieve whether this was due to Eigil’s doing. 79 Eigil seems not to have immediately succeeded in his attempts to turn Sturmi into a saint. See Raaijmakers, Fulda 82–85. 80 To give some examples of headings: anno ab incarnatione domini (BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6v); annus domini (Ibid. fol. 24r, and Fulda, Hessische Landesbibliothek, Hs. B 1, fol. 17r), anno domini incarnationis (Fulda, Hessische Landesbibliothek, Hs. B 1, fol. 6r). 81 McKitterick, Memory 86–93. 76

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necrologici of Prüm, composed in the eleventh century and continued until 1104.82 But this was a clear case of imitation: the monks of Prüm deliberately copied Fulda’s example, including the lists of Fulda monks, because of an exclusive confraternity of prayer between both communities.83 Given the relative rarity of this kind of timekeeping on the Continent in the eighth century it is striking that the monks of Fulda structured the ‘Book of Life’ of their community according to Incarnation years. As I have argued elsewhere the Annales necrologici need to be considered in light of a broader tradition in Fulda that covered both liturgical memoria and annalistic historiography and that included the Annales Fuldenses antiquissimi.84 Annales Fuldenses antiquissimi is a nineteenth century name for entries made by Fulda monks in the margins of Easter Tables (See Figure 3).85 In the margins of the cycles, monastic scribes had entered notations that concerned Carolingian history, and happenings related to their own community and the neighbouring area, which were therefore important for the memoria of the monastery, such as the foundation of the monastery, the beginning of the building of the new abbey church and the election of Ratgar in 802.86 In 779, the same year in which the Annales necrologici were started, a new edition of the Annales Fuldenses antiquissimi was made.87 As Richard Corradini convincingly has shown, the short historical notes in Easter cycles were used to connect two kinds of time: the liturgical cycles of the martyrologies, necrologies and calendars and the linear dating according to Incarnation years. He places the marginalia in the context of the attempt of the Carolingians to establish themselves within the monastic memoria for the benefit of their salvation and the well-being of the empire. By orienting important events of royal and local history in relation to the Incarnation of Christ, the Frankish people and the local community that recorded these events were incorporated in salvation history. As such the historical notes in the Easter Tables bridged temporal time and eternal time. Secular history was situated within the liturgical cycles and became part of the collective memory of the monastic community.88 In a similar way, the Annales necrologici were intended to structure time in relation to the Incarnation of Christ. By listing the names of their fellow-brethren under the year Anno Domini in which they had died, the monks of Fulda embedded their past, represented by the deceased members of the monastic community and starting with Sturmi, Fulda’s founder, in salvation history. Every time the lists were put on the altar for liturgical use, all the names were commended to God and the promise of eternal life that this book contained was strengthened and revalidated. Schmid, Suche 130. Prüm’s Annales necrologici included the file of Fulda monks registered between 1039 and 1065 and members of communities with which Fulda had entered into a prayer alliance. Edition: Die Prümer Totenannalen (PT), (ed. Otto G. Oexle/Karl Schmid, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 1, ed. Karl Schmid [Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978]) 364–384; Oexle, Memorialüberlieferung 136f.; Gerd Althoff, Die Beziehungen zwischen Fulda und Prüm im 11. Jahrhundert, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 2, 2, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 888–930, especially at 889, 919 and 922–926. 84 Raaijmakers, Fulda 47–53. 85 Easter Tables are tables made for a longer period of time in which priests could easily look up when Easter should be celebrated. 86 See the edition included in Richard Corradini’s article: Zeiträume – Schrifträume. Überlegungen zur Komputistik und Marginalchronographie am Beispiel der Annales Fuldenses antiquissimi, in: Vom Nutzen des Schreibens. Soziales Gedächtnis, Herrschaft und Besitz, ed. Walter Pohl/Paul Herold (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 5, Wien 2003) 113–163. The Münster manuscript is transmitted to us, but as one page is missing, the historical notes for the years 741–759 and 760–778 are absent. Corradini, Zeiträume 131; id., The rhetoric of crisis: Computus and Liber annalis in early ninth-century Fulda, in: The Construction of Communities in the Early Middle Ages. Texts, Resources and Artifacts, ed. Richard Corradini/Max Diesenberger/Helmut Reimitz (The Transformation of the Roman World 12, Leiden/Boston 2003) 281–282. 87 The question is whether the initiation of the Annales necrologici was only related to the Annales Fuldenses antiquissimi, or whether there was also a link with the lunar cycles. As Corradini has pointed out to me, in 779 a new nineteenyear lunar cycle started. 1063 was the last year of the 532-year cycle. Shortly afterwards the Annales necrologici stopped. 88 Corradini, Rhetoric 303f. See also the contribution of Irene van Renswoude in this volume: Time is on our side: liturgical time and political history in the Chronicle of Lobbes. 82 83

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Fig. 3: München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 14641, fol. 38r.

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Change The Annales necrologici do not present a static view of Fulda, but rather show how the community’s self-definition changed over time. At first only monks of Fulda found their way into the lists; the exceptions can be counted on one hand. Under Hrabanus Maurus and his successors the policy to include only monks of Fulda in the Annales necrologici slowly started to change. From the 830s onwards the names of some bishops and of a few noblemen and -women appear in the Annales necrologici. The second half of the ninth century saw a steady rise in the inclusion of ‘outsiders’. The abbots of allied monasteries nearby, namely Lorsch, Corvey and Hersfeld, were included, as were members from aristocratic families from Eastern Francia, Thuringia and Eastern Saxony. Lay people became even more prominent in the lists as the number of monks in Fulda and accordingly the number of entries in the Annales necrologici declined.89 Around the year 900 the number of ecclesiastical and secular dignitaries listed in the Annales necrologici decreased, to expand again in the tenth century, with a high point in the 980s–990s.90 We can only guess what the reasons behind these changes were. According to Jakobi the insertion of names of outsiders was due to a shift of the balance of power and the collapse of Carolingian rule.91 Because of changing political circumstances the monks of Fulda, who had always been closely connected with the Carolingian kings, became more and more dependent on local aristocratic families. As the monks of Fulda came to rely on others for patronage and protection, the names of those with whom the monastery had entered into alliances of prayer and protection were also entered into the Annales necrologici. In my opinion this explanation is not completely satisfactory. First of all, Jakobi assumes that the Carolingians had been listed in the Annales necrologici from the start, but as we have seen there are also good reasons to believe that the names of the members of the Carolingian family were added only later. Secondly, local patrons already played an important part in monastic politics before the downfall of the Carolingians. They had been long remembered for this by the monks, who, as we have seen, said prayers for the founders and benefactors of the monastery. Thirdly, even though the balance of power changed, the relationship of Fulda and the Carolingians remained close. The abbots still did good service for the rulers, travelling to Rome as their envoys and marching in the king’s army against the Moravians and later the Magyars.92 Fourthly, an increasing dependence on local families for patronage and protection does not inevitably lead to inclusion in the Annales necrologici. A diptych listing the names of the patrons would also have served the purpose of rewarding these benefactors for their benevolence. Nevertheless, what then caused the change is difficult to establish. To get a better understanding of these developments more research needs to be done.93 Along with the alterations in the scope of the Annales necrologici the meaning of the commemorative registers for the community changed. It was probably no coincidence that simultaneous with the easing of the regulation concerning who was enlisted in the Annales necrologici and who was not the monks of Fulda started to turn to other forms of commemoration and to other means of recording their dead. We know that during the abbacy of Sigihart (869–891) it became common to commemorate deceased fellow-brethren on their day of death. In the Gesta abbatum we read that after the monks had read a chapter from the Rule of Benedict and the relevant entry from the martyrology they sang three psalms in commemoration of the fratres who had died on that particular day.94 One would expect that the monks used a necrology for this, but if such a book ever existed, it has Schmid, Mönchslisten 615. Jakobi, Magnaten, 792–887. 91 Jakobi, Magnaten 865f. See also Matthew Innes, State and Society in the Early Middle Ages. The Middle Rhine Valley, 400–1000 (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, 4th series, Cambridge 2000) 210–250. 92 Rudolf Schieffer, Fulda, Abtei der Könige und Kaiser, in: Kloster Fulda in der Welt der Karolinger und Ottonen. Kultur – Politik – Wirtschaft, ed. Gangolf Schrimpf (Fuldaer Studien 4, Frankfurt am Main 1992) 39–55, at 48–50. 93 To fully understand this change it is necessary to inventory each individual and his specific relation with Fulda. I hope to continue this line of research in the revision of my thesis into a book. 94 Catalogus abbatum, ed. Waitz 273: Hic constituit anniuersariam fratrum eodem die defunctorum cotidie cum tribus psalmis statim post capitulum.

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left no trace. The two necrologies of Fulda that have been transmitted to us contain the names of monks who died around 1000.95 One copy of the Annales necrologici (München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 4012), which records the names of those who passed away between 779 and 793 and 862/863 and 890, also includes the dates of death of the deceased monks, although like the other copies it is structured according to the year of death. The dates of death were thus known in Fulda, but the Annales necrologici were not the means with which to look them up. Archaeological sources also suggest that in the second half of the ninth century Fulda monks were commemorated individually. Near the rotunda of St Michael archaeologists have found stones with the names and dates of deaths of Fulda monks engraved on them. The oldest stone belongs to a certain monk named Harthleih, who died 21 January 863.96 These commemorative stones, of which two were built into the church of St Michael, hint at individual remembrance of the deceased fellowbrethren on their day of death at least from the 860s onward. This change, however, did not result immediately in a loss of value of the Annales necrologici for the monastic community. They were continued and used until 1065.97 And even though Abbot Sigihart had instituted a commemoration of deceased fellow-brethren on their date of death, we have also seen that it was under his abbacy that a new copy of the Annales necrologici (BAV Ottob. lat. 2531, fol. 6v-29v) was made. However, the meaning of the Annales necrologici and their function seems to have slowly changed. They were no longer an exclusive instrument to create internal cohesion. Additionally, the Annales necrologici no longer recorded the names of all the monks of Fulda.98 Of those who inhabited the monastic dependencies, not all found their way into the lists. Furthermore, the names of those who lived in the cells differed substantially from the ones of those who resided in the mother convent, presumably because each community had its own network from which it recruted monks.99 This could be an indication of the growing independence of the dependencies in relation to Fulda at the end of the ninth century. Conclusion In the initial phase the Annales necrologici cannot have been more than a list of names on a piece of parchment. Within three centuries they had become and impressive pedigree of the community of Fulda. Together the manuscripts of the Annales necrologici contain a substantial part of the history of Fulda, from the first abbot until the eleventh century. Using Incarnation years the monks embedded this past, represented by their deceased fellow-brethren, in an order of time of which Christ was the beginning and the end. Structuring the lists of deceased monks according to Anno Domini referred, at least in the eighth and ninth century, to the belief that the history in which the monks took part was salvation history. Their part in this history started with Sturmi, who in the monastic tradition came to be remembered as first abbot and founder of Fulda and who as such personified the holy moment of the monastery’s foundation. His name constituted the beginning of the Annales necrologici. Given that commemoration first of all was directed at the intercessory prayer, which aimed to ensure salvation, the monks of Fulda seem to have initiated the Annales necrologici not only to record feelings of unity but also to effect and direct them. They wrote the names of their dead in the Annales Leiden, Universiteitsbibliotheek ms. Scal. 49, fol. 1–47, a martyrology composed around 1020–1030 with necrological notes added in the same period in the margin, and Fulda, Hessische Landesbibliothek Hs. 4º D 28, fol. 2r-62r, a necrology of Frauenberg from the first half of the fifteenth century. Joachim Wollasch, Die Necrologien in der Edition der Gedenküberlieferung von Fulda, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 2, 2, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 931–52, at 934–938. 96 Ellger, Michaelskirche 93; Ludwig Pralle, Das Dom-Museum zu Fulda (Fulda 1972) nr. 8. 97 In addition to this, observances to commemorate the monastic community as a whole continued to exist. See for example: Sacramentarium Fuldense Saeculi X (ed. Gregor Richter/Albert Schönfelder, Fulda 1912, repr. in: Henry Bradshaw Society 101, Farnborough 1977). 98 Schmid, Mönchslisten 633f. 99 Schmid, Mönchslisten 634.

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necrologici not only as mnemonics during the practice of commemoration, but most of all as ­witnesses to the membership of the community of Fulda. One of the things that tied all the monks of Fulda together was the knowledge that after their death, their names would be inscribed in these lists and that they would be commemorated together with their fellow-brethren who had passed away before them, participating in the beneficiant prayers of the living monks, until the End of Times when all monks of Fulda would be reunited in the presence of God. The prominence of being one community was also enforced in the liturgy and possibly at the cemetery. None of the monks was remembered individually; all were commemorated as one congregatio, in a recurrent ritual, in the same liturgical space. This started to change around the middle of the ninth century. While bishops, abbots and abbesses of other monasteries, and members of aristocratic families found their way into the Annales necrologici, the monks themselves turned to other forms of commemoration. Still, the lists did not loose their value in forming and symbolising the identity of the living community, while preserving its collective memory. The Annales necrologici are therefore a valuable reflection of the dynamics of creating a community and of how this process changed over time.

Irene

va n

Renswoude

Time is on our side: liturgical time and political history in the Chronicle of Lobbes For everything its season, for every activity under heaven its time Ecclesiastes 3, 1

In the year 965 a young monk from St-Bertin, named Folcuin, was established at the head of the monastery of Lobbes. His ordination, much against the wish of the community of Lobbes, took place in Cologne and none other than the Emperor Otto I was present. Some fifteen years later Folcuin gave an account of this event in the chronicle he wrote for his monastery, the Gesta abbatum Lobiensium. He described the scene in detail, mentioning the place of ordination, the names of the distinguished guests, the procedure, but seemed to forget to add the year in which this important event took place. At the end of the description, however, we do find some indication of the date. Folcuin tells us that his ordination took place exactly on the day of the birth of the Lord (die ipso Domini natalicio). The fact that it was the year 965 was, so it appears, not important enough to record. The only date Folcuin gives us is a liturgical date. This article will discuss the use of dating systems in Folcuin’s chronicle of Lobbes. Examining the use of time in historiography can be a useful approach to explore group memories and perceptions of the past. According to the historian Aron Gurevich, there is no better characterisation of the culture or mentality of a group than its perception of time. To measure time and to specify dates according to a specific system, is a cultural construct that can be used to interpret the past and to manipulate memory. In early medieval historiography the choice for a particular dating frame was almost never without significance, rather, it showed how people wanted to remember certain events. In a way this still holds true today, even if we think we use standardised dating systems that neither add meaning to the events we date, nor influence our interpretation of them. Some dates from our recent history, such as for instance 9 November 1989 (the Provocation of the Berlin Wall) I would like to thank Janneke Raaijmakers, Marco Mostert, Mayke de Jong, Richard Corradini, Rob Meens and Mary Garrison for their helpful comments on earlier versions of this article.  This has for example been shown by studies of Rosamond McKitterick, Constructing the past in the early Middle Ages: the case of the Royal Frankish Annals, in: Transactions of the Royal Historical Society 7 (Cambridge 1997) 101–129; Richard Corradini, Zeiträume – Schrifträume. Überlegungen zur Komputistik und Marginalchronographie am Beispiel der Annales Fuldenses antiquissimi, in: Vom Nutzen des Schreibens. Soziales Gedächtnis, Herrschaft und Besitz im Mittelalter, ed. Walter Pohl/Paul Herold (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 5, Wien 2002) 113–163; HansWerner Goetz, Historiographisches Zeitbewußtsein im frühen Mittelalter. Zum Umgang mit der Zeit in der karolingischen Geschichtsschreibung, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (Ver­ öffentlichungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 32, Wien/München 1994) 158–179.  Aaron J. Gurevich, Categories of Medieval Culture (London/Boston/Melbourne/Henley 1985) 94.  On time as a cultural construct, see Jan Assmann/Ernest Hess-Lüttich, Kult, Kalender und Geschichte: Semiotisierung von Zeit als kulturelle Konstruktion, in: Kult, Kalender und Geschichte: Semiotisierung von Zeit als kulturelle Konstruktion, ed. Jan Assmann/Ernest Hess-Lüttich (Kodikas/Code, Ars semeiotica 20, Tübingen 1997) 25–38; Norbert Elias, Time: An Essay (Oxford 1992); John Bender/David Wellbery, Chronotypes. The Construction of Time (Stanford 1991). 

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or 11 September 2001 (the Provocation of the Twin Towers) have gained special significance as turning points in history. Other incidents are related to these ominous dates, as an attempt to add meaning to the events thus dated, even though sometimes there is no apparent causal connection. The dating of events in early medieval historiography was not merely determined by generic convention. A historiographer such as Folcuin had plenty of options at his disposal to specify the date of an event such as his own appointment to the abbacy. Each way of dating would have a different meaning and would convey a different message to his audience. He could have chosen for example to place the beginning of his abbacy in the continuing chain of Lobbes’ abbots, suggesting him to be the rightful successor to the abbacy. He could also have dated the event according to the years of Emperor Otto’s reign or, he could ‘simply’ have chosen to mention the year of the event. Instead, he chose the liturgical calendar to be his point of reference. This was not because he did not have the faintest idea in which year he was living, but because he wanted his community to remember him as the abbot who was ordained on Christmas day. The day on which an event took place was thought to be meaningful and it was believed that a holy day gave a special blessing to an event. A rite of passage like an ordination, a coronation or the entry into a monastery was preferably planned on a holy day. If the ritual proceeded well, it was considered a good omen for the future. Christmas day was furthermore a special day, since in medieval chronology it often signified the start of a new year. Thus, when Folcuin chose to date the beginning of his abbacy to Christmas day, he probably wanted to stress both the message that God would bless his abbacy, and the fact that the day of his ordination marked a transition, a new era in the history of the monastery. Whether the monks of Lobbes accepted this message is hard to tell, but apparently Folcuin’s choice of date did become part of Lobbes’ memory. The Annals of Lobbes (Annales Laubienses) that were started some twenty years after Folcuin’s death, record at the entry for 965 that Folcuin was ordained abbot natale Domini. As this particular addition was not a regular feature of the Annals of Lobbes, it shows that Folcuin had been successful in manipulating Lobbes’ memory with regard to the specific date of his ordination. Folcuin’s way of dealing with the past has often been regarded as historically imprecise. His historiographical works, the Gesta abbatum Lobiensium and the Gesta abbatum Sithiensium (the chronicle he wrote for his former monastery, St-Bertin),10 have been deemed to be badly structured and chronologically confused. Many of Folcuin’s contemporaries have received similar negative reviews. In the eyes of modern historians, tenth-century chronicles are historically muddled, showing no interest in precise chronology nor in exact dates. Opinion has it that the historiographers working in this period had no real feel for the past.11 But perhaps this conclusion is drawn too hastily and we should learn to look differently at the use of time within these chronicles. Instead of judging the Hans Martin Schaller, Der heilige Tag als Termin mittelalterlicher Staatsakte, in: Deutsches Archiv 30 (1974) 1–24, at 24.  This varied according to local custom, but in Lobbes’ tradition of time reckoning the new year started at Christmas day, not at 1 January.  Christmas day was a popular day for dating events, because of its special meaning. Not all events dated on Christmas day had actually taken place on that day. A good example is offered by the necrology of Moissac that shows a great number of deaths at Christmas. The necrology lists twelve deaths on December 25 and eleven deaths on December 26, whereas the average number of deaths was 3 per day. Axel Müssigbrod, Zur ältesten Schicht der Toteneinträge im Necrolog von Moissac, in: Frühmittelalterlichen Studien 19 (1985) 350–378, at 366; Michael Sierck, Festtag und Politik. Studien zur Tagewahl karolingischer Herrscher (Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte 38, Köln/Weimar/Wien 1995) 375.  Annales Laubienses (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 4, Hannover 1841) 9–25, at 17. Fulcuinus fit abbas natale Do­ mini. This entry was made around 1008, when the first part of the Annales Laubienses was composed.  Only the entry for 990, the ordination of Folcuin’s successor, Heriger, was accompanied by a liturgical date as well. 10 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 4, Hannover 1841) 52–74; Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS 13, Hannover 1882) 607–634. Both titles were not given by Folcuin himself, but were added to the texts in the twelfth century. We do not know how Folcuin titled his chronicles, or even if he gave them a title at all. 11 Timothy Reuter, Regemque, quem in Francia pene perdidit, in patria magnifice recepit: Ottonian ruler representation in synchronic and diachronic comparison, in: Herrschaftsrepräsentation im ottonischen Sachsen, ed. Gerd Althoff/Ernst Schubert (Vorträge und Forschungen 46, Sigmaringen 1998) 363–380, at 372, with reference to Patrick Geary, Phantoms of Remembrance. Memory and Oblivion at the End of the First Millennium (Princeton 1994) 132. 

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lack of precise chronology as incompetence on the part of the medieval author, we should consider the possibility that the seeming lack of skill was rather a literary strategy employed by the author to make his opinion known to his audience. As we will see, there were different meanings attached to the different ways of dating employed. Liturgical dating for instance, could be a means to add significance to recent history and to express political sympathies. Before investigating Folcuin’s use of time, a brief outline of the history of the monastery of Lobbes may be helpful to understand why certain events in Folcuin’s chronicle (as for example his own ordination as abbot) were delicate subjects that had to be presented and dated carefully. The monastery of Lobbes Nowadays Lobbes is a small town in the south of Belgium with hardly any remains of the abbey to be found. In early medieval times, however, this now rather remote place in Belgium was part of the Frankish heartland. According to tradition, the monastery of Lobbes had been founded by Pippin II (640/650–714), and in the following centuries Lobbes became an important royal abbey, at times ruled by abbots of Carolingian blood.12 By the end of the tenth century, when Folcuin became abbot, the monastery’s situation had changed. The Ottonians had replaced the Carolingian dynasty and Lobbes had lost its status of royal abbey, having become an episcopal monastery. Still, it was a wealthy abbey with a flourishing scriptorium and with a wide network of ties that connected the monks to the Lotharingian aristocracy, the bishopric of Liège and the royal court. When in 965 a new abbot had to be elected, it was probably Emperor Otto who supported Folcuin, the candidate put forward by the bishop of Liège. The monks of Lobbes did not approve of the bishop’s choice; they would have preferred one of their own monks. Folcuin had come from a West-Frankish monastery and was regarded as an outsider, even though he was of Lotharingian origin.13 His family mattered in Lotharingia and had blood ties with the Carolingians. Perhaps this was the main reason why Folcuin was selected as the new abbot of Lobbes, rather than (as modern literature has it) because of his remarkable qualities as an historian.14 Otto’s presence at Folcuin’s ordination shows that the new ruling dynasty of the Ottonians took an interest in the former Carolingian abbey of Lobbes.15 This interest was proven in 972 by a charter guaranteeing royal immunity for the monastery and by the gift of a sizeable landed property to Lobbes.16 During Folcuin’s abbacy the monastery and the royal court established closer ties. The meaning of Folcuin’s chronicle can be understood as part of the general policy to tighten the bond between the monastery and the Ottonian rulers. Folcuin may not be writing official royal history (his chronicle is after all a local chronicle) but he does pay special attention to the deeds of Otto I and he tries to connect the history of Lobbes to that of the new empire. On the history of the monastery of Lobbes, see Alain Dierkens, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe–XIe siècles). Contribution a l’histoire religieuse des campagnes du Haut Moyen Age (Beihefte der Francia 14, Sigmaringen 1985). 13 In the Chronicle of St-Bertin, when recounting his entry as an oblate in the monastery, Folcuin mentioned that he was brought by his parents de regno Hlotario. Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium 107, ed. Holder-Egger 629. See also note 48. 14 Joseph Warichez/Désiré van Bleyenberghe, L’abbaye de Lobbes depuis les origines jusqu’en 1200: étude d’histoire générale et spéciale (Tournai 1909) 251. 15 According to Adalbert’s continuation of Regino’s chronicle, Otto celebrated Christmas that year in Cologne and used the opportunity “to settle the affairs of Lotharingia” (Imperator Coloniae natale Domini celebravit cunctaque ibi Lotha­ riensis regni negotia, prout sibi videbatur, disposuit). Adalbert, Continuatio Reginonis (ed. Albert Bauer/Reinhold Rau, Adalberts Fortsetzung der Chronik Reginos, Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 8, Darmstadt 1971) 185–233, at 226. Apparently, the appointment of an abbot at the head of Lobbes was one of these ‘Lotharingian affairs’ that had to be put in order. 16 D.O.II. 53 (ed. Theodor Sickel, MGH DD regum et imperatorum Germaniae 2, Hannover 1888) 63–64. In 990, the year of Folcuin’s death, Lobbes received a papal charter thanks to the intercession of the Empress-regent Theophanu, which designated the abbot of Lobbes as deputy of the bishop of Liège. See the edition of Johannes Vos, Lobbes, son abbaye et son chapitre (Leuven 1865) 436–438. The gift of the landholding Gottignies by either Emperor Otto I or II was ­recorded between 960 and 990 in a list of Lobbes’ landed properties. This list is edited by Jean-Pierre Devroey, Le Polyptique et les listes de biens de l’abbaye Saint-Pierre de Lobbes, IXe–XIe siècles (Brussel 1986) 28–40, at 32.

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The exiled abbot The first years of Folcuin’s abbacy were difficult, although Folcuin claims otherwise in his chronicle.17 The monks of Lobbes wanted to get rid of their new abbot and expelled him from the monastery. They even fortified the monastic buildings in case Folcuin were to return with his powerful relatives to take revenge. Apparently the support of Emperor Otto and the bishop of Liège was not enough to prevent Folcuin from being exiled. After a new bishop, Notger, had been established in Liège and an inquest had been conducted in Lobbes, Folcuin was officially reinstated as abbot. In time, relations between the abbot and the monks of Lobbes seem to have improved. A decade and a half later (around 980) Folcuin presented the monks with a chronicle in which he turned the divergent traditions of the community into a single, coherent narrative of its past. The chronicle, now known as the Gesta abbatum Lobiensium, deals with the period stretching from the time of Lobbes’ foundation (around 660) until Folcuin’s abbacy. It was Folcuin’s literary gift to the community, expressing and consolidating improved relations. But it was probably not only written to soothe the conflict or to strengthen the coherence of the community. The chronicle also gave Folcuin literally the last word, enabling him to describe his own abbacy as a high point in the history of the monastery. Thus, he could make sure he would go down in Lobbes’ memory as a successful abbot: an abbot who was ordained in the presence of emperor Otto I and whose reign started on Christmas day itself, the day of the birth of the Lord. Time and politics Whereas in our days the Newtonian idea of time as a real, actually existing thing is still deeply embedded in our thought and speech,18 early medieval society did not conceptualise ‘time’ as a mere mathematical and objectively measurable given, nor as a human construction. Time was a Godgiven institution. God had created time before the history of mankind was set on its course and therefore time could hardly be without meaning. Medieval historiographers studied the passage of time, hoping to unravel God’s intentions and the meaning of human history.19 For this reason many chronicles start with a philosophical and theological treatise on time. Folcuin’s chronicle of Lobbes also begins with an elaborate and rather complex prologue on time as a divine creation.20 Folcuin explains how God, whom he pictures as an emperor reigning from the aula of heaven, gave human history a place in his order of time. Since it is difficult for human beings to see how history relates to the divine ordo of time, it is the task of the historiographer to explain the meaning of history. This he should do, according to Folcuin, by placing events in the right order, because only in this manner God’s purposes in history would become clear.21 Folcuin then describes the successions of the world empires from the Empire of the Assyrians until the Empire of the Romans, in his days ruled The following summary is based on Folcuin’s own account of the events, as told in chapter 28 of his chronicle. Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 28, ed. Pertz 69. It appears that Folcuin later revised this chapter into a milder version, for François Dolbeau discovered an older fragment of this chapter, in which Folcuin writes more harshly about the monks of Lobbes and about his rival, Rather, who took his place after he was expelled. Dolbeau edited this fragment in Ratheriana 1. Nouvelles recherches sur les manuscrits et l’oeuvre de Rathier, in: Sacris Erudiri 27 (1984) 373–431, at 421–423. On the conflict between Folcuin and Rather, see Steffen Patzold, Konflikte im Kloster. Studien zu Auseinandersetzungen in monastischen Gemeinschaften des ottonisch-salischen Reichs (Historische Studien 463, Husum 2000) 249. 18 In spite of the fact that (since Leibniz) this notion of time as an existing entity has been under debate. An alternative conception is the relational theory of time (or in the context of modern physics, space-time). Bender/Wellbery, Chronotypes 5; Bastiaan van Fraassen, Time in physical and narrative structure, in: Chronotypes. The Construction of Time, ed. John Bender/David Wellbery (Stanford 1991) 19–38; Arno Borst, The Ordering of Time: From the Ancient Computus to the Modern Computer (Cambridge 1993) 113–124. 19 Karl Ferdinand Werner, Gott, Herrscher und Historiograph. Der Geschichtsschreiber als Interpret des Wirkens Gottes in der Welt und Ratgeber der Könige (4. bis 12. Jahrhundert), in: Deus qui mutat tempora. Menschen und Institutionen im Wandel des Mittelalters. Festschrift für Alfons Becker, ed. Ernst-Dieter Hehl/Hubertus Seibert/Franz Staab (Sigmaringen 1987) 1–33, at 7; Jacques Le Goff, Au Moyen Âge: Temps de l’Église et temps du marchand, in: id., Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais (Paris 1977) 46–65, at 51–52. 20 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium, prologue, ed. Pertz 54–55. 21 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium, prologue, ed. Pertz 54 (25–30). 17

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by Frankish kings. He firmly believes that God granted the Franks the power to rule the Roman Empire because they had been willing to defend his Church and protect the monasteries. Folcuin ends his prologue with a prophecy: if the Franks will continue to serve God and keep on supporting the cause of the Church, why would their reign not last forever?22 The rulers of the Roman empire Folcuin’s account of the succession of world empires corresponds to the views common to historians and theologians of his day. The theoretical model of the translatio imperii that looked upon each new empire as a successor to, or even as a continuation of, the Roman Empire23, had been developed out of the Judaic eschatological vision of the four world empires, as told in the book of Daniel (second century BC). From the second century A.D. onwards, but particularly since the Christianisation of the Roman Empire, the original interpretation of the vision, foretelling the end of secular power when the fourth and last kingdom would be overthrown, was adapted and re-evaluated. Rome, initially regarded as the persecutor of the Church, came to be seen as the mysterious ‘restraining force’ that the apostle Paul had referred to in the letter to the Thessalonians (2 Thess. 2, 6–7), which held the Apocalypse at bay. To most Christian authors the fortunes of Romanitas and Christianitas became inextricably linked.24 It was believed that as long as the Roman empire endured and was ruled by Christian emperors, the end of the world would not (yet) come near. Medieval historiographers, who no longer belonged to a group of persecuted Christians but were now an integral part of the established order, wanted to postpone the prophesied Apocalypse, which would not only mean the end of secular power, but of human time as well. In order to defer the end they needed, as it were, to slow down time.25 They necessarily had to consider each new dynasty not as a transition, but as a translation of power. Contrary to the eschatological hopes that had produced the original vision of Daniel, a monastic author such as Folcuin, whose own position was connected to the wellbeing of the present ruling power, did not exactly look forward to the end of the world as he knew it. Folcuin considered the Empire of the Franks as a sanctified institution that, God willing, would remain for as long as Frankish rulers maintained peace and stability for the Church.26 There was no reason for wanting to see worldly power overturned, with the beginning of God’s eternal Kingdom, when the Empire of the Franks reflected God’s heavenly order on earth. However, there was also an element of eschatological expectation connected to Folcuin’s present-day political hopes and opin Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium, prologue, ed. Pertz 55 (37–41): Nec distulit rex regum Christus donativum dare sibi militantibus; nam provexit eos regnis, auxit successibus secundis. Inde ad Clodoveos, Clotharios et Dagobertos felix illa et hereditaria permansit successio. Et quare non maneret, quam sapientia Dei, quae ait: Per me reges regnant, fide firmabat, aequitate et iustitia roborabat? 23 In the ninth century the empire of the Franks was still viewed as a successor to the Roman Empire, but from the tenth century onwards it is rather presented as a continuation. See further on in this article. A ninth-century example of a chronicle, treating the place of the Frankish empire within the succession of world empires, is the chronicle of Freculf of Lisieux. Freculf looks upon the empire of the Franks not as an extended part of the fourth world empire, the Roman empire (as would Adso of Montier-en-Der a century later, see footnote 26) but as the fifth divine-ordained world empire. Matthew Innes/Rosamond McKitterick, The writing of history, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1994) 193–220, at 212–213, with reference to Freculf, Chronicon, PL 106, 919–1258. 24 With the notable exception, however, of Augustine. Bernard McGinn/Marjorie Reeves, Apocalyptic Spirituality. Treatises and letters of Lactantius, Adso of Montier-en-Der, Joachim of Fiore, the Franciscan spirituals, Savonarola (London 1980) 84; Peter Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200–1000 (The Making of Europe, Cambridge/Oxford 1996) 18–34. 25 Aleida Assmann, Zeit und Tradition. Kulturelle Strategien der Dauer (Beiträge zur Geschichtskultur 15, Köln/Weimar/ Wien 1999) 24–28. 26 Material for comparison is offered by Adso of Montier-en-Der (see further on in this article), a contemporary of Folcuin, who, in his tractate on the Antichrist (950) written for Queen Gerberga, explained that the end of time would not be at hand as long as Frankish kings ruled (what was left of) the Roman Empire. Adso, De ortu et tempore Antichristi (ed. Daniel Verhelst, CC CM 45, Turnhout, 1976) 26: Hoc autem tempus nondum venit, quia, licet videamus Romanum imperium ex maxima parte destructum, tamen, quandiu reges Francorum duraverint, qui Romanum imperium tenere debent, Romani regni dignitas ex toto non peribit, quia in regibus suis stabit. 22

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ions. In spite of his deep-rooted belief in the Franks as God’s representatives and defenders of the Church, the Apocalypse was always near, only waiting for a lapse of the Frankish rule to manifest itself.27 On few occasions Folcuin expresses the opinion that he is living in the ‘last days’ and that time is running out.28 Simultaneously, he is confident that the reign of the Franks will last forever. This ambivalent view had an impact on the way Folcuin pictured time and history. On the one hand the narration of his chronicle shows historical development and chronology, on the other hand it shows stability and an absence or standstill of time. As we will see, these different but connected views on time and history are reflected in Folcuin’s use of dating systems. Per me reges regnant At the end of his prologue Folcuin prophecies the everlasting reign of the Franks. There is, however, a minor complication in the sense that the Carolingian rule in the East-Frankish realms had recently been replaced by that of the Ottonians. They were strictly speaking not Franks but Saxons. With the help of the theoretical model of the translatio imperii, this transition could easily have been explained as a continuation, by picturing the Ottonians (who were after all related to the West-Frankish kings through marriage and who looked upon themselves as Franks) as natural heirs to the Frankish throne.29 Folcuin, however, did not engage himself in a theoretical foundation of the ­legitimacy of the Ottonian rule. In his prologue he only implicitly refers to the Ottonians as the rightful successors to the Frankish reign.30 His intention is nonetheless clearly shown by a quotation from the Bible, inserted after the prophecy on the reign of the Franks. From the book of Proverbs Folcuin cites the wisdom of God, saying: “Through me kings are sovereign.”31 This text, Per me reges regnant, can be found in the Ottonian liturgy for the royal coronation.32 It is also written on a plate of the Ottonian imperial crown. This crown may have been used in 967, at the coronation of Otto II.33 Folcuin’s prologue is full of reminiscences of the Ottonian Missa pro rege.34 Apparently Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 16, ed. Pertz 61; ibid. 25 (65). Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 10, ed. Pertz 60: nos, in quos fines seculorum devenere; ibid. 30 (71). This probably had little to do with the fact that the year 1000 was near, as most tenth-century historiographers do not seem to have been particularly disturbed by this date. Anna-Dorothee von den Brincken, Abendländischer Chiliasmus um 1000? Zur Rezeption unserer christlichen Ära, in: Ende und Vollendung: eschatologische Perspektiven im Mittelalter, ed. Jan Aertsen/Martin Pickavé (Miscellanea mediaevalia 29, Berlin 2002) 178–190. Folcuin’s eschatological expectations were more of a general nature. They were connected to the state of politics, not to a particular date. In the traditional view of the Church the number 1000 did not necessarily refer to the end of time, but rather indicated a spiritual number of fullness and perfection. In the tenth century there was no consensus on time-reckoning yet; several calculations circulated on when the Christian era had started, either at Christ’s birth or at his Passion. 29 Even though Folcuin did not explicitly call the Ottonians the natural heirs to the Frankish throne, he did stress on several occasions that the succession of the Frankish rulers has always been “hereditary” (hereditaria). Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium, prologue, ed. Pertz 55; ibid. 16 (61). 30 According to Rudolf Schieffer it is a common feature of tenth-century historiography to make political statements in veiled terms. Schieffer speaks in this respect of a certain “Sprachlosigkeit” of Ottonian historiography when it came to expressing or even developing theoretical ideas on Ottonian kingship. Rudolf Schieffer, Mediator cleri et plebis. Zum geistlichen Einfluß auf Verständnis und Darstellung des ottonischen Königtums, in: Herrschaftsrepräsentation im ottonischen Sachsen, ed. Gerd Althoff/Ernst Schubert (Vorträge und Forschungen 46, Sigmaringen 1998) 345–361, at 350. 31 Proverbs 8, 15. Et quare non maneret, quam sapientia Dei, quae ait: Per me reges regnant, fide firmabat, aequitate et iusti­ tia roborabat? Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium, prologue, ed. Pertz 55 (40). 32 Gerd Althoff, Otto der Große in der ottonischen Geschichtsschreibung, in: Otto der Große, Magdeburg und Europa auf den Spuren Ottos des Großen. Die 27. Ausstellung des Europarates und Landesausstellung Sachsen-Anhalts im Kulturhistorischen Museum Magdeburg und die Tourismusprojekte des Landes Sachsen-Anhalts im Jahr 2001, 1, Essays, ed. Matthias Puhle (Mainz 2001) 16–37, at 18. 33 The date of the imperial crown is still subject to debate. See: Joachim Ott, Kronen und Krönungen in frühottonischer Zeit, in: Ottonische Neuanfänge. Symposion zur Ausstellung “Otto der Große, Magdeburg und Europa”, ed. Bernd Schneid­ müller/Stefan Weinfurter (Mainz 2001) 184–188. 34 Cyrille Vogel/Reinhard Elze, Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle 1, Le texte (Studi e testi 226, Città del Vaticano 1963). (Ordo ad regem benedicendum 249, Missa pro rege 263, Ordo romanus ad benedicendum imperatorem quan­ do coronam accipit 264.) 27 28

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Folcuin attempted to legitimise the Ottonians as God’s chosen rulers of the Frankish Empire, but without mentioning their name. This indirect way of expressing his view may be an indication that not all Lobbes monks were as sympathetic to the Ottonian cause as Folcuin was himself. Many of them were related to the local Lotharingian aristocracy that occasionally rebelled against Ottonian rule.35 Folcuin’s loyalty to the Ottonian emperors may have met with some resistance within the community, and if so, he had to express his political opinions circumspectly.36 Nonetheless the meaning of the prologue is clear enough, and we may assume that Folcuin’s audience understood his biblical and liturgical references. Thus the prologue provides a theological and political background against which Folcuin’s narrative should be read. It also sets out the time-frame to interpret Folcuin’s version of his monastery’s past. The Incarnation of the Lord In his chronicle of Lobbes, Folcuin employs a variety of dating systems; sometimes he uses regnal dates, sometimes AD dates (occasionally combined with a date according to the Roman Calendar) and at other times liturgical dates. Paul Hildebrand, who in 1908 made an inventory of dating ­systems used in tenth-century historiography, observes that Folcuin did not follow one system of dating events, but, according to him, used dates at random.37 Hildebrand suggests that Folcuin’s choices were perhaps inspired by a wish to please his audience, and that he did not want to bore his readers by always using the same dating system. But Folcuin’s way of dating, however varied it may be, is far from random. Every dating system in the chronicle of Lobbes has its own meaning and is employed to give a specific interpretation of the past. A good example is offered by the practice of dating events according to the year of Incarnation. Contrary to the seemingly neutral way we now use AD years, this system of dating events used to stress their significance. By recording how many years had passed since the Incarnation of the Lord, an event found its place in salvation history and thus was imbued with sacred meaning.38 Later, when AD dating became more common in historiography, it gradually lost much of its original meaning.39 In Folcuin’s chronicle of Lobbes, however, this was not yet the case. Folcuin uses AD dating only for special events directly concerning his monastery. Examples are the death of the first saints-abbots, the translation of the patron saint and the consecration of the abbey church. These events are all part of the early history of the monastery and are described in the first chapters of the chronicle. Later in the text, AD dating is no longer used, with one notable exception. At the end of the chronicle, Folcuin records the death of archbishop Bruno of Cologne, the brother of Otto I, which he dates according to the year of Incarnation. Bruno’s death is described as a most tragic event and a sad loss to Folcuin’s own monastery: “Then the peace that had been desired for so long was taken away from our monastery too soon. The lord Bruno, in whom all the best things descended, finished his last day on the sixth Ides of October in the year nine hundred [sixty‑five] of the Incarnation of our Lord.” 40 Bernd Schneidmüller, Regnum und Ducatus. Identität und Integration in der lothringischen Geschichte des 9. bis 11. Jhs., in: Rheinische Vierteljahrsblätter 51 (Bonn 1987) 81–114; John Nightingale, Monasteries and Patrons in the Gorze Reform: Lotharingia c. 850–1000 (Oxford historical monographs, Oxford 2001) 1–21. 36 For another possible explanation of Folcuin’s indirect manner of expression, see note 30. 37 Paul Hildebrand, Die Datierung in der Geschichtsschreibung des 10. Jahrhundert (Dissertation Greifswald 1908) 22. 38 McKitterick, Constructing the past; Janneke Raaijmakers, Sacred Time, Sacred Space. History and Identity at the Monastery of Fulda, 744–856 (Dissertation Amsterdam 2003 publication forthcoming) 47–53. See also, in this volume, Janneke Raaijmakers, Memory and identity: the Annales Necrologici of Fulda. 39 Even though it has often been said that Bede gave AD dating currency, it only became the predominant way of dating from about 1050. Before that time AD dating was one of many dating systems. See Von den Brincken, Chiliasmus 188. However, the early medieval annals had long before employed AD years as their standard dating system, but always with a special sacred meaning, linking events to the Incarnation of Christ. See above. 40 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 27, ed. Pertz 69 (21–23): Hac igitur diu desiderata pace iam tandem sero potita, ci­ tissime ecclesia nostra est destituta. Nam domnus Bruno, in quem res summa decumbebat, diem clausit extremum 6. Idus Octobris anno utique nongentesimo … dominicae incarnationis. 35

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Although part of the date is missing,41 the fragment clearly shows with how much emphasis the death of Bruno is dated. This is not just about being precise ‘historically’. Folcuin dates Bruno’s death in this manner with the purpose of adding extra meaning to the event. It is significant that he also mentions the day of the month on which Bruno died, as this information was needed for ­liturgical commemoration. Usually, he only mentions the day of the month when a saint died, so the addition also shows his view on the significance of this event and the holy qualities of Bruno. The dating of the death of Bruno serves a twofold purpose: through the use of the AD-date Folcuin connects the event of Bruno’s death to salvation history, by recording the day of the month (dated according to the Roman calendar42) he makes the same event amenable to the liturgical memoria of his own monastery.43 Pragmatic and sacred use of dating In the chronicle of Lobbes Folcuin always uses AD dating with a special, sacred meaning, but surprisingly enough he employs year-dates differently in his other chronicle, written for his former monastery, St-Bertin. In this cartulary-chronicle, now known as the Gesta abbatum Sithiensium, year-dates mainly serve as indices. Each charter Folcuin included in the chronicle is copied “under the heading of the year of the birth of the Lord” (sub pretitulatione annorum dominicae nativitatis).44 Folcuin probably had to compute at least some of the year-dates himself, with the help of annals or Pascal cycles, since these dates were not given in the charters.45 As he explains, he provided year-dates at the introduction of each charter as a service to the reader, to help him find a charter more easily.46 Compared to the holy meaning of AD-dating in the chronicle of Lobbes, this is a very pragmatic motive for including this type of dates. However, in the St-Bertin chronicle, too, Folcuin occasionally used AD-dating to emphasise the special meaning of an event. On those occasions he employed the year-dates in a highly artificial form. Normally the formula anno incarnationis dominicae (“in the year of the Incarnation of the Lord”) is used. If an event needed extra emphasis, Folcuin extended this formula to: anno felicissimae incarnationis Jesu Christi Domini nostri (“in the year of the most joyful Incarnation of our Lord Jesus Christ”) or anno saluberrimae nativitatis Jesu Christi Domini As this part of the date is missing in all extant manuscripts, it was possibly erased from the original manuscript. It is not likely that Folcuin miscalculated the date, since Bruno’s death occurred only a few months before his own abbatial ordination. However, I have not been able to find an explanation as to why the date was erased. 42 The Roman Calendar was often used to date deaths. For every category of event there seems to have been a particular way of dating. Church affairs, deaths and natural phenomena (for example solar eclipses) were usually dated according to the Roman Calendar. Political and secular affairs were often dated with the use of the liturgical calendar. This, however, was no ironclad rule. 43 Bruno’s name is included in Lobbes’ liturgical calendar, as one of the few persons apart from the monastery’s own saints, whose anniversary was commemorated in Lobbes. The (undated) calendar is edited by Vos, Lobbes 404. 44 Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium, prologue, ed. Holder-Egger 608 (19–20). 45 The chronicle of St-Bertin mainly includes charters from the Merovingian and Carolingian period. Since AD dating is not used in Frankish royal charters until after the 870s (McKitterick, Constructing the past 104), Folcuin was not able to copy the year-dates from these (earlier) charters. With regard to the theory that Folcuin computed many year-dates himself, see Oswald Holder-Egger, Zu Folcwin von S. Bertin, in: NA 6 (1881) 416–438, at 435. The year-dates employed by Folcuin in the chronicle of St-Bertin correspond to some extent with those of the Annales Blandinienses, but Folcuins manner of dating is more exact. It could be that Folcuin and the author of the Annales Blandiniensis were using the same source. One fragment in the chronicle of St-Bertin shows that Folcuin had a Pascal cycle at his disposal, in which he found the appropriate AD date; Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium 57, ed. Holder-Egger 616 (37–38): Sub hac tempestate in­ venimus ita atnotatum (!) in decennovenalibus annorum dominicae nativitatis, quod est 843, indictione 6: Sancti Audomari corpus de villa Liegesborht refertur ad locum suum. 46 Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium, prologue, ed. Holder-Egger 608 (17–22): “In case anyone should want to investigate the possessions of this place, he can turn to this book. Here one can easily find the number and the names, conveniently joined together under the heading (pretitulatione) of the year of the birth of the Lord or the time of each king, as far as it was possible for us [to find].” (si forsan quis istius loci possessionum investigandarum fuerit avidus, ad hunc recurrat; ibi numerum et nomina invenire poterit quontocius sub pretitulatione annorum dominicae nativitatis vel tunc tem­ poris cuiuslibet regis abte (!) coniunctum, prout nostrae erat possibilitatis …). 41

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(“in the year of the most blissful birth of the Lord Jesus Christ”). It was hard to miss the sacred connotation of dates phrased in this way, especially when the year-date was combined with a liturgical date, as for instance in the following example: “In the year of the most blissful birth of the Lord Jesus Christ 948, on the day of the festive elevatio of St-Bertin, following the festival of all saints…. etc.”47 The event thus dated was in this case not a sacred, highly important event in the history of the monastery as for example a church dedication or the translation of a saint, but Folcuin’s own entry as an oblate in the monastery of St-Bertin.48 This was not the only time he marked an event in his personal life with a special, liturgical date. We only need to think of the account of his abbatial ordination in the chronicle of Lobbes. Apparently Folcuin, who usually kept to the literary conventions of modesty, calling himself “Folcuin, the sinner” or “abbot only in name”,49 was not so modest when it came to marking the turning points of his life and confining the significant data of these personal events to his community’s memory. The dating systems in the chronicle of Lobbes Let us return to the chronicle of Lobbes. Throughout the chronicle, Folcuin uses different dating systems. Sometimes they are used next to one another, but analysing all the evidence together, it appears that every dating system belongs either to a particular period in the history of the monastery, or to a particular category of events. The table below shows a summary that will help to clarify Folcuin’s system. Table of Folcuin’s dating systems Period 660–840 840–950 950–980 Category of events Miracles (from about 960) Events related to church history (death of saints, translations, church consecrations) Political events (from 950) (conspiracy, murder, Magyar raids, battle)

Dating system Reigns of Merovingian and Carolingian kings Indefinite temporal frames Liturgical dating Dating system Liturgical dating

Source Charters, annals

AD dating, dates according to the Roman Calendar Liturgical dating (sometimes combined with dates according to the Roman Calendar)

Liturgical calendar

Oral tradition Living memory Source Living memory

Living memory, Liturgical calendar

See quotation below, at note 48. Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium 107, ed. Holder-Egger 629: … anno incarnationis felicissimae domini nostri Iesu Christi 948, die festivitatis elevationis sancti Bertini, quae succedit ominium sanctorum festi­ vitati. 48 Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium 107, ed. Holder-Egger 629: Quo tempore ego ipse haec scribens Folcwinus a patre Folcwino supra iam memorato et matre Thiedala de regno Hlotario dicto huc adductus, anno incarnationis felicissimae domini nostri Iesu Christi 948, die festivitatis elevationis sancti Bertini, quae succedit ominium sanctorum festivitati, sancto Bertino oblatus, monachus, proh dolor! facie tenus, sum effectus. 49 Folcuin, Vita sancti Folcuini (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS 15, Hannover 1885) 424–430, at 424; Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 28, ed. Pertz 69; Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium 107, ed. Holder-Egger 629. 47

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In the first part of the chronicle, Folcuin relates events to the reigns of Merovingian and Carolingian kings.50 This dating system is used until he reaches the middle of the ninth century, when, in Folcuin’s view, Carolingian rule started to collapse. From that time onwards, the chronology of Folcuin’s story becomes confused and chaotic indeed. In his treatment of events Folcuin sometimes rushes forward 30 years, only to leap back again 50 years, and he cannot always tell his Louises from his Charleses.51 Perhaps this shows that Folcuin originally came from a West-Frankish monastery and was not too familiar with the specific situation of Lotharingia or the East-Frankish Kingdom. More likely there were no longer any written sources at Lobbes that he could rely on. The annals known as the Annales Lobienses52 (not be confused with the before-mentioned Annales Laubienses53) had been taken to Liège in 870; this text was therefore not available in Lobbes at the time when Folcuin wrote his chronicle. Probably Folcuin used a copy of the Annales Lobienses that ran to 840,54 or he used a different set of annals. In any case he first relied on written sources (annals or charters) to establish the chronology of royal history and used oral information for events from the 840’s onward. This is clear from the way Folcuin mentions the succession of kings. First, events concerning Carolingian kings are stated as facts but eventually phrases like “it is said” and “people tell” become more frequent.55 Chronological confusion as a literary strategy For the period between 840 and 950, Folcuin seems no longer interested in providing specific dates. He places events in an indistinct temporal framework, introducing stories with cloudy references such as: “at the time when the empire was troubled”, or: “when the throne was temporarily unoccupied”.56 The modern editor of the chronicle, Georg Heinrich Pertz, bravely tried to date the events and mentioned the years in which they happened in the margin of his edition, but eventually had to give up. Still one cannot simply say (as has been claimed in the past) that at this point the chronicle’s structure gets worse.57 The disorganised way in which Folcuin narrates the story and the imprecise manner Events are not related to precise regnal years, but only, in a more general way, to the reign of a particular king or ruler. See for example Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 1, ed. Pertz 56: … tempore quo a Clodoveo septimus Lotharius agebat in sceptris; ibid 8 (59): … sub Pippino praefato principe Pippino post facto rege; ibid 11 (60): … facta est adhuc Ludovico imperatore superstite… 51 See for example Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 15, ed. Pertz 61 (18–19, 35–36), where he confuses Louis the Younger with Louis the Stammerer. According to Timothy Reuter, tenth-century historiographers often had no clear idea of the succession of later ninth-century Carolingian rulers. Reuter, Regemque 372. See also Liudprand, who confuses Charles the Bold with Charles III, or see Widukind, making the same mistake. Liudprand, Antapodosis I, 5 (ed. Albert Bauer/Reinhold Rau, Liudprands von Cremona Werke, Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 8, Darmstadt 1971) 233–524, at 254; Widukind, Res gestae Saxonicae I, 16 (ed. Albert Bauer/Reinhold Rau, Widukinds Sachsengeschichte, Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 8, Darmstadt 1971) 1–185, at 44. 52 Annales Lobienses (ed. Georg Waitz, MGH SS 13, Hannover 1881) 224–235. 53 The Annales Laubienses, ed. Pertz 9–25, were started in Lobbes at the beginning of the eleventh century, the Annales Lobienses (ed. Waitz, 224–235), also known as the Chronicon Lobiense, were older and partly written in Liège, although the first part originated from Lobbes (see below). 54 The copy of the annals that was taken to Liège in 870 by the monk Thiether of Lobbes did not run to 870, but probably only to 840. According to Friedrich Kurze the annals were updated when they arrived in Liège. See his Die Annales Lobienses, in: Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde 37 (1912) 589–614, at 589. A comparison between Folcuin’s chronicle and the Annales Lobienses (as transmitted in a manuscript dated around the year 1000) supports Kurze’s thesis. Folcuin’s account accords with the entries of the annals until 840 (with the exception of the entry for 825), but diverges later on. 55 See for example Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 19, ed. Pertz 63. Qui videlicet Carolus, facto, ut dictum est, inter­ regno regum quorundam interregnantium, a Fulcone archiepiscopo Remis evocatus et consecratus … 56 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 14, ed. Pertz 61 (13f.): Post haec fratribus in quatuor tetrarchiis Franciae regnantibus tam ipsis quam filiis eorum defunctis. Ibid. 16, ed. Pertz 61 (34): Interea vacillante rerum statu, deficiente successione. Ibid. 17, ed. Pertz 62 (18f.): Tali ergo modo turbata ecclesiae pax et firmamento regni posito in formidine. 57 Max Manitius, Folcvin von Laubach, in: Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters 2, ed. Max Manitius (München 1964) 210–214, at 214; Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium, ed. Pertz 53; Warichez/van Bleyenberghe, Abbaye 253.

