Teoría crítica de la sociedad de Habermas: La crisis de la sociedad industrializada

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ENRIQUE M. UREÑA

LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HADERMAS LA CRISIS DE LA SOCIEDAD INDUSTRIALIZADA

Enrique M. Ureña

LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HARERMAS LA

CRISIS

DE

LA

SOCIEDAD

INDUSTRIALIZADA

EDITORIAL TECNOS

© by E nrique M enéndez U reña, 1978 E ditorial T ecnos, S. A. O’Donnell, 27. Madrid-9 ISBN: 84-309-0757-2 Depósito legal: M. 2.937-1978 in Spuln - Impreso en España por Imprenta Fueso - Paseo de U Dirección, J - Mndrld-29

INDICE

ABREVIATURAS............................................................................................ Pág. PRO LO G O .................................................................................................................. INTRODUCCION......................................................................................................

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PARTE PRIMERA

HABERMAS Y LA TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT CAP. I: INTRODUCCION A LA TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT........................................................................................................ La Crítica de la Economía Política de Karl M a rx .......................................... La Teoría Crítica como heredera de la Crítica marxiana de la Economía Po­ lítica ................................................................................................................... La Teoría Crítica como Filosofía radical de la Historia ...............................

21 21 23 25

CAP. II: LA RECEPCION DE HEGEL, MARX Y FREUD EN LA TEORIA C R IT IC A ................................................................................................................ La Fenomenología de Hegel: una autorreflexión fracasada .......................... El reduccionismo del Materialismo Histórico de M a rx ................................. La falsa interpretación cientista de un Psicoanálisis crítico .......................... Conclusión: crítica emancipativa y objetivismo................................................

29 29 36 39 44

CAP. III: LA CRITICA DE LA RAZON ALIENADA DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL EN HORKHEIMER, ADORNOY MARCUSE ...................... Introducción: el Nazismo y la nueva sociedad industrial............................. La crítica de la razón instrumental (Horkheimer) ................................... La crítica de la razón identificante (A dorno).......................................... La crítica de la razón unidimensional (Marcuse) .................................... Conclusión: la dialéctica de la Ilustración.......................................................

47 47 48 50 52 54

PARTE SEGUNDA

LA CRITICA DE HABERMAS A LA SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZAD A CAP. IV: LA FUNCION IDEOLOGICA DE LA TECNICA EN EL CAPITA­ LISMO ORGANIZADO ..................................................................................... Introducción............................................................................................................... De la sociedad tradicional a la sociedad m oderna........................................... La nueva ideología: la Técnica como legitimación del poder político ........ Lucha de clases, ideología y desintegración de la moralidad en el Capitalis­ mo desarrollado.................................................................................................... CAP. V: LA RELACION PERDIDA ENTRE CIENCIA Y FILOSOFIA ... Introducción: la incidencia política de la teoría del conocimiento ..............

59 59 61 65 71 75 75

10

TEORIA CRITICA OE 1.A SOCIEDAD DE HABERMAS

Lo Crisis de Europa y la Teoría C rítica............................................................ La relación perdida entre Ciencia y Filosofía: la liquidación de la teoría del conocimiento por Hegel y M a rx ................................................................... El triunfo del Positivismo: la sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la C iencia................................................................................ CAP. El El El

76 84 89

VI: LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO......................................... esquema de las dos dimensiones: técnica y social ..................................... interés técnico y el interés práctico............................................................... interés emancipativo: la Filosofía como C rítica..........................................

92 92 95 100

CAP. VII: LA CRISIS DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA ... Introducción: laSociedadMundialdeshumanizada............................................ Los tipos de crisis en el Capitalismo contemporáneo..................................... La integración social en nuestra sociedad industrializada: el problema plan­ teado con el ateísmo moderno de m asas...................................................... Estructura del lenguaje y moral universal.......................................................... La crisis de motivaciónen la sociedad capitalistacontemporánea.................

106 106 111 115 119 123

CONCLUSION............................................................................................................

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BIBLIOGRAFIA..........................................................................................................

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ABREVIATURAS

HABERMAS Eul = Erkenntnis und ¡nteresse. EuITaschen = Erkenntnis und ¡nteresse • Mit einem neuen Nachwort. KuKr = Kultur und Kritik. LegSpat = Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. PhilPol = Phiiosophisch-politische Prolile. StrwOff — Strukturwandel der Offentlichkeit. TuW = Technik und Wissenschaft ais ‘Ideologie'. TkuPr = Theorie und Praxis. ThuPrTaschen = Theorie und Praxis, Neuausgabe, Taschenbuch. ZEntwInter = Zur Entwicklung der Interaktionskompetenz. LogSoz = Zur Logik der Sozialwissenschaften - Materialien. ZRekHist = Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. ThCesell = Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnoíogie. Univerans — Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik. Wahrth = Wahrheitstheorien. ZweiR = Zwei Reden. ADORNO DialAufkl = Dialektik der Aufklarung. DrStHeg = Drei St lidien zu Hegel. Eingr = Eingriffe. MinMor = Mínima Moralia. ND = Negative Dialektik. Stichw = Stichworte. HORKHEIMER DialAufkl = Dialektik der Aufklarung. KT I = Kritische Theorie, Band I. KT II = Kritische Theorie, Band II. ZKrlnstr = Zur Kritik der instrumentellen Vemunft. MARCUSE Aggrlndustr = Aggressivitat in der gegenwartigen Industriegesellschaft. ErosCiv = Eros and Civilization. IdKrThGes = Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, IndustrKapWeb = Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers. KontRev = Konterrevolution und Revolte. KuG 7 = Kultur und Gesellschaft I. KuG 2 — Kultur und Gesellschaft 2. Onedim = One dimensional man.

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TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS

PsychPol = Psychoanalyse und Politik. ReasRev — Reason and Revoíution. RepTol = Repressive Toleranz. SovMarx = Soviet Marxism. VersuchBefr = Versuch iiber die Bejreiung.

PROLOGO

Este estudio de la obra de ¡Urgen Habermas tiene un doble objetivo. En primer lugar quiere servir de introducción a la difícil lectura de los escritos de Habermas, para aquellos que van a estudiarlos directamente, y transmitir el complejo pensamiento de esos escritos a aquellos que por diversas razo­ nes no puedan beberlo en sus fuentes. Pero, en segundo lugar, este estudio ha apuntado hacia un objetivo más ambicioso: el de contribuir a la propia autocomprensión de un pensamiento que, como el de Habermas, ha querido ir configurándose «de cara al público» y sometiéndose asi al fecundo control de la comunidad de pensadores. Este libro que hoy ofrezco es independiente por sí mismo, aunque se ar­ ticule en un programa de investigación más amplio: el de comprender y transmitir al público el contenido medular y el hondo mensaje crítico y hu­ mano de la tradición central del pensamiento sociopolítico occidental mo­ derno. Nombres destacados de esa tradición: Kant, Hegel, Marx, Freud. Los nombres de los padres de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse) constituyen el eslabón que da el paso al gran último representan­ te de esta fecunda tradición de pensamiento: fiirgen Habermas. Dentro de este amplio programa de investigación he publicado ya otros dos estudios: Karl Marx Economista. Lo que Marx realmente quiso decir, Madrid, 1977, y La Teoría de la Sociedad de Freud. Represión y Liberación, Madrid, 1977, ambos en Editorial Tecnos. Muy pronto espero poder ofrecer un estudio de la Teoría de la Sociedad de Kant, que, aunque desconocida para muchos, es la gran pionera del tipo de pensamiento que culminó en el Materialismo Histórico de Marx, ofrece sorprendentes paralelismos con la Teoría de la Cultura de Freud y nos da la clave para la comprensión de uno de los fenómenos más significativos e importantes de la sociedad contem­ poránea: el fenómeno de la desintegración de las tradiciones religiosas, fe­ nómeno que también ocupa un lugar decisivo en los últimos escritos de Habermas. Todos estos estudios, y concretamente éste que hoy presento al público, se comprenden modestamente a sí mismos dentro de la misma tradición de pensamiento que analizan: pretenden alentar desde la teoría una praxis humanizadora de una sociedad espeluznantemente deshumanizada, de una so­ ciedad que, capitalista o comunista, ha producido y sigue produciendo los medios de su total autoexterminación. Madrid, octubre de 1977.

INTRODUCCION

El 19 de enero de 1974 recibía Jürgen Habertnas el «Premio Hegel 1973», otorgado por la ciudad de Stuttgart, ciudad en la que en 1770 viera por pri­ mera vez la luz el gran genio del Idealismo alemán. Dieter Henrich, a la sazón Presidente de la Asociación Hegeliana Internacional, pronunció en esa ocasión la laudatio de Habermas, que entonces contaba tan sólo cuarenta y cuatro años de edad. A pesar de ello, pudo ya afirmar el profesor Henrich que la influencia de Habermas sobre la filosofía alemana sólo estaba enton­ ces por detrás de la de Heidegger, aventajando incluso a la de este último si esa influencia se medía en términos de claridad en la intención del pen­ samiento y de empuje hacia una discusión académica dentro y fuera de Alemania. Dieter Henrich constataba igualmente el reconocimiento que Habermas se había ganado ya como el teórico marxista más importante des­ de Georg Lukacs ’. Jürgen Habermas se ha constituido así, efectivamente, como la última gran figura de esa igualmente grande tradición de pensamiento filosóficohistórico y socioevolutivo moderno, a la que Hegel y Marx pertenecen 2. Si­ guiendo un orden estrictamente cronológico, Freud y la primera generación de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno y Marcuse) serían los dos eslabones que unen a Habermas con Marx, y, sobre Marx, con Hegel y con Kant. Siguiendo un orden más sistemático, y teniendo en cuenta que Habermas mismo entiende su propia obra como un intento de reconstrucción del Materialismo Histórico y de realización del programa propuesto por Horkheimer-Adomo-Marcuse (fundamentar una teoría del conocimiento como teoría de la sociedad), podríamos situar la obra de Habermas, desde el punto de vista de la Historia de la Filosofía, mediante el siguiente esquema: Pensamiento filosóficohistóríco y socioevolutivo de los siglos xviii, xix y xx. Materialismo Histórico y Crítica de la Economía Política de Karl Marx. Primera generación de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse). Jürgen Habermas (Segunda genera­ ción de la Escuela de Frankfurt).*1 1 Habermas, J., y Henrich, D., Zwei Reden, Ffm. 1974, 21 s. 1 Véase M arquard, O., Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Ffm. 197J.

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TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS

La Parte Primera de nuestro estudio puede considerarse como una explicitación de este esquema. Pero esos tres primeros capítulos no están puramente al servicio de una introducción en la tradición de pensamiento en la que Habermas se mueve, para pasar después a la exposición del propio pensamiento de Habermas. Esos tres primeros capítulos están ya al servicio de una comprensión más accesible, y más completa a la vez, de la Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas. En ellos encontraremos ya planteados los problemas centrales, cuyo tratamiento más sistemático perseguiremos en la Parte Segunda. El intento emprendido en el presente estudio, una exposición crítica y sistemática de la obra de Habermas, ha tenido que enfrentarse con serias dificultades. El pensamiento sistemático era visto por Horkheimer y Adorno como «sospechoso»34, y Habermas mismo sólo se liberó de esa alergia a partir de 1971 *. La mayoría de sus escritos (si no todos) representan además todavía tanteos explorativos, planteamientos de problemas y sugerencias de las direcciones en las que tendrían que moverse ulteriores investigaciones. A esta dificultad se une la de una terminología frecuentemente difusa e insu­ ficientemente definida 5. La grandiosidad y la ambición teórica de la tarea que Habermas se ha propuesto llevar adelante le disculpan en buena parte de lo que en otras circunstancias serían grandes defectos. Pero esa disculpa no rebaja el grado de dificultad ante el que se encuentra quien quiere ofre­ cer una visión coherente y sistemática del pensamiento crítico de Habermas, y contribuir así, como ya indicaba en el prólogo, a su propia autocomprensión. Desde el punto de vista metodológico, me he dejado guiar en la confec­ ción del libro por tres criterios. En primer lugar he querido ofrecer una visión de conjunto de aquellos aspectos de los escritos de Habermas que, a mi juicio, son ya definitivos en su obra, nos revelan el verdadero significado de ésta y no podrían ser soslayados sin falsear su imagen A. En segundo lugar he seguido un modo de exposición que yo quisiera llamar circular, y que 3 P ost , W., Kritische Theorie und metaphysiseher Pessimismus, Miinchen 1971, 11. 4 M ittelstrass , I-, Die Moglichkeit von Wíssenschaft, Ffm. 1974, 245. 5 Paul L orenzen es uno de los que han criticado más fuertemente esta imprecisión

de la terminología Habermasiana. La receta de «léase usted a Hcgcl durante diez años» para entender a Habermas, dice irónicamente Lorenzen. desgraciadamente se ha visto que no da resultado (L orenzen, P., «Szientismus versus Dialektik», en Hermeneutik und Dialektik /, Tübingcn 1970, 70). 4 Por «definitivos» no entiendo evidentemente que no puedan ni tengan que ser precisados en el futuro. Algo definitivo en Habermas es, p. ej., su concepción de los «intereses del conocimiento», o la critica al Positivismo contenida en TuW, en la que recoge y lleva adelante la tesis Marcusiana del carácter ideológico de la Ciencia y de la Técnica en nuestra sociedad superindustrializada. Algo no definitivo es, a mi modo de ver, la polémica entre Habermas/Adorno y Popper/Albert (Der Positivismusstreit), que en cuanto tal no condujo a ningún resultado importante (a diferencia, p. ej., de la polémica Habermas/Luhmann), aun cuando haya tenido consecuencias importantes para el mismo Habermas (véase una opinión semejante en: WtLLMS, B., «System und Subjekt oder die politische Antinomie der Gesellschaftstheorie», en Theorie der Gesetlschaft oder Soziaitechnologie: BeitrSge zur Habermas-Luhmann-Diskussion, Ffm. 1973, 43-45). Por ello en este libro no trato el «Positivismusstreit», aun cuando en Es­ paña se dé a esa discusión una importancia que, a mi modo de ver, no tiene.

INTRODUCCION

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está orientado a acomodarse a la misma forma en la que Habermas nos ha ido transmitiendo su pensamiento en sus escritos: a través de una profundización o de un avance en espiral en vez de en línea recta. O dicho de una manera vulgar y caricaturesca: los mismos problemas se van tratando repe­ tidamente en profundidad creciente a lo largo del libro, sin que el lector reciba la impresión de que se están repitiendo. Esta forma de tratamiento no sólo persigue una finalidad propedéutica (facilitar la comprensión de una materia difícil), sino que, como acabo de insinuar al referirme al hecho de que el mismo Habermas procede así, viene exigida por el mismo contenido del pensamiento: los problemas centrales de la Humanidad no pueden tra­ tarse ni resolverse con argumentaciones linealmente deductivas. Finalmente, en tercer lugar, he intentado hacer transparente a lo largo del libro la inten­ ción crítica que anima todo el teorizar habermasiano: comprender teórica­ mente nuestra sociedad, concretamente: nuestra sociedad capitalista superindustrializada1, con el interés práctico de transformarla y de elevarla a un nuevo grado de humanización.

’ Sociedad «capitalista», porque de hecho los estudios empíricos de Habermas se lian limitado hasta el momento presente a esa sociedad. Sobre la aplicabilidad de la critica básica de Habermas a las sociedades comunistas actuales, hablo en la Conclusión.

PARTE PRIMERA

IIABERMAS Y LA TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

C a p ít u l o I

INTRODUCCION A LA TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

La C r ít ic a de la E conomía P o l ít ic a de K arl M arx

«Mientras que el inglés transforma los hombres en sombreros, el alemán transforma los sombreros en ideas. El inglés es Ricardo, el rico banquero y economista extraordinario. El alemán es Hegel, simple profesor de Filosofía en la Universidad de Berlín.» En estas frases, escritas en el año 1847', nos dejó Marx una imagen pintoresca de lo que él quiso hacer con su Crítica de la sociedad capitalista. Marx quería contribuir decisivamente a la transforma­ ción de una sociedad en la que la mayoría de los hombres «funcionaban» bajo el dominio de las mismas leyes económicas que regían la producción de som­ breros o el empleo de los caballos en el trabajo 2; es decir: Marx quería po­ ner al desnudo el inhumanismo de una sociedad en la que la inmensa mayoría de los hombres eran tratados por el sistema económico vigente como cosas y como bestias3. Dejándonos llevar de la vena poética, podríamos decir que Marx quiso tomar en serio aquel propósito que hiciera a los diecisiete años: el de buscar su propia realización personal en la entrega a la construcción de una sociedad verdaderamente humana **. Para cumplir con ese propósito en una forma eficaz, Marx no eligió ni a Hegel ni a Ricardo, sino a los dos mezclados de una manera muy pecu­ liar 5. Marx no se quedó en la pura Filosofía hegeliana ni en la pura Econo­ mía ricardiana, sino creó una Ciencia nueva: la Crítica. Ricardo, y con él casi toda la Economía Política clásica, se había contentado con describir la realidad cruel e inhumana de la sociedad burguesa de su tiempo sin criticar­ la, actitud acrítica que se veía reforzada por la común creencia en la «armo­ 1 Marx, K., La Miseria de la Filosofía, MEW 4, 125. 1 Véase Marx, K„ Manuscritos filosófico^conómicos, MEW EE, 471; La Miseria de la Filosofía, MEW 4, 82 y 125; El Capital I, MEW 23, 415 s. Véase también: Ricar­ do, D., On the Principies of Political Economy and Taxation (Works and Correspondcncc, cd. por P. Sraffa), vol. I, p. 382; Notes on Malthus's Principies of Political Economy, vol. II, pp. 227 y 335. 1 Véase mi estudio Karl Marx, Economista. Lo que Marx realmetUe quiso decir, Madrid 1977, Ed. Tecnos. / * Marx, K., Meditación de un adolescente sobre ¡a elección de carrera, MEW F.E, 594. ' Lassallc llamó a Marx «el Ricardo hecho socialista» y «el Hegel hecho econo­ mista» (Ruiua.. M.. Marx-Chronik. MUnchcn 1968. 39).

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TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS

nía de los intereses particulares»: la lucha de todos contra todos en la com­ petencia capitalista no era vista como signo de irracionalidad e inhumanismo, sino como el mecanismo natural que traía por resultado aquello que era más favorable para el conjunto de la sociedad4*. Hegel, por el contrario, había calado en el secreto de la sociedad burguesa y descubierto, bajo las aparien­ cias del orden y de la armonía, su verdadera entraña caótica: «Un espec­ táculo de miseria y de corrupción física y moral» 7. Pero Hegel había conci­ liado idealísticamente todo ese caos en su concepción de la Historia como desarrollo del Espíritu8*10I; había convertido los hombres, con sus sufrimientos y sus opresiones brutales, en ideas. La Crítica de Marx quiere ser, como la Economía de Ricardo, un análisis económico del sistema capitalista de pro­ ducción, pero, a diferencia de la Economía Política clásica, intenta perforar la costra superficial de la esfera económica para llegar hasta su entraña (in)humana y (anti)social Marx quiere desenmascarar científicamente el carácter ideológico del pensamiento clásico, que presentaba abierta o tácita­ mente al mecanismo capitalista como encamación de los ideales burgueses de libertad y justicia, para mostrar que ese mecanismo sólo puede funcionar bajo presupuestos reales de esclavitud y de opresión,0. La Crítica de Marx quiere ser también, como la Filosofía de Hegel, una interpretación del des­ arrollo histórico de la Humanidad, pero, a diferencia de la concepción hegeliana, quiere leer ese desarrollo en el desenvolvimiento del substrato económi­ co de la sociedad humana, quiere ser una interpretación materialista de la Historia La Crítica marxiana de la Economía Política es una teoría alentada por un interés práctico, es un análisis teórico de la sociedad económica capita­ lista bajo el punto de vista de su posible transformación total. La Crítica de Marx se caracteriza por la unidad de teoría y praxis. Sin pretender con ello bagatelizar un problema que aún está por aclarar n, quiero parafrasear bre­ vemente, aludiendo a textos del mismo Marx, esta característica central de * Recuérdese la famosa «mano invisible» de Adam Smith (véase su Riqueza de las Naciones, Madrid 1961, ed. Aguilar, p. 395). Véase también esta misma idea en K ant, I., Esbozo de una historia universal desde el punto de vista burgués-cosmo­ polita, p. 386 s.; Ricardo, D., On the Principies of Political Economy, o. c., p. 133 s.; Hegel, G. W. F., Phanomenologie des Geistes, Félix Meiner Verlag, Hamburg 1952 (6.* ed.), pp. 281 s. y 355. I Hegel, G. W. F., Filosofía del Derecho. N. 185. * Véase la crítica de Marx a Hegel en los Manuscritos filosófico-económicos de 1844. * Para una exposición concreta y detallada del método seguido por Marx en su crítica económica al Capitalismo véase el capítulo IX de mi estudio ya citado Kart Marx, Economista. 10 El ideal de la libertad aparecía encamado en la libre competencia (incluido el contrato libre de trabajo); el ideal de justicia aparecía encamado en la ley del in­ tercambio de valores equivalentes. Marx intenta demostrar en su obra económica que el contrato «libre» de trabajo significa en realidad la esclavitud del asalariado, y que el intercambio de valores equivalentes significa la explotación de la masa asalariada por el capital. Véase mi estudio ya citado sobre Marx. II Espero poder presentar pronto un estudio de la interpretación de la Historia de Marx, puesta en relación con su obra económica. u La discusión de la problemática de teoría y praxis en Marx es inseparable de las de Kant y Hegel.

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su Crítica. La Crítica marxiana es teoría porque quiere levantar la sociedad hasta un nivel humano que aún está por ganar13*y que por tanto sólo se puede anticipar teóricamente. Esa Crítica es praxis porque ella misma en­ cierra en sí una pujanza hacia su realización materialM. La Crítica de Marx es teoría y praxis a la vez porque, en cuanto teoría, pasa a hacerse violencia material en las masas iluminadas por ella,s; y también porque solamente es capaz de llegar a hacerse esa violencia práctica si las condiciones materiales históricas, en las que las masas están inmersas, permiten a éstas descubrir en la teoría propuesta el reflejo fiel de sus propias necesidades y de sus propios anhelos realizables (puesto que ya existen las condiciones materiales his­ tóricas para esa realización) y no realizados,6. Marx veía en su propia teoría un producto originado por la experiencia palpable e hiriente de la contra­ dicción brutal que empapaba la sociedad burguesa de su tiempo (contradic­ ción entre abundancia y miseria, entre valor de uso y valor abstracto, entre las condiciones de producción y las de circulación de las mercancías, etc.). En virtud de esa contradicción real creyó poder fundamentar teóricamente la próxima realización práctica de su Crítica: creyó poder anunciar, antici­ pándolo teóricamente, el nacimiento de una nueva sociedad a partir del movimiento mismo inherente a la Economía capitalista,7.

La T eoría C r ít ic a como heredera d e la C r ít ic a marxiana E conomía P o l ít ic a

de la

La Teoría Crítica de la Sociedad de la Escuela de Frankfurt se confiesa heredera del tipo de Ciencia nacido con la Crítica de la Economía Política de M arx1S. La Escuela de Frankfurt no se apropió de esa herencia empujada por motivos puramente teóricos. Su Teoría Crítica nació movida por impul­ sos semejantes a los que dieron vida a la Crítica marxiana: por la irracio­ nalidad y la barbarie de la sociedad contemporánea. En los años treinta del siglo xx, igual que en los años treinta y cuarenta del siglo xix, la situación real de la sociedad volvía a estar «por debajo del nivel histórico alcanza­ do» ” . Los hombres vivían en medio de unas condiciones materiales que estaban muy lejos de corresponder a las posibilidades técnicas y económicas existentes, y sumidos en una atmósfera social y política que estaba en fla­ grante contradicción con los ideales de libertad y de justicia, ya universálu M arx, K., Introducción a la Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel, MEW I, 385; Carta a Feuerbach (11-8-1844), MEW 27. 427. M M arx, K., Introducción a la Crítica..., o. c., MEW I, 386. u Ibid., p. 385; véase E ngels, F., Historia de la Alianza de los Comunistas, MEW 21, 212. “ M arx, K., Introducción a la Crítica..., o. c., MEW 1, 386; La Sagrada Familia, MEW 2, 38; Cartas a Ruge (mayo y septiembre de 1843), MEW 1. 343. ” M arx, K., Carta a Ruge (septiembre 1843), MEW 1, 343-346. " I Iorkiii imi-r, M., K T II, 192. '* M arcusr, 11., KuG t, 102 y 106.

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mente concientizados “ . Era necesario despertar al hombre para que se lanzara a aprovechar las posibilidades materiales y espirituales existentes y a crear una «sociedad racional», relegada hasta entonces a vivir en la fan­ tasía de los hombres2'. Es precisamente para realizar esa tarea por lo que la Escuela de Frankfurt recoge la herencia de la Crítica marxiana. No se trata de analizar la sociedad existente como un puro objeto externo, como un dato cuyo meca­ nismo de funcionamiento hubiera que descubrir y describir. Se trata de per­ forar esa costra exterior de funcionamiento para llegar hasta la visión de una sociedad que va produciendo ella misma sus formas de vida, que va transformando las condiciones reales bajo las que los hombres se van confi­ gurando a sí mismos. La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt quiere así abrir los ojos a los hombres que viven muy por debajo de sus posibilidades materiales y espirituales, recordarles que ellos mismos son los que tienen que transformar su propia vida, y hacerles ver que esa transformación hu­ mana sólo se puede lograr mediante una aniquilación práctica de las relacio­ nes económicas y sociales alienadas, inhumanas22. Ricardo, decíamos al principio, no quería hacer, en cuanto economista n , ninguna distinción entre seres humanos, bestias y cosas. La ley de la compe­ tencia capitalista dominaba igualmente sobre unos y otros. Ricardo quería sólo describir la realidad económica existente sin pronunciar juicios de valor sobre ella. Esta actitud cientista, ingenuamente practicada por Ricardo, se repite, en una forma explícita y consciente, en la época en la que nace la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. El cientismo moderno absolutiza la actitud positivista de las Ciencias como único método científico. La me­ todología de las Ciencias de la Naturaleza pasa a ser el modelo ideal que han de seguir también las Ciencias Sociales. En seguimiento de Marx, la Es­ cuela de Frankfurt ha de denunciar esa actitud como ideológica, como encu­ bridora de los aspectos inhumanos que caracterizan la sociedad contemporá­ nea, como eliminadora de toda reflexión crítica. Así como la Economía Política clásica resultaba en provecho y defensa de los poderes opresores de su tiempo, así, en opinión de la Escuela de Frankfurt, la actitud cientista resulta ser un soporte de los poderes opresores del nuestro. Horkheimer ha expresado esta idea en las siguientes frases: «El propósito de la Ciencia de no hacer ninguna distinción esencial entre la conjuración de poderes bruta­ les contra toda aspiración humana a la felicidad y a la libertad, y, por otro lado, la lucha en contra de esos poderes—toda esa Filosofía que reduce am­ bas partes al concepto abstracto de lo dado—les es muy bienvenida a los poderes más antihumanos» u . La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt es, como la de Marx, unidad que nuestros autores, todos ellos judíos, vivieron la época nazi. a Recordemos Horkheimer, M.. K T II, 129; KT I, 2. a Horkheimer, M., K T II, 196; Marcuse, H., K uG 1, 103; Habermas, ]., ThuPr,

231.

a

p. ej., Ricardo, D., Notes on Malthus’s Principies..., o. c., p. 337 s. MVéase, Horkheimer, M., K T II, 128; Habermas, J., T uW, 167.

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de teoría y praxis. Ha de ser necesariamente teoría, porque el curso real de la Historia en el último siglo y medio ha dado el mentís más rotundo tanto a Hegel como a Marx. Hegel había proclamado (según sus críticos francofurtenses) la realización histórica de los ideales filosóficos de razón y libertad. Marx había predicho que esa realización estaba ya cercana, que vendría pronto traída por la revolución proletaria. La Historia ha mostrado que am­ bos se equivocaron: el nivel humano anhelado por todos sigue estando por alcanzar, y por ello sólo puede volver a anticiparse teóricamente dentro de una actitud crítica. Esto es lo que Adorno ha querido expresar así: «La Filo­ sofía, que en un momento dado pareció haber sido superada, se mantiene todavía en vida porque fue desperdiciado el instante de su realización (...). Después de haberse hecho pedazos la afirmación tajante de que ella se había identificado con la realidad o de que estaba a las puertas de su realización, se ve obligada a criticarse despiadadamente a sí misma» **. La Teoría Crítica es praxis porque también ella, como la de Marx, lleva dentro de sí la pujanza por la supresión «de la dependencia ciega e inhumana de los hombres de las relaciones materiales» 26. Finalmente, es a la vez teoría y praxis porque su crítica sólo puede lograrse si, en cuanto teoría, es capaz de responder a las necesidades reales y realizables de los hombres en un mo­ mento histórico determinado y de «entrar e incrustarse en la conciencia y en las más íntimas intenciones de unos hombres dispuestos a la actuación prác­ tica» 27. Frente a una Filosofía Social «que se ha hecho monológica», que «es incapaz de ponerse en relación a una praxis verdadera», estando sólo orientada hacia una actuación tecnificada n , intenta la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt conservar una genuina relación a una praxis auténtica. La Teoría Crítica no analiza la sociedad contemporánea como un objeto ex­ terior a sí misma, con el fin de describir las leyes de funcionamiento de un mecanismo existente. La Teoría Crítica «se comprende a sí misma como un elemento catalizador necesario del mismo contorno social y vital que analiza; y analiza ese contorno, en cuanto totalitariamente opresor, bajo el punto de vista de su posible abolición» w. También aquí sigue la Teoría Crítica las huellas de la Crítica marxiana de la Economía Política.

La T eoría C r ít ic a como F il o so fía radical de la H isto r ia

El encasillamiento histórico-filosófico de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt no puede reducirse a su parentesco con la Crítica de la Econo­ mía Política de Karl Marx. La Teoría Crítica ha de clasificarse, en un marco más amplio, como el eslabón más reciente en la cadena del pensamiento filosófico-histórico y socioevolutivo de los siglos xvm y xix. Marx mismo 8 A d o r n o . Th. W.. ND, 13; E¡ngi\ 23 * A d o r n o , Th. W., Eingr, 25. " II mii'RMAS, |., TftuPr, 45 s. y 232 s. " Maiiirmas, J., TlwPrTaschcn, 10. ” II ahi rmas, j.. ibid., 9; KuKr, 392.

s.

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pertenece a esta tradición de pensamiento, igual que, entre los autores más destacados de nuestro siglo, Sigmund Frcud. El nacimiento de la moderna Filosofía de la Historia trajo consigo una nueva concepción de la relación entre teoría y praxis. La relación clásica descansaba sobre la concepción filosófica tradicional de tipo cosmologista. El movimiento ordenado y «hecho» de una vez para siempre del cosmos servía como modelo de lo que debía ser la organización sociopolítica en el mundo de los hombres. Existía la idea de una esencia eterna y definida del hombre a la que éste tenía sencillamente que acomodarse. La Filosofía mo­ derna de la Historia rompe la visión cosmologista y da origen a la idea de un género humano que se va produciendo a sí mismo (que va produciendo «su esencia», diríamos en terminología tradicional) a través de la Historia. «La realización de la vida buena, feliz y racional—escribe Habermas—se expandió a lo largo de la vertical de la Historia Universal; la praxis (...) se escalonó en etapas sucesivas de emancipación»30. La realización plena del ser humano es algo que se va haciendo y descubriendo a la vez en el curso de la Historia: ésta es concebida como progreso. La definición filosóficohistórica moderna de la Historia humana podría parafrasearse con diversos tópicos: Historia es emancipación, es liberación de los hombres de su culpa­ ble minoría de edad, es creación de autonomía humana, es progreso hacia la libertad 3\ La Teoría Crítica quiere recoger y continuar el enfoque filosófico-histórico en vez de apuntarse a alternativas de más nuevo cuño, como pueden serlo el Positivismo, el Estructuralismo o la Teoría de los Sistemas. Bien es verdad que, consciente de las insuficiencias y deficiencias de la Filosofía de la Historia, pretende radicalizar esta última. Ahora no nos es posible entrar en una explicación detallada de todo esto, pues ello supondría un desarrollo de la Teoría Crítica, que es precisamente lo que nos hemos propuesto hacer en el curso del presente estudio. Basten de momento unas breves indicacio­ nes que nos pueden servir también como orientaciones para lo que ha de venir en los capítulos siguientes 32. La Teoría Crítica quiere ser continuadora de la tradición de pensamiento filosófico-histórico del siglo xvm y de su prolongación en las teorías evolu­ tivas de la sociedad del siglo xix, porque cree que los complejos de proble­ mática que aquéllas trataron de dominar teóricamente no sólo no se han hecho obsoletos en nuestra sociedad contemporánea, sino que siguen exis­ tiendo en una forma mucho más acuciante. Esos complejos pueden resumir­ se así: l.° El desarrollo de las fuerzas productivas es automático e inherente a la misma organización económica capitalista de la sociedad, e incide im­ perativamente en la transformación social de casi todos los sectores de la vida humana. 2.° La complejidad creciente del sistema social va exigiendo de las instancias administrativas una capacidad de control y dirección que sobre­ pasa sus posibilidades reales en un momento dado. 3.° La moral tradicional* * Habermas, J., ThuPr, 231; TuW, 146 s. " Véase Marquard, O., Schwierigkeilen mit der Ceschichisph'úosophie, Ffm. 1973. u

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TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

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y particularista va dando paso a una moral universal, que desenmascara todo tipo de legitimación ideológica y exige una discusión racional de toda rela­ ción fáctica de poder. 4.° Las interpretaciones totales del mundo y de la historia (intimamente ligadas al ámbito de lo religioso) van desapareciendo de las tradiciones culturales, produciendo así un vacío que resulta en una crisis de identidad a escala universal. Correspondiéndose respectivamente con los tres primeros puntos, progreso33, crisis34 y autoliberación mediante críticaM, constituyen los conceptos fundamentales de la Filosofía moderna de la Historia y de las teorías evolutivas que la siguieron. El problema de la pérdida de identidad, al que se refería el último punto, se corresponde con el intento básico de ofrecer una interpretación científica de la Historia Univer­ sal que señale al hombre el puesto y el sentido que tiene en ella. Aun habiendo nacido como crítica de la Filosofía tradicional de talante cosmologista, la moderna Filosofía de la Historia no logró liberarse total­ mente de la herencia ontológica. La Historia, construida dentro del marco conceptual señalado antes como una historia de emancipación, aparece a fin de cuentas como la historia del género humano, de la razón, de la Naturaleza, de Dios..., es decir, se presupone que existe un sujeto gigante de la Historia (los «des» anteriores han de entenderse como genitivos subjetivos). El pro­ blema en el que queda entonces estancada esta tradición de pensamiento es claro: ese Sujeto de la Historia «ha de llegar a hacerse a sí mismo algo que en cierto modo ya es, pero que en cierto modo todavía no es» “ . Dicho en una forma más sencilla: si la Historia se concibe como la Historia de Dios, la dificultad consiste en hacer comprensible su exteriorización, su rebaja­ miento para entrar en este mundo; si la Historia se concibe como la Historia del Género Humano, la dificultad consiste en hacer comprensible cómo esa Humanidad (entendida como un gran sujeto) es capaz de ir elevándose a sí misma en virtud de sus propias fuerzas. Esta imputación de un macrosujeto n la Historia lleva además consigo el que esta última se conciba como un proceso unilineal, necesario e irreversible. Habermas quiere esquivar ese pe­ ligro de una nueva ontologización de la Historia (por muy larvada que ella Ncn) y rescatar la verdadera intención que, a su juicio, se escondía detrás de ella en la tradición de pensamiento a la que nos estamos refiriendo en este apartado: la explicación del desarrollo sociocultural del hombre como un proceso de autorreflexión37. Esta última puede caracterizarse provisional­ mente como el desenmascaramiento crítico «de poderes opresores, cuya ob11 F.l desarrollo señalado en el primer punto tiene un carácter linear ascendente, aunque no excluye evidentemente períodos de regresión. M l.u contradicción entre el desarrollo y la capacidad de asimilación del mismo, Imlicmln en el punto segundo, trae como consecuencia un proceso de crecimiento ca­ tín (erizado por crisis en las que tienen lugar reajustes más o menos violentos. " l.u crítica desenmascara poderes ideológicos (carentes de una fundamentación pletiimienic racional) y libera así a los hombres de la necesidad de someterse a ellos. “ IIaiiirmas, |„ KuKr , 394. ” I Iaiiirmas. I.. Im I. 243 s.: ZRckHist. 56. 58. 84 s. y 344.

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TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS

jetividad se deriva únicamente del hecho de no haber sido todavía descu­ biertos como tales» M. El lector familiarizado con la Filosofía moderna habrá relacionado inme­ diatamente la escueta caracterización de «autorreflexión», dada al final del párrafo anterior, con tres grandes figuras del pensamiento occidental mo­ derno: Hegel, Marx y Freud. Efectivamente, el mismo Habermas señala que la experiencia de emancipación mediante el desenmascaramiento crítico de poderes opresores objetivados es algo común a la Fenomenología hegeliana, a la Crítica de la Ideología de Marx y al Psicoanálisis de Freud w. En el ca­ pítulo II vamos a considerar la recepción de estos tres autores por la Teoría Crítica, en cuanto ello nos pueda servir para continuar introduciéndonos en el tema que nos hemos propuesto. Pero antes de pasar a ese próximo ca­ pítulo quiero hacer unas breves consideraciones finales. La Teoría Crítica, decíamos, recoge la tarea que se propusieron realizar las Filosofías de la Historia y las Teorías evolutivas de la Sociedad de los dos últimos siglos. Concretamente se alinea dentro de las filas de la Crítica de la Economía Política y del Materialismo Histórico. Pero los autores francofurtenses son muy conscientes de que esa tarea se ha vuelto mucho más com­ plicada de lo que lo era para sus predecesores. Tanto la nueva situación objetiva de las sociedades capitalistas contemporáneas como la inevitable incorporación en la Teoría de la Sociedad de las recientes ramas del pensa­ miento (Teoría de la Ciencia, Filosofía Analítica, Filosofía del Lenguaje, Psicoanálisis, Teoría de los Sistemas, Estructuralismo...) hacen de la Teoría Crítica de la Sociedad una tarea mucho más ardua de lo que Marx se pudo imaginar en su tiempo. El esfuerzo realizado por Habermas para cumplir al máximo con esa tarea deja muy por detrás al de los fundadores de la Teoría Crítica. La fuerza práctica de la teoría se antoja a veces ilusoria a la vísta de la irracionalidad (¿creciente?) real de nuestra sociedad, tanto en el Este como en el Oeste. Sin embargo, Habermas no duda en tomar como punto de partida de su teorizar la hipótesis práctica de la posibilidad de llegar a cons­ truir un día una sociedad verdaderamente raciona!40.*

“ Habermas, I., ThuPr, 231: KuKr, 392 s. * Habermas, Eul, 16, 25, 58 s., 84 s., 243 s. y 262; véase Dahmer, H., Libido und Gesellschajt, Ffm. 1973. * Habermas, J., VorBemKomp, en ThGesell, 141.

Ca pítu lo II

LA RECEPCION DE HEGEL, MARX Y FREUD EN LA TEORIA CRITICA

La F enomenología de H e g e l : una autorreflexión fracasada

La joven generación «que entonces seguía sus cursos en la Facultad Teo­ lógica de Tubinga—escribe Marcuse refiriéndose al tiempo de los estudios universitarios de Hegel—se sentía impresionada sobre todo por la contradic­ ción existente entre los bellos ideales allí considerados y la miserable situa­ ción contemporánea del Reino alem án»Precisam ente la fuerza de esa ex­ periencia de la contradicción existente entre los ideales (o entre las ideas) y la realidad hizo que Hegel no buscara la verdad en puros conceptos especu­ lativos, sino en la misma realidad histórica. En frase expresiva de Adorno, Hegel no puso la verdad «en los conceptos generales más subidos, agraciados con una supuesta eternidad e inmutabilidad», sino «en aquellas cosas con las cuales la metafísica tradicional, demasiado noble, no se quería manchar las manos» 2. Una de las características fundamentales de la dialéctica hegeliana consiste precisamente en el entretejido maravilloso entre lo especulati­ vo y lo histórico, entre las ideas más puras y las experiencias políticas con­ temporáneas de la Revolución francesa y del tiempo napoleónico 3. El conte­ nido histórico del pensamiento de Hegel traspasa toda su obra 4 y amenaza constantemente de derrumbamiento al Idealismo filosófico del sistema5. Ese enfrentamiento de idea y realidad caracteriza la dialéctica hegeliana como crítica. La fuerza crítica de la dialéctica de Hegel consiste para Ador­ no y Marcuse en la fuerza de un pensamiento que, nacido de «la contradic­ ción experienciada en la cosa misma» entre la riqueza de sus posibilidades y la miseria de su realidad, reproduce en sf mismo esa contradicción y así la saca a la luz del día: la dialéctica de Hegel no ataca «la cosa» desde fuera, sino que le echa en cara el que su realidad contradiga lo que ella presume ser y, dadas sus posibilidades actuales, también podría ser6. Estas frases, que pueden parecer excesivamente abstractas, dejan de serlo cuando se com-* 1 Marcuse, H„ ReasRev, 31. 1 Adorno, Th. W„ DrStHeg, 47 s. ’ Adorno, Th. W„ ibtd., 98. V * Marcuse, H., ReasRev, VII; Adorno, Th. W„ DrStHeg. 44. s Marcuse, H., ReasRev, 4 s. y 148; Adorno, Th. W„ DrStHeg, 48. ‘ Adorno, Th. W., ND, 146 y 154; Marcuse, H., ReasRev, VI1-X1V y 65 s.

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TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HADERMAS

prende que «la cosa» es una situación histórica política (social) determinada y que la crítica se dirige muy concretamente a ella. Cuando una situación social determinada «ha entrado en contradicción flagrante con su propia ‘verdad’, es decir, cuando no puede cumplir con las exigencias de sus pro­ pios contenidos», ha llegado el momento en el que el pensamiento crítico puede ser fructuoso 7: ese pensamiento ha de hacer saltar hecha pedazos la costra ideológica que encubre la irracionalidad de la situación dada y liberar así la fuerza transformadora que esa misma situación contenía en potencia: «a favor de ella, en cuanto que se le ayuda a llegar a ser sí misma, y contra ella, en cuanto que se le echa en cara que aún no es ella misma» **. El lector no ha de impacientarse si las últimas frases del párrafo anterior le siguen pareciendo todavía demasiado abstractas: Hegel aplicó ese tipo de crítica a la sociedad burguesa de su tiempo. Hegel denunció en el pensa­ miento la contradicción existente entre la «verdad» de la situación histórica burguesa—entre aquello que ella pretendía ser: armonía, libertad, justicia— y su realidad: caos de una lucha de intereses particulares, esclavitud de una masa pobre y desposeída, desigualdad injusta. Hegel, contrariamente a Kant, para quien el intercambio burgués de mercancías aparecía como la base na­ tural de un orden justo ’, denunció ese intercambio como una lucha despia­ dada entre intereses egoístas. La organización de la sociedad burguesa, lejos de constituir un «reino kantiano de la legalidad» ,0, constituye para Hegel un reino de profundas contradicciones, encubiertas engañosamente por el ropaje legal11. Hegel descubre así—en contra del pensamiento armonicista—la negatividad de la sociedad burguesa, entretejida precisamente en sus mismos aspectos positivos (injusticia entretejida en el intercambio «justo» de equi­ valentes, etc.),2. Hasta aquí hemos visto, muy en resumen, cómo los sociólogos francofurtenses resaltan los aspectos críticos del pensamiento de Hegel. Esos aspec­ tos, que predominan en los primeros escritos del gran filósofo, aparecen en obras posteriores (ya en la Fenomenología, pero sobre todo en la Filosofía del Derecho) incardinados en un sistema de pensamiento que intenta neutra­ lizar su indiscutible fuerza explosiva. Hegel mismo era consciente de la fuerza revolucionaria de su pensamiento si éste llegara a calar en las masas: una vez que, mediante la ilustración crítica, creciera en ellas «la contradic­ ción entre lo desconocido, que los hombres van buscando inconscientemente, y el modo de vida que les es ofrecido y permitido» por la organización social existente, se lanzarían a luchar por la realización revolucionaria de aquella forma de vida que les es negada w. Nuestros autores subrayan que Hegel, al caer en la cuenta así de la fuerza revolucionaria de su propio engendro crítico, 1 Marcuse, H., ReasRev, 51. * Adorno, Th. W., DrStHeg, 96 s. * Habermas, J., StrwOff, 124-126 y 131; Marcuse, H., IdKrThGes, 84 ss. " Ibíd. " Habermas, J., StrwOff, 132 s.; Adorno, Th. W., DrStHeg, 94-96; Marcuse, H., ReasRev, 204 s. y 34; Marcuse, H., IdKrThGes, 99. “ Marcuse, H., ReasRev, 204 s. “ Habermas, J., ThuPr, 96; véanse ibíd., 97 y 107.