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in which he dates the events, do not so much reflect his inability to put these events in chronological order, but rather show how he evaluates this period in history. For, by contrast, in the chronicle of St-Bertin Folcuin happens to be very precise in his treatment of the same period. In chapter 67 of the chronicle of St-Bertin for example he dates a change of abbots thus: “In the year of the birth of the Lord 861 the abbacy was taken away from the mentioned Hugo and was returned to Adelardus on the eight Kalend of August, in the twenty-first year of the reign of the beforementioned king Charles. But he (Adelardus) did not reign longer than three years after this. Because in his fourth year he fell ill in (the monastery of) St-Amand and he left the human (life) on the third None of February, in the year of the birth of the Lord 864.” 58

Folcuin could not have been more precise in dating this event. In fact, all political events in the chronicle of St-Bertin are dated very precisely.59 As mentioned before Folcuin probably calculated some of the year-dates he used in the chronicle of St-Bertin himself. Thus it is very unlikely that when writing in Lobbes he suddenly no longer cared about chronology, or became incapable of inserting dates. To Folcuin, dating events was not just about being chronologically precise. It was above all a literary means to structure the historical narrative and to add meaning to events recounted, thereby evaluating their significance. The inexact manner in which Folcuin dated events occurring in 840–950 in the chronicle of Lobbes served a specific purpose. By calling on a ‘vagueness of time’ Folcuin employed a deliberate literary strategy.60 By means of a chronological confused narrative structure, he showed how he interpreted the history of that period: as chaotic and lacking order. The foundations of the empire had been shaken, the pax ecclesiae was disturbed, and the consequences for the monasteries had been disastrous: Viking and Magyar raids and bishops misusing monastic possessions.61 In Folcuin’s view, when the strength of the Carolingian empire began to crumble, apocalyptic forces were unleashed. In this part of the chronicle few references to Carolingian kings can be found. If they are mentioned at all, it is only to call attention to disaster. Remarks about strife between Carolingian rulers serve as negative points of reference for Folcuin’s stories about misfortunes that befell Lobbes. The story for example about the usurper Hucbert (Lotharius II’s brother-in-law and lay abbot of Lobbes) who, according to Folcuin, brought the monastery of Lobbes next to ruin, is significantly placed “at the time when the four royal brothers fought each other for the Empire of the Franks, i.e. in the time (vel tempore) of emperor Lotharius, who threw his father, lord Louis, into prison.”62 Explicit criticism on the behaviour of the Carolingian kings can nowhere be found in Folcuin’s chronicle, but when a remark like this functions as a date for a story of disaster, it is telling enough.63 The disorderly state of Carolingian politics in the second half of the ninth Folcuin, Gesta abbatum Sithiensium 66, ed. Holder-Egger 620 (25–29): Anno dominicae nativitatis 861 abbatia iam dicto Hugoni ablata, iterum Adalardo est reddita 8 Kal. Aug., anno regni prefati Regis Karoli 21. Sed non hanc nisi triennio post haec rexit. Anno namque 4. apud S. Amandi egrotans, exivit hominem 3. Nonas Febr., qui erat anno dominicae nativitatis 864. 59 Holder-Egger, Folcwin 431. 60 This is true even if he really did not know the precise dates, because of lack of written sources. After all, there was no need for Folcuin to stress these lacunae by introducing his chapters with cloudy references, such as mentioned above. He could have tried to hide his lack of knowledge, if lack of knowledge was the problem. Instead, he purposely stresses the chronological disorder, which in my view indicates a literary strategy. A different but related strategy is expressed in Bede’s Historia ecclesiastica, where Bede mentions a chronological ‘error’, which was made intentionally in order to express political disapproval: “So all those who compute the dates of kings have decided to abolish the memory of those perfidious kings and to assign this year (633 AD) to their successor Oswald, a man beloved of God.” Beda, Historia ecclesiastica gentis Anglorum III, 1 (ed. Judith McClure/Roger Collins, The Ecclesiastical History of the English People, translation Bertram Colgrave, Oxford World’s Classics, Oxford 1999) 111. I thank Mary Garrison for the reference. 61 For the consequences of the disappearance of Carolingan order for monastic life, see Mayke de Jong, Carolingian monasticism: the power of prayer, in: The New Cambridge Medieval History 2 c. 700-c.900, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1995) 622–653, at 652. 62 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 12, ed. Pertz 61 (1–3): Fuit autem hic tempore quatuor fratrum regum de regno Fran­ corum concertantium, vel tempore Lotharii imperatoris, qui patrem domnum Ludovicum in carcerem retruserat. 63 Another example of negative dating can be found in chapter sixteen, where Viking attacks are told to have taken place at the time “when the throne was vacant and there was no legitimate heir to the throne”; Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 16, ed. Pertz 61 (34–40): Interea vacillante rerum statu, et regum naturalium, sicut ante diximus, qui apud

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century serves as a negative, rather unspecified time-frame to pinpoint the reversal of fortune in Lobbes’ history.64 The disorderly treatment of events continues until Folcuin reaches 950 AD (the date is mine, not Folcuin’s). Then a new chapter begins with the meaningful phrase: “Then Otto was the most powerful eastern king, who then ruled over conquered Italy, and his brother was Bruno, whose glory will always be incomparable and exceptional within the church of Christ.”65 From that moment on, history becomes clear again and chronological order is restored. Apparently the Franks were back on the right track. Detailed chronological dates, however, do not return.66 The only dating system used from now on is based on the liturgical calendar.67 Liturgical dating By liturgical dating I mean a system of structuring time by relating events to the liturgical cycle of Church festivals or the anniversaries of saints.68 This way of dating events often occurs in early medieval hagiography, as for example in the works of Bede and Gregory of Tours. The literary models for this way of dealing with time were probably the gospels, linking events in the life of Jesus with Jewish festivals, like Passover or the feast of Tabernacles.69 The Christian-Judaic idea of time and history – though usually considered by scholars in religion as being essentially linear in nature, moving from a singular beginning to an equally singular end – also had a clear cyclical dimension.70 Liturgical church practices were based on a yearly cycle of festivals and saint’s days, as well as on a daily cycle, commemorating Jesus’ death and resurrection daily during Mass.71 The liturgical calendar, in which the holy days of the Church were set apart from ordinary days, gave shape to a specific Christian way of structuring the year and controlling time. Above all it determined the way in which people experienced time and thought about time. The liturgical structuring of the year not only had an impact on the organisation of religious life, but on social and economic aspects of society as well. The Church prohibited working on holy days, prescribed attendance of Mass on the day of a Church















Francos semper hereditarii habebantur, deficiente successione … gens quaedam aquilonaris, quam plerique Northalbincos, alii usitatius Northmannos vocant, pyraticam agens, novo et inaudito retro ante temporibus modo Franciam est aggressa. 64 Geary, Phantoms 132, states that monastic chroniclers of the tenth and early eleventh century were not capable of reconstructing the political and social context of their monastery’s history, even though they had all the important facts at hand. To me it seems that most monastic chroniclers, like Folcuin, undoubtedly were capable of reconstructing a political context, but just chose to present it differently. Perhaps it is rather a matter of different narrative logic (that is, different from what we would now consider a proper historical account) than of capability or understanding. 65 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 22, ed. Pertz 64 (24f.): Ottho, tunc potentissimus rex australis, et subactae Italiae tunc imperitabat: cuius frater Bruno unicum et singulare in Christi ecclesia decus futurum. 66 With the exception of Bruno’s death, which, as we have seen, was dated by a year-date. 67 Sometimes combined with the date of the day of the month according to the Roman Calendar. See the table of Folcuin’s dating systems. 68 German scholars use the term Festtagsdatierung, which refers to almost the same phenomenon of dating as what I would call liturgical dating, except that the term Festtagsdatierung is mainly based on the references found in annals and chronicles made to rulers celebrating Christmas or Easter in one or other monastery. 69 Especially in the gospel of John. Compare John 7, 2 “As the Jewish feast of Tabernacles was close at hand” or John 12,1 “Six days before the Passover festival Jesus came to Bethany.” 70 The cyclical aspect of Christian time has often been explained as a pagan or ‘primitive’ influence from pre-Christian society, which persisted in folk consciousness and eventually re-entered the Christian way of thinking. See for example Gurevich, Categories 104. Jonathan Smith has argued that the identification of Hebreo-Christian time as being historical and linear, as opposed to pagan cyclical time, is an invention of the mid-nineteenth century. This binary model, that is, according to Smith, in fact a product of Protestant values, is still taken as self-evident by scholars in religion. Jonathan Z. Smith, A slip in time saves nine: prestigious origins again, in: Chronotypes. The Construction of Time, ed. John Bender/David Wellbery (Stanford 1991) 67–77, at 69. 71 In the liturgical acts the linear course of salvation history was repeated cyclically. Arnold Angenendt, Die liturgische Zeit: zyklisch und linear, in: Hochmittelalterliches Geschichtsbewußtsein im Spiegel nichthistoriographischer Quellen, ed. Hans-Werner Goetz (Berlin 1998) 101–117. On the cyclical experience of time, see Mircea Eliade, Le mythe de l’éternel retour: archétypes et répétition (Paris 1969).

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festival and collected tithes on saint’s days.72 In this way the cycle of the holy days was imprinted on the time-awareness of laity and clergy alike. The liturgical cycle of Church festivals and saint’s anniversaries, matching the seasonal division of the year, came to serve as a frame of reference to locate events in time. Also in literature it became common practice to measure time according to the liturgical calendar. Throughout the Middle Ages forms of liturgical dating can be found that connect linear and cyclical experiences of time. Well-known examples are provided by the historical notes added in the margin of Easter tables;73 by charters that were dated according to the liturgical calendar,74 and by chronicles, employing liturgical time ever more frequently from the eleventh century onward, as a means to date historical events. 75 An imprecise way of dating? Until now historians have not paid much attention to the use of liturgical dating in historiography. It has been regarded as an imprecise way of dating, mainly used for run-of-the-mill, unimportant events.76 Surely this is a too limited point of view: not only because medieval authors would vehemently have disagreed with miracles or other events in the life of a saint being regarded as ‘unimportant events’, but also because this manner of dating is far from being inexact. To take but one example from the chronicle of Lobbes, a date such as “the day before the Sunday called the first day of Lent”77 can hardly be called imprecise. In fact, to regard linear chronology as the only exact way of dealing with history, is a very modern way of thinking. A more important point of criticism is that liturgical dating is not only used in historiography to date everyday events, but is also employed to describe political events. This becomes especially clear in eleventh-century Ottonian historiography, which shows an increase in the use of liturgical dating.78 Eleventh-century authors may have preferred the Roman Calendar when dating events pertaining to Church history, deaths and natural phenomena, but when they had to date political events, they quite often resorted to the liturgical calendar. The question suggests itself, why did they choose the liturgical calendar, if they also knew other ways of dating which – in our view – are that much more precise? For one thing, liturgical dating must have come naturally to monastic historiographers, who lived and worked in a monastery, where the rhythm of the liturgical year and the monastic hours decided Hans-Werner Goetz, Kirchenfest und weltliches Alltagsleben im frühen Mittelalter, in: Mediävistik 2 (1989) 123–171, at 129 and 150–152. 73 Even though one could argue that in the case of the historical notes in the margin of Easter tables, the procedure is the other way around: liturgical texts dated historically. For other examples of historical notes added to liturgical texts, see Arno Borst, Die karolingische Kalenderreform (MGH Schriften 46, Hannover 1998); Corradini, Zeiträume; Christian Hannick, Liturgie und Geschichtsschreibung, in: Historiographie im frühen Mittelalter, ed. Anton Scharer/Georg Scheibelreiter (VIÖG 32, Wien/München 1994) 179–186. 74 In the German region liturgical dates are rarely found in charters before the thirteenth century; Franz Sachse, Das Aufkommen der Datierungen nach dem Festkalender in Urkunden der Reichskanzlei und der deutschen Erzbistümer. Ein Beitrag zur Chronologie des Mittelalters (Erlangen 1904); but, as Karl Heidecker pointed out to me, in France it was common practice to date charters liturgically long before that time. 75 The studies of Paul Molkenteller, Paul Hildebrand and Hans Hinrichs show that liturgical dating (‘Festtagsdatierung’) is already used in Carolingian and tenth-century historiography, but becomes more frequent in eleventh-century chronicles. Paul Molkenteller, Die Datierung in der Geschichtsschreibung der Karolingerzeit (Dissertation, Greifswald 1916); Paul Hildebrand, Die Datierung in der Geschichtsschreibung des 10. Jahrhundert (Dissertation, Greifswald 1908); Hinrichs, Datierung. 76 Hans-Werner Goetz, Zeitbewußtsein und Zeitkonzeptionen in der hochmittelalterlichen Geschichtsschreibung, in: Zeitkonzeptionen, Zeiterfahrung, Zeitmessung. Stationen ihres Wandels vom Mittelalter bis zur Moderne, ed. Trude Ehlert (Paderborn 1997) 12–33, at 27. 77 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 36, ed. Pertz 72 (45): Factum est hoc ante dominicam quam vocant medianam sexta feria. 78 For instance in the chronicle of Thietmar of Merseburg, written in 1014, no less than 155 liturgical dates can be found (on a total of 237 dates). Thietmar, Chronicon (ed. Robert Holtzmann/Werner Trillmich, Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon. Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 9, Darmstadt 1957); Hildebrand, Datierung 65.

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their perception of time.79 In many monastic chronicles recent events that had made an impact on the community’s experience were connected to the last festival or liturgical hour that had taken place shortly before.80 For knowledge of these events authors recording the history of their monastery could rely on the living memory of the community. Liturgical dating can therefore be seen as a feature of the living monastic memory structure. As Norbert Elias has pointed out, the unchanging recurrence of the same sequence patterns, such as the cycle of the seasons, usually looms much larger in the awareness of people than the succession of years which never return.81 However, most instances of liturgical dates that we find in chronicles are not as ‘natural’ as might seem. Apart from the often obvious symbolic connotation of the liturgical references,82 there also appears to be a certain systematic selection behind this form of dating. Only those festivals and saint’s days that were prescribed by episcopal synods to be celebrated throughout the Frankish Church, seem to have qualified as appropriate days to date political events,83 whereas the festivals of patron saints were singled out to date local events.84 Apparently the liturgical dates, although transmitted as a matter of circumstance, were selected with a purpose. Clearly, in Folcuin’s chronicle of Lobbes liturgical dating is more than just a coincidental residue of the memory of his community. Folcuin may have borrowed the specific liturgical dates from his fellow monks’ memory (since as a newcomer in Lobbes he had not witnessed most of the events himself) but he used these liturgical dates as a stylistic device, to comment upon recent history and to imbue it with meaning. Folcuin employs liturgical dating as a ­ deliberate narrative strategy to relate linear chronological history to his own monastery’s cyclical experience of time. The battle of the Lechfeld In the chronicle of Lobbes, especially events concerning recent political history are dated in relation to the liturgical calendar.85 To give a few examples: a conspiracy in Liège is dated to the festival of Christmas;86 a murder committed by a Lotharingian count is dated to the vigil of the festival of Catherine Cubitt, Unity and diversity in the early Anglo-Saxon liturgy, in: Unity and Diversity in the Church, ed. Robert Norman Swanson (Studies in Church history 32, Oxford 1996) 45–59, at 46. 80 See for example Regino of Prüm, who dates several Magyar attacks to the year in which they took place, but dates the destruction of his own monastery in 882 with a reference to the liturgical calendar. According to Regino, the Magyars invaded the monastery of Prüm “exactly on the day of Epiphany” (ipso die epiphaniae Domini). Regino, Chronicon (ed. Reinhold Rau, Regino Chronik, Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 7, Darmstadt 1960) 179–321, at 260. See also one of the historiographical texts of Montecassino (edited in the MGH as Chronica Sancti Benedicti Casinensis), dating the Saracen attack on Benevento to Saturday before Pentecost (igitur sabbato vigilia sanctum Pentecosten) and the destruction of the monastery of San Vincenzo by Saracen raiders to the time of Lent. Chronica Sancti Benedicti Casinensis 12, 18 (ed. Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 468–488, at 474, 477. 81 Elias, Time 7. 82 See for example the well-known solar eclipse of 840, dated liturgically by most Frankish texts. Usually in Carolingian historiography a natural phenomenon is related to the Roman calendar, but since this particular eclipse was taken as an omen of Louis the Pious’ death, it was dated to the liturgical calendar, to stress the significance of the portentous event. Significantly, not all authors chose to indicate the date in the same liturgical manner. See Ratpert of St. Gallen, who dates the solar eclipse to the day before Ascension day (in vigilia ascensionis Domini) and the Astronomer, who dates it to the third day of the Rogations (tertia dies Letaniae majores), which (supposing the Astronomer meant the three rogation days before Ascension day, usually called Letaniae minores) comes to exactly the same day. It does, however, have a different symbolical meaning, whether an event is related to a joyful festival (Ascension day) or to a solemn period of prayer and repentance. Ratpert, Casus S. Galli 7 (ed. Ildefonsus von Arx, MGH SS 2, Hannover 1829) 59–74, at 67; Astronomus, Vita Hludowici imperatoris 62 (ed. Ernst Tremp, Astronomus, Das leben Kaiser Ludwigs, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [64], Hannover 1995) 279–555, at 544. 83 Goetz, Kirchenfest 124. See also Schaller, Der heilige Tag 4. 84 Schaller, Der heilige Tag 21. 85 Apart from the collection of miracle stories at the end of the chronicle, which were mainly dated to the festival of Lobbes’ patron saint, St. Ursmar. 86 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 23, ed. Pertz 65 (9–10): “When he was celebrating the Nativity of the Lord with us solemnly and abundantly, a very serious conspiracy was hatched against him in Liège.” (Nam cum apud nos nativi­ tatem Domini festive et opipare celebraret, facta est in Leodio contra eum gravissima conspiratio.).

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All Saints;87 and the battle of the Lechfeld, when Otto won a victory over the Magyars, is related to the anniversary of the martyr Lawrence.88 These events all took place in the 950s, i.e. about twenty or thirty years before the writing of the chronicle. This means that the generation that had witnessed these events was still alive, and that the dates were part of living memory. Let us have a closer look at the last example, the battle of the Lechfeld. Folcuin begins the story with an account of the Hungarian attack on the monastery of Lobbes. He opens with an evocative description of the march of the Magyar troops: “The holy celebration of the days of Easter was already near, and at the end of the octave of Easter, that then fell on the fourth Nones of April, behold, in the early morning the sky suddenly darkened by the cloud [of dust] of horses, and thousands of helmets appeared, as if emerging from the abyss of the earth.”89

Then follows a long description of the atrocities of the Magyars, seen from the perspective of besieged community of Lobbes. Thanks to God and Lobbes’ patron saints Ursmar and Ermin, Magyar troops eventually retreated from the monastery. Only when emperor Otto stepped in, invaders were driven away once and for good. Before the emperor went into battle, he implored help of God by prescribing a fast:

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“The emperor prescribed by decree a fast exactly on the day that was then the vigil of the holy martyr Lawrence. Through the intervention of Lawrence, Otto asked God to be himself a refuge for him [Otto] and his people. It is not the intention of this book to dwell on a war that was waged at first dawn of a holy festival and was ended successfully (enough) when it was almost the time of vespers in the evening twilight, thanks to God who was mercifully granting pardon and who was fighting for his own people.”90

After this, Folcuin of course did go on about this battle, even though he had just said it was not his intention, and he reminded his audience how God and the saints helped Otto in obtaining victory. Otto’s battle is described almost like an orderly event, contrasted to the dark, chaotic scene of the Magyar raid that proceeded it. The attack on the monastery of Lobbes is pictured as a hellish experience, with the Magyars emerging as if from the abyss of the earth like the hosts of Gog and Magog. The liturgical setting of the story stresses the significance of Otto’s battle; it shows how the event should be interpreted. In the opening of the story the remark that “these things happened when the holy celebration of Easter was near” serves as a contrast to darken the disaster of the Magyar raid; it also depicts the Magyars as uncultivated pagans, who dared to attack the monastery during a holy period. At the end of the story, the liturgical date is used to denote exactly the opposite. The day of the vigil of the holy martyr Lawrence functions as a sanctifying context for the battle that Otto had to wage to liberate his people from the “ancient pest”, as Folcuin calls the intruders. The apocalyptic scene of the Magyar attack enhances the messianic connotation of the story. It enables Folcuin to introduce Otto as the saviour who put an end to a danger that had been threatening the Church for so long. This strategy may be clarified when we remember Folcuin’s prologue. There, he had explained how God had elected the Franks because they were willing to fight for his Church and protect it. Here, Folcuin pictures Otto as the very image of a Frankish ruler, defending the Church with the support of God and his saints. The liturgical dating of the story underlines this message. Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 26, ed. Pertz 68 (9–11). “About the circumstance of time: whoever reads or hears about this, should be aware that these things happened during celebration of Vespers on the vigils of (the festival of) All Saints.” (De opportunitate temporis ille viderit, qui haec in vigillis Omnium sanctorum, dum vesperae celebrarentur, vel legit vel audit.) 88 Folcuin borrowed the details of this battle from Ruotger’s Vita Brunoni, but put the account in a different context. See further on in this article and below at note 107. Ruotger, Vita Brunonis 35 (ed. Irene Ott, MGH SS rer. Germ. NS 10, Weimar 1951) 36. 89 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 25, ed. Pertz 66 (26–29): Iamque advenerat paschalium dierum sancta celebritas, et in completione octavarum ipsius, quae erant tunc 4. Nonas Aprilis, ecce in exordio matutino subita densaverat aer equorum nebula, et quasi de abditis terrae finibus emergebant galearum milia. 90 Folcuin, Gesta abbatum Lobiensium 25, ed. Pertz 67 (32–36). Imperator indici sanxit ieiunium in ipsa quae tunc erat vigilia sancti Laurentii martyris, per cuius interventum sibi populoque suo ipsum Deum poposcit esse refugium. Propositum suscepti operis negat expedire bellum, primo sanctae festivitatis diluculo susceptum, vixdum vespertino crepusculo, Deo mi­ sericorditer dispensante et pro suis pugnante, satis feliciter peractum. Cf. to Ruotger, Vita Brunonis 35, ed. Ott 36.

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The last world emperor This is not to say that the battle of the Lechfeld did not actually take place on the day of the holy martyr Lawrence. As it happened, Ottonian rulers, like their Carolingian predecessors, preferred to plan battles (as well as other important state affairs) on Church festivals or saint’s days.91 A holy day was thought to give special blessing to the enterprise and enhance the chances on success.92 In the case of the battle of the Lechfeld, however, it has been doubted whether military tactics allowed planning the battle exactly on this day.93 Also the precise date of the battle has been under debate (whether it was the day before, on the day, or the day after St-Lawrence day).94 But that is not the issue here. The fact that Folcuin took special care to add the liturgical date to his story, is what matters. As Lawrence was the saint invoked in the Laudes regiae as a patron of kings and armies,95 this specific date added meaning to his story. It reinforced Folcuin’s picture of Otto as the God-chosen ruler of the Franks and defender of the Church. It is possible that Folcuin’s account of Otto’s battle was also meant to refer to the myth of the ‘last world emperor’, a legend that was popular in his days. According to this legend, the coming of the Antichrist (an event that, as rumour had it, would be near when Good Friday and the Annunciation would fall on the same day)96 could be restrained by a final ruler, the last and greatest of the kings of the Franks. This king would once again possess the whole Roman empire. The myth of the Last World Emperor was widely known through Adso’s letter to Queen Gerberga, sister of Otto I. Adso’s text, De ortu et tempore Antichristi, written around 950, was popular throughout the East- and West-Frankish realms and has been transmitted in no less than a hundred and seventy manuscripts and eleven different versions.97 Adso wrote: “The Apostle Paul says that the Antichrist will not come into the world ‘unless the defection shall have come first’, that is, unless first all the kingdoms that were formerly subject shall have defected from the Roman Empire. This time has not yet come, because even though we may see the Roman Empire for the most part in ruins, nonetheless, as long as the kings of the Franks who now possess the Roman Empire by right shall last, the dignity of the Roman Empire will not completely perish because it will endure in its kings. Some of our learned men say that one of the kings of the Franks will possess anew the Roman Empire. He will be in the last time and will be the greatest and last of all kings.”98

This in spite of the fact that episcopal synods forbade battles to be waged on holy days. Cf. Goetz, Kirchenfest 135. It has been suggested that the alternation of dating styles in the Annales regni Francorum, dating the start of a new year either at Christmas or at Easter, should not be taken as an indication of a change of hands (as it is usually explained), but rather as a means to obscure battles being waged during Lent. Cf. Sierck, Festtag und Politik 207–208. 92 Sierck, Festtag und Politik 200–204; Schaller, Der heilige Tag 23–24. 93 Schaller, Der heilige Tag 17. 94 Matthias Springer, 955 als Zeitenwende. Otto I. und die Lechfeldschlacht, in: Otto der Große, Magdeburg und Europa. Die 27. Ausstellung des Europarates und Landesausstellung Sachsen-Anhalts im Kulturhistorischen Museum Magdeburg und die Tourismusprojekte des Landes Sachsen-Anhalts im Jahr 2001, 1, Essays, ed. Matthias Puhle (Mainz 2001) 199–209, at 205; Sierck, Festtag und Politik 246. 95 Sierck, Festtag und Politik 246. 96 Abbo, Apologeticus ad Hugonem et Rodbertum reges Francorum, PL 139, 461–472, at 472: Nam fama pene totum mun­ dum impleverat, quod, quando Annuntiatio Dominica in Parasceve contigisset absque ullo scrupulo finis saeculi esset. Abbo of Fleury recorded this rumour in his Liber Apologeticus. Apparently his abbot, Richardus, had received distressing letters from Lotharingia and had asked Abbo to look into this rumour; Marco Mostert, The Political Theology of Abbo of Fleury. A Study of the Ideas about Society and Law of the Tenth-Century Monastic Reform Movement (Middel­ eeuwse Studies en Bronnen 2, Hilversum 1987) 87. 97 Daniel Verhelst, Adso Dervensis. De ortu et tempore Antichristi. Necnon et tractatus qui ab eo dependunt (CC CM 45, Turnhout, 1976) 3–19. 98 Adso, De ortu, ed. Verhelst 26: Inde ergo dicit Paulus apostolus, Antichristum non antea in mundum esse venturum, nisi venerit discessio primum, id est, nisi prius discesserint omnia regna a Romano imperio, que pridem subdita erant. Hoc autem tempus nondum venit, quia, licet videamus Romanum imperium ex maxima parte destructum, tamen, quandiu reges Fran­ corum duraverint, qui Romanum imperium tenere debent, Romani regni dignitas ex toto non peribit, quia in regibus suis stabit. Quidam vero doctores nostri dicunt, quod unus ex regibus Francorum Romanum imperium ex integro tenebit, qui in novissimo tempore erit et ipse erit maximus et omnium regum ultimus. Translation: McGinn/Reeves, Apocalyptic Spirituality 93.

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It is generally assumed that Adso, when referring to this “last and greatest of all Frankish kings”, meant Gerberga’s husband, Louis IV, king of the West-Frankish Empire. However, in the version of Adso’s text that circulated in the East-Frankish empire, no reference to Louis can be found. Gerberga is solely addressed as “daughter of the noble Saxon king Henry”.99 Thus stressing the Saxon connection, the East-Frankish version implied that the last king of the Franks need not be a Carolingian ruler; he could also be of Ottonian lineage.100 It is hard to tell if Folcuin had Adso’s text at the back of his mind when he wrote the chapter on Otto’s victory at the Lechfeld. However, it is clear that he pictured Otto as a messianic figure, a saviour of the Church, who kept the Apocalypse at bay. Liturgical dating as a narrative strategy In Ottonian historiography the story of the battle of the Lechfeld came to symbolise the moment when Otto truly became the emperor of the Franks.101 He had become emperor not so much because he was crowned by the hands of the Pope (an event which would take place a few years later), but because his victory over the Magyars showed that he was elected by God and the saints.102 Ottonian emperors, seeking to legitimise their rule by a quasi liturgical commemoration of important political events,103 promoted the yearly commemoration of the battle of the Lechfeld on St-Lawrence day and granted the archbishops within their empire the right to wear the pallium on this day.104 The day of St-Lawrence was thereafter used quite often in historiography as a liturgical date, not only to remember the battle of the Lechfeld, but also as a point of reference to date other (political) events.105 The explicit interpretation of the battle of the Lechfeld as God’s own election of Otto as the emperor of the Franks cannot be found in Folcuin’s chronicle.106 However, the liturgical framing of the story, embedding Otto’s action in a sacred context, does suggest that this is how Folcuin evaluated Adso, De ortu, ed. Verhelst 43: Ad reginam Gerbergam, heinrici Saxorum nobilissimi regis filiam. In some later, West-Frankish versions of Adso’s text the phrase unus ex regibus Francorum was replaced by unus igitur ex Francigenis. Since the word Francigena, which at first referred to the Franks and their descendants, was later used in opposition to Teutonici, the alteration implied that the ‘last and greatest of Frankish kings’ had to be of ‘French’ lineage. Cf. Verhelst, Adso Dervensis 50. 101 Widukind, Res gestae Saxonicae III, 44–49, ed. Bauer/Rau 152–158; Thietmar, Chronicon II, 10, ed. Holzmann/Trillmich 45. 102 See Widukind, Res gestae Saxonicae III, 49, ed. Bauer/Rau 158: Triumpho celebri rex factus gloriosus ad exercitu pater patriae imperatorque appellatus est. 103 It has often been suggested that the Ottonians used the liturgy of the Church as a means to represent the legitimacy of their rule. Liturgical texts and the rituals of Church festivals provided the specific means to express ruler identity. Hagen Keller, Herrscherbild und Herrschaftslegitimation. Zur Deutung der ottonischen Denkmäler, in: Frühmittelalterliche Studien 19 (1985) 290–311, at 297; Sierck, Festtag und Politik 409; Körntgen, Königsherrschaft 23. “Das sakrale Königtum erscheint in ottonischer Zeit vor allem als ein liturgisches Phänomen.” The increasing use of liturgical dating in early eleventh-century historiography will undoubtedly be correlated to this. 104 Reuter, Regemque 371. Other examples of efforts undertaken by Ottonian rulers to stress the significance of St-Lawrence day and of the commemoration of the battle of the Lechfeld as an important identity-building moment in ­Ottonian history, are: the foundation of a church dedicated to St. Lawrence in Merseburg, the coronation of Queen Kunigunde on the day of St. Lawrence in the year 1002 (Thietmar, Chronicon V, 16, ed. Holzmann/Trillmich 212) and a charter issued by Otto I in 965 on August 10 (day of St-Lawrence) in Merseburg. D.O. I., nr. 307 (ed. Theodor Sickel, MGH DD regum et imperatorum Germaniae 1, Hannover 1888) 422. Otto’s stay in Merseburg at the time, exactly ten years after the battle of the Lechfeld, is taken to have served the foundation the bishopric Merseburg, which was eventually founded in 968. According to Thietmar’s description of the battle of the Lechfeld, Otto had promised on the battle field that if he would obtain victory over the Magyars, he would found a bishopric in Merseburg. Thietmar, Chronicon II, 10, ed. Holzmann/Trillmich 44f. 105 Thietmar, Chronicon V, 16, ed. Holzmann/Trillmich 212; Thangmar, Vita Bernwardi episcopi Hildesheimensis 39 (1002) (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 4, Hannover 1841) 754–782, at 775. Other examples are offered by Johannes, Chronicon venetum (ed. Georg Heinrich Pertz, MGH SS 7, Hannover 1846) 4–38, at 35; Annales Sangallenses maiores a. 989 (ed. Ildefonsus von Arx, MGH SS 1, Hannover 1826) 76–81, at 80; Thietmar, Chronicon V, 70 (1012), ed. Holzmann/Trillmich 318. 106 It should be noted that Folcuin does call Otto ‘emperor’ in his account of the battle of the Lechfeld, even though Otto was not yet crowned. But perhaps here the title ‘emperor’ should be read in the classical meaning of ‘commander of the army’. 99 100

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the event.107 A similar literary strategy could already be found in the Frankish royal biographies108 and in the Annales regni Francorum.109 The authors of these texts employed liturgical dating to highlight events in the life of the Carolingian rulers as for example a coronation, royal succession, battles or the death of a king. Moreover, in the Annales regni Francorum liturgical dates are used to condemn the actions of the opponents of the Carolingian rulers.110 Just as Folcuin had done in his chronicle, when describing the Magyar attacks, the Annals date the ‘atrocities’ of these opponents by reference to the liturgical calendar,111 to show that they are to be considered not just as the enemies of the Franks, but as enemies of the Church, who dare to assault the Franks during the holy time of Easter itself of all days.112 A standstill of time Liturgical dating starts to appear in Folcuin’s chronicle from about 950 onwards, from the moment Folcuin first introduces Otto.113 This can hardly be a coincidence. After the chronologically confused section in which Folcuin described the period 840–950 as a chaotic phase in Frankish history, he Folcuin’s chronicle of Lobbes is together with Ruotger’s Vita Brunonis one of the few tenth-century sources mentioning the day of Saint Lawrence as the date of the battle of the Lechfeld. (Ruotger, Vita Brunonis 35, ed. Ott 36.) The entry in the Annales Sangallenses maiores for 955, a text which also dates the battle to St-Lawrence day, was possibly made in the tenth century as well (Annales Sangallenses maiores 955, ed. von Arx 79). Hans-Werner Goetz lists nine instances of the day of Saint Lawrence mentioned in tenth-century sources, but this is not correct and caused by a misreading of Paul Hildebrand’s study; a study that includes eleventh-century chronicles treating tenth-century events. Goetz, Kirchenfest 134; Hildebrand, Datierung 52–92. 108 Thegan, Gesta Hludowici imperatoris 42, 47, 56 (ed. Ernst Tremp, Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [64], Hannover 1995) 167–278, at 228, 240, 252. In the Astronomer’s Vita Hludowici we find many instances of liturgical dating. A few examples: Astronomus, Vita Hludowici 43, 44, 46, 47, 48, 50 etc., ed. Tremp 450, 454, 464, 470, 474, 486. In Einhard’s Vita Karoli Magni liturgical dating does not occur, except on one occasion: when the gallery between the church and the palace at Aachen collapsed, the event is dated to Ascension Day (in die Ascen­ sionis Domini). This event was seen as a premonition of Charlemagne’s death. Einhard, Vita Karoli Magni 32 (ed. Reinhold Rau, Einhard, Das Leben Karls des Großen, Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 1, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 5, Darmstadt 1993) 163–213, at 202. The same event is described in the Annales regni Francorum but dated to another day. According to these annals the gallery collapsed on Holy Thursday. Annales regni Francorum a. 817 (ed Reinhold Rau, Die Reichsannalen, Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 1, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 5, Darmstadt 1993) 10–157, at 113. 109 Annales regni Francorum a. 781, 783, 817, 823, ed Rau 41, 47, 113, 133. The East-Frankish pendant to the Annales regni Francorum, the Annales Fuldenses, employ liturgical dating even more frequently than their model. Annales Fuldenses (ed. Reinhold Rau, Jahrbücher von Fulda. Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 7, Darmstadt 1993) 19–179. 110 Annales regni Francorum 798, 799, ed. Rau 69. Note in these and above mentioned examples at note 109 the frequent occurrence of the word ipse (it happened exactly on the day…). 111 Enemy raids are often mentioned in annals and other historiographical texts to have taken place during the time of Easter or other holy days. Sierck, Festtag und Politik 272–275, argues that apparently even the pagan Vikings preferred to attack during holy days, because they were hoping for a special protection from the Christian saints themselves. I wonder, however, if in this case the sources do not give the wrong impression. Probably many attacks indeed took place during the time of Easter, because it happened to be the appropriate time of old for military expeditions. In early Spring the weather conditions were suitable for military action. However, if the sources stress that these attacks took place exactly during the time of Easter (or, in the case of local monastic historiography exactly on the day of their patron saint), it could also be a form of rhetoric, meant to morally condemn the event. See for example the references at notes 79 and 112. 112 A similar example, though pertaining to an earlier period in history, can be found in Hieronymus’ Chronicon. Hieronymus dated the persecution of the Church by emperor Diocletian to the time of Easter, in order to express his moral disapproval. Even though Hieronymus never dates events according to days or months, he significantly dates Diocletian’s persecution to “the month of March during the days of Easter” (Diocletiani anno mens Martio in diebus paschae ecclesiae subversae sunt). Hieronymus, Chronicon a. 2519 (ed. Rudolf Helm, Die Chronik des Hieronymus, Berlin 1956) 228. 113 Another example of a tenth-century Lotharingian chronicle using liturgical dates in its treatment of political history is Adalbert’s continuation of Regino’s chronicle. Adalbert, Continuatio Reginonis, ed. Bauer/Rau. Adalbert, the later archbishop of Magdeburg, originally came from a reformed Lotharingian monastery, St-Maximin. Like Folcuin, he 107

Time is on our side: liturgical time and political history in the Chronicle of Lobbes

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presented the reign of Otto I as a time in which peace and order for the Church were restored. A new start in history was made, lasting until Folcuin’s own time. The use of liturgical dating in this part of the chronicle can be explained as a means to create an impression of stability and continuity. Just as chronological dates reflect views on historical development, liturgical dating can suggest a ‘freezing’ of linear time. This type of dating should, however, not be regarded as an a-historical phenomenon per se, because of its cyclical pattern.114 In Ottonian historiography liturgical dating did have an historical referent. It was connected to the practice of Ottonian rulers, who tried to link the memory of important political events to the already existing festivals of the liturgical calendar, in order to express and confirm their identity as Christian rulers. They (rulers as well as historiographers) made clever use of the ecclesiastical calendar, as they understood that a liturgical, cyclical pattern of dating made it possible to reaffirm the historical moment over and over again,115 extending it into the future.116 Folcuin applied the same principle in his chronicle. Already in his prologue he made it clear that he expected Frankish rule (in his days in the hands of the Ottonians) to last forever. From the moment he first introduced Otto in his chronicle, Folcuin brought time as if to a standstill by exchanging chronological dates for liturgical dates. Thus, he expressed his hopes for an everlasting continuation of Ottonian rule, a rule that had finally brought peace and stability for the Church and, above all, had promised royal protection for his own monastery. To sum up: liturgical dating is not an inexact way of dating events, but was often used as a literary technique to interpret events and to express political loyalties. Just as other forms of measuring time, liturgical dating was a cultural construct based on a natural phenomenon; as a regular feature of monastic memory, liturgical dates were used as a literary means to structure time and history. Folcuin employed different dating systems to organise and interpret the history of his monastery and to relate Lobbes’ most recent history to that of the Ottonian empire. In many chronicles the treatment of recent history posed a problem, as it was more difficult to interpret than a long-gone past. Folcuin’s case was no different. Perhaps his task was rendered even more difficult because of the complex political situation of Lotharingia. He seems to have found a solution to this problem by treating his complex present in liturgical dating. Thus he linked linear history, in this instance recent Ottonian history, to the cyclical time of the Church: a time-frame that was unchangeable by any political upheaval and that was to him, being a monk, perhaps the most familiar way of dealing with time and history.117

employed liturgical dating to provide a sanctifying context to the life and deeds of the Ottonian emperors, particularly of emperor Otto I. Also in Adalbert’s chronicle liturgical dates only start to occur from about 940/ 950. 114 Discussion has long been dominated by a binary opposition of linear and cyclical time, regarding linear time as historical and Christian; cyclical time as mythical, a-historical and pagan. Moreover, linear time was taken as the hallmark of literate societies; cyclical time as a characteristic of non-literate societies. This dualistic view does not do justice to, e.g. the cyclical aspects of Judaic-Christian time or to the historical referents of cyclical-liturgical memory. 115 Contrary to the opinion of a.o. Jan Assmann, Der ägyptischen Chronotop. Zeit und Geschichte im alten Ägypten, in: id. Kalender 25–38, at 30: “Das zyklische Gedächtnis hat demgegenüber eher mit Vergessen als mit Erinnern zu tun. Es handelt sich um eine Art struktureller Amnesie. Das Gedächtnis ist ganz von der Bewahrung der zeitlosen Muster und Modelle in Anspruch genommen, so daß kontingente Daten sich nicht zu linearen Ereignisketten formieren, sondern herausfallen und vergessen werden.” We only need to think of the yearly celebration in our days of, e.g. July 14, to see that cyclical commemoration can serve to preserve memory of historical events. 116 See also Keller, Herrschaftslegitimation 297, who argues that the Ottonian emperors preferred to represent their reign within the liturgical range, not only to provide a sacred legitimisation for their rule, but also because the liturgical practice of the Church enabled them to confirm this legitimacy over and over again. 117 After finishing this article, I found in the State archives of Mons a manuscript that contains another tenth-century chronicle of Lobbes. Here, the history of the monastery is structured according to a different time-frame. Most likely this short chronicle was written by Folcuin as well, or else, it was composed under his supervision. I am currently preparing an edition of this text.

5. Religious identifications and difference

P h i l i p S h aw

Hair and heathens: picturing pagans and the Carolingian connection in the Exeter Book and Beowulf-manuscript “I am a wondrous creature, an object of hope for women, useful for neighbours. I do not harm any of the city-dwellers save my killer alone. My foundation is very high; I stand in bed, hairy somewhere below. Sometimes a very beautiful churl’s daughter, a proud woman, dares to grab hold of me, she rushes on me when I’m red, robs my head, fixes me into a confined space. She immediately feels my power, she who confines me, the braided-haired woman – her eye will be wet.”

When Leofric donated the manuscript commonly known as the Exeter Book (Exeter Dean and Chapter MS 3501) to Exeter on his death in 1072, he was offering the monks of Exeter the opportunity to meditate on, among other things, the answer to this riddle (Riddle 25); or rather, the answers to this riddle. Recent work on the humour of such ‘obscene’ riddles has striven to explain how and why they were (and are) funny; at the same time, it has addressed the difficult question of how such riddles could possibly be appropriate for a monastic community. Of course, this work has been conducted on the assumption that there are two answers to the riddle: ‘penis’ and ‘onion’. The onion is, however, more of a master of disguise than it has heretofore been given credit for – there are, in fact, three answers to the riddle; the onion is not the final, correct answer, but merely another disguise for the true referent of the text, the Assyrian general Holofernes from the Book of Judith. Ic eom wunderlicu wiht,         wifum on hyhte, neahbuendum nyt.         Nængum sceþþe burgsittendra,         nymþe bonan anum. Staþol min is steapheah;         stonde ic on bedde, neoþan ruh nathwær.         Neþeð hwilum ful cyrtenu         ceorles dohtor, modwlonc meowle,         þæt heo on mec gripeð, ræseð mec on reodne,         reafað min heafod, fegeð mec on fæsten.         Feleþ sona mines gemotes,         seo þe mec nearwað, wif wundenlocc –         wæt bið þæt eage. Riddle 25, in: The Old English Riddles of the Exeter Book (ed. Craig Williamson, Chapel Hill 1977) 82 (numbered Riddle 23 in this edition). Unless otherwise stated, all translations are the author’s own.  See The Exeter Anthology of Old English Poetry: An Edition of Exeter Dean and Chapter MS 3501 (ed. Bernard J. Muir, Exeter 1994) 1–3.  Although Williamson (see note 1 above) numbers this Riddle 23, this is Riddle 25 according to the more commonly-used numbering given in The Exeter Book (ed. George Philip Krapp/Elliot van Kirk Dobbie, The Anglo-Saxon Poetic Records 3, London/New York 1936) 193.  D.K. Smith, Humor in hiding: laughter between the sheets in the Exeter Book Riddles, in: Humour in Anglo-Saxon Literature, ed. Jonathan Wilcox (Cambridge 2000) 79–98, at 84–87; Nina Rulon-Miller, Sexual humor and fettered desire in Exeter Book Riddle 12, in: Humour in Anglo-Saxon Literature, ed. Jonathan Wilcox (Cambridge 2000) 99–126, at 101–107.



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Holofernes as Onion It is well-known that the principal female character of this riddle, the “churl’s daughter”, shares with Judith, the heroine of the Old English poem of the same name, the unusual distinction of being wundenlocc. This word appears only here and in Judith; once here (line 11), and three times in Judith (lines 77, 103 and 325), in which it refers both to Judith and to her people, the Bethulians. This is, moreover, not all that the humans of Riddle 25 share with Judith and the Bethulians. Like the Bethulians at line 159 of Judith, the people mentioned in line 3 of the riddle are burgsittendra (“citydwellers”). These parallels in vocabulary – and especially the shared use of the otherwise unknown term wundenlocc – point to the possibility of a connection between Judith and Riddle 25. The narratives of these two texts also show distinct similarities. The heroine of the riddle, the “churl’s daughter”, fulfils the role of Judith, acting as the “killer” of the onion, and doing so ­specifically by beheading; she “robs my head”. This is doubly reminiscent of Judith, for she not only decapitates Holofernes – thus robbing the man himself of his head – but also takes his head with her to show to the Bethulians – thus robbing his people, the Assyrians, of his head. We should also note that the “churl’s daughter”, like Judith, puts the head into a bag, although in the riddle this bag becomes the gloriously multivalent “confined space” (fæsten). So the women of the riddle are specifically referred to by terms used in the Old English Judith, while the action of the riddle bears a strong general resemblance to the story of Judith. Although this could equally be the story as told in the Book of Judith, the parallel lexis suggests a direct relationship between Riddle 25 and the Old English Judith. The suspicion that the author of Riddle 25 may have had Judith in mind is strengthened if we compare the beheading scene of Judith with Riddle 25. The riddle-creature describes itself as wifum on hyhte (“an object of hope for women”), recalling Judith’s sudden access of hyht (“hope”) at lines 97–98 of the poem, immediately prior to seizing Holofernes’s hair and beheading him. The onion’s boast – “I stand in bed” – likewise calls to mind both Holofernes’s lecherous intentions towards ­Judith, as well as the location of his downfall, in bed. The onion is clearly one up on the Assyrian warlord, however, because this vegetable at least does not take its decapitation lying down. It seems, then, that Exeter Book Riddle 25 is deliberately poking fun at Judith, deflating that poem’s central act of heroism into a churl’s daughter chopping an onion. In doing so, it specifically attacks Judith as a representation of a powerful female figure, not only by spoofing the central deed of the poem, but also by depicting that deed as rebounding upon itself; the onion has its revenge by wetting the woman’s eye. This revenge is an interesting element in the riddle, because it has no counterpart in Judith. Of course this partly functions as an attack on the character Judith, but it also suggests that the author of the riddle may have had the Book of Judith in mind as well in writing the riddle. In the Book of Judith, Judith prays “with tears” before attacking Holofernes. The riddle is not only humorously inverting the Old English Judith, then, but also drawing on the Book of Judith to point up this ­inversion; the tears come after the beheading in the riddle, not before. The riddle’s claim that the heroine “fixes me into a confined space” also suggests that the author was using knowledge of the biblical account as well as the Old English Judith. The word used for What exactly wundenlocc means is hard to determine. ‘Curly-haired’ is a possibility, but ‘with braided/plaited hair’ seems somewhat more likely; the use of the past participle of the verb windan (“to twist”) as the first element of the compound suggests that something has been done to the hair to achieve this state.  Judith (ed. Mark Griffith, Exeter Medieval Texts and Studies, Exeter 1997) 99, 100, 106.  Judith, ed. Griffith 101. The term burgsittende is relatively rare in Old English, and almost entirely confined to poetry. It is often used for Old Testament figures and peoples, perhaps reflecting a recognition that cities were a characteristic feature of the Old Testament landscape; the appearance of this word in Riddle 25 seems very much out of keeping with its normal usage.  Judith, ed. Griffith 99.  Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem 13, 6 (ed. Robertus Weber, Stuttgart 1969) 706. The tears are also omitted in Ælfric’s homily on the Book of Judith; Ælfric, De Judith, quomodo interfecit Olofernem, in: Angelsächsische Homilien und Heiligenleben (ed. Bruno Assman, Bibliothek der angelsächsischen Prosa 3, Kassel 1889) 102–116, at 111. 

Hair and heathens

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“confined space” in the riddle is fæsten, usually meaning “fortress”, “enclosure”, “prison”, “cloister”, as well as “fasting” (and, hence, “vigil”);10 it is not a word which appears elsewhere in the Exeter Book riddles. This word is used of Bethulia in Judith (line 143),11 suggesting that the riddle could also be translated at this point as “fixes me on a fortress”, referring to Holofernes’s head being fixed to the walls of Bethulia, as Judith instructs in the Vulgate Book of Judith. This instruction does not appear in the Old English Judith, so the riddle author is perhaps also using the vocabulary of Judith to point out some of its divergences from the biblical account. An added complication appears when we consider the riddle’s claim that the heroine “robs my head”; as pointed out above, this bears a general resemblance to the story of Judith, but it also bears a specific resemblance to the Old Latin version of the Book of Judith. In the Old Latin (but not in the Vulgate), Judith abstulit caput eius ab illo (“stole his head from him [Holofernes]”).12 The riddle’s author, then, makes playful use not only of the Old English poem, but also of the Vulgate and Old Latin versions of Judith’s beheading of Holofernes. A riddle with these forms of humour certainly seems to point to the interest of such riddles for ecclesiastical and monastic audiences.13 Hair, Holofernes and Judith Aside from engaging in unsurprising anti-feminism, showing off the riddler’s knowledge of the biblical account of Judith, and identifying Holofernes as an onion and Judith as a churl’s daughter, the riddle’s parodying of Judith serves to point up the ways in which that poem constructs religious and regional identities. Perhaps the most obvious of the parallels between the riddle and Judith is the unusual word wundenlocc. In the riddle, this descibes the “churl’s daughter”, and contrasts with the onion, which is “hairy somewhere below”. Both woman and onion have hair, but their hair is radically different. In this, they yet again resemble Holofernes and Judith, and, more broadly, the Assyrians and the Bethulians in Judith. In the passage in Judith describing the beheading of Holofernes, this contrast appears very starkly: “Then hope was abundantly renewed for her, the holy woman, in her mind. Then she seized the heathen man firmly by his hair; she pulled him shamefully towards her with her hands, and disposed the evil, hateful man according to her wishes, so that she could most easily control the wicked man. Then the plaitedhaired woman struck the hostile enemy with the patterned sword, so that she cut through half his neck, so that he lay unconscious, drunk and mortally-wounded. He was not yet dead, or entirely without his soul. Then the courageous lady zealously struck the heathen dog a second time, so that his head rolled forth onto the floor.”14 See An Anglo-Saxon Dictionary, ed. Joseph Bosworth/Thomas Northcote Toller (Oxford 1882) 267; An Anglo-Saxon Dictionary: Supplement, ed. Thomas Northcote Toller/Alistair Campbell (Oxford 1972) 201f., addenda 23. 11 See Judith, ed. Griffith 101. 12 Those extant Old Latin readings which may have influenced the Judith-poet are conveniently collected in Griffith’s edition of Judith, whence this quotation (Judith, ed. Griffith 183). 13 This humour is not the subject of this article, but will be addressed more fully in a subsequent article. 14 Þa wearð hyre rume on mode, haligre hyht geniwod. Genam ða þone hæðenan mannan fæste be feaxe sinum; teah hyne folmum wið hyre weard bysmerlice, ond þone bealofullan listum alede, laðne mannan, swa heo ðæs unlædan eaðost mihte wel gewealdan. Sloh ða wundenlocc þone feondsceaðan fagum mece, heteþoncolne, þæt heo healfne forcearf þone sweoran him, þæt he on swiman læg, druncen ond dolhwund. Næs ða dead þa gyt, ealles orsawle. Sloh ða eornoste ides ellenróf (oð)re siðe þone hæðenan hund, þæt him þæt heafod wand forð on ða flore. Judith, ed. Griffith 99f. (lines 97b-111a). 10

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In this scene, not only Holofernes’s hair, but also Judith’s hair, are referred to inside just five lines. This is not sanctioned in the Vulgate’s version of this scene, which is altogether more bald: “And when she had said these things, she approached the column which was at the head of his bed and drew his dagger, which was hanging fixed on the column, and when she had drawn it she seized the hair of his head and said, ‘strengthen me Lord God of Israel in this hour,’ and she struck twice on his neck and cut off his head and stole his canopy from the columns and rolled forth his beheaded body.”15

The Old English text clearly draws on the Vulgate’s statement that Judith “seized the hair of his [i.e. Holofernes’] head”; this is rendered by the phrase “then she seized the heathen man firmly by his hair”. The Vulgate says nothing about Judith’s hair here, however. In fact, the only mention of Judith’s hair in the Vulgate is in Judith 10, 3, in which one of her preparations for going to Holofernes’s camp is that she “parted the hair of her head”.16 Yet Judith is described as wundenlocc (“plaited-haired”) not only in this passage, but also shortly before (at line 77), when she first draws the sword with which she now kills Holofernes. The emphasis on hair at this juncture is, then, quite striking. The Judith-poet’s use of the very unusual word wundenlocc to refer not only to Judith but also to her people elicits from Griffith the observation that “perhaps it means ‘curly-haired’”;17 Griffith seems to be suggesting here that the poet could be using the word to convey the Jewishness of Judith and the Bethulians. If the author intended to characterise Judith and her people as Jews, however, it is strange that he or she glosses over Judith’s Jewishness by putting into her mouth a prayer to the Trinity, which is plainly specifically Christian:18 “I want to pray to you, God of creation and Spirit of comfort, Child of the All-ruler, power of the Trinity, for your mercy to me, who am in need of it.”19

In Riddle 25, the woman is not the only character whose hair is mentioned; the onion in the ­riddle has hair too, and this applies equally to the equivalent character in Judith. Not only Holofernes, but also the Assyrians he commands, have their hair mentioned. Hair belonging to Assyrians appears twice in Judith, and is always referred to as feax. In the description of the beheading of Holofernes, quoted above, Judith seizes Holofernes by his feax, and at line 281 Bagao ongan his feax teran (“began to tear his hair”).20 In the Vulgate account of Bagao’s reaction to finding Holofernes dead, Bagao scidit vestimenta sua (“tore his clothes”),21 but his hair is not mentioned; Judith, however, mentions him tearing first his hair, and, almost as an afterthought, his hrægl somod (“his clothing as well”).22 It seems that the Judith-poet uses hair as a characterising feature, setting up an opposition between the Jews, who are wundenlocc, and the Assyrians, who are possessed of feax. This patterning does not seem to have been lost on the author of Riddle 25, who, characteristically, recasts this in humorous terms by setting off the wundenlocc woman against the onion with its rough hairs. Biblia Sacra 13, 8–10, ed. Weber 706: … et haec cum dixisset accessit ad columnam quae erat ad caput lectuli eius et ­pugionem eius qui in ea ligatus pendebat exsolvit cumque evaginasset illud adprehendit comam capitis eius et ait confirma me Domine Deus Israhel in hac hora et percussit bis in cervicem eius et abscidit caput eius et abstulit conopeum eius a columnis et evolvit corpus eius truncum. 16 discriminavit crinem capitis sui (Biblia Sacra 10, 3, ed. Weber 702). 17 Judith, ed. Griffith 120. 18 Griffith argues that “the anachronism by which an Old Testament figure appeals to the Christian God proves to be merely superficial, for it shows the insertion of exegetical interpretation of Judith’s words into her own mouth” (Judith, ed. Griffith 74f.). This may well be true (certainly, exegetical interpretation seems to inform Judith to a considerable extent), but the superficiality of this anachronism would be all the more startling if the poet was making an effort to present Judith as Jewish. 19 Ic Ðe frymða God, and frofre Gæst, Bearn Alwaldan biddan wylle miltse Þinre me þearfendre, Ðrynesse ðrym. Judith, ed. Griffith 99 (lines 83–86). 20 Judith, ed. Griffith 105. 21 Biblia Sacra 14, 14, ed. Weber 708. 22 Judith, ed. Griffith 105 (line 282). 15

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Hair in the Beowulf-manuscript Nor is this use of hair as a distinctive characterising feature limited to Judith. If one examines the rest of the Beowulf-manuscript, one finds that hair is of considerable importance here too. The version of the Wonders of the East preserved in Cotton Vitellius A.xv refers repeatedly to the hair of marvellous races and creatures. On the folio which Rypins numbers 100b, men appear who habbað beardas oþ cneow side & feax oð helan (“have ample beards down to their knees and hair down to their heels”); on folio 101b there are men with sweart feax (“black hair”); and on folio 105b women with feax oð helan side (“ample hair down to their heels”).23 These seem to be fairly straightforward examples of the use of hair as a general distinguishing characteristic – as it undoubtedly was in the early medieval period as at any other period.24 Very long hair particularly seems worthy of note, apparently emphasising a lack of grooming and control of the hair on the part of outlandish people. In Beowulf itself, the simplex feax certainly appears twice, once referring to Grendel’s hair (line 1647), and once referring to that of Ongenðeow (line 2967).25 The latter’s hair is referred to twice in just six lines, for he is termed blondenfexa (“grey-haired”) at line 2962.26 This compound is more common than the simplex feax in Beowulf, for it occurs a further three times; at line 1594 it seems to refer to Hrothgar’s companions on the headland over Grendel’s mere, while at lines 1791 and 1873 it refers to Hrothgar himself.27 In all these cases, blondenfeax is used to refer to old men. Ongenðeow is characterised as being aged, referred to as gomela Scilfing (“the old Swede”) at line 2968, while Hrothgar’s companions are gomele ymb godne (“old men around the good man”) at line 1595.28 Hrothgar himself is se gomela (“the old man”) at line 1397, and in line 608 age and hair are explicitly linked in his description by the term gamolfeax (“old-haired”).29 This seems to form a significant pattern. In Beowulf, compounds of feax are used to describe old men. The only compound of feax in this text which has not so far been mentioned is wundenfeax (“having plaited hair”?), which refers to Hrothgar’s horse at line 1400.30 Clearly the horse is not an old man, but it is a means of transport by which the aged Hrothgar (characterised by feax-compounds) approaches the lair of Grendel (characterised by feax as a simplex). The horse functions, then, as a symbolic representation of the transition between the aged and the inimical; being wundenfeax, it is possessed of feax, but that feax is not an age-signifier, nor the unmodified, uncontrolled feax of the monster, but the tamed, artificially-styled feax of a domesticated animal. This brings us on to the use of the simplex feax. It is used of Grendel, who is, of course, a monster, but also of Ongenðeow, who is not. Both are enemies of the Danes, however, and this recalls the use of feax in Judith. One might also note that feax, whether in a compound or as a simplex, is never used of any Geat in Beowulf, and we might perhaps see not only a distinction between compounds as signifiers of age, and the simplex as a sign of enmity, but also a broader sense that feax is the hair of the other, the non-Geat, in Beowulf. In relation to the characterisation of the Bethulians in Judith as wundenlocc, and the Assyrians as having feax, this is particularly interesting. The beheading scene in Judith not only contrasts Bethulian and Assyrian hair, but also uses this contrast in developing an idea of heathenism and its distinguishing characteristics. In developing this idea of heathenism, moreover, it links into the pres Wonders of the East, in: Three Old English Prose Texts in MS Cotton Vitellius A xv (ed. Stanley Rypins, Early English Text Society, Original Series 161, London 1924) 55, 57, 65. 24 For an excellent survey of medieval uses of hair as a distinguishing characteristic, see Robert Bartlett, Symbolic meanings of hair in the middle ages, in: Transactions of the Royal Historical Society, Series 6, 4 (1994) 43–60. 25 See Beowulf and the Fight at Finnsburg (ed. Friedrich Klaeber, Boston 31950) 61, 111. The word may also have been used of Grendel’s mother’s hair at line 1537, according to Eric Gerald Stanley, Did Beowulf commit feaxfeng against Grendel’s mother?, in: Notes and Queries 221 (1976) 339–340. This would reinforce the argument of this piece, but, as an uncertain emendation, it will not be considered here. 26 Beowulf, ed. Klaeber 111. 27 Beowulf, ed. Klaeber 60, 67, 70. 28 Beowulf, ed. Klaeber 111, 60. 29 Beowulf, ed. Klaeber 53, 23. 30 Beowulf, ed. Klaeber 53.

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entation of heathenism in Beowulf. In line 98 of Judith, we see Judith herself described as “holy” (haligre) and starkly set off against Holofernes, who is referred to as “heathen” (hæðenan). This is also the line in which Judith’s “hope” (hyht) is renewed, and the first two words of the line, haligre hyht, recall and invert the hæþenra hyht of the Danes at line 179 of Beowulf.31 The Danes’ ineffective response to persecution by Grendel is thus sharply contrasted with Judith’s highly effective response to Holofernes’s persecution of the Bethulians. Balancing line 98 is line 110, where Holofernes is once again referred to as a heathen – this time a “heathen dog” (hæðenan hund) – and the second half-line of the verse uses “head” (heafod) to ­alliterature with hæðenan hund.32 In 98–99 Judith seizes Holofernes’s hair, thereby gaining control of his head; in 110–111 the head escapes from her grasp, having been severed. The head’s escape, however, is merely onto the floor: him þæt heafod wand / forð on ða flore (“his head rolled forth onto the floor”).This grimly humorous image of a severed head rolling onto the floor is one of the AngloSaxon poet’s elaborations of his or her biblical source, and is a very striking image indeed. The conjunction of head and floor is present also in Beowulf, moreover, at lines 1647–1648; Þa wæs be feaxe on flet boren / Grendles heafod (“Then Grendel’s head was carried onto the floor by the hair”).33 In Beowulf, as in Judith, the villain’s head can be controlled by taking a firm grasp of his hair; at the same time, depositing your defeated enemy’s head on the floor certainly emphasises the completeness of your victory. Showing off the head is also important, for similar reasons, and Judith does this as well at lines 177–179: “Here you, victorious warriors, leaders of the people, can clearly gaze on the head of the most hateful heathen warrior.”34

Again, Holofernes’s head is closely linked with his heathenism. Thus the head and hair sit within a rich intertextual matrix of ideas about Christianity versus heathenism, as well as the characterising of foes, and the positioning of their heads when they are defeated. The floor is an undignified place for the head to be, and Riddle 25 perhaps recognises this fact as well, in its statement that the onion’s hairiness is neoðan … nathwær (“somewhere below”). Ann Astell has explored the use of the head in Judith as a symbol around which the literal and allegorical levels of the poem intersect, and argues that “the poet’s language, which establishes a conflict between native inhabitants (landbuende) and invaders (elþeod), Christians and heathens … facilitates the assimilation of the audience into the poem at the tropological level, inviting them to fight as courageously against the Danes as the Israelites do against the Assyrians”.35 The use of hair in Judith certainly seems to establish a conflict between Christians and heathens, but Astell’s attempt to situate Judith historically in relation to Danish attacks on England is not without its difficulties; nevertheless, as we shall see, it is probably correct to see Judith as relating to a literary tradition of portraying the Danes as an archetypal pagan people. Astell recognises the importance of the head as a symbolic focus for identifying heathens, but does not recognise that the head’s identifying power is concetrated particularly in its hair – and it is by means of hair in particular that the texts of the Beowulf-manuscript, and Riddle 25, seek to establish identities. In Beowulf and Judith, then, hairstyle functions in a number of ways as an indicator of identity. In Beowulf, hair is associated with age, but also with otherness and enmity. When associated with age, a compound in which the hair is qualified as grey or old is always used. The hair of an enemy, The pairing of halig and hyht in a half-line is fairly common in Old English verse, whereas the Beowulf-poet’s hæþenra hyht is unparalleled; perhaps, therefore, we would do better to see this as a case of the Beowulf-poet ironically inverting a well-known formula. 32 Judith, ed. Griffith 99f. 33 Beowulf, ed. Klaeber 61. 34 Her ge magon sweotole, sigerofe hæleð, leoda ræswan, on ðæs laðestan hæðenes heaðorinces heafod starian Judith, ed. Griffith 102. 35 Ann W. Astell, Holofernes’s head: tacen and teaching in the Old English Judith, in: Anglo-Saxon England 18 (1989) 117–133, at 132.

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however, needs no qualification; the fact of being hairy is itself symbolic. Given that Grendel’s head is carried by the hair, it seems probable that his hair is to be seen as being lengthy, and if hair is in itself a distinguishing feature of the enemy, we need hardly be surprised that a figure as inimical as Grendel should be characterised as possessing a lot of hair. Judith seems to draw on Beowulf, however, not only highlighting the hair of the Bethulians and the Assyrians so as to create a sharp contrast between them, but also emphasising at this point the paganism of Holofernes and linking it with that of the Danes in Beowulf. This contrasts with the emphatic Christianity of Judith in this passage. We cannot date Judith with any great degree of accuracy, of course, and we should therefore bear in mind that Beowulf may in fact be drawing on Judith, rather than vice versa.36 Nevertheless, the presence of both texts in Cotton Vitellius A.xv fits well with the idea that they comment on one another, and it is certainly possible that the creation of identity by hair in Beowulf is re-imagined in Judith as a creation of heathen identity. The representation of the Danes in particular as heathens is, as we shall see, part of a creation of heathen identity which is not peculiar to Anglo-Saxon England, but which also has strong continental roots. Hrabanus Maurus and the Carolingian Connection Noticing the peculiar hairstyles of foreigners was nothing new when the Anglo-Saxons started doing it. Tacitus does it, Pliny does it; in fact, this is something of a universal human habit. As Bartlett has pointed out, there are a number of reasons why hair is especially commonly exploited as a way of indicating various kinds of identity.37 The specific connection of long hair with heathenism and the associated vice of being Danish, are, however, of relatively recent date in late AngloSaxon England. Charlemagne’s court seems to be the first home of this distrust of long hair as pagan and Danish, and the idea seems to have gained currency across England and Francia during the period of Viking attacks on western Europe. Both Alcuin and Paulus Diaconus provide vivid examples of the way that excess hairiness was regarded in the Carolingian court circle. A well-known letter from Alcuin to Æthelræd of Northumbria and his nobles complains of the adoption of the hairstyles of the pagans by Northumbrian aristocrats: “Behold your hairstyle, how you have wished to imitate the pagans in your beards and hair. Surely the terror of those whose hairstyle you have wanted to have is threatening you?”38

Rightly or wrongly, Alcuin clearly thinks that pagani have their own characteristic hairstyle, and, as Chase points out, Alcuin’s opinion on the matter reached a wider Anglo-Saxon audience than merely Æthelræd and his noblemen; this letter survives in British Library manuscript Cotton ­Vespasian A.xiv, a collection of Alcuin’s letters which ‘apparently belonged to the library of Wulfstan’.39 Alcuin’s contemporary, Paulus Diaconus, provides an even clearer example of the association of paganism and hairiness in Carolingian court discourse. In a verse letter addressed to Charlemagne, Griffith accepts only linguistic evidence for dating Judith, and, quite rightly, points out that this evidence may be of only slight value (Judith, ed. Griffith 44–47); he notes that there are a few pieces of linguistic evidence in the text which “have some significance and are consistent with the poem being late ninth or tenth century in date, but the tentativeness of this conclusion must be admitted” (ibid. 47). If one accepts that Exeter Book Riddle 25 parodies Judith, then Judith must have been composed prior to the writing of the Exeter Book, which Muir places around 965–975 (Exeter Anthology, ed. Muir 1–3). As for the dating of Beowulf, debate continues to rage on this subject; for a useful summary and a variety of views see The Dating of Beowulf, ed. Colin Chase (Toronto 1981). See also Michael Lapidge, The archetype of Beowulf, in: Anglo-Saxon England 29 (2000) 5–41. 37 Bartlett, Hair 43. 38 Alcuin, Epistolae 4 (ed. Colin Chase, Two Alcuin Letter-Books, Toronto 1975) 55, lines 58–60: Ecce tonsura quam in barbis et in capillis paganis adsimilari uoluistis. Nonne illorum terror inminet quorum tonsuram habere uoluistis? This letter is also edited in Alcuin, Epistola 16 (ed. Ernst Dümmler, MGH EE Karolini aevi 2, Berlin 1895) 1–493, at 42–44. 39 Alcuin, Epistolae, ed. Chase 2. According to Chase, the hand of the section of the manuscript containing this letter is ‘a large script of the early eleventh century’ (ibid. 8).

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Paulus discusses an imagined meeting between himself and the contemporary pagan Danish king Sigifrid in the following terms: “I will be thought to be an ape or bristle-bearing brute beast, and the stupid mob will mock my head. It is allowed that he should be hairy and most like shaggy bucks, And that he should give laws to kids and command goats – Those men are feeble women, trembling in their breast – For he fears too much your name and arms. If he recognises me to be one of your citizens, He will not dare to touch my least digit. … But rather let him hasten and lick your feet, And lay down his crimes together with his hair. And seeing that your power has been bestowed from heaven, May he, requiring purification, be bathed in your waters. If not, let him come with his hands bound behind his back, And Thonar and Waten will be no help to him.”40

Here we see Paulus discussing Sigifrid specifically in the context of conversion, pointing out the inefficacy of his gods, Thonar et Waten, and alluding to baptism: tinguatur vestris purificandus aquis. Paulus constrasts his own short hair, which makes him appear setiferum (“bristle-bearing”) with the long hair of Sigifrid. In fact, Paulus enters into elaborate alliterative mockery of Sigifrid’s hair: not only is Sigifrid hirsutus hirtisque simillimus hircis (“hairy and most like shaggy bucks”), but it is also thought desirable that he cumque suo ponat crimina crine simul (“and should lay down his crimes together with his hair”). Sigifrid’s heathenism is closely connected with his long hair, we are to understand; Paulus’s short hair is indicative of Christianity. This position perhaps owes something to Carolingian polemic directed against the long-haired Merovingians; although this dynasty had long been Christian, the political disempowerment of some late Merovingians by the strongly Christian practice of tonsuring seems to suggest that characterisation of long hair as heathen could be a viable means of discrediting this dynasty.41 Attempting to establish that this practice was undertaken with this in mind is, however, fraught with difficulties. That a poem based on the book of Judith should form a focal point for this sort of characterisation of pagans in Anglo-Saxon England is perhaps not surprising. Paulus and Alcuin were not alone in making the connection between pagans and hairiness; this tradition was continued by Alcuin’s pupil, Hrabanus Maurus, whose commentary on the Book of Judith, the Expositio in Librum Judith, has received a great deal of attention as a possible source for Judith.42 Hrabanus’s treatment of Simia setiferumve brutum pecus esse putabor, Deridetque meum stulta caterva caput. Sit licet hirsutus hirtisque simillimus hircis, Iuraque det hedis imperitetque capris, Sunt illi invalidae pavitanti in pectore vires, Nam nimium vestrum nomen et arma timet. Is scierit vestris si me de civibus unum, Audebit minimo tangere nec digito. … Quin potius properet, vestra et vestigia lambat, Cumque suo ponat crimina crine simul. Caelitus et quoniam est vobis conlata potestas, Tinguatur vestris purificandus aquis. Sin minus, adveniat manibus post terga revinctis, Nec illi auxilio Thonar et Waten erunt. Paulus Diaconus, Sic ego suscepi tua carmina, maxime princeps (ed. Ernst Dümmler, MGH Poetae Latini aevi Carolini 1, Berlin 1881) 51f., at 52 (lines 21–36). 41 For a brief introduction to previous work on this subject, see Bartlett, Hair 44. 42 Two specific details in Judith which seem very likely to depend directly on the Expositio in Librum Judith are pointed out in Jackson J. Campbell, Schematic Technique in Judith, in: English Language History 38 (1971) 155–172, at 162– 40

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Holofernes’s hair in his commentary does seem to relate to the tradition of characterising pagans as hairy. A clearer example of Hrabanus’s use of this tradition, however, is afforded by his commentary on the Book of Leviticus, at the point where he comments on the statement neque in rotundum tondetis comam, nec radetis barbam (“neither clip your hair into a round, nor shave your beard”): “But not to cultivate locks stronger than other hairs in honour of demons, and to vow by this, for the pagans strive by this to offer the head of boys to demons”43

While it is not clear exactly what practice Hrabanus had in mind here, it is clear that he saw certain uses of hair as characteristic of pagans; and it also seems likely that he was thinking in terms of contemporary pagans, since his interpretation relates only tenuously to the sentence on which he is commenting, but nevertheless seems to indicate quite a precise activity. Presumably Hrabanus was aware of some sort of tradition of which he disapproved, and felt that the presence of a prohibition of certain sorts of hair-cutting in the Book of Leviticus allowed him the license to condemn this tradition.44 The point is reinforced by his mention of those qui barbaricas student comas: propter quod hoc Septuaginta sisyn, forsitan propter magnitudinem concursorum capillorum, appellaverunt (“who 164; the first is the treatment of the fleohnet (“fly-net”; a straightforward equivalent for Hrabanus’s rete muscarum) in line 47, and the second is Holofernes’ confinement in hell after death (lines 111–121), which has no equivalent in the Book of Judith, but “must,” according to Campbell, “depend on commentary similar to this [i.e. Hrabanus’]” (ibid. 164). Astell points to the first parallel as a clear instance of Hrabanus’s influence on the Judith-poet: “the poet, incorporating Hrabanus’s interpretation into the actual plot, literalizes the allegory in the form of the fly-net” (Astell, Holofernes’s head 125). Griffith, in his entry on the sources of Judith in the Fontes Anglo-Saxonici database, apparently completely rejects the first parallel, as he does not mention it. Yet he does suggest a parallel similar to the second one, proposing Hrabanus’ ad perditionem perpetuam as a “possible” direct source for lines 119b-121a of Judith: Mark Griffith, The sources of Judith (Cameron A.4.2), in: Fontes Anglo-Saxonici: World Wide Web Register (2000) http:// fontes.english.ox.ac.uk/, accessed November 2003. While it is not difficult to imagine an Anglo-Saxon author assuming that Holofernes went to hell (and writing accordingly), it is striking, to say the least, that the author imagines the conopeum of the Book of Judith as a fly-net, just as Hrabanus does. It seems likely that the Judith-poet was at least partially aware of the Expositio in Librum Judith, but the treatment of Holofernes’ conopeum seems to support this contention more plausibly than the departure of Holofernes to hell. In his edition, Griffith notes that fleohnet glosses conopeum only twice in Old English (Judith, ed. Griffith 116), but he does not point out that Hrabanus’ definition of the term, rete muscarum, appears in exactly the same form in the Corpus Glossary: An Eighth-Century Latin-AngloSaxon Glossary (ed. Jan Hendrik Hessels, Cambridge 1890) 33 (line C531). Hrabanus appears to have been following Isidore’s Etymologiae – which he used as the main source for his own De universo libri XXII – which provides this definition: Conopeum, retes qua culices excluduntur in modum tentorii (“canopy, a net by which midges are kept out in the manner of a tent”) (Isidore of Seville, Etymologiae XIX, 5, PL 82, 669). While the Corpus Glossary certainly made use of Isidore’s work (see Michael W. Herren, The transmission and reception of Graeco-Roman mythology in AngloSaxon England, 670–800, in: Anglo-Saxon England 27 [1998] 87–103, at 98f.), the use of exactly the same phrase by both Hrabanus and the Corpus Glossary suggests a more direct link between the two than a shared source which gives a slightly different definition. At the same time, it is hard to see how this late eighth- or early ninth-century glossary (ibid. 103) could be drawing on Hrabanus’s Expositio in Librum Judith, since this was probably written in the early 830s or shortly before (Michael J. Enright, Charles the Bald and Aethelwulf of Wessex: the alliance of 856 and strategies of royal succession, in: Journal of Medieval History 5 [1979] 291–302, at 294, suggests that the Expositio was completed in 834; Mayke de Jong, Exegesis for an empress, in: Medieval Transformations: Texts, Power, and Gifts in Context, ed. Esther Cohen/Mayke de Jong [Cultures, Beliefs and Traditions 11, Leiden 2001] 69–100, at 79f., argues convincingly that the Expositio was presented to Judith in 830 or early 831), and therefore very probably after the production of the Corpus Glossary. Perhaps, then, we have to consider the possibility of an English tradition of defining conopeum as rete muscarum which influenced Hrabanus? 43 Hrabanus Maurus, Expositionum in Leviticum libri septem VI, 7, PL 108, 458: Sed nec cincinnos nutrire in honore daemonum capillis aliis fortiores, et hoc vovere, student enim hoc pagani caput puerorum offerre daemonibus. 44 Bartlett, Hair 48, identifies an “early medieval Frankish practice” of marking a boy’s departure from infancy with a symbolic first haircut; a practice which “does not seem to have survived long into the Carolingian period”. The apparent disappearance of this practice (which was certainly, according to Bartlett, a practice of Slavic pagans, and may well have originated in Germanic societies before the arrival of Christianity) in the Carolingian period may owe something to the Carolingian polemic against the reges criniti. Moreover, if, as Bartlett argues, “the Church very soon recognised it [the ritual first haircut] with liturgical forms” (ibid. 47), Hrabanus’ statement here does look remarkably like an instance of the church – or at least a churchman – re-evaluating the practice as strictly pagan. Perhaps, then, it is this practice to which Hrabanus refers, and on which he frowns.

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strive for barbarian hair: the Septuagint called this sisyn, perhaps because of the magnitude of the mass of hairs”). The reference to those “who strive for barbarian hair” cannot help but recall Alcuin’s admonishment to the Northumbrian noblemen who seek to wear their hair in the style of the pagani. Clearly, identification of the pagan or barbarian as hairy was a feature of Hrabanus’s socioreligious worldview as much as of Alcuin or Paulus Diaconus’s. Whether or not Paulus’s verse epistle was widely-known in Anglo-Saxon England is hard to ascertain; Alcuin’s letter to Æthelræd of Northumbria clearly was known, although this is perhaps not entirely surprising, since it was a letter sent to a Northumbrian monarch. Hrabanus’s use of hair is especially relevant here, then, not only because he wrote a very well-known commentary on Judith, but also because this commentary was certainly known in Anglo-Saxon England,45 and it has been suggested that one or two details found in the Old English Judith may derive from the author’s knowledge of Hrabanus’ commentary (see above, note 42). While none of these parallels is conclusive proof of direct influence, it is certainly plausible that the author would have been aware of Hrabanus’ text. Hrabanus’ treatment of Holofernes’ hair in his commentary is, moreover, another area in which we might reasonably see some influence from Hrabanus on the Old English poem. In discussing the passage in which Judith beheads Holofernes, Hrabanus interprets Holofernes’s hair as representing elatio superbae mentis (“the self-exaltation of a proud mind”).46 This is not a direct association of Holofernes’s hair with paganism, of course, but the idea of pride is one which has been seen as connecting closely with the presentation of paganism and the pagan past in Judith. Andy Orchard has argued convincingly that the texts of the Beowulf-manuscript “are concerned with the tension between an age which extolled heroic glory and an age in which vainglory was condemned”.47 Judith in particular, he argues, deals with “the fatal humiliation of overweening pagan pride”.48 Mark Griffith points out that Holofernes is also described by Hrabanus, and by Remigius of Auxerre, as a type of the Devil.49 Griffith points out several elements in Holofernes’s characterisation in Judith which seem to relate to this exegesis of him; indeed, numerous scholars have remarked on the characterisation of Holofernes as diabolical in Judith.50 This suggests the further possibility of an allegorical approach to characterising Holofernes in terms of the sin of pride. The sin for which Lucifer was cast out of heaven was, of course, pride.51 Griffith interprets Judith as an exegeticallyaware text, which makes use of exegetical interpretations of Holofernes as a type of the Devil, ­although it “literalises whatever may have been taken from exegesis”.52 Perhaps, then, the presentation of Holofernes as proud, remarked by Orchard, is in part a function of his presentation as devilish. The special attention given to his hair – which, in Hrabanus’ view, represents pride – serves to point up his pride, and, with it, his devilishness. The connection of pride with the Devil as well as with hair is, in fact, a connection found elsewhere in Hrabanus’s Expositio in Librum Judith; earlier in the commentary, as Orchard points out, he interprets Arphaxad as follows: Gneuss lists one manuscript (Arras, Bibliothèque Municipale [Médiathèque], MS 764 [739]) of the Expositio which seems to have been written towards the end of the ninth century in northeastern France, whence it made its way to England sometime in the tenth century, Helmut Gneuss, Handlist of Anglo-Saxon Manuscripts: A List of Manuscripts and Manuscript Fragments Written or Owned in England up to 1100 (Medieval and Renaissance Texts and Studies 241, Tempe-Arizona 2001) 116 (number 779). 46 Hrabanus Maurus, Expositio in Librum Judith 13, PL 109, 539–592, at 573A. 47 Andy Orchard, Pride and Prodigies: Studies in the Monsters of the Beowulf-Manuscript (Cambridge 1995) 169. 48 Orchard, Pride and Prodigies 5. 49 Judith, ed. Griffith 76–78. 50 The diabolical qualities of Holofernes – and his possible interpretation as a type of the Devil – in Judith have been discussed repeatedly; see, for some representative examples, Carl T. Berkhout/James F. Doubleday, The net in Judith 46b-54a, in: Neuphilologische Mitteilungen 74 (1973) 630–634; John P. Hermann, The theme of spiritual warfare in the Old English Judith, in: Philological Quarterly 55 (1976) 1–9, at 4f.; Judith, ed. Griffith 76–79. Astell, Holofernes’s head 120f., argues that Holofernes is presented more as an incarnation of the Devil through wicked humans (in particular Danes) than as an abstract type of the Devil. 51 Judith, ed. Griffith, 77. 52 Judith, ed. Griffith, 76–79, at 79. Interpretations of Judith as drawing in various ways on exegetical traditions are common; see, for instance, Hermann, Spiritual warfare, and Astell, Holofernes’s head. 45

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“But by Arphaxad can be mystically represented the type of the arrogant and the proud, whose whole striving and work, which is carried out through the arrogance of bigheadedness and through the self-exaltation of the mind, easily falls into the portion of the spiritual Nabuchodonosor, that is the devil.”53

Hrabanus does not, however, here connect the Devil with pride through portraying Lucifer’s sin as pride; rather he represents the pride of humans as tending to lead them to the Devil. At the same time, Hrabanus again refers to pride with the phrase elatio mentis, looking forward to his treatment of Holofernes’ hair. In representing Holofernes, moreover, Hrabanus tends not to interpret him as the Devil. Griffith quotes the following passage as presenting Holofernes as a type of the Devil: “This Holofernes we can understand as either the empire of (pagan) nations, which has persecuted the Church of Christ, or as the head itself of all evils, and the lowest son of damnation”54

Clearly Holofernes can be seen as a type of the Devil,55 but Mayke de Jong quite rightly understands this passage as presenting him as a type of the Antichrist rather than the Devil;56 Hrabanus’ “lowest son of damnation” is later qualified by the phrase in quem totus intrabit Satanas (“into whom Satan will enter entirely”), which clearly distinguishes this figure from the Devil.57 Nor is this the only interpretation which Hrabanus allows. He also allows us to interpret Holofernes as the main instrument of the Antichrist; the gentium principatum, the earthly (and pagan) power qui persecutus est Ecclesiam Christi (“which has persecuted the Church of Christ”). This is, in fact, a common interpretation of Holofernes in the Expositio in Librum Judith. Since Nabuchodonosor has been interpreted as the Devil, Holofernes must in general be interpreted as one of the Devil’s subordinates or followers and this is the interpretation which Hrabanus usually gives: “‘For king Nabuchodonosor ordered him to destroy all the gods of the land, so that he himself might be called God by these peoples which it had been possible to subject to Holofernes’s power.’ Because the devil himself, who is the leader and head of all evil people, strives in one way through hidden traps, and schemes in another way through open persecutions, to change all the sense and toil of people on earth to his worship, and so that he himself might rule over them all.”58

Here Hrabanus places Nabuchodonosor and Holofernes together, and clearly associates Holofernes with the earthly persecutions which bring the world around to the cult of the Devil. This depiction of Holofernes as representing worldly rulers who encourage unchristian behaviour and worship is made even more explicit in Hrabanus’s comments on Judith’s eating behaviour: “But Holofernes asked Judith to abandon the provisions which she brought with her, and sought if somehow he could make her a participant in his feast, because sometimes the worship of the Christian religion seems among the rulers of the pagans to be contemptible and base, and they strive to drag its practisers to the filth of idols, or to the lures of carnal desires.”59

Here Holofernes is not simply associated with the rather vague idea of the cult of the Devil, but is specifically presented as one of the gentilium principes, the rulers of pagans. As a pagan ruler, he Hrabanus, Expositio 1, PL 109, 544D-545A: Mystice autem per Arphaxad arrogantium typus atque superborum potest exprimi, quorum totus nisus et labor, qui per fastum tumoris atque per elationem mentis agitur, facile in partem spiritualis Nabuchodnosor, id est diaboli, cadit. 54 Hrabanus, Expositio 2, PL 109, 546B: Holofernem hunc aut gentium principatum, qui persecutus est Ecclesiam Christi, aut ipsum etiam iniquorum omnium caput, et novissimum perditionis filium possumus intelligere. 55 Remigius of Auxerre, for instance, presents him as such. See above, note 49. 56 De Jong, Exegesis 89. 57 Hrabanus, Expositio 2, PL 109, 546C. 58 Hrabanus, Expositio 3, PL 109, 549C-D: Praeceperat enim illi Nabuchodonosor rex, ut omnes deos terrae exterminaret, ut ipse solus diceretur Deus ab his nationibus, quae potuissent Holofernis potentia subjugari.” Quia ipse diabolus, qui rector et caput omnium est iniquorum, hoc per occultas insidias molitur, hocque per apertas persecutiones machinatur, ut sensus et labor terrestrium universus in suum cultum commutetur, et ipse omnium dominetur. 59 Hrabanus, Expositio 12, PL 109, 571A-B: Sed conqueritur Holofernes Judith victualia, quae secum apportavit, deficere, et quaerit si quo modo possit sui convivii participem efficere, cum apud gentilium principes aliquando despectus et vilis esse videtur cultus religionis Christianae, et exsecutores ejus student ad immunditiam idolorum, seu ad illecebras carnalium voluptatum pertrahere.

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is, naturally enough, shown trying to encourage Christians to apostatise and practise idolatry.60 ­Judith, however, here behaves just as the Church – and each good Christian – should: “Note that Judith, talking with Holofernes, was not polluted by the foods or drink of the pagans, but ate and drank those things which her maid had prepared for her: because the Church, living among the (pagan) nations, is in no way polluted by the idolatry and superstition of paganhood, but uses those things which it deems to be worthy for its nourishment, which the devotion of the faithful through obedience and the carrying out of good work has prepared for it.”61

Judith refuses to pollute herself idololatria aut superstitione gentilitatis (“with the idolatry and superstition of paganhood”). As such she represents an ideal of personal Christian behaviour, and, as a type of the Church, she also displays an ideal of communal Christian behaviour. Hrabanus specifically sees this ideal, moreover, as relating to the conduct of the Church when living among pagans. This seems at odds with Enright’s insistence that Hrabanus’s commentary specifically reflects on the “contemporary political circumstance” of the Empress Judith, to whom his work was dedicated.62 No doubt Enright is correct to see some political resonance in the text, but this does not mean that he is right to dissociate the text’s messages about the enemies of the Church entirely from the external threat posed by pagans; both layers of meaning can exist simultaneously within Hrabanus’s commentary. Hrabanus, unlike Alcuin and Paulus Diaconus, is not explicitly talking about Danes. He may well be talking about the specific problem of persecution of the Empress Judith by her stepsons. Nevertheless, his Expositio in Librum Judith also deals with the general problem of persecution of the Church by pagans; on that point he is perfectly clear. Part of Hrabanus’ image of pagans is, moreover, that they are hairy; and since Hrabanus’ teacher Alcuin evidently took this view, we need not be surprised that Hrabanus does too. Hrabanus manages to integrate this view into his exegesis by interpreting Holofernes’ hair as the pride which leads humans to the Devil; hairiness is literally a marker which identifies pagans, but it is also metaphorically the pride which has led them into the camp of the Devil. In drawing on Hrabanus’ commentary (directly or otherwise), the Judith-poet draws on its presentation of Holofernes as a representative example of oppressive pagan rulers, and presents him in a similar way (whilst also pointing towards his other interpretation as a type of the Devil; on which see above note 50). At the same time, the Judith-poet and Hrabanus both draw on a shared tradition of characterising pagans as hairy; whether or not the Judith-poet was thinking specifically in terms of Hrabanus’ exegesis of Holofernes’s hair in his commentary must remain an open question. Texts, Identities, and Connections: A Dynamics of Hair Symbolism in the Beowulf-Manuscript? The Expositio in Librum Judith was clearly composed for an historical individual called Judith: the empress Judith.63 The Old English poem has been the target of attempts to make a similar connection, generally focussing on English queens who may have been associated with efforts to repulse Danish attacks.64 While there is no plausible reason to suppose that Judith was composed for an Here we see Hrabanus portraying Judith very much according to the pattern of a Christian martyr; although some scholars have seen hagiographical qualities in the Old English Judith, these qualities are not specific to hagiography, but can, as here, have a place in other christian genres. For a brief discussion of this problem, see Judith, ed. Griffith 80–82. 61 Hrabanus, Expositio 12, PL 109, 572A: Nota quod Judith apud Holofernem conversans, non coinquinata est cibis vel potu gentilium, sed ea manducavit et bibit quae sibi praeparaverat ancilla ejus: quia Ecclesia inter gentes habitans nullo modo polluitur idololatria aut superstitione gentilitatis, sed his utitur quae victui suo judicat esse condigna, quae devotio fidelium per obedientiam et exercitium boni operis sibi praeparat. 62 Enright, Charles the Bald 295. 63 See Hrabanus’ dedicatory epistle at the beginning of the Expositio: Hrabanus, Expositio, ed. Migne 539C-542A. For discussions of how the Expositio addresses the circumstances of the empress Judith, see Enright, Charles the Bald 294f., and de Jong, Exegesis. 64 These are summarised and, quite rightly, rejected by Timmer, in: Judith (ed. Benno Johan Timmer, Exeter 21978) 6– 8.

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anti-Danish queen, that is not to say that Judith does not deal with the Danes. While we might not agree with Astell’s claim that Judith’s Anglo-Saxon “audience in turn is moved to follow her ­[Judith’s] example and confront, with comparable courage, the invading Danes”,65 it does seem that Judith addresses itself to the question of identifying Danes. The Danes are, pre-eminently, the contemporary representatives of paganism, not only for Alcuin and Paulus Diaconus, but also for later, AngloSaxon authors. Ælfric, and, following him, Wulfstan, in their homilies De falsis deis, both sought to discredit Danish heathenism by pointing out that their gods were in the wrong familial relationships to one another when compared with their Roman equivalents;66 the Danes are the ‘pagans’ who are immediately available to scrutiny by English authors in the late tenth and early eleventh centuries.67 The anonymous author of an Old English homily based on Adso’s De antichristo simply replaced Jove and Mercury with Thor and Odin.68 In late Anglo-Saxon England, it seems, the supposed paganism of the Danes was to some extent capable of replacing Roman paganism as the model for the pagan community which persecutes the Church. In identifying this pagan community, hair is clearly an important marker. For Hrabanus Maurus, Holofernes’ hair represents the sin of pride which motivates the persecutors of the Church. He is working within a wider tradition, however, which makes a more straightforward identification of long hair as the hairstyle of the pagans, and especially the Danes. The contacts of Charlemagne’s court with Danes,69 at a time when Denmark was still very much pagan, seem to have played a part in the development of this idea, and the idea was shared with Anglo-Saxon circles almost immediately, from where it went on to be used and re-used in succeeding centuries. Judith makes use of the general tradition, and perhaps of Hrabanus’s work specifically, and the emphasis on hair in Judith was evidently not lost on the clever – and well-educated – individual who wrote Exeter Book Riddle 25. Judith, then, creates its own careful distinction between the Christian Bethulians, who are wundenlocc, and the heathen Assyrians, with their feax. It seems that it also reads backwards into Beowulf with this understanding, although perhaps the direction of influence is the other way round. While Beowulf itself tends to downplay the paganism of its protagonists – with the exception of the Danes’ apparently unusual response to Grendel’s attacks – Judith re-paganises these Scandinavian feax-bearers. The author of Exeter Book Riddle 25, moreover, apparently recognised the importance of hair and hyht in this process, using them in his spoof of Judith. Both Judith and the riddle, then, participate in an act of reading Beowulf and imagining the heathen, by appealing to a discourse of long standing which identifies heathens – and especially Danes – as being hirsute.

Astell, Holofernes’s head 119. Ælfric, De falsis deis, in: Homilies of Ælfric: a Supplementary Collection (ed. John C. Pope, Early English Text Society, Original Series 259–260, London 1967) 667–724, at 684–685; Wulfstan, De falsis deis, in: The Homilies of Wulfstan (ed. Dorothy Bethurum, Oxford 1957) 221–224, at 223. 67 The Danes were, if Harald’s (‘Bluetooth’) runestone at Jelling is to be believed, christianised during the second half of the tenth century; regardless of the exact state of Christianity and traditional religions in Denmark, however, it is certainly the case that Harald’s son and grandson, Sveinn (‘Forkbeard’) and Knut, were both occasionally represented or imagined by eleventh-century Christians as pagans. Sveinn is depicted by Adam of Bremen as an apostate who undertook magnam … persecutionem christianorum (“great persecution of Christians”), Adam of Bremen, Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum, in: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches (ed. Werner Trillmich, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 11, Berlin 1961) 137–499, at 264. Knut fares even worse, receiving a famous thank-you letter from Fulbert of Chartres in which he expresses his pleasant surprise at finding out that Knut is not a paganorum princeps (“ruler of pagans”), Fulbert of Chartres, The Letters and Poems of Fulbert of Chartres (ed. Frederick Behrends, Oxford 1976) 66 (number 37). For a useful summary of the christianisation of Denmark, and the roles of Sveinn and Knut in this process, see Richard Fletcher, The Barbarian Conversion: From Paganism to Christianity (New York 1997) 404–408. 68 De temporibus Anticristi, in: Wulfstan: Sammlung der ihm zugeschrieben Homilien nebst Untersuchungen über ihre Echtheit (ed. Arthur Napier, Sammlung englischer Denkmäler in kritischen Ausgaben 4, Berlin 1883) 191–205, at 197. 69 For instance, Charlemagne received an embassy from Sigifrid – the focus for Paulus Diaconus’ anti-Danish sentiment – in 782, see Paulus Diaconus, Poems, in: Die Gedichte des Paulus Diaconus: kritische und erklärende Ausgabe (ed. Karl Neff, Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters 3, 4, München 1908) 100.