III-.GEI., MARX Y l'RF.UI)

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retrocedió estremecido e intentó, como decíamos antes, neutralizar esa fuerza. Esta «retirada» de Hegel pudo deberse a la experiencia, también vivida por él, de los resultados en los que abocó la Revolución francesa: ésta no trajo consigo la realización de la libertad, sino la implantación de un nuevo des­ potismo ,4. Sea lo que fuere, los autores de la Escuela de Frankfurt critican en Hegel esta retirada, por la que el gran filósofo de la dialéctica «selló un tratado personal de paz con un mundo inhumano» *15*17y dejó a la Filosofía la única tarea de conciliar a los hombres con el presente, con la situación histó­ rica dada en un momento determinado w. Pero la Teoría Crítica de la Socie­ dad no achaca al sistema de Hegel esa huida de su propio pensamiento crítico por el simple hecho de convertirse en conciliadora. No se contenta con echarle en cara al Hegel conciliador que «todas las víctimas de la represión y de la injusticia, junto con todos los sacrificios y dolores de la Historia, son testigos contra él» ,7, sino que va más allá: esa retirada conservadora de Hegel fue comprada al precio de tarar su sistema con una contradicción no dialéctica que le hace teóricamente vulnerable. Esta crítica es común al menos a Habermas, Marcuse y Adorno18. Pero el primero la ha desarrollado en una forma incomparablemente más acabada que los últimos. Por ello, y porque en realidad nos estamos introduciendo a la obra de Habermas, vamos a con­ siderar en el resto de este apartado su crítica a Hegel en el aspecto indi­ cado. Habermas ha explicitado su crítica a Hegel, en el punto al que nos esta­ mos refiriendo, en su artículo Hegels Kritik der Franzósischen Revolution (La Crítica de Hegel a la Revolución francesa),9. La piedra angular de su crítica consiste en señalar la existencia en la obra de Hegel de una interpre­ tación ambivalente del Derecho abstracto moderno: como forma de emanci­ pación nacida del proceso del trabajo social burgués, por un lado, y, por otro lado, como producto decadente de una moralidad sustancial disuelta. La tesis que resume la crítica de Habermas podría formularse así: Hegel quiere la revolución sin revolucionarios y para ello emprende el intento grandioso de concebir la realización del Derecho abstracto como un proceso objetivo; Hegel fracasa en este intento porque ese proceso ha de ser confiado a un Es­ píritu Universal (Weltgeist), que es a la vez concebido como sujeto planeador del fin perseguido y como proceso objetivo ciego. Veamos un poco despacio todo esto. " Marcuse. H., ReasRev, 91; A dorno, Th. W., DrStHeg, 96. 15 Horkheimer, M., KT II, 153. “ Marcuse, H., ReasRev, 182 s.¡ Habermas, J., StrwO/f, 134 s. 17 Marcuse, H., ReasRev, 246. 11 Habermas, I„ ThuPr, 105; Marcuse, H„ ReasRev, 197 s. y 233; Adorno, Th. W., DrStHeg, 25, 37 s. y 55 s.; Adorno, Th. W„ ND, 301 y 348. Aunque no he encontrmJo ningún pasaje en Horkheimer que se refiera directamente a este punto, su pen­ samiento corre aquí parejo con el de sus compañeros de Escuela. " Este artículo está publicado en ThuPr, 89-107. También son importantes para el tema vi Epílogo a los Escritos Políticos de Hegel (Ed. Suhrkamp) y el artículo «Arbcit und Internklion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ‘Philosophie des Geistes’», publiendo en TuW, 947. Seguidamente me baso en estos textos y renuncio a citar págimis.

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TEORIA CRITICA UE I.A SOCIEDAD DE IIAItKRMAS

Hegel critica la conciencia revolucionaria subjetiva que cree haber con­ seguido la realización del Derecho abstracto, mediante la Revolución fran­ cesa, en una forma directa. El esquema subyacente a esa conciencia subjetiva es éste: el revolucionario planea en su cabeza los fines a realizar, en contra de una situación histórica, social y política dada, y mediante la revolución los realiza en la práctica. Lo que Hegel critica aquí es la carencia de media­ ción entre lo racional y lo histórico: la Revolución francesa pudo realizar el Derecho abstracto «de la noche a la mañana» únicamente porque los miembros de la sociedad francesa se habían ido transformando ya durante los siglos anteriores a través del proceso socioeconómico burgués. La Revo­ lución francesa no fue el producto de las ideas ni de los planes de los revo­ lucionarios, sino de toda una historia anterior; el código napoleónico no fue un puro resultado de la Revolución, sino la codificación de una emancipa­ ción humana (reconocimiento de la libertad individual de todos los hombres) que ya había sido gestada lenta y materialmente en la configuración históri­ ca de la economía burguesa. Este concepto histórico del Derecho abstracto posibilita precisamente una relación entre teoría y praxis que encierra en sí la fuerza explosiva revolucionaria, a la que nos referíamos en algunos párra­ fos más arriba: la teoría crítica agudiza la experiencia de la contradicción entre ese nuevo mundo que se ha ido gestando históricamente, y que ya está maduro para su realización, y el mundo que todavía existe pero que ya se ha hecho obsoleto. Hegel repudia el uso de la violencia revolucionaria y concibe aquella relación entre teoría y praxis como catalizador de una evo­ lución o de una reforma consciente. Pero a la vez cae en la cuenta, como ya habíamos señalado más arriba, del peligroso potencial encerrado en ella. Por eso, para neutralizar ese potencial, Hegel, en la interpretación de Habermas, recurre a la otra concepción del Derecho abstracto como producto deca­ dente de una moralidad sustancial disuelta. Ya en sus primeros escritos había concebido Hegel el Derecho abstracto en este segundo sentido. El Derecho romano, como predecesor histórico del moderno, aparece como la otra cara de la medalla de la disolución de la moralidad de la polis griega, en la que ética y política formaban una unidad sustancial. Las leyes eran allí expresión del espíritu ciudadano, y su trans­ gresión se traducía automáticamente en la experiencia del resquebrajamien­ to de una unidad vital. El Derecho privado romano disuelve esa unidad y particulariza a los ciudadanos, dejándolos a la vez en una posición abstracta frente a unas leyes generales también abstractas: su transgresión ya no en­ cuentra el castigo automático del resquebrajamiento de una unidad vital (el ciudadano griego sólo se realizaba a sí mismo en cuanto miembro de la polis, con sus costumbres y tradiciones), sino un castigo que le es impuesto al indi­ viduo desde fuera. En una palabra: el Derecho privado moderno no encuen­ tra su mediación histórica con la concreción sustancial del espíritu de un pueblo. Hegel emprende el intento de reganar para ese Derecho abstracto moderno una mediación histórica que asegure a la vez la neutralización del potencial crítico escondido en la primera alternativa. En la Enciclopedia y en

HEGEL, MARX Y 1REUD

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la Filosofía del Derecho construye Hegel la mediación histórica de la realización del Derecho abstracto como la sucesión de Derechos concretos mon­ tada sobre las luchas de unos Estados contra otros. En esas luchas se va rea­ lizando, a través de la historia universal, el Derecho abstracto. Por eso la última parte de la Filosofía del Derecho, dedicada al Estado, se cierra con un apartado sobre la Historia Universal. La pregunta que se plantea entonces es: ¿Cómo o quién garantiza el que esa Historia Universal montada sobre las guerras de unos Estados con otros se mueva en la dirección revolucionaria, en la dirección de la realización de la razón o del Derecho? Aquí es donde Hegel introduce el Espíritu Univer­ sal (Weltgeist), pero un Espíritu Universal aquejado con el bacilo de la con­ tradicción no dialéctica. Por un lado Hegel construye ese Espíritu con la misma estructura de conciencia que antes había criticado en la conciencia revolucionaria subje­ tiva de la Revolución francesa. El Espíritu Universal planea primero el fin a conseguir para realizarlo después en la práctica, en la historia. Así evita Hegel la necesidad de legitimar la actividad revolucionaria de los individuos concretos, ya que el Espíritu Universal ha pasado a suplantarlos como el verdadero Sujeto de la historia humana: Hegel intenta así justificar la revo­ lución sin revolucionarios. Por otro lado ve que esa estructura aniquila toda mediación histórica en la realización del Derecho y cae así en la misma crítica que él hizo a la conciencia revolucionaria subjetiva. Por ello Hegel, una vez que ha obtenido de aquella estructura de conciencia lo que le inte­ resaba (la suplantación de la conciencia revolucionaria subjetiva de los particulares por la del Espíritu Universal como Sujeto de la Historia), no quiere sacar la consecuencia: da marcha atrás y degrada al Espíritu a la categoría de un proceso objetivo ciego de la Naturaleza, que sólo puede lle­ gar a tomar conciencia de sí mismo una vez que ya se ha objetivado—reali­ zado—en la historia. Con la construcción del Espíritu Universal Hegel ha intentado neutralizar la revolución en un doble aspecto: por un lado ha neutralizado la conciencia subjetiva revolucionaria, igual que lo había hecho en la primera versión in­ terpretativa del Derecho abstracto moderno; por otro lado ha neutralizado además el potencial crítico y revolucionario que albergaba dentro de sí aque­ lla primera versión: si Hegel pone ahora la realización del Derecho en la secuencia de las luchas interesadas de unos poderes concretos contra otros (sobre todo en las guerras entre los Estados), desaparece la posibilidad de una crítica explosiva, que consiste en arrancar pretendidas máscaras de uni­ versalidad para denunciar la defensa de unos intereses particulares. La «re­ tirada» de Hegel ha sido completa, aunque haya tenido que pagar el alto precio de tarar su sistema con una contradicción no dialéctica. Hagamos un brevísimo alto en el camino para recoger el hilo del pensa­ miento, si es que lo habíamos perdido ya. Al final del capítulo anterior señulé que la Fenomenología hegeliana está unida a la idea de una explicaI

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TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE ILABERMAS

ción del desarrollo sociocultural del hombre como un proceso de autorreflexiórt, igual que lo están la Crítica marxiana de la Ideología y el Psicoanálisis de Freud. Esa era la razón por la que queríamos tratar en este capítulo la recepción por la Teoría Crítica de los tres autores mencionados. Sin embargo, hasta ahora ni hemos hablado de autorreflexión ni hemos comentado la Feno­ menología. Esto es lo que vamos a hacer en el resto de este apartado. El tratamiento que hemos hecho hasta aquí no sólo está al servicio de confirmar un enfoque común a Habermas y sus tres predecesores de la Escuela de Frankfurt, sino además y sobre todo al servicio de una comprensión más asequible y más completa de la recepción crítica de Hegel por Habermas en los aspectos que estamos considerando. Hemos visto cómo en los primeros escritos de Hegel aparece más clara­ mente la entraña histórica, realista, de su pensamiento. Hemos visto también, a propósito de la posición de Hegel con respecto a la Revolución francesa, cómo la fuerza crítica entrelazada en ese carácter histórico de su pensar se desmocha en escritos tardíos tales como la Enciclopedia y la Filosofía del Derecho. Ahora vamos a ver cómo la Fenomenología encierra ambos aspec­ tos “ . Adelanto los dos tópicos que hemos de explicar a continuación: autoreflexión (que representa el aspecto crítico) y presupuestos idéntico-filosófi­ cos (que representa el aspecto «conservador»)21. La Fenomenología de Hegel concibe la Historia humana como un pro­ ceso de autoconstitución (Bildungsprozess) del hombre. En ese proceso se van transformando a la vez las concepciones del hombre respecto a sus rela­ ciones con el mundo y sus formas de vida. El paso de una forma de con­ ciencia a otra en la reflexión fenomenológica supone también el paso de una organización social a otra: el desenmascaramiento de la falsedad de una cier­ ta concepción del mundo pone en evidencia a la vez el dogmatismo de una cierta forma de vida sustentada por ella. Pero el paso de una forma a otra no discurre a modo de una aniquilación total del pasado para implantar algo totalmente nuevo, sino a la manera de un verdadero proceso: cada nueva forma de vida surge de la negación determinada de la etapa anterior. Por ilustrarlo en una forma sencilla: la sociedad burguesa no puede ser compren­ dida sin comprender a la vez la sociedad feudal. La historia de la humanidad forma así una unidad vital: el hombre moderno sólo puede comprenderse a sí mismo a través de una reflexión de su historia anterior, de la cual él es producto. La experiencia fenomenológica se comprende así como una autorre­ flexión de la Humanidad. Esa autorreflexión es crítica porque libera al hom­ bre en un doble aspecto: le libera del sojuzgamiento dogmático de una or­ ganización social determinada y le libera también de la opresión que se de­ rivaría de un pasado puramente «aniquilado» y no incorporado en el presen­ te como algo que esencialmente le pertenece. Y esa autorreflexión de la Fe-* * Esta catalogación no ha de tomarse al pie de la letra, en el sentido de que los primeros escritos sean los escritos críticos, la Enciclopedia y la Filosofía del Derecho ios escritos «de retirada», y la Fenomenología el paso de una posición a otra. Se trata de una simple aproximación superficial con interés propedéutico. " Necesariamente he de tratar estos aspectos en una forma muy simplificada.

HEGEL, MARX Y FREUD

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nomeno]og(a hegeliana es también crítica porque se sabe a sí misma entrete* jida en el proceso histórico sobre el que reflexiona y llega a hacerse conscien­ te como un producto de esa misma historia 22 Según las breves indicaciones que acabo de hacer, ha debido quedar claro que la Fenomenología es el lugar sistemático de la obra de Hegel en el que se ha de encuadrar lo expuesto en la primera parte de este apartado. La Fenomenología responde precisamente a la idea de que la Filosofía, que ha de hacer transparente al hombre el presente en el que vive, sólo puede salir con su empeño si comprende ese presente como un producto del pasado y como un paso hacia el futuro, es decir: la Filosofía está entreteji­ da en la Historia Universal, en ella ha de ir a buscar la verdad. La Fenome­ nología responde también a la interpretación hegeliana de la Revolución Francesa como producto del desarrollo anterior de la sociedad económica burguesa y no como ruptura puntual, por una actividad revolucionaria, de un orden social y político caduco al que se aniquila totalmente sin que deje huellas. La Fenomenología es crítica porque en la experiencia fenomenológica se repite aquella tensión entre un nuevo grado de desarrollo del conoci­ miento del hombre de sí mismo (y consecuentemente de las aspiraciones por él suscitadas) y la forma existente de organización social que ha sido desen­ mascarada como caduca y opresora. En la entraña misma de la experiencia ícnomenológica están anclados aquellos aspectos críticos que desarrollamos en la primera parte de este apartado. Pero en la Fenomenología encontramos asimismo el lugar sistemático de la «retirada» de Hegel. Veamos esto tam­ bién brevemente23. Esa «retirada» está representada en la Fenomenología por la afirmación de Hegel, al final de ella, de que la conciencia crítica, que en realidad es un resultado del movimiento fenomenológico, es saber absoluto. Ello quiere decir que la experiencia fenomenológica aparece entonces, a fin de cuentas, como inmersa en el movimiento absoluto del Espíritu. Hegel puede llegar a hacer esa afirmación porque concibe a la Naturaleza como lo otro del Espíri­ tu, como su exteriorización que ha de ser replegada nuevamente en la vuel­ ta del Espíritu hacia sí mismo: Naturaleza y Espíritu son idénticos (salvada la prioridad del último). Esto es lo que, en la crítica a Hegel, Habermas (y con él otros muchos) llama «presupuestos identicofilosóficos»: La Fenome­ nología termina en el saber absoluto (es decir, en un saber que ha llegado a una comprensión total de la historia y del universo) porque en realidad Hegel lo ha puesto ya en el principio. Hagamos ahora la aplicación a la «retirada» de la que hablamos en la primera parte. La concepción de la Naturaleza como «lo otro» del Espíritu convierte a la historia humana en la historia del Espíritu Absoluto. Y aquel saber del I spíritu Universal, que planeaba la historia para dirigirla progresivamente por el camino de la revolución «sin revolucionarios», es precisamente el sa­ ber del Espíritu Absoluto. Lá Historia Universal ha sido robada al hombre u Pura todo esto véase sobre todo: H abermas, )., Eul, 14-35. ” Véase ¡bld.; TuW, 9-47, y ThuPr, 210 s. Sobre esto volveremos en el capítulo V.

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y se le ha imputado un macrosujeto: el Espíritu. La Filosofía de Hegel se convierte así, según Habermas, en retrospectiva y conciliadora: sólo puede comprender la historia una vez que ésta ya se ha hecho, es incapaz de orien­ tar teóricamente la praxis futura, y concilia al hombre con el presente desgra­ ciado y doliente al justificarlo como un momento pasajero y necesario del desarrollo del Espíritu, de su vuelta hacia sí mismo. Marx vendrá a corregir aquí a Hegel.

E l reduccionism o d el M a ter ia lism o H ist ó r ic o d e M arx

Marx se dejó engañar aún menos que Hegel por el supuesto «orden jus­ to» de la sociedad burguesa de su tiempo. Y fue también una concepción dialéctica la que le condujo al desenmascaramiento de la negatividad y mi­ seria de esa sociedad, incrustada en sus mismas estructuras económicas y le­ gales 1Á. La crítica marxiana, como la de Hegel, aprovecha la fuerza explo­ siva de las contradicciones reales escondidas «en la cosa misma»: en la forma capitalista de producción. La Crítica de la Economía Política es la que saca científicamente a luz esas contradicciones: esa crítica desenmasca­ ra al contrato libre de trabajo como la más crasa forma de esclavitud ” , al valor de uso concreto como valor de cambio abstracto y deshumanizante *, a la presunta satisfacción de las necesidades humanas, producida por el jue­ go de oferta y demanda, como la insatisfacción de las mismas 77. En una pa­ labra: Marx perfora críticamente la costra engañosa y superficial de la Eco­ nomía burguesa, para llegar a poner al desnudo la realidad vergonzosa que se esconde detrás de ella M. La dialéctica marxiana—subrayan Habermas y Marcuse—es esencial­ mente histórica. Es histórica no sólo porque una dialéctica de la Naturaleza es impensable para Marx 79, sino, además y sobre todo, porque la dialéctica materialista marxiana está «ligada a una etapa concreta del proceso his­ tórico» *. Para Marx, la alienación, que se manifiesta en todas aquellas con­ tradicciones reales, no es cifra de una caída metafísica del hombre, sino la etiqueta para señalar una situación concreta de pauperismo: de esa situación histórica de los trabajadores asalariados de la sociedad capitalista de su tiem­ po, es de la que parte Marx en su análisis de la sociedad burguesa31. En el curso de ese análisis crítico, Marx—en frase de Habermas—«des­ cubre, en la relación entre trabajo asalariado y capital, la opresión típica del trabajo muerto sobre el trabajo viviente, opresión que se descifra materialís" M arcuse, H., ReasRev, 312; H abermas, J., StrwOff, 138. 8 Marcuse, H„ ReasRev, 309; Habermas, }., Euí, 82 s. 8 Marcuse, H., ReasRev, 303. " Ibíd., 302. 8 Este punto lo he desarrollado ampliamente en mi estudio ya citado Kart Marx, Economista. 8 Habermas, I., ThuPr, 276. 8 M arcuse, H., ReasRev, 313-315; H abermas, J., ThuPr, 318 s. 11 Habermas, J., ThuPr, 276.

IIEGEL, MARX Y EREUD

37

ticamente como el ‘centro racional’ de la dialéctica idealista»32. Es decir: el motor que verdaderamente mueve a la sociedad no es ni el Espíritu Uni­ versal ni el «trabajo del concepto» (Hegel), sino el trabajo alienado de los hombres33. Con ello resuelve Marx el problema del sujeto de la Historia, que Hegel, con su Espíritu Universal, no había sido capaz de resolver. Los hombres mismos son el sujeto de su propia historia, ellos son los que la van construyendo, aun cuando no se reconozcan a sí mismos como tales. Su pro­ pia impotencia ante el curso de la historia se deriva de que todavía no han llegado a la conciencia de que esa sociedad, basada sobre el trabajo aliena­ do, es su producto. Aquí descansa el carácter revolucionario de la crítica marxiana: si las contradicciones reales de la sociedad capitalista no son pu­ ramente el campo de desarrollo del Espíritu Universal, sino el resultado de una praxis humana ciega y desgarrada, se desprende como consecuencia in­ mediata la necesidad de transformar conscientemente esa falsa praxis en una praxis emancipadora3*. El carácter práctico de la teoría marxiana se hace aquí lúcido. Marx—insiste Habermas—se dejó llevar por el aguijón de esa alienación, experimentada palpablemente en el proletariado de su tiempo, hasta la pre­ gunta repetida una y otra vez: «¿por qué la situación histórica y social con­ creta, bajo cuyas condiciones objetivas he de mantener y orientar mi vi­ da, [...] es así y no de otra manera?» 3S*. Esta pregunta revolucionaria, que tiene como su presupuesto objetivo al proletariado, tiene a éste también como su destinatario M. Así se cierra concretamente el círculo de teoría y praxis en la crítica de Marx: de la experiencia de la contradicción histórica palpable de una falsa praxis, que se hace espeluznantemente hiriente en el proletariado (presupuesto objetivo), surge una teoría con intención práctica, que, al ele­ var esa contradicción más clara y científicamente a la conciencia y al seña­ lar las posibilidades reales de su supresión, vuelve a actuar sobre el proceso histórico mismo que la dio vida, dirigiendo una praxis emancipadora (del proletariado como destinatario). Así—también en frase de Habermas—el análisis crítico de la alienación capitalista es a la vez «paso a paso análisis de su supresión» 37. Ahora bien, la supresión de aquella flagrante contradicción estaba su­ bordinada a la acción revolucionaria del mismo proletariado38. Marx veía suficientemente claro que el proletariado de su tiempo aún no estaba maduro para las tareas revolucionarias, pero esperaba que las contradicciones cre­ cientes del Capitalismo acabarían por hacerle llegar a esa madurez. El aná­ lisis crítico-empírico, subraya Marcuse, llevó a Marx a la creencia de que el proletariado no tardaría mucho en llegar a comprender y a realizar su " Ibtd., 184. u H abermas, J., ThuPr, 211.

14 H a b e r m a s , ]., ThuPr, 315; M a r c u s e , H., ReasRev, 281. “ " " "

ZRekHist, 143; Marcuse, H., IdKrThGes, 40 s. y 53;

Habermas, J., ThuPr, 169 y 311. Ihld. , 212. Ibíd. , 276. Ibtd., 298 s.; Marcuse, H., SovMarx, 27; Marcuse, H., ReasRev, 315 y 318.

38

TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS

misión histórica, sus verdaderos intereses de clase, aun cuando para ello tu­ viera que sacrificar sus intereses más inmediatos39. Marx se equivocó en sus previsiones (la revolución proletaria no tuvo lugar en los países industriali­ zados), pero no es ésta la crítica fundamental que hacen a Marx nuestros sociólogos francofurtenses, Habermas a la cabeza. Su crítica es más radical. Marx señaló la necesidad de haber alcanzado un nivel de desarrollo de las fuerzas productivas muy elevado, antes de que una revolución proletaria pudiera traer el éxito deseado. De lo contrario, «en tanto que continúe la opresión de la Naturaleza externa en forma de insuficiencia económica, la clase revolucionaria, una vez alcanzada la victoria, se sentirá a su vez soli­ citada por la ‘injusticia’, es decir, por el establecimiento de una nueva clase opresora» 'w. Es precisamente aquí, en la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y la acción revolucionaria, en donde toma pie la crítica central a Marx de la Escuela de Frankfurt en su recepción del Materialismo Histórico. Igual que ocurre en el caso de Hegel, aun cuando esa crítica a Marx es común a los cuatro autores francofurtenses, Habermas la ha des­ arrollado con una profundidad y extensión que deja muy por detrás a la de sus predecesores. En el resto de este apartado nos vamos a ocupar de ella. Pero he de hacer una advertencia. La problemática que se esconde detrás de esta crítica de Habermas a Marx constituye el tema central de toda la obra de Habermas. Por ello su trascendencia sólo se nos podrá hacer lumi­ nosa cuando hayamos llegado al final del presente estudio. Ahora nos hemos de limitar a dibujar sus líneas más generales. Habermas distingue en la obra de Marx entre el plano categorial y el plano de sus investigaciones materiales, que traducido a un lenguaje más simple quiere decir: distinción entre lo que Marx ha ido desarrollando en sus escritos (plano de las investigaciones materiales) y su propia conceptualización de ello (plano categorial). Pues bien, la crítica de Habermas a Marx puede resumirse así: mientras que Marx, en el plano de sus investigaciones materiales, cuenta con una praxis social que abarca trabajo e interacción (o, dicho de otra manera, que abarca la dimensión del desarrollo de las fuerzas productivas y la dimensión de las relaciones de los hombres entre sí) como dos dimensiones interrelacionadas, pero irreducibles la una a la otra, en el plano categorial reduce la praxis social a la dimensión de las fuerzas de producción o del trabajo41. Veamos esta crítica un poco más despacio. Marx distingue en su Materialismo Histórico y en su Crítica de la Eco­ nomía Política, como es sabido, entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Estas últimas, al fijar el puesto que cada individuo, en cuanto miembro de una clase social determinada, ocupa en la producción, determi­ na una forma específica de participación en el producto creado por todos. Esa forma de participación está sancionada por las instituciones políticas y so­ ciales existentes, que, en cuanto se trata de una sociedad en la que una de-* * Márcese, H., SovMarx. 23-25. 40 Habermas, ]., Eul, 80. 41 Habermas, J., Eul, 57-60 y 71; TuW, 45 s.; ZRekHist, 11 s., 32, 139 s., 159-162.

HEGEL, MARX Y FREUD

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terminada clase social oprime a otra, incorporan en sí mismas esa relación opresiva de poder. De las investigaciones de Marx se seguiría una construc­ ción del desarrollo autoconstitutivo del género humano, que discurriera a la vez sobre el desarrollo de las fuerzas de producción y de una acción re­ volucionaria (que incluye la actividad crítica de la teoría, por ejemplo de la teoría del mismo Marx) encaminada a la sustitución de las instituciones opresoras por otras basadas en relaciones verdaderamente libres entre los miembros que componen la sociedad. Pero Marx fue incapaz de construir un modelo teórico que aclarara la interdependencia de ambas dimensiones. Aún más: en la categorialización de sus propias investigaciones llegó a «in­ terpretar erradamente la visión genial de la relación dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción, convirtiéndola en una relación mecanicista» 4142. Esa relación errada la especifica Habermas, diciendo que Marx interpretó la organización revolucionaria misma de la clase asalariada como una «fuerza productiva», reduciendo así los dos motores del desarrollo so­ cial a uno solo (desarrollo técnico-organizativo de las fuerzas de producción), o. al menos, no dejando clara la relación existente entre ambos43. Esta autocomprensión errada del Materialismo Histórico de Marx es tam­ bién culpable, según la crítica de Habermas, de otra insuficiencia: si la autoconstitución del género humano se concibe sólo bajo categorías correspon­ dientes a la dimensión del trabajo o del desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, bajo categorías correspondientes al dominio del hombre sobre la Naturaleza externa, se cae en el peligro de concebir la Historia como el des­ arrollo de un macrosujeto, precisamente como el desarrollo del Género Hu­ mano. Marx, según Habermas, cayó en esta trampa. El Género Humano vino a sustituir al Espíritu Universal de Hegel y con ello Marx no logró ser del todo consecuente en su crítica a Hegel, ni librarse completamente de los re­ sabios ontológicos de la tradición de pensamiento filosófico-histórico mo­ derno. Habermas vendrá a encontrar en Freud el correctivo a esta falta de Marx: Freud, en su aplicación del Psicoanálisis a una interpretación del des­ arrollo de la cultura humana, dará a la dimensión de las relaciones de los hombres entre sí, a la dimensión de la interacción, la importancia que Marx le negó en el plano categorial.

l.A FALSA INTERPRETACIÓN CIENTISTA DE UN PSICOANÁLISIS CRÍTICO

En la recepción del Psicoanálisis de Freud por la Teoría Crítica de la l'scucla de Frankfurt hemos de distinguir tres complejos: la toma de posi­ ción de la Escuela en la controversia freudomarxista, los trabajos de Herbert Marcuse en torno a su interpretación de la obra de Freud y, finalmente, la interpretación del Psicoanálisis como análisis del lenguaje de Habermas. Des­ |.. TuW, 46; Eul, 72 ss. (nota a pie de página). " llAimiiMAS. J., ZRekUist, 32; TuW, 45-47; Eul, 60-64, 77. 41 II ahf.umas,

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TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS

pués de comentar muy brevemente los dos primeros grupos, pasaremos a ver con más detalle la interpretación de Habermas. La controversia freudomarxista, a la que me refería en el párrafo ante­ rior, fue abierta sustancialmente en la década de los años 1925 a 1935 por S. Bernfeld, O. Fenicbel. E. Fromm y W. Reich. El problema en torno al cual giraba la controversia venía a resumirse en la necesidad de una media­ ción entre las categorías sociológicas y las categorías psicológicas. Tanto los autores citados como otros atrincherados en uno de los dos extremos (mar­ xismo o freudismo) no lograron encontrar una solución adecuada. Cons­ ciente o inconscientemente, cayeron unos y otros en el error de querer ex­ presar contenidos sociológicos con categorías psicológicas, o viceversa. La toma de postura de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y Marcuse) podría resumirse así: ni las categorías sociológicas pueden reducirse a categorías psicológicas, ni al revés, ya que detrás de esta imposibilidad categorial está la imposibilidad de la cosa misma: individuo y sociedad no están conciliados en la realidad, sino mediados por una tensión dialéctica. Esa tensión dialéctica es la que ha de reflejarse también en la relación entre Sociología y Psicología, entre Materialismo Histórico y Psicoanálisis**. Los estudios centrales de Marcuse en torno a su interpretación de la obra freudiana pueden considerarse como un intento de realizar esa mediación. Herbert Marcuse quiere demostrar, con su revisión crítica de la teoría freu­ diana, que «su aparente concepción puramente biológica es, en el fondo, una concepción sociohistórica»4445. La segunda parte del texto responde a la mediación señalada. La primera parte—la teoría freudiana aparece como una concepción biológica—apunta hacia una crítica a la interpretación que el mismo Freud parece hacer de su propia obra: hacia una crítica de una interpretación cientista del Psicoanálisis. El interés de Marcuse en esa revi­ sión crítica consiste en mostrar con Freud contra Freud la posibilidad de que el hombre llegue al establecimiento de una cultura no represiva. Contra Freud, porque para él, según la interpretación marcusiana, la cultura huma­ na está indisolublemente unida a una fuerte represión y a una dialéctica fatal de autodestrucción46. Con Freud, porque Marcuse quiere mostrar que su corrección está ya fundamentada en la misma obra de Freud47. La interpretación de Habermas del Psicoanálisis como análisis del len­ guaje y como autorreflexión se inserta en su obra en un contexto que se co­ rresponde con los puntos señalados en los dos párrafos anteriores: el Psico­ análisis de Freud viene a complementar el Materialismo Histórico de Marx, 44 Véase Horkheimer, M., KT /, 9-30: Dahmer, H., Psychoanalyse und historischer Maierialismus, en Psychoanalyse ais Sozialwlssenschaft, Suhrkamp, Ffm. 1971, 60-92; Dahmer, H., Libido und Gesellschaft, Ffm. 1973, 7-26. 45 Marcuse, H., PsychPol, 5; ErosCiv, 5; KuG 2, 85. 44 Marcuse, H., ErosCiv, 6, 49 y 76; PsychPol, 24 s. En mi opinión la postura de Marcuse aquí tendría que ser más matizada. Véase mi interpretación de la posición de Freud respecto a este problema en La teoría de la sociedad de Freud. Represión y Liberación, Ed. Tecnos, Madrid 1977. 41 La crítica de Marcuse pretende así ser a la vez una «autocrítica» del mismo Freud.

IIE G E L , M ARX Y

FREU D

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es criticado en la interpretación cientista que el mismo Freud hizo de él, y es iluminado en su perspectiva crítica y capaz de ayudar a los hombres en su intento por construir una sociedad libre de opresión. Veamos todo esto con un poco de calma48. Habermas, estimulado en parte por un trabajo de Alfred Lorenzer **, in­ tenta comprender el Psicoanálisis de Freud «como un análisis del lengua­ je» 50 y como un tipo especial de hermenéutica. El Psicoanálisis, nos dice Habermas, se presenta «como una forma específica de interpretación; ofre­ ce puntos de vista teóricos y reglas técnicas para una interpretación de con­ juntos simbólicos»51. La especificidad de la interpretación psicoanalítica, frente a una interpretación puramente hermenéutica, consiste en una carac­ terística muy peculiar de los conjuntos simbólicos que analiza. El Psicoaná­ lisis se ocupa de conjuntos simbólicos «en los que un sujeto se engaña a sí mismo sobre sí mismo» H, o, dicho de otra manera, se ocupa en encontrar el «sentido de un conjunto biográfico que se ha hecho inaccesible para el su­ jeto» mismo El sentido de los textos que ha de descifrar una hermenéutica «normal» se nos esconde debido únicamente al influjo de factores extemos al texto mismo. Por ejemplo, por falta de conocimiento de un idioma, por haberse borrado parte de un pergamino, etc. En cambio, el sentido de los textos psicoanalíticos se nos oculta por influjo de factores intemos: se trata de textos sistemáticamente mutilados, en una forma inconsciente, por su pro­ pio autor, de modo que sólo se puede llegar a descifrar su significado si se logra llegar a aclarar «el sentido de la corrupción misma»54. En términos de lenguaje: los textos del enfermo neurótico están cifrados en un lenguaje privado, que ni siquiera es conocido por su autor. Ese lenguaje sólo puede traducirse al lenguaje vulgar social si se logra llegar hasta las causas que originaron la producción de ese texto, y que están ancladas en un episodio de la vida pasada del enfermo, olvidado por éste **. La labor del médico en las sesiones terapéuticas con su enfermo consis­ te precisamente en llegar hasta ese episodio de su vida pasada y traducir así el texto mutilado, es decir, el síntoma neurótico. En la experiencia clínica Freud tropezó con una resistencia del paciente, encaminada a dificultar esa traducción. Freud derivó esa resistencia de la actuación, dentro del mismo enfermo, de una censura. La resistencia indicada aparecía claramente como la señal de un conflicto entre los motivos de actuación indeseados por la41 41 La dificultad de comprensión, para el lector no familiarizado con la obra de Freud, es quizá más significativa aquf de lo que pudo haber sido en los apartados sobre Hegel y Marx. El lector interesado en una ampliación de sus conocimientos sobre la teoría freudiana de la cultura, y su enraizamiento en la teoría y praxis psicoanalíticas, puede acudir a mi estudio citado ya en la nota 46. * Lorenzer, A., Sprachzerstorung und Refeonstruktion, Ffm. 1970. Habermas co­ noció un primer manuscrito de este trabajo, que fue publicado después de su Erkcnntnis und Interesse. " H abermas, J., LogSoz, 7. ” Habermas, J., EuI, 263. J Ibíd., 267. ” Ibíd., 266. 54 Ibíd.. 265 s. ' Ibíd., 266.

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D E IIA IIE R M A S

censura y esa censura misma. El texto mutilado, el síntoma neurótico, se presentaba así como un compromiso entre ambas fuerzas en conflicto: el síntoma ocultaba y expresaba aquellos motivos a la vez*. El lector habrá caído en la cuenta de que el síntoma neurótico (o «texto mutilado») se co­ rresponde, según esta caracterización, con el concepto de ideología de Marx: «ideológico» es aquello que encubre y expresa o insinúa a la vez la realidad. La táctica de la que se sirve la censura del neurótico para encubrir los motivos proscritos ligados al episodio de la vida pasada, reprimido por el paciente, es interpretada por Freud en términos lingüísticos. La censura hace desaparecer de la comunicación explícita los símbolos expresivos de aquellas motivaciones*57: «la censura psicológica, igual que la oficial, actúa opresi­ vamente sobre material lingüístico y sobre los significados articulados en él», escribe Habermas interpretando a Freud s . Así, no sólo los demás, sino in­ cluso el mismo neurótico se engaña necesariamente a sí mismo sobre su propia identidad w. La labor del médico se concreta entonces en lo que ya insinuamos antes: ha de ayudar al enfermo a traducir el texto del lenguaje privado al lenguaje social vulgar. El diálogo entre analista y paciente—continúa Habermas—persigue pre­ cisamente esa finalidad. El médico, orientándose por los sueños, narraciones, etcétera, del paciente, reconstruye lo olvidado (reprimido) por este último. El paciente puede así, estimulado por esas reconstrucciones del analista, recor­ dar lo que había reprimido y liberarlo de las garras tiránicas del incons­ ciente40. El psicoanálisis no es, pues, un proceso manipulado naturalística­ mente mediante terapias farmacológicas, sino un movimiento de autorreflexión, que discurre sobre el plano de la comunicación intersubjetiva entre médico y enfermo4'. El enfermo es quien tiene que curarse, en definitiva, a sí mismo, aun cuando para ello necesite la ayuda del analista. En esa autorreflexión sobre su propia vida pasada llega el enfermo, cuando el psicoanálisis se logra, a descubrir que el poder que ejerce sobre él el síntoma neurótico no deriva su fuerza opresora de algo externo a sí mismo, sino de algo que el mismo paciente creó al reprimir una motivación con la que, en un mo­ mento dado, no fue capaz de enfrentarse racionalmente. La autorreflexión lograda sobre su propia vida pasada vuelve a revivir conscientemente aque­ lla situación que entonces no logró dominar, le hace caer en la cuenta de “ Ibid., 268-274. 57 Un ejemplo extremadamente simplificado para ilustrar esto: si la motivación proscrita es la del «odio al padre», que el enfermo sintió en el episodio de su vida pasada reprimido y originante de su neurosis, la censura psicológica elimina los sím­ bolos lingüísticos odio y padre y pone en su lugar, p. ej.. los de miedo y caballo. El enfermo dice entonces: «tengo miedo al caballo», cuando en realidad está diciendo «odio a mi padre». Este lenguaje privado hace ininteligible el significado real del texto del neurótico. El lector interesado puede acudir a mi artículo Psicoanálisis y Lenguaje en Alfred Lorenzer, en Pensamiento, 30 (1974), 437-451, y a los dos primeros ca­ pítulos de mi estudio La Teoría de la Sociedad de Freud, o. c. " H abermas, Eul, 275. ” Ib id .. 278. En el ejemplo simplificado de la nota 57: el enfermo cree que tiene miedo al caballo, cuando en realidad está teniendo odio a su padre. “ Ib id .. 282 y 319.

“ Ibid.. 306.

1 IE G E L , M A R X Y F R E U D

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que el poder opresor es un tigre de papel creado por él mismo y, en esc mismo momento, el paciente se libera de su enfermedad. Teoría y praxis, teoría y terapia, autoconocimiento y autoliberación, coinciden así en el mo­ vimiento psicoanalítico de autorreflexión “ . La teoría psicoanalítica se deriva así estrictamente de una praxis clínica, que discurre en la forma de un proceso crítico montado sobre la relación in­ tersubjetiva de médico y paciente M. Pero, y esta es la crítica central de Habermas a Freud, el fundador del Psicoanálisis cometió el error de malinterpretar su propio descubrimiento. Movido por su convicción de que la Psico­ logía era una Ciencia de la Naturaleza M, Freud menospreció las categorías que evidenciaban al Psicoanálisis como «un proceso de ilustración (AufklMrungsprozess)» 65 y dio preferencia al modelo energético: «Freud ha presu­ puesto implícitamente que su Metapsicología ofrece una formulación estric­ tamente científica, en el sentido de las ciencias objetivas; una Metapsicología que ha desligado el modelo estructural del fundamento de la comunicación entre médico y paciente y lo ha ligado definitivamente al modelo energé­ tico» Si los trastornos neuróticos pudieran llegar así a reducirse a combi­ naciones específicas de quantums de energías localizadas bioquímicamente, no es de extrañar—concluye Habermas—que Freud haya llegado al extremo de pensar en la posibilidad de que «un buen día la aplicación terapéutica del Psicoanálisis se pueda suplir por una aplicación farmacológica de la Bio­ química» 47. Habermas descubre así, en la naturaleza de la teoría y praxis psicoanalí­ tica como proceso crítico de ilustración, y en la falsa autointerpretación cienlista de Freud, el esquema que se refleja también en la aplicación del Psico­ análisis a una teoría de la cultura, intento emprendido por Freud fundamen­ talmente a partir del año 1920. Freud, señala Habermas, concibe a la cultura en una forma semejante a la de Marx en su estudio de la sociedad: cultura es para Freud todo aquello a través de lo cual «el género humano traspasa las condiciones animales de su existencia», y distingue, como Marx, sólo que con otra nomenclatura, en­ tre el estado de desarrollo de la Técnica, dominadora de la Naturaleza exter­ na, y las relaciones de producción que determinan la distribución del pro­ ducto total48. Sin embargo, Habermas ve en Freud una diferencia decisiva respecto a Marx en la concepción de esa misma distinción: Freud «concibe el marco institucional (es decir, las relaciones de producción en la termino­ logía anterior) en relación con la represión de tendencias instintivas, repre­ sión que se ha de imponer en todo sistema de autoconservación, independienu Ibld., 287 s. y267. *' Ibíd., 296 y 299. M Ibíd., 301. " Ibíd., 300. “ Ibíd., 308. *' Ibíd., 301 y 346. En mi opiniáp, esta crítica de Habermas a Freud no está sufi­ cientemente matizada. Véase el último apartado del capítulo III de mi estudio sobre l'reud, citado en la nota 46. “ Ibíd., 336.