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“How can I trust you, since you are a Christian and I am a Moor?” The multiple identities of the Chronicle of Pseudo-Isidore Some medieval chronicles are more interesting than the sum of their parts. In the sixteenth century, the collector Pierre Pithou (1539–1596) found such a chronicle in the Midi of France, in a manuscript, now in the Bibliothèque National in Paris, that seems to have been copied in the Narbonnaise in the twelfth century. Entitled “Cronica Gothorum a Sancto Isidoro edita”, it is a universal history of Hispania which ends with the arrival of Tariq ibn Ziyad in the peninsula in 711. It is known today as the Chronicle of Pseudo-Isidore, since although much of the narrative comes from Isidore, he clearly had nothing to do with compiling it. The Chronicle is based on the standard texts of Visigothic historiography: Jerome’s version of Eusebius’ Chronicle, Orosius’ Seven Books of History Against the Pagans, and Isidore’s History of the Goths, complemented by the Cosmography of Julius Honorius, the Chronicle of John of Biclar and part of the Mozarabic Chronicle, also known as the Chronicle of 754, which as its name implies, continues almost up to the accession of the first Umayyad emir, ‘Abd al-Rahman I. The compilation passed through the hands of an unknown number of authors and compilers, who wreaked havoc on their sources, which they garbled and interpolated. The final section is unique to this chronicle and radically alters its focus. The chronicle’s perspective on the conquest – that Tariq restored peace to the peninsula – is diametrically opposed to that of the Chronicle of 754 with its lament over the fall of the Visigoths. No other Christian writer gave such an upbeat account of the Islamic conquest. The compiler of the manuscript seems to have been so puzzled by the chronicle that he added to it something resembling a series of footnotes to help his readers. This paper is another such footnote to the Chronicle of Pseudo-Isidore, offering some comments on the genesis of this unique text. The Chronicle of Pseudo-Isidore came to the attention of historians again in the nineteenth century, when Mommsen made an edition for the MGH and identified its Latin sources. It was GautierDalché who demonstrated in 1984 that the chronicle had been, in an earlier incarnation, a translation of Latin history into Arabic. Several aspects of the Chronicle of Pseudo-Isidore identify it as a translation of an Arabic intermediary. Although most of its sources are familiar, there is little correspondence between the phraseology of this chronicle and other Latin versions of these texts. Many of the toponyms appear in an approximation of their Arabic version, although they were garbled in translation back into Latin, as we shall see. The translator made an attempt to bring the material La chronica gothorum pseudo-isidoriana (ms Paris BN 6113) (ed. and transl. Fernando González Muñoz, Colección Biblioteca Filológica 6, La Coruña 2000); Matthias M. Tischler, Einharts Vita Karoli. Studien zur Entstehung, Überlieferung und Rezeption (MGH Schriften 48, Hanover 2001) 73–74.  Eusebii Pamphili chronici canones. Latine vertit, adauxit, ad sua tempora produxit S. Eusebius Hieronymus (ed. John K. Fotheringham, London 1923).  Orose, Histoires contre les païens, 3 vols. (ed. and transl. Marie-Pierre Arnaud-Lindet, Paris 2003).  Isidore of Seville, Historia Gothorum (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 11, Berlin 1894) 267–295.  Cosmographia Iulii Honorii (ed. Alexander Riese, Geographi latini minores, Heilbronn 1878, repr. Hildesheim 1964) 21–55.  John of Biclar, Chronicon (ed. Julio Campos, Juan de Biclaro, obispo de Gerona, su vida y obra, Madrid 1960).  Chronica Muzarabica (ed. Juan Gil, Corpus scriptorum Muzarabicorum 1, Madrid 1973) 15–54.  Historia Pseudoisidoriana Cod. Parisini 6113 (ed. Theodor Mommsen, MGH AA 11, Berlin 1894) 377–388.  Patrick Gautier-Dalché, Notes sur la Crónica Pseudo-Isidoriana, in: Anuario de Estudios Medievales 14 (1984) 13–32. 

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up to date. Thus the emperor Hadrian, whom Jerome described as eruditissimus in utraque lingua became “learned in Latin and Arabic”.10 When Gaiselic looked for support, he did not go to the ­Vandals, as Isidore has it, but to Corinth and Italy; by the time the chronicle was compiled it was difficult to believe that the Christians had ever had allies in North Africa. Roman and Visigothic history was not simply translated but re-interpreted for a new audience. The Chronicle of Pseudo-Isidore belongs to a small group of histories translated from Latin into Arabic, and in some cases back into Latin or Castilian. The best known of these are the Chronicle of the Moor Rasis,11 and the Arabic translation of Orosius’ Histories.12 The Chronicle of the Moor Rasis is a version of a history attributed to Ahmad al-Razi (888–955), an historian active in the court of the Umayyad caliph ‘Abd al-Rahman III. Al-Razi’s son ‘Isa is reported to have said of him that he “collected data from old people and transmitters of reports, which he collated and organised into a history. He was thus the first to codify the rules of historical composition in Hispania. His work brought him closer to the sovereign and earned himself and his son a greater measure of royal favour. Together they endowed the Andalusis with a science they had not hitherto practised with success”.13 In addition to this oral history, al-Razi had access to history from the Visigothic tradition. It is ­assumed that he was able to read Isidore’s History of the Goths and the other Visigothic texts in Arabic translation. The complicated after-life of al-Razi’s history, however, means that it is impossible to be sure of this, and there is even less chance of discovering when and why such a translation might have been made. Al-Razi’s work does not survive in Arabic in its original form. Many historians writing in Arabic cited him, in particular the seventeenth-century Moroccan al-Maqqari,14 whose work is still the principal source for the history of al-Andalus under the Umayyads. The relationship between the various citations of al-Razi is not straightforward, and at times they are frankly contradictory. There is, however, some overlap between this material and a Castilian text which may be a version of his work. At the beginning of the fourteenth century, the history attributed to al-Razi was translated into the Portuguese vernacular by order of Dionis I of Portugal. Only fragments of this translation survive, but shortly afterwards it was translated from Portuguese into Castilian as the Chronicle of the Moor Rasis. This survives in several manuscripts, of which the earliest dates to the fifteenth century. An Arabic version of Orosius’ History Against the Pagans survives in a manuscript now in the library of Columbia University.15 According to a fourteenth-century author, Ibn Abi Usaybiya, a Latin version of Orosius came to Cordoba as a present given to ‘Abd al-Rahman III by a Byzantine emperor in the 940s or 50s; Ibn Khaldun said that it was translated into Arabic, either by a Muslim and a Christian, or by two Muslims, by the order of ‘Abd al-Rahman’s son, al-Hakam II. This is a nice story, but it was pieced together in the nineteenth century from several inconsistent sources.16 Penelas, who has recently made a new edition of the Arabic Orosius17, made a strong case for the translator’s being Hafs ibn Albar al-Quti (the Goth) on the basis of several quotations which an eleventh-century geographer, al-Bakri, made from the Arabic Orosius; al-Bakri attributed this work variously to al-Quti, Hafs al-Q.r.zi (the short vowels are not written in Arabic) and al-Q.r.zi. Hafs ibn Albar al-Quti may be the son of Alvarus of Cordoba, who was associated with the Cordoban martyrs of the 850s. Hafs was well-known as a translator; a copy of his version of the Psalms, which may have been completed in 889, is extant.18 Unfortunately, if Hafs was active at the end of the ninth La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 133; see also introduction at 47. Crónica del Moro Rasis (ed Diego Catalán/María Soledad De Andrés, Madrid 1974). 12 Urusiyus, Ta’rikh al-alam (ed. ‘Abd al-Rahman Badawi, Beirut 1982); Kitab Hurusiyus: traducción árabe de las Historiae Adversus Paganos de Orosio (ed. Mayte Penelas, Madrid 2001). 13 Evariste Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane 3 (Paris 1950–1953) 504. 14 Al-Maqqari, Analectes sur l’histoire et la littérature des arabes d’Espagne par al-Makkari, 2 vols. (ed. Reinhart Dozy/ Gustave Dugat/Ludolph Krehl/William Wright, Leiden 1855–1861, repr. Amsterdam 1967). 15 Columbia, University Library MS X–893 712 H. 16 Ann Christys, Christians in al-Andalus 711–1000 (Richmond-Surrey 2002) chapter 7. 17 Kitab Hurusiyus, ed. Penelas. 18 Douglas Morton Dunlop, Hafs ibn Albar – the last of the Goths, in: Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 3–4 (1954) 137–151; id., Sobre Hafs ibn Albar al-Quti al-Qurtubi, in: Al-Andalus 20 (1955) 211–213;

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century, and if one accepts the possibility that he translated Orosius, one must reject most of what Ibn Khaldun said about the translators, together with the story of the embassy and the involvement of al-Hakam II. Thus Penelas’ case remains unproven, as she acknowledges.19 The surviving manuscript of the Arabic Orosius does not help in deciding the matter, since it is a later, possibly fourteenth-century, copy of the text. Yet it is at least possible that the Arabic Orosius originated with a translation from Latin to Arabic made before the tenth century, and the same may be said with perhaps a little more confidence of the Chronicle of the Moor Rasis. Several factors complicate a comparison of these two texts with each other and with the Chronicle of Pseudo-Isidore, of which the fact that they survive in three different languages is only the most obvious. Whereas both the Chronicle of Pseudo-Isidore and the Chronicle of the Moor Rasis are compendia of several sources, the Arabic Orosius lives up to its name in being derived from Orosius’ Seven Books of History, albeit with interpolations. Yet the variation in contents of the three texts does not stop there. Almost half of the Chronicle of the Moor Rasis is not in fact a history but an itinerary of al-Andalus: brief descriptions of her towns and cities and a note of the distance between them. More importantly for this discussion, neither the Chronicle of the Moor Rasis nor the Arabic Orosius include an account of the conquest of 711 that in any way resembles the final section of the Chronicle of Pseudo-Isidore. The earliest surviving manuscript of the Chronicle of the Moor Rasis has at this point a passage interpolated from the fourteenth-century Saracen Chronicle of Pedro de Corral. A seventeenth-century version by Gabriel Rodríguez de Escabias has a different, more elaborate story of the conquest. Neither is relevant to this study. The manuscript of the Arabic Orosius is incomplete, although it seems originally to have continued up to the conquest.20 It ends with Alaric’s arrival in Rome, just before the end of the last chapter of the Histories. The beginning of Book 7, however, advertises: “Book 7 in which there are accounts of the events of the empire of the Romans, the Caesars, from the time of Augustus, during whose reign Christ was born, up to the time when this book was written, and what was added to it afterwards about the kingdom of the Goths in al-Andalus up to the arrival of Tariq”.21 I will not attempt to make an exhaustive comparison of the three texts, but concentrate instead on the sections of the texts that overlap, which permit some general conclusions about the relationship between them. A detailed comparison of the Chronicle of Pseudo-Isidore and the Chronicle of the Moor Rasis forms part of an extensive introduction to Catalán and De Andrés’ recent edition of the Castilian text. Unfortunately, they were not able to include the Arabic Orosius in this study, except for the opening geographical description of Hispania, present in all three, whose ultimate origin is Orosius’ Histories.22 The Arabic Orosius’ version23 is, as one might expect, the most faithful to the Latin original, although it is interpolated from the Cosmographia of Julius Honorius. The Chronicle of Pseudo-Isidore’s rendering of this passage24 was distorted in translation, as we shall see, but is still recognisable as a version of the Latin Orosius. The Chronicle of the Moor Rasis and the seventeenthcentury version of al-Maqqari, who claims to be quoting al-Razi, have a different version. Yet Catalán and De Andrés concluded that the Chronicle of Pseudo-Isidore and the Chronicle of the Moor Rasis, and hence al-Razi, were derived independently from the same Arabic translation of Orosius, perhaps the one that survives in the Columbia manuscript. Such a reliance on differences between the various versions of this passage is probably misguided. Many historians and geographers writing in Arabic Le Psautier mozarabe de Hafs le Goth (ed. and transl. Marie Thérèse Urvoy, Toulouse 1994); Pieter Sjoerd van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library: a contribution to the study of Mozarabic manuscripts and literature (Leiden 1977) 54. 19 Kitab Hurusiyus, ed. Penelas 41f. 20 Although Daiber disagrees: Hans Daiber, Orosius’ Historiae adversos paganos in arabischer Überlieferung, in: Tradition and Re-interpretation in Jewish and Early Christian Literature: Essays in Honour of Jürgen Christian H. Lebram, ed. Jan Willem van Henten/Henk J. de Jonge/P.T. van Rooden/Jan-Wim Wesselius (Studia post-biblica 36, Leiden 1986) 202–249, at 206. 21 Kitab Hurusiyus, ed. Penelas 333. 22 See below. 23 Urusiyus, ed. Badawi 67. 24 La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 110–111.

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excerpted the geographical passages from Orosius’ Histories, resulting in a number of different versions of the description of Hispania, which Molina has analysed.25 None of them is earlier than the tenth century. Even in the Latin tradition, Orosius’ geography circulated separate from his history.26 Since the descriptions of Hispania in the Arabic Orosius, the Chronicle of Pseudo-Isidore and the Chronicle of the Moor Rasis are different, we may conclude only that they evince a common knowledge of Orosius’ geography in translation. Catalán and De Andrés also compared the narrative outlines of the Chronicle of Pseudo-Isidore and the Chronicle of the Moor Rasis, which have many common features.27 Both begin with the ­descendants of Noah and the first inhabitants of Spain, followed by a history of Rome based on Jerome’s version of Eusebius’ Chronicle. Both chronicles took their history of the Goths from Athanaric to Suinthila from Isidore’s History of the Goths, apart from the sections on Leovigild and Reccared, parts of which come from the Chronicle of John of Biclar. They make similar selections from the Chronicle of 754 for the period from Sisebut to Witiza, the penultimate Visigothic king. Yet the two narratives, though close, are not identical, and it is not clear how far back their common origins lie. There are, however, several mis-translations common to both the Chronicle of the Moor Rasis and the Chronicle of Pseudo-Isidore. Both were victims of the same mistake that turned the Huns into Angli in the Chronicle of Pseudo-Isidore and ingleses in the Chronicle of the Moor Rasis. Both chronicles mention the foundation of the church of Santa Eulalia in Mérida, and both label the saint “delicate”, probably via the same mis-translation into Arabic of the phrase ecclesia Sancta Eulalia nomine dedicata.28 We are surely looking at two texts from the same family. The Arabic Orosius is also a member of this family, sharing some of its interpolations with the other two chronicles. Indeed, it is remarkable that the passages where the three texts most coincide are their interpolations, not their principal sources.29 One of these interpolations, an account of the birth of Julius Caesar, is taken from Isidore’s Etymologies.30 The same source31 gave rise to an explanation of the Era dating system used in Spain in the early Middle Ages, via a misunderstanding of the word aes which all three chronicles share. They develop the misreading of aes as ‘bronze’ into the story that the emperor Augustus issued a decree that a tax in bronze should be collected from the whole empire sufficient to pave the banks of the Tiber; according to the Arabic Orosius, this was the origin of the ‘Bronze Age in Spain’,32 or Spanish Era, which the Chronicle of the Moor Rasis dates to 38 BC. Isidore’s Etymologies was of course well-known in Hispania. A manuscript survives from the eighth or ninth centuries with more than 1,500 Arabic glosses, which confirms that Isidore’s authority was recognised by scholars who knew Arabic.33 I will return to the question of the identity of these scholars. The Chronicle of Pseudo-Isidore and the Chronicle of the Moor Rasis, but not the Arabic Orosius, mention an ecclesiastical division of Spain falsely attributed to the emperor Constantine. This text probably originated in Hispania after the Islamic conquest. It is found in several Latin manuscripts from the peninsula, including the Nomina Sedium Episcopalium of the Codex Ovetense, a mixed manuscript that may date from the eighth or early ninth centuries.34 The order in which the Chronicle of Pseudo-Isidore lists the sees, however, beginning with Narbonne, is

Luis Molina, Orosius y los geógrafos musulmanes, in: Al-Qantara 5 (1984) 63–92. Mappa mundi e codice Albigensi 29 accedunt indeculum quod maria vel venti sunt et (Pauli Orosii) Discriptio terrarum ex eodem codice (ed. François Glorie, Itineraria et alia geographica, CC SL 175, Turnhout 1965) 467–487, at 473–487. 27 Crónica del Moro Rasis, ed. Catalán/De Andrés xxxii. 28 La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 49. 29 Kitab Hurusiyus, ed. Penelas 71. 30 Isidore of Seville, Etymologiae V, 36 (ed. Wallace Martin Lindsay, Isidorii Hispalensis Episcopi Etymologiarum sive originum libri XX, 2 vols., Oxford 1911). 31 Isidorii Hispalensis Episcopi Etymologiarum V, 36, 4, ed. Lindsay. 32 Giorgio Levi della Vida, The Bronze Era in Muslim Spain, in: id., Note di Storia Letteraria Arabo-Ispanica (Rome 1971) 109–122. 33 Madrid, Biblioteca Nacionale, vitrina 14, 3; Kitab Hurusiyus, ed. Penelas 56. 34 Crónica del Moro Rasis, ed. Catalán/De Andrés XXXIII, note 39; Manuel C. Díaz y Díaz, La circulation des manuscrits dans la Pèninsule Ibérique du VII au XI siècle, in: Cahiers de Civilisation medievale 12 (1969) 219–241 and 383–392. 25 26

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found only in the work of the eleventh-century geographer al-Bakri.35 Thus these three, rather bizarre, versions of the pre-Islamic past of Hispania share a common origin in the translation of Latin texts into Arabic by one or more translators who made the same mistakes (or copied them from each other) and interpolated the same stories into their histories. This common origin must antedate the work of al-Razi, giving a terminus ante quem of 955 for the translation. Since al-Razi’s original is lost, and if the Arabic translation of Orosius is a tenth-century rather than a ninth-century work, it is possible that the text from which the Chronicle of Pseudo-Isidore was re-translated into Latin is one of the earliest witnesses to the translation of Hispania’s history into Arabic. What was the audience for such a translation? There are at least two possibilities. Firstly, al-Razi, or a contemporary Muslim historian, may have commissioned the translation in order to study ­preIslamic history and incorporate it into his work. Similar commissions were often attributed in retrospect, like the Arabic translation of Orosius, to the caliph of the day. Given the low status of Christian history in the Islamic sciences, however, this seems unlikely, although the tenth-century author al-Mas’udi claimed to have read a History of the Franks written by bishop Godmar of Gerona, which he cited as his authority for a very garbled genealogy of the Merovingians and antecendents of Charlemagne.36 It is equally plausible that these translations of Latin histories into Arabic, like the contemporary translations of the Bible and canon law, were made for the benefit of Andalusi Christians whose grip on the Latin language had gradually been loosened; they found Arabic easier to understand than Latin, even though their daily language was a form of Romance.37 The survival of several Christian histories in Arabic written or preserved in North Africa suggests that this process was common to Christian communities under Muslim rule. One of these, a badly-damaged manuscript of Latin history translated into Arabic was discovered in the mosque of Sidi ‘Uqba in Qayrawan in Tunisia, founded in 829.38 Levi Della Vida dated it to the late-thirteenth or early-fourteenth centuries, and Van Koningsveld to the twelfth century.39 It is in three parts, which may not always have existed together. One is a universal chronicle, ending with Tariq’s conquest of Hispania which is bizarre, even making allowances for the numerous lacunae in the manuscript. The fables with which the author elaborated his chronicle include an account of the seven disciples sent to Hispania by St. Peter to preach the faith, who persuaded the inhabitants to shave off their beards. Again, Constantine is one of the heroes of the chronicle but the version of his legends presented here is not the same as that in the Arabic Orosius. After recounting Constantine’s conversion and the founding of Constantinople, the chronicler leapt four centuries to the conquest of Hispania, and the history concludes with Tariq’s troops eating their captives. We must bear in mind this uncertainty about the audience for the translation of Latin history into Arabic when reading the concluding section of the Chronicle of Pseudo-Isidore. It may have been either an Christian writing in Arabic or a Muslim who discarded the Chronicle of 754’s providential account of the ‘ruin of Hispania’ for a new story. The relationship between the Chronicle of Pseudo-Isidore and the Chronicle of 754, its main source for the century up to and including the Islamic conquest, is very difficult to evaluate. It should be emphasised that the process of translation and re-translation of the Chronicle of Pseudo-Isidore means that there is no scope for comparing the wording of the two chronicles and it is impossible to tell whether the Chronicle of Pseudo-Isidore is Jugrafyat al-Andalus wa-urubba min kitab al-Masalik wa-l-Mamalik li-Abi ‘Ubayd al-Bakri (ed. Abd al-Rahman ‘Ali al-Hajji, Beirut 1968; transl. Eliseo Vidal Beltran, Geografía de España, Zaragoza 1982); La crónica gothorum pseudoisidoriana, ed. González 50. 36 Al-Mas’udi, Muru al-Dhahab, Les Prairies d’Or 3 (ed. and transl. Charles Barbier de Meynard/Abel Pavet de Courteille, Paris 1864) 69–72. 37 David J. Wasserstein, The language situation in al-Andalus, in: Studies on the Muwashshah and the Kharja, ed. Alan Jones and Richard Hitchcock (Oxford 1991) 1–15; Pieter Sjoerd van Koningsveld, Andalusian-arabic manuscripts from Christian Spain: a comparative intercultural approach, in: Israel Oriental Studies 12 (1992) 75–110; id., Christian-Arabic manuscripts from the Iberian peninsula and North Africa: a historical interpretation, in: Al-Qantara 15 (1994) 423–449. 38 Un texte Mozarabe d’Histoire Universelle 2 (ed. Giorgio Levi della Vida, in: Etudes d’Orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, 2 vols., Paris 1962) 175–183. 39 Van Koningsveld, Christian-Arabic manuscripts 445.

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based on the Chronicle of 754 in a version similar to the one that survives, or on a common model. There is considerable overlap in their contents. Yet although sometimes names and dates concur exactly, at other times there are wild discrepancies. The Chronicle of Pseudo-Isidore is much shorter, and concentrates on the reigns of the Visigothic kings and the church councils and their most famous participants, Isidore of Seville and Braulio of Zaragoza. In marked contrast to the Chronicle of 754, there are few references to events in the Byzantine and Islamic East. Material that is common to both chronicles appears in a different order. A few examples from the sections referring to the late sixth and seventh centuries illustrate the problem. The Chronicle of 75440 begins with the accession of Heraclius (which the compiler dated Era 649) explaining this with a long account of his rebellion against Phocas. Then follows Heraclius’ victories against Chosroes and the Persians, followed by his nemesis in the shape of the followers of Muhammad. The chronicler had to distort his normally strict chronology to tell this story; when he had finished with Heraclius he went back to the second year of Heraclius’ reign, Era 650, to pick up the Visigothic thread with the accession of Sisebut. The Chronicle of Pseudo-Isidore41 mentions the reigns of Sisebut and Suinthila, dated as in the Chronicle of 754, but does not introduce Heraclius until the following section, which covers his struggles against Phocas, the Persians and the Arabs. His chronology, however, is muddled; he has Heraclius capturing Constantinople in Era 667 (629), which is also the thirtieth year of Mahomet. It is possible that the two chronicles are related here, but that the chronology of the Chronicle of 754 was re-arranged after it had served as a model for the Chronicle of Pseudo-Isidore. Yet the names and the regnal years of the Visigothic kings in the Chronicle of Pseudo-Isidore begin to drift further and further away from the Chronicle of 754 after this point. The names of some of the Visigothic kings have become almost unrecognisable. Thus, where we would expect to find Chindaswinth, the Chronicle of PseudoIsidore has Gondolus; Soa, reigning for five years, takes the place of Recceswinth, who reigned for 23 years; Wamba becomes Bitibas and so on. It seems unlikely that the Chronicle of Pseudo-Isidore was relying on the Chronicle of 754 in the version that survives. When we get to the conquest of 711, the two chronicles diverge markedly, both in tone and content. According the Chronicle of 754,42 civil strife began with Witiza, who oppressed the church even while he was acting as co-ruler with his father Eciga. The situation deteriorated further after Witiza’s death. The usurpation of Rodrigo lead to disunity amongst the Visigothic nobility and they were unable to resist the onward sweep of the Islamic victories of the caliph Walid. An invasion force led by Taric Abuzara (Tariq ibn Ziyad in the Arabic sources) crossed to the peninsula from North ­Africa. Tariq defeated Rodrigo at the Transductine mountains. Musa ibn Nusayr, the governor of North Africa, arrived in Hispania, imposed “a fraudulent peace” on Toledo and arrested the leading nobles with the help of Oppa, king Egica’s son. Some cities were destroyed, others sued for peace under duress. The chronicler lamented that Hispania had been cut down, like Troy, Jerusalem and Babylon before her, because of the sins of her people. In this version of the conquest only one Visigothic noble, Theodimir, successfully maintained his position under the new rulers by making a treaty with them, although the version of his treaty which survives in one manuscript of the Chronicle of 754 may be a later interpolation.43 After establishing a new capital at Cordoba, Musa was recalled to Damascus by Walid, his booty was confiscated and he was subjected to public humiliation and then condemned to death. The sentence was subseqently commuted to a fine and “Musa, on the advice of Urban – that most noble man of the African region, reared under the doctrine of the Catholic faith, who had accompanied him throughout Spain – opted to pay the fine as if it were nothing …”44 This second example of collaboration is one of the chroniclers’ few concessions that the conquest was not an unmitigated disaster for all the Christians. Chronica Muzarabica, ed. Gil 1–10. La crónica pseudo-isidoriana, ed. González 16. 42 Chronica Muzarabica, ed. Gil 31–35. 43 Eduardo Manzano Moreno, Las fuentes árabes sobre la conquista de al-Andalus: una nueva interpretación, in: Hispania 59/2, 202 (1999) 389–432, at 414 and note 78; Christys, Christians in al-Andalus 175. 44 Chronica Muzarabica, ed. Gil 35; (transl. Kenneth B. Wolf, Conquerors and Chroniclers of Early Medieval Spain, Translated Texts for Historians, Liverpool 1990) 134. 40 41

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The Chronicle of Pseudo-Isidore’s focus is quite different. The chronicler devoted almost as much space to the conquest45 as to the period from Era 648 (610) to the accession of Witiza, whom he called Geticos.46 Witiza/Geticos was described as a man of good character who ruled alone for twenty-seven years, during which time he released the men whom his father had imprisoned. Yet it was he who brought about the Islamic invasion. Hearing of the beauty of the daughter of a certain count Julian, Witiza ordered that she should be brought to court from her home in Tangiers and he took advantage of her. In revenge, Julian offered his help to Tariq in invading Hispania. Tariq was sceptical at first: “‘What confidence’ said Tariq ‘can I have in you, seeing that you are a Christian and I am a Moor?’ ‘For this reason (replied Julian) you may have the greatest confidence in me, because I will leave my wife, my children and infinite riches in your hands.’” Accepting this guarantee, Tariq assembled an enormous army and, travelling in the company of Julian to the island of Tarifa, between Málaga and Leptis, he climbed a mountain which is known to this day as the Mountain of Tariq (in Arabic Jabal Tariq, i.e. Gibraltar) and from here Tariq arrived in Seville with his army, besieged it and captured it.” 47

Meanwhile, Witiza had died, leaving two sons, who were too young to succeed him. The Visigoths elected Rodrigo as king, and he assembled an army against Tariq. Witiza’s sons, however, arranged with Tariq to surrender part of the Visigothic army; Rodrigo was killed and the sons of Witiza were rewarded with their freedom in perpetuity and 3,070 villas. Tariq set off for Toledo, while his general Mughit took Cordoba. Mughit then marched against Theodimir, reinforced by soldiers whom Musa ibn Nusayr had sent him; this is only time Musa is mentioned in this chronicle. Theodimir exaggerated the strength of his forces by dressing women as soldiers and placing them on the walls of Murcia. Thus Tariq was duped into signing a peace treaty with Theodimir. Tariq then besieged Toledo, but rather than coming as a resented conqueror, Tariq is portrayed as the bringer of peace: “Julian told him: ‘Tariq, once you have subjugated Hispania, disperse your soldiers so that they can take the rest of the places, so that you can rest in perfect peace.’ He, taking this advice, sent his soldiers throughout the land, whilst he established himself in Toledo and began to rule over Hispania in Era 757 (719).”48

There are so many different accounts of the Islamic conquest of Spain that it is difficult to evaluate this one. The account in the Chronicle of 754 may be the most reliable. It was composed within half a century of the events it describes, although the earliest complete manuscript dates from the thirteenth century. Some of the themes of this chronicle, particularly those concerning Musa’s return to Damascus, are also prominent in some of the Arabic versions of the conquest. These, however, are not remotely contemporary, and have a number of different stories to tell. There has been a marked tendency in Arabic historiography to amass data from different sources, rearranging them to produce a coherent narrative, but with little consideration for the weight that should be given to the different accounts.49 Such an approach has led historians such as Collins to despair of the value of the Arabic sources as a whole.50 Recently, in an important paper, Manzano surveyed sixteen versions of the conquest, of which the earliest Arabic text dates from the ninth century and the latest La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 19–21. La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 16–18. 47 La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 19: ‘Que fiducia’ inquit Tarech ‘erit mihi in te, cum tu sis christianus et ego maurus’. ‘In hoc bene confidere poteris in me, quia dimittam tibi uxorem meam et filios infinitamque peccuniam’. Tunc securitate accepta Tarech maximam militum multitudinem collegit et ad insulam Tarif cum Iuliano ueniens inter Malacam et Leptam ascendit in montem qui usque hodie mons Tarech dicitur. Inde cum exercitu suo Tarech Yspalim usque ueniens expugnauit eam et cepit. 48 La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 21: Cui dixit Iulianus: ‘Tarec, capta Ispania tuos a te milites ­disperge, ut et reliqua loca capiant, et tu in pace ammodo requiescas. Cuius ille consiliis adquiescens suos continuo milites ad occupanda terras usquequaque direxit. Ipse vero Toleti residens super Ispaniam regnare cepit, era septingentesima quinquagesima septima. 49 But see Luis Molina, Los Ajbar Majmua y la historiografía árabe sobre el período omeya en Al-Andalus, in: Al-Qantara 10/2 (1989) 513–542, and id., Un relato de la conquista de al-Andalus, in: Al-Qantara 19 (1998) 39–65. 50 Roger Collins, The Arab Conquest of Spain. 710–797 (Oxford 1989) 4. 45 46

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is the account written by an ambassador to Spain from the Maghreb in 1691.51 Manzano took the usual approach to pieces and broke down the accounts of the conquest into twenty themes that are treated differently, or ignored, in the different sources. These themes include the role played by count Julian and his daughter, the route that Tariq ibn Ziyad took from the coast to Toledo, Musa’s campaign in the peninsula, the booty that Musa acquired in Spain and his return to Damascus and struggle with the caliph. The material is difficult to summarise, but Manzano succeeded in dividing the sources for the conquest in Arabic into three groups. The earliest histories of the conquest in Arabic were written in, or brought from Egypt in the ninth century. The most important of these is the History of the Conquest by Ibn ‘Abd al-Hakam (d. 871).52 This version of their own story returned to al-Andalus with Ibn Habib (d. 853) who had studied with Ibn ‘Abd al-Hakam’s father and who included a very short section on the conquest in his own History.53 The main feature of these texts is their love of the marvellous, and although they are closest in time to the events they describe, they are the least likely to be taken seriously as historical sources. Tariq is the hero of Ibn Habib’s tale. An old man prophesies that al-Andalus will be conquered by the Berbers. Musa adds that, having crossed the straits of Gibraltar, Tariq will find an idol at the bottom of the mountain, by a fountain; if he destroys the idol, he will see a man with a squint and paralysed hands who will lead the conquest. From these two predictions, Tariq recognises himself as the future conqueror. When Musa ibn Nusayr follows his deputy to Spain he discovers other wonders, including the Table of King Solomon.54 Returning to North Africa, Musa destroys an idol and releases a number of jinn whom Solomon had imprisoned in jars. This Egyptian tradition remembered that Rodrigo (Ludhriq in Arabic) was the last Goth to rule Hispania, and they retained a vague memory of Theodimir/Tudmir, but it seems unlikely that they were transmitting a genuine Andalusi oral tradition. The second group of histories was written at the Umayyad court in the tenth century as pane­ gyrics of ‘Abd al-Rahman III and his son al-Hakam II. It is likely that these historians exaggerated the role played by the first Umayyad to rule in the peninsula, ‘Abd al-Rahman I, and played down the period before 756. The most important work in this group in terms of its later influence is the work attributed to Ahmad al-Razi, discussed above, but a second important figure is Arib ibn Sa’d (d.c. 980),55 secretary to al-Hakam II. These writers were more concerned with chronological accuracy than the Egyptians, although they took up some of the former’s legendary episodes. The relationship between Tariq ibn Ziyad and Musa ibn Nusayr was also treated differently by the tenthcentury Andalusi historians, who stressed the role played by Musa above that of Tariq. Al-Razi and Arib ibn Sa’d, however, did not give the same version of events. Later historians relying on al-Razi were more critical than Arib ibn Sa’id of Musa’s refusal to hand over his booty to the caliph. The sources differ over which cities were taken by force and which surrendered after a pact was made with the invaders. A different account of the conquest was attributed to another tenth-century historian, who was given the laqab, or nickname, ‘Ibn al-Qutiyya’, which means ‘son of the Gothic woman’. 56 As we shall see, Ibn al-Qutiyya’s History of the Conquest forms a third strand with its own peculiarities, not the least of which is the fact that Ibn al-Qutiyya dealt in considerable detail with the role of the Christians in the conquest, a theme that was generally of little interest to historians writing in Arabic. Thus there is no one dominant Andalusi tradition, although it was the second group, in particular al-Razi, which gave rise to most of the later traditions. They were taken up in turn by Christian historians of the thirteenth century and later, such as Rodrigo Jiménez de

Eduardo Manzano Moreno, Las fuentes árabes; Al-Ghassani, Rihlat al-wazir fi iftikak al-asir (ed. Alfredo Bustani, ­Larache 1940). 52 Ibn ‘Abd al-Hakam, Futuh Misr wa’l-Maghrib wa’l-Andalus (ed. Charles C. Torrey, New Haven 1922). 53 Ibn Habib, Kitab al-Ta’rikh (ed. Jorge Aguadé, Madrid 1991) 136–138. 54 María Jesús Rubiera Mata, La Mesa de Salomón, in: Awraq 3 (1980) 26–31. 55 ‘Arib ibn Sa’d (transl. Juan Castilla Brazales, La Crónica de ‘Arib sobre al-Andalus, Granada undated). 56 Ibn al-Qutiyya, Historia de la conquista de España de Abenalcotía de Córdoba (ed. Pascual de Gayangos/Eduardo Saavedra/Francisco Codera, Madrid 1868; repr. with translation Julián Ribera y Tarragó, Madrid 1926).

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Rada in his De rebus Hispanie and the Portuguese Chronicle of 1344.57 Christian historians read these sources from their own perspective. Even when using the work of Arabic historians, Jiménez de Rada did not omit to lament the fall of Hispania to the Muslims. Many of the episodes from eleventh- and twelfth-century Spanish history which were taken up both by the writers of Castilian epic and by chroniclers in the tradition of the histories of Spain sponsored by Alfonso X, may have their origins in Arabic. This is an exciting but under-researched field, made more difficult by the modern divide of Hispanists into Latinists and Arabists. Nine of the sources analysed by Manzano could have been available to the unknown Christian or Muslim who added the story of Julian to the Chronicle of Pseudo-Isidore, although there is no evidence that he knew any of them. In addition to those already mentioned, they are the anonymous Kitab al-Imama,58 the Akhbar Majmu’a,59 and the History of Ibn Abi al-Fayyad.60 Two aspects of their accounts of the conquest will concern us here: the roles played by count Julian and the sons of Witiza. The story of count Julian seems to originate in the Egyptian tradition, unless we can identify him with the African Christian called Urban who advised Musa ibn Nusayr.61 Ibn ‘Abd al-Hakam’s History of the Conquest described Julian as the ruler of Ceuta and al-Jadra, who recognised Rodrigo as the ruler of Hispania, but later betrayed him. Julian’s daughter is not mentioned in this story; the earliest reference to her is in Akhbar Majmu’a62 which may date from the tenth century. The thirteenth-century Arabic history known as the Conquest of al-Andalus63 also referred to her; the anonymous author cited Ibn Habib as his source for this story, although neither Julian nor his daugher appear in the surviving text of Ibn Habib’s history.64 Yet the story may have been well known. Accounts similar to that of the Chronicle of Pseudo-Isidore gave rise to versions in later French epic poetry and in histories such as the Chronicle of 1344 – which seems to be picking up one of the Arabic stories, since it gives Julian’s name in its Arabic form Ilyan.65 The story also appears in the later texts relying on al-Razi and ‘Arib ibn Sa’d. Ibn al-Qutiyya mentioned a Christian merchant who crossed the straits bringing birds of prey and horses for Rodrigo,66 but there is no reason to link this man with Julian. In all these re-tellings of the story, only the Chronicle of Pseudo-Isidore blamed Witiza rather than Rodrigo for the rape of Julian’s daughter. The variants on the story of Julian are literary embellishments on the theme of treason, which is developed in a much more sophisticated way in the accounts of the sons of Witiza. Were the sons of Witiza merely traitors to the Visigoths? Did they, on the other hand, make a just pact with the conquerors which ensured the future peace and prosperity of al-Andalus, transcending religious and ethnic differences? The sources vary in the names they give to Witiza’s descendants, and especially in their accounts of their participation in the conquest; I have considered some of these problems in an earlier paper.67 The sources of tenth-century origin are the most relevant to this study. According to al-Razi and ‘Arib ibn Sa’d, Witiza left several sons, including Shishburt and Ubba, whose inheritance was usurped by Rodrigo. Similar stories are told by the Akhbar Majmu’a,68 by al-Maqqari,69 in Edición crítica del texto español de la Crónica de 1344 que ordenó el conde de Barcelos don Pedro Alfonso (ed. Diego Catalán/María Soledad de Andrés, Madrid 1971); Manzano, Las fuentes árabes 398. 58 Kitab al-Imama wa’l-siyasa (ed. Pascual de Gayangos/Eduardo Saavedra/Francisco Codera, Madrid 1868). 59 Ajbar Machmua (Colección de tradiciones) (ed. and transl. Emilio Lafuente y Alcántara, Madrid 1867, repr. in facsimile Madrid 1984). 60 Alvarez Morales, Ibn Abi-l-Fayyad y su obra histórica, in: Cuadernos de Historia del Islam 9 (1978/79). 61 Collins, The Arab Conquest 36; see above 364. 62 Akhbar Majmu’a, ed. Lafuente 5, transl. 19. 63 Fath al-Andalus (ed. Luis Molina, Madrid 1994). 64 Julia Hernández Juberías, La Peninsula Imaginaria (Madrid 1996) 173–180. 65 Crónica de 1344, ed. Catalán/De Andrés 97–102 and 106–126. 66 Ibn al-Qutiyya, Historia, ed. Ribera 10. 67 Ann Christys, How the royal house of Witiza survived the Islamic conquest of Spain, in: Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und soziale Organisation im Frühmittelalter, ed. Walter Pohl/Maximi­lian Diesenberger (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 3, Wien 2002) 233–246. 68 Ajbar Machmua, ed. Lafuente 4f., transl. 7. 69 Al-Maqqari, Analectes, ed. Dozy 250.

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the De rebus Hispaniae70 and in the Chronicle of 1344.71 Two of these sons entered into treasonable arrangements with Tariq. It is not clear from the sources dependent on al-Razi what happened to these men, although ‘Arib ibn Sa’d said that they died at the time of the conquest. Ibn al-Qutiyya named three sons, Alamund, Artubas and Rumuluh who made a pact with Tariq, later confirmed both by Musa ibn Nusayr and by the caliph in Damascus, who allowed them to hold onto three thousand villas of the royal patrimony.72 As we have seen, the Chronicle of Pseudo-Isidore echoed this account: “Meanwhile, Geticos (Witiza) had died, leaving two sons, Sebastianus and Evo. And, as they were children, the inhabitants of that country did not want them to reign over them, but they elected a king named Rodrigo, who, having assembled a great army, advanced on Tariq. But the sons of Geticos sent a message to Tariq saying: ‘We will advance with the best part of the army as though to fight you, and at the critical moment we will turn our backs; follow us and you will gain victory over the enemy.’ Tariq, always bearing his own interests in mind, followed them and many were slain; even Rodrigo himself. And he granted to Sebastianus and Evo the privilege of freedom for the rest of their lives. They held three thousand and seventy villas.”73

Although the truth content of the stories of Julian and the sons of Witiza may be negligible, they are nevertheless valuable as historical sources, since they deal with some of the issues that were being debated at the time that they were written. Muslims historians focussed on the capitulation of cities and whether Musa’s spoils were fairly divided. The pattern of the conquest as recounted by Ibn Habib in the ninth century (in later citations, although not in the surviving manuscript of his History) and by the historians citing al-Razi from the tenth century onwards is that the whole of alAndalus was conquered by force except for the north, where pacts were made with the Christians. This affected the partition of booty and caliph’s allocation of one fifth of the spoils.74 According to the later Arabic sources, the fifth was not paid until the arrival of al-Samh, sent to govern al-Andalus by Umar II in the 740s; it was still available to be partitioned to the Umayyads in 756, hence increasing their legitimacy in the eyes of later historians. Indeed, the thirteenth-century Conquest of al-Andalus says that: “Abd al-Rahman I was already administering the royal patrimony when he was in Syria, before he came to al-Andalus”.75 Ibn al-Qutiyya, on the other hand, denied the existence of the fifth and hence the legitimacy of the Umayyad settlement. He said that the arrivals from Syria in the 740s had to make agreements with the indigenous Christian population.76 In yet another account, cited by the Moroccan ambassador al-Ghassani in the seventeenth century,77 the land was settled by agreement with the Christians, who retained most of their lands. It is not surprising to find that the Chronicle of Pseudo-Isidore was more concerned with the role of Christians in the conquest than with the legitimacy of the conquerors. For this author, the stories of Julian and the sons of Witiza were about continuity, the survival of the Christians under Muslim rule. Ibn al-Qutiyya was also interested in such matters, perhaps because of his Christian ancestry.78 Hafs ibn Albar, a possible translator of the Arabic Orosius, may have had an even more personal interest in the stories of the conquest if he was, as Ibn al-Qutiyya claimed, a descendant of the house Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de rebus Hispaniae (ed. Juan Fernández Valverde, CC CM 72, Turnhout 1987) 99. Crónica de 1344, ed. Catalán/De Andrés 90f. 72 Ibn al-Qutiyya, Historia, ed. Ribera 2f. 73 La chronica gothorum pseudo-isidoriana, ed. González 20: Interim Gethicus mortuus est, duosque filios dimisit Sebastinnum et Euo. Et quoniam essent pueri, habitatores terre noluerunt eos regnare super se, sed elegerunt regem nomine Rodericum. Qui infinitum congregans exercitum contra Tarec processit. Filii uero Gethici miserunt ad Tarec dicentes: ‘nos precedemus cum maxima exercitus multitudine, fingentes nos quasi contra te pugnaturos. Qui cito terga dabimus et tu persequere nos, dabiturque tibi de hoste tropheum.’ Tarec uero non immemor utilitatis sue persecutus eos et multi corruerunt, quin et Rodericus mortuus est. Fecitque eis priuilegium ut omni tempore uite sue manerent ingenui Sebastiunus et Euo. Numerus uillarum quas habebant tria MLX. 74 Manzano, Las fuentes árabes 420. 75 Fath al-Andalus, ed. Molina 31. 76 Ibn al-Qutiyya, Historia, ed. Ribera 38–40. 77 Al-Ghassani, Rihla, ed. Bustani. 78 Christys, Christians in al-Andalus 12 and 159–161.

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of Witiza.79 And, although this is impossible to prove, they may have been reflecting the reality of the conquest; their accounts are preferable to those of the Arabic historians who concentrated on the miraculous, and perhaps even to those who thought that Musa’s relationship with the caliph in Damascus was the most important aspect of the story. They lead us to the tentative conclusion that the author who rejected the story of the conquest in the Chronicle of 754 in favour of the stories of Julian and the sons of Witiza was a Christian, or the Muslim descendent of a Christian; the preferred version served as a re-interpretation of the conquest for those Christians and converts to Islam who were now living peacefully under Islamic rule. If the Chronicle of Pseudo-Isidore had survived in its Arabic incarnation, it would be easier to decide such questions. Unfortunately, there are two further areas of uncertainty to navigate: the re-translation of the chronicle into Latin, and its manuscript transmission. The compiler of the manuscript may have been using an Arabic text. Alternatively, it is possible that the translation from Arabic back into Latin had already been made, and our compiler was making his own sense of garbled Latin. Some inaccuracies certainly stemmed from the translation from Latin into Arabic. The name of the first Visigoth to enter Hispania, Theodoric, was rendered as L.dh.r.q in the Arabic Orosius and presumably in the Arabic precursor of the Chronicle of Pseudo-Isidore. Since L.dh.r.q was transliterated into Latin as Rodericus, he was now the first Goth in Spain. There are many indications that either the copyist of this manuscript, or the translator of the Arabic manuscript on which was based, struggled to find a satisfactory rendition of his material. This affects the place names in particular, some of which have been scratched out and rewritten. There are many indications that Arabic toponomy and geographical traditions confused the Latin translator or copyist; the following examples come from Gautier-Dalché’s detailed analysis.80 The Arabic Orosius, the Chronicle of PseudoIsidore and the Chronicle of the Moor Rasis all divided Hispania into two parts. Yet Orosius’ division of the peninsula into Ulterior and Citerior confused them, as it did many of the Arabic geographers. Orosius’ description is written as though he were looking at the peninsula from the north-east corner, with Aquitaine on his right and the Balearic islands to his left, a perspective that does not appear to have made much sense to later authors. Isidore qualified Orosius’ division of the peninsula by labelling Ulterior as the northern part and Citerior as the south, which should have helped, except that Arabic practice turned the peninsula upside down, placing south at the top. The Arabic Orosius translated Ulterior and Citerior correctly as “the nearer” and “the further” whilst the Chronicle of the Moor Rasis has la España de levante del sol and Gallia braccata (Narbonne). The Chronicle of Pseudo-Isidore retained the terms Ulterior and Citerior, but they became hopelessly confused, with Gallia Braccata now in the west. Some places kept their Arabic names: Alcufa for Mesopotamia and Alfurs for the Persians. The church of Saint Vincent in the Algarve became the ecclesia corvorum Sancti Vincenti, a translation of kanisat al-ghurab, (“the church of the crows”: its Arabic name, used by the geographers al-Idrisi and al-Himyari).81 The Arabic practice of using only the consonants and long vowels easily accounts for the name of Heraclius’ wife Flavia being transmitted as Folabia. Similarly, and bearing in mind the difficulty in reading the consonants when diacritic points are accidentally omitted, Orosius’ “Celtiberos”, which Roman authors transmitted as “Sytallia”, “Sicabria” and variants thereof, was easily mis-transliterated as Sanctus Tiberius in the Chronicle of Pseudo-Isidore, although elsewhere the chronicle has “Scamberie Terracona” and “Scamberiam”; the version of Orosius that the seventeenth century Moroccan al-Maqqari claimed to be quoting from al-Razi has “Santabariya”. Gautier-Dalché argued that some of these errors in toponomy link the text to the Narbonnaise. It is plausible that the mistakes originated with a chronicler working outside the Iberian peninsula, since he or she confused Cantabria with Conimbria. When in doubt, the chronicler seems to have evoked places nearer to home. As a response to the confusion over Orosius’ division of Hispania, the chronicler transformed al-gharb (“the west” in Arabic, hence the Algarve in the south west of the Ibn al-Qutiyya, Historia, ed. Gayangos/Saavedra/Codera 5; ed. Ribera 3. Gautier-Dalché, Notes sur la Chronica. 81 Crónica del Moro Rasis, ed. Catalán/De Andrés XXXIII note 81. 79 80

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peninsula) into Allogobrorum montes after the Allobroges, the people of the Narbonnaise. The saint recalled by the confused toponym Sanctus Tiberius was a martyr from the Agde area who was celebrated throughout the Midi. Gautier-Dalché adduced other reasons for linking the Chronicle of Pseudo-Isidore to the Narbonnaise. The text describes the north coast of the Mediterranean from Gizirat-Alhadra (a transliteration of the original Arabic name for Algeciras) via Almarie, Denia, Valencia, Tortosa, Tarragona, Narbonne, Sancto Egidio (Saint-Gilles), Pisa, Salerno and St. Nicholas (Bari) to Constantinople, an itinerary familiar to local seamen. Gautier-Dalché also dated the text of the chronicle to the twelfth century – a conclusion which González has accepted – because the church of St Nicholas at Bari was not founded until 1087. A late date is also supported by the fact that the see of Tarragona was not restored until 1118. Furthermore, Saint-Gilles did not become an important port until the beginning of the twelfth century, when it was developed as a starting point for the Crusades. It is not surprising to find a Narbonnaise chronicler copying, or even translating a history of Hispania at this date. The Narbonnaise, like its neighbour Toulouse, looked south over the Pyrenees at this period. Narbonne had been under Muslim rule for some forty years from c. 719, and part of the cathedral may have been turned into a mosque.82 A document of 879 mentions the time when ‘Aumar Ibnaumar regnante Narbone’.83 Narbonne had a prominent Jewish community.84 After its reconquest by the Carolingians in 759, the episcopal see was restored, although Narbonne’s primacy was not established until the eleventh century, and it was repeatedly contested by Vienne, Bourges and Toledo.85 The city was an important staging post on the route from Spain, and its prosperity increased after the destruction of the Saracen pirates at Fraxinetum in 972.86 The viscounts of Narbonne took part in the reconquest of Tarragona in 1050, the expedition to Balearics with Ramon Berenguer II in 1114 and the conquest of Tortosa in 1149. For much of the twelfth century, the viscount of Narbonne was a vassal of Barcelona, and it was only later in the century that the ­political future of the Narbonnaise was linked with that of France rather than Hispania. There are few archaeological traces of a Muslim presence in Narbonnaise, although surviving funerary stele from Montpellier show that there was a flourishing Muslim community in that city in the twelfth century.87 The presence of the three faiths in the city may have made it an island of relative tolerance in the increasingly polarised world of Crusade and Reconquest. The bishops of the province, and in particular the archbishop of Narbonne, had spoken out against atrocities committed against the Jews by French soldiers on their way to recapture Barbastro in 1064. The compiler of the Chronicle of Pseudo-Isidore may have made his own comment on multiculturalism. Referring to the Visigothic king Sisebut’s policy of converting the Jews by force, he emphasised Isidore’s condemnation of it.88 Yet tolerance for neighbours of different confessions does not preclude a sense of the superiority of one’s own faith and its history. Our compiler may have been surprised by the history of the Christians in Hispania which he read in the text that became the Chronicle of Pseudo-Isidore. He would not have expected to find a positive account of the Islamic conquest and the contents of the rest of the manuscript hint that he had difficulties with it. A brief introduction to the manuscript must Philippe Wolff, Guerre et paix entre pays de langue d’oc et Occident musulmane, in: Islam et chrétiens du Midi XIIe–XIVe s. (Cahiers de Fanjeaux: Collection d’Histoire religieuse du Languedoc au XIIIe et au début de XIVe siècles 18, Toulouse 1983) 29–42; Philippe Sénac, Présence musulmane en Languedoc. Réalitiés et vestiges, in: ibid. 43–58; id., Les Caroligiens et al-Andalus VIIIe–IXe siècles (Paris 2002) 16–17 and 31–34. 83 Cited by Sénac, Les Caroligiens 40. 84 Aryeh Graboïs, La dynastie des “rois juifs” de Narbonne IXe–XIIIe s., in: Narbonne: Archéologie et histoire 2, Narbonne au Moyen Âge (Montpellier 1973) 49–56. 85 Sénac, Les Carolingiens 38; Henri Vidal, Les Origines de la primatie Narbonnaise XI–XII siècles, in: Narbonne: Archéologie et histoire 2, Narbonne au Moyen Âge (Montpellier 1973) 121–127. 86 Jean Dunbabin, France in the Making 843–1180 (Oxford 1985) 169–173 and 299; José María Font Ruis, Narbonne et la Catalogne, in: Narbonne: Archéologie et histoire 2, Narbonne au Moyen Âge (Montpellier 1973) 5–8. 87 Jacques Jomier, Note sur les stèles funéraires arabes de Montpellier, in: Islam et chrétiens du Midi XIIe–XIVe s. (Cahiers de Fanjeaux: Collection d’Histoire religieuse du Languedoc au XIIIe et au début de XIVe siècles 18, Toulouse 1983) 59–64. 88 La chronica pseduo-isidoriana, ed. González 16, 171 and n. 141. 82

“How can I trust you, since you are a Christian and I am a Moor?”

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serve here to present the last twist in the chain of re-writings of the chronicle, in perhaps its most puzzling aspect. The manuscript consists of two parts. The first 26 folios are a copy of the Breviarium of Eutropius, in a tenth-century hand, which belonged to the monastery of Saint-Bertin in the fifteenth century. This seems to be entirely independent of the Chronicle of Pseudo-Isidore and was bound with it at a later date, perhaps in the sixteenth century. The Chronicle of Pseudo-Isidore occupies folios 27-49. Folios 50–62 consist of extracts from a range of texts. Most of these come from Orosius, but there are also extracts from Jerome’s Commentary on Isaiah, the Mythologies of ­Fulgentius and Isidore’s Etymologies together with Charlemagne’s testament from Einhard’s Vita Karoli and an extract from the Passion of Nunilo and Alodia, who were martyred in Huesca in the ninth century. Only the Testament of Charlemagne is almost complete. Gautier-Dalché described the collection as ‘encyclopaedic’, and at first sight its mixture of chronicles, chronological notes, extracts from Isidore’s Etymologies and so on puts it into the genre of twelfth-century encyclopaedias. The section on the Seven Wonders of the World is copied into one of these: the Liber Floridus of Lambert of St-Omer. Yet the contrast between Lambert’s work of c. 300 folios and the length of our manuscript (if it is complete) is striking. Some of the extracts are so short – as little as a single sentence – that they seem to be comments on what has gone before. If the compiler of the manuscript was simply copying the chronicle in the form that he read it, apart from adapting the geographical references to places nearer to home, it can be argued that he either did not understand it or did not ­approve of it. How then did the appended sentences and passages make the Chronicle of Pseudo-Isidore easier to read? To begin at the end: it is the passage from the Passion of Nunilo and Alodia which may be the key to the collection. Nunilo and Alodia were martyred in Huesca, in north-east Spain, probably in the 830s. Their cult was celebrated at Leire, near Pamplona and elsewhere in the Rioja.89 Eulogius included them among the martyrs of Cordoba of the 850s, although I have argued that he manipulated the chronology to do this.90 Their Passion survived both in Eulogius’ version and in the ­Passionary from San Pedro de Cardeña, near Burgos in north-west Spain, probably written in the eleventh century, which was copied into later collections. All the surviving Latin liturgical calendars from the peninsula included them except for the Calendar of Cordoba. There is also an account of the translation of their relics to Leire, and the saints are mentioned in donations to that monastery and to other foundations in the north. According to the Cardeña version of the Passion, the two girls were brought up as Christians after their Muslim father abandoned them, and it was only when their mother died that their Muslim relatives tried to get them to recant their Christianity. The Muslim authorities also tried to persuade them against continuing in apostasy, but they were eventually put to death. The Passion is not a long text, but the Paris manuscript omits most of it and reproduces only the central section. This is a paragraph of polemic against Islam in which the hagiographer described how the Saracens had been polytheists until Muhammad was deluded by Lucifer in the guise of the Angel Gabriel into believing that he was the greatest of all the prophets. And “the Arabs persist in this evil deception, alien to the Christian faith, to this day.”91 It is easy to interpret this passage of polemic against Islam as a footnote to the story of the conquest of 711 and the continuing presence of the Muslims in Spain, and as a counterweight to the chronicle’s generally moderate image of Tariq and the Islamic conquest. Other passages may have served the same purpose, although it is more difficult to disentangle. Some of the extracts from ­Orosius, such as the story of Romulus and Remus, could serve merely as scholarly appendices to the accounts incorporated into the Chronicle of Pseudo-Isidore. Yet the selection of so many of Orosius’ moralising comments on the succession of empires and the conditions necessary for the coming of Christ seems to add the requisite providential touch to a chronicle from which this is all too obviously lacking. The extracts begin almost at the beginning of Orosius’ introduction: “…from Ninus Passio Nunilonis et Alodie (ed. Juan Gil, En torno a las santas Nunilón et Alodia, in: Revista de la Universidad de Madrid 19 [1970]) 113–122. 90 Christys, Christians in al-Andalus 68–76. 91 Passio Nunilonis et Alodie, ed. Gil 122: Per hanc ergo callidam artem gens Arabica male decepta usque hodie a fide Xpi aliena et exclusa perdurat …

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or Abraham to Caesar Augustus, that is, to the birth of Christ, which was in the forty-second year of the Caesar’s rule, when the Gates of Janus were closed, for peace had been made with the Parthians and wars had ceased in the whole world, 2,015 years have passed, in which between the performers and the writers the fruit of labours and occupations of all were wasted”.92 The extracts go on to detail some of the wars in which the pagans wasted their labours, up to the coming of Christ. Jerome’s comments on the fall of Babylon are in the same vein. Now the tide of the Islamic conquest had turned; Narbonne was firmly Christian and the Muslims were in retreat south of the Pyrenees. The parallels between decline and fall of Orosius’ pagan empires and the progress that the Spaniards and their Crusader allies were making against al-Andalus did not have to be spelt out. The inclusion of Charlemagne’s testament may have addressed more local concerns. This is the only time that the testament was transmitted without the rest of the Vita Karoli. This version was interpolated with extracts from the Chronicle of Aniane which mentioned Charlemagne’s gift of a piece of the True Cross to that abbey. Benedict of Aniane (d. 821) was introduced as one of the witnesses. In the eleventh and twelfth centuries, several southern monasteries appropriated Charlemagne into their foundation legends in a war of words and images between rival foundations.93 The interpolated testament in the manuscript of the Chronicle of Pseudo-Isidore not only suggests Aniane or one of its dependencies as a possible provenance for the collection, but that the Chronicle too may have been read in a local context. I will address this problem in a forthcoming study.94 Many medieval chronicles survive only in late versions. As each new recension is made, by selection and emendation, the perspective of the chronicle and its factual content may be radically altered in accordance with current concerns. Often we can guess that this has gone on only by comparing the chronicle with other versions of the same or similar texts. The Chronicle of Pseudo-Isidore is an unusual and important witness to this type of transformation because the radical changes it has undergone in the process of translation and re-translation are more obvious, even though their meaning is far from clear. The identities of the Christians – and perhaps the Muslims – who had a hand in this process are unknown. The Arabic precursor of the Chronicle of Pseudo-Isidore may have been compiled by Christians whose ancestors were the Visigothic heirs of the Roman empire. After 711, they had been able to reach an accommodation with a new empire and a new language – although this was a stance which later readers of the chronicle struggled to understand.

Orose, Histoires I, 1, ed. Arnaud-Lindet 6: Nino autem uel Abraham usque ad Caesarem Augustum – id est usque ad natiuitatem Christi quae fuit anno imperii Caesaris quadragesimo secundo, cum facta pace cum Parthis Iani (11) portae clausae sunt et bella toto orbe cessarunt – colloguntur anni II XV in quibus se inter actores scriptoresque omnium otia negotiaque triuerunt (transl. Roy J. Deferrari, Orosius, The Seven Books of History Against the Pagans, Washington 1964) 6. 93 Amy G. Remensnyder, Remembering Kings Past: Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France (New York/London 1995). 94 Ann Christys, Expanding/expounding the Chronicle of Pseudo-Isidore: Paris BN 6113, in: Zeit und Vergangenheit im fränkischen Europa. Karolingische Annalistik im Spannungsfeld von Kompendienüberleiferung und Editionstechnik, ed. Helmut Reimitz/Richard Corradini (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, Wien, forthcoming).

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Contentiones inter monachos – Ethnische und politische Identität in monastischen Gemeinschaften des Frühmittelalters Contentionem non amare, gibt Benedikt seinen Mönchen vor, die sich dem Treiben der Welt ent­ zogen haben. Dennoch zeichnet er selbst ein Bild des innerklösterlichen Lebens, das erfüllt sein konnte von Spannungen, hervorgerufen durch Neid, Hass, Diffamierung und murrende Mönche. Als Heilmittel gegen diese Streitigkeiten und diese „Ärgernisse, die wie Dornen verletzen“, diente das Gebet und eine Reihe von graduellen Strafen, deren härteste Konsequenz den Ausschluss aus der Mönchsgemeinschaft nach sich ziehen konnte. Innerklösterliche Konflikte sind als Antwort auf die politischen „Regeln der Kommunikation“ in den letzten Jahren zu einem beliebten Untersuchungs­ gegenstand geworden. Im Vergleich zu älteren Untersuchungen richtet sich das Interesse nun jedoch weniger auf die rechtlichen Ursachen der Konflikte, sondern vermehrt auf die Praxis der Konflikt­ führung. Dass Mönche nicht immer jenem biblischen Idealbild der ersten apostolischen Gemeinde in Jeru­ salem entsprachen und wie „ein Herz und eine Seele“ vereint waren, belegen jene Autoren, die den zerstrittenen Mönchen dieses immer wieder in Erinnerung rufen. Wie Paulus in seinem Brief an die Korinther ermahnt Aurelius Augustinus die Klosterfrauen, nicht wieder „in Streit, Eifersucht, Bit­ terkeit, Spaltung, liebloses Gerede, Auflehnung und Murren“ zu verfallen. In karolingischer Zeit wird besonders Alkuin nicht müde, die Mönchsgemeinschaften zu Einheit und Gehorsam zu ermahnen. Im inneren Bereich des claustrum finden wir Menschen verschiedenen sozialen, geografischen und ethnischen Ursprungs, denen Benedikt in seiner Regel sämtliche Laster ins Bewusstsein ruft. Inner­ klösterliche Konflikte hatten zwar nicht immer einen apokalyptischen Charakter, wie er uns gerne in „mittelalterlichen“ Kriminalromanen vermittelt wird, konnten aber dennoch den Untergang bedeu­ ten. Im Mittelpunkt steht meist der Abt, von dessen discretio und Erfahrung in der Seelenführung das Bestehen einer Abtei abhing. Selten waren es einzelne Mönche, die einen Konflikt ins Rollen Benedicti Regula IV, 68 (ed. Rudolph Hanslik, CSEL 75, Wien 21977) 36. Benedicti Regula XIII, 12, ed. Hanslik 68: scandalorum spinas.  Vgl. die umfangreiche, weit über die Bodenseeregion hinausreichende Studie von Martina Wiech, Das Amt des Abtes im Konflikt. Studien zu den Auseinandersetzungen um Äbte früh- und hochmittelalterlicher Klöster unter besonderer Berücksichtigung des Bodenseegebiets (Bonner Historische Forschungen 59, Siegburg 1999); Steffen Patzold, Konflikte im Kloster. Studien zu Auseinandersetzungen in monastischen Gemeinschaften des ottonisch-salischen Reiches (Histo­ rische Studien 463, Husum 2000); ders., Konflikte im Kloster Fulda zur Zeit der Karolinger, in: Fuldaer Geschichts­ blätter 76 (2000) 69–162. Eine ausführliche Zusammenfassung der derzeitigen „Konflikt-Forschung“: ders., Konflikte als Thema in der modernen Mediävistik, in: Moderne Mediävistik. Stand und Perspektiven der Mittelalterforschung, ed. Hans-Werner Goetz (Darmstadt 1999) 198–205.  Augustinus, Enarrationes in psalmos 134–140, 132, 6 (ed. Franco Gori/Francisca Recanati, CSEL 95, 4, Wien 2002): una anima et unum cor; multa corpora, sed non multae animae; multa corpora, sed non multa corda; Brun Candidus, Vita Eigilis abbatis Fuldensis 11 (ed. Georg Waitz, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 221–233, hier 231: Fuit quippe in diebus eius fratribus pax, cor unum et anima una in Deo, nec erat qui pertubaret monasterium in tam delectabili concordia roboratum.  2 Kor 12, 20; Aurelius Augustinus, Brief an gewisse Klosterfrauen 23 (ed. Alfred Hoffmann, Bibliothek der Kirchenvä­ ter 10, Kempten/München 1917) 268–282, hier 271.  Vgl. die Zusammenstellung bei Patzold, Fulda 157–162.

















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brachten, sondern vielmehr Parteien, die ihrer Unzufriedenheit Ausdruck verliehen, indem sie ihren Abt eines Vergehens beim jeweiligen Herrscher bezichtigten. Einem einzelnen unzufriedenen Mönch blieb in der Regel nur die Flucht aus dem Konvent. Hinweise auf Spannungen zwischen Mönchen im Frühmittelalter finden sich in hagiographischen Texten, Klosterchroniken und Gesta abbatum. Seltener sind Texte, die direkt aus einem Konflikt resultieren, wie jene berühmte Bittschrift, der Supplex libellus, den die Mönche von Fulda 812 dem Kaiser vorlegten, und der als Beschwerdekatalog aufgefasst werden könnte, oder Briefe, die den Mönchen als Mahnung dienten. Die Nachrichten des berühmten Konfliktes um Abt Ratger von Ful­ da wurden auch in annalistischer Form im Chronicon Laurissense breve verarbeitet, wo eine conturbatio non minima und deren erfolgreiche „Heilung“ notiert wird. Weniger offensiv konnte auch mitunter ein Gedicht dazu dienen, Kritik und Unzufriedenheit über architektonische Projekte des Abtes ­verhüllt zum Ausdruck zu bringen. Der größte Anteil innerklösterlicher Konflikte entwickel­ te sich allerdings um das Amtsverständnis des Abtes und dessen Geschick im Umgang mit einer „unruhigen und ungehorsamen Herde“.10 Gelegentlich kamen auch ethnische Gegensätze zum Tragen, die jenes übergentile Bewusstsein, das den Klöstern durch ihre religiöse Funktion innewohnt, ins Wanken brachten. Dies bedeutet, dass Klöstern bei politischen Umbrüchen nicht unbedingt jene Brückenfunktion zwischen alter und neu­ er Herrschaft zukam, wie sie etwa Karl Schmid betonte.11 Wieweit ethnische und kulturelle Identität von Relevanz für den inneren sozialen Zusammenhang waren, soll hier anhand einiger ausgewählter Beispiele kurz angerissen werden. Im Mittelpunkt soll ein Aspekt monastischer „Konflikt-Kultur“ stehen, der bisher nur am Rande in Betracht gezogen wurde, nämlich die Rolle ethnischer Identität und der damit verbundenen Spannungen. Ethnische Vielfalt war ein Charakteristikum der Klöster karolingischer Zeit, das durch die Erfor­ schung der Namenslisten in den Verbrüderungsbüchern erneut unterstrichen wurde. Karl Schmid sprach im Zusammenhang mit dem Verbüderungswesen von einem „universellen, Stamm und Land übersteigenden Zug“, der den weitreichenden Gebetsbeziehungen anhaftet.12 Die karolingische renovatio basierte gewissermaßen auf den peregrini.13 Liudger von Münster zeichnet um 790 von der Utrechter Schule seines Lehrers Gregor ein universelles Bild: Non enim ex una qualibet gente eius erant discipuli congregati, sed ex omnium vicinarum nationum floribus adunati; ... de uno patre spiritali et de matre omnium virtutum caritate generati sunt et coadunati. Quidam enim eorum erant de nobili stirpe Francorum, quidam autem et de religiosa gente Anglorum, quidam vero et de novella Dei plantatione diebus nostris inchoata Fresonum et Saxonum, quidam autem et de Baguariis et de Suevis praeditiis eadem religione, vel de quacumque natione et gente misisset eos Deus.14 De diversis provinciis wird schließlich

Supplex libellus monachorum Fuldensium Carolo imperatori porrectus, 812 et 817 (ed. Josef Semmler/Kassius Hallinger, Corpus consuetudinum monasticarum 1, Siegburg 1963) 319–327.  Chronicon Laurissense breve a. 812 (ed. Hans Schnorr von Carolsfeld, in: NA 36 [1911]) 15–39, hier 38.  Walter Berschin, Kritische Verse Notkers des Stammlers auf Gozberts Münsterbau, in: Codices Sangallenses, Festschrift Johannes Duft, ed. Peter Ochsenbein (Sigmaringen 1995) 1–7. 10 Benedicti Regula II, 8, ed. Hanslik 22. 11 Karl Schmid, Zur Ablösung der langobardischen Herrschaft durch die Franken, in: Quellen und Forschungen aus ­italienischen Archiven und Bibliotheken 52 (1972) 1–36, hier 34: „Denn es lag im besonderen Vermögen von Klöstern, Brücken zu schlagen zwischen alter und neuer Herrschaft, da sie auf Grund ihrer religiösen Funktion durch einen Herrschaftsumschwung nicht entscheidend in Mitleidenschaft gezogen wurden.“ 12 Vgl. Karl Schmid, Religiöses und sippengebundenes Gemeinschaftsbewußtsein in frühmittelalterlichen Gedenkbuchein­ trägen, in: Deutsches Archiv 21 (1965) 18–81, hier 35. 13 Arnold Angenendt, Peregrinatio, in: Lexikon des Mittelalters 6 (Stuttgart/Weimar 1999) 1882: „Die karolingische ­Reform war v.a. von ‚peregrini‘ mitgetragen, die dabei ein übergentiles Bewusstsein weckten.“ Vgl. Wolfgang H. Fritze, Universalis gentium confessio. Formeln, Träger und Wege universalmissionarischen Denkens im 7. Jahrhundert, in: Frühmittelalterliche Studien 3 (1969) 78–130, hier 78f. 14 Vita Gregorii abbatis Traiectensis 11 (ed. Oswald Holder-Egger, MGH SS 15, 1, Hannover 1887) 63–79, hier 75; vgl. Walter Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter 3 (Stuttgart 1991) 45. 

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gleichsam zu einer Forderung monastischen Lebens, die selbst in die Petitio einer Urkunde einge­ flochten werden kann.15 Die Klöster blieben allerdings trotz allem Orte, die stark von den politischen Rahmenbedingungen abhängig waren und wo kulturelle Differenzen, unterschiedliche Mentalitäten, kulturelle und ethni­ sche Identität zum Risiko werden konnten. Gelegentlich findet sich in den Quellen eine gewisse Spottsucht gegenüber benachbarten gentes, die wohl meist scherzhaft zu verstehen ist. So, wie in den vielzitierten Kasseler Glossen aus dem 8. Jahrhundert die Bayern „auf gut bayerisch, aber in schlech­ tem Latein“ für ihre Weisheit gepriesen werden, so werden die Romanen ob ihrer Dummheit geschol­ ten.16 St. Gallen Eine andere Einschätzung der Romanen ist bei den benachbarten Alemannen überliefert. Beson­ ders in diesem Grenzgebiet wird ethnische Abgrenzung von den anderen spürbar und kann mitunter auch in einen kulturellen Konflikt münden.17 Funktionieren musste das Zusammenspiel verschiedener Ethnien besonders in den beiden wichtigsten monastischen Zentren dieser Landschaft am Bodensee, auf der Reichenau und in St. Gallen. Während die Reichenau vom gallischen peregrinus Pirmin ge­ gründet worden war,18 ist es in St. Gallen ein einheimischer Alemanne, der am Ort der Einsiedler­zelle des Gallus eine Mönchsgemeinschaft ins Leben ruft.19 Dabei sollte der kulturelle Hintergrund des ersten Abtes Otmar eine für die Entwicklung des Klosters nicht unwesentliche Rolle spielen. Otmar hatte seine gesamte Ausbildung am rätischen Bischofssitz Chur erhalten, wo er auch nach seiner Priester­ weihe seelsorglich tätig blieb. Das Kloster St. Gallen wurde durch seine Abberufung aus den Diensten des Bischofs von Chur auch personell durch den rätischen Raum beeinflusst. Bereits die ersten Mönchs­ namen im St. Galler Professbuch lassen auf eine zunächst noch romanische Prägung des Konvents schliessen.20 Doch auch in der Folgezeit blieb St. Gallen ein wichtiger Anziehungspunkt für Romanen aus Churrätien, deren Präsenz an der Steinach aber nicht immer positiv bewertet wurde. Isti Romani ingeniosi sunt; ideo sub loculum bona sua absconderunt.21 Die Charakterisierung der findigen Bewohner des südlichen Bodenseeufers, die das Grab des heiligen Gallus gegen Ende des 7. Jahrhunderts als Zufluchtsstätte vor den brandschatzenden Soldaten Graf Otwins und des Tribuns Erchanbold nutzten, durch den Reichenauer Mönch Wetti, basierte vermutlich auf einem verlorenen Kapitel der Vita S. Galli vetustissima, deren Entstehung bis ins 7. Jahrhundert zurückreicht.22 Wäh­ rend Wetti in seiner Bearbeitung der Vita S. Galli zwischen 816 und 824 wohl den Wortlaut der Vorlage wiederholte, griff sein Schüler Walahfrid Strabo um 833/34 an dieser Stelle stärker in den Text ein: Quia isti Rhetiani calliditate naturali abundant, videamus, ne quippiam sub hac arca occulti remaneat.23 Um jeder Verwechslung mit dem antiken Römertum, dessen Vorbilder er rezipierte, vor­ Vgl. Arnold Angenendt, Monachi Peregrini. Studien zu Pirmin und den monastischen Vorstellungen des frühen Mittel­ alters (Münstersche Mittelalter-Schriften 6, München 1972) 82 und 157. 16 Tole sint Uualha, spahe sint Peigira; luzic ist spahi in Uualhun, mera hapent tolaheiti denne spahi. Stulti sunt Romani, sapienti sunt Paioari, modica est sapientia in Romana, plus habent stultitia quam sapientia. Siehe zu diesem Zitat Sigmund Riezler, Geschichte Bayerns 1 (Aalen 1964) 121; Heinz Dopsch, Zum Anteil der Romanen und ihrer Kultur an der Stammesbildung der Bajuwaren, in: Die Bajuwaren. Von Severin bis Tassilo 488–788, ed. Hermann Dannheimer/Heinz Dopsch (Salzburg 1988) 47–54, hier 54; Herwig Wolfram, Die Geburt Mitteleuropas. Geschichte Österreichs vor seiner Entstehung, 378–907 (Wien/Berlin 1987) 334; Paul Meyvaert, „Rainaldus est malus scriptor Francigenus“ – voicing national antipathy in the Middle Ages, in: Speculum 66 (1991) 743–763. 17 Wolfgang Raible, Alterität und Identität, in: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 28 (1998) 7–22. 18 Vgl. Angenendt, Monachi Peregrini. 19 Vgl. Johannes Duft, Geschichte des Klosters St. Gallen im Überblick vom 7. bis zum 12. Jahrhundert, in: Das Kloster St. Gallen im Mittelalter, ed. Peter Ochsenbein (Stuttgart 1999) 11–30. 20 Vgl. die Namensliste der rätischen Konventualen im Urkundenbuch der südlichen Teile des Kantons St. Gallen 1, ed. Franz Perret (Rorschach 1961) nr. 8, 8–10. 21 Wetti, Vita Galli 35 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 4, Hannover/Leipzig 1902, ND 1977) 256–280, hier 277. 22 Vgl. Berschin, Biographie 293. 23 Walahfrid, Vita s. Galli II, 1 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 4, Hannover/Leipzig 1902, ND 1977) 280–377, hier 314. 15

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zubeugen, ersetzt Walahfrid Romani durch Rhetiani und verleiht seinen geringen Sympathien für die benachbarten Alpenromanen auch literarisch Ausdruck. Viel Raum verwendet er, um das nomen patriae der Alemannia zu erklären, weshalb der Text als „Schlüsselzeugnis alemannischen Volks­ bewusstseins im frühen Mittelalter“ bezeichnet wurde.24 Ähnliche Ressentiments setzte er offenbar auch bei den Rätern voraus, da er den Versuch des Praeses Victor, in den Besitz der Reliquien des hl. Gallus zu kommen, mit seinem Hass gegen die Alemannen motivierte.25 Urkunden reflektieren diese ethnischen Differenzen in einer eigenen Form, die aber auf einen ähnlichen ethnozentrischen Hintergrund schliessen lassen wie Walahfrid Strabos Text.26 Im Jahre 791 oder 802 findet sich in einer Grafenurkunde in zwei Ausfertigungen eine von der Norm völlig abweichende Titulatur in der Datierungszeile. Karl der Große wird darin als patricius Romanorum et Alamannorum genannt, ein Datierungselement, das einzig im Unverständnis des Urkundenschreibers für den patricius Romanorum wurzeln kann. Wenn die romanische Bevölkerung Churrätiens Karl den Großen als Schutzherr für sich beanspruchen konnte, dann sollte dies auch für die Alemannen gelten. Und dies nach dem ­Motto, das Heinrich Fichtenau, der „Entdecker“ dieser andersartigen Formel, formulierte: „Was für jene gut war, musste für dieses billig sein.“27 Mit dem Schreiber der Urkunde, Wanilo, kann vermutlich ein Mitglied der Mönchsgemeinschaft identifiziert werden, nämlich jener gleichnamige Mönch, dessen Eintrag sich unter Abt Werdo im Professbuch der Abtei St. Gallen findet.28 Bereits Walahfrid war sich bewusst, dass in seiner terra alamannica für die Alpenromanen der usus barbarorum galt.29 Vom Hauptort Unterrätiens, Rankweil, führte zu den ‘Barbaren’ im alemannischen Norden die via barbaresca. Dass es in St. Gallen selbst bereits in der Frühzeit zu gewissen Differenzen zwischen den beiden Ethnien gekommen sein mag, zeigen die Miracula S. ­Galli. Der rätische Bischof Tello soll demnach seinen Konstanzer Amtskollegen Bischof Sidonius gebeten haben, er möge kein Unrecht und kein incommodum gegen den Konvent verüben, da einige der Mönche mit ihm blutsver­ wandt seien (aliqui consanguinitatis vinculo illi erant coniuncti).30 Das Bewusstsein um die Herkunfts­ region der Mitbrüder veranlasste im 11. Jahrhundert den alemannischen Chronisten Ekkehard IV., seiner – wie es Meyer von Knonau formulierte – „Abneigung gegen die curwälschen Oberländer“ Ausdruck zu verleihen.31 Spuren von der Präsenz romanischer Mönche in St. Gallen finden sich neben den Viten des heiligen Gallus und dem reichen Namenmaterial aus dem Professbuch vor allem in seiner Chronik, in Urkunden von rätischer Hand und in Federproben rätischer Klosterschüler.32 Sprachliche und ethnische Abgrenzung manifestiert sich in Ekkehards IV. Casus in erster Linie an tendenziell negativen Charakterisierungen einzelner rätoromanischer Mitglieder des ­ Konvents wie etwa des Victor Retianus, verhasst unter seinen Mitbrüdern (invisus erat), oder des Enzelinus, astute acutus, aber Rhetianus et minus Teutonus. Der Versuch des Letzteren in einer Situation der Bedräng­ nis auf Deutsch den Herrn anzurufen (Cot ilf, erro!), erregte schliesslich bei vielen Lachen.33

Walahfrid, Vita s. Galli, prol., ed. Krusch 281f.; vgl. Thomas Zotz, Ethnogenese und Herzogtum in Alemannien (9.– 11. Jahrhundert), in: MIÖG 108 (2000) 48–66. 25 Walahfrid, Vita s. Galli II, 11, ed. Krusch 321. 26 Peter Erhart/Julia Kleindinst, Urkundenlandschaft Rätien (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 7, Wien 2004). 27 Heinrich Fichtenau, „Politische“ Datierungen des frühen Mittelalters, in: id., Beiträge zur Mediävistik. Ausgewählte Aufsätze 3 (Stuttgart 1986) 186–285, hier 243f. 28 Rupert Schaab, Mönch in Sankt Gallen. Zur inneren Geschichte eines frühmittelalterlichen Klosters (Vorträge und Forschungen, Sonderband 47, Ostfildern 2003) 59. 29 Walahfrid, Vita Galli, prol., ed. Krusch 282. 30 Walahfrid, Vita s. Galli II, 17, ed. Krusch 324; vgl. dazu Iso Müller, Ekkehard IV. und die Rätoromanen, in: Studien und Mitteilungen des Benediktinerordens und seiner Zweige 82 (1971) 271–288. 31 Ekkehard IV., Casus Sancti Galli (ed. Meyer von Knonau, in: Mitteilungen zur vaterländischen Geschichte 15/16 [1877]) 1–450, hier 248, Anm. 861 und 256, Anm. 885. 32 Vgl. Bernhard Bischoff/Iso Müller, Eine rätoromanische Sprachprobe aus dem 10./11. Jahrhundert, in: Vox Romanica 14 (1954) 137–146; Iso Müller, Vom Rätolatein zum Rätoromanisch, in: Vox Romanica 18 (1959) 94–106. 33 Ekkehard IV., Casus Sancti Galli 72 (ed. Hans F. Haefele, Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittel­ alters, Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe 10, Darmstadt 31991) 150f.; vgl. Patzold, Konflikte im Kloster 63–90. 24

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Dass selbst ein kurzer Aufenthalt eines fremden Mönches zwiespältige Meinungen in einer Gemein­ schaft hervorrufen konnte, verdeutlicht der Aufenthalt des italienischen Grammatikers Gunzo in St. Gallen. Obwohl sich dieser Mönch im Gefolge Ottos des Großen im Jahr 965 nur kurzfristig in St. Gallen und der Reichenau aufhielt, trachtete man in St. Gallen danach, dem fremden Grammatiker beim ersten kleinen Fehler auf die Finger zu klopfen. Kaum war diesem ein einziger Fehler unter­ laufen (Akkusativ statt Ablativ), da wurde ein Klosterschüler bereits zu einem Spottvers angesta­ chelt. Dahinter vermutete Gunzo dessen Lehrer „Achar“, wohl Ekkehart II. Gunzo reagierte ange­ sichts dieser Feindseligkeiten auf literarische Art und verfasste eine „bitterböse Epistel“, die er an die Reichenauer Konkurrenz adressierte.34 Dass der gebildete Italiener den Angriff auf seine Person als eine Beleidigung seiner Heimat sah, kommt schliesslich auch in der vorgetragenen kulturellen Überlegenheit zur Geltung, die er in St. Gallen offenbar zur Schau gestellt hatte. Gespalten waren auch die Reaktionen auf die irischen peregrini am Kontinent.35 Johannes Duft stellte für St. Gallen ein Schwanken zwischen einer Iromanie und einer Irophobie fest.36 Unter Iro­ manie ist wohl auch jene Tendenz frühmittelalterlicher Hagiographen zu verstehen, Klostergründer mit zweifelhafter Herkunft zu Scoti, d.h. zu Iren zu machen.37 Während manche sie wegen ihres un­ disziplinierten Wanderlebens kritisierten (quibus consuetudo peregrinandi iam paene in naturam conversa est),38 zeigten sich andere beeindruckt von ihrer Frömmigkeit und Askese.39 Vom aufbrausenden Wesen und der Unbeugsamkeit einiger Iren wusste man bereits an den merowingischen Königshöfen.40 Bei Isidor findet sich ein Hinweis auf die schlecht gekleideten“ Scotti „mit bellender Stimme“. 665 warf Chrodebert, der Bischof von Tours, dem Pariser Bischof Importunus vor, dass er lüge wie ein Ire – ut Escotus mentit.41 Arbeo von Freising führt Corbinians Reizbarkeit auf seine britische Herkunft zurück.42 In der Vita Colmani wird ein bretonischer Mönch erwähnt, der secundum irascibilem Brittonum naturam in Zorn gerät.43 Die Ambivalenz kontinentaler Reaktionen lässt sich am besten anhand der Anekdote zeigen, die das erste Buch der Gesta Karoli des St. Galler Mönchs Notker um 885 er­ Gunzo, Epistola ad Augienses (ed. Karl Manitius, MGH Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 2, Weimar 1958) 1–57; vgl. Patzold, Konflikte im Kloster 63f. 35 Einen großen Überblick bieten die Bände: Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, 2 Bde., ed. Heinz Löwe (Ver­ öffentlichungen des Europa-Zentrums Tübingen: Kulturwissenschaftliche Reihe, Stuttgart 1982); zu wichtigen irischen Zentren in der Region um Paris vgl. Alain Dierkens, Prolégomènes à une histoire des relations culturelles entre les îles britanniques et le continent pendant le haut moyen âge, in: La Neustrie. Les pays au nord de la Loire de 650 à 850, Bd. 2, ed. Hartmut Atsma (Beihefte der Francia 16, 2, Sigmaringen 1989) 371–394. 36 Johannes Duft, Iromanie – Irophobie: Fragen um die frühmittelalterliche Irenmission exemplifiziert an St. Gallen und Alemannien, in: Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 50 (1956) 241–262. 37 Ein ähnlich gutes „label“ in der Hagiographie können auch die Aquitanier für sich verzeichnen, die ebenfalls gerne mit einer peregrinatio in Verbindung gebracht werden. 38 Walahfrid, Vita s. Galli II, 46, ed. Krusch 336. 39 Vgl. Michael J. Enright, Iromanie – Irophobie revisited: A suggested frame of reference for considering continental reactions to Irish peregrini in the seventh and eighth centuries, in: Karl Martell in seiner Zeit, ed. Jörg Jarnut (Beihefte der Francia 37, Sigmaringen 1994) 367–380. 40 Vgl. Ionas von Bobbio, Vita Columbani abbatis discipulorum eius libri duo (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 4, Hannover/Leipzig 1902, ND 1977) 1–156. 41 Vgl. Pierre Riché, Columbanus, his followers and the Merovingian church, in: Columbanus and Merovingian Monasti­ cism, ed. Howard B. Clarke/Mary Brennan (Oxford 1981) 59–72, hier 64 Anm. 8. 42 Arbeo von Freising, Vita Corbiniani 26 (ed. Hubert Glaser/Franz Brunhölzl/Sigmund Benker, Bischof Arbeo von Freising und die Lebensgeschichte des hl. Korbinian, München/Zürich 1983) 134: aiebat hoc ob principis dispectum aegisse episcopum, Brittanorum origine ortum, aliud nil quam mortis reum proclamitans; vgl. Franz Brunhölzl, Geschichte der lateini­ schen Literatur des Mittelalters (München 1975) 238. 43 Leon Fleuriot, Die Bretagne und die Bretonen in den Beziehungen zwischen den keltischen Ländern und Kontinental­ europa vom IV. bis zum X. Jahrhundert, in: Virgil von Salzburg. Missionar und Gelehrter, ed. Heinz Dopsch/Roswitha Juffinger (Salzburg 1985) 52–58, hier 54. Vgl. auch Heinz Löwe, Ein literarischer Widersacher des Bonifatius. Virgil von Salzburg und die Kosmographie des Aethicus Ister (Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse der Mainzer Akademie der Wissenschaften 11, Stuttgart 1951) 908–988, hier 936f.; Pádraig P. Ó Néill, Bonifaz und Virgil: Konflikt zweier Kulturen, in: Virgil von Salzburg. Missionar und Gelehrter, ed. Heinz Dopsch/Roswitha Juffinger (Salz­ burg 1985) 76–83; Ian N. Wood, Aethicus Ister. An exercise in difference, in: Grenze und Differenz im frühen Mittel­alter, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 1, Wien 2001) 197–208. 34

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öffnet: Zwei Scoti kamen von Irland an die Küste Galliens. Da sie den Schaulustigen, die gekommen waren um zu kaufen, nichts zu verkaufen hatten, hatten sie die Angewohnheit zu schreien: Wenn jemand Weisheit haben will (sapientia), so möge er zu uns kommen und sich bedienen. Denn bei uns steht sie zum Verkauf! Schließlich schrien sie so lange, dass sowohl jene, die sie bewunderten, als auch jene, die sie für Verrückte hielten, ihre Vorschläge Karl dem Großen zu Gehör brachten, der immer Liebhaber der Weisheit war. Diesem, der sie zu sich gerufen hatte, um von ihren Anmaßungen (pretenziosi) zu erfahren, antworteten sie: Loca tantum oportuna et animos ingeniosos, et sine quibus peregrinatio transigi non potest, alimenta et quibus tegamur.44 So wurde das Ideal der peregrinatio erstmals mit der Suche nach einer intellektuellen Arbeit assoziiert. Das langobardische Italien Transalpine Beziehungen in der Form von Gedenkbucheinträgen belegen im 8. und 9. Jahrhundert einen fruchtbaren Austausch zwischen den Klöstern und brachten offenbar auch personelle Mobilität mit sich.45 Zahlreiche Pilger aus den Gebieten nördlich der Alpen blieben nach einem Besuch ad limina Apostolorum in Italien haften, das seit dem 8. Jahrhundert wieder eine Blüte monastischer Insititutionen erlebte.46 Neben Bobbio, das fast zwei Jahrhunderte lang als einzige große monastische Institution existierte, steht die Gründung eines Marienklosters in Farfa am Fuße des Monte Acutia­ no am Beginn einer Gründungswelle im 8. Jahrhundert. Dort kam es im letzten Drittel des 8. Jahr­ hunderts zu Klagen der Mönche gegen die grausamen und ungewöhnlichen Gewohnheiten des angel­ sächsischen Abtes Wigpert. Ausgelöst wurde der Konflikt bereits durch den fränkischen Abt Alanus, der noch vor seinem Tod um 769 den angelsächsischen Bischof Wigpert contra sanctos canones ac regulam beati Benedicti als neuen Abt eingesetzt hatte.47 Das elf Monate dauernde Abbatiat des ­„focoso anglosassone“48 wurde vom anonymen Verfasser der Constructio Farfensis als Tyrannis be­ zeichnet, in der rebellierende Mönche eingekerkert, exiliert oder mit dem Stock bis an den Altar verfolgt wurden. Erst nachdem der langobardische König Desiderius durch entflohene Mönche von diesen Zuständen erfuhr, ließ er Wigpert durch den reatinischen Gastalden vertreiben und sicherte dem Konvent fortan eine freie Abtwahl zu. Alanus war der Letzte einer Reihe von fränkischen Äbten, die sich bis an die Gründungszeit des Klosters zurückverfolgen ließ. Das starke fränkische „imprinting“ stand in Zusammenhang mit der Gründerfigur Thomas aus der Maurienne, dessen Präsenz für das erste Jahrhundert des Klosters Farfa einen starken Einzugsbereich aus der Provence und Aquitanien nach sich zog.49 Während Farfa über Jahrzehnte von fränkischen Äbten geleitet wurde, brachte die Wahl des Franken Ambrosius Autpert zum Abt von San Vincenzo al Volturno einen Bruch einer langen Reihe von einheimischen Äbten mit sich. Drei Einheimische hatten dieses Kloster in der Abgeschiedenheit Notker Balbulus, Gesta Karoli Magni I, 1 (ed. Hans F. Haefele, MGH SS rer. Germ. NS 12, Berlin 1959, verb. ND 1980) 1f. 45 Vgl. Uwe Ludwig, Transalpine Beziehungen der Karolingerzeit im Spiegel der Memorialüberlieferung. Prosopographi­ sche und sozialgeschichtliche Studien unter besonderer Berücksichtigung des Liber vitae von San Salvatore in Brescia und des Evangeliars von Cividale (MGH Studien und Texte 25, Hannover 1999). 46 Mayke de Jong/Peter Erhart, Il monachesimo tra Longobardi e Carolingi, in: Il futuro dei Longobardi. L’Italia e la costruzione dell’Europa di Carlo Magno 2. Catalogo della mostra Brescia 2000, ed. Carlo Bertelli/Gian Pietro Brogiolo (Milano 2000) 105–127; Marios Costambeys, The transmission of tradition: Gregorian influence and innovation in eighthcentury Italian monasticism, in: The Uses of the Past in the Early Middle Ages, ed. Yitzhak Hen/Matthew Innes (Cambridge 2000) 78–101. 47 Constructio Farfensis in: Il Chronicon Farfense di Gregorio di Catino, precedono la Constructio Farfensis e gli scritti di Ugo di Farfa 1–2, ed. Ugo Balzani (Fonti per la storia d’Italia 33/34, Roma 1903) 18f.; Benedikt sieht eine einmütige Wahl des Abtes durch die gesamte Gemeinschaft vor, die saniore consilio zu einer Entscheidung kommen sollte (Bene­ dicti Regula LXIV, 1, ed. Hanslik 163). 48 Ildefonso Schuster, L’imperiale abbazia di Farfa. Contributo alla storia del ducato romano nel medioevo (Roma 1921, ND 1987) 47. 49 Zur gelungenen Entlehnung des Begriffs „imprinting“ für das Gebiet der Klostergründungen vgl. Giuseppe Sergi, ­Monasteri sulle strade del potere. Progetti di intervento sul paesaggio politico medievale fra le Alpi e la pianura, in: Quaderni storici 21 (1986) 33–56. 44

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des südlichen Apennin zu Beginn des 8. Jahrhunderts gegründet und nacheinander geleitet. Trotz der beneventanischen Prägung der Abtei stellt Autpert sein Kloster in ein fränkisches Licht, indem er Thomas von Farfa in der Gründungsgeschichte eine entscheidende Rolle zukommen lässt. Auch als Mönch und Theologe scheint seine Position innerhalb des Konvents ziemlich umstritten gewesen zu sein. Nach Beendigung seines 10-bändigen Apokalypse-Kommentars beschuldigten ihn einige seiner Mitbrüder der Überheblichkeit und Anmaßung.50 Dass eine Diskussion seines Werkes bereits während der Niederschrift stattfand, zeigt sich durch seine eigene Wortwahl. Einen seiner Mitbrüder, der mit ihm in der Prädestinationslehre nicht übereinstimmt, bezeichnet er offen als „schwer von Begriff“ und schlichtweg „dumm“.51 Auf die Kritiker aus den eigenen Reihen reagiert er mit Öffent­ lichkeit, indem er an Papst Stephan III. (768–772) um Schutz seiner spirituellen Unabhängigkeit appelliert.52 Seine Betonung legt Autpert hauptsächlich auf die Demut, die er als wichtigste mo­ nastische Eigenschaft sieht, während er auf der anderen Seite mehrmals wiederholt, seinen Apoka­ lypse-Kommentar allein unter dem Einfluss einer göttlichen Erleuchtung begonnen zu haben.53 Ob­ wohl er nicht zögert, seine Mitbrüder vor dem Papst ob ihrer Wut (vesania) bloßzustellen und gewis­ se Anzeichen auf Spannungen hindeuten, wird Aupert einige Jahre später, am 4. Oktober 777, zum Abt gewählt. Im Chronicon Vulturnense lässt bereits die Formulierung des Diakons Johannes für den Vorgänger Autperts, der immerhin seit 763 Abt gewesen war, wachsende Spannungen anklingen: Desiit a regimine idem abbas Johannes – trat an die Stelle des üblichen obiit oder migravit ad Christum. Dass es sich dabei um einen Rücktritt handelte, lässt sich aus den Parallelen zu Autpert und seinen Nach­ folgern ableiten.54 Autperts Abbatiat dauerte nur bis knapp ans Ende des folgenden Jahres. Am 28. Dezember trat er zurück und verließ das Kloster in Richtung Spoleto, das seit 774 Teil des ka­ rolingischen Reiches war. Seine Reaktion fiel in diesem Moment noch passiv aus, da er wie Benedikt in den Dialogi seine Gemeinschaft sich selbst überlässt. Dass der Konflikt noch keineswegs abgeheilt war, zeigte sich an den folgenden Ereignissen, an denen Autpert offenbar nicht unbeteiligt war. Als tatsächlicher Prolog zu einem schwelenden Streit zwischen den Mönchen könnte seine Grün­ derbiographie, die gleichzeitig auch ein monastisches Programm repräsentierte, gewertet werden. Non temeritatis ausu impulsus, sed abbatis mei monita secutus, schrieb er vermutlich unter Johannes eine Vita sanctorum patrum, die darauf abzielte, den „verweichlichten Mönchen“ (tepidos monachos) das Exemplum der Gründerväter vor Augen zu führen.55 Auffallend ist zunächst das Nahverhältnis, in das er seine eigene Abtei zu Farfa und dessen Gründer Thomas aus der Maurienne stellt. Dem Pro­ venzalen mit Orienterfahrung, den einige der Zeitgenossen Autperts offenbar noch gekannt hatten,56 schreibt er die geistliche Unterweisung, die Abwehr der besorgten Eltern und die präzisen Ortsanga­ ben für die neue Gründung a mille fere passibus von den Quellen des Volturno entfernt zu. Siehe zum Kommentar Roger Gryson, Les commentaires patristiques latins de l’Apocalypse, in: Revue théologique de Louvain 28 (1997) 489–491, und zur handschriftlichen Überlieferung seiner Werke meinen Beitrag: Peter Erhart, Am­ brosius Autpertus, in: La trasmissione dei testi latini nel medioevo. Medieval Texts and Their Transmission. TE. TRA 1, ed. Paolo Chiesa/Lucia Castaldi (Millennio medievale 50, Strumenti e studi NS 8, Firenze 2004) 71–86. 51 Ambrosii Autperti Opera 2 (ed. Robert Weber, CC CM 27A, Turnhout 1975) 831–833. 52 Ambrosius Autpertus, Epistola ad Stephanum papam (ed. Robert Weber, CC CM 27A, Turnhout 1975) 2: … nuper in Apocalypsi Iohannis decem edidi libros, et quamquam sufficeret mihi, quia sanctarum Scripturarum testimoniis uerae fidei congruentibus roborati erant, quia praecedentium tractatorum sensu uigebant, humilitati tamen meae prospiciens, petii ut uestro etiam decreto pro futuris temporibus firmi manerent, quod uidelicet nullum praeter me alium tractatorem fecisse repperio. Sed non ideo libertas succubuit, quia humilitati semetipsam libere prostrauit. In quibus profecto libris nec ipsi, qui obtrectatores mei esse uidenbantur, aliquid se inuenisse quod rectae fidei aduersatur, coram uobis testati sunt. 53 Ambrosius Autpertus, Epistola ad Stephanum papam, ed. Weber 3: Desudabo, inquam, in hoc coepto opere pro viribus, etsi rusticanus Domini servus, non ut quidam arbitrantur, temerarius atque praesumptor, sed, ut propria mihi conscientia testatur, collatae desuper gratiae promptus exsecutor. 54 Chronicon Vulturnense del monaco Giovanni (ed. Vincenzo Federici, Fonti per la storia d’Italia 58–60, Roma 1925–1938) 173; vgl. Franz J. Felten, Zur Geschichte der Klöster Farfa und S. Vincenzo al Volturno im achten Jahrhundert, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 62 (1982) 1–58, hier 27. 55 Ambrosius Autpertus, Vita sanctorum patrum (ed. Robert Weber, CC CM 27B, Turnhout 1975) 895–905, hier 896. 56 Ambrosius Autpertus, Vita sanctorum patrum, ed. Weber 897: De quo a pluribus audiui quia olim in partibus Orientis constitutus, sicut ipse narravit, tam diu ad Redemptoris sepulchrum orationi uacauit, ... 50