T E O R IA

C R IT I C A

DB LA

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(emente de un reparto de los productos y de los trabajos basado en una estructura específica de clases» w. La dimensión del poder institucional apa­ rece asi, en la obra de Freud, desligada de un anclaje directo en la actividad productiva. El marco teórico en el que Freud encuadra las relaciones de los hombres entre sí, reguladas institucionalmente, es el de una comunicación mutilada a semejanza de la comunicación mutilada del enfermo neurótico. Este encuadre permite a Freud, continúa Habermas, «comprender el origen de las instituciones y el puesto que ocupan las ilusiones, es decir, el poder y la ideología. Freud es capaz de presentar una dimensión en la que Marx no logró calar a fondo» *70. Así como Habermas había encontrado en Marx la corrección a Hegel, así ahora encuentra en Freud la corrección a Marx. Efectivamente, si se aplica a la sociedad la concepción autorreflexiva y crítica del Psicoanálisis, se puede comprender la Historia de la Humanidad como un proceso a la vez de dominio sobre la Naturaleza externa y de con­ figuración social, de liberación de los poderes opresores de la Naturaleza y de las Instituciones sociales opresoras. Así se evita el peligro reduccionista en el que Marx, en definitiva, cayó. La liberación de poderes opresores insti­ tucionalizados no puede discurrir, como es el caso en la dimensión de las relaciones con la Naturaleza externa, por un proceso manipulado tecnicísticamente, de la misma manera que el proceso curativo del neurótico no podía discurrir por cauces de ese tipo 71. Sin embargo, Freud cayó en sus escritos socioculturales en el mismo error que manchó su interpretación clínica: Habermas le critica haber dejado de lado esa comprensión de la Historia como un proceso a escala universal de ilustración política y de haber concebido esa Historia naturalísticamente mediante el modelo energético de una diná­ mica instintual, llevada por la contradicción entre los instintos libidinosos y los agresivos” . Freud tampoco fue capaz, en definitiva, en la opinión de Habermas, de librarse de ese objetivismo que lastra el pensamiento filosófico-histórico y socioevolutivo desde sus mismos comienzos.

C

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Creo que la mejor forma de resumir los tres apartados anteriores es la siguiente: la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt ha ido rastreando, en tres cumbres del pensamiento sociopolítico occidental moderno (Hegel, Marx, Freud), el interés por orientar e impulsar una praxis humana de eman­ cipación crítica de toda opresión, así como el fracaso, coincidente en los tres casos en su estructura, en ofrecer un modelo crítico consecuente con su pro­ pia intención. Coincidiendo en el enfoque general con la «primera genera­ ción» de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer y Marcuse), Haber“ Ibid., 70 Ibid., 71 Ibid., 71 Ibid.,

337. 337 y 341-343. 343-345. 346.

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mas es el único que ha presentado una elaboración suficientemente sistemá­ tica y acabada de toda esa problemática. Los aspectos limpiamente autorreflexivos y críticos de la Fenomenología de Hegel, del Materialismo Histórico de Marx y del Psicoanálisis de Freud, podrían resumirse así: el movimiento histórico de la sociedad humana es concebido como un proceso emancipativo de poderes opresores, que dis­ curre sobre dos carriles: el de la emancipación de poderes opresores de la Naturaleza externa y el de la emancipación de poderes opresores de las ins­ tituciones políticas; la opresión política, a diferencia de la que ejerce sobre nosotros la Naturaleza externa, es un producto de la praxis humana, pero que, una vez que se ha estabilizado en las Instituciones, adquiere el carácter de un poder objetivado al que los hombres no tienen más remedio que some­ terse igual que se someten a la opresión de la Naturaleza externa (dogmatis­ mo de formas determinadas de organización social ligadas a una figura de­ terminada de la conciencia, en la Fenomenología; legitimación económica de la estructura social burguesa, en el Materialismo Histórico; comportamiento neuróticamente forzado, en el Psicoanálisis); el proceso emancipativo de la opresión política consiste en el desenmascaramiento crítico de la presunta objetividad de los poderes que la ejercen y en la ilustración sobre la necesi­ dad de establecer una nueva organización social más libre y justa (reflexión fenomenológica; crítica de ideologías; autorreflexión psicoanalítica); sólo se puede llegar a ese desenmascaramiento sí, mediante una reflexión sobre el proceso histórico, se llegan a descubrir las causas originarias del estable­ cimiento objetivado de los poderes opresores en cuestión (estado poco des­ arrollado de la figura inmediatamente anterior de la conciencia; dominación de las instituciones distributivas por el proceso de desarrollo de las fuerzas productivas; incapacidad del enfermo de haber resuelto racionalmente una situación afectiva problemática de su infancia); carácter dialéctico de la crítica: su fuerza se deriva de la contradicción experimentada en la misma vida (contradicción entre la nueva figura de la conciencia y el dogmatismo de una forma de vida perteneciente a la figura anterior; contradicción entre los ideales burgueses de libertad y justicia, cuya realización práctica está posibilitada por el desarrollo gigantesco de las fuerzas productivas, y el es­ tado miserable de los trabajadores asalariados; contradicción entre el estado adulto del enfermo y su comportamiento neurótico o «infantil» en su vida social). Finalmente se ha de señalar la unidad de teoría y praxis que carac­ teriza a las críticas fenomenológica, ideológica y psicoanalítica, consistente en la coincidencia de autoconocimiento y autoliberación. Los aspectos correspondientes al fracaso en llevar a buen término ese planteamiento crítico pueden resumirse en una forma más breve aún: en definitiva, los tres autores considerados acaban cayendo en el error de des­ hancar a los hombres de la tarea de construir su propia historia, para enco­ mendársela a un macrosujeto vO a unas fuerzas ciegas de la Naturaleza (el l-.spírilu Universal; las fuerzas productivas; los instintos de Eros y Zána(os); así acaban cayendo también en un objetivismo larvado (objetivismo úlculisla; objetivismo economicista; objetivismo biologicista), como el pe­

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cado común de la tradición de pensamiento filosófico-histórico y socioevolutivo a la que nos referimos en el último apartado del capítulo I. La tarea que Habermas se propone, en un intento grandioso que le ha colocado a la cabeza de la filosofía alemana de este siglo ” , consiste en res­ ponder a los planteamientos de esa tradición, sin caer en el objetivismo que ninguno de sus portadores pudo soslayar. Pero antes de comenzar con su obra, en una forma sistemática, vamos a considerar en un breve capítulo el intento, semejante en su intención pero más modesto en su realización, de sus predecesores en la Teoría Crítica, el intento de la «primera generación» de la Escuela de Frankfurt.

" Véase H enrich, D., y H abermas, f., Zwei Reden, Ffm. 1974, 9-22.

C a pítulo III

l-A CRITICA DE LA RAZON ALIENADA DE LA SOCIEDAD INDUSTRIAL EN HORKHEIMER, ADORNO Y MARCUSE

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La Teoría Crítica se desarrolla en Horkheimer, Marcuse y Adomo a partir de una experiencia profundamente vivida de irracionalidad e inhuma­ nismo. Es resultado del estremecimiento «ante el dolor físico inaguanta­ ble [...] al que están expuestos los individuos»T eniendo por fundado­ res a tres judíos alemanes, que experimentaron en su espíritu los horrores del Nazismo que hubieran experimentado en sus propios cuerpos si hubie­ ran permanecido en su patria2, esa Teoría es, sobre todo, producto de la vivencia de la «nueva Barbarie», que alcanzó su punto culminante en Ausschwitz**. Desde ese momento la Historia, en frase de Adomo, ha puesto un imperativo prioritario al hombre: lograr que Ausschwitz no se repita4. La Teoría Crítica está alentada por el interés práctico de ayudar al hombre mo­ derno a responder a ese imperativo. Pero Adomo, Horkheimer y Marcuse no absolutizan particularísticamentc la irracionalidad concreta de un acontecimiento histórico determinado, como lo fue el Nazismo, sino que ven a éste como un producto de una si­ tuación general de irracionalidad, típica de la sociedad moderna industriali­ zada. Los tres sociólogos francofurtenses enfocan su visión crítica hacia una sociedad económicamente muy desarrollada, que ha logrado dominar las contradicciones internas que, según Marx, habrían de conducirla a su de­ rrumbamiento s, pero que ha agudizado todavía más su deshumanización: el hombre que vegeta en esa sociedad ni siquiera es consciente de la irraciona­ lidad en la que está inmerso, ha llegado al extremo de estar alienado de su propia alienación. La planeación y la dirección controlada, propias de la nueva sociedad industrial, han logrado hacer que «las necesidades de los individuos sean 1 Adorno. Th. W., ND, 356; DrStHeg, 71. 1 Horkheimer, Marcuse y Adorno emigran de Alemania en 1933. Su maestro Walter Benjamín, perseguido por la Gestapo, se suicida cuando intentaba huir a España, en 1940. 1 Adorno, Th. W., ND, 353 y 358; H orkheimer, M., ZKrlnstr, 8 s.. 152, 204 s. y 264.

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A d o r n o . Th. W., ND, 356. Marcuse, H„ Aggrlndustr,

mp.R, M.,

ZKrlnstr, 143.

12; Onedim, 189; KontRev, 12 s. y 16; Horkhei-

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precisamente aquellas que eternizan y consolidan el sistema»6. La propa ganda dirigida consigue hacer ver «claridad radiante alü' donde reinan las más oscuras tinieblas» 7. En una palabra, el gran milagro del aparato económicoadministrativo de nuestra sociedad consiste en haber conseguido que «los hombres puedan sentirse felices, aun cuando en realidad no lo son»8: la conciencia falsa ha pasado a hacerse conciencia general910. Frases semejantes a las aquí citadas de Marcuse podrían multiplicarse. En ellas intentan nues­ tros autores plastificar aquella característica específica de la forma más re­ ciente de alienación: la alienación de la alienación, conseguida mediante una interiorización de las necesidades del sistema político-económico, inducida por este mismo. Pero los tres sociólogos han intentado algo más profundo que una mera sarta de expresiones elegantes e hirientes sobre la sociedad industrializada. Han intentado analizar el concepto mismo de razón que se ha materializado en esa sociedad ’°, y que, siendo ella misma irracional y opresora del hombre, es culpable de la irracionalidad y de la opresión que la sociedad ejerce hoy sobre los miembros que la componemos. Horkheimer, Marcuse y Adorno han estudiado ese tipo de razón (Vemunft) bajo distintas denominaciones: la razón instrumentaln, la razón unidimensional,2, la razón identificante ’3. Veamos brevemente el planteamiento de cada una de esas críticas. Me re­ duciré a una presentación extremadamente apretada.

L a CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL (HORKHEIMER)

En su intento de comprender teóricamente el concepto de racionalidad o de razón que se esconde detrás de la cultura industrial, Horkheimer acude a una distinción entre razón objetiva y subjetiva, que viene a coincidir con la distinción entre una razón que se preocupa de encontrar los fines que el hombre ha de perseguir, si quiere configurar su vida y su historia de una manera humana, y una razón que sólo se preocupa de resolver los proble­ mas técnicos de la relación entre medios y fines, sin detenerse a examinar la racionalidad de estos últimos M. El desarrollo del sistema económico trajo consigo un proceso histórico de transformación de la razón objetiva en razón • M arcóse, H., K uG 2, 158; H orkheimer, M., ZKrlnstr, 59 y 146. Aggrlndustr, 12. • M arcuse, H., KuG 2. 90. • M arcuse, H., RepTol, 121. 10 H orkheimer, M., ZKrlnstr, 13; Adorno, Th. W., DrStHeg, 90; Marcuse, H., 7 Marcuse, H.,

KuG 2, 109. 11 Horkheimer, M., ZKrlnstr (Zur Kritik der instrumentellen Vemunft, Ffm. 1967). Esta obra de Horkheimer, que en la traducción alemana de 1967 lleva el título de «Critica de la razón instrumental», tenía en 1947 en el original inglés el título de «El eclipse de la razón». u Marcuse, H., Onedim (One dimensional man, Boston 1964); IndustrKapWeb (Industrialisierung und Kapitalismus im Wcrk Max Webers, 1964). u Adorno, Th. W., ND (Negative Dialektik, Ffm. 1966). " H orkheimer, M., ZKrlnstr, 7 y 15 s.

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subjetiva o instrumental1S. El autodesarrollo de este último tipo de razón está acompañado «por un proceso de deshumanización» ’6, ya que el hombre se ve privado así de una racionalidad encaminada a orientar su praxis huma* na ,7. La razón instrumental empapa todo el sistema social y llega a interna­ lizarse en los mismos individuos, que se identifican así con los intereses tecnicistas del sistema El Positivismo científico constituye para Horkheimer la consagración teórica de esa razón instrumental encarnada ya realmente en el sistema social. Las Ciencias Sociales se esfuerzan por imitar a las Cien­ cias de la Naturaleza. Lo característico del Positivismo, subraya Horkheimer, no es el uso de una metodología propia de las Ciencias de la Naturaleza, sino su idolización como único criterio de verdad y de «cientificidad» w. Horkheimer señala la trasposición que sufre la razón al convertirse así en instrumental. No sólo se le ha de echar en cara que, en su máximo des­ arrollo, se haya vuelto «irracional y estúpida», sino, además y sobre todo, que haya pasado a ser instrumento de ideología y propulsora de la aliena­ ción30: al no querer ocuparse de valoraciones morales se hace incapaz de denunciar la irracionalidad inhumana de nuestra sociedad; y al ser prego­ nera del fantástico desarrollo de la Ciencia y de la Técnica, que ella misma ha impulsado, legitima el orden social nacido de ese desarrollo técnico y lo cimenta así en su inhumanismo irracional. El fino filo crítico de la razón práctica se ha mellado en la razón instrumental, hasta tal punto que puede ser usado como mazo opresor. Horkheimer señala también cómo, paradójicamente, ha sido esa razón instrumental la que ha puesto a disposición del hombre las condiciones téc­ nicas de posibilidad para la desaparición de la alienación, y cómo, por tanto, esa alienación está, en definitiva, sostenida por los mismos individuos y no por la opresión de una Naturaleza externa hostil al hombre: de ahí se deriva la posibilidad de su eliminación, su contingencia21. El camino conducente a esa eliminación ha de ir precedido por la reflexión sobre las condiciones del surgimiento y desarrollo de la situación irracional que queremos supri­ mir, y por la concientización en los individuos de la contradicción real en la que viven y de la posibilidad y necesidad de su superación: es decir, la construcción de aquella sociedad buena, perseguida ya por Aristóteles, ha de llevarse a cabo mediante una praxis orientada por la teoría; una praxis irreflexiva, una revolución a ultranza, sólo puede acarrear nueva miseria22. Igualmente fatídica sería una teoría que se erigiera como portadora de la verdad absoluta y no fuera, a la vez que crítica, autocrítica23. La Teoría Crítica de Horkheimer, como critica de la razón instrumental, " Ibid.. 124. “ Ibid., 13. 17 ibid., 21, 22 y 42; KT II, 148. " ibid., 35, 39, 59. 96, 105, 135 y 143; KT I, 102 y 136. '* Horkheimer, M., ZKrlnstr, 30, 74 s. y 79. “ Ibid., 124 y 153. \ " Ibid., 145 s.. 151 s. y 174; KT I, 44 s.; KT II, 159. " Horkheimer, M., KT II, 190 s. “ Horkheimer, M., ZKrlnstr, 67 y 264; KT II, 166 s., 189 y 198. 4

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conserva los ideales tradicionales de verdad, libertad y justicia. Pero concre­ ta esos ideales sobre el tapete de las tendencias empíricas de cada momento histórico. Por ello no niega el valor de las Ciencias positivas: éstas le son necesarias a la crítica para poder orientar realística y científicamente la pra­ xis humana24. La Teoría Crítica es también consciente en Horkheimer de que ella misma está inmersa en un contorno alienado y alienante, y de que por ello ha de permanecer siempre crítica consigo misma para no caer en el mismo vicio que trata de superar K. Horkheimer nos dice que sólo el futuro nos podrá descubrir si los hombres vamos a lograr construir esa sociedad humana, a la que su teoría quiere servir. Pero para él una cosa al menos es cierta: el dolor pasado, los que lucharon por ella quedarán sin reden­ ción

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La obra crítica de Adorno está más directamente unida a una recepción del pensamiento hegeliano que la de sus compañeros de Escuela. Su caracte­ rística más peculiar dentro de la Teoría Crítica, la así bautizada por él Dia­ léctica Negativa ”, intenta reganar aquella fuerza crítica del pensamiento de Hegel, que, como vimos en el capítulo anterior, se había ahogado"en el con­ junto de la obra del que quizá haya sido el filósofo más genial de todos los tiempos. Pues bien: la crítica que Horkheimer ejerció en sus estudios sobre la razón instrumental es ejercida por Adorno como una crítica a la razón identificante 76, dentro del contexto de su dialéctica negativa. Adorno ve en el sistema filosófico de Hegel un anticipo idealista de nuestra sociedad industrializada. Hegel ha anticipado con toda precisión en el principio de identidad que domina todo su sistema de pensamiento—nos dice Adorno—«lo que hoy, después de ciento veinticinco años, ha aparecido con toda su fuerza satánica: el sistema de una sociedad radicalmente socia­ lizada»29. Así quiere descubrir Adorno, ya en Hegel, el presagio idealista de un tipo de racionalidad que identifica el desarrollo técnico-económico del sistema global social con el desarrollo de los hombres que están por de­ bajo de él " . Esa razón identificante hegeliana se repite hoy para Adorno en la forma del Positivismo absolutizante de las Ciencias, que reduce la ra-*810 * Horkheimer, M., KT II, 193 s. 8 Horkheimer, M., ZKrlnstr, 123 y 140. 8 H orkheimer, M., KT II, 199 s. 8 Junto a la Dialéctica Negativa pertenecen sobre todo a la misma constelación de pensamiento: Drei Studien zu Hegel y los artículos Fortschritt, Zu Subjekt und Objekt y Marginalien zu Theorie und Praxis (publicados en Stichworte, Ffm. 1969) y Wozu noch Philosophie (publicado en Eingriffe, Ffm. 1963). 8 Aunque Adorno no use la denominación de «crítica de la razón identificante», creo que responde adecuadamente a su pensamiento en el aspecto que estamos con­ siderando. 8 Adorno, Th. W., DrStHeg. 39 s., 59 y 104; ND, 147 s., 178, 257, 304 y 307. 10 A dorno, Th. W., ND, 17 s., 142, 160, 304, 307, 348; DrStHeg, 39 s„ 44, 59, 102, 104.

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zón a aquello que se acomode a la metodología de las Ciencias de la Natu­ raleza31*. El principio hegeliano de identidad es para Adorno un principio opresor, porque «pregona para la totalidad aquella identidad de sujeto y objeto, cuya no-identidad en concreto» había inspirado precisamente a su Filosofía w. Es decir, con palabras más sencillas: la identificación del desarrollo del aparato tccnico-económico de la sociedad, tomada en su conjunto, con el desarrollo humano de la libertad de sus miembros concretos y de la justicia que regula sus relaciones entre sí, encubre la esclavitud y la injusticia reales que nos aquejan. Si la razón sólo puede ocuparse científicamente de los aspectos técnico-económicos del desarrollo social, y es excluida de una reflexión crí­ tica sobre la vida real de los hombres que componen esa sociedad supertecnificada, su veredicto ha de ser necesariamente positivo: no hay lugar para sacar a luz las contradicciones reales de nuestra sociedad, porque esas con­ tradicciones se asientan en una dimensión que queda excluida de todo aná­ lisis racional científico. Así la razón identificante eterniza y consolida «el antagonismo, mediante la opresión de lo contradictorio» **, mediante su ex­ clusión de todo análisis científico. Ese tipo de razón identificante se internaliza también en los mismos in­ dividuos que sufren su opresión y adquiere el carácter ideológico que evita su desenmascaramiento: la razón opresora, que impone violentamente la identidad del desarrollo técnico-económico con el desarrollo humano, «se deja sentir diariamente en una forma crasa, tanto en el ámbito vital de los individuos particulares, como en su propia conciencia», haciendo así creer a éstos que viven en un mundo feliz creado y dominado por ellos, y «libe­ rándoles de la sospecha amarga de que eso no sea verdad y de que viven bajo un destino fatídico» 34. La opresión característica de la sociedad indus­ trializada no es ejercida tanto por un poder material como por un sojuzga­ miento espiritual o mental de los individuos. Adorno viene a repetir así la misma idea de Horkheimer, que nosotros expresábamos con aquella metá­ fora: el filo crítico de la razón práctica se ha mellado y se ha convertido en el mazo opresor de la razón identificante (o instrumental)35*. Por eso tam­ bién Adorno, como Horkheimer, afirma el primado de la teoría sobre la praxis en el momento histórico presente34. Toda praxis revolucionaria irre­ flexiva desemboca en confirmación de la alienación37. En los momentos de crisis es necesario detenerse a reflexionar críticamente, y esa reflexión es ya el comienzo de una praxis liberadora *. " Adorno. Th. W., Stichw, 160. Véanse además los artículos de Adorno en la po­ lémica con el Positivismo: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Neuwicd 1969. “ Adorno. Th. W., DrStHeg, 102. " Adorno. Th. W., ND, 144. MAdorno. Th. W., ND, 293. ” Ibíd.. 25, 73 s., 96 s., 144, 161, 170, 188, 214, 285, 308, 315; Eingr, 19; Stichw, 19. 160. V “ Adorno. Th. E.. ND. 8. 145. 171, 269; Stichw, 164. ” Adorno. Th. W.. ND. 153. 175 s., 181. 239. 293,358; Stichw. 176 s., 188. “ Adorno. Th. W.. ND, 145, 240 s.. 335; Stichw. 176 s.

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Adorno subraya también la ambigüedad del desarrollo técnico alcanza­ do, que puede conducirnos a la salvación o a la catástrofe*1. La Teoría Crítica de Adorno quiere orientar a los hombres hacia una praxis racional, que conduzca a lo primero y no a lo segundo40. Pero Adorno suspira por algo más que por un futuro liberado de opresión. Adorno suspira incluso por un mundo en el que no sólo haya desaparecido toda alienación, sino en el que toda la pasada quede sanada, salvada: en Adorno, que quisiera contemplar todas las cosas «desde el punto de vista de su redención (Erlósung)»41, permanece viva «la experiencia de que el pensamiento que no se decapita a sí mismo desemboca en trascendencia, hasta llegar a la idea de la constitución de un mundo, en el que no sólo se haya acabado todo el dolor, sino en el que el irremediablemente pasado fuera remediado» 42.

L a CRÍTICA DE LA RAZÓN UNIDIMENSIONAL (MARCUSE)

La crítica de Marcuse a la razón alienada de la sociedad industrializada ocupa también un lugar central en su Teoría Crítica. Si bien está desarro­ llada en una forma más extensa y explícita en el libro que el lector habrá asociado inmediatamente con el epígrafe de este apartado (El hombre uni­ dimensional, 1964), esta obra es inseparable de la ponencia presentada por Marcuse en el Congreso de Sociólogos de Heidelberg de ese mismo año43, en polémica con Max Weber, de su gran estudio sobre Freud (Eros y Ci­ vilización, 1955) y de las dos conferencias tenidas en 1956 en las Univer­ sidades de Frankfurt y Heidelberg, con motivo del centenario del fundador del Psicoanálisis44. En su revisión crítica de la interpretación weberiana de la industriali­ zación capitalista y de la razón que en ella se materializó, denuncia Marcuse como falsa la supuesta neutralidad valorativa de la Economía y de la Téc­ nica que impulsaron la civilización occidental45*. La cuantificación creciente de la Naturaleza y su explicación mediante estructuras matemáticas, con­ solidadas como ideal científico, «han separado la verdad del bien, la ciencia de la ética»40. Pero sería iluso pensar que esa separación fundamenta la neutralidad de las Ciencias. Una vez que la razón tecnicista se ha hecho forma universal de la producción económica, y ha invadido todas las esfe­ ras de la vida social, ha configurado a la vez un proyecto histórico deter­ minado de sociedad humana, ha proyectado «un mundo» 47. ” A dorno. 44 Adorno. 41 Adorno, u Adorno,

Th. W., ND, 30. 179, 338; Stichw. 39, 41; DrStHeg, 98. Th. W., DrStHeg, 90; Stic/nv, 30, 35, 39; ND, 56; Eingr, 25. Th. W., MinMor, 333. Th. W., ND, 393. *’ In d u s trK a p W e b , publicada en K u G 2, 44 Trieblehre und Freiheit y Die Idee des Fortschritts im Licht der Psychoanalyse, publicadas en PsychPol. 4! M arcuse, H., K uG 2, 108. 44 Marcuse, H., Onedim, 146 s. 47 ¡bid., 154.

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Ese mundo se caracteriza por la absolutización de lo rentable, de lo calculado y calculante, de lo que asegura un dominio sobre la Naturaleza y sobre los hombres48. Esa unidimensionalidad de la razón técnica, que ha desterrado de sus fronteras todo tipo de valoración práctica (moral), es prueba de su carácter totalitario y opresor: la técnica que engendró la so­ ciedad capitalista es esencialmente política porque es opresora. Con esta tesis sobre el carácter político de la técnica, quiere Marcuse subrayar la nueva constelación en la que entran las fuerzas productivas, respecto a las relaciones de producción, en las sociedades industrializadas modernas: el desarrollo de las primeras ya no sirve como ilustración, como impulsador de una crítica de las relaciones de producción ya caducas (como era el caso en la época de Marx), sino que, por el contrario, se transforma en legitimación de la organización social existente. La productividad misma del sistema legitima las cargas que echa sobre los individuos, sin necesidad de tener que acudir a legitimaciones tradicionales o religiosas. La razón técnica unidimensional se convierte así en «cemento de una esclavitud, que no puede hacerse consciente en los hombres porque el orden, al que uno se esclaviza, es estremecedoramente racional»49. Marcuse, igual que Horkheimer y Adorno, insiste una y otra vez en las autodefensas que el mismo aparato técnico-económico produce, para cegar todo posible resquicio crítico. Para defenderse del fantasma de la liberación, el sistema moviliza, a nivel físico y psicológico, todos «los me­ dios totalitarios y horripilantemente efectivos del desarrollo tecnológico» *°. Marcuse extiende esta crítica a toda sociedad industrializada, es decir, la aplica no sólo a las sociedades capitalistas, sino también a la Unión So­ viética, que ha incorporado en su desarrollo el mismo tipo de técnica que dio a luz a su sistema rival51. Así, impotentes ante tamaña alienación, los hombres sometidos al yugo de la razón técnica unidimensional se ven obli­ gados a «proseguir su lucha agotadora y retrógrada por la vida, a la vez que reproducen su propia opresión» a . Finalmente, Marcuse señala también cómo esa razón unidimensional alienada ha producido paradójicamente las condiciones materiales que hacen posible la construcción de una nueva sociedad53. La visión de esa «nueva sociedad», que Marcuse nos ofrece sobre todo basándose en su original estudio crítico de la obra de Freud, se nos presenta con rasgos un tanto fantásticos: se trataría de una sociedad en la que reinarían una nueva técnica convergente con el arte, una nueva sensibilidad, unos hom­ bres dotados de nuevas necesidades y de nuevas valoraciones, un trabajo que convergiría con el juego, una lógica del eros que se levantaría por en" Marcuse, H., K u G 2, 127. w Ibld., 124; KontRev, 10. . " Marcuse, H., Aggrlnclustr, 16. ” Marcuse, H., Onedim, 51; véase también SovMarx, 1-37. " Marcuse. H., Aggrlndustr. 16. 11 Marcuse, H., PsychPol, 48.

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cima de la lógica del logos, en una palabra: una Naturaleza que habría dejado de ser hostil al hombre Pero Herbert Marcuse, que se nos antoja así muy poco realista y de­ masiado imaginativo en esa visión, está muy con los pies en el suelo cuando aventura un pronóstico del tiempo todavía necesario para que nuestra sociedad pudiera llegar a iniciar esa transformación: «la crisis final del Capitalismo puede todavía hacerse esperar, con toda facilidad, más de un siglo» a . Para Marcuse, como para Horkheimer y Adorno, esa nueva sociedad libre y racional no podrá ser disfrutada por aquellos que lucharon por ella.

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La apretada presentación del núcleo crítico del pensamiento de Horkhei­ mer, Adorno y Marcuse nos ha puesto de manifiesto su pertenencia a la tradición filosófica explicitada en los capítulos anteriores. La forma de vida que se ha hecho obsoleta y retrógrada, y por ello opresora y alienante, es la que encuentra su reflejo ideológico en una conciencia tecnicista que excluye de la dignidad «científica» a todo pensamiento moral. Esa ideo­ logía arranca de las manos de los hombres el timón de la historia, y deja a ésta en las manos del autodesarrollo ciego de ese monstruo que es el aparato técnico-económico. Los tres padres de la Teoría Crítica intentan salvar el derecho a la existencia de la razón práctica, de la moralidad, y fundamentar su primacía sobre la razón técnica. Para ello, como hemos visto en los apartados anteriores, quieren obligar a la conciencia positivista a una reflexión sobre sí misma que la desenmascare en su carácter opresor y contingentemente histórico. Esa autorreflexión crítica ha de despertar una nueva conciencia encaminada a la transformación de una sociedad supertecnificada e irracional en una sociedad humana y racional, en la que los hombres sean capaces de determinar libremente cuál es el sentido de su vida, cómo quieren vivir. El título de la genial obra conjunta de Horkheimer y Adorno—La Dia­ léctica de la Ilustración—viene a resumir preciosamente lo que nosotros hemos llamado «crítica de la razón instrumental», en Horkheimer, y «críti­ ca de la razón identificante», en Adorno. La Ilustración, impulsada por el desarrollo fabuloso y espectacular de las Ciencias de la Naturaleza, em­ prendió el programa crítico y liberador de la desmitologización del mun­ do *. Pero después de haber liberado al hombre de la creencia en una54 54 Marcuse, H., Eras and Civilization, 1955. Véase también: VersuchBefr, 15-19, 43-76; KontRev, 9; PsychPol, 73, 77; IdKrThGes, 189. En algunos pasajes de Onedim, Marcuse da marcha atrás en lo que respecta a la concepción de un nuevo tipo de Ciencia y de Técnica. Más adelante veremos cómo Habermas le critica aquí. ” Marcuse, H., KontRev, 159. Marcuse no cree, por supuesto, que una «revolución proletaria» pudiera traer de la noche a la mañana el comienzo de esa sociedad nueva. “ Horkheimer, M., y Adorno, Th. W., DialAufkl, 9.

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Naturaleza externa regida por la Divinidad, y de haber puesto así a esta última a su servicio, seca y cosifica el espíritu humano57 y le hace esclavo de la maquinaria engendrada por el desarrollo científico58. La tesis de Marcuse acerca del «carácter político de la Técnica», que convierte a ésta en Ideología, lleva hasta el extremo esta crítica de La Dialéctica de la Ilustración, como Habermas ha señalado certeramente. En los capítulos si­ guientes vamos a ver cómo Habermas viene a recoger esta herencia crítica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, y cómo la lleva hacia adelante con unas ambiciones teóricas y sistemáticas que dejan muy atrás a las de sus predecesores.*•

" Ibtd., 34. • Ibtd.. 44. 48.

PARTE SEGUNDA

LA CRITICA DE HABERMAS A LA SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA

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IV

LA FUNCION IDEOLOGICA DE LA TECNICA EN EL CAPITALISMO ORGANIZADO

Introducción

En 1968 cumplía Herbert Marcuse sus setenta años. Con esa ocasión escribe Habermas un largo artículo ’, en el que, partiendo de unas recon­ sideraciones críticas de la tesis marcusiana acerca del carácter político de la Técnica, presenta «una propuesta de interpretación para el análisis de la constelación social en la que surgió el Positivismo, y en la que ese Posi­ tivismo ha tomado hoy una función ideológica»2. Habermas resume así la tesis de Marcuse: «Las fuerzas productivas [...] parecen haber entrado, con su desarrollo a un nivel científico-técnico, en una nueva constelación con las relaciones de producción: ya no sirven para una ilustración políti­ ca, en cuanto fundamento de la crítica de legitimaciones en curso, sino que ellas mismas se convierten en fundamento de legitimación. Esto es lo que Marcuse considera como nuevo en la historia de la Humanidad»3. Con esta tesis, subraya Habermas, según ya indiqué más arriba, Marcuse ha llevado hasta el extremo la denuncia de la ambivalencia de la razón técni­ ca, señalada ya por Horkheimer y Adorno en su obra conjunta La Dialéc­ tica de la Ilustración 4; «Técnica y Ciencia pasan a ser ellas mismas ideo­ lógicas» s. Marcuse, sigue comentando Habermas, nos ha facilitado con su tesis tu clave para la comprensión y el análisis de las dos tendencias que carac­ terizan el desarrollo de las sociedades capitalistas avanzadas, y que ya se Iniciaron en el último cuarto del siglo xix, a saber: «1. Un incremento del Intervencionismo estatal, dirigido a asegurar la estabilidad del sistema. 2. Una interdependencia creciente entre investigación y técnica, que ha hecho de la Ciencia la primera fuerza productiva» 6. En Técnica y Ciencia como 'Ideología', Habermas, partiendo críticamente de esa «tesis clave» innreusiana y reincorporando ideas ya trabajadas por él en escritos ante-*• 1 Technik uncí Wissenschaft ais 'Ideologie’, publicado en el libro del mismo título, l'fni. 1968, pp. 48-103. 1 /:«/. 9. >TuW. 52. * la Dialektik der Aufklarung fue publicada por primera vez en 1947 en Amsterdam. 1 TuW, 94. • TuW, 74; ThuPr, 163 s.; KuKr, 71 y 74.

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ñores7, nos ofrece un denso esquema de análisis de la sociedad capitalista organizada, que irá completando más tarde con otros trabajos8. En este capítulo IV nos vamos a ocupar de ese esquema. Pero antes de entrar de lleno en el tema hemos de comentar brevemente el marco conceptual dentro del cual Habermas va a desarrollar su análisis. La tesis de Marcuse acerca del carácter político de la Técnica fue formu­ lada como crítica a la interpretación weberiana de la racionalización mate­ rializada en la industrialización capitalista, según indiqué en el capítulo anterior. Max Weber intentó analizar las repercusiones del desarrollo cien­ tífico-técnico, típico de la revolución industrial, sobre los sectores institu­ cionales de la sociedad. Marcuse, criticando el concepto ideológico de una Ciencia-Técnica «neutrales», denuncia su carácter opresor. Pero ofrece como alternativa un «nuevo tipo» de Técnica, que no estuviera encaminada a la explotación o al dominio de la Naturaleza, sino que se enfrentara a ella como a otro tú: la técnica se convertiría en arte, el trabajo en juego. Habermas critica esta posición de Marcuse, resabio de un alma judía que suspira por una resurrección de la Naturaleza 9. El desarrollo de un tipo de técnica orientada al dominio de la Naturaleza no es, como quiere Marcuse, un puro proyecto histórico del hombre, susceptible de ser sustituido por otro, sino algo que se deriva de la misma estructura constitutiva del ser humano. Por eso, Habermas va a seguir otro camino. No va a centrar su atención en la búsqueda de un nuevo tipo de Técnica, sino en la de un nuevo tipo de relación entre Técnica y Política. El marco conceptual, dentro del cual Habermas va a reinterpretar la tesis marcusiana, es el de la distinción fundamental entre trabajo o acción dirigida a la consecución de un fin e interacción o acción comunicativa. Esta distinción encaja dentro de una relectura del Materialismo Histórico, que ha superado el reduccionismo de la dimensión de las relaciones de producción a la dimensión de las fuerzas productivas, reduccionismo que constituía el punto central de la crítica de Habermas a Marx, según vimos en el capítulo II. Con esa distinción va Habermas a analizar el paso de las sociedades de tipo tradicional a las sociedades modernas, y a ofrecer una nueva versión del problema estudiado por Max Weber y de la crítica de Marcuse a ese estudio weberiano.

7 Strukturwandel der Offentlichkeit (1962), y los artículos Technisclier Fortschritt und soziale Lebenswelt (1966) y Verwissenschaftliche Politik und offentUche Meinung (1964). Estos dos últimos artículos han sido publicados nuevamente en TuW, pági­ nas 104-145. ' Sobre todo: Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus, Ffm. 1973, y algunos artículos en ZRekfíist y en KuKr. También Protestbewegung und Hochschulreform, Ffm. 1969. ’ La misma crítica hace Habermas a Adorno, Horkheimer, Bloch, Marx...: TuW. 54; Eul, 45.

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Comencemos por las definiciones de los conceptos fundamentales. Habcrmas llama trabajo o acción dirigida a la consecución de un fin (Arbeit, zwcckrationales Handeln) a «la acción instrumental, a la elección racional o a una combinación de ambas» ’°. Acción instrumental es aquella que se rige por reglas técnicas, obtenidas a partir de un saber empírico. Dentro de esta categoría caen todas las acciones humanas que en el lenguaje vulgar «ubsumimos bajo la calificación de actuaciones «técnicas», «científicas», elcétera: construcción de una casa, operación quirúrgica, desarrollo de nue­ vos métodos de producción, etc. Elección racional es aquella que se rige por estrategias basadas en un saber analítico. Dentro de esta categoría caen todas aquellas acciones humanas que son resultado de una deducción basa­ da en ciertos sistemas de valores preferenciales y en ciertas reglas gene­ rales: elección de una forma determinada de ataque al enemigo para ganar una batalla, elección de una determinada política de ventas, elección del camino más corto o menos costoso para llegar hasta un destino concreto, etcétera. A este tipo de «acción dirigida a la consecución de un fin», que incluye tanto la «acción instrumental» como la «elección racional», lo lla­ maremos de ahora en adelante «acción técnica». Frente a este tipo de acción técnica, Habermas distingue la interacción o acción comunicativa, que define como «interacción mediada por símbo­ los». Este tipo de actuación «se rige por normas obligatoriamente vigen­ tes, que definen esperanzas recíprocas de comportamiento y que han de xer comprendidas y reconocidas, al menos, por dos sujetos actuantes» 101. Dentro de este tipo de acción comunicativa caen todas las acciones humanas que presuponen la validez de unas normas morales en el sentido más am­ plio de la palabra, normas cuya validez se deriva de su reconocimiento por los sujetos actuantes: cumplimiento de un contrato; decir la verdad; no quitar la vida a un inocente, aunque ello trajera ventajas para el que lo hiciera; honrar al Soberano; ir vestido por la calle en vez de ir desnudo, etcétera. Mientras que la acción técnica exige de nosotros el aprendizaje del saber acumulado en las Ciencias de la Naturaleza y la adquisición de habilidades, la acción comunicativa exige de nosotros la intemalización de las normas morales acumuladas en la tradición cultural y la configuración de estructuras de la personalidad. El saber científico y las habilidades ad­ quiridas nos permiten resolver problemas mediante la manipulación de las leyes empíricas o analíticas que rigen en el campo de experiencia de que .i* trate (médico, económico, arquitectónico, químico, etc.). La configura­ ción de las estructuras de la personalidad nos dota con motivaciones que nos permiten aceptar las normas morales y actuar en conformidad con 10 '/'«IV, 62; ZKekHist. 32. 11 7 uW. 62.

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cllus '2. Veamos ahora cómo Habermas distingue entre sociedades tradicio­ nales y sociedades modernas, valiéndose de esta distinción fundamental entre acción técnica y acción comunicativa. En toda sociedad podemos distinguir entre el marco institucional, en el que predomina la acción comunicativa, y ciertos subsistemas en los que predomina la acción técnica, como lo son concretamente la esfera eco­ nómica y el aparato estatal. Estos subsistemas están incrustados dentro del marco institucional general de la sociedad. Pues bien: Habermas llama sociedades tradicionales a aquellas en las que «el desarrollo de los subsis­ temas de acción técnica se mantiene dentro de los límites de la efectividad legitimante de las tradiciones culturales» '3. Cuando ese desarrollo rompe estos límites nos encontramos con las sociedades modernas. Veamos esto con un poco de calma. Las sociedades tradicionales se diferencian de las sociedades primitivas por una triple característica. En ellas aparece una organización de tipo estatal (frente a la organización tribal de las sociedades primitivas), que centraliza el poder. La sociedad se divide, además, en clases socioeconómi­ cas, que participan desigualmente del producto social excedente (del pro­ ducto social que sobrepasa la satisfacción de las necesidades mínimas de subsistencia): la división del trabajo y la participación en el producto no tienen lugar conforme a criterios de parentesco (como en la sociedad pri­ mitiva), sino según criterios de clase (nobleza, guerreros, sacerdotes, pue­ blo...). Finalmente, tercera característica, hay una cosmovisión central (un mito o una religión desarrollada) que, a la vez que explica el orden del cosmos y de la sociedad, y le da al individuo un puesto dentro de ese orden que garantiza un sentido a su vida, legitima el reparto desigual del trabajo y de sus frutos en la sociedad, conforme a los criterios de pertenen­ cia a clases determinadas. Habermas llama entonces sociedad tradicional a aquella en la que el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, el desarrollo de los subsistemas de acción técnica, no ha alcanzado un grado suficiente como para poner en tela de juicio ese poder legitimador de las cosmovisiones, mitos o religiones, que caen dentro de la esfera dominada por el tipo de acción comunicativa: su validez se deriva únicamente de su indiscutido e indiscutible reconocimiento general por los miembros que com­ ponen esa sociedad determinada. Esta situación se mantiene hasta hace aproximadamente tres siglos, cuando comienza a surgir la sociedad burguesa. La sociedad moderna, que entra en la historia de Occidente con la sociedad burguesa, se caracteriza por un desarrollo permanente o sistemá­ tico de las fuerzas productivas. La esfera económica, que obedece funda­ mentalmente a una lógica de desarrollo basada en la acción técnica, se inde­ pendiza del marco institucional religado a la acción comunicativa. El des­ arrollo fabuloso de la Economía, el impacto impresionante de la revolución industrial, pone ante los ojos de los hombres un tipo de racionalidad—la ° TuW. 62 s. '» 7'i/lV, 67.

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racionalidad técnica—que entra en competencia con la racionalidad comu­ nicativa y llega a resquebrajar su fuerza, su validez: las interpretaciones míticas y religiosas del cosmos han de dejar paso a las interpretaciones científicas. Como la interpretación de la sociedad humana estaba unida a la del cosmos en su totalidad, al caer ésta se desmorona también aquélla: la estratificación de la sociedad en diversas clases, que reparten entre sí el trabajo y sus frutos en una forma desigual, pierde su legitimación. Los hombres que componen la sociedad ya no pueden reconocer como válidas las normas morales (sociales) que regulaban directamente la distribución de las cargas y de los frutos de la sociedad en una forma que instituciona­ lizaba la opresión de unas clases sociales por otras14. La Ciencia pudo suplantar sin mayor dificultad a la Religión en lo que respecta a una interpretación de la Naturaleza. Los fenómenos naturales, y los problemas planteados por ellos, exigen por su misma estructura que el hombre se les enfrente con una actitud de tipo técnico. Pero la sustitu­ ción de la Religión por la Ciencia en el campo de la moralidad es una cuestión muy problemática. Las creencias religiosas resolvían al hombre los problemas centrales, los problemas verdaderamente humanos: problemas de justicia e injusticia, de libertad y opresión, de felicidad y desgracia, de la vida y de la muerte. Este tipo de fenómenos, y los problemas suscitados por ellos, exigen por su misma estructura una actitud de tipo comunicativo, no pueden manipularse instrumentalmente. Cuando el desarrollo gigante de la racionalidad técnica invade el marco institucional y arrasa las creencias religiosas que son su soporte, abre un vacío que amenaza de derrumba­ miento a la misma sociedad. Más concretamente, refiriéndonos al problema determinado que ahora nos interesa: si la sociedad tradicional incorporaba en su marco institucional una distribución injusta (desigual) de las cargas y de los frutos del trabajo social, legitimando mediante recurso al mito o a la Religión central la estructura de clases privilegiadas e infraprivilegiadas, al desintegrarse ahora esa fuente de legitimación no queda más salida que la de la superación de la injusticia institucional o la de la creación de un nuevo tipo de legitimación del reparto injusto. Veamos cómo responde la sociedad moderna, la sociedad burguesa, a este problema. Habermas escribe a este propósito: «El Capitalismo se caracteriza por una forma de producción que no sólo plantea este problema, sino que, ade­ más, lo resuelve. El Capitalismo ofrece una legitimación del poder, que ya no baja del cielo de las tradiciones culturales, sino que puede obtenerse desde la misma base del trabajo social. La institución del mercado en el que cam­ bian sus mercancías los propietarios privados, incluyendo también el mer­ cado en el que los individuos que no tienen más propiedad que su fuerza de trabajo intercambian esta última, garantiza la justicia de la equivalencia de las relaciones del intercambio. Esta ideología burguesa toma también como fundamento de la legitimación una categoría perteneciente al campo do la acción comunicativa: la categoría de la reciprocidad. Pero el prin" Véase TuW. 65-69 y 93; ZRekHist, 18 s., 158 s. y 278; LegSpiit. 112.