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Autpert predigt den Mönchen in seiner Vita eine Askese, die selbst in der Gründerphase zu einer Krise geführt hat. Mit dem Anwachsen der Gemeinschaft begannen die Mönche contra votum über Besitz zu verfügen. In Anlehnung an die Regula Benedicti ruft Autpert den Mönchen in der Vita jene Laster in Erinnerung, die er auch in seinen anderen Texten, wie insbesonders in seinem Conflictus de vitiis et virtutibus nicht müde wird, anzuprangern.57 Da paene omnes … prompti ad contentionem schil­ dert er einen Konflikt, der sich nach dem Tod des ersten Abtes Paldo entzündet hat. Die strenge Askese seines Bruders und Nachfolgers veranlasste einen Teil der Mönche, sich von ihm abzuwenden und einen neuen Abt zu wählen, dessen Lebensform mehr der ihren entsprach. Beide Teile des ge­ spaltenen Konvents appellierten an Papst Gregor II., der jedoch jede Art von Rebellion als Verstoß gegen die Kirchengesetze verurteilte.58 In diesem Fall wurden die Parteien zwar wieder geeint, doch einige Zeit später wurden die Mönche von einer epidemischen Seuche dahingerafft. Diese Episode kann als warnendes Beispiel an seine Mönche gelesen werden, denn spätestens während Autperts Abbatiat hatte sich der Konvent erneut gespalten. Ionas von Susa berichtet uns von einer ähnlichen Krise, die sich erst wenige Jahre vor dem Kloster­ eintritt des Verfassers im Kloster Bobbio, Columbans letzter und einziger Gründung auf langobardi­ schem Gebiet, zugetragen hat. Bereits kurz nach seiner Gründung und nur wenige Jahre nach dem Tod Columbans im Jahre 615 drohte das monastische Experiment bereits zu scheitern.59 Columban hatte Athala, der aus einem vornehmen burgundischen Geschlecht stammte, als seinen Erben im Abbatiat eingesetzt. Ionas, der noch als sein Sekretär tätig war, schildert in seiner Vita seinen Eintritt in das Inselkloster Lérins, wo es ihm allerdings an monastischer Disziplin mangelte und weshalb er sich schließlich Columban anschloss. Während seinem Abbatiat (612–622) kam es zu einer schwer­ wiegenden Krise, die die Existenz der jungen Mönchsgemeinschaft in der besonders sensiblen Grün­ dungsphase bedrohte.60 Widerstand regte sich in den Reihen der Mönche. Ionas, der die Geschehnis­ se noch aus zeitlicher Nähe erfahren haben muss, beschreibt die folgenden Ereignisse mit Rücksicht auf sein monastisches Publikum als Krankheitsbild, hervorgerufen durch einen discordiae virus. Symptome der sich anbahnenden Krankheit waren die Klagen der Mönche, die Strenge und das Ge­ wicht der Regel nicht mehr zu ertragen.61 Seine Bemühungen, die Mönche zu beschwichtigen, miss­ langen jedoch, und einige der Mönche verließen ihn. Ihre Ziele vermitteln jedoch nicht den Eindruck von einer Rückkehr in die Welt. Einige von ihnen begaben sich an das Meeresufer, andere wiederum an verlassene Orte, die offenbar eine Vorstellung von Freiheit vermittelten, gleichzeitig aber an Orte in eremo erinnern, an denen die Anachorese besser gelebt werden konnte.62 Hier jedoch traf sie die Strafe für ihr Vergehen. Einer von ihnen, der für den Aufruhr verantwortlich gemacht wurde, sogar namentlich benannt als Roccolenus, wurde von heftigem Fieber ergriffen. Bevor er starb, verlangte er noch nach dem Heilmittel der Buße (paenitentiae medicamentum), das ihm nur Athala verabreichen könnte. Einige der Zeugen dieses Strafgerichts kehrten reumütig wieder nach Bobbio zurück und Vgl. auch sein Verurteilung jeder Art von Murren sive vocibus sive perversis cogitationibus in denen, die ad servitium sese Omnipotentis Dei conferunt, sanctae religionis habitum sumunt, alieno imperio se subdunt, voluntates proprias in semetipsis gladio praecepti interficiunt in seinem Apokalypse-Kommentar (ed. Robert Weber, CC CM 27A, Turnhout 1975) 493; vgl. Sebastiano Bovo, Le fonti del Commento di Ambrogio Autperto sull’Apocalisse, in: Studia Anselmiana 27–28, ed. Adal­ bert Metzinger (Miscellanea Biblica et Orientalia, FS R.P. Athanasio Miller [oblata], Roma 1953) 372–403, hier 399. 58 Chronicon Vulturnense, ed. Federici 117; vgl. Anm. SV: quod cum Gregorius papa secundus audisset, factum improbat, hos contra canones egisse notat manusque suas in Christum Domini extendisse denunciat. 59 Zu verschiedenen Ausprägungen insularen Mönchtums auf dem Kontinent siehe Ian N. Wood, The Vita Columbani and Merovingian hagiography, in: Peritia 1 (1982) 63–80. 60 Christian Rohr, Hagiographie als historische Quelle. Ereignisgeschichte und Wunderberichte in der Vita Columbani des Ionas von Bobbio, in: MIÖG 103 (1995) 229–264, hier 238, meint hingegen: „Die Begebenheiten, die Ionas für seine Abtszeit überliefert, bleiben eher aussagelos: Angeblich war Athala allseits beliebt, hielt das Kloster in gutem Zustand, heilte viele Kranke in seiner Umgebung und ging gegen die Arianer im Langobardenreich vor.“ 61 Ionas, Vita Columbani II, 1: Attala, ed. Krusch 113: Ergo cum egregie post beatum Columbanum supradictum coenubium regeret et in omni disciplina regularis tenoris erudiret, contra eum antiqui anguis versutia loetiferum discordiae virus noxiis ictibus laxare coepit, excitans aliquorum contra eum corda subdictorum, qui se aiebant nimii fervoris austeritatem ferre non posse et arduae disciplinae pondera portare non valere. 62 Ionas, Vita Columbani II, 1, ed. Krusch 114: ... pertinaces ire sinit; qui postquam segregati ab eo, alii eorum marinis sunt sinibus recoepti, alii locum heremi ob libertatem habendam petiere. 57

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wurden miro gaudio von Athala wieder aufgenommen. Anderen hingegen, die sich offenbar zu Kom­ plizen des Roccolenus gemacht hatten, erging es ähnlich. Theudemundus wurde mit einer Hacke erschlagen, ein anderer wiederum ertrank, als er einen seichten Fluss überqueren wollte. Ein Vierter starb, als sein Schiff unterging. Angesichts dieser Tragödien kehrten auch die Letzten als „Über­ lebende“ einer eingetretenen Katastrophe zu ihrem Abt zurück. Ihre Anmaßung (temeritas) und ihre Arroganz (arrogantia) legte Ionas jenen zur Last, die die medicamenta paenitentiae verschmähten und statt das Himmelreich zu besitzen elend zugrunde gehen mussten. Kaum können die Konsequenzen einer Flucht eindringlicher von einem Autor geschildert werden als in der Vita Columbani des Ionas von Bobbio. Der Versuch, den Konflikt auf einer ethnischen Ebene, i.e. zwischen fränkischen und einheimischen Mönchen zu deuten, ist aufgrund fehlender Informationen kaum anzustellen.63 Aller­ dings zeigt dieser Konflikt sehr deutlich, dass das irische Verständnis von Askese in einem veränder­ ten sozio-kulturellen Umfeld nicht ohne Modifizierungen übertragbar war.64 Athalas Bestreben nach einer genauen Befolgung der Weisungen Columbans hatte somit eine erste Krise der monastischen Identität in Bobbio zur Folge. Noch eindringlicher wird der Bericht des Ionas von Susa, als er in der Geschichte der Nonnen von Faremoutiers in der Brie das Thema der Rebellion wieder aufgreift. Wieder ist es auf Ansinnen des Teufels, dass in den Nonnen der Wunsch geweckt wird, in die Welt zurückzukehren oder wie es Ionas ausdrückt: Wie Hunde zu ihrem Erbrochenen zurückkehren.65 In diesem Fall geht Ionas in seinen hortamina noch weiter, denn obwohl die beiden geflohenen Nonnen wieder ins Kloster zurückkamen, starben sie und werden noch über den Tod hinaus drei Jahre geplagt. Ionas nennt auch den Zweck dieses exemplum, nämlich bei den Lebenden, i.e. seinem monastischen Publikum, Angst auszulösen. Ähnlich erging es dem vom Orden abgespalteten Agrestius, der von einem seiner Mönche erschlagen wurde.66 Dem aus dem toskanischen Kloster Monteverdi entflohenen Sohn des langobardischen Grün­ ders Walfred, der bei seiner Flucht auffallenderweise neben einigen Pferden und Knechten auch ­einige Urkunden mitnahm, wird als sichtbares Zeichen von einem Soldaten der Finger abgetrennt, bevor er auf wundersame Weise wieder zurückkehrt.67 Schreckensbilder von der Außenwelt und den Konsequenzen einer Flucht aus dem Klosterbezirk zeichnet auch Gregor der Große in seinen Dialogi von Benedikts Klosterleitung. Ein Mönch, der ohne den Segen Benedikts das Kloster verlässt, um heimzukehren, kann in seinem Grab keine Ruhe finden und wird von der Erde solange verweigert, bis Benedikt den Leichnam segnet.68 Ein anderer wieder­ um, der wankelmütigen Geistes (mobilitati mentem) ist und Benedikt sogar dazu bringt, ihn voller Zorn (iratus) gehen zu lassen, wird von einem Drachen verfolgt, sobald er das Kloster verlässt, und muss von seinen Mitbrüdern zitternd zurückgebracht werden.69 Die Regula Benedicti gewährt dem Mönch in diesen Fällen bis zu dreimal Zutritt zum Kloster, bevor es keine Rückkehr mehr gibt.70 Von der Enge des klösterlichen Lebens finden sich auch in späterer Zeit noch Berichte, die uns in einzel­ nen Fällen auch einen Eindruck vom Innenleben eines Mönchs vermitteln. Ekkehard, der Chronist von St. Gallen aus dem 10. Jahrhundert, beschreibt den Charakter eines jungen adeligen Mönchs Vgl. Johann Josef Laux, Der hl. Kolumban (Freiburg im Breisgau 1919) 254. Die Namen der von Ionas genannten Rebellen Roccolenus, Theudemundus und Theutharius sind jedenfalls alle fränkisch. Vgl. Pius Engelbert, Zur Frühge­ schichte des Bobbieser Skriptoriums, in: Revue Bénédictine 78 (1968) 220–260, hier 243 Anm. 1. 64 Vgl. zu dieser Krise und ihrer Folgen in Bobbio Michele Tosi, La presenza della Regula Benedicti nel Monastero di S. Colombano in Bobbio, in: Archivum Bobiense 3 (1981) 7–58, bes. 8–12. 65 Ionas, Vita Columbani II, 19, ed. Krusch 138–140; vgl. Waldebert, Regula cuiusdam patris ad virgines 21, PL 88, 1053–1070, hier 1068. 66 Ionas, Vita Columbani II, 9f., ed. Krusch 123–130. 67 Siehe die Edition und Übersetzung der Vita Walfredi von Heike Mierau, Zur Überlieferungsgeschichte der Vita Walfre­ di, in: Vita Walfredi und Kloster Monteverdi. Toskanisches Mönchtum zwischen langobardischer und fränkischer Herr­ schaft, ed. Karl Schmid (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom 73, Tübingen 1991) 21–63, hier 48–51; vgl. Claire Pilsworth, Crime and punishment in the „Vita Walfredi“, in: Hagiographica 7 (2000) 181–200. 68 Gregor I., Dialogi II, 24 (ed. Adalbert De Vogüé, Grégoire le Grand, Dialogues 2, SC 260, Paris 1979) 210–213. 69 Gregor I., Dialogi II, 25, ed. De Vogüé 212f.; vgl. Giorgio Cracco, Il tempo fuori del monastero: Tentazione o missione, in: Codex Aquilarensis 6 (1992) 119–134. 70 Benedicti Regula XXIX, ed. Hanslik 93f. 63

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namens Wolo als inquietus et vagus. Selbst die Züchtigungen seiner Lehrer und ein Besuch seiner Eltern ändern nichts an seiner inneren Unruhe. So versucht er eines Tages auf den Glockenturm des Klosters zu steigen, um die umliegenden Wiesen und Berge sehen zu können und „um seinen unste­ ten Sinn wenigstens so zu befriedigen“. Dabei stürzt er durch eine Holzdecke und bricht sich den Hals.71 Autperts Flucht aus Montecassino bleibt zunächst ohne unmittelbare Konsequenzen. Eine inconvenientia morum, eine Unvereinbarkeit seiner Lebensweise und der der Mönche, kann wohl kaum der Grund für Autperts Verlassen des Klosters gewesen sein, denn der klar definierten Vision seines ­monastischen Ideals hatte er bereits früher in seinen Texten Ausdruck verliehen. Die Gründe müssen deshalb wohl auch in den folgenden Ereignissen gesucht werden, als sich der zunächst spirituell­monastische Konflikt auf eine andere Ebene verlagerte. Sein Nachfolger Hayrirad als Abt konnte sich jedoch ebenfalls nur zwei Jahre halten und wurde 780 vom Langobarden Potho abgelöst. Der nun folgende, offen ausgetragene Konflikt kann nur vor dem Hintergrund der politischen Ereignisse, mit der Expansionspolitik Karls des Großen nach 774 im Süden gesehen werden. Den Schutz seiner Werke hatte Autpert durch die Fürsprache des Papstes erreicht, den Schutz seiner eigenen Person suchte er jedoch im nahegelegenen Dukat Spoleto, das bereits in der Gewalt Hildebrands, der longa manus Karls des Großen war.72 Dieser hatte noch wenige Monate vorher „private“ Güter von beträcht­ lichem Ausmaß im Val Comino an Abt Autpert übergeben.73 Unter Hayrirad (778–780) blieb das Verhältnis zu den beneventanischen Herzögen weiterhin ungetrübt. Im Mai 778 urkundete Arechis II. auf Anregung des Mönches Radohin für das Kloster.74 779 handelte der spoletinische Dux Hilde­ prand erneut zugunsten der Abtei, indem er den iudex Dagari mit der Rückgabe der von Leuten aus Carapelle besetzten Ländereien an S. Vincenzo betraute. Im Auftrag des Herzogs Hildebrand von Spoleto übergab der iudex Dagari 779 den Besitz von S. Pietro in Trita an S. Vincenzo zurück, der unrechtmäßig von Leuten aus Carapelle besetzt worden war. Drei Jahre später begaben sich eben aus dem Ort Carapelle ein Tribunus gemeinsam mit seinen vier Söhnen in servicio et defensione des Klosters.75 An der Wahl Pothos entzündete sich in der Abtei endgültig ein Konflikt, der den Konvent spalte­ te und sogar bis an den Hof Karls des Großen getragen wurde. Ein halbes Jahr nach seiner Einsetzung wurde Potho von Karl dem Großen wegen infedelitas abgesetzt. Im Winter des Jahres 784 trat schließ­ lich in Rom eine Untersuchungskommission unter päpstlichem Vorsitz zusammen, die die Streitig­ keiten zwischen den Mönchen (contentiones inter monachos), d.h. zwischen dem ehemaligen Abt Am­ brosius Autpert und dem abgesetzten Abt Potho, untersuchen sollte. Die Abschrift aus dem Codex Carolinus bietet eine einzigartig dichte Dokumentation der Geschehnisse.76 Ekkehard IV., Casus Sancti Galli 43–44, ed. Haefele 97–101; vgl. Hans F. Haefele, Wolo cecidit. Zur Deutung einer Ekkehard-Erzählung, in: Deutsches Archiv 35 (1979) 19–32; Mayke de Jong, Internal cloisters: The case of Ekkehard’s Casus Sancti Galli, in: Grenze und Differenz im frühen Mittelalter, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 1, Wien 2001) 209–221. 72 Vgl. Ottorino Bertolini, Carlomagno e Benevento, in: Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben. Persönlichkeit und Geschichte, ed. Helmut Beumann (Düsseldorf 1965) 609–71. Die Offenheit gegenüber fränkischen Pilgern fand selbst in der Gründungsurkunde eines Georgsklosters bei Rieti seinen einmaligen schriftlichen Niederschlag. Herzog Lupo und seine Frau Hermelinda verfügten darin, dass sowohl die Aufnahme von fränkischen als auch langobardischen Frauen gewährleistet sein sollte (Codice diplomatico longobardo 4, 2, nr. 13, ed. Herbert Zielinski [Fonti per la storia d’Italia 65, Roma 2003]). Vgl. Brigitte Pohl-Resl, ‚Quod me legibus contanget auere‘. Rechtsfähigkeit und Landbesitz lango­ bardischer Frauen, in: MIÖG 101 (1993) 201–227; dies., Legal practice and ethnic identity in Lombard Italy, in: Stra­ tegies of Distinction. The Construction of Ethnic Communities, 300–800, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (The Trans­ formation of the Roman World 2, Leiden/Boston/Köln 1998) 205–219. 73 Chronicon Vulturnense, ed. Federici 243f. Das irrtümlich Josua als Empfänger nennende Diplom war möglicherweise nicht die einzige Schenkung an San Vincenzo; vgl. dazu Federico Marazzi, San Vincenzo al Volturno tra VIII e IX ­secolo: il percorso della grande crescita (Un’indagine comparativa con le altre grandi fondazioni benedettine italiane), in: San Vincenzo al Volturno. Cultura, istituzioni, economia, ed. ders. (Miscellanea Vulturnense 3, Abbazia di Montecas­ sino 1996) 38–90, hier 45 Anm. 17. 74 Chronicon Vulturnense, ed. Federici 192f. 75 Chronicon Vulturnense, ed. Federici 193–197. 76 Codex Carolinus 66 und 67 (ed. Wilhelm Gundlach, MGH EE 3, Berlin 1892), 593–597.

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Die in Rom beschlossene Absetzung Pothos führte jedoch noch zu keinem Ende des Konflikts. Im Einklang mit der gesamten Mönchsgemeinschaft von San Vincenzo richtete Papst Hadrian I. an den fränkischen König die Bitte, Potho wieder in sein Amt einzusetzen, da alle Anschuldigungen ohne Grund erhoben worden seien. Karl verneinte dieses Ansuchen und verwies das Verfahren an den päpstlichen Hof, der nun die beiden Ende Jänner des Jahres 784 zu sich bestellte, um eine interna­ tionale Kommission entscheiden zu lassen. Obwohl der Protagonist der Anklage, Ambrosius Autpert, auf dem Weg nach Rom plötzlich verstarb, fanden sich dennoch einige Mönche, die bereit waren gegen ihren Abt auszusagen und ihn vor dem neuen Langobardenkönig in ein schlechtes Licht zu stellen. Der Prozess begann mit der Anklage des Mönches Rodicausus, der behauptete, dass Potho wäh­ rend des Gebetes für den Herrscher und seine Nachkommen aufgestanden wäre und seine weitere Teilnahme verweigert hätte. Darüberhinaus habe ihm der Abt mitgeteilt, wenn es nicht für das Wohl­ ergehen des Klosters und die beneventanische Region gewesen wäre, die terra beneventana, so hätte er ihn (scil. Karl) wie einen Hund behandelt.77 Eine weitere, deutlich antifränkische Stellungnahme des Abtes, deren Gewicht wohl nur von Zeitgenossen der Ereignisse gemessen werden konnte, lautete: „Wenn nur so viele Franken übriggeblieben wären, dass ich sie auf meine Schultern laden könnte.“ Potho stritt alle Anschuldigungen ab. Schon immer habe das Kloster für den Herrscher und seine Familie gebetet. Er habe sich vom Chorgebet erhoben, da er zur Pflicht für den Nutzen des Klosters gerufen worden wäre. Und er habe Karl niemals beleidigt. „Wenn es nicht für das Kloster und diese Gegend wäre, so hätte er sich an einen Ort zurückgezogen, wo niemand ihn belästigen könnte“, sei der wahre Wortlaut seiner Antwort gewesen. Die Anklagen gegen Potho wurden zunächst dadurch abgeschwächt, dass für seine Konversation mit dem Abt keine Zeugen zu finden waren. Ausschlagge­ bend war allerdings die Enthüllung, dass der Ankläger ein sexuelles Verhältnis mit seiner eigenen Nichte hatte, was seine Degradierung vom Priester zu einem einfachen Mönch nach sich gezogen hatte. Die Aussage eines criminosus war nach kanonischem Recht wertlos. Eine konkrete Anschuldigung wurde hingegen von jenen drei Mönchen vorgetragen, die mit dem Herzog von Spoleto nach Rom kamen und Autpert einige Jahre später unter dem Abbatiat Pothos in sein Exil gefolgt waren. Sie beschuldigten ihn, sie ins Gefängnis gesteckt zu haben, als sie versucht hatten, an den König zu appellieren. Potho bestritt dies erneut und erklärte, dass er die Wachen auf der Brücke aufstellen ließ, um sie daran zu hindern ihre Gelübde zu brechen und „wie die Hunde zu ihrem Erbrochenen in die Welt“ zurückzukehren. Darüberhinaus hatte er sich selbst auf dem Weg zum König befunden, als all dies passierte. Nach drei Prozesstagen wurde Potho freigesprochen, aber aufgefordert, einen Treueeid an den König zu leisten. Ebenso wurden zehn Mönche, fünf Franken und fünf Langobarden aufgefordert zu schwören, niemals irgendeine Beleidigung des Königs gehört zu haben. Diese Auswahl einer gleichen Anzahl von Vertretern aus den Streitparteien war im langobardischen Prozess durchaus üblich.78 Selten sind Spannungen zwischen Mönchen und ihrem Abt so detailliert geschildert, wie in diesen beiden Briefen aus dem Codex Carolinus. Seit dem Beginn des 8. Jahrhunderts sind viele Depositionen und Resignationen in den Klöstern dokumentiert, die in engem Zusammenhang mit Kämpfen um Macht und Einfluss auf Klöster mit ihrer wachsenden politischen und sozialen Bedeutung stehen. Ein Ansteigen dieser internen Krisen kann während wichtigen politischen Veränderungen beobachtet werden. Frühe Beispiele sind bekannt aus den Gesta abbatum von St. Wandrille,79 wo Abt Benignus Die terra beneventana findet sich auch in Erchemperts Historia Langobardorum Beneventanorum; auffallenderweise nur im Zusammenhang mit der sarazenischen Bedrohung: Erchempert, Historia Langobardorum Beneventanorum 29 (ed. Georg Waitz, MGH SS rer. Langob., Hannover 1878) 234–264, hier 250: Inter haec Saugdan, nequissimus ac sceleratissimus rex Hismahelitum, totam terram Beneventanam igne gladiis et captivitate crudeliter devastabat, ita ut non remaneret in ea halitus ... Vgl. ebd. 44, ed. Waitz 255: … omnem terram Beneventanam simulque Romanam necnon et partem Spoletii dirruentes, cunctaque monasteria et ecclesias omnesque urbes et oppida, vicos, montes et colles insulasque depraedarunt. 78 Vgl. Ennio Cortese, Il processo longobardo tra romanità e germanesimo, in: La giustizia nell’alto medioevo (secoli V– VIII) (Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo 42, Spoleto 1995) 621–647. 79 Gesta abbatum Fontanellensium 3 (ed. Samuel Löwenfeld, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [28], Hannover 1886, ND 1980) 20f.; für Wido siehe ebd. 11, ed. Löwenfeld 34: Hic namque propinquus Karoli principis fuit, ... Accusatus vero apud

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abgesetzt wurde, weil er Karl Martell unterstützte, während sein Nachfolger Wando – nach einigen militärischen Erfolgen Karl Martells (Vichy 714) – einer Verschwörung gegen Karl Martell angeklagt und vom maiordomus selbst abgesetzt wurde. Berühmte Beispiele sind die Absetzungen von Otmar von St. Gallen, Pirmin und Heddo auf der Reichenau oder Wala und Adalhard von Corbie.80 In der Forschung wurde der Fall Pothos meist unter dem Licht eines ‘nationalen’ Konfliktes zwi­ schen Franken und Langobarden untersucht.81 Als Beweis diente der Treueeid der zehn Mönche unterschiedlicher Ethnizität für ihren Abt und seine feindliche Position gegenüber Karl dem Großen. Hubert Houben hat ebenfalls keine Zweifel, dass das Herz der Anschuldigungen, die infidelitas, eine Tatsache darstellt und dass nationale Gegensätze eine Rolle spielten.82 Die einzige abweichende In­ terpretation bot Franz Felten, der die Anschuldigungen der Mönche als erfunden betrachtete, mit dem Ziel, den Abt beim fränkischen Herrscher anzuschwärzen, da dieser zu streng war. Schlussendlich nutzte Karl der Große den Prozess als Gelegenheit, seine Autorität in einer peripheren Gegend durch­ zusetzen.83 Feltens Interpretation kann kaum bewiesen werden. Den einzigen Hinweis könnte ein interessantes Detail aus Pothos Verteidigung liefern: den biblischen Vergleich der flüchtigen Mönche mit Hunden, die zu ihrem Erbrochenen zurückkehren. Seine Sicht der monastischen Gemeinschaft scheint eine Ähnlichkeit mit der Rhetorik Autperts zu reflektieren, könnte aber genauso direkt aus der biblischen Quelle oder deren monastischen Interpretationen in der Regula Magistri, der Vita Columbani oder anderen monastischen Texten hergeleitet werden.84 Dem Fluss wird daneben eine symbolische Kraft der Trennung zuteil, und durch die Wächter auf der Brücke gewinnt diese noch eine zusätzliche realistische Dimension.85 Den Fluss zu überqueren wäre zu dieser Zeit kaum ein leichtes gewesen, da er ursprünglich – bevor die italienische ENEL begann, das Wasser in der Nähe der Quelle zur Stromgewinnung zu nutzen – mindestens zwei Meter höher ans Ufer ragte.86 Hierbei handelte es sich ja um eine Anschuldigung, die Potho keineswegs verneinte; genausowenig wie die Existenz eines Kerkers, der in verschiedenen Mönchsregeln einen unterschiedlichen Sinngehalt haben kann.87













principem Karolum, quod conspirationem adversus illum cum aliis meditatus esset, iussu eiusdem exarchi ad regiam domum compellitur migrare. Qui dum pergeret cum satellitibus regis, venientes in territorio Veromandensi, capitis praecisione damnatur, ibidemque digno in loco sepulturae est traditus. Haec ex relatione cuiusdam patris, qui ipsum videre poterat, didici, quod ita vitae decesserit. Wido konnte allerdings nicht unter Karl Martell gestorben sein, der am 22. 10. 741 stirbt, und gleichzeitig 743–744 die villa von Lestre erhalten haben. Man muß seine Verurteilung Pippin oder Karlmann zuschreiben während ihres Kampfes, den er gegen den aquitanischen dux Hunald unterstützt. Auffallend ist die ziemliche weltliche Lebensführung des Abtes, der semispatha trägt und ständig auf die Jagd geht. Von einer weiteren Konfliktsituation wird unter Raginfrid berichtet: s. ebd. 12, ed. Löwenfeld 35: crudelissimum tirannum … tres ex semet ipsis fratres eligunt, qui Pippino principi suggerent,… depositus est. Der Text nennt auch jene drei Mönche, die sich zum König Pippin be­ gaben, darunter auch ein beneventanischer Mönch: Laurentius ex Benevento Campaniae carnis originem trahens ... 80 Vgl. Wiech, Das Amt des Abtes im Konflikt. 81 Mario Del Treppo, Longobardi, Franchi e Papato in due secoli di storia vulturnese, in: Archivio storico per le Province napoletane 34 (1953–54) 37–59. 82 Hubert Houben, Karl der Große und die Absetzung des Abtes Potho von San Vincenzo al Volturno, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 65 (1985) 405–417. 83 Siehe Felten, Farfa 1–58. 84 Regula Magistri 91 (ed. Marcellina Bozzi, Regola del Maestro, Brescia 1995) 36: Quod si aliquid apud vos ei saeculi remanserit conservandum, habebit aliquando titillationem diabolici desiderii, sicut canis delectatus ad suum redit vomitum ut, posita manu super aratrum, … (Prov 26, 11; 2 Pt 2, 22); vgl. diese monastische Terminologie in der Passio Leudegarii 18 (ed. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 5, Hannover/Leipzig 1910) 282–322, hier 299: Ebroinus tyrannus ... ad suos usque pertransiens, clericatum abiciens, ad mulierem, ut canis ad vomitum, post sacrum velamen rediens. 85 Hans Rudolf Sennhauser, Klostermauern und Klostertürme, in: Wohn- und Wirtschaftsbauten frühmittelalterlicher Klöster. Internationales Symposion, 26.9.–1.10. 1995 in Zurzach und Müstair, im Zusammenhang mit den Untersuchun­ gen im Kloster St. Johann zu Müstair, ed. ders. (Zürich 1998) 195–218, hier 197. 86 Vgl. Richard Hodges/Samuel D. Gruber, Ponte della Zingara and the river Volturno, in: San Vincenzo al Volturno 1. The 1980–86 Excavations, Part 1 (Archaeological Monographs of the British School at Rome 7, London 1993) 35–39. 87 Vgl. Gregorio Penco, Monasterium – Carcer, in: Studia Monastica 8 (1966) 133–143; Juliane Ohm, Der Begriff Carcer in Klosterregeln des Frankenreichs, in: Consuetudines Monasticae. Eine Festgabe für Kassius Hallinger aus Anlaß seines 70. Geburtstages, ed. Joachim F. Angerer/Josef Lenzenweger (Studia Anselmiana 85, Roma 1982) 145–155.

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Pothos Stellungnahme kann deshalb als ein beeindruckendes Beispiel für den Kampf zwischen claustrum und saeculum dienen. Diese Argumentation mit biblischen Referenzen und Zitaten aus den monastischen Regeln würde übrigens gut in das von Martina Wiech entworfene Bild der monastischen Spielregeln der Kommunikation passen. Aber diese Regeln scheinen vom Papst selbst definiert wor­ den zu sein.88 Trotzdem weist der Konflikt um Autpert und Potho – obwohl eingebettet in das kano­ nische Recht – Charakteristika auf, die Analogien zu anderen Konflikten aufweisen. Der Konflikt nähert sich manchmal der Erscheinung eines Schauprozesses mit Anklägern und Angeklagten, die in ihre Rollen vorgeschoben werden. Otmar von St. Gallen hatte sich gegen die Anklage der Vergewal­ tigung zu wehren, die von einem einzelnen Ankläger vorgebracht wurde.89 Im Falle Pothos blieb der Ankläger weniger erfolgreich; der Mönch Rodicausus entpuppte sich als vorbestraft. Dazu kamen flüchtende Mönche, die auffallenderweise nicht den Grund ihrer Flucht nannten. Der Abt von San Vincenzo war sicherlich nicht mit einer vereinten Opposition konfrontiert. Die höhergestellten Mön­ che waren auf der Seite des Abtes. Wie im Falle Sturmis von Fulda, der 763 der inimicitia regis an­ geklagt wurde, traten drei Mönche gemeinsam auf, um im Konzert den Abt zu beschuldigen. Anders als im Fall Sturmis wurde Potho nach seiner Absetzung nicht jene Strafe zuteil, die die karolingischen Herrscher ab dem 8. Jahrhundert über ihre politischen Gegner zu verhängen pflegten.90 Potho traf weder die Exilierung in ein anderes Kloster, noch wurde er in ein Gefängnis gebracht. Dennoch drän­ gen sich zwischen den beiden Konflikten in Fulda und San Vincenzo, die nur zwei Jahrzehnte auseinander­liegen, einige Parallelen auf. Der Weggang Autperts löste wohl auch im Kloster San Vin­ cenzo eine magna conturbatio91 aus. Dass auch in San Vincenzo einige Mönche planten, das Kloster zu verlassen, an den Hof zu ziehen und wohl auch Zuflucht im Gebet suchten, ist anzunehmen, da sogar noch im Abstand von mindestens zwei Jahren einige Mönche Autpert ins Exil folgten.92 Der Prozess um Potho schien von Beginn an einseitig zu verlaufen, wobei vermutlich das päpstli­ che Interesse in der Bestätigung Pothos ausschlaggebend war. Potho wurde trotz des stark fränkisch orientierten Untersuchungskomitees in seinem Amt bestätigt. Besonders aussagekräftig ist die Prä­ senz von Persönlichkeiten wie eines fränkischen Erzbischofs, des Herzogs von Spoleto und des Abtes von Farfa, dessen Kloster das erste war, das ein königliches Privileg erhalten hatte. Der Papst war in diesem Fall der geeignete Vermittler für die Abtei. Die ersten Mönche in den zwanziger Jahren des 8. Jahrhunderts hatten sich ebenso wie Autpert in seinem Appell um kulturelle Protektion an ihn gewandt. Als Bischof der Provinz oblag die Lösung des Streites ihm. Die Bedingungen für die Ab­ setzung Pothos durch Karl den Großen müssen deshalb nicht vom Status San Vincenzos als eines königlichen Klosters abhängen. Sturmi wurde beispielsweise abgesetzt, obwohl er die Leitung eines nicht-königlichen Klosters innehatte, um dann allerdings später an die Leitung eines königlichen Klosters zurückzukehren. In San Vincenzo war der Verlauf ähnlich. Eine Gruppe von zehn Mönchen wurde am Ende des Prozesses aufgefordert einen Eid zu leisten, obwohl unklar ist, ob sie dies taten oder nicht. Tatsache bleibt, dass sie hofften, auch mit dem König verhandeln zu können, was der Papst verhinderte. Was mit dieser Anfrage erreicht werden sollte, bleibt ebenfalls unklar. Jedenfalls starb Potho einige Zeit

Wiech, Das Amt des Abtes im Konflikt. Laut jüngerer Otmarsvita hätten die beiden Grafen Warin und Ruthard einen Mönch namens Lantpert dazu überredet, den Abt eines luxuriae crimen anzuklagen. Auf einem einberufenen concilium sei Otmar dann durch jenen Mönch der Vergewaltigung einer Frau beschuldigt worden; Vita et miracula s. Otmari 4 (ed. Gerold Meyer von Knonau, in: Mitt­ heilungen zur Vaterländischen Geschichte 12 = NF 2 [1870]) 94–139, hier 99f.; vgl. dazu Wiech, Das Amt des Abtes im Konflikt 134–139. 90 Vgl. Jörg W. Busch, Vom Attentat zur Haft. Die Behandlung von Konkurrenten und Opponenten der frühen Karolin­ ger, in: Historische Zeitschrift 263 (1996) 561–588; Mayke de Jong, Monastic prisoners or opting out? Political coercion and honour in the Frankish kingdoms, in: Topographies of Power in the Early Middle Ages, ed. Mayke de Jong/Frans Theuws/Carine van Rhijn (Transformation of the Roman World 6, Leiden/Boston/Köln 2001) 291–328. 91 Vita Sturmi 17 (ed. Pius Engelbert, Die Vita Sturmi des Eigil von Fulda. Literarkritisch-historische Untersuchung und Edition, Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen und Waldeck 29, Marburg 1968) 152. 92 Vgl. Patzold, Fulda 89.

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später, und ein fränkischer Abt folgte ihm nach.93 Die Entwicklung entsprach letztlich den Massnah­ men, die Karl der Große für Aquitanien ergriffen hatte, nämlich alle einheimischen Äbte durch an­ dere ex genere Francorum zu ersetzen.94 Damit rückte auch die terra Beneventana näher in seinen Orbit. Das Beispiel von Ambrosius Autpert und Potho zeigt verschiedene Stufen und Dimensionen eines solchen Konfliktes. Ethnische Identität wird zumindest bei der Ablegung des Treueeides spürbar.95 Der Prozess war Treffpunkt zweier ethnischer Gruppen: im Dunkeln bleibt aber, ob es sich hier um die tatsächlichen Konfliktparteien handelte oder ob sich der Papst vor späteren Fragen zu unter­ schiedlichen Rechtsauslegungen zu schützen suchte, indem er fünf Franken und fünf Langobarden einen Eid leisten ließ.96 Ein Beispiel dafür, dass das „Personalitätsprinzip“ auch im monastischen Bereich zum Tragen kommen konnte, bietet etwa der Prozess zwischen dem Sachsen Gottschalk und dessen Widersacher Hraban von Fulda im Jahr 829.97 Das Ablegen eines kollektiven Eides war Teil der langobardischen Rechtspraxis und findet sich auch in anderen Fällen wieder.98 Statt eines ethni­ schen Konfliktes wäre es jedoch wohl besser, von einem Zusammenprall zwischen verschiedenen Kulturen zu sprechen, wie er sich in den Diskussionen um die literarischen Werke Autperts manife­ stiert hatte. Welche Rolle spielte das Selbst-Bewusstsein einer ethnischen Gruppe innerhalb eines Klosters wirklich, wenn sich die politische Landschaft veränderte? Politische Stellungnahmen von Äbten und sogar Schenkungen anderer gentes konnten eine schwierige politische Hypothek für das Kloster bedeuten und das monastische Leben gefährden.99 Diese enge Verbindung zwischen monasti­ schem Leben und Politik war möglicherweise der Grund, warum die Beilegung von Streitereien selten

Nach Richard Hodges käme vor dem Hintergrund dieser „carolingian connection“ von San Vincenzo al Volturno auch ein Mord an Potho durch seinen fränkischen Nachfolger Paulus in Frage, eine These, die bereits beim plötzlichen Tod Autperts angewandt wurde; vgl. Richard Hodges, Light in the Dark Ages. The Rise and Fall of San Vincenzo al Volturno (London 1997) 209. 94 Astronomus, Vita Hludowici imperatoris 3, ed. Ernst Tremp (MGH SS rer. Germ. in us. schol. [64], Hannover 1995) 280–555, hier 290f.; vgl. Josef Semmler, Karl der Große und das fränkische Mönchtum, in: Karl der Große 2. Das gei­ stige Leben, ed. Bernhard Bischoff (Düsseldorf 1965) 255–289. 95 Im Herbst 2001 wurde bei der Ausgrabung in San Vincenzo al Volturno das Fragment einer Säule mit einem gerade im Zusammenhang mit ethnischem Bewusstsein in einem monastischen Umfeld sehr interessanten Graffito gefunden: ein Kreuz mit dem Namen Domnus Lupus Langobardus. Unklar bleibt, ob es sich bei dieser unter den zahlreichen Inschrif­ ten bisher erstmaligen ethnischen Bezeichnung um einen Mönch oder um einen Besucher des Klosters handelt. Aller­ dings stammt dieses ethnische Zeugnis aus der Zeit der Langobardia minor nach 774; vgl. Walter Pohl, Le identità ethniche nei ducati di Spoleto e Benevento, in: I Longobardi dei ducati di Spoleto e Benevento (Atti del XVI Congres­ so internazionale di studi sull’alto medioevo, Spoleto 2003) 79–103, bes. 79f. 96 Zwischen 774 und 781 hatte Karl der Große in einem Capitulare italicum 143 (ed. Alfred Boretius, MGH Capitularia regum Francorum 1, Hannover 1883) 204f., hier 205, bereits festgelegt, dass Romanen und Langobarden auf verschie­ dene Arten – jeder nach seinem Recht – schwören sollten: more Romanorum umfasste die Zeugen, die eine römische Institution waren; more Langobardorum hingegen wurde immer in kollektiver Form abgelegt, ohne zu unterscheiden, ob die Richter oder Konfliktparteien der langobardischen natio angehörten oder nicht. Vgl. Cortese, Processo 621–647. 97 Gottschalk, Sohn des sächsischen Grafen Bern, war noch minderjährig an das Kloster übergeben worden. Das Oblati­ onsgelübde hatten stellvertretend für das Kind parentes unter Anwesenheit fränkischer Zeugen – und nicht wie es das ungeschriebene sächsische Stammesrecht verlangte de propria sua gente – geleistet, deren Idoneität aber im Prozess bestritten wurde. Abt Hraban forderte in diesem Zusammenhang die Abschaffung der unterschiedlichen Stammesrech­ te, da Menschen ganz verschiedener Stämme und Völker Christen seien und in Christus geeint seien. Vgl. Eckhard Freise, Studien zum Einzugsbereich der Klostergemeinschaft von Fulda, in: Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter 2, 3, ed. Karl Schmid (Münstersche Mittelalter-Schriften 8, München 1978) 1021–1029; Patzold, Konflikte im Kloster 297–299. 98 Vgl. Codice diplomatico longobardo 4 (ed. Carlo Troya, Napoli 1854) nr. 703 (a. 756 Juni, Benevent) 619–622: Die Äbtis­ sin Engeberta beanspruchte Besitzungen, die sich im Besitz einer Kirche befanden; den Eid von fünf Mönchen, die den Abt Mauricius unterstützten, wies sie ab: propterea decrevimus inter eos per ipsa testimonia, ut praebent sacramenta, secundum partem Mauricii ut iurarent quinque Monachi, quia ipsa Ecclesia S. Nazarii cum rebus suis aut Egildi cum Germana tua obtuli (offeruisti) in s. Benedicti et esset causa finita, quod est dein praesentes (Quod et de praesenti praebuerunt ipsa sacramenta); sed et Egildidis una cum nepote non voluerunt eam suscipere. Vgl. Cortese, Processo 635. 99 Vgl. Rolf Sprandel, Das Kloster St. Gallen in der Verfassung des karolingischen Reiches (Forschungen zur Oberrheini­ schen Landesgeschichte 7, Freiburg im Breisgau 1958).

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Benedikts Wunsch entsprach: Meinungsverschiedenheiten zu lösen und Frieden vor Sonnenuntergang zu schließen.100 Der Prozess um Potho zeigt, dass die großen langobardischen Abteien trotz der erst wenige Jah­ re zurückliegenden Eroberung des Langobardenreichs bereits sehr eng mit der neuen Macht verfloch­ ten waren. Dass diese Annäherung an die Franken in den Klöstern bereits vor 774 begonnen worden war, wird durch die rasche Privilegierung der Klöster und Intervention in ihre inneren Angelegen­ heiten mehr als deutlich. Damit rückt die Argumentation in die Nähe jener These Grasshoffs von der „monastischen Eroberung vor der politischen“, die großteils abgelehnt wurde.101 An eine monastische „Unterwanderung“ der langobardischen Konvente durch Franken ist tatsächlich kaum zu denken, da es sich bei den Betroffenen kaum um Parteigänger Karls des Großen gehandelt haben kann.102 Innerhalb der Klöster reagierte man wohl nur viel früher auf die bevorstehenden politischen Verän­ derungen, da die Existenz des Klosters von den Erfolgen oder Misserfolgen der Strategien des Abtes abhing. Dass unter den Äbten vor 774 bereits Franken waren, mag in manchen Fällen zu einer be­ schleunigten Parteinahme der Mönchsgemeinschaft für den neuen Herrscher geführt haben. Dem Abt war das Überleben seines Klosters wichtig und, auch wenn die Liebe zur Heimat präsent war, musste sie dennoch hinter den Interessen des Klosters zurückstehen. Wenn die Gebete der Gemeinschaft für den König und seine Dynastie nicht garantiert waren, griff dieser in das innere Leben der Mönchsgemeinschaft ein. Dies war die Bedingung für die reiche Aus­ stattung und Privilegierung und findet sich sehr deutlich auch in anderen Gesellschaften. Der angel­ sächsische König Ine legte in einer Urkunde von 704, die alle Klöster seines Reiches von weltlichen Diensten ausschloss, fest, dass die Gemeinschaften „würdig sein müssen, Gebete für den Staat und für die Blüte des Reiches sowie die Vergebung der gegenüber der göttlichen Majestät begangenen Sünden zu sprechen“.103 Unter den Karolingern wurden die Klöster schliesslich zu Machtzentren, in denen mehrere hundert Mönche nicht immer ganz einstimmig für die Stabilität des Reiches und den Herrscher beteten.104

Benedicti Regula IV, 73, ed. Hanslik 37. Hans Grasshoff, Langobardisch-fränkisches Klosterwesen in Italien (Diss., Göttingen 1907). 102 Vgl. Eduard Hlawitschka, Franken, Alemannen, Bayern und Burgunder in Oberitalien (774–962) (Forschungen zur oberrheinischen Landesgeschichte 7, Freiburg im Breisgau 1960). 103 Siehe Catherine Cubitt, Anglo-Saxon Church Councils, c. 650-c. 850 (London/New York 1995) 112. 104 Vgl. Mayke de Jong, Carolingian monasticism: the power of prayer, in: The New Cambridge Medieval History 2, c. 700–c. 900, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1995) 622–653. 100 101

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The Carolingian renewal and Christian formation in ninth-century Bavaria Themes of religion and intellectual reform have long lay at the heart of Carolingian studies. A group of seven ninth-century Bavarian manuscripts provide an important opportunity to observe Carolingian reform on two levels. On a broad level, these manuscripts witness to the mechanisms by which leading figures of the Carolingian world implemented a program of religious renewal. Although the manuscripts have been studied individually as evidence of Christian mission in Bavaria, when viewed as a group they provide evidence of the Bavarian reception of a program designed at the Carolingian court. This reception of ideas demonstrates a sophistication of Carolingian communication that likely extended to other regions of the Carolingian world. Each manuscript contains a baptismal commentary, which consists of the text Primo paganus, and a discussion of the rites of baptism and their significance. Alcuin of York, an influential member of Charlemagne’s circle of advisors and chief proponent of the Carolingian Renewal, distributed Primo paganus. On a local level, these seven manuscripts testify to concrete Carolingian plans for Christian formation in Bavaria. The picture developed from these manuscripts shows a period of formation – a catechumenate – during which time clerics would instruct potential Christians in various aspects of Christian faith and morals. To conduct a catechumenate program, one would need a clear approach to the baptismal liturgy, explanations of the Christian faith, instructions on Christian living, and priests trained to communicate this information to the laity. Each of the Bavarian manuscripts contains doctrinal teachings, moral instructions, and material specifically on priestly formation, all of which are centered around commentaries on baptism. The doctrinal and moral texts provide the content for the initiation program of baptism and reveal what Carolingian leaders in Bavaria understood to be the basic information that every Christian needed to know. The material on priestly formation sheds light on whom and how church leaders intended to convey this information. Baptism supplied an ideal opportunity for the theologians and Christian intellectuals driving the Carolingian Renewal to construct a program for the formation of Carolingian identity. Carolingian interests in conversion and reform coincided in the particular context of ninth-century Bavaria. Dur



I would like to thank Walter Pohl and the rest of the scholars and staff of the Institut für Mittelalterforschung, especially Helmut Reimitz and Maximilian Diesenberger. Their tremendous generosity, both personal and intellectual, immeasurably enriched my Fulbright year in Vienna, during which time most of the research for this article was conducted.  See the helpful discussion and bibliography in Richard Sullivan, The Carolingian age: reflections on its place in the history of the Middle Ages, in: Speculum 64 (1989) 267–306. The essays and bibliography of The New Cambridge ­Medieval History 2, c. 700-c. 900, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1995), also provide an important point of departure. Part III considers Church and Society, while Part IV is dedicated to Cultural and Intellectual Developments. For recent discussions of Christianization consult the text and bibliography of Ian N. Wood, The Missionary Life: Saints and the Evangelization of Europe, 400–1050 (London 2001). On the importance of clerical reform to the Carolingian efforts in the ninth century consult the work of Susan A. Keefe, Water and the Word: Baptism and the Education of the Clergy in the Carolingian Empire 1 (Notre Dame 2002). Keefe’s work is in two volumes, the first volume is a monograph and the second is an edition of more than sixty commentaries on the rite of baptism from the ninth century. For more general discussion of early medieval Bavaria, see especially Herwig Wolfram, Salzburg, Bayern, Österreich. Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum und die Quellen ihrer Zeit (MIÖG Erg. Bd. 31, Wien/München 1995). 

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ing the last quarter of the eighth century, the Carolingians were engaged in power struggles with pagan people such as the Avars and Christian rulers such as the Agilolfings. Baptism and the rites of Christian initiation helped shape Christian identities from the first centuries of Christianity. In early medieval Europe, they continued to play an important role in identity formation. Baptism ­appears in important discussions across Carolingian Europe. Letters, tractates, episcopal capitularies, conciliar material, and imperial capitularies all treat the theory and practice of baptism, underscoring its importance to Carolingian leaders. Baptism provided clerics with an opportunity to explain the Christian faith to catechumens, sponsors, and other Christians. The seven ninth-century Bavarian manuscripts are important not only because of the materials they contain, but because of where and when they were made. While it is not possible to know exactly how these manuscripts were used, their design and content, as well as the fact of their existence, tell us about the plans of those at the ecclesiastical centers that produced them. Primo Paganus: A Commentary on the Rite of Baptism Seven Bavarian manuscripts preserve the baptismal commentary Primo paganus in two forms, in letter form and incorporated into longer commentaries. Primo paganus is a description and brief commentary on each of the rites in the ceremony of baptism. The text of the commentary is largely a redaction of a letter written by the fifth century ­Roman, John the Deacon to a man named Senarius. At the end of the eighth century, Alcuin disseminated the text in two letters, once to a priest Oduinus and again in a longer letter to a community of monks in Septimania. Primo paganus is the most copied and cited commentary on baptism under the Carolingians. This text survives in numerous manuscripts recopied all across the Carolingian world. The dense cluster of Bavarian manuscripts preserving Primo paganus provides clues for understanding the significance of the text for the wider Carolingian Renewal. Primo paganus treats more than just the act of baptizing itself. It presents as instructional moments the activities leading up to baptism, the event of baptism itself, and post baptismal activities. Explanations given to the rite’s order of events highlight three themes for the process of becoming a Christian. First, the catechumen must renounce the devil and embrace the Christian God. The text begins by describing rituals that define the catechumen, including exorcism and reception of the Baptism was an important issue for Charlemagne, treated in capitularies as far back at the Capitulatio de partibus Saxoniae (ed. Alfred Boretius, MGH LL 2, Hannover 1883) 68–70, and was mentioned often in subsequent decrees such as Capitula tractanda cum comitibus episcopis et abbatibus (ed. Alfred Boretius, MGH LL 2, Hannover 1883) 161f. Baptism was among the first issues raised at the Reform councils of 813, see Concilium Arelatense 3 (ed. Albert ­Werminghoff, MGH Concilia 2, 1, Hannover 1906) 250; Concilium Remense 6, ed. ibid. 254; Concilium Moguntinense 4, ed. ibid. 261; Concilium Turonense 18, ed. ibid. 288f.; Karoli Magni capitula e canonibus excerpta, ed. ibid. 294; Concordia episcoporum 2, ed. ibid. 297. The proper understanding and administration of baptism is also a frequent topic of consideration in the many episcopal capitularies from the ninth century. For example, it is treated in the celebrated First Diocesan Capitulary of Theodulf of Orlèans, see canons 17, 22, and 36 in Theodulf of Orlèans, Capitula 1 (ed. Peter Brommer, MGH Capitula episcoporum 1, Hannover 1984) 103–142.  John the Deacon, Epistola ad Senarium, PL 59, 399–408. There is a debate over whether or not Alcuin composed this text. In my dissertation I argue that he likely put Primo paganus into its final form, if he did not compose it altogether. The text is clearly drawn from John the Deacon’s work, however, Primo paganus does not appear before the time of Alcuin, does not appear without Alcuin’s name until more than a century after Alcuin’s death, and Alcuin’s comtemporaries all received Primo paganus from Alcuin. For more information consult: Epistola de Iohannis Diaconi ad Senarium, in: André Wilmart, Un florilège carolingien sur la symbolisme des ceremonies du baptême, avec un ­Appendice sur la letter de Jean Diacre, in: Analecta Reginensia. Extraits des manuscrits latins de la reine Christine conservés au Vatican, ed. André Wilmart (Studi e testi 59, Città del Vaticano 1933) 170–179.  Alcuin of York, Epistolae 134, 137 (ed. Ernst Dümmler, MGH EE 4, Berlin 1895) 202f., 210–216. For more information see the larger bibliography for the letter to Oduinus and the letter to the monks in Septimania in Clavis des auteurs latins du Moyen âge. Clavis Scriptorum Latinorum Medii Aevi. Auctores Galliae 735–987, 2: Alcuinus (ed. Marie-Hélène Jullien/Françoise Perelman, CC CM, Turnhout 1999) 45, 134 and 45, 137. Consult especially Donald A. Bullough, Alcuin: Achievement and Reputation (Leiden/Boston 2004) 47–48.  Susan A. Keefe, Water and the Word 1, 80. 