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cipio de reciprocidad resulta ser ahora el principio mismo de organización de los procesos de la producción y reproducción social. Por eso, desde ahora en adelante, el poder opresor se puede legitimar ‘desde abajo’ en vez de ‘desde arriba’ (mediante recurso a las tradiciones culturales)»,s. Vamos a comentar brevemente este texto de Habermas. La forma de producción capitalista se fue desarrollando sobre el me­ canismo del mercado, cuyo principio de funcionamiento era el del libre intercambio de valores equivalentes. La racionalidad del mecanismo del mercado, avalada por el desarrollo sin precedentes del sistema productivo, se movía dentro de la esfera de la acción técnica (la Economía como «sub­ sistema de acción técnica»). El Derecho Natural racional, toda la estruc­ tura jurídica que nace con la sociedad burguesa, no viene sino a codificar la estructura económica de esa sociedad. La ordenación de la propiedad —y con ella, la de la forma en que se han de repartir las cargas y los frutos del trabajo social—deja de estar anclada directamente en una esfera política legitimada por las tradiciones culturales y religiosas, y pasa a fun­ damentarse directamente en la misma estructura del proceso económico de producción: «la ordenación de la propiedad deja de ser una relación polí­ tica y pasa a ser una relación de producción» El reparto desigual de cargas y frutos se legitima ahora directamente en las necesidades técnicas de funcionamiento del sistema productivo, si bien con referencia a una categoría «política» del tipo de acción comunicativa: la equivalencia del intercambio, como principio técnico del funcionamiento de la Economía, garantiza la justicia de esa forma de producción burguesa. La forma de producción capitalista, al socavar el poder legitimador de las tradiciones culturales, llena a la vez el hueco creado: el mismo funcionamiento del sistema económico puede tomar sobre sí la tarea legitimadora. Esta invasión del marco institucional por el subsistema técnico-económi­ co está alentada por una doble tendencia hacia la «racionalización» de sec­ tores de la vida humana que antes estaban dominados por acciones de tipo comunicativo. Por un lado, el desarrollo de la producción capitalista exige la transformación de numerosas instituciones, en la dirección de una capaci­ dad creciente de funcionamiento acomodado a los criterios de la racionalidad técnica o estratégica: así, las transformaciones en la organización del tra­ bajo, los transportes, las comunicaciones, la esfera judicativa, la burocra­ cia estatal, etc. Pero esta tendencia de racionalización «desde abajo» (el desarrollo de la infraestructura económica impulsa la transformación del marco institucional) no se para en la transformación de estos sectores más directamente conectados con la esfera económica, sino que llega a penetrar y empapar otros sectores de la vida humana, tradicionalmente mucho más ligados a un tipo de acción comunicativa: la familia, la enseñanza, las organizaciones sanitarias, en una palabra, toda una forma de vida. Los criterios de racionalidad técnica, los criterios de productividad, llegan a in15 T u W , 69 (subrayados míos); Z R e k H is t, 28 s. “ T u W , 70.

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vailir y dominar el comportamiento humano aun dentro de los sectores más íntimos, más humanos (por ejemplo, el desarrollo conforme a los criterios de «productividad» se refleja en la práctica, creciente con el desarrollo in­ dustrial, de juntar a los ancianos en residencias, en vez de permanecer atendidos en el seno de la familia hasta su muerte). Por otro lado, hay una tendencia de racionalización «desde arriba»: al perder las cosmovisiones su fuerza legitimadora, surge la necesidad de revestir con una legitimación de tipo técnico la organización existente de las relaciones de los hombres entre sí. Las mismas leyes de funcionamiento del sistema productivo—como ya señalé antes—toman sobre sí la función legitimadora (el mecanismo de mercado legitima la forma existente del reparto de las cargas y de los frutos de la producción social),7. La sociedad moderna, a diferencia de la sociedad tradicional, legitima así la opresión institucionalizada de unas clases por otras desde la organización misma del sistema productivo y no directamente desde una interpretación mítica o religiosa (desde una inter­ pretación tradicional) de la estructura política en cuanto tal.

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La legitimación ideológica del reparto desigual e injusto del trabajo y del producto social en las sociedades tradicionales—veíamos en el aparta­ do anterior—encontraba su fundamentación en la cosmovisión religiosa, que cimentaba el hecho de la estructura de clases en cuanto tal. Si esta estruc­ tura de la sociedad había sido querida y establecida por las divinidades o era sencillamente explicada como algo natural, el reparto realmente in­ justo del trabajo y del producto social había de aparecer legitimado como justo (lo injusto sería poner en el mismo plano de igualdad a la nobleza y al pueblo, por ejemplo). Asimismo veíamos que la sociedad moderna burguesa se caracterizaba para Habermas por una erosión del poder legi­ timante basado en las concepciones religiosas o en interpretaciones ontologizantes del cosmos. El desarrollo fabuloso de las fuerzas productivas destroza la supremacía indiscutible de la racionalidad simbólica o comuni­ cativa, propia de aquellas concepciones tradicionales, y hace de la esfera económica la única fuente posible de legitimación: el intercambio de valo­ res equivalentes y la figura jurídica del contrato libre que refleja esa ley básica del funcionamiento económico, garantizan y legitiman ideológica­ mente la «justicia» del reparto del trabajo y del producto social en la so­ ciedad burguesa ’8. La legitimación burguesa, aunque nacida como crítica de la ideología Irndicional que justificaba directamente la estratificación clasista de la so­ ciedad desde la religión o desde el mito, y aunque se arrogaba la autoridad de la Ciencia moderna que pretendía haber liberado al hombre de las servi­ dumbres religiosas, era también ideológica: el contrato «libre» y «justo» de " TuW , 71 s . " V é a s e m i e s tu d io

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trabajo incorporaba la realidad injusta de la esclavitud de la clase asalaria­ da. Marx desenmascaró esa ideología burguesa, poniendo al desnudo la estructura social clasista sobre la que se levantaba el sistema económico capitalista y sin la cual éste era incapaz de funcionar. Puesto que toda la estructura política descansaba directamente sobre la organización económica, Marx pudo hacer su critica de ideologías en la forma de una Crítica de la Economía Política ’9. En la Crítica de la Economía Política de Marx el desarrollo de las fuer­ zas productivas desempeña el papel central en la ilustración política. Es ese desarrollo sin precedentes el que, en virtud de la misma mecánica de funcionamiento del sistema productivo capitalista, se convierte en freno: el desarrollo de la producción capitalista discurre en forma de crisis. Las mismas causas que incrementan la producción de plusvalía (encarnada en las mercancías producidas) impiden su realización en la circulación (su conversión en dinero mediante la venta de las mercancías): el proceso de revalorización del capital abstracto, que abarca necesariamente ambos mo­ mentos (producción y circulación), se interrumpe y sobreviene el paro y la destrucción de grandes masas de capitalx . En el estallido de las crisis económicas es en donde la estructura social injusta se hace patente, al aflorar espeluznantemente a la superficie la contradicción entre la abun­ dancia y la riqueza social y la miseria extrema de la mayoría de la pobla­ ción, de la clase asalariada. Las crisis económicas, inherentes al mismo funcionamiento de la Economía capitalista, son las que, en definitiva, ilustran críticamente al hombre sobre ia irracionalidad y la injusticia rea­ les de la forma de organización socioeconómica en la que está viviendo, y desenmascaran así la ideología burguesa del contrato libre de trabajo y de la ley justa del intercambio de valores equivalentesJ’. Y ahora sí hemos llegado ya a empalmar con el planteamiento expuesto al comienzo de este capítulo. Nuestro objetivo era el de estudiar el esquema habermasiano de una interpretación de «la constelación social en la que nació el Positivismo y en la que ese Positivismo ha tomado hoy una función ideológica». Ahora podemos decir que esa «constelación social» es sencilla­ mente la sociedad capitalista avanzada, que se diferencia fundamentalmente de la sociedad capitalista liberal que Marx vivió, por el hecho de que el desarrollo de las fuerzas de producción ha perdido su carácter crítico de ilustración política y se ha convertido incluso en fundamento de legitima­ ción ideológica. Esta era precisamente la tesis marcusiana, que Habermas recogía y quería revisar críticamente: «las fuerzas productivas [...] parecen haber entrado, con su desarrollo a un nivel científico-técnico, en una nueva constelación con las relaciones de producción: ya no sirven para una ilus­ tración política, en cuanto fundamento de la crítica de las legitimaciones en curso, sino que ellas mismas se convierten en fundamento de legitima-* '♦ TuW, 73 s.; ZRekHist, 10 y 336. * ZRekHist, 305. Véase el capítulo V il de mi estudio citado sobre Marx, Econo­ mista. ” ZRekHist, 38 s.; LegSpat, 66 s.

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ción». Habermas, indicábamos ya también en la introducción a este capí­ tulo, ve en esa tesis de Marcuse la clave para la interpretación de las dos tendencias que, según él, caracterizan al capitalismo que estamos viviendo ya desde hace años: intervención estatal creciente en la Economía e inter­ dependencia también creciente entre Investigación, Técnica y sus aplica­ ciones económicas. En el resto de este apartado vamos a ocupamos del análisis que hace Habermas de estas dos tendencias y de cómo llega hasta una reformulación de la tesis marcusiana acerca del carácter político de la Técnica en nuestra sociedad industrializada, dentro del marco conceptual expuesto en el apartado anterior. La intervención directa del Estado en la Economía surge, en el des­ arrollo lógico de la forma capitalista de producción, como una exigencia de supervivencia de ese sistema económico. Una vez que las contradicciones inherentes al desarrollo lógico del Capitalismo amenazan a éste de derrum­ bamiento (recordemos lo dicho sobre las crisis económicas), la forma de producción basada en la revalorización privada del capital abstracto sólo puede subsistir si el Estado interfiere directamente en la Economía, con el objetivo de corregir y estabilizar sus propias tendencias autodestructivas. La acción estatal, que en el modelo del Capitalismo liberal obedecía a un funcionamiento económico que se regulaba a sí mismo, limitándose a ga­ rantizar el orden jurídico exigido por este último y a protegerlo de compe­ tencias amenazadoras de Economías extranjeras, pasa ahora a regular direc­ tamente ese funcionamiento mediante una política económica y social. Es decir: la relación marxiana entre «base» económica y «superestructura» política o institucional deja de ser aplicable al Capitalismo de nuestras sociedades altamente industrializadas, ya que el movimiento de la «base» está ahora controlado por la «superestructura» del poder político Habermas descubre así, respecto al poder político de las sociedades ca­ pitalistas avanzadas, la exigencia de un nuevo tipo de legitimación, que se ha de diferenciar tanto del tipo tradicional como del correspondiente a lasociedad burguesa liberal. La legitimación tradicional ocurría «desde arri­ ba»: consistía en una legitimación directa del orden político mediante el recurso a las tradiciones culturales religiosas y cosmovisivas. La legitimación propia de la sociedad capitalista liberal, por el contrario, estaba anclada en el mismo proceso del trabajo social (en la misma «base» económica): se trataba de una legitimación indirecta «desde abajo». Ahora, con la repo­ litización señalada del marco institucional en las sociedades industrializa­ das, surge la necesidad de una nueva legitimación directa del poder políti­ co. Pero la Historia no corre en vano. Una vuelta a la forma tradicional de legitimación no es posible. Las tradiciones culturales que tiempo atrás poseían fuerza legitimadora se han desinflado y además, tras la aceptación generalizada y concientjzada públicamente en la sociedad burguesa de los derechos fundamentales que poseen por igual todos los hombres sin distin­ ción de clases, se hace impensable una restauración directa de un poder " TuW. 75.

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político independiente del control de todos los ciudadanos (mediante el me­ canismo de las elecciones generales y mediante el peso político de la opinión pública)M. ¿Cómo sale entonces nuestra sociedad superindustrializada de este dilema? La respuesta de Habermas podría simplificarse así: tecnificando la política. Veamos esto con un poco de calma. En las sociedades capitalistas avanzadas, la ideología del intercambio libre de equivalentes es sustituida por un programa politicoeconómico del Gobierno, orientado a corregir las tendencias autodestructivas y antisocia­ les del mecanismo de mercado, típico del Capitalismo liberal. Objetivos fundamentales de ese programa son la suavización y el dominio de las crisis económicas, así como el mantenimiento de una tasa de crecimiento aceptable y la corrección de la agudización extrema de las diferencias de clase a la que llevaría un Capitalismo abandonado a su propia dinámica de desarrollo. Estos objetivos poseen marcadamente el carácter de correctivos, tienen un cariz esencialmente negativo: se trata de evitar aquellos efectos de una dinámica de desarrollo económico orientada a la revalorización pri­ vada del capital abstracto, que pueden ser y son peligrosos para la estabili­ dad del sistema en cuanto tal. El control político del desarrollo económico se ha de realizar, por tanto, a través de la solución de problemas técnicos. La repolitización del marco institucional en las sociedades capitalistas avan­ zadas desbanca así a la política de una orientación hacia la solución de problemas morales, que sólo son susceptibles de tratamiento mediante la racionalidad comunicativa o simbólica, para reducirla tendencialmente a una ocupación con problemas que sólo pueden ser tratados desde una raciona­ lidad técnica. Cómo se puede incrementar la tasa de crecimiento económico, cómo se puede prevenir una crisis o cómo se han de redistribuir los ingre­ sos sin poner en peligro la estabilidad del sistema, son tareas que no pueden resolverse mediante recurso a las interpretaciones morales acerca de lo que verdaderamente constituye una vida humana, una vida buena, sino median­ te recurso a unas teorías económicas basadas en lo que Habermas llamaba acción instrumental y elección racional, es decir, en la acción técnica. Si las tareas del poder político se convierten así en tareas técnicas, un control verdaderamente democrático de ese poder, a través de una opinión pública que discuta sus decisiones desde un punto de vista moral, se hace imposible: la solución de tareas técnicas no puede ser objeto de discusión pública. Esta última sólo podría dirigirse hacia la discusión de la raciona­ lidad moral de la forma capitalista de producción en cuanto tal, es decir, de esa forma de producción que convierte a la política en técnica. Pero este tipo de discusión pondría en peligro la estabilidad del sistema, cuya defensa ha tomado sobre sí precisamente el poder político, y por ello este último tiende a crear y mantener una despolitización de la opinión pública, una despolitización de las masas. Ahora bien, pese a toda tecnificación de la política, el marco institu­ cional de la sociedad sigue estando asentado en la dimensión comunicativa “ T u W , 76; L eg S p a t, 54; K u K r . 72.

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y regido por normas morales. Las interpretaciones simbólicas de cómo debe­ mos organizar nuestra vida, de cuáles son los valores morales que nos realizan en nuestra humanidad, de qué normas de convivencia queremos establecer y aceptar como válidas, de los conceptos de felicidad y desgracia, de libertad y opresión, etc., son cuestiones que en modo alguno se pueden resolver técnicamente: son problemas morales. Por eso una política que tiende a excluir toda discusión moral es inexplicable por sí misma: ha de buscarse una explicación de por qué logra salir con su empeño de la despo­ litización de las masas. Y aquí es donde Habermas, reformulando la tesis marcusiana dentro de su propio análisis, ve en la Ciencia y en la Técnica las portadoras de la nueva ideología que legitima ese poder político opresor de las sociedades industrializadas M. Las innovaciones tecnológicas han sido siempre impulsadas por el Ca­ pitalismo. La competencia entre los capitalistas individuales no sólo con­ duce tendencialmente hacia el punto de equilibrio señalado por la formación de una tasa general de beneficio para las diversas industrias con diferente composición de capital **, sino que les aguijonea también para la obtención de «extra-beneficios». Y estos últimos se obtienen fundamentalmente me­ diante la introducción unilateral (es decir, introducción por uno o unos pocos capitalistas dentro de una misma rama de la producción, o por una rama de la industria a diferencia de otras ramas) de innovaciones tecnoló­ gicas que disminuyen los costes de producción del capitalista Pero en la época del capitalismo liberal esas innovaciones ocurrían de modo acciden­ tal o espontáneo. Característico del capitalismo avanzado de nuestras so­ ciedades, subraya Habermas, es la institucionalización de una investigación científica orientada a la revolución tecnológica y a su aplicación a la in­ dustria. Las grandes firmas invierten cantidades enormes de capital en esa investigación, y el Estado invierte también cantidades astronómicas en in­ vestigación científica con fines militares, cuyos resultados pasan después en gran parte a la industria civil. Según Habermas, esta institucionalización del desarrollo científico-técnico permite a la Ciencia y a la Técnica conver­ tirse en fuentes de legitimación ideológica de una organización socioeco­ nómica irracional e injusta y del poder político que la controla. Veamos bre­ vemente por qué, sobre la base de lo que hemos expuesto ya hasta aquí. El desarrollo de la Ciencia y de la Técnica es lo que impulsa la reva­ lorización fabulosa del capital abstracto (es decir, del capital que se reva­ loriza sobre la base de la apropiación privada). Esa revalorización es la que permite mantener una alta tasa de crecimiento económico. Esa tasa elevada de crecimiento económico es, a su vez, la que posibilita los incrementos en los niveles de consumo. Y esto último es lo que, en definitiva, quieren las masas que componen la sociedad. Por tanto, el desarrollo científico-técnico aparece como la variable independiente fundamental, de la cual depende todo lo demás. Como resulta que la manipulación de esa variable indepen-14 14 TuW. 76-79; KuKr. 71-74. a Véase el capítulo VI de mi estudio sobre Marx, Economista. “ Véase Karl Marx, Economista (obra citada), pp. 219 s.

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diente es cuestión técnica, y no es susceptible de discusión pública moral, al Estado le es muy fácil hacer plausible a las masas su despolitización mediante el recurso propagandístico de subrayar la necesidad imperiosa de ese desarrollo de la Ciencia y de la Técnica: éstas se convierten así en la nueva ideología legitimadora del poder político. La participación democrá­ tica en la discusión de contenidos morales es ideológicamente sustituida por una participación democrática en la elección de las personas o los partidos que han de ejercer las tareas de la administración. Lo que queda excluido de toda discusión es la racionalidad moral o la deseabilidad de una forma de organización socioeconómica basada en la revalorización privada del capital abstracto. Queda excluido de la discusión el hecho mismo de un sistema económico que hace que nos tengamos que enfrentar con los problemas de un desarrollo científico-técnico imparable, de la necesidad de mantener constantemente una elevada tasa de crecimiento, de la necesidad de consu­ mir más y más, de los trastornos de las inflaciones, etc. Esta exclusión es lograda, en último término, porque los hombres se interpretan a sí mismos y a su sociedad desde una perspectiva tecnicista: creen ideológicamente que la organización racional de la convivencia, y su felicidad material, depen­ den directamente del desarrollo científico-técnico. Los intereses sociales que determinan el desarrollo tecnológico coinciden así con los «intereses» mis­ mos del sistema, con los imperativos de un autodesarrollo técnico sin fin v . Quiero cerrar este apartado dejando claramente situada esta reformu­ lación de la tesis marcusiana sobre el carácter político de la Técnica, dentro del marco conceptual de Habermas expuesto en el apartado anterior: la distinción en toda sociedad de la dimensión institucional, en la que predo­ mina la acción comunicativa, y los subsistemas en los que predomina la acción técnica. Al trasfondo de este esquema conceptual, el análisis de Habermas ha llegado a una reformulación de la tesis marcusiana a través de los siguientes pasos: l.°, las sociedades tradicionales se caracterizaban por la preponderancia del marco institucional, en el que predominaba la acción comunicativa, sobre los subsistemas de acción técnica; por eso, la legitimación de un poder político que mantenía una estructura injusta de clases sociales, podía hacerse directamente desde las tradiciones culturales (desde las interpretaciones míticas, religiosas o metafísicas del cosmos y de la sociedad); 2°, la sociedad moderna burguesa del capitalismo liberal se caracterizaba por la preponderancia del subsistema económico, en el que predomina la acción técnica, sobre el marco institucional; la racionalidad científico-técnica arrasa la autoridad de la racionalidad comunicativa que sostenía las interpretaciones tradicionales del cosmos y de la sociedad, y erosiona así su poder legitimador de la estructura injusta de clases; la esfera económica se independiza así del marco institucional y legitima la estructura politicosocial y jurídica, que ella misma crea, desde su mismo mecanismo de funcionamiento; 3.°, finalmente, en la sociedad capitalista * TuW, 79-84.

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avanzada, la dimensión técnica no sólo prepondera sobre la dimensión ins­ titucional comunicativa, sino que tiende a eliminarla en cuanto tal: la inter­ pretación del hombre y de la sociedad tiende a hacerse desde un modelo tecnicista; la política se convierte así en una tarea técnica, que excluye de la discusión pública los problemas morales que afectan al sistema politi­ coeconómico en cuanto tal, y el poder político se legitima a sí mismo a través del recurso propagandístico a su eficiente gestión administradora del pro­ greso científico y técnico, que es el que permite a los ciudadanos disfrutar de niveles de consumo cada vez más altos, de más tiempo libre y de seguri­ dad en el empleo.

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En el apartado anterior veíamos cómo la intervención del Estado en la Economía nace precisamente por una exigencia de supervivencia del siste­ ma capitalista de producción. Una explotación del trabajo por el capital, dejada a su propia dinámica de desarrollo, conduciría a una agudización tal de las crisis económicas y de la lucha de clases (al acentuarse hasta límites intolerables la distribución desigual del producto total), que haría derrumbarse al Capitalismo. La política económica del Estado tiende, por tanto, no sólo a dominar las crisis económicas, sino también a mitigar las diferencias de clase y a evitar así los conflictos sociales que puedan poner en peligro la estabilidad del orden socioeconómico establecido. Por eso, Habermas opina que el concepto marxiano de lucha de clases ha de ser sustancialmente revisado en el capitalismo desarrollado3**. Habermas piensa también que otro de los conceptos clave de Marx, el de ideología, ha de ser sometido igualmente a una revisión sustancial. Este concepto está en Marx íntimamente ligado al de «lucha de clases». La ideología burguesa del libre intercambio de equivalentes encubría (justifi­ caba, legitimaba) el interés de dominio de una clase determinada (la de los capitalistas) y mantenía reprimido el interés emancipativo de otra clase determinada (el proletariado o clase asalariada). Si resulta que la interven­ ción estatal en la Economía del Capitalismo desarrollado tiende, entre otras cosas, a regular esa oposición de intereses, el concepto de ideología aplica­ ble al Capitalismo avanzado ha de ser revisado29. A continuación vamos a ver cómo Habermas introduce esa revisión de los conceptos marxianos de «ideología» y de «lucha de clases», sirviéndose del concepto de la función ideológica de la Ciencia y de la Técnica y de su consecuente tendencia a eliminar la dimensión comunicativa (moral) de la sociedad. \ La relación económica (la relación de producción) entre capital y traba­ » *

TuW . TuW ,

8 4 y 8 6 ; ZRekHist . 2 8 8 . 8 8 s .; LegSpüt, 9 7 .

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jo estaba enraizada, en el Capitalismo liberal, en el intercambio libre de valores equivalentes y expresaba así la figura moral de una comunicación o interacción justa y libre para ambas partes contratantes. El carácter ideo­ lógico del intercambio de equivalentes consistía en la institucionalización de una relación de explotación (es decir, por tanto, de una comunicación o interacción basada en el poder opresor de una de las partes sobre la otra) bajo la apariencia de realización de una relación en libertad y en justicia. La deformación represora de la comunicación o interacción de las clases entre sí era tan fuerte, que impedía cuestionar la validez de la legi­ timación ideológica. Pero bastaba una agudización extrema de esa relación interactiva de opresión, causada por el desarrollo de las fuerzas producti­ vas, para que la falsa conciencia de una situación de libertad y justicia se transformara en conciencia reflexiva, crítica de la ideología y descubridora de la deformación monstruosa de la comunicación entre dos partes de una misma totalidad moral. En una palabra: la relación opresora entre capita­ listas y trabajadores funcionaba, en el Capitalismo liberal, según el modelo hegeliano de una totalidad moral resquebrajada por la rotura del principio de reciprocidad, resquebrajamiento que tarde o temprano tenía que hacerse patente y exigir su reconstrucción, si es que esa totalidad tenía que seguir subsistiendo *°. Fijémonos que la totalidad moral de la sociedad burguesa liberal estaba encajada en la totalidad económica: la relación entre capitalistas y asalaria­ dos, como relación de intercambio libre de equivalentes, era a la vez prin­ cipio del proceso económico y principio de los ideales burgueses de libertad y justicia. La legitimación del orden sociopolítico burgués, aunque anclada en el proceso económico de producción, incorporaba una categoría moral: el principio de reciprocidad como encamación de los ideales de libertad y justicia. Por eso, cuando la relación entre capitalistas y asalariados se desenmascara como relación de explotación (de no reciprocidad), no sólo se hace necesario recomponer la totalidad moral, sino también la totalidad económica burguesa: el Capitalismo no puede continuar produciendo sobre la base de una relación no corregida entre capitalistas y asalariados. Esa corrección es la que el Estado toma como tarea en el Capitalismo avanzado. Ahora podemos formular con más precisión en qué consiste aquella revisión sustancial, a la que Habermas quería, someter los conceptos marxianos de «lucha de clases» y de «ideología» en su aplicación al Capita­ lismo desarrollado. Admitiendo que la corrección de la relación de explota­ ción no elimina una estructura de clases privilegiadas e infraprivilegiadas, Habermas ve como específico de las sociedades capitalistas industrializadas una latencia de la lucha de clases. Esta no puede llegar a manifestarse direc­ tamente en una forma tal que ponga en peligro la estabilidad del sistema. Correspondientemente, el tipo de ideología ya no es el del encubrimiento de una relación de explotación bajo la apariencia de reciprocidad, sino el del encubrimiento de una forma de producción basada en la revalorización " Ibíd.; Eul, 78 s., 83 s.

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del capital abstracto, que tiende a oprimir la dimensión misma de la mora­ lidad. Este tipo de ideología es mucho más peligroso que el anterior, ya que tiende precisamente a desintegrar la dimensión moral, en la que la falsa con­ ciencia puede convertirse en crítica de la ideología: por primera vez en la historia de la Humanidad, la Ciencia y la Técnica se convierten en funda­ mento de legitimación ideológica, perdiendo así ésta su referencia típica a categorías morales 91. Volvamos un momento al esquema fundamental de Habermas de la distinción entre acción comunicativa o interacción y trabajo o acción téc­ nica. Esta distinción es la que va a sustituir en Habermas a la distinción marxiana entre relaciones de producción y fuerzas de producción, respec­ tivamente, y i intentar corregir el reduccionismo de Marx, al que ya aludi­ mos en el capítulo II. En el esquema marxiano, el desarrollo de las fuerzas productivas tiene siempre un papel liberador, no sólo del sojuzgamiento del hombre por la Naturaleza externa, sino también de la opresión de unas clases por otras institucionalizada en las relaciones de producción. El ca­ rácter ideológico y opresor que han tomado Ciencia y Técnica en el Capi­ talismo desarrollado pone en evidencia la gratuidad del esquema marxiano. El desarrollo de las fuerzas productivas puede ayudar a la liberación moral del hombre, pero ni la causa por sí mismo, ni siempre la ayuda. La defi­ nición de la vida buena, de la realización moral del hombre, de la felici­ dad y de la desgracia..., no puede hacerse desde la racionalidad técnica, sino desde la comunicativa o moral. Precisamente, el carácter ideológico de la Ciencia y de la Técnica en nuestra sociedad superindustrializada consiste en el intento de ofrecer una definición tecnicista de la vida. Y el orden político que controla y sustenta esa sociedad logra legitimar la represión de la dimensión moral (la exclu­ sión de la discusión política y democrática de la racionalidad moral de los fundamentos mismos de un sistema de producción basado en la revaloriza­ ción del capital abstracto), precisamente porque ha logrado empapar las psicologías de los hombres con esa ideología que les hace definirse en sus aspiraciones humanas a través de categorías moralmente neutras: las aspi­ raciones del hombre en la sociedad industrializada pueden resumirse en el ingreso de más dinero, en el disfrute de más tiempo libre y en la seguri­ dad del empleo. Los tres términos son neutros, desde el punto de vista moral: los tres se compaginan demasiado bien con el odio y la injusticia, con el aburrimiento y la catástrofe ecológica, con la insatisfacción constan­ te y con las guerras devastadoras. Y los tres están orientados a perpetuar un autodesarrollo de la Ciencia y de la Técnica, que permite, a su vez, el autodesarrollo del capital abstracto: los intereses de los hombres coinciden ideológicamente con los intereses autoperpetuativos del sistema32. La propuesta de interpretación de Habermas para un análisis de la sociedad capitalista avanzada se convierte así en una crítica de la absoluti11 TuW. 86; KuKr, 77. a TuW, 80. 86 y 90: ZRekHist, 292 s.; LegSpat, 55; KuKr. 75.

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zación de la razón técnica y está alentada por el interés de rescatar la razón práctica, la razón moral. En esto sigue Habermas las huellas de Horkheimer (crítica de la razón instrumental), Adorno (crítica de la razón identificante) y Marcuse (crítica de la razón unidimensional). Pero, había indicado más arriba, el esfuerzo de Habermas supera con mucho al de sus predecesores de la Escuela de Frankfurt. Habermas va, en definitiva, a preguntarse cómo se puede fundamentar la razón moral, cómo se puede fundamentar la racionalidad de los valores de verdad, libertad y justicia, una vez que las interpretaciones metafísicas y religiosas del hombre parecen haber per­ dido su fuerza. Esta pregunta va unida a la otra: si el desarrollo de las fuerzas productivas ya no sirve como ilustración política, si ya no alienta una crítica de ideologías, como quisiera Marx, sino que incluso se ha con­ vertido en fundamento de legitimación ideológica de la eliminación de la racionalidad moral, ¿cómo podrá hacerse posible una reflexión crítica que nos libere del poder opresor de esa nueva ideología?

C apítulo V

LA RELACION PERDIDA ENTRE CIENCIA Y FILOSOFIA

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En el capítulo anterior hemos considerado un esquema general de inter­ pretación de nuestra sociedad industrializada, de esa sociedad en la que Ciencia y Técnica están ejerciendo una función ideológica. En este capítulo vamos a seguir a Habermas en su crítica al correlato teórico de esa ideologización de la Ciencia: vamos a seguirle en su crítica al Positivismo. Por Positivismo podemos entender sencillamente con Habermas la consagración de la metodología típica de las Ciencias de la Naturaleza como única forma posible de conocimiento científico'. Ello trae como consecuencia la nega­ ción de la posibilidad de un tratamiento científico de los problemas mora­ les: éstos dejan de ser susceptibles de fundamentación racional y han de ser dejados, en última instancia al menos, a un puro decisionismo*. El intento de eliminación de la razón práctica (moral) por la razón técnica, que descubríamos en el análisis del Capitalismo desarrollado, vuelve a apa­ recer aquí en el corazón mismo de la autointerpretación de las Ciencias. Habermas concibe filosóficamente el nacimiento de este Positivismo como la sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Ciencia: el sentido del conocimiento aparece definido suficientemente por los logros espectaculares obtenidos por el desarrollo científico, gracias a la metodología empleada, y no por la referencia al sujeto cognoscente. Las Ciencias se emancipan así del hombre, del sujeto que les dio vida, y apare­ cen ante él disfrazadas con un engañoso velo de «objetividad» 3. Habermas se va a proponer la tarea de arrancarles ese velo y dejar al desnudo su enraizamiento en la historia de configuración de la sociedad humana. Habermas recoge así, una vez más, la herencia de la primera generación de la Escuela de Frankfurt: la tarea que acabo de señalar se identifica con el intento de la Teoría Crítica de Horkheimer, Adorno y Marcuse, de funda­ mentar una teoría del conocimiento como teoría de la sociedad4. «Una crí­ tica radical del' conocimiento sólo es posible en cuanto es a la vez una ' Eul, 13; PhilPol, 31. ’ Cfr. Verwissenschaftliche Politik und óffentliche Meinung, en TuW, 120-145; ZRekHist, 54. 1 Eul, 88-91; PhilPol, 26. 4 PhilPol, 34.

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teoría de la sociedad», escribe Habermas al comienzo del prefacio a su obra central: Erkenntnis und Interesse (Conocimiento e Interés)5*. Después de lo visto en el capítulo anterior podemos comprender por qué el Positivismo ha dejado de ser en los últimos decenios una pura pro­ blemática académica. Si Ciencia y Técnica han tomado hoy en nuestra vida una función ideológica, y se han arrogado el privilegio de dictarnos cómo hemos de vivir, la interpretación cientista o positivista de esa Ciencia, que pretende cimentar su primacía absoluta, ya no es sólo una pura cuestión académica, sino que ha cobrado una enorme importancia política. De aquí que también su crítica, lejos de encasillarse en una pura discusión filosófica sin consecuencias prácticas, pretenda ejercer una importante función polí­ tica4. Habermas mismo comprende así su crítica al Positivismo, que viene a responder a aquella nueva relación entre teoría y praxis, típica de las Teorías Críticas de la Sociedad de la tradición de pensamiento a la que él mismo pertenece: la reflexión teórica está alentada por el interés práctico de orientar y empujar al hombre en la tarea de su propia liberación de los poderes ideológicos que le oprimen. En este capítulo, y en el siguiente, nos ocuparemos de esa crítica de Habermas al Cientismo moderno. En el capítulo VII veremos más directa­ mente sus implicaciones políticas, al volver sobre el análisis de la sociedad superindustrializada.

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En el año 1965 dicta Habermas su lección de entrada en la Universidad de Frankfurt. Esa lección lleva el mismo título de su obra central: Conoci­ miento e Interés7. En ella expone Habermas condensadamente el enfoque sistemático que ha de orientar en la obra central el extenso tratamiento histórico-filosófico, desde Kant hasta Nietzsche y Freud, de la problemá­ tica que acabo de señalar en la introducción8. Consciente de la tradición de pensamiento que quiere renovar (si no en su método, sí, al menos, en su intención), Habermas anuncia que va a retomar, «después de casi una generación», el tema de la distinción entre «Teoría Tradicional» y «Teoría Crítica», que Horkheimer tratara programáticamente en el año 19379. Para ello va a comentar críticamente el genial Tratado de Husserl sobre la Crisis de las Ciencias Europeas. Porque aunque Husserl se mueva dentro de lo que Horkheimer llamó «teoría tradicional», en ese gran Tratado aparecen planteados magistralmente los problemas con los que se enfrenta la «Teoría Crítica»: la absolutización positivista de la metodología propia de las Cien­ cias de la Naturaleza y el olvido de la subjetividad cognoscente que les dio 5 Eul, 9. ‘ PhilPol, 31 s. 7 Erkenntnis und Interesse, publicada en TuW, 146-168. ' Eul, 9 s. ’ TulV, 147.

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vida,0. Aunque Habermas empalma con Husserl para ejercer su crítica a la forma «tradicional» de teoría, antes de entrar en esa crítica vamos a de­ tenernos en la consideración directa de algunos puntos fundamentales del gran Tratado Husserliano, ya que ello nos va a ayudar a introducirnos suavemente en una temática de por sí ardua y seca, pero necesaria para un acercamiento científico e iluminador a los grandes problemas de nuestra sociedad industrializada. Husserl intenta, en su última e inacabada gran obra ” , descubrir los motivos reales de la crisis en la que se han precipitado la Ciencia y el hombre europeos 12. Ambas crisis, la de la Ciencia y la del hombre, van íntimamente unidas para Husserl porque el tipo de hombre europeo es un producto del nuevo tipo de Ciencia que vio la luz en la Grecia de los siglos vil y vi antes de Cristo ,3. Pero esa crisis significa también para él una crisis del hombre en cuanto tal, ya que la figura espiritual de esa Euro­ pa nacida en Grecia ha marcado el camino a seguir por toda la Humanidad, si es que ésta no elige quedar estancada en la barbarie. Bien es verdad que esto no ha de entenderse en el sentido de que Europa se enfrente a la India o a China como una tradición concreta superior a otras tradiciones concretas inferiores. La figura espiritual de Europa abre una nueva época en la historia de la Humanidad, precisamente porque su esencia consiste en una crítica universal de toda postura tradicional particularística (de toda concepción del hombre y del mundo supeditada a la tradición particular de un pueblo y de una época determinada). De ahí su absoluta universalidad, que es capaz de saltar todas las barreras nacionales y culturales M. El tipo husserliano de hombre europeo es el de un hombre decidido a orientar toda su vida en plena libertad por la pura razón, por la Filosofía,s. Y no solamente su vida ética individual, sino todo el contorno político y so­ cial en el que los individuos y la Humanidad entera se van realizando. Se trata de un tipo de hombre que se ha comprendido a sí mismo responsable­ mente como tarea histórica ilimitada, que se ha liberado de una imagen del hombre «hecha» de una vez para siempre en los mitos o en las tradiciones particulares de los pueblos. De un hombre que sabe que es él mismo quien tiene que ir luchando por hacer su verdad a lo largo de la historia, orien­ tándose por unos ideales morales ilimitados, que sólo lucen en cada etapa u El interés por Husserl es también común a la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Véase Adorno, Th. W., Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien iiber Husserl und die phanomenologischen Antinomien; M arcuse, H., Onedim, 162 ss.; H orkheimer, M., KT II, 96. 11 Die ¡Crisis der europdischen Wissenschajten und die transzendentale Phanomenologie, Husserliana, Band VI, Haag 1962 (2* cd.). El resto de las citas de Husserl se refieren siempre a esta edición, que contiene, además del Tratado mencionado, otros tres cortos Tratados relacionados con el mismo tema. “ H usserl , E., Die Krisis..., o. c., 5, 14, 318, 347. Husserl entiende aquí por «Europa» un espacio cultural, no geográfico (cfr. ibíd., 318 s.). u Ibíd., 5 s., 333 s., 347. MIbíd., 13 s., 320-322, 326, 333-336. 11 Esc ideal se resume pregnantemente en la frase de Husserl: «ein Mcnschentum aus philosophischcr Vernunft sein zu wollen und nur ais solches sein zu kónncn» (ibíd., 13).

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histórica concreta y en cada filosofía concreta en una forma inacabada e in­ determinada, en una forma relativa y deficiente. Por eso ese hombre necesita de una Filosofía como Ciencia Universal que, por encima de toda filosofía concreta y a través de las sucesivas etapas históricas, le sirva de guía en su vida. Esa Ciencia Universal es únicamente, para Husserl, la que nace en la Grecia antigua de Platón y Aristóteles y se continúa en Europa. Y esa Filo­ sofía como Ciencia Universal europea es también la que ha entrado en crisis y la que ha arrastrado consigo al hombre que ella engendró. Sólo una refle­ xión sobre la historia espiritual de Europa podría reganar para el hombre moderno la identidad perdida. Sólo esa reflexión podría descubrir en la his­ toria de un racionalismo europeo fracasado, que ha llevado al hombre a la gran crisis, «el movimiento histórico de la revelación de la razón universal, ‘innata’ al hombre en cuanto tal» ,é. Y esa nueva revelación reflexiva de la razón universal forzaría a la voluntad a seguir el camino trazado por ella ’7. Esta es precisamente la tarea que Husserl se propone en su obra. Vamos a seguirla muy brevemente en sus tres pasos: caracterización de la Filosofía griega como Ciencia Universal, desentrañamiento de la crisis en la que esa Ciencia entra en la época moderna, superación de la crisis. El hombre primitivo vive dentro de su mundo circundante en una for­ ma espontánea: en medio de los campos y de los ríos, dentro de una familia o de una tribu o de un pueblo, sometido a las tormentas y al sol, etc. En su actitud primitiva el hombre no tematiza ese su mundo circundante en cuan­ to tal, en cuanto totalidad. Sus intereses están dirigidos a los problemas concretos de su vida diaria: a la comida y al vestido, a las fiestas y a las relaciones sociales concretas que rigen su comunidad. Pero llega un momento en el que el hombre cambia esa actitud primitiva: su interés se dirige al mundo en su totalidad. Ese cambio de actitud puede ocurrir en dos formas diversas. En la primera, la nueva actitud frente al mundo, aunque universal, sigue siendo práctica directamente: se trata de la actitud mítico-religiosa. El hombre se interesa por comprender el mundo en su totalidad, con sus hombres y sus animales, con sus dioses y sus demonios, con su cielo y su tierra. Pero esa comprensión está alentada por el interés práctico de conocer los poderes míticos que rigen ese mundo para poder servirse así de ese co­ nocimiento y resolver mejor aquellos problemas diarios hacia los que estaba dirigida únicamente su atención en la actitud primitiva natural. Esta nueva actitud universal práctica es la característica, para Husserl, de las filosofías y de la Ciencia (Astronomía y Matemática) no griegas (India, China, Babi­ lonia, Egipto...). En la segunda forma de cambio de actitud frente al mundo, la tematización de éste es desinteresada. Algunos hombres, allá por los siglos v n y vi antes de Cristo, comienzan en Grecia a contemplar el mundo como puros espectadores, dejándose llevar únicamente por el puro interés teórico de co­ nocer ese mundo, sin preocuparse para nada de la relación que ese conoci" Ib íd .. 16. 73 s., 336, 338. ” Ib íd .. 5 s., 8, 11, 16 s., 73 s., 200, 279, 321, 332.

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miento pueda tener con la solución de los problemas prácticos cotidianos. En esta contemplación surge inmediatamente el contraste entre las diversas representaciones tradicionales de ese mundo (cada una de ellas anclada en una tradición determinada, con sus propios dioses y demonios, con sus po­ deres míticos y sus formas determinadas de organización social, y todas ellas ingenuamente seguras de que su representación es la real), y con él surge también la idea de un mundo real objetivo, la idea de una verdad en sí vale­ dera universalmente e idéntica para todos aquellos que no estén cegados por una tradición particular. Esta actitud teórica y desinteresada se convierte en una forma de vida: en una forma de vida decidida a orientarse toda ella por esa búsqueda ilimitada de una verdad universal. Así nacen los filósofos, como un nuevo tipo de hombres. Y esa actitud nueva ante la vida crea entre ellos una nueva forma de socialización, que se va extendiendo también a todos aquellos que vienen a participar de sus doctrinas. Se crea una nueva comu­ nidad de intereses puramente ideales, en la que va creciendo, como fruto común, una verdad incondicionada. La Filosofía griega nace así no sólo como una actitud cognoscitiva, sino a la vez como una revolución sin pre­ cedentes de toda la praxis humana, crea una nueva cultura. Esa Filosofía es la forma de vida de quienes ya no quieren dejarse orientar por la acepta­ ción espontánea de la tradición y de la experiencia cotidiana, sino por las normas ideales de una verdad universal y objetiva Esa Filosofía es a la vez la Ciencia Universal que ha de guiar al hombre en la realización de su nueva forma de vida. De lo dicho anteriormente se desprende que esa Ciencia nace como eminentemente crítica en un doble aspecto: respecto a las tradiciones particulares y a los mundos nacionales concretos y limitados y respecto a los mismos filósofos Y a ese carácter crítico corresponde la ¡limitación de la tarea propuesta. La idea de verdad, propia de la Filosofía griega, «quiere ser verdad incondicionada. Ahí está precisamente su ilimitación, que da a cada verdad y a cada logro un carác­ ter únicamente relativo, el carácter de una pura aproximación al horizonte ilimitado, en el que, por decirlo así, la verdad en sí aparece como un punto infinitamente lejano» ®. Sólo así puede la Filosofía posibilitar, como Ciencia Universal, «una Humanidad típica, que, viviendo en la íinitud, vive lanzada al polo de la infinitud» 81. La crisis espiritual de Europa llega cuando la unidad entre Ciencia Uni­ versal y forma de vida—típica del nacimiento de la Filosofía griega—parece resquebrajarse. Este resquebrajamiento se documenta en la escisión interna de las mismas Ciencias. En Grecia la Filosofía nace como la Ciencia Uni­ versal, de la que la Etica y la Política, las Matemáticas y la Física no son sino ramas. Típico de las Ciencias europeas de la Modernidad es la independización de las Ciencias Naturales de la Filosofía, en una forma que rompe aquella unidad más profunda entre Ciencia y Vida. El desarrollo de las Cien-* ■ * » *

Ibtd., Ibíd., Ibtd., Ibtd.,

11, 72 s„ 279, 330-334. 72 s., 281, 334. 324; véase 282 s. 322.

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cias de la Naturaleza se hace verdaderamente deslumbrante, y su universali­ dad y objetividad se documenta en un método exacto y férreo, común a todos los científicos y fundamento de un progreso seguro e ilimitado. Pero esas Ciencias se apartan de los problemas «que son los decisivos para una Hu­ manidad verdadera», «no tienen nada que decirnos sobre nuestra situación vital angustiada» **. Los problemas directamente humanos, morales, quedan al cuidado de la Filosofía. Pero esta Filosofía es incapaz de identificarse a sí misma como aquella Ciencia Universal que naciera en Grecia. Es una Filoso­ fía que se va desangrando lentamente en una multiplicidad de sistemas filo­ sóficos distintos e irreconciliables entre sí. El hombre europeo se encuentra así desamparado por las Ciencias de la Naturaleza y por la Filosofía. Ni en la una ni en la otra puede encontrar aquella guía segura, que le permitiera orientar y configurar toda su vida conforme a una razón universal y objetiva**. Aún más, la conciencia positi­ vista de los científicos de la Naturaleza llega a mirar con desprecio todo in­ tento de reflexión sobre el sentido último de la vida y de la historia humanas: la preocupación por estos problemas es rechazada como «metafísica» y las Ciencias de la Naturaleza pasan a monopolizar la denominación de Ciencia (es decir, cuando en el lenguaje cotidiano se habla de «Ciencias», se entien­ de siempre «Ciencias de la Naturaleza»)*4. La seguridad del método es absolutizada por esa conciencia positivista, y las Ciencias de la Naturaleza se autointerprelan erradamente como las Ciencias objetivas que llegan a com­ prender la verdadera realidad, el verdadero ser, frente al subjetivismo de toda Filosofía*5. Finalmente, Husserl señala también cómo esa conciencia positivista, deslumbrada por el desarrollo sin par de las Ciencias de la Na­ turaleza, lleva al intento de trasvasar la metodología de estas últimas a las llamadas Ciencias del Espíritu, a aquellas Ciencias que se ocupan del hom­ bre **. El monopolio y la absolutización del método científico-natural alcanza así su culminación. El Racionalismo que naciera en Grecia se hace sentir en la Europa mo­ derna como un Racionalismo fracasado. Fracasado, porque se ha hecho in­ capaz de orientar y fundamentar aquella nueva forma de vida universal lanzada a la infinitud. Husserl ve la causa de ese fracaso en un desvío de su intención originaria. Pero en un desvío que crea él mismo la necesidad de su superación. Esa superación es la que ha de iniciarse con una reflexión sobre la historia espiritual de Europa: sobre su nacimiento y sobre su desvío. La Fenomenología Trascendental pretende haber abierto en la historia de Europa esa nueva etapa de reflexividad de la razón universal77. Es natural, nos dice Husserl, que la nueva postura filosófica griega na­ ciera como Cosmología. El hombre primitivo se encuentra inmerso en un a “ * ” * ”

Ibid., lbid., lbid., lbid., lbid., lbid.,

3 s.. 67, 318. 3 s., 8, 16, 338. 57, 130; véase 61. 68. 92, 94. 102 s„ 115. 120-125. 27, 30, 51 s., 54. 282 ss. 61, 271. 318, 341. 345 s.

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mundo espacio-temporal. A ese mundo pertenecen no sólo los ríos y los montes, el campo y los animales, sino también los mismos hombres (que son cuerpos) y las unidades sociales (familia, pueblo...), que, en definitiva, están constituidas por individuos particulares corpóreos. La nueva postura teóri­ ca ante ese mundo circundante, que, como hemos visto más arriba, quiere lanzarse hacia la búsqueda de una verdad objetiva incondicionada, por enci­ ma de las representaciones subjetivas particulares y nacionales, encuentra precisamente en la idealización de las formas corpóreas espacio-temporales un mundo objetivo e ilimitado: el mundo ideal de las magnitudes y de las medidas, de los números y de las líneas, de los ángulos y de las superficies. Es así en la Geometría, donde el hombre descubre por primera vez un mun­ do objetivo de tareas e ideales ilimitados. La Geometría, como Matemática pura, pasa a ser el modelo de la nueva Ciencia Universal. La matematización del universo en la Física de Galileo (matematización de propiedades espe­ cíficas, como tono, color, peso, etc., y de las relaciones e interdependencias entre los seres corpóreos mediante las fórmulas y ecuaciones) no hace sino continuar los pasos de la Geometría20. En aquel mismo nacimiento de la Ciencia europea está acechando ya el desvío de su intención original, desvío que se consolida en la concepción de la Naturaleza de Galileo. Aquella idealización que imponemos al mundo concreto y sensible de la praxis humana cotidiana con la matematización geo­ métrica y científico-natural (por ejemplo, la idealización en líneas, ángulos y medidas de una parcela concreta) se independiza de sus propios orígenes sensibles: el positivismo moderno consiste en el olvido del mundo sensible y concreto que sirvió de fundamento a la idealización científico-natural. Ese olvido, esa independización no consciente de las Ciencias Naturales de la praxis humana que las dio vida, es el culpable del desvío positivista: nos permite tomar erradamente «por el verdadero ser lo que no es sino un método» Pero ese mismo desvío crea la necesidad de su superación. El positivismo u objetivismo, que desde las Ciencias de la Naturaleza se trasvasó a las del Espíritu, impide a estas últimas una comprensión verdadera del sujeto cognoscente, del hombre como ser personal (y no sólo como puro cuerpo psicofísico), de la comunidad de investigadores en la que se engendra el método científico-natural. Esa imposibilidad es la que se hace sentir en un momento histórico dado como frustración: «La falta de claridad respecto a la relación metodológica entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu (se ha hecho casi inaguantable)», escribe Husserl20. Esta es la crisis de las Ciencias europeas, consistente en la conciencia de que son incapaces de ex­ plicar al hombre y, por tanto, de servirle de guía universal. Y es esa con­ ciencia de fracaso la que despierta ya en Kant una nueva forma de filosofar: la teoría del conocimiento como subjetivismo trascendental. El sentido del conocimiento humano no se puede aprehender en la metodología espectacu-* “ tbtd., 21-45, 340. “ Ibíd., 52; véase 46-60, 282 ss. * tbtd.. 344. 6

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lamiente exacta y fructífera de las Ciencias de la Naturaleza, sino en la re­ flexión sobre el sujeto cognoscente, del cual aquella metodología es un pro­ ducto. Esta nueva forma de filosofar es la que ha de llevar a la superación del Objetivismo fatal de las Ciencias, a fundamentar la subjetividad humana como la que constituye (en su nivel más original y primigenio de praxis) el mundo circundante (desenmascarando así la ilusión de un mundo objetivo, ya constituido independientemente del hombre en cuanto sujeto cognoscente), y a reconstruir la unidad de las Ciencias en una Ciencia Universal que sea capaz de responder a los problemas «que son los decisivos para una Huma­ nidad verdadera» 31. Husserl ve en su Fenomenología Trascendental la coronación de esa nueva Filosofía como teoría del conocimiento y con ella de la Filosofía europea que naciera en Grecia. La Fenomenología Trascendental quiere vol­ verse hacia una interiorización del espíritu, hacia una reflexión contempla­ tiva sobre la subjetividad humana, que renueve aquella actitud teórica des­ interesada con la que el filósofo griego contemplaba el cosmos. Esa actitud, iniciada reflexivamente por Husserl, habría de extenderse a pequeños círcu­ los de filósofos y desde ahí a círculos cada vez más amplios de nuestra sociedad, y abrir así una nueva etapa en la historia de Europa y de la Hu­ manidad: la de la realización práctica y reflexiva de aquella forma de vida definida por la actitud teórica de los griegos ®. Habermas descubre en la crítica husserliana al Objetivismo de las Cien­ cias la caída en un nuevo Objetivismo. Y niega a la Fenomenología su capa­ cidad de alentar y orientar una praxis emancipadora del hombre. Esta última incapacidad se documenta ya para Habermas en la nueva Barbarie Nazi, que surge precisamente en la época en la que la Fenomenología pretendía elevar al hombre a una nueva etapa de emancipación33. Pero Habermas niega ya en principio a la teoría husserliana el carácter práctico, porque la Fenome­ nología se sigue moviendo dentro del tipo clásico y ya obsoleto de la relación entre teoría y praxis, porque es teoría tradicional y no teoría crítica en la terminología horkheimeriana: «Teoría, en el sentido de la gran Tradición, pasó a hacerse vida porque creyó descubrir en el orden cósmico una consis­ tencia ideal del mundo, y con ello también el prototipo para el orden en el mundo humano. La Theoria sólo logró ser orientadora de la praxis humana en cuanto Cosmología. Precisamente por eso Husserl no puede esperar pro­ cesos de configuración humana de una Fenomenología que ha expurgado trascendentalmente a la antigua teoría de sus contenidos cosmológicos y que sólo conserva abstractamente algo así como una postura teórica» Deten­ gámonos aquí un instante *®. 11 Ibíd., 69, 71, 77 s., 83-86, 283-301. ” Ibíd., 17, 71-73, 100 s., 123, 273-275, 321, 345-347. " La referencia a la «barbarie nazi», más o menos explícita, es típica de la pri­ mera generación de la Escuela de Frankfurt, toda ella judía. “ TuW. 152 s. ” Para todo lo que sigue véase TuW, 146-155.

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La teoría tradicional, aquella Filosofía griega en la que HusserI veía el nacimiento de las Ciencias y del hombre europeos, comparte para Habermas con el Positivismo criticado de las Ciencias tanto la postura teórica como el presupuesto fundamental de un mundo estructurado independientemente del sujeto cognoscente. La fusión de ambos aspectos en una apariencia ontológica de teoría pura constituye la conciencia objetivista o positivista de las Ciencias. Pero esa misma fusión estaba ya en la theoria griega en cuanto Cosmología: en la postura contemplativa «desinteresada» se estaba presu­ poniendo un orden ideal del cosmos y algo así como la idea de un ser inmu­ table. Y esa postura «desinteresada» de la theoria obedecía paradójica e inconscientemente a un interés emancipativo del hombre. El hombre pregriego (en el sentido filosófico del término) estaba someti­ do a la tiranía de una praxis dominada por poderes míticos (externos e inter­ nos al mismo hombre). Aquella contemplación «desinteresada» del cosmos (desinteresada respecto a los problemas de la vida cotidiana) que caracteri­ zaba a la Filosofía griega venía a emancipar al hombre de esos poderes y a alentar una nueva praxis fundada en la voluntad libre del individuo. Esta voluntad libre individual podía, de ahora en adelante, identificarse con unas leyes morales ideales y con la idea de un ser inmutable que las fundamenta: la actitud teórica contemplativa del cosmos, que se mueve inmutable y ar­ mónicamente conforme a unas leyes abstractas, configuraba prácticamente la vida del filósofo. Si el objetivismo de la misma teoría griega, que presu­ ponía el orden ideal del cosmos y la idea del ser inmutable, hubiera sido des­ enmascarado como tal, el hombre griego hubiera sido incapaz de iniciar aque­ lla nueva praxis humana «lanzada a la infinitud de ideales ilimitados», de liberarse de los poderes míticos y de una praxis atada a las apetencias ca­ suales e irracionales, y de inaugurar así una nueva etapa en la emancipación racional del hombre. La creencia en el «desinterés» de la teoría griega per­ tenece así paradójicamente al interés emancipativo que la dio vida. HusserI no ha caído en la cuenta, según Habermas, ni del objetivismo de la misma theoria griega, ni del interés que se ocultaba bajo su postura «desinteresada», ni de que esa teoría tradicional sólo era capaz de transfor­ marse en praxis (de alentar una forma de vida) en cuanto Cosmología. De aquí que en su Fenomenología Trascendental depure a la Filosofía griega de sus contenidos cosmológicos, se quede sólo con la actitud teórica «des­ interesada» y espere ilusoriamente de ella la fuerza práctica que sea capaz de transformar nuestra sociedad. De aquí también su incapacidad para re­ construir satisfactoriamente la relación perdida entre la Filosofía y las Cien­ cias particulares: a la Fenomenología se le asegura un método de reflexión intuitiva que se inmuniza contra toda crítica por parte de las Ciencias, y que a su vez se cierra el paso al ejercicio de una crítica válida del objetivismo o positivismo de estas últimas M. Habermas intentará resolver los mismos problemas planteados genial“ ZRekllist, 55 s.

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mente por «el último verdadero teórico del conocimiento»37, pero insatisfac­ toriamente respondidos por él. Para ello no intentará una restauración de la teoría tradicional, sino un nuevo desarrollo—descomunal en su esfuerzo y en su ambición—de la teoría crítica de Horkheimer, Adorno y Marcuse, de esa teoría que se sabe alentada por el interés práctico de la emancipación del hombre de todos los poderes que le oprimen y que le impiden constituir una sociedad verdaderamente racional, verdaderamente libre y justa.

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DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO POR HEGEL Y MARX

El Objetivismo criticado por Husserl desbancó a la Filosofía de su pre­ tensión de ser la Ciencia Universal, el fundamento último de todos los sa­ beres. Rompió la unidad entre Filosofía y Ciencia: las Ciencias de la Natu­ raleza vinieron a arrogarse la exclusiva de esta última denominación. Este divorcio, con consecuencias fatales para la Filosofía, se hace comprensible si se tiene en cuenta que la Filosofía clásica nació como Cosmología, según veíamos en el apartado anterior: desde el momento en el que la Física se ha desarrollado suficientemente como para hacer de la Cosmología una Ciencia dependiente de los resultados de la investigación cientíñco-natural, la Filoso­ fía queda desbancada de su puesto privilegiado. Aquella nueva Filosofía como «teoría del conocimiento», que se inicia seriamente en Kant y que se­ gún Husserl nace impulsada por la conciencia de fracaso creada por el Obje­ tivismo, no es para Habermas sino el intento de la Filosofía por reganar su posición privilegiada frente a las Ciencias: al levantarse estas últimas sobre el conocimiento humano habrían de encontrar en la Filosofía (como teoría del conocimiento) su fundamento último. Pero este intento fue también un intento fracasado M. Ni Kant ni Hegel, ni siquiera Marx, lograron esclarecer satisfactoriamente la relación entre Ciencias y Filosofía, perdida después definitivamente con el Positivismo. Vamos a detenernos aquí brevemente, porque es la crítica de Habermas a estos tres autores, en el tema que esta­ mos considerando, la que nos va a llevar hasta el propio planteamiento habermasiano de una teoría del conocimiento como teoría de la sociedad y de una relación entre Filosofía y Ciencia definida por la caracterización de la primera como Crítica. Kant se dejó impresionar por aquel contraste que comentábamos más arriba con Husserl: por el contraste entre las vueltas y revueltas inseguras de la Metafísica y el desarrollo, seguro y espectacular, de las Matemáticas y de la Física w. Por eso Kant se propuso hacer Metafísica desde una estrategia semejante a la de las Ciencias de la Naturaleza: suponiendo que son los ob­ jetos los que se rigen por la estructura de nuestro conocimiento y no nuestro ” Así calificó Horkheimer a Husserl en 1957. Véase KT II, 96. » PhilPol, 26. w Kant, I., Kritik der reinen Vemunft, B X-XVI1.

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conocimiento quien tiene que amoldarse a unos objetos constituidos ya ex­ ternamente. Al proponerse esta tarea, Kant está sustituyendo la Metafísica clásica por una crítica del conocimiento40. Pero la crítica kantiana del conocimiento no es para Habermas suficien­ temente radical, ya que comienza con tres presupuestos que se escapan a la misma crítica. Kant está suponiendo un concepto de Ciencia tomado de las Ciencias de la Naturaleza (concretamente de las Matemáticas y de la Física de su tiempo), un sujeto cognoscente o un yo ahistórico y «hecho» de una vez para siempre, y, finalmente, una distinción entre razón teórica y razón práctica, que separa la crítica del conocimiento de una crítica de la actua­ ción racional. Habermas relee entonces la reflexión fenomenológica de Hegel desde el punto de vista de una crítica de la crítica kantiana del conocimien­ to, y encuentra en ella la radicalidad que le faltara a Kant: Hegel somete a crítica aquellos tres presupuestos kantianos. La Fenomenología de Hegel no presupone ningún tipo de saber que proporcione el criterio único de cientificidad ni ninguna conciencia crítica anclada desde el comienzo en un yo puramente trascendental, sino que ambos han de justificarse desde dentro del mismo proceso de la reflexión fenomenológica. Es en el curso de ese pro­ ceso de reflexión en donde la conciencia llega a hacerse y saberse a sí misma conciencia crítica y en donde la Ciencia llega a fundamentarse a sí misma como Crítica. Finalmente, la reflexión fenomenológica se mueve también dentro de la unidad de la razón teórica y la razón práctica. Como hemos visto algo más ampliamente en el capítulo II, el paso de una figura de la conciencia a otra, en la Fenomenología de Hegel, supone a la vez la trans­ formación de las concepciones del mundo y de las formas de vida. La Feno­ menología hegeliana nos presenta así a la historia humana como un proceso de autoconstitución del hombre, en el que se van transformando las condi­ ciones trascendentales bajo las que el hombre concibe el mundo y organiza sus formas de vida 41. Pero Habermas señala en seguida que esta su relectura de la Fenomeno­ logía hegeliana no coincide con la autointerpretación del propio Hegel. Hegel no cree haber radicalizado con su Fenomenología la crítica del conocimiento, sino que cree haberla hecho innecesaria: «Hegel supone que la experiencia fenomenológica se mantiene, ya desde el comienzo, dentro del movimiento absoluto del Espíritu, y por eso ha de terminar necesariamente en saber ab­ soluto» 41. El lector habrá ya caído en la cuenta de que aquí hemos llegado a la misma crítica de los presupuestos idéntico-filosóficos del sistema hegeliano que ya comentamos en el capítulo II. El intento de fundamentar el conocimiento sin necesidad de recurrir a una crítica del conocimiento es la contrapartida epistemológica del intento de fundamentar la revolución sin revolucionarios. Hegel fracasa así en la tarea del esclarecimiento de la nue­ va relación entre Filosofía y Ciencia. La Filosofía vuelve en Hegel a izar la bandera absolutista de la pretensión de ser la Ciencia Universal, ante la que*• * Ihíd.. XXII-XXIV. • Eul. 21-29. « Eul. 30.

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las Ciencias particulares, tanto las de la Naturaleza como las del Espíritu, «no tienen otra posibilidad que la de aparecer como limitaciones del saber absoluto y la de quedar en ridículo». Pero ante el desarrollo fabuloso y evi­ dente de las Ciencias, en total independencia de la Filosofía, es en realidad esta última la que corre el peligro de quedar en ridículo ante aquéllas: Hegel, lejos de haber posibilitado una crítica eficiente del Positivismo de las Cien­ cias, vino a facilitar así la reafirmación de su conciencia absolutista y su des­ precio por la Filosofía Marx, en su relectura materialista de la Fenomenología de Hegel, en la que da la vuelta a la relación Naturaleza/Espíritu, hubiera podido resolver satisfactoriamente el problema de la relación nueva entre Filosofía y Ciencia y fundamentar una nueva teoría del conocimiento como teoría de la sociedad. Pero, según Habcrmas, tampoco Marx logró cumplir con ninguna de esas dos tareas debido al reduccionismo que hemos ya comentado en el capítu­ lo II, y al que ahora nos vamos a volver a referir brevemente. En la última parte del tercero y también último Manuscrito de París (1844), Marx emprende directamente una relectura materialista de la Feno­ menología de Hegel que ha de subyacer a la obra posterior (sobre todo al Materialismo Histórico de La Ideología alemana). Características fundamen­ tales de esa relectura son, para Habermas, la sustitución de la prioridad hegeliana del Espíritu por la de la Naturaleza y la sustitución del sujeto trascendental y ahistórico de Kant por los hombres concretos que van repro­ duciendo su vida mediante el trabajo. El trabajo es para Marx la forma específica de relación del hombre con la Naturaleza, de modo que ese hombre puede muy bien ser definido como el animal productor de instrumentos de trabajo. El que el hombre haya po­ dido llegar a esa forma de relación con la Naturaleza es algo que hay que leer en la historia de esta última: el trabajo viene posibilitado por la consti­ tución física del hombre (postura erecta, manos, cerebro...), que es un pro­ ducto de la evolución de la Naturaleza. Esta última es así para Marx presu­ puesto del Espíritu, en el sentido materialista de un proceso natural que produce a la vez al hombre como Naturaleza subjetiva y a la Naturaleza circundante externa, y no en el sentido idealista hegeliano de una Naturaleza como presupuesto puesto por el Espíritu **. Pero una vez que la Naturaleza ha producido esa organización corporal específica del hombre, éste comienza a reproducir su vida mediante la trans­ formación y asimilación activa de la Naturaleza en los procesos de trabajo. El trabajo es así para Marx no sólo una categoría antropológica (en cuanto que está asentado sobre la estructura corporal humana producida por la evo­ lución de la Naturaleza), sino además una categoría epistemológica: el tra­ bajo es a la vez una forma de actuación y de concepción del mundo bajo el punto de vista del dominio y control técnico de la Naturaleza externa. La síntesis idealista trascendental kantiana entre sujeto y objeto es sustituida*41 41 Eul, 35. 41 Eul, 342.

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así en Marx por la síntesis materialista entre la Naturaleza externa y la Na­ turaleza subjetiva en el proceso de trabajo. Pero con esa transformación materialista se transforma también el con­ cepto mismo de síntesis: la síntesis materialista realizada en el proceso de trabajo no es puramente trascendental, sino a la vez trascendental y empírica. Es trascendental (y en esto es paralela a la de Kant) por cuanto el hombre objetiva la Naturaleza desde su estructura antropológica invariante de animal productor de instrumentos de trabajo. Pero es a la vez empírica, porque el desarrollo histórico y concreto de las fuerzas productivas va transformando las reglas técnicas bajo las que se realiza el trabajo (y en esto la síntesis ma­ terialista mediante el trabajo se aparta de la síntesis idealista kantiana). El nivel de desarrollo de las fuerzas productivas nos define así el nivel histórico desde el que cada generación humana va realizando renovadamente la sínte­ sis entre la Naturaleza externa y su propia Naturaleza subjetiva. Por eso la reconstrucción del movimiento histórico de la Humanidad no ha de hacerse idealísticamente como reconstrucción de los productos del Espíritu, sino como reconstrucción de la producción material: no como Crítica de la Lógi­ ca, sino como Crítica de la Economía Política45. Ahora bien, el proceso histórico de autoconstitución del hombre no se agota en la dimensión del trabajo, en esa síntesis de la Naturaleza externa y la Naturaleza subjetiva. El proceso de autoconstitución del hombre abarca también la dimensión de la regulación de las relaciones de los hombres entre sí. Si estas relaciones no hicieran más que incorporar equidistributivamente la represión de la Naturaleza externa, no controlable por el insuficiente gra­ do de desarrollo de las fuerzas productivas en cada etapa histórica del pro­ ceso de autoconstitución del género humano, este último proceso podría re­ leerse efectivamente como el del desarrollo del dominio de la Naturaleza externa por la sociedad (por el conjunto de los hombres). Pero si las rela­ ciones intersociales de los hombres, lejos de reflejar por igual la represión causada por una Naturaleza externa no totalmente controlable, la distribu­ yen en una forma desigual mediante la configuración de una estructura de clases sociales que institucionaliza la opresión de unos grupos por otros, entonces el proceso de autoconstitución del género humano ha de abarcar necesariamente una segunda dimensión: ya no se puede medir unilinealmente el desarrollo de la sociedad humana, concebida como un macrosujeto, en el desarrollo de su capacidad de dominio instrumental sobre la Naturaleza externa, sino se ha de hablar de una sociedad que además de tener que ir sometiendo técnicamente a la Naturaleza externa en la síntesis de los proce­ sos de trabajo, tiene también que ir sometiendo prácticamente a la propia Naturaleza humana en la síntesis de la interacción social. Esta segunda di­ mensión es recogida por Marx en su teoría revolucionaria de la lucha de clases: la historia de la lucha de clases es la historia de la liberación de la represión incorporada en las instituciones sociales. El proceso de autoconstitución del género humano abarca así una doble " Eut. 36-57.

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dinámica de desarrollo y apunta por tanto hacia una doble meta. El punto ideal del desarrollo en la dimensión técnica sería el de la organización ple­ namente automatizada del trabajo social. El punto ideal del desarrollo en la dimensión interactiva sería el de la organización plenamente libre y justa de las relaciones sociales de los hombres entre sí. Ambos desarrollos están interrelacionados, pero no convergen necesariamente. Marx intentó estudiar esa interdependencia en su modelo teórico de la dialéctica entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción46. Pero es aquí precisamente en donde la relectura materialista de la Fenomenología de Hegel emprendida por Marx fracasa en la doble tarea que venimos persiguiendo con Habermas en este capítulo: en el establecimiento de una nueva relación entre Filosofía y Ciencia y en la fundamentación de una teoría del conocimiento como teo­ ría de la sociedad. Habermas ve la razón de ese fracaso en el reduccionismo que ya comen­ tamos en el capítulo II, y que ahora se nos puede iluminar con una nueva luz. Aun cuando Marx, en su concepción materialista del proceso histórico de autoconstitución del hombre, tiene en cuenta las dos dimensiones del trabajo (actividad productiva, relación del hombre con la Naturaleza externa) y de la interacción (relaciones de producción, relación de los hombres entre sí en el reparto de las cargas y de los frutos del trabajo social), en la categorialización teórica reduce la segunda a la primera: la actividad productiva y las relaciones de producción aparecen en el modelo teórico de Marx como las dos caras de un mismo proceso de producción 47. Así la Ciencia de la Eco­ nomía, como Ciencia del Hombre que ha de reconstruir el movimiento his­ tórico de su autoconstitución, tiende a aparecer en la obra de Marx herma­ nada con las Ciencias de la Naturaleza, ya que el proceso de producción se desarrolla bajo el mismo esquema cuasi-trascendental de estas últimas (bajo el interés técnico del dominio sobre la Naturaleza externa). La Economía sería así la Ciencia del Hombre en cuanto Ciencia del desarrollo tecnológico. Y el hombre llegaría a dominar entonces su propia Naturaleza (llegaría a controlar su historia), en el proceso de socialización, en una forma instru­ mental semejante a la de su dominio sobre la Naturaleza extema. Marx cae así en el error de interpretar su propia Crítica como una Ciencia de la Na­ turaleza y cierra una vez más el paso a la aclaración de la relación moderna entre Filosofía y Ciencia. Consecuentemente, Marx tampoco se preocupó de una justificación crítico-epistemológica de su Teoría de la Sociedad: la cientificidad de esta última le aparecía avalada suficientemente por su presunta analogía con las Ciencias de la Naturaleza49. El pecado de Marx fue así, según Habermas, opuesto al de Hegel. Si Hegel pretendió establecer una Filosofía que se autofundamentara como* * Ibld., 76 8. " Ibíd., 72; ZRekHist, 32. " Eul, 62-65. Reproduzco uno de los textos de Marx citados por Habermas a este último propósito: «La Ciencia de la Naturaleza ha de llegar a hacerse la Ciencia del Hombre, así como la Ciencia del Hombre ha de llegar a subsumir la Ciencia de la Naturaleza: llegará a haber una única Ciencia» (Eul, 63).

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Ciencia Universal, y redujo por tanto la Ciencia a Filosofía, Marx, en defini­ tiva, sacrificó la Filosofía en aras de una Ciencia coloreada positivísticamente. Ambos, aunque por caminos diversos, acabaron de ahogar aquella Teoría del Conocimiento que ya en Kant naciera tarada con el presupuesto de un concepto normativo de Ciencia, obtenido de las Matemáticas y de la Física, y abrieron con ello de par en par las puertas a la marcha triunfal del Posi­ tivismo i9.

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«El Positivismo significa el fin de la Teoría del Conocimiento, que pasa a ser sustituida por una Teoría de las Ciencias. La pregunta lógico-trascen­ dental por las condiciones de todo posible conocimiento, apuntaba a la vez hacia la explicación del sentido mismo del conocimiento en cuanto tal. El Positivismo corta de raíz ese problema, que para él ha desaparecido con el desarrollo de las Ciencias modernas. El conocimiento está implícitamente definido por los logros de las Ciencias» “ . El Positivismo significa el fin de la Teoría del Conocimiento, precisamente porque aparece como su herede­ ro. Si esta última buscaba fundamentar el conocimiento humano en una re­ flexión sobre el sujeto cognoscente, la Teoría de las Ciencias alentada por el Positivismo, que define el conocimiento por el desarrollo espectacular de las Ciencias modernas, retoma aquella tarea de fundamentación a través de un análisis metodológico de los procesos de investigación científica. Y aquí vol­ vemos a encontrar aquella característica de la conciencia positivista moder­ na que ya había criticado Husserl: el método seguro y exacto seguido en los procesos de investigación de las Ciencias de la Naturaleza es absolutizado por esa conciencia positivista y las Ciencias se autointerpretan erradamente como Ciencias objetivas que llegan a captar la verdadera realidad. Es decir, el concepto mismo de realidad se va a definir con referencia al método pro­ pio de las Ciencias: por hecho real (Tatsache) se entiende solamente aquello que es susceptible de ser objeto de investigación de las Ciencias, y estas últi­ mas se definen a su vez por las reglas metodológicas que rigen la investiga­ ción. Con esta postura se vuelve a caer en aquel objetivismo precrítico, anterior a Kant y típico de la metafísica tradicional, que presupone ingenua­ mente la existencia de un mundo objetivo estructurado independientemente del sujeto cognoscente. Las Ciencias modernas, que como hemos visto ya en Husserl nacen con la pretensión de un distanciamiento crítico de la Filoso­ fía tradicional, en su autointerpretación positivista sólo logran «fundamen­ tar» ese distanciamiento, inconsciente y paradójicamente, desde dentro de la misma postura que critican. Ese objetivismo constituye para Habermas «has­ ta el día de hoy la característica fundamental de una Teoría de la Ciencia, " "

liut. 14. thtd.. 88.

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que surgió por primera vez con el Positivismo de Comte», y que, como ha­ bíamos visto también con Husserl, arrastra en su pecado deslumbrante a las Ciencias del Hombres'. Hemos visto cómo en Marx latía una fuerte tendencia a poner la «cientificidad» de su Teoría de la Sociedad en su equiparación con las Ciencias de la Naturaleza. Comte (1798-1857) intentó directamente esa positivización cientista de la SociologíaM. Si las Ciencias Sociales no lograron un desarro­ llo tan espectacular como las de la Naturaleza, ello se debe para Comte a que el método que impulsó a estas últimas se quedó dentro de los límites de su aplicación al mundo anorgánico. Comte cree ver la necesidad de que ese método continúe su marcha triunfal y se apropie también de las Ciencias Sociales. El hombre podrá entonces llegar a dominar técnicamente la socie­ dad de la misma manera que ha llegado a dominar la Naturaleza externa: «Entonces la Técnica ya no será exclusivamente geométrica, mecánica o quí­ mica, etc., sino también, y en primera línea, política y moral» **. Es esta po­ sitivización de la Sociología la que permitiría, según Comte, responder a aquellos «problemas decisivos para una Humanidad verdadera» y superar así aquella «situación vital angustiada» que Husserl releía como la crisis de Europa. El Positivismo, nos decía Habermas al comienzo de este apartado, signi­ fica la sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Cien­ cia. Paralelamente, podemos decir también que significa la sustitución del sujeto cognoscente por el método de investigación. Comte intenta fundamen­ tar su Positivismo mediante una Filosofía de la Historia en la que el sujeto (la Conciencia de Kant, el Yo de Fichte, el Espíritu de Hegel o el Género Humano de Marx) es sustituido por el desarrollo científico-técnico. Comte reconstruye la historia individual y universal como un proceso del desarrollo intelectual del género humano y de los individuos particulares; ese proceso pasa por tres estadios: el teológico, el metafísico y el positivo. Este último aparece como la culminación del desarrollo y el Positivismo comtiano apa­ rece así legitimado. Comte incluye además en su esquema el estudio de las repercusiones institucionales del desarrollo científico-técnico, de la racionali­ zación impulsada por ese espíritu positivo, en todos los sectores de la praxis humana y social (recordemos aquí también el texto antes citado acerca de la tecnificación de la moral y de la política). Este encuadre íilosófico-histórico de Comte marca así el puente entre la tradición epistemológica que hemos considerado en el apartado anterior (Kant, Hegel, Marx) y la nueva tradición positivista. Después de Comte ese encuadre filosófico-histórico desaparecerá y la marcha triunfal de la conciencia positivista relegará con él, en el más profundo de los olvidos, todo planteamiento epistemológico. Ese olvido de las tradiciones anteriores de pensamiento y el monopolio de la autointerpretación de las Ciencias ejercido por el Positivismo han llegado hasta tal grado s‘ Ibíd., 91. 96. “ Ibíd.. 86 s. ” Texto de Comte citado por Habermas, Eul, 99.

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en los últimos años, que Habermas cree que no es posible una crítica del Positivismo mediante una renovación directa de la teoría del conocimiento iniciada en Kant. El Positivismo solamente podrá ser superado, para Habermas, obligándole a reflexionar sobre sí mismo, obligando a su metodología a que trascienda sus propios límites y logrando así que vuelva a recorrer inversamente el camino que inició en Comte M. Y es aquí en donde empalmamos con lo indicado al comienzo del apar­ tado anterior y en donde se nos abre el paso al capítulo siguiente. Al comien­ zo del apartado anterior indiqué que la recepción crítica de Kant, Hegel y Marx por Habermas, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, nos conduciría hasta el propio planteamiento habermasiano de una Teoría del Conocimiento como Teoría de la Sociedad que restableciera la relación perdida entre Filosofía y Ciencia. En el capítulo próximo veremos cómo Habermas puede hacer fructuosa aquella autorreflexión del Positivismo de las Gencias, gracias precisamente a su puesta en relación con el enfoque obtenido en la discusión de la pretendida y fracasada radicalización de la crítica kantiana del conocimiento por Hegel y por Marx: el enfoque de «una historia del género humano concebida como un proceso de configuración (Bildungsprozess)», que discurre sobre las dimensiones del trabajo y de la interacción K. Y veremos también cómo de esa autorreflexión del Positivismo surgirá el concepto fundamental habermasiano de los intereses del conoci­ miento, concepto que es el que va a fundamentar la Teoría del Conocimiento como Teoría de la Sociedad y a reganar la relación perdida entre Filosofía y Ciencia. Esto último lo hará precisamente Habermas negando el derecho a la existencia a una Filosofía concebida como Teoría tradicional y desinte­ resada (recordemos su crítica a Husserl), y concediéndole ese derecho única­ mente a una Filosofía concebida como Crítica interesada en la emancipación del hombre.

» Eul. 91-95. ” lbid., 243.

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LOS INTERESES DEL CONOCIMIENTO

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El concepto central de toda la obra teórica de Habermas es el de «intere* ses del conocimiento». En este capítulo nos vamos a ocupar directamente de él. Dos posibles caminos se nos abren para el tratamiento de los «intereses del conocimiento» '. El primero consistiría en una discusión frontal de ese concepto habermasiano, que nos descubriera en él el germen teórico del camino recorrido por Habermas hasta el momento presente (1977), en su genial intento de llegar hasta una Teoría General de la Evolución Social apoyada en una Teoría de la Competencia Comunicativa. Esta es la estrate­ gia que seguí en otro lugar 12, estrategia que, a mi modo de ver, es más apro­ piada para una investigación estrictamente académica que para una presen­ tación del pensamiento de Habermas destinada al público34. Por ello voy a seguir aquí otro de los posibles caminos. Voy a situar el concepto haberma­ siano de los «intereses del conocimiento» dentro de la trayectoria seguida hasta ahora en el presente estudio. Creo que esta estrategia ayudará al lector a una comprensión más lúcida del significado de este concepto central de Habermas. En los tres primeros capítulos de este estudio hemos visto cómo la Teo­ ría Crítica de la Sociedad de Habermas se sitúa dentro de la gran tradición filosófico-histórica y socioevolutiva que va desde Kant hasta Adomo-Horkheimer-Marcuse, pasando por Hegel, Marx y Freud *. Característico de esta tradición central del pensamiento sociopolítico occidental es una forma pe­ culiar de reflexión sobre la Historia humana, que puede ejemplificarse de un 1 Habermas habla indistintamente de Erkenntnismteressen (intereses del conoci­ miento) y de erkenntnisleitenden Interessen (intereses directivos del conocimiento). Nosotros usaremos siempre el primer término. 2 Ureña, E. M., Kritische Theorie und Religionsphilosophie. Eine Auseinanderset• zung mil /. Habermas. Dissertation, Frankíurt 1976. ’ Y esto aun en el caso de que entre ese público se encuentren profesionales de la Filosofía y de la Sociología. Esta estrategia está también en parte condicionada por el carácter todavía explorativo de buena parte de las publicaciones de Habermas. 4 La recepción de Kant no la hemos tratado aquí con detenimiento, ya que 6U explicación no es tan esencial como la que se refiere a Hegel, Marx y Freud. En bre­ ve espero poder ofrecer al público un estudio sobre la Filosofía de la Historia de Kant, como precursora del Materialismo Histórico.

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modo intuitivo (aunque ciertamente muy rudimentario) con el siguiente es­ quema: ------------------- ► Curso real de la Historia. •*------------------- Mirada retrospectiva del filósofo de la Historia o del teórico de la Sociedad. ------------------- ► Reconstrucción teórica del desarrollo histórico según un cierto esquema.

Es decir: el filósofo de la Historia reflexiona teóricamente sobre la his­ toria pasada con el interés práctico de descubrir ciertas pautas generales de su desarrollo y de poder así orientar a los hombres en la tarea de ir haciendo avanzar esa su historia en una forma cada vez más consciente y racional. Esta postura se corresponde con la nueva relación entre teoría y praxis que comentamos ya en el capítulo I. Pasando por alto diferencias muy importan­ tes en los diversos autores (capítulos II y III), podemos ahora decir que todos ellos reconstruyen teóricamente el desarrollo histórico de la sociedad humana sobre lo que yo llamo el «esquema de las dos dimensiones», esque­ ma que podría ejemplificarse (también aquí en una forma intuitiva y rudi­ mentaria) así: ------------------- ► dimensión técnica: relación Hombre/Naturalcza Ext.

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------------------- ► dimensión social: relación Hombre/Hombre.

Es decir: aquella mirada retrospectiva hacia el camino recorrido por la Humanidad hasta el momento presente descubre a nuestros pensadores que la historia de la sociedad humana se puede reconstruir teóricamente como el desarrollo progresivo del dominio del hombre sobre la Naturaleza externa (desde el palo hasta la máquina, desde la carreta hasta el avión y la nave espacial, desde la lupa hasta el microscopio más refinado, etc.) y como el desarrollo progresivo de las instituciones sociales de convivencia entre los hombres (desde la horda hasta las relaciones internacionales, desde el despo­ tismo hasta la democracia moderna, etc.). Ambas dimensiones del desarrollo, aunque independientes en última instancia, están interrelacionadas y se in­ fluyen mutuamente. En los primeros capítulos hemos podido ver ya cómo esa interrelación de ambas dimensiones constituye un punto crucial en los diversos intentos de comprender teóricamente el desarrollo histórico, con el fin de reinfluir sobre su curso futuro en una forma racional y consciente. Y hemos podido ver también, por un lado, cómo la recepción de Hegel, Marx y Freud por la primera generación de la Escuela de Frankfurt (en plena consonancia con Habermas) se caracterizaba por el intento de reganar sus planteamientos eminentemente críticos (en el sentido explicitado en el capítulo II) de la ¡nterrelación entre ambas dimensiones y por la denuncia de una caída en un larvado reduccionismo del desarrollo histórico a una forma de progreso uni-

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lineal, tipificado según el modelo de desarrollo propio de la dimensión técni­ ca; mientras que, por otro lado, toda la carga crítica de los sociólogos francofurtenses estaba orientada a dinamitar el positivismo, no ya larvado, sino militante, de la organización socioeconómica y política de nuestra sociedad superindustrializada y del nuevo pensamiento dentista que la cimenta. Sir­ viéndonos de nuestro sencillo «esquema de las dos dimensiones» podemos entonces resumir: ante la creciente tendencia hacia la subordinación de la dimensión social bajo los imperativos de la dimensión técnica, en el desarro­ llo histórico moderno (tanto en el contexto social real como en el terreno ideológico), la Teoría Crítica quiere rescatar la supremacía de la dimensión social a través de una nueva comprensión teórica de la interrelación entre ambas dimensiones que sea capaz de impulsar una nueva praxis liberadora de un supertecnicismo deshumanizante. Veamos ahora brevemente cómo los capítulos IV y V nos han colocado ya a Habermas de lleno en el intento de llevar a buen puerto esta grandiosa empresa, en seguimiento de sus predece­ sores. En los capítulos IV y V hemos planteado respectivamente la crítica de Habermas al contexto real sociopolítico-económico del supertecnicismo mo­ derno y al desarrollo del pensamiento filosófico que culminó en el Positivis­ mo de las Ciencias, aludiendo en ambos casos al entronque del planteamiento habermasiano con el de la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Retrospectivamente podemos ver ahora que la problemática resumida en nuestro esquema de las dos dimensiones jugaba en ambos capítulos un papel central. La distinción entre trabajo (o acción dirigida a la consecución de un fin) e interacción (o acción comunicativa) era, en definitiva, en el capítu­ lo IV el instrumento teórico con el que Habermas nos esbozaba un esquema interpretativo de la evolución de la sociedad (desde las sociedades primitivas hasta las sociedades modernas, pasando por las sociedades tradicionales), es­ quema en el que insertaba su análisis de la sociedad capitalista contemporá­ nea. Su diagnosis sobre esta última era allí también la de la tendencia cre­ ciente de la dimensión técnica a invadir y a eliminar la dimensión social o de la moralidad. Y su búsqueda de solución no iba por el camino de llegar hasta un nuevo tipo de Técnica no opresora (como, en parte, Marcuse), sino por el de llegar hasta una nueva relación entre Técnica y Política, que devol­ viera a esta última la racionalidad pretendidamente monopolizada por la Técnica. El tratamiento de la trayectoria histórico-filosófica que abocó en el Positivismo de las Ciencias discurrió en el capítulo V como una reconstruc­ ción de la pérdida de la unidad entre la Filosofía y las Ciencias, pérdida que tomó la forma de una absolutización del método propio de las Ciencias de la Naturaleza como único criterio de cientificidad, y que llegó a su culmina­ ción en la sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Ciencia. Al final del capítulo veíamos que la tarea que Habermas se proponía era la de llegar a fundamentar una Teoría del Conocimiento que restablecie­ ra, en una forma nueva, la relación entre Ciencia y Filosofía, entre Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Hombre.