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creed. Several anointings and scrutinies follow before he is admitted to baptism. Second, the moral responsibilities of Christianity are impressed upon the new Christian. After a baptism by triple ­immersion, the priest clothes the new Christian in white robes that symbolize his new pure moral state. Third, the new Christian participates fully in a Christian community in which he has both responsibilities and privileges. Primo paganus mentions two post-baptismal anointings, one by the baptizing priest and the other by the local bishop, to strengthen the new Christian for service to others. The rite of baptism then concludes with the reception of the Eucharist at Mass, emphasizing the new Christian’s incorporation into the Body of Christ. Four of the seven Bavarian manuscripts contain this text unaltered. Wien, Österreichische ­Nationalbibliothek lat. 795 is the earliest manuscript from Bavaria containing a commentary on the rite of baptism. It belonged to Archbishop Arn of Salzburg, a close friend of Charlemagne and Alcuin in the region. Wien, ÖNB lat. 795 contains the text in the form of Alcuin’s letter to the monks of Septimania. In two manuscripts from the monastery of St. Emmeram at Regensburg, München, Bayerische Staatsbibliothek Clm 14727 and a contemporary copy, München, BSB Clm 14760, the text exists in the form of Alcuin’s letter to Oduinus. That Bishop Baturicus (817–847) specifically commissioned München, BSB Clm 14727 testifies not only generally to the working relationship that existed between monasteries and bishops in ninth century Bavaria, but also specifically to the importance of the contents of this particular manuscript in episcopal activity. München, BSB Clm 14760 was also copied during the second quarter of the ninth century.10 Primo paganus in the letter to Oduinus is also found in München, BSB Clm 14410, a manuscript from the first third of the ninth century.11 Although 14410 has not been tied to a particular person or ecclesiastical center in Bavaria, it can be located to somewhere in southern Germany or northern Italy at the beginning of the ninth century and so can be considered in this context. Important figures from northern Italy, along with texts and manuscripts, crossed freely into Germany and back throughout the late eighth and ninth centuries. For example, Paulinus, the patriarch of Aquileia, convened a meeting on the banks of the Danube in 796.12 The other three manuscripts contain longer commentaries on the rite of baptism that incorporate Primo paganus into longer baptismal commentaries, which include citations from other sources, especially Isidore of Seville. München, BSB Clm 6325 and a contemporary copy, Clm 6324, both from Freising, contain a text, titled Ordo de catecizandis rudibus vel quid sint singula quae ceruntur in sacramento baptismatis.13 Wien, ÖNB lat. 1370, written in the first or second quarter of the ninth cen Bernhard Bischoff, Die südostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken 2: Die vorwiegend österreichischen Diözesen (Wiesbaden 1980) 115–119. See also the facsimile edition Franz Unterkircher, Alkuin-Briefe und andere Traktate: Codex Vindobonensis 795 der Österreichischen Nationalbibliothek, Faksimilieausgabe (Codices selecti 20, Graz 1969). For a full discussion of Wien, ÖNB lat. 795, its contents and context, consult: Maximilian Diesenberger/Herwig Wolfram, Arn und Alkuin – zwei Freunde und ihre Schriften, in: Erzbischof Arn von Salzburg, ed. Meta Niederkorn-Bruck/Anton Scharer (VIÖG 40, Wien 2004) 81–106.  Clm 14727 has been dated to the first third of the ninth century. Bernhard Bischoff, Die südostdeutschen Schreibschulen und Bibliotheken in der Karolingerzeit 1: Die bayerischen Diözesen (Wiesbaden 1974) 202–203, 253. Clm 14760 is mostly a copy of Clm 14727 from the second quarter of the ninth century. Bischoff, Schreibschulen 1, 210, 212f.  On fol. 130v is the inscription: “Explicit liber Albini magistri iussit quem praesul Baturicus scribere dignum.” Bischoff, Schreibschulen 1, 202f., 253. For more information on Bishop Baturicus and his role in manuscript production see ­Rosamond McKitterick, The Frankish Church and the Carolingian Reforms, 789–895 (London 1977) 35–38. 10 Bischoff, Schreibschulen 1, 210. 11 Joseph Michael Heer, Ein karolingischer Missions-Katechismus (Freiburg im Breisgau 1911). Bischoff, Schreibschulen 1, 241. 12 Conventus episcoporum ad ripas Danubii (ed. Albert Werminghoff, MGH Concilia 2, 1, Hannover/Leipzig 1906) 172–176. For a more developed discussion of this phenomenon for a very specific type of text, see Uwe Ludwig, Transalpine Beziehungen der Karolingerzeit im Spiegel der Memorialüberlieferung. Prosopographische und sozialgeschichtliche Studien unter besonderer Berücksichtigung des Liber vitae von San Salvatore in Brescia und des Evangeliars von Cividale (MGH Studien und Texte 25, Hannover 1999). 13 Bischoff, Schreibschulen 1, 107. According to Bischoff, in Clm 6325 the first section of the commentary, the introduction, was written in a Freising hand from the period of Bishop Hitto (811/812–836), the substance of the commentary was added shortly after. There are three printed editions of this text. Susan A. Keefe, Water and the Word: Baptism 

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tury at Mondsee, preserves a text related to the Freising commentary.14 Although a bit longer than the text in the Freising manuscripts, the Mondsee text treats the same topics but chooses some different authorities in explaining the various liturgical actions. The same lexical errors occur in material common to both manuscripts, which strengthen the notion that the commentaries are connected.15 As in the Freising commentary, the text of Primo paganus is broken up and placed appropriately throughout the text. The Mondsee commentary is identified as Ordo vel brevis explanatio de caticizandis rudibus.16 In addition to generous citations from Primo paganus, the Freising and Mondsee commentaries share the same introduction, consisting of selections from Alcuin’s letter to Charlemagne on the mission to the Avars.17 The themes and instruction of this letter are identical to those Alcuin expressed in a letter written around the same time to Arn, the owner of the earliest Bavarian manuscript containing Primo paganus.18 The introduction, using Alcuin’s own words, explicitly talks about the ceremonies of baptism as an appropriate time for religious formation. Alcuin presents formation as a discrete series of stages, which the introduction emphasizes by beginning with Alcuin’s citation and comments on Paul’s exhortation to the Corinthians: “Let all your things be done decently and according to order” (1 Cor 4, 40). The passage then explains the significance of the “Great Commission” in Matthew (Mt 28, 19–20) that people are to be taught the faith first and then baptized afterwards. The introduction then cites another passage from this same letter of Alcuin, recommending Augustine’s De catechizandis rudibus as a model for the catechumenate. In the seven manuscripts from Bavaria containing commentaries on the rite of baptism, the point of departure is always Primo paganus, the text distributed by Alcuin, a leading figure of the Carolin­ gian Renewal. The writings of Alcuin, especially this text, frame considerations of baptism at the major ecclesiastical centers in Bavaria. In several of the manuscripts the text remains in the form of a letter sent to individuals who did not live in Bavaria. In other manuscripts, the text has been carved up and digested in the context of other comments on baptism. The text was then placed in commentaries that begin with citations from another of Alcuin’s letters dealing with conversion of the Avars. The manuscripts come from important ecclesiastical centers in the area: Salzburg, Regensburg, Freising and Mondsee. Primo Paganus came to the attention of some of the most important religious leaders of the time, Arn of Salzburg and Baturicus of Regensburg. Religious thinkers in key Bavarian ecclesiastical centers engaged the text and digested it, weaving it into larger commentaries on baptism. And these larger commentaries share common material and a common preface possibly indicating discussion or interaction between important ecclesiastical centers with regard to a common approach to Christian formation. In summary, directions concerning a multi-stage baptismal ceremony, which emanated from a Carolingian court luminary, were advanced and developed by local religious leaders in several manuscripts from early ninth century Bavaria.

and the Education of the Clergy in the Carolingian Empire 2 (Notre Dame 2002) 480–488. Andrew Ewbank Burn, Neue Texte zur Geschichte des apostolischen Symbols, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 25 (1904) 148–154. This edition does not provide variants between the manuscripts. McKitterick, Frankish Church 213. This edition is only part of the text and consults Clm 6325 alone. Bischoff, Schreibschulen 2, 222. Clm 6324 is probably from the third or fourth quarter of the ninth century. 14 Bischoff, Schreibschulen 2, 24. 15 The errors range from shared misspellings (Ysydorus and ex greco) to grammatical errors (animam for anima). 16 Susan A. Keefe, Water and the Word 2, 467–479. 17 Alcuin, Epistola 110, ed. Dümmler 157–159. For more information on this letter and the others that Alcuin wrote about the Avars see especially, Wood, The Missionary Life 85–86. Richard Sullivan, Carolingian missionary theories, in: ­Catholic Historical Review 42 (1956) 273–295; Helmut Reimitz, Grenzen und Grenzüberschreitungen im karolingischen Mitteleuropa, in: Grenze und Differenz im frühen Mittelalter, ed. Walter Pohl/Helmut Reimitz (Forschungen zur Geschichte des Mittelalters 1, Wien 2000) 105–166, at 159. 18 Alcuin, Epistola 113, ed. Dümmler 163–166.

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Christian Doctrine Doctrinal expositions packaged with the commentaries on the rite of baptism detail the content of theological formation called for by Primo paganus. The simple theological concepts of the various expositions provide catechetical material for the priest to teach catechumens before the baptismal ceremonies and about which to question them during the scrutinies. The range of materials reflects the range of ways in which clerics could communicate doctrinal information, as well as the different audiences that needed to receive the information. The material consists of treatises and letters, sermons, biblical commentary, and saints’ lives. Neither the manuscripts nor the texts were for distribution to the laity. All of the material is organized for priests or religious who would be preparing others for the sacrament of baptism. The manuscripts from St. Emmeram contain doctrinal material in the form of a treatise and several letters by Alcuin of York. Alcuin’s Questions and responses on Genesis, the first work in the manuscripts, is an excellent catechetical tool for a priest preparing converts for baptism.19 Four letters of Alcuin follow the commentary on Genesis.20 These letters, to Daphnis, Gallicellulus, Oduinus, and Fridugisus form a collection that travels together in manuscripts from other parts of the Empire as well. The wide distribution of this letter collection hints at the infrastructure of Carolingian communication beyond Bavaria and at the ubiquity of Carolingian efforts at Christian formation. Manuscripts with the same sequence of Alcuin’s letter prefaced with the commentary on Genesis survive from the regions of Corbie and Essen.21 The collection covers several important catechetical themes, and including the letter to Oduinus – Alcuin’s Primo paganus – its catechetical potential stands out. The Questions and responses, composed in question and answer form, poses simple questions eliciting responses about the Genesis narrative, how it connects to the New Testament, and how it illumines the Christian Faith. In both copies, Alcuin’s prefatory letter to the priest Singuulfus is omitted. The work begins with questions about the activity of God and his plan for man, especially as it relates to sin. Man’s sinfulness and how to deal with the reality of sin are important topics for people coming to baptism and the Christian faith. These concepts form the basis for a discussion about eternal reward and punishment that Alcuin picks up on in his letters.22 The discussion of good works as a prerequisite for heaven underscores the pursuit of virtue commonly encountered in Carolingian writings.23 Alcuin of York, Interrogationes et responsiones in Genesim, PL 100, 515–566. See also, Michael Fox, Alcuin the exegete: the evidence of the Questiones in Genesim, in: The Study of the Bible in the Carolingian Era, ed. Celia Chazelle/Burton Van Name Edwards (Medieval Church Studies 3, Turnhout 2003) 39–60; Michael Gorman, Alcuin before Migne, in: Revue Bénédictine 112 (2002) 101–130; John William Houghton, (Re)sounding brass: Alcuin’s new castings in the Questions and Answers on Genesis, in: Proceedings of the Patristic, Medieval and Renaissance Studies Conference 16/17, ed. Joseph C. Schnaubelt/Frederick van Fleteren/Joseph Reino (Villanova 1994) 149–162; Katherine O’Brien O’Keefe, The use of Bede’s writings on Genesis in Alcuin’s Question and Answer texts, in: Sacris Erudiri 23 (1978) 463–483; Ann E. Matter, Alcuin’s Question and Answer texts, in: Rivista di storia della filosofia 4 (1990) 645–483. 20 Wien, ÖNB lat. 795 contains a similar sequence of letters including the letters to Daphnis, Gallicellulus, and Fredugisus. But instead of the letter to Oduinus, containing Primo paganus, Wien, ÖNB lat. 795 includes the longer letter to Leidrad. 21 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 13371, identified by David Ganz, Corbie in the Carolingian Renaissance (Beihefte der Francia 20, Sigmaringen 1990) 45f., 137f., and Plate 8, as a Corbie manuscript. Also see Düsseldorf, Landes- und Universitätsbibliothek Sammelhandschrift B. 3, from a monastery in the region of Corbie, described in Steven A. Stofferahn, Changing views of Carolingian women’s literary culture: The evidence from Essen, in: Early Medieval Europe 8 (1999) 69–97. The letters are Alcuin, Epistolae 133, 81, 134, 135, ed. Dümmler 200f., 123f., 202f., 203f. See also, Michael Gorman, The Commentary on Genesis of Claudius of Turin and biblical studies under Louis the Pious, in: Speculum 72 (1997) 279–329. 22 Alcuin, Epistolae 110, 111, 113, ed. Dümmler 157–159, 159–162, 163–166. 23 For further information see Henry Mayr-Harting, Charlemagne’s religion, in: Am Vorabend der Kaiserkrönung. Das Epos „Karolus Magnus et Leo papa“ und der Papstbesuch in Paderborn 799, ed. Peter Godman/Jörg Jarnut/Peter Johanek (Berlin 2002) 113–124; Franz Sedlmeier, Die laienparänetischen Schriften der Karolingerzeit. Untersuchungen zu ausgewählten Texten des Paulinus von Aquileia, Alkuins, Jonas’ von Orleans, Dhuodas und Hinkmars von Reims (Neuried 2000); Hans Hubert Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit (Bonn 1968). 19

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The letter to Daphnis treats rudimentary number symbolism, answering questions about numbers mentioned in the canticle of Solomon. The letter begins with a discussion of numbers and how they ought to be interpreted generally, whether they are even or odd and how they can be divided. It then discusses the meaning of the numbers and what numbers can signify, especially about God or Christ. Some of the connections that the letter makes take on an added significance in the context of baptism. For example, it shows how the symbolism of the numbers six and seven connects Adam’s creation from the virgin earth and Christ’s from the Virgin Mary, Christ who is the “repairer of first perfection.”24 Then, in explaining the difference between queens and concubines (cf. Cant 6, 8) the letter acknowledges that both can deliver true sons of the church through “preaching or baptizing,” but without the right desire the preachers will receive no heavenly reward.25 The second letter in the collection, addressed to Gallicellulus, reads like a pocket catechism, a tool especially helpful for clerics explaining basic Christian teachings. It is organized as a doctrinal countdown from ten to one. The letter begins with the Ten Commandments and continues through the nine choirs of angels and the eight beatitudes, etc. Items important in catechetical formation resonate throughout the list. The letter works typologically, connecting biblical events to the contemporary concerns of Christian theology, especially to moral issues. As an example of the number eight, Alcuin writes that Christ’s circumcision on the eighth day indicates the destruction of the eight principal vices.26 Later, the letter explains how the Holy Spirit writes the two precepts of charity on the hearts of the believers.27 That Alcuin’s countdown culminates in a consideration of baptism strongly suggests that this letter had a practical value in terms of catechesis. At the end of the letter, when explicating the importance of the number two, the text describes the two parts of knowledge, the first is to leave behind the devil and the second is to love God. This echoes the two promises or vows made at baptism, the renunciation of Satan and the confession of faith in God. Finally, there are two examples of the number one. First, Alcuin compares Noah’s ark to the church, both of which save the faithful from destruction.28 The water imagery conveyed by the story of Noah is often connected to baptism. In fact, Alcuin makes this connection in his Questions and responses on Genesis, which the reader presumably would have already encountered in reading this manuscript.29 Second, the final example offered by Alcuin highlights baptism. The final line of the letter compares the one crossing of the Israelites through the Red Sea to the Promised Land, with the one baptism through which the faithful cross to eternal life.30 The third letter, the one addressed to Oduinus, consists wholly of the text Primo paganus, which was treated above. The final letter of the group briefly considers the three types of sight: corporal, spiritual, and intellectual.31 This kind of consideration is here used to help a reader understand Scripture more deeply, but Carolingian thinkers sometimes associate it with baptismal literature in order to suggest to catechumens how to think about their lives and goals differently than they had before, especially to consider the spiritual and eternal ramifications of their decisions. Alcuin recom-

Alcuin, Epistola 133, ed. Dümmler 200f.: reparator primae perfectionis. Alcuin, Epistola 133, ed. Dümmler 201. 26 Alcuin, Epistola 81, ed. Dümmler 123: Octavo die circumcisus est Christus, per cuius circumcisionem octo vitia principalia destruuntur. 27 Alcuin, Epistola 81, ed. Dümmler, 124: Duo sunt praecepta caritatis, quae digito Dei, id est Spiritu sancto, in cordibus scribuntur credendum. 28 Alcuin, Epistola 81, ed. Dümmler, 124: Una fuit arca, in qua mundo pereunte fideles sunt salvati. Una est sancta Dei ecclesia, qua pereuntibus peccatoribus salvantur fideles. 29 Alcuin, Quaestiones, PL 100, 531B: Columba Spiritus sancti, expulso alite teterrimo, ad Noe post diluvium, quasi ad Christum post baptismum devolat, et ramos refectionis ac luminis portans, pacem orbi annuntiat. 30 Alcuin, Epistola 81, ed. Dümmler 124: Unus fuit transitus Israhelitici populi per mare rubrum, ut promissam accepissent terram. Unum est baptisma, per quod transeundum est ad vitam aeternam. 31 Alcuin, Epistola 135, ed. Dümmler 204. 24 25

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mended having knowledge of eternal reward and eternal damnation as an important early step for new Christians.32 The letters and treatise of the St. Emmeram manuscripts gather together in Alcuin’s own words all the material needed to implement an Alcuinian formation program. The manuscripts contain teachings on the Christian faith presented in a simple form, organized either in a question and answer format or by number. The collection contains an instruction and explanation for the rite of baptism itself. Finally, it contains material explaining how to understand the world in terms that establish a Christian perspective for moral decision-making. This collection of material establishes a firm foundation for catechumens or other Christians present at catechumen instruction by familiarizing them with basic Christian principles and concepts, which they ought to know before they are baptized and on which they will need to draw in order to live Christian lives after their baptism. After the treatise and letter collections, sermon material comprises much of the catechetical material in these manuscripts. München, BSB Clm 14410 contains a cycle of six example sermons complete with annotations, which seem perfectly designed for the examination of catechumens. Instructions internal to the sermons address the priest and encourage him to engage his audience over points of Christian teaching. Each of the sermons simply and concisely presents basic principles of the Christian faith, directing the reader to pause and assess the hearers’ commitment to those principles. These procedural asides also indicate that the sermons were not recorded as given, but rather are examples designed to provide instruction to priests conducting a catechumenate-type program. The first sermon is titled “Incipit ratio de cathecizandis rudibus.” It begins by describing how the priest ought to establish first, that the catechumens are present of their own free will and second, that they seek to become Christians not for an earthly reward, but on account of the love of God. It then ­instructs the priest to remind the catechumens that this path will lead them to eternal joy with a heavenly reward. The second sermon, called “Concerning the Ten Precepts of the Law,” explains to the catechumens that true Christians will behave rightly. The sermon then recounts the Ten Commandments before considering the Golden Rule. The third sermon treats idolatry, making it clear that idolatry is unacceptable for Christians, emphasizing that eternal punishment awaits those failing to preserve faith in God. The fourth and fifth sermons deal with the right worship of God and its connection to the avoidance of eternal damnation and attainment of eternal reward. The final sermon is titled “Concerning God.” This last section emphasizes what catechumens must know about God: that he is eternal, omnipotent, the creator, and unique. Biblical commentaries, such as those found in the Salzburg manuscript, show another way in which doctrinal material was made available to clerics. The commentary material treats several passages suitable for meditation on conversion. There is a revealing selection from John the Deacon’s commentaries on the letters of Saint Paul. Recall that material from John the Deacon provides the primary content for Primo paganus. The selection copied here records John’s reflections on the Pauline notion of baptism, beginning “Baptism is received in Scripture in three ways…”33 The manuscript also contains commentaries of contemporary thinkers such as Alcuin of York. A selection from Alcuin’s commentary on the Letter to the Hebrews explains how we are buried with Christ in baptism and what it means to say that a baptized person is “renewed.”34 32 Thomas F.X. Noble, The Vocabulary of Vision and Worship in the Early Carolingian Period, in: Seeing the Invisible in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Papers from “Verbal and Pictoral Imaging: Representing and Accessing Experience of the Invisible, 400–1000” (Utrecht, 11–13 December 2003), ed. Giselle de Nie/Karl F. Morrison/Marco Mostert (Turnhout 2005) 213–237, outlines the larger interest of Carolingians in vision. 33 Wien, ÖNB lat. 795, fol. 102r–103r. John the Deacon, Commentarius in epistulam Pauli ad Romanos, PL 30, 627–673. See also Clavis patrum Latinorum, qua in Corpus christianorum edendum optimas quasque scriptorum recensiones a Tertulliano ad Bedam commode recludit Eligius Dekkers opera usus qua rem praeparavit et iuvit Aemilius Gaar (ed. Eligius J. Dekkers/Aemilius Gaar, CC SL, Turnhout 1995) 952. 34 Wien, ÖNB 795, 150r–150v. Alcuin, Expositio in epistolam Pauli apostoli ad Hebraeos, PL 100, 1085–1086. See also Clavis des auteurs latins du Moyen âge, ed. Jullien/ Perelman 14. Cf. Gorman, Alcuin before Migne 127, suggests that this work is spurious because it is attributed to Alcuin only in Wien, ÖNB lat. 795. But it seems likely that the text should be considered genuine because it is attributed to Alcuin in this manuscript. Wien, ÖNB lat. 795 was put together under Alcuin’s friend Arn, archbishop of Salzburg.

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Finally, the manuscripts preserve saints’ lives, which could be used to explain the sacrament of baptism to catechumens. Wien, ÖNB lat. 1370 from Mondsee recounts the story of the Seven Sleepers of Ephesus. The story recounts how seven individuals from the early church were accused of disobeying the emperor because they were Christians. To escape death they entered a cave outside the city and prayed. Sealed inside the cave by the emperor they fell asleep. They woke up many years later and exited the cave, the earlier threat having long since passed, the emperor having died, and Christianity having become the religion of the empire. This story could easily be used to convey important symbolic elements of baptism, particularly, dying, burial and rising. There is a going down and a coming up which leads from danger to safety, just as with the immersions of the baptismal rites. All the manuscripts present simple and foundational Christian doctrinal information through a variety of genres on which clerics could draw in preparing catechumens for baptism. These manuscripts were not designed for a lay audience, but rather provide material for clerics to present to the laity during preparations for baptism. Throughout the doctrinal evidence certain themes dominate: the transcendence of God, the problem of sin, and reward or punishment for behavior. The manuscripts preserve the basic doctrinal knowledge that Bavarian ecclesiastical leaders wanted catechumens to know and present this knowledge in a range of ways through which clerics could deliver that knowledge to the laity. Morality and Liturgy While Christian theology regarded baptism as the formal entry into Christianity, the Carolingians believed that entry into Christianity would be useless if Christians did not persevere in their faith. Accordingly, the manuscripts contain texts providing information on two important elements of living a Christian life: Christian morality and Christian liturgy. The concerns Bavarian ecclesiastical leaders expressed for right belief are mirrored by their concerns for right behavior. Like the material considering the Christian faith, the material covering morality and liturgy provided clerics with examples of what and how to communicate concerning ritual observance and morality to a lay audience. The material builds on doctrinal teachings by describing the concrete implications of Christian belief. After learning about God, sin, and eternal reward or punishment, the manuscripts provide information on how to be sure of one’s eternal reward. In Clm 14410 four sermons on virtue and vice frame the six sermons on faith and seem perfectly designed for presentation to catechumens being prepared for baptism. Of course, these sermons would also speak to already Christian members of the community by recalling their own obligations as Christians. The first sermon considers the eight principal vices, what each one means, and how they relate to each other. The second sermon begins with an explanation of the name “Christian,” what the name means, and the moral responsibilities that the name entails. Both sermons treat issues important for catechumens coming to the faith, emphasizing Christian concepts of good and evil. The second sermon especially focuses on the sacrament of baptism as the point of departure for a new moral life.35 The third and fourth sermons on virtue and vice follow the six sermons on the faith. A sermon attributed to Serapion, bishop of Antioch (190–211), titled Concerning the Eight Vices comes first. The final sermon is entitled Concerning Peace and Concord. The third sermon, composed mostly of extracts from Cassian’s Collationes, warns the audience about the vices that they ought to avoid now that they have been renewed through baptism. The fourth sermon enumerates the virtues that will

München, BSB Clm 14410, fol. 84v: Libet fratres karissimi cum timore divino considerare nomen christianum quem teneamus… ideo maxime nobis oportet ut quod Christo promissimus omni studio ac devotione reddeamus et sicut diabolo renuntiamus non iterum concupiscentiis carnis in lecti ut canis revertamur ad vomitum. Printed in Albert Michael Koeniger, Die Militärseelsorge der Karolingerzeit: Ihr Recht und ihre Praxis (München 1918) 68.

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ensure that the listeners receive a heavenly reward. Wien, ÖNB lat. 1370 contains a similar treatment of the eight principle vices.36 In addition to texts on Christian morality, some of the manuscripts include commentaries on Christian liturgical practices other than baptism. The Freising manuscripts as well as the Mondsee manuscript contain related expositions of the Mass. Primo paganus mentions that the priest should celebrate the Eucharist as one of the concluding events of the baptismal ceremonies, symbolizing the new Christians’ full participation in the Christian community. New Christians ought to possess a basic understanding of the significance of the Mass as practicing members of their new faith. These treatises provide a basic understanding of how the Mass works, something essential for appreciating the significance of the liturgy. A clear explanation of the Mass and its significance also encourages Christians to continue their observances on Sundays and feast days. In the Freising and Mondsee manuscripts the Mass is studied in simple question and answer form. The text preserved in the Freising manuscripts begins “Seven prayers are contained in the whole order of the mass. What are these?”37 The seventh prayer is identified as the Our Father, the seven petitions of which are then identified. The Mondsee manuscript contains a slightly longer version of the same text.38 The text itself is lifted, with some alterations, from Alcuin’s De disputatio puerorum, which itself is an elaboration of Isidore of Seville’s explanation of the Mass in his De ecclesiasticis officiis.39 In addition to minor variations, the Alcuinian text adds significantly to Isidore’s discussion of the Our Father. Whereas Isidore mentions only that Jesus taught the prayer to his disciples and speculates as to why it was taught to them, the text in the Disputatio identifies the seven parts of the prayer. This augmentation changes the nature of the text from expository to pedagogical, further highlighting its catechetical significance. The moral and liturgical instruction provided in these manuscripts shows two things. First, it shows a concerted effort through the administration of baptism to provide for new Christians, and older Christians who may be present at these ceremonies, the tools they needed to participate in the Christian cult and to live as Christians. Texts building on the foundation of faith explain how to live a Christian life through moral action and through participation in Christian cult. Second, these instructions suggest some degree of coordination in terms of the message devised by Bavarian religious leaders for the territories under their care. The repetition of themes and even identical texts in manuscripts produced at several different scriptoria show a unity of purpose across the important ecclesiastical centers of Bavaria. Priestly Reform A successful catechumenate program requires well-trained priests. These manuscripts target priests for training as communicators of the Carolingian religious reform. While the manuscripts contain material designed for a catechumenate program, they also contain materials directed more generally to clerical reform. These texts on clerical training reveal that the manuscripts were intended first to train effective clergy and then to enable that clergy to conduct a catechetical program of Christian formation. Numerous capitularies from the early ninth century emphasize that priests needed to be prepared to fulfill their responsibilities of preaching and performing the sacraments, especially baptism. The texts on church organization, the priestly examinations, the homiletic material, and the other educational writings further testify to the reception by Bavarian ecclesiastical leaders of directives from the Carolingian court and the willingness of these ecclesiastical leaders to prepare materials to support the implementation of those directives. Wien, ÖNB lat. 1370, fol. 89r–90v. München, BSB Clm 6324, fol. 98r; Clm 6325, fol. 133v. 38 Roy Hammerling, The Pater noster in its patristic and medieval context: the baptismal-catechetical interpretation of the Lord’s prayer, in: Proceedings of the Patristic, Medieval and Renaissance Studies Conference 18, ed. Karl A. Gersbach/Frederick van Fleteren/Joseph C. Schnaubelt (Villanova 1996) 1–24. 39 Alcuin, De disputatio puerorum, PL 101, 1135–1136. Isidore of Seville, De ecclesisasticis officiis (ed. Christopher M. Lawson, CC SL 113, Turnhout 1989) 16–18. Again, refer to Gorman, Alcuin before Migne, for more discussion.

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The Freising manuscripts contain complete copies of Isidore’s De ecclesiasticis officiis. Isidore’s text, related to some of the expository material above, is an exhaustive treatment of church life and practice in two books. The writings of Isidore’s were much admired by the Carolingians as they tried to reform and organize their own ecclesiastical habits. Several of the manuscripts contain clerical examinations, lists of texts and duties with which each cleric should be familiar. Clm 14727, one of the manuscripts from Regensburg, contains a brief clerical examination listing the things that priests ought to be sure to know and to understand.40 It requires priests to know and understand the creeds and the canons. Importantly, the examination mentions baptism by name as something in which a priest should be competent. Clm 14727 also contains a copy of Theodulf of Orléans’ First diocesan capitulary.41 The capitulary is one of the most widespread instructions dealing with priestly life from the first half of the ninth century. Clm 6325 from Freising contains selections from a capitulary issued at Aachen. As presented in this manuscript the selections form essentially a clerical checklist, noting all the things that a priest must know, including the creeds and important prayers. The list specifically mentions the exorcism over catechumens. Wien, ÖNB lat. 1070 from Mondsee contains large selections from a capitulary issued at Aachen in 816, a council convened by Louis the Pious to consider church reform.42 The selections from the Council of 816 run some thirty folios and contain instructions on clerical life and behavior drawn from the writings of Gregory, Prosper and Isidore. Clm 14410 begins with the Epistle-Homilary of Pseudo-Bede. The homilies are organized according to feast days of the liturgical year, providing priests with material for preaching on those days. While the homilies do not focus on the topic of baptism, they do figure into the more general ­emphasis on religious instruction often advocated by proponents of ecclesiastical reform. Carolingian ecclesiastical reform often highlighted the importance of preaching and numerous Carolingian capitularies recommend important feast days to be observed with special sermons. The manuscripts also contain language and writing aides for training clergy to be successful missionaries and preachers. Wien, ÖNB lat. 795 includes alphabets in Latin, Greek, and Gothic as well as a copy of Alcuin’s De orthographia.43 While not immediately pertaining to celebration of baptism, the alphabets are suggestive evidence of the preparations underway at Salzburg for the mission to the Avars coordinated by Archbishop Arn of Salzburg.44 Students who studied writing with Alcuin’s De orthographia could hardly have forgotten the catechetical mission for which they were training. Theological vocabulary and religious examples dominate Alcuin’s treatise. For example, in teaching the letter “b,” Alcuin uses as his example the word “babtismus.”45 The name of the Avars, a primary reason for missionary activity in Bavaria, also appears in the manuscript as an example of the orthographic confusion between the letters “b” and “v”.46 The material contained in the Bavarian manuscripts, not immediately connected to baptism and Christian formation, provides for the training of clergy without whom there could be no catechumenate. Texts found in the manuscripts include guides on organizing clerical life and behavior, legislation regulating that behavior, and resources for clerical education. Those who assembled manuscripts were concerned not only that Christians be provided with adequate Christian formation, but also that the clergy administering the sacraments were properly educated, instructed and prepared to fulfill their duties. Clm 14727, fol. 139r: sciatis vel intellegitis. Theodulf of Orlèans, Capitula 1, ed. Brommer 103–142. 42 For a brief summary of the council and its proceedings see Wilfried Hartmann, Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien (Konziliengeschichte Reihe A, Paderborn/Wien/München/Zürich 1989) 156–160. 43 Alcuin, De orthographia, PL 101, 901–920. 44 This material can also be interpreted as appropriate for use in a border region of the empire, where learning Gothic might help Carolingians communicate with the local populace. A border perspective for the interpretation of these manuscripts receives support from other texts in this collection. For example, homiletic material in Clm 14410 has been interpreted as pastoral care for soldiers who may have fought along this border. See, Koeniger, Militärseelsorge. 45 Wien, ÖNB lat. 795, fol. 7r. 46 Wien, ÖNB lat. 795, fol. 6v. Maximilian Diesenberger drew this fact to my attention.

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Conclusion Seven ninth century manuscripts from Bavaria testify to a vigorous interest in baptism and the catechumenate. At a broad level, this interest witnesses to the mechanisms by which leading figures of the Carolingian world implemented a program of religious renewal. Primo paganus, a commentary on baptism distributed by the court theologian Alcuin of York, provides the backbone of Bavarian baptism. All the manuscripts contain a variety of texts through which Bavarian religious leaders fleshed out and expanded on the theological, moral, and ritual preparations envisioned by Alcuin for a substantial catechumenate program. Primo paganus describes baptism not as a single event, but as a longer process, creating a series of opportunities to provide Christian formation across a broad horizon of topics. At a local level, these manuscripts provide a window into the sophisticated vision of a simple Christian formation developed at the leading ecclesiastical centers of Bavaria from the end of the eighth into the ninth century.47 These manuscripts testify not only to Carolingian court’s influence in Bavaria, but also to likely coordination and discussion between the leading ecclesiastical sees of the area. A catechumenate program presupposed the availability of trained clergy. The material on clerical reform in these manuscripts reminds us that the baptismal “renewal” of individuals in Bavaria ­occured within the larger context of clerical renewal, which is itself a part of the refashioning of identities accomplished during the celebrated Carolingian Renewal. A trained clergy could conduct the ceremonies of baptism publicly over several weeks.48 It is clear that the process of Christian identity formation included not just simple knowledge about the Christian faith, but also basic moral and ritual training for life after baptism. A clergy familiar with these seven manuscripts would be well-equipped to provide solid, basic Christian formation to Bavarian congregations.

While this paper has looked only at manuscripts containing Latin commentaries on the rite of baptism, there is further evidence to support the general conclusions about catechumenate programs in Bavaria at the beginning of the ninth century. Two manuscripts, Kassel, Hessische Landesbibliothek und Murhardsche Bibliothek 4º theol. 24, 146 and Clm 6244, contain a text titled exhortatio ad plebem christianam in both German and Latin. The text, composed in a clear and emphatic style, treats baptism, the Creed and the Lord’s Prayer. See the additional comments and bibliography in Cyril Edwards, German vernacular literature: a survey, in: Carolingian Culture: Emulation and Innovation, ed. Rosamond McKitterick (Cambridge 1994) 141–170, at 146. 48 The numerous treatments of baptism in conciliar and capitulary material make it clear that religious authorities wanted a baptismal program centered around Easter and Pentecost wherever possible. The programs of religious instruction in these manuscripts are suited to describe what the content of a program would look like. That said, always included were concessions to pastoral need suggesting that baptism was to be administered whenever necessary. For an example relevant to Bavaria, see Conventus episcoporum ad ripas Danubii, ed. Werminghoff 173.

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De l’intérêt d’une identité ethnique: les chefs slaves et la Chrétienté d’après la Conversio Bagoariorum et Carantanorum Au cours du IXe siècle, le statut des Slaves fut amené à se modifier sous la plume des auteurs francs, au moins dans les principales sources narratives. Alors que les textes présentaient, jusque-là des groupes qui, décrits de façon superficielle, restaient généralement anonymes ou mal définis, ce furent désormais des individus que les sources franques évoquèrent en leur donnant un nom précis, voire une esquisse de biographie, les dotant ainsi d’une véritable personnalité. De plus, alors que les premiers groupes slaves incorporés dans l’espace franc semblaient voués à une disparition rapide, si l’on en croit les mentions éphémères qui les évoquaient, l’historien qui se penche sur le dernier tiers du IXe siècle est confronté à des groupes nommés de façon récurrente, parfois sur ­plusieurs générations. Enfin, alors qu’une forte majorité des Slaves n’occupaient apparemment qu’une fonction subalterne dans la première société carolingienne, il leur fut possible, dans les décennies qui suivirent le partage de l’empire, d’accéder à une position plus élevée, permettant d’obtenir et de distribuer des espaces ou des honneurs considérables, et de s’insérer par là dans les réseaux de pouvoir de la société franque. Pour expliquer ce basculement, deux modèles semblent possibles: on peut envisager, d’une part, une évolution culturelle de la société franque, qui serait progressivement devenue plus apte à nommer, tout en l’intégrant, la différence; on pourrait alors tenter d’expliquer cette éventuelle mutation par les effets d’une cohabitation qui, vers 850, était déjà ancienne, ainsi que par l’acculturation produite par la christianisation de l’espace et des hommes: celle-ci aurait été la condition initiale pour l’intégration des Slaves qui, entre le milieu du VIIIe et le début du IXe siècle, furent incorporés dans le monde franc. Mais on peut également considérer, d’autre part, le modèle de structures mentales constantes, mais placées dans un nouveau contexte politique: dans cette hypothèse, ce serait essentiellement un nouveau faisceau d’intérêts qui aurait hâté, d’un mouvement simultané, la christianisation des Slaves et leur intégration dans le monde franc. Tels sont les deux schémas d’explication que l’on comparera à l’aune d’un dossier qui témoigne, avec une netteté particulière, des nouvelles relations entre Slaves et Francs dans le dernier tiers du IXe siècle, tout en permettant peut-être d’expliquer cette évolution: il s’agit des échanges entretenus entre le siège de Salzbourg, devenu archevêché depuis 798, et les Carinthiens, tels qu’ils furent décrits dans la Conversio Bagoariorum et Carantanorum.



On trouvera une synthèse commode à propos des premiers siècles de l’histoire slave chez Alexis P. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom (Cambridge 1970). Plus récemment, l’historiographie a été renouvelée par Paul M. Barford, The Early Slavs. Culture and Society in Early Medieval Europe (Ithaca 2001), ainsi que par Florin Curta, The Making of the Slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region c. 500–700 (Cambridge 2001).  Quatre éditions originales de ce texte virent le jour depuis le milieu du XIXe siècle: De conversione Bagoariorum et Carantanorum libellus (éd. Wilhelm Wattenbach, MGH SS 11, Hannover 1854) 1–15; Conversio Bagoariorum et Carantanorum (éd. Milko Kos, Razprave Znanstvenega Društva v Ljubljani 11, Historični odsek 3, Ljubljana 1936); Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Das Weißbuch der Salzburger Kirche über die erfolgreiche Mission in Karantanien und Pannonien (éd. Herwig Wolfram, Böhlau Quellenbücher, Wien/Köln/Graz 1979); et enfin: Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum und der Brief des Erzbischofs Theotmar von Salzburg (éd. Fritz Lošek, MGH Studien und Texte 15, Hannover 1997). Sauf mention contraire, c’est à cette dernière édition que l’on fera référence ici; c’est également dans celle-ci que le lecteur trouvera, p. 17 et suivantes, les références des éditions antérieures à celles qu’on vient de nommer. 

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1. Présentation générale de la source Si l’on portera ici une attention particulière à ce texte, c’est avant tout en raison de son exceptionnelle richesse à propos de l’espace slavo-franc. En effet, le récit embrasse successivement l’œuvre évangélisatrice du saint patron de Salzbourg, Rupert, en Bavière au VIIe siècle, puis l’activité missionnaire des successeurs de ce dernier dans l’espace slave, tant sous la forme de baptêmes que de construction d’églises sur les propriétés de chefs slaves; le texte, qui s’efforce d’insérer ces actions missionnaires dans le contexte politique changeant de cet espace, se clôt sur une plainte à l’encontre du Grec Méthode, venu exercer son activité missionnaire, selon l’auteur, sur un espace qui ne lui était pas attribué, et par des moyens qui s’opposaient aux pratiques religieuses latines. Par l’ampleur de la période et de l’espace pris en compte, par la quantité d’anthroponymes et de toponymes cités, mais également par la précision avec laquelle sont décrits les événements ou les personnages, la Conversio constitue incontestablement une des sources les plus riches pour l’histoire des Slaves à l’époque mérovingienne et carolingienne. Mais par ailleurs, ce texte fournit des informations aussi périlleuses que précieuses: à plusieurs reprises, en effet, il évoque des événements qui ne sont attestés dans aucun autre document contemporain. De ce fait, une question primordiale consiste naturellement à déterminer la crédibilité de la source; or pour évaluer celle-ci, il faut prendre en compte à la fois la tradition manuscrite qui nous a transmis cette œuvre, les intérêts de l’auteur, et enfin les sources sur lesquelles celui-ci s’était fondé. En premier lieu, la base manuscrite du texte est assez complexe. Pourtant, le nombre de manuscrits qu’il faut prendre en compte est particulièrement mince: le plus ancien codex conservé, numéroté 596 à la Bibliothèque Nationale de Vienne, remonte au Xe siècle. De ce fait, on peut considérer, à la suite de l’historiographie, qu’il est le plus proche de l’original, dans la mesure où les manuscrits suivants ne datent que du XIIe siècle au plus tôt. C’est donc essentiellement sur ce codex que l’on se concentrera ici. Si l’essentiel, comme on vient de le voir, fut rédigé par un scribe de l’époque ottonienne, le début du texte, en revanche, est manifestement d’une main différente, que l’on peut dater du XIIe siècle.10 Ce ne fut donc qu’à cette époque relativement tardive qu’un rédacteur compléta, par le début, le récit. S’agissait-il uniquement de remplacer, par un travail de copie fidèle, quelques folios endommagés, ou produisit-on alors un nouveau texte en s’efforçant de l’adapter aux chapitres suivants? Les premières pages de cet ajout du XIIe siècle reposent sur une source connue, qui était déjà accessible pour un auteur du IXe ou du Xe siècle: il s’agit de l’œuvre hagiographique consacrée à saint

C’est chez Ian N. Wood, The Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe 400–1050 (Harlow 2001) 168–172, que l’on trouvera la présentation la plus récente des événements décrits dans cette source.  Conversio 1, éd Lošek 90 et suivantes. Précisons d’emblée que la division en chapitres est le fait des éditeurs mo­ dernes.  Conversio 4 et 10, éd. Lošek 102 et suivantes et 119 et suivantes.  Conversio 5, 8, 11 et 13, éd. Lošek 106 et suivantes, 114 et suivantes, 122 et suivantes, 130 et suivantes.  Sont ainsi décrites les conquêtes des Huns dans cet espace (chapitres 3 et 6), puis celles de Dagobert et des ducs de Bavière (chapitre 4), et enfin celles de Charlemagne et de ses fils aux dépens des Avars (chapitre 6).  Chapitre 12 et 14.  On reprend là la datation proposée par Lošek, Conversio 9, qui s’appuyait lui-même sur un avis, donné par oral, du paléographe Bernhard Bischoff. Auparavant, Wattenbach, De conversione 2, suivi en cela par Wolfram, Conversio 21, avait proposé le XIe siècle. Pour les références de ces éditions, voir plus haut 401, note 2.  Précisons d’emblée, parce que cet élément n’est pas mentionné dans les éditions, qu’une récente restauration du manuscrit a conduit à une inversion de quelques feuilles; en particulier, le folio qui, dans l’état actuel du codex, est le numéro 14, aurait logiquement sa place entre le folio 7 et le folio 8; de même, le folio 16, aujourd’hui incorporé à tort dans le texte de la Conversio, faisait initialement partie d’un autre écrit, situé plus loin dans le manuscrit. Mais ces inversions, qui semblent récentes, ne modifient en rien la compréhension du texte médiéval dès lors qu’on restitue l’ordre originel, et on ne les cite ici que pour faciliter la tâche d’un lecteur qui serait soucieux de consulter lui-même le manuscrit. 10 La rupture est nette avant le passage qui, au chapitre 6, commence par -tivitatis domini CCCLXXVII (Conversio, éd Lošek 110). On peut constater qu’elle a lieu au beau milieu d’un mot: le rédacteur du XIIe siècle avait donc sous les yeux le manuscrit du Xe siècle. Précisons que si les folios en question, dans le codex tel qu’il se présente aujourd’hui, ne sont pas contigus, c’est en raison d’une inversion récente des feuilles au sein du manuscrit: voir plus haut, note 9.