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Pues bien, ahora podemos decir que el concepto de los «intereses del conocimiento» es el instrumento teórico que le va a permitir a Habermas resolver el problema de la interrelación entre las dos dimensiones de nuestro esquema, tanto en la vertiente del contexto real sociopolítico-económico como en la vertiente histórico-filosófica. O dicho de otra manera: es ese con­ cepto el que va a permitir a Habermas dar un decisivo paso adelante en la elaboración de una Teoría de la evolución social (tema iniciado ya en nues­ tro capítulo IV) y poner el fundamento para una nueva Teoría del Conoci­ miento (tema iniciado ya en nuestro capítulo V). Y lo que es aún más im­ portante: ese concepto va a permitir a Habermas realizar esa doble tarea a la vez, es decir, le va a permitir fundamentar una Teoría del Conocimiento como Teoría de la Sociedad 5. Comencemos entonces ya con el estudio de los «intereses del conocimiento».

E l interés técn ico y e l in ter és práctico

En su obra central Erkenntnis und Interesse define Habermas así estos dos intereses del conocimiento: «Llamo intereses a las orientaciones básicas enraizadas en las condiciones fundamentales de la posible reproducción y autoconstitución del género humano, es decir, en el trabajo y en la interac­ ción»*. Con esta definición nos sitúa Habermas el concepto de «intereses del conocimiento» dentro de lo que nosotros hemos llamado el esquema de las dos dimensiones. ¿Qué significa entonces, en el contexto de ese esque­ ma, la definición de los intereses del conocimiento como «orientaciones bá­ sicas enraizadas en las condiciones fundamentales del proceso de autoconsti­ tución del hombre»? Esa definición significa que el conocimiento humano no puede ser explicado independientemente de lo que una reflexión sobre el proceso histórico nos enseña acerca del hombre: que éste se especifica frente al animal por el doble hecho de ir transformando las condiciones materiales que determinan su relación con la Naturaleza externa y las normas que re­ gulan las relaciones de los individuos entre sí. Comentemos cada uno de estos dos aspectos por separado. Las Ciencias de la Naturaleza y la Técnica median la relación del hom­ bre con la Naturaleza. Ellas son las que permiten al hombre ir transforman­ do sus condiciones materiales de vida. Ahora bien, ¿cuál es el objeto del conocimiento científico-natural? Ciertamente no algo así como una Natura­ leza «en sí», independiente del sujeto cognoscente, que éste tuviera que «retratar». El objeto del conocimiento es la Naturaleza en cuanto suscepti­ ble de ser manipulada técnicamente por el hombre. Es decir, el objeto del conocimiento científico-natural es constituido por la orientación básica del hombre, en su relación con la Naturaleza, hacia la manipulación de esta 5 Eul, 9; EulTaschen, 372; PhilPol, 34. ‘ Eut, 242.

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úllima. Esa «orientación básica» es lo que Habermas llama interés técnico del conocimiento. Las Ciencias Hermenéuticas y las Tradiciones culturales median las re­ laciones de los hombres entre sí. Ellas son las que permiten al hombre ir transformando las normas que regulan esas relaciones, en un proceso de conservación y profundización del entendimiento recíproco. El objeto de conocimiento tampoco es aquí un conjunto de normas «en sí», independien­ tes del sujeto cognoscente, sino unas normas en cuanto susceptibles de ex­ presar un entendimiento entre los hombres. Es decir, el objeto del conoci­ miento científico-hermenéutico es constituido por la orientación básica del hombre, en su relación con los demás individuos de su misma especie, hacia la consecución de un entendimiento mutuo o intersubjetivo. Esta «orienta­ ción básica» es lo que Habermas llama interés práctico del conocimiento7. Antes de seguir adelante voy a poner un ejemplo muy simple para ilus­ trar lo dicho en los dos párrafos anteriores. Supongamos que yo me encuen­ tro ante la pared que divide el comedor de los ingenieros del de los traba­ jadores en una cierta empresa. Esa pared no es un objeto «en sí» de cono­ cimiento, independiente del sujeto cognoscente. La pared sólo «se constitu­ ye» como «objeto de conocimiento» en relación con la actitud con la que yo me enfrento a ella. Yo puedo ser un arquitecto y objetivar la pared desde un interés técnico. El objeto de conocimiento «pared» es entonces un conjunto de materiales, una determinada forma de construcción, una inclinación, un grosor, etc. Pero yo puedo ser un sociólogo y objetivar la pared desde un interés práctico. El objeto de conocimiento «pared» es entonces una divi­ sión entre dos clases sociales (ingenieros y trabajadores), un obstáculo para un entendimiento mutuo, etc.8. Pero la idea habermasiana de los «intereses del conocimiento» no sólo está al servicio de la fundamentación de esa doble constitución de los obje­ tos de conocimiento, sino que además quiere expresar la inseparabilidad entre conocimiento y acción. Expliquemos esto sirviéndonos de nuestro ejemplo. El hecho de haber constituido el objeto de conocimiento «pared» desde el interés técnico, hace que los resultados a los que hayamos llegado teórica­ mente en nuestra investigación (por ejemplo, una nueva fórmula en el campo de la resistencia de materiales) sólo puedan aplicarse, en la acción real, den­ tro de la esfera de la acción técnica o instrumental. Y lo mismo, mutatis mutandis, respecto al segundo caso del ejemplo: una nueva concepción teó­ rica sobre la relación humana entre ingenieros y trabajadores sólo puede aplicarse, en la acción real, dentro de la esfera de la acción comunicativa o social. Esta interdependencia entre teorización y aplicación a la acción está ya reflejada en el mismo tipo de lenguaje en el que expresamos los resulta­ dos de nuestra investigación en uno y otro caso: las investigaciones hechas* 7 Véase para este párrafo y el anterior: Eul, 155 s., 171-173, 222; TuW. 155-158. * Este ejemplo es naturalmente rudimentario y no puede reflejar el complejo sen­ tido del concepto «intereses del conocimiento». Su finalidad es simplemente ayudar al lector no filósofo, para quien la terminología de «condiciones trascendentales» o de «constitución del objeto de conocimiento» pueden resultar difíciles.

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bajo el interés técnico se expresan en un lenguaje fisicalista (categorías de medidas, dilatación, movimiento, etc.), mientras que las investigaciones hechas bajo el interés práctico lo hacen en un lenguaje intencional (categorías de responsabilidad moral, libertad, justicia, etc.). El hombre no puede manipu­ lar o dominar la Naturaleza externa mediante categorías lingüísticas tales como «libertad», «responsabilidad»..., ni puede entablar un diálogo que lleve a un entendimiento mutuo sobre reglas comunes de comportamiento interhumano, mediante categorías lingüísticas tales como «coeficiente de dilatación», «peso» o «impedancia». A esta diferenciación del lenguaje se corresponde también una diferenciación del tipo de experiencia hecha por el sujeto cognoscente. Este último entra en contacto con la Naturaleza exter­ na a través de sus sentidos (vista, tacto...): se trata de una experiencia sen­ sorial. Y entra en contacto con otra persona, en cuanto persona, a través de la comunicación intersubjetiva lingüística, interactiva o corporal-expresiva (sonrisa, llanto, mirada...): se trata de una experiencia comunicativa. Tam­ bién en esta diferenciación del tipo de experiencia se refleja la interdepen­ dencia entre teorización y aplicación a la acción: la validez o invalidez de una teoría física se muestra en su éxito o fracaso en la manipulación de la Naturaleza (interés técnico); la validez o invalidez de una norma de rela­ ción intersubjetiva se muestra en el logro o en la perturbación de un enten­ dimiento entre personas (interés práctico) 9*. Antes de seguir adelante podemos resumir lo dicho hasta aquí en el si­ guiente cuadro,0: DIMENSION TECNICA

DIMENSION SOCIAL

Trabajo Relación Hombre/Natur.

Interacción Relación Hombre/Hombre

Interés técnico = orientado al dominio sobre la Naturaleza. Acción de tipo técnico o instrumental. Objeto: cosas y sucesos de cosas.

Interés práctico = orientado al entendi­ miento entre los hombres. Acción de tipo comunicativo. Objeto: personas y sus expresiones; sistemas sociales. Experiencia: comunicativa. Lenguaje: intencional. Saber práctico (moral, político); Tradi­ ciones culturales.

Experiencia: sensorial. Lenguaje: fisicalista. Tecnologías, Estrategias.

9 Eut. 241; EutTaschen, 394-396; ThCesell, 126-128, 171. 206, 209, 212; LogSoz. 188 s„ 197; UniverAns, 79, 90; KuKr, 197. 19 En la terminología más usada por Habcrmas tendríamos: Arbeit Technisches Interesse instrumentales Handeln Dinge, Ercignisse Scnsorischc Erfahrung Physikalische Sprache Technologicn, Stratcgicn

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Interaktion Praklisches Interesse Kommunikatives Handeln Personen, Áusserungen Kommunikative Erfahrung Inlentionale Sprache Praklisches Wissen

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La exposición hecha hasta aquí de los intereses técnico y práctico del conocimiento es ya suficiente para ver cómo el concepto de «intereses del conocimiento» es el instrumento teórico que le sirve a Habermas para criti­ car el Positivismo dentista. Por un lado, la corrección a Kant en su presu­ puesto de un concepto de Ciencia calcado de las Ciencias de la Naturaleza (véase cap. V), mediante la consideración de una doble constitución «a priori» de los objetos de experiencia n, derriba a la metodología de las Cien­ cias de la Naturaleza del pedestal que la arrogaba el título de único criterio de cientificidad. Por otro lado, la referencia del tipo de metodología de unas y otras Ciencias (Naturales y Hermenéuticas) a su prefiguración por unos intereses del conocimiento no sólo destruye la pretendida supremacía de las Ciencias Físicas sobre las Ciencias Hermenéuticas o Ciencias del Espíritu, basada en la idea de una «objetividad desinteresada» de las primeras a di­ ferencia de las últimas, sino que echa por tierra la idea misma de un cono­ cimiento «desinteresado», que, como veíamos en el capítulo V, era algo que el Positivismo cientista moderno compartía con la Filosofía tradicional, en la opinión de Habermas. Pero también podemos ya ver cómo el concepto de «intereses del cono­ cimiento» expresa la íntima relación existente entre Teoría del Conocimien­ to y Teoría de la Sociedad. La Teoría del Conocimiento necesita de la Teo­ ría de la Sociedad, porque los «intereses» del conocimiento (que son nece­ sarios para una explicación de este último) sólo pueden fundamentarse desde una Teoría de la Sociedad que conciba la Historia como un proceso de autoconstitución del hombre La Teoría de la Sociedad necesita de la Teoría del Conocimiento, porque el desarrollo histórico de la sociedad humana sólo puede comprenderse desde los procesos de transformación de lo que hemos llamado dimensiones técnica y social, y esos procesos de transformación están precisamente posibilitados por el conocimiento humano. De esta uni­ dad habermasiana entre Teoría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad nos hemos de ocupar más detalladamente en el capítulo VIL Para terminar este apartado vamos a comentar cómo Habermas realiza también, con sus «intereses del conocimiento», aquella vuelta autorreflexiva desde la Teoría positivista de las Ciencias hasta una nueva Teoría del Cono­ cimiento, de la que hablamos en el capítulo V. En el capítulo V veíamos que Habermas concebía filosóficamente el na­ cimiento del Positivismo cientista como la sustitución de la Teoría del Co­ nocimiento por una Teoría de la Ciencia, en la que el sentido del conoci­ miento venía definido por el progreso espectacular logrado por la metodolo­ gía de las Ciencias de la Naturaleza y no por la referencia al sujeto cognoscente. Ello arrastraba también a las Ciencias del Espíritu en su intento de*12 " ThCesell, 209. 12 Insisto en que el término habermasiano de «interés» no debe psicologizarse. Sólo puede fundamentarse desde el esquema de las dos dimensiones del proceso de autoconstitución del género humano. £1 ejemplo anterior de la pared, cuya finalidad quedó dicha en la nota 8, no debe conducimos al error de «psicologizar» o «empirizar» los intereses del conocimiento.

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acomodarse a aquella metodología convertida así en único criterio de cientificidad. Habermas, a través de una revisión crítica de las obras de Peirce y de Dilthey, intenta obligar a la metodología científico-natural a reflexionar sobre sí misma. Comentemos brevemente el resultado al que llega Habermas en esa refle­ xión ,3. La validez de las figuras de argumentación (deducción, inducción, abducción) de las que depende lógicamente el progreso de la investigación científica sólo puede fundamentarse desde la organización trascendental del proceso de investigación bajo el interés del dominio técnico o instrumental de la Naturaleza; ahora bien, ese proceso mismo de investigación, al discu­ rrir sobre la comunicación intersubjetiva de los investigadores científicos (co­ municación que es la que les permite llegar a un consensus en sus discusio­ nes sobre cuestiones metateóricas), no puede fundamentarse desde la rela­ ción trascendental de la acción técnica, típica de las Ciencias de la Naturale­ za. Esto lleva a ver en las Ciencias del Espíritu un tipo de Ciencias con una metodología propia, e irreducible a la científico-natural, que sean capaces de analizar y fundamentar aquella comunicación intersubjetiva en la que el proceso de investigación científico-natural está «incrustado». Esas Cien­ cias del Espíritu o Ciencias Hermenéuticas sólo pueden fundamentar su aná­ lisis de las relaciones intersubjetivas desde el interés trascendental del enten­ dimiento mutuo, al que Habermas llama interés práctico. En su revisión crí­ tica de Peirce (reflexión de las Ciencias de la Naturaleza) y de Dilthey (Cien­ cias Hermenéuticas o del Espíritu), Habermas señala cómo ni el uno ni el otro lograron llegar hasta la explicitación de esos dos intereses del conoci­ miento (y, por tanto, tampoco lograron romper el cerco positivista), al no haber interpretado sus reflexiones desde la concepción de un desarrollo de la historia como un proceso de autoconstitución del hombre. Esto es lo que Habermas hace, según hemos visto en este apartado. Entonces se nos hace ya claro cómo los «intereses del conocimiento» su­ ponen la vuelta desde la Teoría positivista de las Ciencias hasta una nueva Teoría del Conocimiento. En realidad, Habermas ha intentado referir a tra­ vés de ellos la lógica de la metodología de las Ciencias (la lógica de la inves­ tigación científica) al proceso de desarrollo histórico del género humano. El sentido del conocimiento no puede fundamentarse en la pura metodología conducente a «progresos espectaculares», sino en su relación íntima con el proceso de autoconstitución histórica del hombre14. Con sus «intereses del conocimiento» regana Habermas aquella referencia al sujeto cognoscente, perdida con el Positivismo u Objetivismo dentistas. Pero esa vuelta no ha resucitado ningún sujeto idealista puramente trascendental, sino un sujeto histórico-social. He aquí una nueva expresión de aquella unidad entre Teo­ ría del Conocimiento y Teoría de la Sociedad.

u Prescindimos aquí del largo desarrollo hecho por Habermas. Véase Eu¡, 116-233. ” Eul. 351. 356.

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E l INTERÉS EMANCIPATIVO: LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA

La consideración de los intereses técnico y práctico nos ha mostrado cómo Habermas critica el Positivismo dentista, rescatando la «dignidad cien­ tífica» de lo social o de lo político y evitando un nuevo reduccionismo: las dimensiones técnica y social, así como las Ciencias ligadas a cada una de ellas, disfrutan de igual «rango», ya que el interés técnico y el interés prácti­ co se corresponden con dos condiciones igualmente fundamentales de la re­ producción y autoconstitución históricas del hombre. Ahora bien, la evita­ ción del reduccionismo objetivista de una de las dos dimensiones a la otra es sólo el primer paso para resolver el verdadero problema central encerrado en el «esquema de las dos dimensiones»: el problema de su interrelación. La consideración del tercer tipo habermasiano de «interés del conocimiento», del interés emancipativo, nos va a introducir en el planteamiento de esa in­ terrelación en Habermas. En una primera aproximación podemos decir que, así como el interés técnico se correspondía con la dimensión técnica (relación hombre/Naturaleza) y el interés práctico con la dimensión social (relación de los hombres entre sí) del proceso de autoconstitución del hombre, el interés emancipativo se corresponde con ese proceso histórico de autoconstitución en cuanto tal. Este proceso es concebido como una liberación progresiva del hombre. Pero no en el sentido metafísico-mítico de liberación de la caída original de un hombre paradisíaco perfecto, sino en el sentido materialista de una liberación progresiva de las condiciones reales opresoras a las que el hombre nace so­ metido, tanto de parte de la Naturaleza externa como de parte de su propia Naturaleza deficientemente socializada. El interés técnico y el interés prácti­ co nos aparecen así, en esta primera aproximación, como dos especificaciones de un mismo interés emancipativo. La interrelación entre ambos intereses (técnico y práctico), y consiguientemente entre las dos dimensiones corres­ pondientes, ha de estudiarse, por tanto, sobre esta base de su común refe­ rencia al interés emancipativo del conocimiento. En el apartado anterior hemos visto cómo Habermas llegaba hasta los intereses técnico y práctico del conocimiento a través de una reflexión crí­ tica desde las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Espíritu, respec­ tivamente. Habermas llega hasta el interés emancipativo del conocimiento a través de una Ciencia determinada: el Psicoanálisis de Freud. La exposición hecha en el capítulo II nos va a permitir ahora comentar esto en unas pocas líneas. El «objeto de conocimiento» psicoanalítico es el mismo sujeto cognoscente, en cuanto enfermo neurótico susceptible de ser curado. La situación analítica de transferencia entre médico y enfermo es a la vez condición tras­ cendental del conocimiento psicoanalítico y contexto objetivo en el que tiene realmente lugar la curación del enfermo. Teoría y terapia, autoconocimiento y autoliberación coinciden así en el Psicoanálisis, según veíamos en

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el capítulo II. Pero ahora es el momento de añadir algo que entonces (en el capítulo II) dejamos sin considerar porque sólo ahora podía ser compren** dido en todo su significado: en la reflexión psicoanalítica coinciden conoci­ miento e interés. Efectivamente, el enfermo sólo puede llegar a su autoconocimiento si se siente aguijoneado por el interés de su liberación (de su cura­ ción). En la situación analítica de trasferencia el conocimiento del trozo de vida pasada, reprimido y causante de la neurosis, coincide con el uso inte­ resado de ese conocimiento ,s. Vamos a aclarar esto un poco comparando el Psicoanálisis y su interés emancipativo con las Ciencias de la Naturaleza y las del Espíritu y sus respectivos intereses. La organización trascendental del proceso de investigación científiconatural, desde el punto de vista de manipulación técnica de la Naturaleza, me permite acumular un saber técnico que puedo aplicar después a ese dominio de la Naturaleza. La relación entre ese punto de vista trascendental del conocimiento científico-natural y el trabajo, como condición objetiva de reproducción del género humano, hacen plausible la concepción de aquel punto de vista trascendental como la expresión cognoscitiva de un interés del conocimiento humano: constituyo el objeto de conocimiento desde el punto de vista de su posible manipulación técnica. El conocimiento no es así un puro retrato desinteresado de una realidad «objetiva» independiente del sujeto, sino un conocimiento interesado que prefigura el objeto. Ahora bien, la separación entre el conocimiento científico teórico y su aplicación técnica dejan abierta la puerta a la sospecha de que aquel «interés técnico» sea algo que le viene «desde fuera» a un conocimiento de por sí desintere­ sado o «puramente objetivo». El mismo razonamiento podría hacerse desde el campo de las Ciencias del Espíritu y su interés práctico. En cambio, en el caso del Psicoanálisis no se da esa separación entre conocimiento y su apli­ cación: el conocimiento del trozo de vida reprimido coincide con su «apli­ cación», que no es otra cosa que la curación o liberación del enfermo de su neurosis (cap. II). Aquí ya no se trata de la plausibilidad de la referencia de un punto de vista trascendental a una condición objetiva de vida, sino de la coincidencia de ambas cosas: el interés emancipativo (liberador) del co­ nocimiento psicoanalítico es aquí inseparable del mismo conocimiento14. Una vez que ha llegado así a través del Psicoanálisis a fundamentar el carácter intrínsecamente interesado del conocimiento humano (o de la ra­ zón), Habermas reafirma los intereses técnico y práctico desde el interés emancipativo: «Sólo cuando se ha visto la unidad del conocimiento e inte­ rés en el estudio de un tipo de Ciencia crítica (el Psicoanálisis-E. M. U.), se puede fundamentar también como necesaria la asociación de puntos de vista trascendentales y de intereses directivos del conocimiento (...). Si, en el movimiento de la autorreflexión ’7, conocimiento e interés son una mis­ ma cosa, entonces la dependencia de las condiciones trascendentales de las u Eul, 286 s. Véase mi estudio ya citado La Teoría de la Sociedad de Freud. * Eul, 348-351. 17 Habermas se refiere aquí al proceso de autorreflexión del enfermo neurótico. Véase nuestro capítulo II.

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Ciencias de la Naturaleza y de las del Espíritu de los intereses técnico y prác­ tico del conocimiento no puede significar una heteronomía del conocimiento. Esto quiere decir que los intereses directivos del conocimiento, que determi­ nan las condiciones de objetividad de la validez de las afirmaciones, son ellos mismos racionales (vernünftig). De tal manera, que el sentido del co­ nocimiento, y, por tanto, también la medida de su autonomía, no se puede explicar de ningún modo si no es mediante el recurso a su relación con el interés. Freud reconoció esa relación entre conocimiento e interés, que es constitutiva del conocimiento en cuanto tal» l8. Detengámonos a considerar este texto de Habermas con un poco de calma. Este texto es muy significativo porque en él aparecen conexionadas tres ideas, cuyo comentario nos va a llevar a cerrar el tema que estamos tratando en este capítulo y a dar el paso hacia el siguiente. Esas tres ideas son: el in­ terés emancipativo está ligado a la Crítica; los intereses del conocimiento son ellos mismos racionales; el sentido del conocimiento no puede definirse in­ dependientemente del concepto de interés del conocimiento. En lo que sigue no vamos a ir comentando estas ideas en un orden riguroso, pero sí van a ser ellas las que constituyan el fondo del resto de este capítulo. En el apartado anterior vimos que los intereses técnico y práctico estaban referidos a las dos dimensiones del proceso histórico de la Humanidad (re­ lación del hombre con la Naturaleza y relaciones de los hombres entre sí) y a dos tipos de Ciencias (Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espíritu). Ahora podemos preguntamos: ¿y qué ocurre con el interés emancipativo? ¿Hay que referirle a una tercera dimensión del desarrollo histórico y a un tercer tipo de Ciencias? El interés emancipativo, apuntábamos ya al comienzo de este apartado, no se corresponde con una tercera dimensión, sino con el proceso mismo de autoconstitución histórica del hombre. Ese proceso se puede leer ahora como el proceso de emancipación del hombre de la opresión causada por una Naturaleza externa no dominada y por una Naturaleza propia deficientemen­ te socializada. El plano en el que se asienta el interés emancipativo está así por debajo de las dimensiones técnica y social, en las que se especifica. El interés emancipativo, por otro lado, está ligado a un tercer tipo de Ciencias: las Ciencias críticas Pero la Crítica no es un tipo más de Ciencias junto a las Ciencias de la Naturaleza y las del Espíritu, sino que está, por decirlo también así, por debajo de estas últimas: surge como una autorreflexión de ellas, desde dentro de ellas mismas. La unión de ambos aspectos («dimensio­ nes» y «Ciencias») podríamos expresarla entonces así: al comienzo de la historia los hombres se relacionan cotidianamente con la Naturaleza y con otros hombres, en una forma precientífica, según las orientaciones básicas de dominio y de entendimiento mutuo, respectivamente; más adelante, el desarrollo hace que los saberes adquiridos se tengan que ir acumulando y '• Fm I. 351 s. " Habermas ha llegado al interés emancipativo, como hemos visto, a través de una de esas Ciencias críticas: el Psicoanálisis. Habermas mienta la Crítica de Ideolo­ gías (Idcologickritik) como otra Ciencia del mismo tipo (TuW, 158).

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ampliando en la forma sistemática e institucionalizada de la investigación científica en ambas dimensiones (Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Espíritu); finalmente, un ulterior desarrollo exige una autorreflexión de las Ciencias que haga conscientes los intereses (técnico y práctico) que las definen, con la finalidad de orientar deliberadamente su desarrollo en la di­ rección de una emancipación creciente del hombre de los dos tipos de po­ deres opresores a los que nos referíamos antes: esa autorreflexión es la tarea de la Critica. El interés emancipativo está así, continuando con la metáfora, por debajo de los intereses técnico y práctico, en los que se especifica y a los que hace transparentes en su verdadero sentido de intereses directivos del conocimiento: el conocimiento sólo encuentra su sentido cuando se le refiere al proceso emancipativo de autoconstitución del género humano. Es decir, volviendo a la idea de Habermas expresada más arriba, los intereses técnico y práctico sólo pueden fundamentarse, en cuanto intereses intrínse­ cos al conocimiento mismo y no heterónomos, desde el interés emancipativo. Ahora podemos ver también cómo, según anunciábamos al final del ca­ pítulo V, los intereses del conocimiento habermasianos nos reganan la rela­ ción perdida entre Ciencia y Filosofía. Esta última queda limpiada de su enfoque tradicional objetivista, desde el que era incapaz de competir con las Ciencias y ante las que sólo podía «quedar en ridículo», y adquiere carta de ciudadanía únicamente en cuanto Crítica. Y con ello, según acabamos de comentar, regana su relación con unas Ciencias limpiadas también de su objetivismo tradicional, no ocupando un puesto de honor junto a ellas (como una rama más) ni sobre ellas (como su Reina), sino dentro de ellas w. La Fi­ losofía sólo tiene ya derecho a la existencia en cuanto Crítica, y en cuanto tal les es necesaria a las Ciencias para evitar su estancamiento en el objetivismo que heredaron de la Filosofía tradicional. Al comienzo de este apartado decíamos que el interés emancipativo, en su relación con los otros dos intereses, nos iba a introducir en la solución del problema central del esquema de las dos dimensiones: el de su interrela­ ción. La emancipación de las opresiones de la Naturaleza externa y de la propia Naturaleza deficientemente socializada, ¿son independientes entre sí?, ¿están interrelacionadas y, entonces, cómo ha de entenderse esa in­ terrelación? Volvamos a la recepción habermasiana del Psicoanálisis de Freud, a tra­ vés de la cual hemos llegado hasta el interés emancipativo. El síntoma neu­ rótico está cifrado en un lenguaje privado o sistemáticamente mutilado, que es ininteligible aun para su mismo autor: la comunicación del enfermo con sus interlocutores y consigo mismo está rota. La autoliberación del enfermo exige la traducción de ese texto neurótico al lenguaje social cotidiano, es de­ cir, hacer consciente lo que había sido reprimido. Freud mismo hizo una aplicación de esto a una interpretación de la Sociedad. Los síntomas neuró­ ticos se corresponden aquí con las instituciones represoras (religiosas, éticas, políticas...), y el lenguaje social cotidiano, que en el caso individual servía -----------« * ZRekUist. 56 s.

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como contrapunto «normal» frente al lenguaje privado del enfermo, aparece ahora como una comunicación intersubjetiva mutilada paralela a la del en­ fermo individual, que ejerce su poder opresor sobre todos los miembros de una sociedad histórica dada. El proceso del desarrollo de la cultura humana es entonces interpretado como un proceso de «desneurotización» a escala universal: se trata de ir autoliberándose, en un proceso crítico semejante al psicoanalítico, del poder opresor de las instituciones levantadas sobre una comunicación mutilada. Habermas recoge este modelo y corrige con él a Marx: la dimensión comunicativa o social (relaciones de los hombres entre sí) recibe un puesto de primacía frente al reduccionismo «dentista» marxiano, aun cuando Freud defina también su cultura dentro del esquema de las dos dimensiones 21. Pero entonces parece que el interés emancipativo, que impulsa al Psico­ análisis como Crítica, coincide con el interés práctico, ya que se mueve den­ tro de la dimensión comunicativa o social y apunta a la recomposición de una falsa comunicación, mientras que, por otro lado, cae totalmente fuera de la dimensión instrumental o técnica: ¡mediante autorreflexión o crítica es imposible manipular la Naturaleza externa! ¿Cuál es entonces la verda­ dera relación entre los tres intereses y cuál la que hay entre las dos dimen­ siones técnica y social? La respuesta, que ahora sólo vamos a apuntar 22, puede ser expresada con la afirmación habermasiana de que los intereses del conocimiento son ellos mismos racionales (vemünftig). Esto quiere decir que la relación del hombre con la Naturaleza externa no está predeterminada en un sentido puramente adaptativo, de respuesta a necesidades empíricas concretas, como es el caso en el animal, sino que esa relación y las necesidades que de ellas se derivan son interpretadas por el hombre (y sólo en cuanto tales son necesidades hu­ manas). Por eso el interés técnico no está orientado a satisfacer necesidades concretas, sino supone una «orientación básica» hacia la solución de nece­ sidades de tipo instrumental o técnico en cuanto condición de reproducción del género humano. Pero lo que significa esa «reproducción» no es algo pu­ ramente biológico, sino algo encajado en una interpretación del sentido de la vida humana o, en terminología que Habermas recoge ya de la Filosofía griega, de la «vida buena» (des guten Lebens) 73. Ahora bien, toda interpre­ tación pertenece a la dimensión comunicativa, por lo cual podemos concluir: la dimensión técnica, aunque independiente de la social o comunicativa, está empotrada (eingebettet) en esta óltima. Y esto no es sino una nueva y más profunda expresión de algo que nos ha ido apareciendo constantemente en este estudio: el desarrollo técnico de dominio de la Naturaleza externa, entendido objetivísticamente (desarrollo técnico por el desarrollo técnico), a Véase el capítulo II. Para un desarrollo más completo véase mi La Teoría de ta Sociedad de Freud. o. c. “ La solución habermasiana al problema de la interrelación de las dos dimen­ siones se tratará más detalladamente en el capítulo próximo. “ El mismo tipo de razonamiento se aplica a la relación de los hombres entre sí: no está predeterminada como en los animales. Véase Eul, 350; ZRekHist. 156.

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no es de por sí emancipador o liberador del hombre; por eso el «interés técnico» habermasiano sólo es él mismo racional porque es entendido desde su referencia al interés emancipativo. Habermas se está moviendo así de lleno dentro del concepto más clásico de razón (Vemunft), dentro de un concepto de razón que incluye necesariamente la idea de la «vida buena» y que es el extremo opuesto de esa razón positivista que ha pasado a dominar nuestra sociedad industrializada, y cuya crítica ha sido el «leitmotiv» de todos los desarrollos hechos hasta aquí. Finalmente, hemos de preguntarnos cuál es esa «vida buena», insepara­ ble de la razón, hacia la que apunta el interés emancipativo, en su orienta­ ción liberadora de los poderes opresores que ejerce sobre el hombre aquella «comunicación mutilada» a nivel social o histórico-universal. Si el lenguaje privado del enfermo individual aparecía como mutilado por referencia al lenguaje social cotidiano, el lenguaje social cotidiano sólo puede aparecer como mutilado por referencia a la estructura de una comunicación lingüísti­ ca ideal34. La reconstrucción de esa estructura va a llevar a Habermas al intento de fundamentar el carácter práctico (moral) de la razón y, con él, una moral universal. Y esa reconstrucción va también a sentar las bases para un boceto de la grandiosa tarea que Habermas se ha propuesto: llegar hasta una teoría general de la evolución social, desde la que se pueda analizar teóricamente nuestra sociedad capitalista avanzada con el interés práctico de su transformación en la dirección de una emancipación creciente de la Hu­ manidad. Habermas hace así Crítica.

" ZRekHist, 64; UniverAnsp, 84, 87 ss.

C a pítu lo V II

LA CRISIS DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA

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Los capítulos V y VI nos han preparado teóricamente para recoger, ra­ dicalizar y responder a la pregunta que quedó flotando al final del capítu­ lo IV: si la irracionalidad tecnicista del Capitalismo contemporáneo es tan totalizantemente opresora, que incluso tiende a eliminar la dimensión de la racionalidad moral y con ella el único punto de lanzamiento desde el que aquella irracionalidad podría ser criticada y superada, ¿se puede todavía hablar razonablemente de una teoría crítica capaz de orientar y alentar una praxis liberadora? En este capítulo VII vamos a intentar recomponer la res­ puesta de Habermas a esta pregunta Y lo vamos a hacer desde la perspec­ tiva de su polémica con la Teoría de los Sistemas de Niklas Luhmann y desde su discusión de los posibles tipos de crisis que acechan la estabilidad de la sociedad capitalista avanzada. Con este doble enfoque nos seguimos moviendo de lleno dentro del perfil de la Teoría Crítica de Habermas, que se nos ha ido dibujando consecuentemente a lo largo de los capítulos ante­ riores. La aplicación Luhmanniana de la Teoría de los Sistemas a una Teo­ ría de la Sociedad puede considerarse como una avanzadilla de aquella con­ ciencia positivista, cuya crítica hemos visto que era punto central en la Escuela de Frankfurt*. El concepto de crisis, por otra parte, es uno de aquellos cuatro conceptos fundamentales de la tradición de pensamiento que Habermas quiere radicalizar1234, y es inseparable de su concepción evolutiva de la historia como proceso de autoconstitución del hombre. El siguiente esquema nos va a servir de base para nuestra discusión *:

1 Hablo de «recomponer» la respuesta, porque en realidad ésta ha de construirse desde una interpretación de los intentos explorativos de Habermas esparcidos en numerosos trabajos, sobre todo a partir de 1971. 2 ThGesetl, 2S0, 266 s.; L uhmann, N., «Modcme Systemtheoric ais Form gesamtgescllschaftlicher Analyse», en ThGesetl, 10 s.; «Systcmtheoretische Argumentationen. Einc Entgegnung auf 1urgen Habermas», en ThGesetl, 293, 371 s. 2 Los otros conceptos son: progreso, autoliberación mediante crítica e identidad. Véase capítulo I. 4 LegSpüt, 15.

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SOCIEDAD CAPITALISTA AVANZADA

Prestaciones socioestat.

^ Manipulación Sistema PolíticoAdministrativo

Sistema Económico Entradas fiscales

Sistema Sociocultural Lealtad de la masa

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♦ 1 Determinantes prepolíticos del sistema normativo

Aun cuando el esquema habla por sí solo, he de hacer tres observacio­ nes. Este esquema podría concebirse como un elemental modelo sectorial de input-output (entradas-salidas): las flechas señalizan las relaciones intersec­ toriales. El sistema político-administrativo aparece como el dominante frente a los otros dos. Por «sistema socio-cultural» entiende Habermas, tanto las tradiciones culturales (sistemas culturales de valoración moral, etc.) como las instituciones que dan fuerza normativa a esas tradiciones (la institución de la familia, etc.). Comencemos entonces situando la discusión Habermas/Luhmann al tras­ fondo de este esquema. Tomando como punto de referencia una teoría de la evolución socials, encontramos resumidas ambas posiciones en el siguiente texto de Habermas: «La evolución social, que se va realizando en las tres dimensiones del desarrollo de las fuerzas productivas (correspondencia en nuestro esquema: Sistema Económico), del incremento de la autonomía del sistema o del poder (correspondencia en nuestro esquema: Sistema PolíticoAdministrativo) y de la transformación de las estructuras normativas (co­ rrespondencia en nuestro esquema: Sistema Sociocultural), aparece refleja­ da, dentro del marco analítico de la Teoría de los Sistemas, en la única di­ mensión del incremento del poder a través de la reducción de la complejidad del mundo circundante (Reduktion von Umweltkomplexitat)» 4. Tomando como punto de referencia la central distinción habermasiana entre técnica y comunicación o praxis, y su crítica a la función ideológica de la conciencia positivista contemporánea, podemos resumir la discusión Luhmann/Haber-5 5 Tanto Luhmann como Habermas ven que el Contexto socioevolutivo es central en su discusión. Véase ThCesell, 270 ss.¡ LegSpat, 18; L uhmann, N., «Systemthcoretische Argumentationen», en ThÓesell, 361 ss. ‘ LegSpdt, 16. Los paréntesis y el subrayado son míos. Véase también ThCesell, 276. Véase un texto paralelo de Luhmann en ThCesell, 361 s.

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mas con este texto del segundo: «La Teoría de los Sistemas de Luhmann (...) intenta fundamentar la eliminación de la diferencia entre Praxis y Técnica. Si el metaproblema de los sistemas sociales no es directamente el de su autoestabilización, sino la búsqueda de una definición de la Vida (cuya repro­ ducción plantea naturalmente también problemas de autodirección de siste­ mas) adecuada a las necesidades (Bedürfnispotentialen) de individuos socia­ lizados y a las condiciones objetivas de su posible satisfacción, entonces la Teoría de Luhmann, en la que los problemas prácticos no tienen ninguna cabida, puede ejercer una función ideológica tanto en las sociedades capita­ listas avanzadas como en las socialistas-burocráticas: esa Teoría puede ser­ vir como legitimación de la limitación sistemática de una comunicación ca­ paz de influir decisivamente en la dimensión práctica de la sociedad» 7. De­ tengámonos ahora unos instantes a comentar estos dos textos de Habermas8. En la crítica de Habermas a Luhmann hay, por decirlo así, dos pasos, que se corresponden, respectivamente, con los contenidos de los dos textos que acabo de citar *. En primer lugar, Habermas critica la pretensión universalista de la Teo­ ría de los Sistemas, es decir, su pretensión de explicar suficientemente la evolución social (o de definir suficientemente la «sociedad») desde la única dimensión de creación y capacidad de solución de problemas de superviven­ cia sistémica o, si se quiere, de autorregulación. Para Habermas, este punto de vista no puede explicar ni la lógica de desarrollo de las fuerzas producti­ vas (dimensión técnica) ni la lógica de desarrollo de las estructuras normati­ vas (dimensión comunicativa, práctica o social),0. No es que Habermas niegue la existencia de una dimensión autorregulativa de la sociedad, con su propia lógica de desarrollo, ni la adecuación de las categorías de la Teoría de los Sistemas para su comprensión y elaboración teórica. La crítica de Habermas se dirige contra la reducción del concepto de sociedad a la dimensión sistémica: el desarrollo de las sociedades no sólo depende de la lógica de desarrollo de su capacidad autorregulativa, sino también de las lógicas de desarrollo técnico y práctico (moral), fundidas en la intersubjetividad comu’ ThGesell, 266 s. Véase un texto paralelo de Luhmann en ThGesell, 292 s. ' Puesto que este libro no está dirigido primordialmcnte a especialistas en el pen­ samiento habermasiano, no puedo presuponer que el lector se mueve con suficiente facilidad dentro del terreno de la Teoría de los Sistemas como para usar en mi co­ mentario la terminología sistémicoteórica sin más explicación (conceptos tales como los de «complejidad», «reducción de complejidad», «selectividad», etc.; incluso el término «sistema» me he de limitar a usarlo sin entrar en precisiones). Por otro lado, en el contexto del presente estudio no nos es posible entrar en una detallada explica­ ción de la obra de Luhmann. Una discusión medianamente exhaustiva de la contro­ versia Habermas/Luhmann requeriría un estudio por sí solo. Por eso, en el comen­ tario que sigue voy a limitarme al uso de terminología netamente habermasiana, que a estas alturas ya nos es familiar. Nuestro objetivo aquí no es tanto un análisis de puntos a favor y en contra de Habermas y de Luhmann, cuanto una continuación de la tarea que nos hemos propuesto en este libro: una exposición e interpretación lo más completa posible de la Teoría crítica de la Sociedad de Habermas. * Se trata aquí de una construcción mía con fines analíticos y propedéuticos. No es que Habermas mismo desarrolle su crítica en estos dos pasos. 15 La lógica de desarrollo de las estructuras normativas la estudiaremos más abajo.