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Rupert.11 Au moins pour cette première partie, le rédacteur du XIIe siècle ne fit donc pas œuvre personnelle.12 En revanche, pour les chapitres suivants, aucune confirmation ne peut être trouvée dans les sources de l’époque carolingienne: étant donné le caractère composite de ce manuscrit, on ne peut donc pas exclure le fait que les événements qui y sont décrits n’aient été compilés pour la première fois, sous cette forme, qu’au XIIe siècle, sur la base de sources dont la véracité resterait à déterminer.13 Une indétermination semblable, enfin, pèse sur une partie du chapitre 11: la disparition d’un folio dans le manuscrit 596 contraignit les éditeurs à se reporter, pour transcrire ce passage, à d’autres manuscrits, qui dataient du XIIe siècle au plus tôt.14 On peut donc résumer de la manière suivante les caractéristiques de ce codex: d’une part, on peut attribuer à un rédacteur du Xe siècle un texte bien plus large que celui qui est retenu, aujourd’hui, par les éditeurs; d’autre part, ceux-ci ont choisi de retenir, au contraire, plusieurs passages du texte que l’on ne peut attribuer à la main de ce scribe, qui est le plus ancien. De ce fait, si l’on accorde aux sources, comme on s’efforce de le faire ici, une attention proportionnelle à l’ancienneté d’un manuscrit, c’est un centre de gravité légèrement déplacé qui s’impose pour notre compréhension des relations entre Salzbourg et les Slaves à l’époque carolingienne. En deuxième lieu, l’exploitation de ce document implique de prendre en compte les intérêts que défendait son auteur. Celui-ci resta anonyme, mais l’historiographie admet désormais une conception de la Conversio par un proche de l’archevêque de Salzbourg vers 870.15 Or à cette époque, les enjeux ne manquaient pas pour ce siège épiscopal: d’une part, en effet, l’heure était à défendre les biens fonciers de Salzbourg, dans un contexte peut-être aggravé par la révolte de Carloman contre Louis le Germanique; d’autre part, plusieurs éléments avaient ravivé le besoin de justifier une extension de juridiction vers l’espace oriental. En quelques années s’étaient succédé, en effet, la conversion des Bulgares au christianisme, le synode œcuménique de 870 qui avait exclu l’Église latine de cette nouvelle Chrétienté, et, par voie de conséquence, des prises de position plus fréquentes du Saint-Siège à l’intention des évêques francs. Dans ces conditions, quel crédit accorder à l’archevêché de Salzbourg lors de la rédaction, par ses soins, de la Conversio? Par-delà la divergence des opinions dans l’historiographie,16 un consensus semble manifeste: l’auteur aurait passé sous silence de nombreuses informations concernant son propos, sans pour autant fournir de données visiblement invraisemblables. Si cette dernière proposition sera discutée ici, à propos de deux dossiers précis, il convient de ne pas Un avatar de cette œuvre, les Gesta sancti Hrodberti confessoris (éd. Wilhelm Levison, MGH SS rer. Merov. 6, Hannover/Leipzig 1913) 157–162, est attesté au plus tard à la fin du VIIIe siècle: voir Herwig Wolfram, Salzburg, Bayern, Österreich. Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum und die Quellen ihrer Zeit (MIÖG Erg. Bd. 31, Wien 1995) 227–228, notamment la note 161. Toutefois, pour cet historien, ce n’était pas sur ces Gesta que s’appuyait l’auteur de la Conversio, mais sur une version antérieure, qui aurait été conçue sur l’ordre de l’évêque Virgile de Salzbourg. Voir en dernier lieu Karl Forstner, Quellenkundliche Beobachtungen an den ältesten Salzburger Güterverzeichnissen und an der Vita s. Ruperti, dans: Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde 135 (1995) 465–488. 12 Ce passage correspond au chapitre 1 de la Conversio. 13 On verra plus loin, p. 405, que les événements en question ne sont pas les moins utilisés par l’historiographie. Dans le présent travail, toutefois, on admettra l’hypothèse d’une rédaction complète dès l’époque carolingienne, parce que rien, dans cette partie, ne semble en contradiction avec le probable contexte de rédaction de la Conversio, vers la fin du IXe siècle. Ce parti pris n’implique pas, on le verra, de prendre à la lettre les données fournies par l’auteur; mais ce n’est pas par une déformation du XIIe siècle que l’on expliquera les points discutables. 14 Le passage défectueux est celui qui, dans ce chapitre 11, commence par les mots Pannoniae in beneficium partem (Conversio, éd Lošek 122) et se termine par tradidit, et circumduxit hoc ipsum (ibid. 124). 15 Wattenbach, De conversione (voir plus haut, note 2) 2, proposait la date de 871; Alphons Lhotsky, Quellenkunde zur mittelalterlichen Geschichte Österreichs (MIÖG Erg. Bd. 17, Wien 1963) 155 et suivantes, indiquait la fourchette de 870 ou 871; Wolfram, Salzburg 193, note 2, trancha en faveur de l’année 870, suivi en cela par Lošek, Conversio 1 et 6. 16 Pour Wolfram, Salzburg 193–197, l’auteur dissimula habilement les faits qui auraient pu le desservir, sans toutefois produire aucune fausse information; pour sa part, Hans-Dietrich Kahl, Virgil und die Salzburger Mission, dans: Virgil von Salzburg. Missionar und Gelehrter. Beiträge des Internationalen Symposiums vom 21.–24. September 1984 in der Salzburger Residenz, éd. Heinz Dopsch/Roswitha Juffinger (Salzburg 1985) 112–121, ici 112, se montre plus réservé, affirmant que l’auteur se livra à “un jeu fort périlleux aux frontières de la vérité, tout juste assez prudent pour de pas soulever les protestations de ceux qui connaissaient la situation”; et l’historien d’évoquer “le savant silence à propos de liens logiques ou de faits indésirables ou même dangereux, mais également la création, tout aussi savante, de liens entre des événements que rien ne rassemblait”. 11

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perdre de vue la première: la Conversio est une œuvre intéressée, et, dans le cas de l’archevêché de Salzbourg vers 870, ces intérêts présentent l’immense avantage d’être bien documentés, grâce aux documents diplomatiques concernant Salzbourg et à la relative abondance de sources consacrées à l’espace bulgare. Loin de déplorer ce parti pris de l’auteur, l’historien peut donc avantageusement exploiter celui-ci pour montrer quel lien social Salzbourg s’efforçait alors d’établir avec les Slaves proches de la Bavière. En troisième lieu, enfin, par-delà la bonne foi de l’auteur, il convient également d’analyser les sources dont disposait celui-ci pour écrire son opuscule; deux cas doivent être distingués. Pour les périodes les plus récentes n’étaient décrites que des activités dans lesquelles l’archevêché de Salzbourg avait été étroitement impliqué, et pour lesquelles les sources écrites ou la mémoire orale pouvaient satisfaire les besoins de l’auteur; encore ce caractère récent ne suffit-il pas, on le verra, à garantir la justesse des éléments rapportés. Pour les périodes les plus anciennes, celui qui conçut la Conversio exploita les informations qu’il pouvait trouver dans les sources écrites disponibles à Salzbourg dans le dernier tiers du IXe siècle. L’historiographie ayant patiemment traqué ces textes, il n’est pas nécessaire de les présenter ici en détail.17 Rappelons simplement, sur la base de deux exemples, que cette transmission d’informations donna lieu, d’un texte à l’autre, à des mutations sensibles, sans qu’il soit toujours possible de déterminer si celles-ci furent le fait, conscient ou non, de l’auteur de la Conversio, ou si elles se trouvaient déjà dans les sources auxquelles il eut accès. D’une part, le texte nommait, au chapitre 4, la figure de Samo, en affirmant que celui-ci régnait sur les Carinthiens, et qu’il était un Slave lui-même; or on sait que ni cette indication géographique, ni cette appartenance ethnique n’étaient produites par la Chronique de Frédégaire, qui était la source la plus ancienne à propos de ce personnage.18 Toutefois, Herwig Wolfram19 a démontré qu’en l’occurrence, l’auteur de la Conversio n’avait pas recouru directement à Frédégaire, mais aux Gesta Dagoberti qui, eux-mêmes, s’inspiraient fortement de la Chronique du VIIe siècle tout en la résumant.20 Dans cette version intermédiaire, Samo était simplement qualifié de “roi des Slaves”, sans référence à son origine franque: de ce fait, un auteur de la fin du IXe siècle qui reprenait, dans ses propres termes, les indications des Gesta, pouvait être amené, par un simple malentendu, à classer Samo lui-même parmi les Slaves que celui-ci avait dirigés. En revanche, la localisation de ce royaume slave dans l’espace carinthien, sans s’opposer de front aux données fort imprécises de ces mêmes Gesta, constituait une initiative de l’auteur de la Conversio.21 D’autre part, une invraisemblance historique est décelable dans l’itinéraire de Rupert, tel qu’il est décrit dans le même texte: le saint, d’après le chapitre 1, “prit la route en naviguant le long du lit du Danube jusqu’aux frontières de la Pannonie inférieure, diffusant la semence de la vie; faisant alors demi-tour, il parvint à la cité de Lorch”. Étant donnés les rapports conflictuels entre Francs et Avars au début du VIIIe siècle, un voyage du missionnaire aussi loin vers l’Est semblait peu probable.22 Et On renvoie notamment à la très utile synthèse fournie par Lošek, Conversio 27–36. Frédégaire affirmait, au contraire, que Samo était d’origine franque: homo nomen Samo natione Francos (sic) de pago Senonago plures secum negutiantes adcivit, exercendum negucium in Sclavos coinomento Winedos perrexit: Frédégaire, Chronicarum libri IV cum continuationibus IV, 48 (éd. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 144f. Les usages orthographiques de Frédégaire rendent probable, et l’historiographie admet de façon unanime, le fait que l’ethnonyme Francos se rapporte à Samo, et non aux marchands. En ce qui concerne la localisation, fort incertaine, du royaume de Samo, voir notamment Heinrich Kunstmann, Wo lag das Zentrum von Samos Reich?, dans: Die Welt der Slawen. Halbjahresschrift für Slavistik NF 5, 26 (1981) 67–101. 19 Conversio, éd. Wolfram 74 et suivantes. 20 Gesta Dagoberti I. regis Francorum 27 (éd. Bruno Krusch, MGH SS rer. Merov. 2, Hannover 1888) 396–425, ici 410. 21 C’est sur cette innovation du IXe siècle que se fondent des sources plus tardives, parmi lesquelles l’Excerptum de Karentanis (éd. Fritz Lošek, Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum und der Brief des Erzbischofs Theotmar von Salzburg, MGH Studien und Texte 15, Hannover 1997) 136, ainsi que l’Auctarium Garstense (éd. Wilhelm Wattenbach, MGH SS 9, Hannover 1851, rééd. Stuttgart 1983) 561–569, ici 563, ou encore l’Auctarium Ekkehardi Altahense (éd. Philipp Jaffé, MGH SS 17, Hannover 1861) 360–365, ici 361; voir à ce propos Martin Eggers, Das „Großmährische Reich“. Realität oder Fiktion? Eine Neuinterpretation der Quellen zur Geschichte des mittleren Donauraumes im 9. Jahr­hundert (Monographien zur Geschichte des Mittelalters 40, Stuttgart 1995) 394. 22 Cette invraisemblance est soulignée par Wolfram, Salzburg 234–236. 17 18

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de fait, si l’on se reporte aux Gesta sancti Hrodberti confessoris, qui, on s’en souvient, constituaient un antécédent de la Conversio à ce propos, on y trouve sensiblement le même texte, à une exception près:23 était ainsi nommée la cité de Lorch qui, située sur l’Enns et donc limitrophe de l’ensemble avar, constituait un objectif plausible pour saint Rupert; en revanche, on n’y trouvait pas mention de la Pannonie. Ce fut donc lors d’une rédaction plus tardive qu’un auteur élargit ainsi le champ d’activité de Rupert, ce qui conférait à Salzbourg, siège héritier de ce saint, une antériorité historique sur l’espace en question. Cet ajout fut-il l’œuvre de l’auteur de la Conversio? Rappelons que celui-ci, selon H. Wolfram, ne fondait pas son information sur la version conservée des Gesta, mais sur un texte plus ancien.24 De ce fait, sans connaître le contenu des textes intermédiaires dont il disposait, on ne peut émettre de jugement, sur ce point précis, à propos du travail d’écriture effectué vers 870. Si l’on a souhaité rappeler ici la mutation que connurent les figures littéraires de Samo et de Rupert, c’était uniquement en vue de montrer que, pour les périodes les plus anciennes de son récit, la Conversio constituait, par le jeu de la transmission littéraire, le résultat de plusieurs étapes, dont les plus récentes avaient sensiblement modifié les événements au profit de Salzbourg. C’est donc à la fois la tradition manuscrite hétérogène, les divers intérêts de l’archevêché vers 870 et les sources employées par l’auteur qui obligent à la prudence dans l’interprétation des événements décrits dans la Conversio. C’est en considérant ce caractère composite que l’on s’autorisera, dans les pages qui suivent, à séparer, de façon quelque peu arbitraire, les passages du texte que l’on analysera. Il n’est pas certain, en effet, que la version définitive de l’œuvre, vers 870, ait été conçue en considération des Slaves qui, depuis longtemps déjà, faisaient alors partie de l’espace franc; mais furent alors intégrés dans cette œuvre des éléments antérieurs qui, eux, se rapportaient à ces groupes, et ce sont ceux-là que l’on va analyser à présent, en relation avec l’objet du présent chapitre. 2. Une virgule et un baptême: Salzbourg et les Carinthiens au VIIIe siècle. C’est au chapitre 4 de la Conversio qu’est décrit un épisode qui fut exploité par l’historiographie avec une attention particulière, parce que, si l’on accepte le récit proposé par l’auteur, on aurait là le plus ancien témoignage à propos de la conversion d’un peuple slave au christianisme.25 Ce passage décrit en effet une menace militaire avare contre les Carinthiens, à laquelle ceux-ci auraient échappé en appelant les Bavarois à l’aide; ces derniers auraient répondu à l’appel, puis baptisé les chefs carinthiens en Bavière, sous l’autorité du monastère de Chiemsee que l’auteur décrit comme étant en relation étroite avec l’évêché de Salzbourg; il en aurait découlé des liens durables, puisque ceux-ci auraient impliqué, par-delà les deux premières générations nommées explicitement dans cette famille princière carinthienne, toute l’œuvre de christianisation opérée par Salzbourg au cours du VIIIe et du IXe siècle, décrite dans les chapitres suivants de la Conversio.26 D’un baptême initial, reçu dans des circonstances conflictuelles, serait née une interdépendance étroite entre le siège ecclésiastique et les Carinthiens, se traduisant notamment par des dons de ces derniers au bénéfice de Salzbourg, et, en définitive, par la revendication émise par l’archevêché de conserver le monopole de la juridiction dans cet espace, en excluant notamment les missionnaires grecs. Tel est le lien social mis en valeur Gesta Hrodberti 5, éd. Krusch 159: Tunc supradictus vir domini, accepta licentia, per alveum Danubii navigando iter ­arripuit, sicque tandem perveniens ad Lavoriacensem civitatem, praedicando verbum doctrinae vitae… 24 Voir plus haut 403, note 11. 25 Voir par exemple la communication, au titre explicite, de Herwig Wolfram, Les Carantaniens, le premier peuple slave baptisé, dans: Clovis. Histoire et Mémoire. Actes du Colloque International d’histoire de Reims 1996, 2, éd. Michel Rouche (Paris 1997) 279–287. 26 Le lien entre ce baptême et l’envoi ultérieur de missionnaires est établi notamment par l’expression qui ouvre le chapitre suivant: “quelques temps plus tard, le chef des Carinthiens mentionné plus haut demanda à l’évêque Virgile de visiter les gens de ce peuple”: l’expression ne peut désigner ici que le second des deux chefs dont le baptême avait été décrit au chapitre 5. De ce fait, c’est à cet événement fondateur qu’est rattachée la longue liste, qui suit alors, de prêtres et d’œuvres missionnaires dirigés par Salzbourg en Carinthie. 23

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par l’auteur vers 870. Pour déterminer s’il existait déjà sous cette forme dès le VIIIe siècle, il convient de revoir en détail le dossier, en se concentrant sur trois éléments principaux: la date que l’on peut attribuer à cet événement, le rôle des différents acteurs impliqués, et, de manière plus détaillée qu’on ne l’a fait jusqu’ici, les sources dont disposait l’auteur pour ce passage particulier.27 En premier lieu, à quelle date peut-on envisager cet événement fondateur? L’historiographie a examiné des hypothèses diverses, parvenant toutefois à un consensus relatif au cours des dernières années, qui consistait à dater le baptême des chefs carinthiens peu avant 743.28 Les principaux arguments pour cette supposition étaient les suivants: d’une part, une datation proche du milieu du VIIIe siècle semblait probable, puisque l’auteur nommait, avant et après cet épisode, l’évêque Virgile.29 D’autre part, la soumission des Carinthiens par les Bavarois trouvait une résonance dans une mention des Annales Mettenses priores, qui évoquaient, pour l’année 743, une alliance militaire d’Odilon avec des Slaves, contre les Francs.30 De ce fait, l’historiographie a admis qu’à cette date, les combats décrits dans la Conversio avaient déjà eu lieu, et avaient abouti à l’intégration forcée des Carinthiens dans l’armée bavaroise: on aurait donc là un terminus ante quem. Enfin et surtout, deux formules employées dans le texte constituaient un indice supplémentaire: les chefs slaves, d’abord pris en otages par les Bavarois, auraient ensuite été autorisés à rejoindre leur peuple, en deux temps; pour la première occurrence, l’auteur affirme que cette libération eut lieu “après la mort de Boruth, sur l’ordre des Francs”; pour la seconde, il se montre plus précis quant à l’identité des décideurs, puisque c’est “sur l’ordre du seigneur roi Pépin” qu’aurait eu lieu cet acte politique. L’historiographie a expliqué ce changement de formule par le fait qu’entre les deux événements, aurait eu lieu la mort du duc de Bavière Odilon, qui est attestée le 18 janvier 748: avant celle-ci, le pouvoir franc, partagé entre Carloman et Pépin, n’aurait eu qu’une faible influence en Bavière, ce qui expliquerait la formule encore évasive employée par l’auteur dans la première occurrence; par la suite en revanche, la mort du duc et la minorité de son fils Tassilon auraient donné plus d’importance au pouvoir de Pépin, justifiant ainsi la mention nominale de celui-ci par l’auteur de la Conversio. Si le détail de l’interprétation, à propos de ces deux formules, varie parfois selon les historiens,31 ceux-ci s’accordent pourtant sur l’essentiel: la libération des Carinthiens aurait eu lieu autour de 748, et leur baptême, par voie de On ne reviendra pas ici sur la tradition manuscrite de ce passage: on a déjà noté (voir plus haut 402–403, et notamment la note 10) que ce passage n’est attesté que par une main du XIIe siècle, ce qui est regrettable pour un épisode aussi important. 28 Cette datation était déjà proposée par Kos, Conversio 149; Bogo Grafenauer, Priključitev Karantanije na zapad (Hronološka vprašanja), dans: Čas 36 (1942) 17–40, avait admis une date similaire, puisqu’il proposait l’année 745. En revanche, en 1965, Erwin Herrmann, Slawisch-germanische Beziehungen im südostdeutschen Raum von der Spätantike bis zum Ungarnsturm (Veröffentlichungen des Collegium Carolinum 17, München 1965) 59, émit une suggestion différente, puisqu’il proposait d’identifier les combats décrits dans ce chapitre avec les victoires de Tassilon III contre les Slaves, en 772; mais plus récemment, la datation de 743 fut à nouveau admise par Kahl, Virgil 116; ou bien par Walter Pohl, Die Awaren. Ein Steppenvolk in Mitteleuropa, 567–822 n. Chr. (München 1988) 309; ou encore par Wolfram, Salzburg 277–278; c’est d’ailleurs ce dernier historien qui avait offert la présentation la plus complète des arguments en faveur de cette datation: Herwig Wolfram, Die Zeit der Agilolfinger, dans: Geschichte Salzburgs 1, 1: VorgeschichteAltertum-Mittelalter. Erster Teil, éd. Heinz Dopsch (Salzburg 1981) 121–156, ici 137. À l’heure actuelle, la période située immédiatement avant 743 ne semble plus être discutée, devenant même, à son tour, un point de référence pour dater d’autres événements obscurs: voir par exemple, à propos du roi lombard Ratchis, l’analyse de Harald Krahwinkler, Friaul im Frühmittelalter. Geschichte einer Region vom Ende des fünften bis zum Ende des zehnten Jahrhunderts (Wien/Köln/Weimar 1992) 62–63. 29 Un autre argument en faveur de la même période résidait dans un acte attribué à Charlemagne (D. Kar. I, n° 211, 282 et suivantes: d’après celui-ci, daté de 811, Arn de Salzbourg, soucieux de défendre ses droits sur la Carinthie face au patriarche d’Aquilée, aurait affirmé que cette région dépendait de Salzbourg depuis le pontificat du pape Zacharie (741–752); on a parfois avancé que cette juridiction avait précisément commencé après les événements décrits dans ce chapitre 4 de la Conversio, ce qui encouragerait à dater ceux-ci dans le cours de ce pontificat, au milieu du VIIIe siècle. Précisons toutefois que l’acte carolingien en question n’est conservé que par un manuscrit du XIIIe siècle, rédigé à Salzbourg. 30 Annales Mettenses priores a. 743 (éd. Bernhard von Simson, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [10], Hannover-Leipzig 1905) 33. 31 Pour Kahl, Virgil 116, c’est en 746 ou 747 que le premier Carinthien aurait été autorisé à rejoindre les siens; pour Wolfram, Salzburg 278, c’est en 750. 27

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conséquence, quelques années auparavant,32 à une date que l’on place peu avant 743 pour répondre à l’indication des Annales de Metz, citée à l’instant. Il est vrai que l’indice fourni par ces dernières, pour commencer par celui-là, est relativement mince. Les alliés d’Odilon y sont désignés du nom de “Slaves”, sans aucune autre précision. Or de telles mentions à propos de Slaves combattant le pouvoir franc, parfois aux côtés des princes de ­Bavière ou de Thuringe, sont fréquentes dans les sources latines, depuis le VIIe siècle:33 de ce fait, il n’est pas évident qu’on puisse établir un lien quelconque entre cette brève occurrence et le très bel épisode rapporté par la Conversio. Par ailleurs, l’évocation de Virgile, dans des passages proches de celui qu’on commente ici, n’est guère plus utile pour dater l’événement: immédiatement avant le récit de ce baptême, l’auteur avait nommé le personnage de Samo. Or personne ne songerait à affirmer une simultanéité entre celui-ci et l’évêque irlandais de Salzbourg, au milieu du VIIIe siècle: la mention de ce dernier ne constitue donc pas un indice chronologique déterminant.34 Venons-en enfin à la double expression employée par l’auteur pour désigner un acte d’autorité des Francs. La première affirmait qu’ “après la mort de Boruth sur l’ordre des Francs les Bavarois renvoyèrent Cacatius”.35 Dans la traduction qu’on vient de proposer pour cette formule, on a délibérément omis, au risque de l’incorrection grammaticale, les virgules, pour la raison suivante: jusqu’ici, l’historiographie a considéré que le groupe grammatical“ sur l’ordre des Francs” portait sur le renvoi de Cacatius vers les siens. Mais le texte latin, qui était dépourvu de ponctuation, permettrait également de considérer que l’ “ordre des Francs” consista, non pas à libérer Cacatius, mais à tuer Boruth. Or on verra dans un instant qu’un argument important peut encourager à adopter cette deuxième interprétation.36 De ce fait, la dissymétrie entre les deux formules employées par l’auteur ne s’expliquerait pas par une évolution des structures de pouvoir franques, qui fournirait un élément de datation, mais par le fait que l’auteur décrivait deux actions différentes. Dans le premier cas, il s’agissait d’un assassinat politique, qui était décrit de manière allusive, cela pour ménager un lecteur carolingien, ou encore parce que les sources employées par l’auteur ne fournissaient guère plus de détails. Dans le second cas, c’était bien un acte du pouvoir franc à l’intention des Bavarois qui était mis en scène. De ce fait, il n’est plus possible de prendre en compte les mutations politiques du milieu du VIIIe siècle, pour dater le récit ainsi rapporté; le nom de “Pépin”, quant à lui, peut dès lors désigner tout monarque de ce nom qui aurait vécu à l’époque mérovingienne ou carolingienne, par exemple le fils de Charlemagne. Le lien social unissant, dans la Conversio, Salzbourg et les Slaves, n’a donc pas une origine que l’on pourrait nettement dater: retenons, pour l’heure, ce premier élément à propos du travail d’écriture effectué par l’auteur de ce texte. En deuxième lieu, comment interpréter le rôle des différents acteurs impliqués dans le récit? Endehors des Francs, trois groupes principaux furent impliqués: les Carinthiens eux-mêmes, l’évêché de Salzbourg, et le monastère de Chiemsee. La conjonction, apparemment harmonieuse, de ces trois éléments dans le récit avait conduit l’historiographie, jusqu’il y a quelques décennies, au modèle suivant: lorsque les Carinthiens furent pris en otages par les Bavarois, ils auraient été conduits sur une île du lac de Chiemsee, et c’est également là qu’ils auraient été baptisés. Un monastère est en effet attesté, Le texte permet, en effet, de considérer que le séjour des otages carinthiens en Bavière dura plusieurs années. Ces mentions d’alliances avec les Slaves sont particulièrement fréquentes, on s’en doute, à propos de princes opposés aux Francs. Tel était notamment le cas du Thuringien Radulfus décrit par Frédégaire, Chronicae IV, 87, éd. Krusch 165; à Tassilon seront également reprochées de telles alliances à la fin de son règne: Annales regni Francorum a. 788 (éd. Friedrich Kurze, MGH SS rer. Germ. in us. schol. [6], Hannover 1895) 80. Il y a donc peu de raisons pour rapporter le chapitre 4 de la Conversio précisément à l’indication fournie par les Annales de Metz fournissent pour 743, plutôt qu’à une autre. 34 Elle le peut d’autant moins que l’évêque irlandais ne pouvait guère être lié personnellement à un événement survenu “avant 743”: à cette date, en effet, il n’avait pas encore posé le pied en Bavière. Voir Wolfram, Agilolfinger 139. 35 Mortuo autem Boruth per iussionem Francorum Bawarii Cacatium iam christianum factum petentibus eisdem Sclavis remiserunt; on retranscrit là le texte proposé par Lošek 104. 36 Voir plus bas 409. L’édition de Wattenbach plaçait une virgule entre les expressions mortuo autem Boruth et per iussionem Francorum. En revanche, les éditions ultérieures n’en insérèrent plus, mais leurs auteurs, dans la traduction qu’ils proposaient, continuaient à considérer que l’ordre des Francs concernait la libération de Cacatius, et non pas la mort de Boruth; pour les références de ces éditions, voir plus haut, 401, note 2.

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pour une époque un peu plus tardive que le milieu du VIIIe siècle il est vrai, sur cette île, dont la localisation correspondait fort bien, par ailleurs, à l’établissement d’un centre missionnaire orienté vers les Slaves: située à quelque 60 kilomètres au Sud-Ouest de Salzbourg, et bénéficiant d’un site naturel facile à défendre, l’île semblait à l’abri des incursions slaves, tout en se trouvant dans une situation de relative proximité à l’égard de ceux-ci. Ce séjour forcé des Carinthiens en Bavière, comme leur baptême, aurait eu lieu sous la direction de Virgile de Salzbourg, qui aurait ainsi posé les bases de la mission à venir: Chiemsee aurait été une “centrale missionnaire” au service de Salzbourg.37 Plus récemment, les historiens ont fait remarquer que, parmi les divers éléments associés avec les Carinthiens dans ce chapitre 4 de la Conversio, il fallait se garder d’établir des liens logiques téméraires. C’était en effet en plusieurs temps, et sans que le rapport fût évident, que l’auteur décrivait la capture des chefs de Carinthie, puis leur baptême, et enfin les débuts de la mission salzbourgeoise à propos desquels était nommé le site de Chiemsee, sans que l’on puisse déterminer quelle était alors l’importance de ce dernier, ni ses liens avec le siège épiscopal. De ce fait, le rôle de Salzbourg dans le baptême initial ne peut être affirmé avec certitude: Hans-Dietrich Kahl a ainsi fait remarquer que le silence de l’auteur à ce propos, “étant donnée l’orientation générale de cette source, ne peut signifier qu’une chose: cela se fit sans lien avec Salzbourg”.38 Par ailleurs, quels étaient les liens institutionnels entre l’évêché et le centre religieux de Chiemsee? L’auteur, au IXe siècle, s’efforce de présenter au moins des liens personnels entre les deux institutions. En réalité, l’appartenance juridique de Chiemsee à Salzbourg au VIIIe siècle n’est guère attestée dans les sources;39 en revanche, on sait qu’Arnulf fit don de ce monastère à l’archevêché en 891, soit quelques années après la rédaction de la Conversio.40 L’auteur de cette dernière savait-il que cette donation se préparait, ou ne cherchait-il qu’à affirmer les droits de Salzbourg sur un centre qui, manifestement, n’appartenait pas à l’archevêché, à l’époque à laquelle il écrivait? Dans tous les cas, la mention de ce site, présenté comme dominé par Salzbourg depuis une époque reculée, ne pouvait que servir, dans le dernier tiers du IXe siècle, les intérêts de l’archevêché; elle ne peut servir à l’historien, en revanche, pour confirmer l’activité missionnaire de Salzbourg au VIIIe siècle, puisqu’aucun lien n’est alors attesté entre le siège de saint Rupert et ce centre de Chiemsee. Au séjour des chefs carinthiens en Bavière manquait une date; si l’on oublie le lien entre Salzbourg et Chiemsee, il lui manque également un lieu. En troisième lieu, un examen des sources employées pour la rédaction de la Conversio peut-il rendre une consistance historique à cet épisode? Souvenons-nous que pour évoquer Samo, l’auteur avait fait usage des Gesta Dagoberti.41 Or immédiatement après le passage consacré au chef slave du VIIe siècle, ceux-ci rapportaient l’événement suivant: L’expression émane de Friedrich Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich: Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung, 4. bis 8. Jahrhundert (München 1965) 432. 38 Kahl, Virgil 114. 39 Voir Hans-Dietrich Kahl, Die Rolle der Iren im östlichen Vorfeld des agilolfingischen und frühkarolingischen Baiern, dans: Die Iren und Europa im Frühen Mittelalter 1, éd. Heinz Löwe (Stuttgart 1982) 375–398. L’auteur rappelle que les abbés de Chiemsee ne sont pas cités dans le Liber Memorialis de Saint-Pierre de Salzbourg, ce qui serait étonnant si le monastère dépendait de l’évêché. Il dresse également le bilan des principales sources anciennes se rapportant à cette question, qui sont les suivantes: dans un diplôme de 788, Chiemsee est attribué à Metz (D. Kar. I, n° 162, 219); en 804, l’archevêque de Salzbourg intervient dans une donation qui concerne Salzbourg, mais son rôle semble celui d’un grand chargé de dire la justice, plutôt que celui d’un propriétaire; enfin, Chiemsee est nommé, pour l’année 781, dans les Annales de Salzbourg: ­ Annales Iuvavenses (éd. Ernst Klebel, Eine neu aufgefundene Salzburger Geschichtsquelle, dans: Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde 61 [1921]) 33–54; il semble étonnant que cette mention ait été portée dans un texte consacré à Salzbourg, si Chiemsee ne relevait pas de ce siège; mais le passage en question dans ce texte, date du XIIe, et était absent lors de la première rédaction. L’analyse de Hans-Dietrich Kahl semble renforcée par le très utile dossier constitué par Hartmut Atsma, Die schriftlichen Quellen zur Geschichte der Chiemsee-Klöster bis zur Errichtung des Augustinerchorherrenstiftes auf der Herreninsel, dans: Bericht über die Ausgrabungen und Bauuntersuchungen in der Abtei Frauenwörth auf der Fraueninsel im Chiemsee 1961–1964, éd. Vladimir Milojčić et al. (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. NF 65 A, München 1966) 43 et suivantes. 40 D. Arnolfi, no 90, 132–133. 41 Voir plus haut, 404.

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“…la même année éclata un violent conflit entre les Avars, qu’on surnomme les Huns, et le royaume d’Hispania:42 ils luttaient pour la succession du royaume. Les Avars d’une part, et les Bulgares d’autre part, ayant rassemblé des troupes nombreuses, se livraient un conflit mutuel; finalement, les Avars l’emportent sur les Bulgares. Vaincus, ceux-ci sont chassés de Pannonie, au nombre de neuf mille avec leurs femmes et leurs enfants; ils vont trouver le roi Dagobert, le priant de les accepter sur la terre des Francs pour qu’ils s’y installent. Le roi ordonne de les recevoir en Bavière pour l’hiver: pendant ce temps, il discutera avec les Francs, pour décider de la suite. Alors qu’ils avaient été dispersés pour l’hiver dans les demeures des Bavarois, le roi, sur le sage conseil des Francs, ordonne aux Bavarois qu’en une nuit, chacun d’eux tue, dans sa maison, chaque Bulgare avec femmes et enfants. Cela fut aussitôt accompli par les Bavarois, et aucun [des Bulgares] n’en réchappa”.43

Ce texte, qui reprend manifestement, au prix de quelques modifications, le passage que Frédégaire consacrait à Alciocus, n’est pas non plus sans présenter des ressemblances frappantes avec le chapitre 4 de la Conversio: de ce fait, est-il légitime de considérer que le récit consacré au séjour des chefs Carinthiens en Bavière n’est qu’un avatar littéraire du récit qui avait déjà été produit par d’autres auteurs à propos du VIIe siècle? Rappelons les difficultés, qui furent soulevées dans les pages précédentes, pour donner une consistance historique à ce chapitre de la Conversio. Rappelons surtout que, dans celle-ci comme dans les Gesta, l’épisode en question se situait immédiatement après celui qui évoque Samo. Relevons, enfin, les analogies entre l’épisode que l’historiographie situait vers 743 et celui qui aurait eu lieu sous Dagobert: dans les deux cas sont évoqués un conflit initial avec les Avars dans l’espace pannonien, l’hébergement en Bavière des survivants, et l’exécution de ces derniers sur l’ordre des Francs -et telle est finalement l’expression sur laquelle on se fondait pour considérer que dans le texte de la Conversio, la formule per iussionem Francorum s’appliquait à la mort de ­Boruth, et non pas à la libération de ses fils. On pourrait multiplier le nombre des points convergents, en se tournant, non pas vers la version des Gesta, mais vers celle de Frédégaire: celui-ci, en effet, affirmait explicitement que le Bulgare qui survécut au massacre, Alciocus, trouva refuge “dans la marche slave”, tout comme Cacatius et Cheitmar purent regagner l’espace carinthien; de plus, Frédégaire indiquait que ce refuge s’était effectué “chez le dux Walluc”; or de son côté, l’auteur de la Conversio nommait, en relation étroite avec Cheitmar dans l’espace carinthien, le dux Waltunc:44 sans même imaginer que celui-ci relevait, lui aussi, d’une simple transposition littéraire, la proximité entre les deux noms permit peut-être à l’auteur, vers 870, de croire à la communauté des deux épisodes -ou de rendre celle-ci plausible. Toutefois, la présence de ces deux derniers points communs entre les personnages d’Alciocus, d’une part, et de Cheitmar ou Cacatius, d’autre part, soulève une difficulté: la “marche des Slaves”, ainsi que le nom de Walluc, étaient mentionnés chez Frédégaire, et non pas dans les Gesta Dagoberti. Or jusqu’ici, à la suite de Herwig Wolfram, on a considéré que c’était sur ces derniers que s’appuyait l’auteur de la Conversio; cela semble d’ailleurs vraisemblable, même pour l’épisode commenté ici, dans la mesure où c’était dans les seuls Gesta que se suivaient le thème de Samo et celui des Bulgares. Pour expliquer cette contradiction, on ne peut qu’émettre des hypothèses: l’auteur de la Conversio eut-il accès à l’un et à l’autre texte qui évoquaient le rôle joué par Dagobert? Ou faut-il supposer l’existence d’un écrit intermédiaire, qui aurait transmis à l’auteur les informations contenues dans chacune de ces deux On sait que les Gesta s’appuyaient eux-mêmes, pour une grande partie des événements qu’ils rapportaient, sur la Chronique de Frédégaire. Celle-ci, dans le passage correspondant (au Frédégaire, Chronicae IV, 72, éd. Krusch 157), écrivait ici in Pannia, ce qu’il faut comprendre comme “en Pannonie”. C’est ce que montre également la suite du texte cité ici. 43 Gesta Dagoberti 28, éd. Krusch 411: Si quidem eodem anno inter Avaros cognomento Chunos et regnum Hispaniae vehemens surrexit intentio, eo quod certarent inter se, cui deberetur regnum ad succedendum, altera pars ex Avaris et altera ex Bulgaris. Collecta itaque multitudine, cum utrique se invicem inpugnarent, tandem ab Avaris Bulgari superantur. Qui devicti, novem millia cum uxoribus et liberis de Pannonia expulsi, regem Dagobertum expetunt, petentes, ut eos in terram Francorum ad manendum reciperet. Rex autem hiemandum eos in Baiuvariam recipere praecepit, dummodo pertractaret cum Francis, quid exinde faceret. Cumque dispersi per domus Baiuvariorum ad hiemandum fuissent, sapienti consilio Francorum rex Baiuvariis iubet, ut Bulgares illos cum uxoribus et liberis unusquisque unumquemque in domo sua in una nocte interficeret. Quod protinus a Baiuvariis impletum est, nec quisquam ex illis remansit. 44 Conversio 5, éd. Lošek 102 et suivantes.

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sources?45 On ne cherchera pas à résoudre ce problème ici, parce qu’il ne semble pas déterminant: les analogies entre les Gesta et la Conversio, ajoutées aux problèmes historiques posés par le récit à propos du baptême des Carinthiens, paraissent en effet suffisantes pour admettre que, comme il l’avait fait à propos de Samo, l’auteur ne fit que transposer les Bulgares, décrits par des auteurs plus anciens, au contexte carinthien. Si l’on accepte ce raisonnement, le baptême de la Carinthie n’est pas seulement difficile à dater: il doit être rangé dans la catégorie des thèmes littéraires qui, d’un texte à l’autre, encadraient l’écriture de l’histoire chez les auteurs carolingiens.46 Que retenir de cet épisode à propos des relations entre Salzbourg et les Slaves à l’époque carolingienne? On se trouve face à une source qui, comme on l’a vu, emploie savamment des informations exactes, mais leur adjoint parfois des données d’un autre âge ou d’une autre nature, produisant ainsi une chronologie qui, pour l’historien, est invraisemblable. De ce fait, peut-être peut-on admettre le compromis historique suivant: étant donnés les fréquents conflits entre les Slaves et le monde franco-bavarois au VIIIe siècle, le séjour forcé de chefs carinthiens en Bavière, sous la forme d’otages, semble plausible. Sans doute y eut-il également, à cette occasion ou en d’autres circonstances, des échanges religieux, et notamment des baptêmes, qui contribuèrent à intégrer progressivement des Slaves dans l’orbite chrétienne; en revanche, la présentation de la Conversio, qui place un tel événement à l’origine de la christianisation d’un peuple entier, ne semble plus pouvoir être reçue: ce fut de façon progressive, chez des Slaves déjà intégrés dans le monde franc ou très proche de celui-ci, que s’approfondit le christianisme. C’est là la raison pour laquelle ce passage de la Conversio, apparemment consacré à une mission vers l’extérieur, semble devoir être considéré en réalité comme un argument pour la christianisation des Slaves déjà conquis: en effet, si l’on considère le récit, non pas par le tableau qu’il proposait, mais par les fins qu’il servait, on s’aperçoit qu’il était préoccupé essentiellement, du moins dans ce chapitre, par le lien à établir avec des Slaves qui faisaient déjà partie de l’espace salzbourgeois. Tout comme l’auteur s’efforçait, en décrivant l’itinéraire de Rupert, d’intégrer la Pannonie inférieure dans l’œuvre personnelle de saint Rupert, il faisait remonter jusqu’à l’époque de Virgile les racines de l’autorité salzbourgeoise chez les Carinthiens. Qu’en fut-il en réalité, en-dehors de l’épisode du baptême initial? La Conversio rapporte en détail l’œuvre de mission qui suivit le retour des Carinthiens dans leur patrie. On choisira pourtant, dans les pages qui suivent, de ne pas tenir compte de ces mentions, du moins jusqu’au milieu du IXe siècle, où elles allaient être confirmées par d’autres sources. On a vu, en effet, l’habileté de l’auteur pour mêler le vrai et le faux; par ailleurs, les épisodes décrits seraient fort délicats à dater, puisqu’aucune date initiale ne peut plus être retenue. C’est pourquoi, au risque de perdre des informations par excès de méfiance, on n’envisagera ici la mission de Salzbourg qu’à partir du milieu du IXe siècle, lorsque, après une mutation qu’il faudra expliquer, elle se fit plus active, attestée, cette fois, par plusieurs types de sources. Cela n’exclut pas, en revanche, d’exploiter les données fournies par l’auteur pour des périodes plus anciennes, en les mettant en relation avec le contexte dans lequel l’œuvre fut écrite. On s’est efforcé, jusqu’ici, de mener cette étude à propos du baptême initial: on essaiera, dans les pages qui suivent, d’appliquer la même analyse au récit des consécrations qui, depuis l’épiscopat de Virgile jusqu’à celui d’Adalwin, auraient été effectuées par Salzbourg dans l’espace slave.

A titre de parallèle, rappelons que, pour les passages consacrés à saint Rupert, l’auteur fit également appel, non pas à la version conservée des Gesta sancti Hrodberti confessoris, mais sans doute à une version antérieure, qui aurait été rédigée au temps de l’évêque Virgile: voir plus haut, note 11. 46 L’auteur de la Conversio ne fut pas le dernier, ni peut-être le premier, à exploiter à son profit la figure d’Alciocus: pour la carrière ultérieure de ce thème, voir Heinrich Kunstmann, Vorläufige Untersuchungen über den bairischen Bulgarenmord von 631/632. Der Tatbestand – Nachklänge im Nibelungenlied (Slavistische Beiträge 159, München 1982). Précisons toutefois que cet ouvrage fut parfois critiqué pour son caractère fortement hypothétique: voir notamment la recension, à ce propos, de Norbert Wagner, dans: Anzeiger für Deutsches Altertum 94 (1983) 61 et suivantes. Signalons enfin que le nom d’Alciocus connut des variations sensibles d’un manuscrit à l’autre, ce qui pourrait inciter à envisager une possible évolution vers “Cacatius”; mais les formes attestées, qui restent relativement éloignées de ce dernier nom, rendent ce rapprochement fort hasardeux.

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De l’intérêt d’une identité ethnique

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3. Un baptême et des consécrations: les églises et la terre en Carinthie Dans les derniers chapitres de la Conversio, la géographie de la christianisation se fait plus détaillée: ne sont plus seulement nommés des groupes larges, mais également des espaces précis, qui sont évoqués à propos de donations effectuées au profit de Salzbourg, ou en relation avec des consécrations d’églises effectuées sous l’autorité de ce même siège. Ces points d’ancrage religieux trouvent pourtant leur origine dans un baptême originel: d’une part, les cas d’actes effectués avant le milieu du IXe siècle sont reliés par l’auteur, on l’a vu, au baptême des chefs carinthiens, rapporté au chapitre 4; d’autre part, ceux qui sont évoqués pour la seconde moitié du IXe siècle sont systématiquement mis en relation avec le personnage de Priwina et de son fils Chozil; or le premier, selon l’auteur, aurait été baptisé à l’âge adulte, “en un lieu appelé Treisma, à savoir dans un domaine appartenant au siège de Salzbourg”.47 Simultanément, le récit fait de Priwina un personnage pourchassé tant par les Moraves que par les Francs, et échouant à s’installer dans l’espace bulgare: de ce fait, si l’on en croit la présentation de la Conversio, Priwina ne disposait d’aucun autre appui social que de celui de Salzbourg, obtenu par les liens contractés, au Moyen Âge, entre un chrétien et celui qui le baptisait.48 De ce fait, la courte biographie de ce chef slave offerte par l’auteur fournit une explication idéale pour les nombreux échanges religieux et fonciers entre Priwina et son fils d’une part, et le siège de saint Rupert d’autre part. On ne cherchera pas, cette fois, à remettre en cause la réalité de ce baptême, à laquelle rien ne semble devoir s’opposer, ni celle du lien social privilégié entre Salzbourg et la famille de Priwina: il est tout à fait vraisemblable, en effet, qu’un chef slave ait alors recherché le soutien de l’archevêché, notamment dans l’espace carinthien où les révoltes successives contre Louis le Germanique menaçaient les possessions de ceux qui étaient fidèles à ce dernier. En particulier, la continuité de pouvoir entre Priwina et Chozil semble s’être faite sans difficulté, à travers la période de crise ouverte par la révolte de Carloman dans cet espace. Il est tenant de mettre cette stabilité en relation avec les liens tissés avec l’archevêché: les actes de donation et de consécration auraient ainsi constitué autant de garanties, grâce à l’autorité de saint Rupert, contre une dépossession brutale. En revanche, on peut s’efforcer de montrer que l’intérêt était réciproque, et que pour l’auteur de la Conversio, la mention des lieux-dits en question était sans doute d’actualité. Quel était, en effet, le statut juridique de l’espace mentionné dans les derniers chapitres du texte, vers le milieu du IXe siècle? L’auteur s’efforçait de mettre en lumière une situation de monopole pour l’archevêché: il rapporta ainsi que [Louis le Germanique] “accorda en pleine propriété à Priwina ce que celui-ci possédait auparavant en bénéfice, à l’exception des biens qui appartiennent visiblement à l’évêché de l’Eglise de Salzbourg (c’est-à-dire à saint Pierre chef des apôtres et au bienheureux Rupert, dont le corps y repose), que l’on voit menée jusqu’à ce jour par le vénérable dirigeant Liuphramm [sic]. De cette façon, notre seigneur roi délimita les biens qui furent alors rassemblés au profit de cet évêque en ces mêmes lieux (et qui, avec la faveur de Dieu, peuvent s’accroître à l’avenir). Cela, afin qu’ils demeurent à perpétuité attachés entièrement au domaine des saints mentionnés plus haut”.49

A en croire ce passage, tout ce qui n’appartenait pas à Priwina, dans la région proche du siège de celui-ci, revenait à l’archevêché, à l’exclusion des autres sièges. Or les actes conservés permettent Conversio 10, éd. Lošek 118 et suivantes. Voir notamment Arnold Angenendt, Taufe und Politik im frühen Mittelalter, dans: Frühmittelalterliche Studien 7 (1973) 143 et suivantes; id., Kaiserherrschaft und Königstaufe (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung 15, Berlin/New York 1984); Joseph Lynch, Godparents and Kinship in Early Medieval Europe (Princeton 1986); Bernhard Jussen, Patenschaft und Adoption im frühen Mittelalter: künstliche Verwandschaft als soziale Praxis (Veröffentlichungen des MaxPlanck-Instituts für Geschichte 98, Göttingen 1991). 49 Conversio 12, éd. Lošek 128: Quibusdam suis fidelibus sepius ammonentibus concessit illi in proprium totum, quod prius habuit in beneficium exceptis illis rebus, que ad episcopatum Iuvavensis ecclesie pertinere videntur, scilicet ad sanctum Petrum principem apostolorum et beatissimum Hrodbertum, ubi ipso corpore requiescit, ubi tunc ad praesens rector venerabilis Liuphrammus archiepiscopus praeesse dinoscitur. Ea ratione definivit domnus senior noster rex easdem res, que tunc ad ipsum episcopum in ipsis locis conquesite sunt et que inantea Deo propitio augere possunt, ut … ad ipsa loca supradictorum sanctorum perpetualiter perseverare valeant. L’acte de donation n’est pas conservé dans la documentation diplomatique.

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d’affirmer qu’au contraire, la rivalité entre les évêchés impliqués dans le partage foncier de l’espace conquis vers 796 était particulièrement intense. Le lieu-dit de Salapiugi, par exemple, fut nommé à la fois dans un acte de Louis le Germanique en faveur d’Altaich en 860,50 et dans un diplôme du même monarque au bénéfice de Salzbourg, la même année:51 les biens de ces deux centres ecclésiastiques étaient donc mitoyens. Or vers 870, alors que ces terres avaient été conquises depuis moins d’un ­siècle, les donations à diverses institutions ecclésiastiques se poursuivaient: Priwina et son fils eux-mêmes offrirent des terres à Salzbourg, si l’on en croit la Conversio, mais également au monastère d’Altaich,52 à l’évêché de Freising53 ou à celui de Ratisbonne.54 C’est dans le contexte de cette distribution continue de terres que certains passages de la Conversio trouvaient leur utilité: le rappel de l’œuvre de christianisation opérée par Salzbourg, ainsi que de l’heureux destin connu par les donateurs qui furent fidèles à saint Rupert, peuvent être considérés comme un argument pour encourager d’autres donations au profit de l’archevêché. Tel était peut-être notamment le cas d’une localité nommée au chapitre 5: parmi les églises construites, à l’époque de Virgile, par les clercs de Salzbourg, l’une aurait été édifiée à Liburna.55 Or cette localité est connue également par une donation d’Arnulf en 891, au bénéfice de Freising.56 Une fois de plus, il est difficile de déterminer si l’auteur de la Conversio, en rapportant une consécration à cet endroit précisément, cherchait à favoriser une donation au profit de Salzbourg plutôt que de Freising; mais dans le contexte de crise politique suscité par les révoltes de Carloman, un inventaire des liens sociaux tissés entre Salzbourg et les chefs slaves de Carinthie était d’actualité. La Conversio, comme d’autres textes produits à Salzbourg avant elle, conjuguait les questions religieuses et foncières.57 Conclusion Saint Rupert aurait œuvré jusqu’en Pannonie inférieure; ses successeurs auraient baptisé, à une époque fort reculée, les ancêtres du peuple carinthien; ils auraient également exercé une forme d’autorité, dès cette même époque, sur le monastère de Chiemsee; enfin, Salzbourg aurait multiplié les actes de christianisation en Pannonie tout au long du IXe siècle: on voit ainsi que dans la Conversio, les Slaves constituaient surtout un argument destiné à favoriser l’obtention de droits accrus sur des espaces disputés. Cela n’implique pas que le lien social entre Salzbourg et les Carinthiens, tel qu’il est décrit dans le texte, n’ait été que le produit de la fantaisie intéressée de l’auteur, même si l’on espère avoir montré que pour des périodes anciennes, la source était peut-être moins fiable qu’on ne le pensait parfois. Mais ce lien avait pris des formes nouvelles depuis le milieu du IXe siècle, ce qu’il faut probablement mettre en relation, d’une part, avec la compétition entre diverses institutions religieuses pour la terre, et, d’autre part, avec la menace que fit alors peser sur la Carinthie l’instabilité politique du monde franc oriental. Bien plus que d’événements passés, le statut des Slaves dans l’espace franc dépendait d’intérêts présents.

D. LD 100, 144–145, ici 145. Le diplôme, comme le suivant, est original. D. LD 102, 147–148, ici 148. 52 Cette donation n’est connue que par la confirmation qu’en fit Louis le Germanique en 860, dans l’acte déjà cité (voir note 50). 53 Die Traditionen des Hochstifts Freising 1 (éd. Theodor Bitterauf, Quellen und Erörterungen zur bayerischen und deutschen Geschichte NF 4, München 1905) n° 887, 696. 54 Traditiones Emmerammenses, PL 129, 899 et suivantes, ici 914 C. Il reste malgré tout troublant qu’en dépit des nombreuses donations effectuées, selon la Conversio, par ces deux chefs au profit de Salzbourg, seuls les dons qu’ils accordèrent à d’autres institutions religieuses sont attestés dans la documentation diplomatique. 55 L’édition la plus récente, à la suite de celle de Wilhelm Wattenbach, De conversione (voir plus haut, note 2), propose la graphie inexacte de “Liburnia”: celle-ci, qui conduisit les historiens à une identification douteuse avec Teurnia, est certes attestée, mais seulement dans les manuscrits datant du XIIe siècle; dans le manuscrit 596 de Vienne au contraire, c’était bien l’orthographie “Liburna” qui était employée. Voir déjà la note fournie à ce sujet par Wattenbach. 56 D. Arnolf n° 91, 133–134. 57 Ce caractère hybride est démontré chez Wood, Missionary Life 171–173, qui fournit d’autres exemples produits à Salzbourg.

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Abbreviations AASS Cap. 1 Cap. 2 CC CM CC SL CSEL D. Arnolf D. Kar. I. D. LD D. O. II. DNP Deutsches Archiv LMA MGH AA DD EE LL SS SS rer. Germ. in us. schol. SS rer. Germ., NS SS rer. Langob. SS rer. Merov. MIÖG NA PL RE RGA SC VIÖG

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