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nicativa y asociadas a las dos condiciones fundamentales de la reproducción cultural del género humano. La diferencia entre Habermas y Luhmann es entonces bien radical: Habermas sigue creyendo en la validez fundamental de la tradición de pensa­ miento socioevolutivo de los siglos xvm y xix (aun cuando la radicalice crí­ ticamente); Luhmann cree que esa tradición está ya superada, que no res­ ponde a la realidad de nuestra compleja sociedad superindustrializada ” , en la que la integración ya no discurre por cauces de integración social (Habermas), sino sólo por cauces de integración sistémica 12. A estas alturas no es necesario detenerse en el concepto de integración social: ésta es la que tiene lugar en una sociedad a través de las tradiciones culturales, cosmovisiones religiosas, normas y valoraciones morales, institu­ ciones jurídicas y políticas, etc. Luhmann piensa que este tipo de integración fue suficiente en tiempos pasados, cuando la unidad social significativa era la tribu, la ciudad o incluso la nación, pero que se ha hecho ya obsoleto para la naciente sociedad mundial. Esta última se ha ido constituyendo sobre una red de relaciones «tecnicistas»: relaciones en los campos de la Economía, de la Ciencia, de la Técnica, de la Estrategia Militar, etc. La integración de esa sociedad universal sólo puede, por tanto, realizarse como integración sis­ témica, lo cual significa: la Economía, la Ciencia, la Cultura, la Moralidad, la Familia, etc., aparecen como sistemas parciales de igual rango, que han de desarrollarse de tal forma que representen «mundos circundantes» (Umwelten) adecuados los unos a los otros. Una consecuencia de esta concep­ ción, fatal para Habermas, es ésta: las tradiciones culturales y las autointerpretaciones intersubjetivas, que motivan moral y racionalmente la acción hu­ mana, podrían ser manipuladas bajo los imperativos autorregulativos del sis­ tema «sociedad» 13. Y aquí tenemos la entrada a nuestro segundo paso. En segundo lugar, Habermas critica la eliminación luhmanniana de la diferencia entre técnica y praxis, con la consiguiente supresión positivística de la discusión racional de problemas morales. Esta segunda crítica puede aparecer como una continuación de la primera, en la siguiente forma. La integración sistémica de Luhmann viene, en realidad, a trascender la distin­ ción habermasiana entre las dos dimensiones del desarrollo de las fuerzas productivas y de la transformación de las estructuras normativas. El movi­ miento en ambas dimensiones queda subsumido en esa categoría más am­ plia: la de la integración sistémica. La concepción de Luhmann permite en­ tonces una explicación del desarrollo en esas dos dimensiones («técnica» y «social»), si bien no con las connotaciones habermasianas típicas de la tradi­ ción de pensamiento en la que Habermas se mueve, y que nosotros hemos explicitado largamente en los capítulos anteriores M. La dinámica autorregu-*14 " Luhmann, N., «Moderne SystemtheorienSbls Form gesamtgesellschaftlicher Analyse», en ThGesetl, 21; «Syslemtheoretische Argumentationen», en ThGesell, 371 3. ,J LegSpat, 11-15; ZweiR, 60. 11 ZweiR, 59 s. y 62. 14 Luiimann, N., «Systemtheoretische Argumentationen», en ThGesetl, 371 s. Es de­ cir, Luhmann sustituye la concepción evolutiva basada en la «reproducción cultural de la vida» (Habermas y su tradición) por una concepción evolutiva basada en la «n>

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lativa de la integración sistémica manipula por igual el desarrollo de las fuerzas productivas y las instituciones culturales y normativas. Y es aquí en donde Habermas interpreta la Teoría de los Sistemas de Luhmann como la avanzadilla de aquella ideología «tecnicista», que intenta eliminar la racio­ nalidad moral en cuanto tal, y de la que ya hablamos en el capítulo IV. Ahora bien, Luhmann representa para Habermas un paso crucialmente decisivo hacia adelante en esa marcha triunfal de la conciencia positivista. Ya no se trata de aquel «objetivismo» de las Ciencias de la Naturaleza, que se olvidan de su enraizamiento en la praxis histórica humana, y que arrojan como producto una Naturaleza desocializada y alienada del hombre, sino del objetivismo de una Teoría que arroja como producto una Sociedad des­ humanizada, que no sólo aparece como independizada (alienada) frente a los individuos, sino que incluso se ha instalado fuera de las mismas relaciones humanas. La «Sociedad» ya no se define por las relaciones entre los hombres, sino por un «sistema» que en su expansión autorregulativa maneja lo mismo la Economía que las autointerpretaciones morales y racionales del sentido de la vida humana ,s. Al cerrar este apartado vamos a volver sobre el esquema que pusimos en el comienzo, para resumir directamente sobre él las posiciones de Habermas y Luhmann. En ese esquema, decíamos, se refleja la posición central del sistema po­ lítico frente al económico y al sociocultural. En esto estarían de acuerdo Luhmann y Habermas: el sistema político se ha diferenciado, en nuestra sociedad industrial compleja, como el centro autorregulativo del sistema «So­ ciedad» (Luhmann); el sistema político ha adquirido en las sociedades ca­ pitalistas avanzadas la función directiva frente a la «base económica» (Habermas). Pero mientras que para Luhmann ese sistema político ha llegado ahora a su plenitud, al desligarse de su encaje en la dimensión sociocultural y pasar a una base tecnocrática, para Habermas ese sistema político está lle­ gando en nuestra sociedad, por esa misma razón, al límite de su deshumani­ zación. La Política se ha convertido en técnica autorregulativa para Luhmann, y eso «está bien». La Política se ha supertecnificado y ha eliminado de la discusión racional los problemas morales, para Habermas, y eso «está mal»: tendría que ser transformada y convertida en el centro de la emancipación cultural del hombre. Pero Habermas no pretende apelar simplemente a un «tendría que», sino que intenta fundamentar teóricamente que esa política supertecnificada hará crisis y dará el paso a una nueva política basada en la discusión racional y pública de la forma en la que queremos y podemos producción de complejidad» (ThGesell, 362 s.), y con esa sustitución elimina la doble dimensión técnica y social en la caracterización típica habermasiana. Para Luhmann «verdad» es un medio de comunicación entre los hombres igual que lo es, p. ej., «po­ der», «dinero» o «amor» (en los terrenos de la Ciencia, de la Política, de la Eco­ nomía y de la Familia, respectivamente) (ThGesell, 221 ss., 273; Luhmann, N., ThGesell. 342 ss., 361). “ ZweiR, 60 s. y 64.

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vivir. Este intento de fundamentación es el que vamos a comenzar a estudiar en el próximo apartado. Para ello nos va a servir todavía el esquema de los tres sistemas.

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El siguiente cuadro nos resume los cuatro tipos generales de crisis que Habermas analiza en la sociedad capitalista avanzada16: Lugar de origen Sistema Económico Sistema Polftico-Administr. Sistema Sociocultural

Crisis sistémica Crisis económica Crisis de racionalidad —

Crisis de identidad — Crisis de legitimación Crisis de motivación

Si prescindimos por el momento de la diferenciación entre «crisis sistémicas» y «crisis de identidad» (que comentaremos a su tiempo), vemos que la clasificación habermasiana va montada sobre los mismos tres sistemas (económico, político y sociocultural) del esquema del apartado anterior. Aquel esquema decíamos que se podía interpretar como un minimodelo de input-output. Ahora podemos volver sobre él y leer: en el Sistema Político entran dinero fiscal y lealtad de la masa (que salen de los Sistemas Econó­ mico y Sociocultural, respectivamente); del Sistema Político salen decisio­ nes y actuaciones administrativas (que entran en el Sistema Económico y en el Sociocultural); además, entran en el Sistema Sociocultural toda una serie de bienes producidos en el Sistema Económico. Esto supuesto, vamos a co­ mentar los cuatro tipos generales de crisis. En la crisis económica no necesitamos detenemos apenas, ya que lo esen­ cial quedó dicho en el capítulo IV. Habermas cree que las crisis estricta­ mente económicas (derivadas de la contradicción inherente a la acumulación capitalista) no tienen por qué llevar necesariamente al Capitalismo a su autodestrucción, bajo las condiciones del Capitalismo contemporáneo (a diferen­ cia del liberal) analizadas en el capítulo IV. Habermas rechaza tanto la ver­ sión ortodoxa de un intervencionismo estatal, que, en definitiva, obedece ciegamente la misma lógica del desarrollo del valor que dominaba al Capita­ lismo liberal, como la versión revisionista de un Capitalismo estatal que im­ pulsa conscientemente la realización de los intereses de los grandes Mo­ nopolios ,7. “ LegSpai, 67. Habermas habla de «Krisenlendenzen», que yo he traducido libre­ mente como «tipos generales de crisis». Habermas cree que esta clasificación cuatripartita es analíticamente completa. 17 LegSpat, 66-68; ZRekHist, 314-316. A los interesados en esta problemática les recomiendo: Mandel, E., Der Spdtkapitalismus, Frankfurt 1972, como la defensa pro­ bablemente mejor fundamentada de la visión «ortodoxa», y Ebbighausen, R. (ed.).

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En el Sistema Político-Administrativo pueden originarse dos tipos gene­ rales de crisis: crisis «de output» o de racionalidad y crisis «de input» o de legitimación. Estas últimas se deben a la incapacidad del Sistema PolíticoAdministrativo para conservar su legitimidad ,8t manteniendo a un nivel su­ ficiente la lealtad de las masas. Las crisis de racionalidad se deben a la inca­ pacidad del Sistema Político-Administrativo para resolver los problemas de funcionamiento suscitados en el Sistema Económico ’9. Las crisis de legitima­ ción son crisis directamente de identidad. Las crisis de racionalidad son cri­ sis directamente sistémicas, igual que las económicas. Detengámonos aquí un momento “ . En las sociedades capitalistas avanzadas el Estado ha de intervenir com­ plementariamente en la Economía, como veíamos ya en el capítulo IV, con el fin de corregir las crecientes disfuncionalidades derivadas del juego del mercado. Esa intervención estatal, aunque dirigida directamente al Sistema Económico, incide también en buena parte en el Sistema Sociocultural (or­ ganización de la Enseñanza, Salud Pública «no clasista», regulación artifi­ cial de la población, etc.). Pues bien, el concepto de la crisis de racionalidad lo deriva Habermas de las contradicciones inherentes a la intervención di­ rectamente económica del Sistema Político, mientras que el de las crisis de legitimación lo construye sobre las contradicciones inherentes a las repercu­ siones intervencionistas del Sistema Político en el Sistema Sociocultural. En sus tareas económico-administrativas el Estado se ve confrontado con los siguientes imperativos contradictorios: ha de ejercer funciones de planeación para asegurar la revalorización del capital (puesta en peligro por la anarquía del mercado), mientras que a la vez ha de respetar la disposición privada sobre los medios de producción, lo cual limita esencialmente su po­ der de planeación; ha de tomar la defensa de los intereses del capital total social, pero a la vez ha de respetar los intereses particulares de los capita­ listas individuales2'. Las crisis de racionalidad no son, por tanto, sino un trasvase de las crisis económicas desde el Sistema Económico al Sistema Po­ lítico-Administrativo: la contradicción inherente al Capitalismo, que en las crisis económicas se manifiesta inmediatamente en la interrupción violenta del proceso de producción, y que obedece a la lógica autodestructiva de la revalorización del capital abstracto22, se manifiesta ahora directamente en* Monopol und Staat, Frankfurt 1974, como un extraordinario estudio de la versión «re­ visionista». Véase también: LegSpdt, 75-87. u Habermas define ia «legitimidad» como «die Anerkennungswürdigkeit einer politischen Ordnung» (la capacidad de un orden político de ser reconocido). Véase ZRekHist, 271-276. Quizó una traducción más libre, pero mós castellana, sería: «la capacidad de un orden político de ser aceptado racionalmente». ■’ ZRekHist. 316; LegSpdt, 68. * Para los párrafos siguientes, hasta el final de este apartado, véase: LegSpdt, 68-70, 87-105. 31 Aquí está encerrada toda la problemática de la concurrencia o de la relación entre el capital «en general» y el movimiento de los capitales individuales, problemá­ tica que es central en la obra de Marx. Véase mi estudio Kart Marx, Economista, citado, sobre todo pp. 218-228. 23 Véase mi estudio Kart Marx, Economista, capítulo VII: «Las Crisis: el desequi­ librio de producción y circulación».

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la esfera política, obedeciendo a la lógica contradictoria de una planeación administrativa de elementos incontrolables o de una conciliación administra­ tiva de intereses irreconciliables. Por eso la crisis de racionalidad, lo mismo que la crisis económica, es una crisis sistémica: se trata de la incapacidad del centro controlador (mercado, Estado) para autorregular y autoestabilizar el sistema. Esa incapacidad sistémica es la que, a través de la desorganización del aparato estatal, trae como consecuencia una pérdida de legitimación del poder político. Pero del mismo modo que las condiciones típicas del Capitalismo avan­ zado (intervencionismo estatal, latencia de la lucha de clases) excluyen toda posibilidad de fundamentación lógica de la autodestrucción necesaria del Capitalismo por una crisis económica, así también cree Habermas que no se puede fundamentar la necesidad lógica de una crisis de racionalidad: no se ve por qué la Administración no podría llegar a (y mantener) un compro­ miso entre los imperativos contradictorios señalados antes, sobre todo si se tiene en cuenta que la Administración tematiza precisamente la evitación de la crisis como finalidad a conseguir, a diferencia de lo que ocurre bajo las condiciones de la Economía de mercado del Capitalismo liberal. Pasemos entonces a la crisis de legitimación. La crisis de legitimación se deriva de la contradicción entre la creciente planeación estatal, inherente al desarrollo del Capitalismo avanzado, y la erosión de las fuentes de legitimación del poder político, que esa misma pla­ neación crea. No se trata sólo de que el Estado, al asumir la solución de problemas económicos, no pueda culpar fácilmente de los males económicos a un sistema de funcionamiento no influenciable, como era el caso en el Capitalismo liberal: esos males aparecen ahora como incumplimiento de los fines que el mismo Estado se había propuesto (frenar la inflación, disminuir el paro, etc.) y hacen así más vulnerable su input de legitimación. Sino que, además, la extensión de la actividad intervencionista del Sistema Político invade cada vez más terrenos pertenecientes al Sistema Sociocultural y ero­ siona las mismas condiciones que le aseguraban la legitimación: la despoliti­ zación de la masa y el contexto burgués-privatístico de la democracia formal, a lo que ya nos referimos en el capítulo IV. El argumento de Habermas podría resumirse así: cuando el Estado pla­ nifica sectores de la vida humana, que hasta el momento se organizaban según muestras tradicionales aceptadas aproblemáticamente (es decir, de forma que ni siquiera surgía la idea de que podrían organizarse de otra manera), crea la necesidad de una legitimación nueva en ese sector concreto que antes se «autolegitimaba» inconscientemente, y, lo que es más importante, impulsa una transformación del modo mismo de legitimación: ésta comienza a no poder crearse si no es mediante una discusión pública racional, mediante la configuración de una fundamentación racional en la que participan todos los afectados. Un ejemplo bien sencillo: la institución de la familia. La legiti­ mación de la institución familiar ha sido hasta el momento presente algo evidente, no cabía la discusión acerca de si podría organizarse la comunidad 8

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en otra forma, no necesitaba de una fundamentación explícita: la institución familiar tenía una legitimación tradicional, «autolegitimante». Cuando el Estado interviene en esa institución, por ejemplo mediante imposiciones, re­ comendaciones o permisiones acerca de la regulación de la natalidad por medios artificiales, se pone en cuestión un elemento muy importante de la concepción tradicional de la familia: pone en cuestión un «tabú sexual» (otros elementos serían, por ejemplo, los de la fidelidad, supremacía del va­ rón, etcétera). La institución familiar comienza así a necesitar una fundamentación racional: se ha de discutir por qué esa institución está así orga­ nizada y no de otra manera, cuál sería la forma más racional de organizaría, etcétera. En el público se va despertando un nuevo modo de legitimación diferente del tradicional: el de un proceso de reflexión racional, en el que participan todos los miembros de la sociedad. Otro sector muy importante, sobre el que se podría ejemplificar este mismo proceso, sería la reorganiza­ ción del Sistema Educativo. Finalmente, esa misma nueva conciencia legiti­ madora racional se va extendiendo a otros sectores «subpolíticos», incluso a sectores tan tradicionales por su misma naturaleza como lo es la Iglesia. Al impulsar así ese nuevo modo de legitimación, el Estado mismo cae bajo ¡os imperativos de una legitimación ligada a la discusión racional y pública. Y aquí es en donde surge la contradicción. Las decisiones económi­ co-administrativas del Sistema Político, aun en una sociedad capitalista que ha logrado mantener latente la lucha de clases y dominar las crisis estricta­ mente económicas, están necesariamente ligadas a una forma de crecimiento económico orientada al beneficio abstracto y privado, y no a la realización de intereses sociales generalizables. Por eso ese Sistema Político, una vez que se haya hecho obsoleta la legitimación asociada con la democracia for­ mal (participación en la elección del Gobierno, pero no en la discusión de sus decisiones), no podrá recibir la legitimación necesaria de una masa que participa en el proceso de justificación racional de sus decisiones adminis­ trativas: la contradicción típica de la sociedad capitalista—producción social basadas en intereses no generalizados—se hace aquí patente como la contra­ dicción entre la estructura de una racionalidad moral universalista (una dis­ cusión en la que todos participan, exige por naturaleza que sólo pueda legi­ timarse aquello que responda a un interés general) y la estructura de una forma de organización socioeconómica ligada a la persecución de intereses privados. Ahora bien, ¿cómo puede construirse desde esta contradicción el teore­ ma de una crisis lógicamente necesaria? ¿No podrá el Sistema Político su­ perar las dificultades que se derivan de esa contradicción, como Habermas creía que era el caso en las «crisis de racionalidad»? Luhmann respondería afirmativamente a la última pregunta. Desde la perspectiva de la Teoría de los Sistemas, comentada en el apartado anterior, el Estado podría tomar sobre sí la tarea de planear la ideología, manipulando así las motivaciones morales de los individuos y creando el input de lealtad o de legitimación que necesite. Habermas, reconociendo que el Sistema Poli-

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tico puede manipular en grado no despreciable la generación de motivacio­ nes morales, cree que la capacidad de ese tipo de manipulación tiene unos límites que no pueden lógicamente ser sobrepasados, debido a la diferencia estructural entre los Sistemas Político-Administrativo y Sociocultural. Las estructuras normativas siguen en este último Sistema una lógica de desarrollo propia, que no puede ser manipulada a placer por el Sistema Administrativo. Y es precisamente esa lógica de desarrollo de la racionalidad moral la que, impulsada por mecanismos que habría que estudiar detalladamente, va con­ figurando en el hombre contemporáneo unas estructuras motivacionales que entran en un conflicto insalvable con las estructuras socioeconómicas y po­ líticas de nuestra sociedad capitalista avanzada: el individuo es incapaz de identificarse con estas últimas. La crisis de legitimación ha de ponerse así en relación con la crisis de motivación, y es, en definitiva, una crisis de identidad. Pero la consideración de la crisis de motivación ha de quedar para más adelante. Como el presupuesto para poder reconstruirla es la fundamentación de una lógica propia de desarrollo de las estructuras normativas del Sistema Sociocultural, hemos de ocuparnos primero de ver cómo Habermas intenta esta fundamentación.

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E L PR O B LEM A PL A N T E A D O CO N E L A T E ÍS M O M O DERNO D E M A SA S

El individuo humano sólo puede configurar su propia identidad per­ sonal a través de la identidad más amplia de un grupo. Pero la forma en la que se va gestando así esa identidad sigue un cierto desarrollo, que puede reconstruirse como la secuencia lógica de diversos estadios, tanto desde el punto de vista ontogenético (individual) como desde el filogenético (sociohistórico). Habermas nos ha ofrecido ya varios intentos explorativos de estudio de esta problemática en los que incorpora, junto a algunas refe­ rencias a Hegel24, pistas y resultados de numerosas investigaciones desde los campos del psicoanálisis **, del interaccionismo * y de la psicología evo­ lutiva 7>. Nosotros hemos de limitarnos ahora a un resumen apretado y se­ lectivo de aquellos aspectos que nos son necesarios para la comprensión y fundamentación de la «crisis de motivación», tal como ésta nos quedó planteada al final del apartado anterior. La secuencia ontogenética puede perseguirse como el desarrollo de la conciencia moral del individuo, que pasa por tres estadios: preconvencional * «Kónnen komplexe Gesellschaften eme vemünftige IdentitSt ausbilden?», en ZweiR. 23 ss.; «Stichworte zur Theoric der Sozialisation» y «Notizcn zum Begriff der Rollenkompctenz», en KuKr, 118-231; «Moralcntwicklung und Ich-ldentitat», en ZRekHist. 63-91; ZEntwlnter. * Véase ZweiR, 26 SS. * Entre otras, investigaciones de E. H. Erikson, D. J . Levita y H. S. Sullivan. * Entre otras, investigaciones de G. H. Mead, E. Goffman y H. Dubicl. * Entre otras, investigaciones de f. Piaget y L. Kohlbcrg.

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(primera infancia), convencional (infancia) y postconvencional (adolescen­ cia) M. En la primera infancia, la criatura humana posee tan sólo una identidad «natural»; aprende a distinguir su propio cuerpo del mundo físico y social que le rodea, pero todavía es incapaz de aprehender normas sociales en cuanto tales. Su capacidad moral está orientada a acciones con­ cretas de personas determinadas: no sitúa una acción dentro del marco de una norma general de comportamiento, ni sitúa las personas concretas dentro de la categoría general de un «roll» (una persona que actúa como ma­ dre, como maestro, etc., y a la que corresponde mi actuación en el «roll» de hijo, discípulo, etc.). En la infancia, el individuo humano aprende ya a distinguir entre acciones concretas y normas generales de comportamien­ to que pueden ser cumplidas o quebrantadas por aquéllas. En este estadio, el individuo se identifica como persona a través de su identificación con el entretejido de las normas sociales y morales, objetivadas en las institu­ ciones y costumbres del grupo social en el que está inmerso, y a través del reconocimiento recíproco de los miembros que componen ese grupo social. Finalmente, en la adolescencia, el individuo comienza a distinguir entre normas morales y principios generales de generación de esas normas, me­ diante los cuales estas últimas pueden ser legitimadas o criticadas. Las nor­ mas morales ya no son aceptadas acríticamente por el simple hecho de per­ tenecer al acervo cultural de una determinada sociedad. Por eso, el individuo no puede circunscribir su identidad a su identificación con esas normas e instituciones características del grupo social en el que vive, sino que ha de formarla con referencia a los principios más generales que las validan o invalidan. Correspondientemente, el reconocimiento mutuo de los distin­ tos miembros de la sociedad ya no puede discurrir sobre la pertenencia común a una determinada tradición moral (o sobre la reciprocidad de comportamiento dentro de ella), sino sólo sobre el reconocimiento mutuo de su carácter de individuos en cuanto tales, capaces de criticar racional­ mente toda norma moral tradicional y de mantener, a pesar de ello, su iden­ tidad personal a lo largo y ancho de su vida. Apoyado, sobre todo, en trabajos de Rainer Dóbert39, Habermas recons­ truye una lógica de desarrollo de las cosmovisiones religiosas y de las es­ tructuras normativas, que se corresponde con la que acabamos de resumir para la conciencia moral individual. Los tres estadios en esa secuencia de las cosmovisiones religiosas son: el mito (sociedades arcaicas), el politeísmo (primeras grandes culturas) y el monoteísmo de ¡as grandes religiones uni­ versales (grandes culturas desarrolladas y modernidad) *. " Prescindo en lo que sigue de matizaciones y de distinciones de subestadios. El lector interesado puede acudir a la literatura de Habermas citada en la nota 23. ” D óbert, R., Systemiheorie und die Entwicklung religidser Deutungssysleme, Ffm. 1973; «Zur Logik des Obergangs von archaischen zu hochkulturellen Rcligionssystemen», en E der, K. (editor). Seminar: Die Entstehung von Klassengesellschaften, Ffm. 1973; «Die evolutionare Bedeutung der Reformation», en S eyfarth. C., y S prondel, W. M. (editores), Religión und gesellschaflliche Entwicklung, Ffm. 1974. " Para el comentario que sigue me oriento sobre todo por ZweiR, 34 ss. Un estu­ dio más detallado puede verse en KuKr, 207 ss.

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En las sociedades arcaicas, organizadas sobre relaciones de parentesco, todavía no se da una separación entre la explicación del cosmos y la com­ prensión de la realidad social. El mito quiere fundamentar narrativamente ambas cosas. Los individuos de la tribu primitiva aún no han configurado una identidad propiamente moral. Viven dentro de su tribu participando irreflexivamente de una estructura social (y de una concepción del mundo) frente a la que todavía no han tomado distancia. La tribu (y no el individuo) constituye el verdadero sujeto de aquella forma primitiva de Religión. El mito absorbe todas las inseguridades posibles y ofrece una concepción uni­ taria del universo: «En el mundo mítico todos los seres son concebidos como semejantes: los hombres individuales son sustancias igual que las piedras, las plantas, los animales y los dioses. Así, la tribu no posee una realidad que se deslinde claramente frente a sus miembros particulares ni frente a la Naturaleza»31. Habermas compara este estadio con la identidad «natural» de la primera infancia. En las primeras grandes culturas, la realidad social adquiere ya una consistencia propia y diferenciada de la interpretación del cosmos. Esa realidad social ya no se estructura sobre las relaciones de parentesco, sino sobre una diversidad de clases sociales. El sistema político es legitimado directamente por la Religión Politeísta, que constituye la base sustancial del sistema moral vigente y la base estabilizadora de las instituciones políticas. Como la validez de la Religión se agota en los límites de la comunidad política concreta (por ejemplo, en la polis griega), es capaz de configurar la identidad del grupo social. Esta, a su vez, posibilita la confi­ guración de la identidad de los ciudadanos particulares, que se reconocen e identifican en las costumbres, tradiciones, instituciones, etc., de esa comunidad concreta a la que pertenecen. Habermas trae a este propósito aquel texto precioso de Hegel: «Atenas es la ciudad de Atenas. Pero tam­ bién es el espíritu de ese pueblo. No un espíritu exterior a él, no un espíritu protector, sino el espíritu vivo, presente, realmente viviente en el pueblo; el espíritu inmanente al individuo, que es representado como Pallas según sus características esenciales» M. Este estadio histórico se corresponde con el segundo en el desarrollo de la conciencia moral individual: la integración social discurre sobre la identificación con unas normas morales, cuya validez permanece, sin embargo, particular, limitada a un grupo social o cul­ tural concreto. Los ciudadanos de la polis se reconocen mutuamente como griegos, no como individuos en cuanto tales. Las grandes Religiones monoteístas, el Cristianismo sobre todo, son las que posibilitan la configuración de una identidad individual y universal, independiente de la particularidad de determinados sistemas de normas ' morales y de la internalización de «rolles» determinados. La universalidad y la individuación alcanzan aquí su culminación: todos los hombres per­ tenecen potencialmente a la comunidad de los creyentes; el individuo, " ZweiR. 35. ” /Md.. 37.

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dotado de un alma inmortal libre y responsable ante Dios, es el único sujeto de la Religión: ya no hay judío ni gentil, blanco ni negro, hombre ni mujer..., todos aparecen ante Dios, y ante la decisión libre de aceptar o rechazar la fe, como iguales. Es decir, la Religión cristiana no está limi­ tada a un pueblo ni a una cultura determinada, sino que es la Religión del individuo en cuanto tal, es una Religión universal. Y es aquí precisamente en donde surge el gran problema, la gran crisis de identidad del hombre moderno. Simplificando las cosas podríamos resumir así ese problema: la identi­ dad del individuo no puede configurarse si no es a través de la identidad del grupo social en el que está inmerso; con el nacimiento de las grandes Religiones universales, la identidad individual sólo puede estructurarse so­ bre los valores morales universales de libertad e igualdad básica de todos los individuos; el grupo social en el que los individuos viven (la nación) está estructurado sobre una división de clases, sobre posiciones privilegiadas e intereses particularísticos y sobre tradiciones determinadas; por tanto, surge una discrepancia estructural entre la identidad individual (sustentada por la Religión universalista) y la identidad colectiva (sustentada por un orden político particularístico). O dicho todavía más sencillamente: la es­ tructura política de nuestras sociedades no puede legitimarse desde la es­ tructura moral propia de la Religión universalista. En tanto que este con­ flicto no se resuelva de otra forma, las ideologías han de cegar esa laguna proporcionando una legitimación aparente y engañosa del orden político. Ahora bien, Habermas señala cómo este problema no se presenta en forma suficientemente aguda hasta la entrada en la Modernidad, ya que hasta entonces funcionaron una serie de mecanismos que impedían la concienciación de la incompatibilidad estructural que acabo de comentar33. En la Epoca Moderna comienza una evolución de la Religión cristiana, que para Habermas va depurando a esta última de los elementos heredados de formas religiosas inferiores, y va apuntando hacia su disolución en una pura moral universalista. Para Habermas, la Religión cristiana, como cul­ minación del desarrollo lógico de la conciencia religiosa del hombre, con­ tiene ya en sí misma el germen del ateísmo: una moral universal atea es el producto final de la lógica del desarrollo histórico de las Religiones34. Y esa moral universalista, concienciada ya en los individuos, choca irreconci­ liablemente con los colectivos sociopolíticos en los que esos individuos viven. Si, como hemos estado suponiendo hasta ahora, la identidad del individuo sólo puede configurarse sobre la identidad de un colectivo o grupo social, “ Habermas señala los siguientes: incorporación en el nacimiento de las grandes Religiones universales de prácticas e interpretaciones procedentes de Religiones infe­ riores, del mito y de la magia; distinción entre «creyentes» y «no creyentes», que so­ cava la potencial universalidad de la comunidad de fe; dualismo entre el Más Allá y este mundo desacralizado, con la correspondiente doctrina occidental de «los dos Reinos» que legitimaba el poder temporal. M En Kant encontramos ya el resbaladero para esta posición. Véase mi estudio Im Crítica Kantiana de la Sociedad y de la Religión. Kant, predecesor de Marx y de Vread (en preparación).

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¿qué solución puede haber para el hombre moderno, si no admitimos la tesis luhmanniana de la sustitución de la forma de integración social por una integración sistémica? El ateísmo de nuestra sociedad industrializada no es sólo algo que Habermas vea como un futuro previsible, a partir de una construcción lógicoevolutiva de las Religiones. Para Habermas, «la evolución hacia el ateísmo de masas apenas se puede negar ya empíricamente» **; en nuestra sociedad, «la Religión ya ni siquiera se puede considerar como una cosa privada» 36, cuánto menos como algo que empape y configure su estructura pública. Por eso, si la Religión ha sido a lo largo de toda la historia pasada el último fundamento de la integración social de los individuos (en cuanto que a la vez era el último fundamento de la moral), su desaparición en nuestra sociedad le permite a Habermas plantearse el problema central con el que esa sociedad contemporánea se enfrenta, en términos que toman a la Reli­ gión como punto de referencia: ¿es posible encontrar para nuestra sociedad industrializada un sustituto de la Religión? Si la respuesta fuera negativa, el fin de la Religión significaría el fin de una sociedad humanizada. Pero la respuesta de Habermas es afirmativa: ese sustituto es una moral universal fundamentada en la estructura del lenguaje humano. En el apartado próximo vamos a detenernos a comentar esto. En él veremos cómo esa «moral uni­ versal» viene a corresponderse con la culminación de la tercera y última fase en la lógica de desarrollo de la conciencia moral del individuo 37.

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Quiero abrir este apartado con un largo texto de Habermas, que nos introduce maravillosamente en el sentido en que una moral universal puede ser, para él, la heredera de la Religión en nuestra sociedad industrializada. Después de haber rechazado la posibilidad de que una Filosofía institucional, una Ciencia determinada, el Sistema del conjunto de las Ciencias, el Arte o formas regresivas de la conciencia religiosa (Zen-Buddhismus, JesusPeople, etc.), puedan venir a sustituir a la Religión en su papel de media­ dora de la integración social, prosigue Habermas: «Tengo la sospecha de que la pregunta acerca de las posibilidades de una identidad colectiva ha de plantearse de otra manera: en tanto que andemos buscando un sustituto de una doctrina religiosa, que sea capaz de integrar la conciencia norma­ tiva de toda una población, estamos presuponiendo que las sociedades mo­ dernas constituyen todavía su unidad en la forma de cosmovisiones que prescriben una identidad común caracterizada por contenidos determinados “ ZweiR, 50. M LegSpal, 113; véase KuKr, 319. Habermas señala también cómo corrientes mo­ dernas de la Teología Política (Metz, Moltmann, Pannenberg...) tienden a trasvasar las promesas de salvación en el Más Allá a su realización social en esta historia terrena. Véase ZRekHist, 52. ” Sobre el problema del ateísmo moderno volveremos en la Conclusión.

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(**die eine gemeinsame Identitát ¡nhaltlich festschreiben’). Pero ya no po­ demos partir de ese presupuesto. Hoy día podemos anclar una identidad colectiva, en todo caso, en las condiciones formales bajo las que se crean y se transforman las proyecciones de identidad. Su identidad colectiva ya no aparece ante los individuos como el contenido de una tradición, sobre la que esos individuos puedan configurar su propia identidad como sobre algo consistentemente objetivo; lo que ocurre más bien es que los mismos individuos toman parte en el proceso de configuración y de modelación de la voluntad de una identidad que hay que proyectar en común. La racio­ nalidad de los contenidos de la identidad sólo puede determinarse por rela­ ción a la estructura de ese proceso de su creación, es decir, por referencia a las condiciones formales de la gestación y de la comprobación crítica de una identidad flexible, en la que todos los miembros de la sociedad puedan reconocerse recíprocamente (‘sich wiedererkennen und reziprok anerkennen’), es decir, puedan respetarse (‘sich achten’). La Filosofía y las Ciencias, lo mismo que otras instancias, pueden ejercer una función sugeridora respec­ to a los contenidos determinados en cada momento dado, pero en modo alguno una función legitimadora. La Filosofía puede, todo lo más, ejercer cierta competencia en el análisis de las condiciones necesarias que han de cumplirse en orden a que las proyecciones de identidad puedan sostener la pretensión de haber sido creadas racionalmente» “ . Este texto de Habermas habla por sí solo: la moral universal, que ha de venir a sustituir a la Religión en el aspecto que estamos considerando, ya no podrá justificar como racionales determinadas normas morales «en sí» (por su contenido), sino únicamente normas morales que se hayan funda­ mentado en un proceso racional de justificación39. Naturalmente, para no caer en un círculo vicioso, Habermas tendrá que intentar demostrar que el juicio sobre la racionalidad o no racionalidad del proceso discursivo (o, si se quiere, la determinación de las condiciones formales necesarias que ha de cumplir ese proceso para poder ser calificado de «racional») no depende de un principio moral último (por ejemplo, del principio moral de recipro­ cidad o de universalidad), sino que ese problema de una «última fundamentación» de la moralidad está ya resuelto desde el mismo momento en que los hombres entran en el proceso de discusión 40. Veamos esto con un poco más de calma. Habermas trata esta problemática en sus primeras escaramuzas hacia la elaboración de una Pragmática Universal o una Teoría de la Competencia " ZweiR. 51 s. Los subrayados, a excepción de «respetarse», son míos. * Un ejemplo muy simple: la norma moral «no matarás a un inocente» ya no se podría justificar ni desde un mandamiento divino, ni desde una «ley natural», sino sólo desde la racionalidad del proceso discursivo común que condujo a la generación de esa norma. * Véase LegSpat. 140-152; ZRekHist, 82-85. Aquí eslá encerrada toda la proble­ mática de la normatividad del lenguaje humano. Véanse, p. ej., M ittelstrass . J., «Das normative Fundament der Sprachc», en Die Mdglichkeit von Wissenschafi, Ffm. 1974, 158 ss.; Lorenz, K., Elemente der Sprachkritik, Ffm. 1971, 147 ss. Sin querer pasar por alto diferencias, Habermas está aquí muy cerca de la Escuela de Erlangen.

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Comunicativa41*. Esta teoría ha de reconstruir el sistema de reglas que toda persona adulta ha de dominar para poder crear una situación de conversa­ ción, de diálogoAi. Todo acto lingüístico 43, por muy elemental que sea, nos presenta una doble estructura: está compuesto de una frase performativa (que crea y expresa una relación intersubjetiva entre los interlocutores) y de una frase dependiente de tipo proposicional (que expresa el objeto, la cir­ cunstancia, etc., sobre la que los interlocutores hablan) **. El sentido de toda conversación consiste, por tanto, evidentemente, en el hecho de que, «al menos, dos interlocutores se entienden respecto a algo. Con lo cual presu­ ponemos que el entendimiento al que hemos llegado, si es que hemos llegado a alguno, es un entendimiento real (‘eine wirkliche Verstándigung’)» 45*. Por tanto—continúa Habermas—, el diálogo o la conversación sería totalmente imposible si no dispusiéramos de un criterio suficiente de diferenciación entre un entendimiento verdadero y uno falso. Habermas llega a la conclu­ sión de que ese criterio suficiente sólo lo podemos obtener mediante la anticipación de una situación comunicativa ideal, anticipación que hacemos necesariamente en todo diálogo. Todo entendimiento al que se llegara den­ tro de esa situación ideal, sería un entendimiento real o verdadero per se, desde el que podrían criticarse como «falsos» otros entendimientos. Habermas nos va a definir esa situación ideal, no mediante el recurso a unas características personales que habrían de poseer los interlocutores ideales, sino por referencia a las características estructurales de toda posible situa­ ción comunicativa44. Al final del capítulo VI, comentando la aplicación del Psicoanálisis a una interpretación del desarrollo histórico de la sociedad humana, habíamos dicho que al hablar de un lenguaje social cotidiano (‘Umgangsprache’) sis­ temáticamente mutilado, estábamos haciendo una referencia implícita a la estructura de un lenguaje «puro» o ideal, exento de toda mutilación siste­ mática. Esa estructura es la que Habermas está intentando ahora fundamen­ tar con su tesis acerca de la anticipación necesaria, en todo diálogo, de una situación comunicativa ideal. Habermas define efectivamente a esta última como aquella «en la que la comunicación no sólo no está deteriorada por influjos contingentes externos, sino tampoco por represiones que se derivan de la estructura misma de la comunicación. La situación comunicativa ideal excluye toda mutilación sistemática de la comunicación. Sólo entonces do­ 41 Más que otras veces he de limitarme aquí a unas pocas consideraciones selec­ tivas y extremadamente resumidas. El lector interesado puede acudir a VorBemKomp, en ThGeselt, 101-141; Wahrth, en Wirklichkeit und Reflexión, Pfullingen 1973; ZEntwInfer; WasUniverPrag, en Apel, K. O. (editor), Sprachpragmatik und Pltilosophie. Ffm. 1976, 174-272. * ThGeselt, 102; ZEntwInfer, 29. 49 ZEntwínter. 29; ThGeselt, 102 s. Habermas se apoya aquí sobre todo en Choms. ky, Austin y Searle. Véase Chomsky, N., Aspects of the Theory of Syntax, 1965; Austin, J. L., How To Do Things With Words, 1962; Searle, J. R., Speech Acts, 1969. 44 ThGeselt, 104-106, 110, 186, 192; ZEntwínter, 31-33; KuKr, 199. 49 ThGesetl, 104, 114. 44 ThGesetl, 122, 135 s , 139 s.

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mina exclusivamente la presión característicamente no opresora del mejor argumento...» 47. ¿Y cuándo está una situación comunicativa, una discusión, exenta de toda mutilación sistemática, de toda represión? Tras una serie de argumentaciones, que no podemos perseguir ahora48, Habermas llega a la conclusión de que ese es el caso (y sólo cuando) se da un reparto simétrico, respecto a todos los posibles participantes en el discurso, de las posibilida­ des de tematizar y criticar toda opinión, cuando los participantes no enga­ ñan a los demás ni se engañan a sí mismos sobre sus propias intenciones y cuando está excluido todo privilegio entre los participantes que cree obli­ gaciones unilaterales. La situación comunicativa ideal, anticipada necesaria­ mente en todo diálogo, incluye así también la anticipación de una forma ideal de vida caracterizada por las ideas tradicionales de verdad, libertad y justicia49*. Aquella unidad de conocimiento e interés, que estudiamos detenidamente en el capítulo VI, encuentra aquí una nueva expresión: «La idea de la verdad, que se mide por un consenso verdadero, implica la idea de la vida verdadera. Podemos también afirmar: incluye la idea de la eman­ cipación» 10. Habermas defiende así una teoría consensual de la verdadSl*. Esta última no se puede definir desde puntos de vista ontológicos. Volviendo al proble­ ma que nos ha traído hasta estas simplificadísimas consideraciones sobre la Teoría Habermasiana de la Competencia Comunicativa, podemos decir que la validez de una norma moral sólo puede fundamentarse racionalmente, según lo expuesto, por referencia a un consenso entre todos los miembros de la sociedad, que sea resultado de un discurso realizado bajo las condi­ ciones formales que definen la situación comunicativa ideal. En tanto que esas condiciones no se cumplan, en tanto que la forma de vida existente no responda a la forma de vida ideal en verdad-libertad-justicia, la presu­ posición contrafáctica de que esa situación ideal se da ha de ser estabilizada por las ideologías: éstas impiden la discusión racional de los problemas morales, a la vez que legitiman engañosamente un falso consenso y man­ tienen oculta la represión que lo engendró ®. 47 ThGesett. 137; Wahrth, 255 s. " La argumentación de Habermas discurre sobre su clasificación de los «actos lingüísticos», desde el punto de vista de su sentido pragmático, en cuatro categorías: comunicativos, constativos, representativos y regulativos (véase ThGesell, 110 ss.). * ThGesell, 137-139; Wahrth, 255 s. Habermas llega a estas conclusiones a través de sus argumentaciones discursivo-lingüísticas. Las ideas tradicionales de verdad, li­ bertad y justicia vienen expresadas en el reparto simétrico del empleo de los actos lingüísticos constativos, representativos y regulativos, respectivamente. Simplificadamente podríamos decir que los constativos sirven para afirmar o negar algo (afirmo que, niego que, te aseguro que, te predigo que...), los representativos para expresar las intenciones, posturas, etc., del que habla (quisiera que, confieso que, no te oculto que, amo, odio, etc.), y los regulativos para explicitar la relación entre los interlocu­ tores (te ordeno que, te prohíbo que, te propongo que, te pido perdón por, etc.). * UniverAnsp, 100. Véase ThGesell, 140; Wahrth, 258; PhilPol, 195; TuW, 164. 51 Wahrth; ThGesell, 123-136. 92 ThGesell, 120. Recordemos lo dicho sobre el síntoma neurótico en el capítulo II. Para un estudio más detallado del síntoma neurótico como prototipo de ideología, véase mi libro La Teoría de la Sociedad de Freud. Represión y Liberación, cit.

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La discusión racional y pública sobre la validez de las normas morales y de las decisiones políticas de largo alcance, o en terminología habermasiana, el discurso práctico, caracterizado por las condiciones formales que acabamos de considerar, se corresponde con la culminación de la tercera fase en el desarrollo lógico de la conciencia moral y de las estructuras nor­ mativas. La tarea de la integración social o de la configuración de una identidad colectiva en esa nueva sociedad mundial—que se está gestando desde hace tiempo a través de las relaciones económicas, científico-técnicas, militares, de la expansión fabulosa de los medios de comunicación, etc.—ha de ser llevada adelante por una «moral universal» basada en las normas fundamentales incrustadas en la misma estructura del lenguaje humano: ésta sería la respuesta concisa al problema que nos hemos planteado **. Esa nueva identidad, en la que se alian la máxima individualidad con la máxima universalidad, se distingue esencialmente de las formas anterio­ res de identidad, ligadas en última instancia a las cosmovisiones religiosas, por la carencia de contenidos inmutables, o dicho de otra manera, por la absoluta criticabilidad y revisibilidad de los contenidos admitidos en un momento dado M. La entrada en esta tercera etapa marcaría el estadio final en el desarrollo lógico de las estructuras normativas: sería el estadio carac­ terizado por la religación de toda norma moral y de toda decisión política importante a discursos prácticos K, y sería el estadio del fin de las legitima­ ciones ideológicas “ . La nueva identidad colectiva no se sedimentaría así en ningún grupo ni en ninguna organización determinada (como la nación, la Iglesia, el Parti­ do, etc.) *5457, sino que tendría una forma netamente reflexiva: esa identidad se fundamentaría «en la conciencia de las posibilidades generales y equita­ tivas de participación en tales procesos de comunicación, en los que tiene lugar la configuración de la identidad en la forma de un proceso educativo continuado» M. Y ahora sí estamos ya preparados para el tratamiento de la crisis de motivación en nuestra sociedad capitalista contemporánea. La

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La clasificación de los tipos generales de crisis, que resumimos en un cuadro más arriba, obedece en Habermas, como ya indiqué también en su ” Problema que viene expresamente planteado por Habermas en el mismo titulo de su conferencia, con motivo de la entrega del Premio Hegcl: «¿Pueden las socieda­ des complejas configurar una identidad racional?» 54 ZweiR, 68 s.; KuKr, 391 ss. 55 KuKr, 203; ZRekHist, 327. “ KuKr, 391. 57 ZweiR, 53-59. n ZweiR, 66. El texto alemán reza asi: «Auch die kollektive Identitát ist hcute nur noch in reflexiver Gcstalt denkbar, namlich so, dass sie im Bewusstsein allgemci-, ncr und gleichcr Chancen der Teilnahme an solchen Kommunikationsprozesscn begründut ist, in denen Identitátsbildung ais kontinuierlicher Lcrnprozcss staltfindet».

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momento, a intereses analíticos. Esa clasificación no pretende en modo alguno retratar tipos de crisis que se dan en la realidad en una forma «pura» y aislada, sino separar analíticamente para su estudio las diversas tendencias entremezcladas y latentes en nuestras sociedades capitalistas des­ arrolladas, que amenazan a estas últimas de un derrumbamiento definitivo y que pueden ser así el puente hacia una nueva forma de organización social. Esa interrelación entre distintos tipos de crisis nos aparecía, por ejemplo, cuando decíamos que la crisis de racionalidad tenía como conse­ cuencia lógica una crisis de legitimación del poder político. Esa interconexión entre las diversas tendencias hacia la crisis aparece aún más marcada en el tratamiento habermasiano de las crisis de legitima­ ción y de motivación. La distinción analítica entre ambos tipos de crisis puede resumirse así: una crisis de legitimación ocurre cuando, mantenién­ dose invariables las estructuras normativas y valorativas del sistema sociocultural, el sistema político crea la necesidad de una nueva legitimación, que no puede ser satisfecha mediante un incremento del output típico del sistema político-administrativo capitalista (religado, a su vez, al output del sistema económico hacia el sistema sociocultural) debido a la capacidad limitada del sistema económico. Un ejemplo: la creciente intervención esta­ tal en cierta esfera social crea la necesidad de una nueva legitimación; esa legitimación podría obtenerse mediante un incremento del nivel de con­ sumo, a través de un incremento de las prestaciones socioestatales, que a su vez vendría posibilitado por la extracción fiscal; pero la capacidad produc­ tiva de «valor abstracto» del sistema capitalista puede estar por debajo del límite requerido para la creación de esa legitimación necesaria al poder político. Una crisis de motivación ocurre, en cambio, cuando, debido a una transformación en el mismo sistema sociocultural, la falta de legitimación no se deriva de la incapacidad para producir suficientes alicientes confor­ mes con la forma capitalista de producción (más neveras, más coches, más dinero...), sino porque ese tipo de alicientes ya no motivan la lealtad de la masa, que ha pasado a interpretar el sentido de su vida en una forma nueva (sus aspiraciones no están dirigidas tanto a poder comprarse un nuevo mo­ delo de coche, cuanto a transformar una sociedad irracional, en la que es un problema la excesiva capacidad de producción de coches)w. Vemos, por tanto, que lo que Habermas clasifica como crisis de legitima­ ción se origina en el sistema político, pero está en estrecha dependencia con el sistema económico. Mientras que lo que llama crisis de motivación, se origina en el sistema sociocultural, pero resulta en una crisis de legitimación del sistema político. Y ahora llegamos al punto que quería destacar, y a cuyo servicio están los dos párrafos anteriores. Bajo el título de crisis de legiti­ mación, Habermas no trata tanto la correspondiente con la definición ana­ lítica que acabamos de comentar, sino la crisis que se deriva de la crisis de motivación. Como él mismo nos dice en un pasaje, a la crisis de legitiw y.Rekllist, 292, 320; LegSpat, 71.

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marión ha de subyacer una crisis de motivación “ . Por eso no ha de condu­ cimos a confusión ver que las consideraciones hechas, en el apartado sobre los tipos de crisis, acerca de la crisis de legitimación, en realidad nos han introducido ya en el tema del presente apartado: en la crisis de motivación. Con estas orientaciones, y al trasfondo de todo lo expuesto hasta ahora en este capítulo, podremos comprender perfectamente los dos pasos que Habermas va a dar para fundamentar su teorema de la crisis de motivación (casi sería mejor decir de «legitimación-motivación») en las sociedades capi­ talistas avanzadas. Habermas intenta mostrar, en primer lugar, que la orientación privatística, esencial para mantener la despolitización de las masas en la esfera pública y su identificación con los intereses del sistema capitalista, va perdiendo cada vez más el apoyo que encontraba en ciertos componentes, tanto de las cosmovisiones tradicionales, que ayudaron a consolidarse a la sociedad burguesa, como de las ideologías que nacieron con esa misma sociedad. En segundo lugar, Habermas intenta mostrar que las estructuras normativas a las que da paso la descomposición de las cosmovisiones cul­ turales, fundamentalmente la «moral universal», que hemos comentado en el apartado anterior, no constituyen ningún equivalente funcional de las motivaciones privatísticas que van desapareciendo, y que las nuevas estruc­ turas universalistas son decisivamente relevantes para la configuración de la motivación en nuestra sociedad capitalista avanzada. Detengámonos a con­ siderar estos dos pasos. Las consideraciones de Habermas sobre la desintegración paulatina de la orientación privatística burguesa tienen un carácter empírico. Se trata de descubrir tendencias reales, índices empíricos, de esa descomposición del privatismo burgués, que es el principal proveedor de las motivaciones que legitiman el poder político en nuestras sociedades capitalistas avanzadas. Habermas distingue dos componentes fundamentales de ese privatismo, el burgués-estatal y el familiar-profesional, y encuentra en ambos tendencias autodisolutivas. El privatismo burgués estatal consiste en un gran interés, por parte del público, en los resultados de las funciones administrativas del Estado, en su capacidad para controlar y dirigir el sistema económico en una forma que asegure una buena tasa de crecimiento, estabilidad económica, etc., junto, por otro lado, con un interés muy pequeño en la participación del proceso legitimatorio de ese poder político-administrativo, participación que, por lo demás, se agota fundamentalmente en el modelo de la democracia formal, que, como ya hemos comentado más arriba, se adecúa perfectamente a las necesidades autonomistas del sistema político en nuestras sociedades com­ plejas. Este privatismo responde así a las estructuras de una esfera pública despolitizada (‘einer entpolitisierten Oeffentlichkeit’). “ «(Der Lcgitimationskrise) muss also eine Motivationskrise zugrundeliegen» (ZRekHist, 321).

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El privatismo familiar-profesional viene a complementar al anterior. Se trata aquí, por un lado, de unos intereses orientados a la promoción del nivel de vida de la propia familia, interpretado en términos de un consumismo creciente (nuevos y «modernos» electrodomésticos, nuevos modelos de coches, amueblamiento más lujoso y más «de moda» de la vivienda fa­ miliar, villas de recreo con nuevas comodidades, vacaciones en otros puntos del propio país o en el extranjero, etc.) y de «mantenerse en línea con o superar a los Martínez». Este privatismo se refiere, por otro lado, a una orientación de la profesionalidad hacia la conquista de puestos superiores en el propio status social, en el contexto de un sistema ocupacional fuerte­ mente escalonado y montado sobre la lucha competitiva de quienes lo integran. Este privatismo responde así a las estructuras de un sistema edu­ cativo y ocupacional organizado sobre la base de la competencia productiva (se trata de destacar sobre los demás en mi rendimiento; mi éxito depende del fracaso o del menos éxito de mi compañero) 41. Para Habermas ambos componentes de ese privatismo esencial a la supervivencia del Capitalismo requieren, como indicábamos ya antes, el apoyo tanto de ideologías específicamente burguesas, como de elementos de las cosmovisiones tradicionales preburguesas. Así, la postura activa del ciudadano ante el sistema político, en la exigencia de un acertado desem­ peño de sus funciones administrativas, igual que la compleja actitud que hemos llamado «familiar-profesional», se apoyan en las tradiciones especí­ ficamente burguesas del derecho formal y sobre las actitudes, también espe­ cíficamente burguesas, del «individualismo posesivo» y del «utilitarismo benthamiano» que están, a su vez, íntimamente unidas a una orientación hacia el valor abstracto de cambio típico de la economía capitalista. Por otro lado, la actitud más bien pasiva del ciudadano ante los posibles pro­ cesos de legitimación del poder político mediante discusión racional y públi­ ca, está sostenida por una moral de tipo tradicional. Igualmente, la motiva­ ción del «rendimiento» o de la «productividad», que empapa todo el funcionamiento del sistema económico capitalista, necesita, según Habermas, de un respaldo en las tradiciones religiosas: éstas han de alimentar tanto la autodisciplina y el espíritu de renuncia a una gratificación inmediata, propio de las clases medias burguesas (recordemos La Etica Protestante y el Espíritu del Capitalismo, de Max Weber), como el espíritu fatalista incorporado en la moral de trabajo de las clases más bajas. La familia y el sistema educativo hacen aquí de agentes transmisores de estas estruc­ turas motivacionales en las respectivas clases sociales. El primer paso hacia la fundamentación de la crisis de motivación lo da Habermas entonces, al señalar cómo esos apoyos tradicionales e ideológico-burgueses del privatismo están siendo socavados en nuestra sociedad. 11 Paro este párrafo y el anterior: LegSpat, 106: ZRekHist. 321 s. " Para un estudio del trasfondo histórico de estos conceptos Habermas recomien­ da el libro de C. B. Macpherson, La Teoría Política del individualismo posesivo, Bar­ celona 1970. Por mi parle recomiendo también el capítulo 2 de la genial History of P.conomic Analysis de f. A. Schumpeter.

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Sobre el proceso de desintegración de las tradiciones cosmovisivas y reli­ giosas ya hemos hecho anteriormente suficientes consideraciones, que no necesitamos repetir ahora. En lo que se refiere a la erosión de las ideo­ logías típicamente burguesas del «rendimiento», del «individualismo pose­ sivo» y de la orientación hacia los valores abstractos de cambio (dinero), Habermas enumera una serie de tendencias que hacen plausible su tesis63: la falta de sincronía entre la evolución del sistema educativo y del sistema ocupacional (el primero se va desarrollando independientemente del segun­ do) apunta hacia la ruptura de la relación existente entre el grado alcanzado de formación académica y el éxito profesional; va creciendo el número de tipos de trabajo, cuya estructura técnica y organizativa impide la valoración de los resultados conforme a méritos imputables individualmente; la cre­ ciente asistencia social en los países desarrollados tiende a igualar el nivel de vida de los trabajadores activos pertenecientes a las clases más bajas con el de los grupos temporalmente inactivos, con lo cual se debilitan los estímu­ los competitivos en esas clases; la masificación de la producción y la manipulación del mercado de bienes de consumo por los grandes monopo­ lios, así como la creciente proporción de bienes de uso colectivos y de condiciones urbanas de vida indiferenciadas (por ejemplo, en los transpor­ tes, asistencia médica, organización del tiempo libre, educación, etc.), des­ plazan cada vez más un consumismo individualmente diferenciado; final­ mente, la creciente proporción de la parte de la población que no vive de unos ingresos por su propio trabajo (estudiantes, pensionistas, enfermos, etcétera), así como el fortalecimiento de una tendencia hacia una orienta­ ción netamente profesional en diversas ramas de la actividad total de una sociedad (sobre todo, en los sectores de los servicios públicos, de la educa­ ción, de la investigación científica y técnica, etc.), hacen que la orientación hacia los valores abstractos de cambio vaya cediendo a favor de la orienta­ ción hacia valores de uso (en terminología marxiana). Habermas menta también algunas otras tendencias menos importantes64. El segundo paso en la fundamentación habermasiana del teorema de la crisis de legitimación, decíamos que consistía en la demostración de que las estructuras normativas que vienen a sustituir a la moral tradicional no constituyen ningún equivalente funcional de las motivaciones privatísticas, que acabamos de comentar y que van desapareciendo, y son a la vez rele­ vantes para la configuración de las motivaciones en nuestra sociedad. Con las consideraciones hechas en los dos apartados anteriores nos va a ser muy fácil la comprensión de esta segunda parte de la argumentación de Habermas. Si la lógica de desarrollo de la razón práctica conduce a la sustitución de la moral tradicional particularística por una moral universal, en el sen­ tido explicitado en los apartados anteriores, es evidente que las nuevas estructuras morales de la personalidad individual han de entrar en contra-* ® Habermas es consciente de que no nos ofrece más que la plausibilidad que se deriva de consideraciones explorativas. Una investigación empírica más acabada queda para un trabajo futuro, que, hasta el momento, no ha ofrecido todavía al público. ** Para este párrafo y el anterior: LegSpal, 94-96, 107-117; ZRekHist, 322-325.

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dicción con las estructuras sociopolíticas de la sociedad capitalista, son inca­ paces de generar las motivaciones privatísticas que son vitales para esa forma de sociedad. La moral universal, veíamos más arriba, se corresponde con una politización de las masas: éstas habrían de participar en procesos públicos de discusión racional de las decisiones políticas más importantes. La forma de legitimación del poder político ligada a la democracia formal tendría que dejar paso a un tipo de legitimación sustancial. En una palabra: la sociedad capitalista avanzada entraría en una crisis decisiva de legitima­ ción-motivación. Este segundo paso de la argumentación de Habermas tiene una vertiente teórica y otra empírica. Comencemos por la primera. La lógica de desarrollo de las estructuras normativas, reconstruida por Habermas, según hemos visto antes, es irreversible. La Humanidad, una vez que ha alcanzado cierto grado de desarrollo en su conciencia moral, no puede volver a estadios anteriores si no es al precio de la inestabilidad represora típica de los fenómenos regresivos. La Humanidad, una vez que ha aprendido algo colectivamente, ya no lo puede olvidar ni inhibir el desarrollo subsecuente Por eso es por lo que experimenta toda caída por debajo del nivel histórico alcanzado como una opresión inaguantable, que a la larga es insostenible. Pongamos primero un ejemplo en el campo de las Ciencias de la Naturaleza. Hasta una determinada etapa histórica, estas últimas estuvieron sujetas al dogmatismo cosmovisivo y religioso. La Astro­ nomía no era autónoma para determinar si la tierra se movía alrededor del sol o el sol alrededor de la tierra. La Ilustración (digámoslo así para sim­ plificar) supuso la emancipación definitiva de la racionalidad propia de las Ciencias de la Naturaleza frente a la racionalidad simbólica de las tradicio­ nes religiosas, y ese nuevo estadio alcanzado entonces es ya lógicamente irreversible: el intento de manipulación de la Física o de la Antropología científica por los soviets o por los nazis fue experimentado como un fenó­ meno regresivo, que no tenía visos de supervivencia a la larga, y que sólo podía ser mantenido por la aplicación de una represión directa. Pues bien, la lógica de desarrollo de las estructuras normativas, reconstruida por Habermas, nos dice que la última fase en el desarrollo racional y emancipativo de la Humanidad se inicia con la religación de la moralidad (y corres­ pondientemente de la política) a discursos prácticos, en los que, igual que en los discursos teóricos propios de las Ciencias empíricas, sólo domina la búsqueda cooperativa de la verdad y la pacífica fuerza del mejor argumento. Este último estadio, una vez iniciado, es también lógicamente irreversible (en el sentido explicado, que no excluye, evidentemente, regresiones) “ . Volviendo sobre el «esquema de las dos dimensiones» y sobre los inte­ reses habermasianos del conocimiento (capítulo VI), y reinterpretándolos desde las reflexiones lingüísticas, que nos han llevado hasta la fundamentación de una moral universal y nos han descubierto la anticipación en la “ Esta idea se encuentra ya, casi al pie de la letra, en Kant. Véase mi comentario a la lógica del desarrollo de la ilustración en mi estudio La Crítica Kantiana de la Sociedad y de la Religión. Kant, predecesor de Marx y de Freud, cit. “ ZRekHist, 327; LegSpat, 122 s.

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misma estructura del lenguaje de una forma ideal de vida, podemos ahora resumir la concepción habermasiana del desarrollo histórico, contrastándola con la de Marx y la de Freud. Si para Marx el animal comienza a ser hom­ bre en el momento en que empuña un instrumento de trabajo, y para Freud en el momento en que funda una familia como agente socializador, para Habermas el animal inicia su humanidad en el momento en que em­ pieza a hablar. El lenguaje constituye para Habermas la «innovación cen­ tral» que delimita la humanidad de la animalidad: la especie humana se eleva sobre las condiciones de vida de la pura animalidad a través de la reorganización del comportamiento animal bajo los imperativos de preten­ siones de validez susceptibles de ser fundamentadas discursivamente, reorga­ nización que viene posibilitada por las estructuras de una intersubjetividad creada lingüísticamente. Esas condiciones de vida se corresponden funda­ mentalmente con las dos dimensiones de la relación del hombre con la Naturaleza externa (d. técnica) y de las relaciones de los hombres entre sí (d. social) a . Esta nueva formulación nos permite, además, una modela­ ción clara de la interrelación entre ambas dimensiones y entre los respecti­ vos intereses del conocimiento (técnico y práctico), así como de la relación entre estos dos intereses y el interés emancipativo, temas cuyo inicio de respuesta ya hicimos al final del capítulo VI, pero cuyo redondeamiento dejamos para este último capítulo. El lenguaje significa para Habermas no sólo la innovación que permite la reorganización racional de las dimensiones del trabajo y de la socialidad, sino, además, la que permite la interrelación típicamente humana (cultural) entre ambas. Esa interrelación típica viene expresada por la misma doble estructura del lenguaje, a la que nos referimos en el apartado anterior. Ya todo acto lingüístico elemental—decíamos—nos presenta una doble estruc­ tura: una frase performativa principal, que crea y expresa una relación in­ tersubjetiva entre los interlocutores, y una frase dependiente proposicional. Es decir, el lenguaje tiene como único sentido que los interlocutores se en­ tienden (l.°) sobre algo (2.°). Este «sobre algo» puede ser una regla técnica o una norma moral. El discurso, en el primer caso, está supeditado al inte­ rés técnico; en el segundo caso, al interés práctico “ . Pero en ambos casos está subyacente el interés de una comunicación ideal en cuanto tal, que en la estructura del lenguaje viene representado por la frase principal perfor­ mativa, y que en la tríada de los intereses está representado por el interés emancipativo w. La historia de la sociedad humana aparece así como el proceso ascen­ dente de emancipación desde una animalidad, ligada a unos esquemas fijos de relación con la Naturaleza externa y con los otros individuos de la especie, hacia una humanidad caracterizada por etapas sucesivas de la 47 KuKr, 196-198, 201, 206 s.; LegSpat, 20-23, 144; ZRekHist, 67; EuITaschen, 389-391. 404. “ No puedo entrar ahora en una explicación de las distintas lógicas de los discur­ sos teórico y práctico. Véase Wahrth. " TuW. 164; ZEntwínter, 37 s.; KuKr, 196-201.

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evolución hacia unas formas de relación con la Naturaleza externa y de interrelaciones sociales interpretadas culturalmente por el mismo hombre. El punto ideal se alcanzaría cuando las necesidades humanas hubieran perdido su carácter naturalista y ciego, y se hubieran socializado plenamen­ te, es decir: cuando el hombre no tuviera más necesidades que aquellas que ha interpretado racionalmente y que quiere tener. Desde ese momento, los hombres empezarían verdaderamente a hacer su propia historia con con­ ciencia y con voluntad libre (‘mit Wille und Bewusstsein’) TO. Ese proceso de emancipación tendría el carácter de un proceso de apren­ dizaje (‘Lemprozess’) extendido a lo largo de la historia sobre diversos ni­ veles. Para Habermas, la institucionalización de los discursos en el campo de las Ciencias de la Naturaleza (discursos teóricos, en su terminología) habría significado el paso a un nuevo nivel significativo de reflexión racio­ nal en el desarrollo de la Humanidad. El próximo y último paso (último porque agotaría ya todas las posibilidades de la constitución humana) sería el de la institucionalización de discursos en el campo de la moralidad y de la política (discursos prácticos), sería el del reinado de la moral uni­ versal fundamentada en la estructura del lenguaje. La crisis de legitimaciónmotivación de la sociedad capitalista vendría impulsada así por esa marcha inexorable de la Humanidad, que es incapaz de no aprender (en eso consis­ tiría su racionalidad), hacia su panificación, hacia el comienzo de su verda­ dera historia, frente a la cual todo el camino pasado no aparecería sino como prehistoria del hombre707172. Evidentemente que ese «reinado de la moral universal»73 no quiere ser entendido por Habermas en un sentido idealista (aun cuando corra ese peligro, como indicaré en la CONCLUSION), como si la sociedad pudiera llegar a una realización pura de aquella forma ideal de vida anticipada en la estructura misma del lenguaje73. La concepción de Habermas se refiere, más que a una situación estáticamente plenificada y acabada de la socie­ dad humana, al paso evolutivo a una nueva forma del proceso de sociali­ zación, eso sí, a la nueva forma que marca el último paso en la evolución social, y que por eso puede concebirse como el proceso de acercamiento progresivo hacia la «sociedad ideal». En este último nivel evolutivo, carac­ terizado por la configuración discursiva de la identidad individual y colec­ tiva, seguirá habiendo (¿indefinidamente?) diversas interpretaciones cultu­ rales de las necesidades, del sentido de la vida humana y de la estructura concreta de la sociedad, pero «cada postura (podrá) coincidir con las otras posturas, diferentes de ella en el presente, precisamente en la decidida vo70 TuW, 97, 163 s.; LegSpat, 124 s. 71 LegSpat, 27-30; TuW, 164; ZRekHist, 36 s. Este problema de la absorción ra­ cional de las necesidades puede perseguirse en Freud a través de la ambivalencia de su interpretación del desarrollo histórico. Véase mi estudio La Teoría de la Sociedad de Freud. Represión y Liberación, cit. 72 Esta expresión concreta es mía, no de Habermas. M Véase, p. ej., ThGesell, 140 s.

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Juntad de llegar a encontrar y a realizar en el futuro una sociedad uni­ versal» 74. Las consideraciones hechas en los últimos párrafos nos han descubierto otra de las características centrales de la teoría habermasiana del desarrollo capitalista. El concepto de crisis aparece originariamente en el campo de la medicina. El proceso de una enfermedad mortal entra en crisis cuando alcanza un punto en el que se decide si el organismo puede superar la en­ fermedad y recuperar la salud o ha de sucumbir ante aquélla. El concepto de crisis supone así que hay una clara respuesta a la pregunta: ¿Cuándo podemos decir que el organismo viviente ha muerto? La muerte biológica es susceptible efectivamente de una definición clara y empírica. Pero cuan­ do se aplica este concepto a la vida de un determinado tipo de sociedad, surge un problema, que no es fácilmente soluble: ¿Cuándo puedo afirmar que un determinado tipo de organización social ha muerto y no se ha sim­ plemente transformado? ¿Qué estructuras son esenciales a la subsistencia de un determinado tipo de organización social?75. Habermas resuelve este problema desde su esbozada teoría de la evolu­ ción social. Para él sólo un punto de vista socioevolutivo, que permita reconstruir la historia de la sociedad humana sobre niveles de desarrollo lógicamente identificables y ordenables, es capaz de definimos cuándo un tipo de sociedad ha muerto y ha dado el paso a un nuevo tipo. Correspon­ dientemente, sólo ese punto de vista nos permite identificar y construir teoremas acerca de las crisis sociales76. Habermas, como ya indiqué, es consciente de que aún no dispone de una teoría de la evolución social, de que hasta ahora sólo ha llegado hasta puros intentos explorativos y esbozos muy sugerentes. Esperemos que no tarde en ofrecemos esa teoría de la evolución social, que nos viene prometiendo ya formalmente desde 197l r y para la que ya ha dibujado algún programa 77. Pero creo que el esbozo' que hemos comentado antes (lógica de desarrollo de la racionalidad dis­ cursiva) es ya suficiente para hacer plausible una definición de los límites críticos de nuestra sociedad capitalista: el paso a un nuevo nivel de inte­ gración social sobre procesos discursivos prácticos. Ciertamente, dentro de este esquema teórico, la concepción de una crisis de legitimación-motivación de la sociedad capitalista avanzada se queda un tanto estrecha. A mi modo de ver, el marco teórico habermasiano, consistente en su iniciada teoría de la evolución social, debería rellenarse con un análisis de la crisis de las sociedades complejas industrializadas, que abarcara a la vez las sociedades* M ZweiR, 75. La última parte del texto la he traducido libremente. El original reza asi: «gerade in der Parteilichkeit für ein kttnftig zu realisierendes Allgemeines übereinkommen». ” Habermas trata esta problemática desde su discusión con la Teoría de los Sis­ temas. Véase LegSpat, 9-19; ZRekHist, 304-306. * Recordemos que tanto Habermas como Luhmann estaban de acuerdo en que el punto de vista socioevolutivo era esencial para su discusión sobre las integraciones social y sistémica. n Véase, p. ej., KuKr, 195.

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capitalistas y las socialistas-burocráticas. Pero sobre esto hemos de volver en la Conclusión. Habíamos dicho que el segundo paso de la argumentación de Habermas, en su fundamentación del teorema de la crisis de legitimación-motivación, tenía una vertiente teórica y otra empírica. Vamos a considerar ahora esta segunda vertiente. Lo que Habermas nos ha intentado fundamentar hasta ahora teórica­ mente es sólo una lógica de desarrollo posible de nuestra sociedad78. Es decir: si nuestra sociedad sigue formando su identidad mediante la integra­ ción social, nuestra sociedad capitalista ha de sucumbir y dar paso a un nuevo tipo de sociedad compatible con el nuevo nivel alcanzado de la «moral universal fundamentada en la estructura del lenguaje». Pero, vol­ viendo ahora sobre la discusión con Luhmann, ¿no avanza nuestra sociedad más bien hacia el fin de la integración social y hacia el paso a la integración sistémica? ¿No se ha hecho ya obsoleta la vieja idea europea del hombre? Habermas opina que aun cuando faltan investigaciones empíricas aca­ badas, hay ya suficientes indicios de que en nuestra sociedad capitalista desarrollada están actuando tendencias, empíricamente constatables, que apuntan hacia lo que él ha llamado «crisis de legitimación-motivación». Dado el mismo carácter explorativo que tienen en Habermas estos indicios, me limito a enumerar resumidamente los más importantes. En primer lugar, Habermas apunta hacia procesos de discusión racional y pública de temas, y en sectores, que antes funcionaban conforme a muestras tradicionalmente aceptadas o a evoluciones irreflexivamente realizadas. Más arriba ya hemos comentado algunos ejemplos: en el terreno de la educación, en las mismas organizaciones eclesiásticas, en la familia, etc. En segundo lugar, Habermas apunta hacia transformaciones que favorecen la formación de unas estruc­ turas morales de la personalidad en los adolescentes, que responden a la tercera fase en la lógica de desarrollo de la conciencia moral (crítica de toda norma moral que pretenda validez únicamente por referencia a una mues­ tra tradicional): alargamiento del período de formación académica, cultivo más intensificado de las capacidades cognitivas de los estudiantes, tenden­ cia hacia una nivelación educativa de las diferentes clases sociales y hacia una nivelación de las estructuras familiares, desarrollo de las facilidades farmacológicas para una ampliación de las experiencias sexuales que libera la conciencia individual de estructuras morales tradicionales típicas de la segunda fase, etc. Finalmente, Habermas alude a la existencia de ciertos movimientos juveniles, que responden a situaciones de una nueva juventud que ha configurado sus estructuras morales conforme a una identidad indi­ vidual, típica de la tercera fase del desarrollo lógico de la conciencia moral, que choca desesperadamente con las estructuras normativas objetivadas en las instituciones sociopolíticas de nuestra sociedad capitalista avanzada. Esa ju­ ventud, que es incapaz de identificarse con la sociedad en la que vive, con la forma de vida y los sistemas de valores que caracterizan esa sociedad, " Véase ZRekllist, 281.

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reacciona frecuentemente en dos formas diversas: una activista, rebelándose beligerantemente contra esa sociedad en la que vive (ejemplos: revueltas estudiantiles, protestas de los aprendices, movimientos pacifistas, etc.); otra reiirista, refugiándose en subculturas regresivas (ejemplo: hippies, JesusPeople, drogadictos, etc.)79*. Habermas cree que sus reflexiones teóricas, junto con la constatación de las distintas tendencias empíricas apuntadas en este apartado, son más que suficientes ya (pese, repito, a su carácter todavía tentativo) para rebelar­ se contra todo luhmannianismo deshumanizante y para defender la subsis­ tencia y el ulterior desarrollo de aquel «viejo hombre europeo» *®. Eso sí, Habermas, a diferencia de sus predecesores en la Escuela de Frankfurt, no refleja en ningún momento el anhelo de respuesta para las contingencias que amenazan básicamente al individuo: muerte, enfermedad, culpa y so­ ledad 81. Aún más: la última etapa en el desarrollo lógico de la racionalidad humana ha de hacer aceptar al individuo la radical insalvabilidad de esas contingenciasw. Habermas, decíamos ya desde el principio, concibe a su Teoría Crítica de la Sociedad, en continuidad con toda la tradición de pensamiento a la que pertenece M, como una teoría alentada por el interés práctico de rein­ fluir sobre la sociedad misma que analiza. El interés que le guía es el mismo interés de la razón, de la Vernunft. Empeñado en un filosofar que se ha desligado del personalismo de la Filosofía de los grandes maestros (entre los que todavía habría que contar a Adorno, Horkheimer y Marcuse) para ceñirse a una reflexión filosófica dentro de un proceso de investiga­ ción colectivamente organizado, Habermas ciertamente no ha hipostatizado (como le achacan algunos críticos) aquella «forma ideal de vida» anticipada en la estructura del lenguaje, sino que ha tomado la posibilidad de su reali­ zación como una hipótesis práctica. Eso sí, su Teoría Crítica de la Sociedad ha tomado esa hipótesis práctica como su punto de partida y ha mantenido insobornablemente la decisión de luchar contra la estabilización, en nuestra sociedad, de un sistema que pretende poner a su servicio a los hombres en vez de servir él al desarrollo progresivo de su humanización. Habermas sigue tomando partido por la vieja «Vernunft» (razón) europea M.

” LegSpat, 126 ss. Habermas se apoya aquí especialmente en trabajos de Dobert y Nunner, y en Youth and Dissent (New York 1971) y Young Radicáis (New York 1968), d e K . K e n n i s t o n . " LegSpat, 195. " LegSpat, 163. “ En la Conclusión volveremos sobre e s t e te m a . “ Incluso la Filosofía de la Historia de Kant puede considerarse como un inicio de Teoría Crítica de la Sociedad. Véase mi estudio La Crítica Kantiana de la Sociedad y de la Religión. Kant, predecesor de Marx y de Freud, cit. u ThCesell, 140 s.¡ LegSpdt, 194-196.

CONCLUSION

La Teoría Crítica de la Sociedad, de Habermas, ha venido a plantear, renovándolo en un nivel de profundidad más hondo y más lúcido a la vez, el problema central de la tradición de pensamiento sociopolítico, que hoy encuentra en Habermas indiscutiblemente su representante más destacado. Me estoy refiriendo al problema del conflicto desgarrador entre individuo y sociedad, que podríamos formular así en un lenguaje vulgar: el individuo humano sólo puede realizarse a sí mismo como persona mediante su inte­ gración en sociedad con otros individuos de su misma especie, mientras que esa socialización sólo la logra en una forma dolorosamente deficiente, como lo confirma la experiencia de toda la historia pasada y presente. Este es el problema que Kant trató de expresar con su «insociable sociabilidad» del ser humano', Marx con su «trabajo antisocialmente social» 1*34y Freud con su «conflicto en la economía de la libido» 3. El capítulo VII nos ha ofrecido la reformulación habermasiana de este problema, que podríamos resumir así: «intersubjetividad sistemáticamente deficiente, sostenida por la presuposición necesaria y contrafáctica de una comunicación ideal». La idea de que los hombres sólo nos podemos realizar en sociedad está expresada, en la concepción de Habermas, en el hecho de que el lenguaje es esencialmente intersubjetivo, dialógico, siendo la presu­ posición de la posibilidad de llegar a un verdadero entendimiento una con­ dición lógicamente necesaria de toda conversación. La idea de que la socia­ lización sólo se logra en una forma deficiente aparece expresada, en esa misma concepción habermasiana, en el hecho de que toda la historia de la Humanidad, hasta el momento presente, puede ser reconstruida, desde el punto de vista de las instituciones sociales y de las estructuras normativas, como una serie de diálogos sistemáticamente rotos. Kant, Hegel, Marx y Freud plantearon genialmente el problema indica­ do y propusieron modelos explicativos del desarrollo de esa contradicción entre individuo y sociedad a lo largo de la historiaA. Pero, como Habermas 1 Véase mi estudio La Crítica Kantiana de la Sociedad y de la Religión. Kant, predecesor de Marx y de Freud, cit. 1 Véase mi estudio Karl Marx, Economista. Lo que Marx realmente quiso decir, citado. 1 Véase mi estudio La Teoría de la Sociedad de Freud. Represión y Liberación, citado. 4 Aún más, podemos decir que conciben la historia como el desarrollo de esa contradicción (o quizá sería mejor decir, al menos para Marx, la prehistoria del hombre).

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ha mostrado en sus revisiones críticas de esos autores, no lograron construir un modelo teórico que concibiera satisfactoriamente la posibilidad de llegar a una conciliación entre individuo y sociedad, y fuera así capaz de alentar una praxis encaminada a la construcción de una sociedad racional, de una sociedad «buena». Esas cuatro grandes figuras del pensamiento, lo mismo que otras muchas anteriores y posteriores, sólo lograron ofrecernos una so­ lución aparentemente válida al huir del verdadero terreno de juego en el que se está desarrollando el gran drama de la sociedad humana: el terreno de la moralidad en la historia. Kant y Hegel, igual que otros idealistas, aban­ donan este campo de la verdadera contienda para huir a un mundo suprahistórico insatisfactoriamente mediado por nuestra historia terrena. Marx, Freud y otros muchos abandonan, en definitiva, ese campo para huir a un mundo amoral o deshumanizado en el que el hombre ha dejado de ser pro­ tagonista y responsable de su propia historia. Luhmann señalaría para Habermas, según hemos visto, la avanzadilla de esta última postura. Idealismo y Positivismo, he aquí, según Habermas, la Scilla y el Caribdis del teórico que se aventura a encontrar un puerto en la difícil travesía hacia una solu­ ción racionalmente satisfactoria de ese jeroglífico que es la historia de la Humanidad. ¿Ha logrado Habermas mismo salvar ambos escollos? Habermas ha sido ciertamente consciente de ese doble peligro. Para no naufragar ante el Positivismo, de cualquier cuño que éste fuera, ha intentado fundamentar una lógica propia de desarrollo de las estructuras normativas, de la racionalidad moral. Para no tropezar con el Idealismo, ligado a un tipo u otro de pensamiento metafísico o religioso, Habermas le ha dicho al hom­ bre contemporáneo que tiene que aceptar racionalmente los riesgos básicos e insoslayables de la existencia humana (muerte, enfermedad, soledad y cul­ pa), sin ir a buscar un consuelo engañoso en la Religión; le ha dicho al hombre que ha de aceptar, de una vez para siempre, que su vida se agota en esta historia terrena. El capítulo VII nos ha mostrado cómo el intento habermasiano de fundamentar una moral universal, basada en la estructura del lenguaje humano, pretende resolver a la vez los problemas planteados en ambos frentes: mantener un desarrollo histórico que siga progresando sobre la integración social (moral), frente a la alternativa deshumanizante de la integración sistémica, y ofrecer a nuestra sociedad atea un sustitutivo de la Religión. En la introducción subrayé ya el amplio eco y reconocimiento que ha encontrado la obra de Habermas. En mi propia opinión, Habermas se ha hecho ya digno de ser colocado como un hito más de la tradición de pen­ samiento sociopolítico a la que pertenece, en fila con Kant, Hegel, Marx y Freud, como ya he insinuado varias veces. Pero toda obra genial, todo intento grandioso, tiene siempre sus insuficiencias. Habermas tampoco se puede escapar a toda crítica. Si Hegel criticó de idealista a Kant, Marx a Hegel, Freud a Marx*, y si Habermas mismo criticó las obras de todos ellos, Haber-5 5 Una detallada consideración del juicio de Freud sobre el Marxismo puede verse en el capítulo IV de mi estudio citado en la nota 3.

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mas ha sido también fuertemente criticado de haber caido vertiginosamente por el resbaladero del idealismo en sus últimas elucubraciones sobre el len­ guaje y su presunta anticipación de una forma ideal de vida. No voy a entrar ahora a discutir esta crítica ni otra serie de ellas referidas a diversos aspec­ tos parciales de su obra4. Me voy a limitar a lo que, a mi modo de ver y pasando por alto detalles que no afectan al conjunto del genial intento habermasiano, constituyen los puntos que Habermas tendría que repensar más a fondo*7. El primer punto se reñere a su teoría del desarrollo de la sociedad capi­ talista avanzada. Aun cuando Habermas ha escrito varias veces que el marco teórico de su crítica a la sociedad tecnificada sería también válido para una crítica de las sociedades burocrático-socialistas8*, hasta ahora sólo ha relle­ nado ese marco con exploraciones de las tendencias de desarrollo constatables empíricamente en las sociedades capitalistas, y, en cuanto me es conocido, en ningún sitio ha advertido que ese análisis tendría que ser complementado necesariamente con análisis paralelos de las sociedades socialistas contem­ poráneas. Como Habermas no puede caer bajo ningún concepto en la sos­ pecha de un partidismo dogmático, hemos de pensar que esa ausencia se debe a que él no ve ninguna dificultad teórica en ese modo de proceder. Es decir: Habermas está en realidad construyendo su teoría del desarrollo de la sociedad mundial sobre una teoría del desarrollo de la sociedad capita­ lista avanzada, y parece que no ve en ello ninguna dificultad grave. A mi modo de ver, sin embargo, ese procedimiento es muy cuestionable. Ya desde un punto de vista precientífico es evidente que el futuro desarrollo de la sociedad mundial ( ¡incluida la capitalista!) está dependiendo en gran parte de las relaciones entre los dos grandes bloques (por no hablar de las complicaciones que trae el Tercer Mundo en un análisis de la futura evolu­ ción mundial). Pero además, y éste es mi argumento más fuerte, los países del Este tienen ya una historia suficientemente larga y sustanciosa como para posibilitar el estudio comparativo de tipos de problemática estructuralmente semejantes a los de las sociedades capitalistas avanzadas. Estoy pensando, por ejemplo, en el complejo problemático de las relaciones entre Economía y Política ’, en los problemas de la relación entre planeación y democracia10, en el problema del intento de una transformación de las estructuras morales de la personalidad impulsada por una planeación administrativa " , y en otros * Véase, p. ej., Materialien zu Habermas' «Erkenntnis utid Interesse», editado por W. Dallmayr, Ffm. 1974; Theorie der Geselischaft oder Sozialtechnologie. Beitráge zur Habermas-Luhmann-Diskussion, editado por F. Maciejewski, Ffm. 1973. 7 Evidentemente no tendría sentido ninguno advertir aquí a Habermas de las in­ suficiencias que se derivan del estado todavía «joven» del desarrollo de su teoría, y que han sido repetidamente reconocidas por él mismo. * Véase, p. ej., ZRekHist, 43 s., 167, 182; KuKr, 85. * Véase, p. ej., el sugerente estudio de M oshe L ew in , PoUlical Undercurrents in Soviet Economic Debates, Princeton University Press, 1974. 10 Véase, p. ej., Brus, W., Funktionsprobleme der sozialistischen Wirtschaft, Ffm. 1971. " Esta problemática puede estudiarse preferentemente en China. Véase el docu­

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problemas, económicos y políticos, suscitados con las «reformas económicas» iniciadas en la década de los años 60 en la mayoría de los países del Este europeo112*14. Estoy pensando también en una reincorporación, dentro del mar* co teórico de la fructuosa discusión Habermas/Luhmann, de análisis empíri­ cos sobre la incidencia de los intereses económicos y de las dinámicas autoexpansivas de las Multinacionales en las relaciones político-ideológicas entre los bloques capitalista y socialista, problema que ha llevado ya a acuñar tér­ minos nuevos tales como el de «colaboración transideológica» '3. Finalmen­ te, aun cuando esto lo considero de menor importancia para el conjunto de la teoría habermasiana del desarrollo de las sociedades capitalistas avan­ zadas, la última crisis económica que ha azotado al mundo capitalista, y de la que aún no hemos salido, exige una revisión profunda ( ¡y más técnica!) de la tesis de Habermas acerca de la no aplicabilidad del concepto marxiano de «crisis económica» al Capitalismo contemporáneo u. El optimismo del largo auge de la posguerra, reflejado, por ejemplo, en el magnífico es­ tudio de Andrew Shonfield1s, se ha ensombrecido ya. El otro punto que Habermas tendría que revisar más a fondo es, a mi modo de ver, el de su concepción y valoración del ateísmo moderno de ma­ sas. Funcionalmente, dentro de su propia teoría, la Religión viene a ser redu­ cida a su maridaje con la Moral. De aquí que el ateísmo le interese funda­ mentalmente a Habermas desde el punto de vista de la emancipación de la Moral: la entrada de la etapa atea en el desarrollo de la Humanidad coin­ cide, en la reconstrucción habermasiana, con la entrada en la etapa de la moral universal basada en el lenguaje, que marca a su vez el inicio del estadio evolutivo más avanzado de la sociedad humana. La construcción de Habermas se hermana así con las concepciones sociológico-religiosas de Marx y de Freud: la etapa religiosa se corresponde con las etapas de inmadurez (de «alienación», de «infantilismo» o de «neurosis») de la Humanidad; la etapa atea se corresponde con la etapa de madurez racional del hombre ,4. Pero este reduccionismo de la Religión a la Moral (que ocurre de hecho en la obra de Habermas) no es válido. A mi modo de ver, por decirlo con una imagen sencilla, la independización de la Moral de la Religión (en la etapa de la moral universal) ocurre para Habermas por «enviudamiento» (la Re­ ligión muere: se entra en la etapa atea), siendo así que esa independización ocurre en realidad por «divorcio» (la Religión continúa, aunque ya no puede exigir para sí el monopolio de la moral). mentado estudio de Tiri Kosta y Jan Meyer, Volksrepublik China. Okonomisches System tmd wirtschaftliche Entwicklung, Ffm. 1976. 11 Véanse, p. ej., los dos estudios de J. Wilczynski, The Economice of Socialism, London 1972 (2.* edición) y Socialist Economic Development and Reforms, London 1972, y el estudio de A. Nove, The Soviet Economic System, London 1977. 15 Véase Wilczynski, J., The Multinationals and East-West Reiations, London 1976. 14 Véase, p. ej., el interesante estudio de la última crisis en Gamble, A., y Walton. P., Capitalism in Crisis. Inflation and the State, London 1976. ” Shonpield, A., Modern Capitalism, Oxford, 1965. “ Sobre el concepto freudiano de la Religión como «neurosis» curable de la Humutmlnd, véase mi estudio antes citado.

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Hay, sin embargo, otra funcionalidad de la Religión, que Habermas mis­ mo señala en varios pasajes: responder a las contingencias básicas de la existencia individual (muerte, enfermedad, culpa, soledad). Habermas se contenta simplemente con decir que el hombre maduro ha de aceptar racio­ nalmente esas contingencias. La etapa del fin de las ideologías impide que el hombre se engañe a sí mismo, confiándose al consuelo religioso de una salvación personal en un Más Allá que trasciende esta historia17. Pero esta postura presenta un importante problema que no puede resolverse de un plu­ mazo como lo hace Habermas; ¿puede realmente el hombre absorber racio­ nalmente la facticidad de una sociedad humana en la que sí aparece un cierto sentido para la historia en su conjunto, pero no para el individuo particular? Aquí hemos topado nuevamente con el problema central de la tradición de pensamiento en la que Habermas mismo está inmerso: el conflicto entre in­ dividuo y sociedad. La íntima interrelación entre Filosofía de la Historia y Filosofía de la Religión en Kant y en Hegel1$, y entre la Teoría de la Socie­ dad y la Crítica de la Religión en Marx y en Freud ” , dejan ver claramente que el problema religioso es central en una comprensión del hombre. Curio­ samente, Habermas, que nunca se había preocupado en sus primeros escri­ tos de la problemática religiosa (a diferencia de Adorno y Horkheimer), cuando llega al intento de reconstruir una lógica del desarrollo histórico re­ encuentra esa característica central de la tradición de pensamiento menciona­ da: en su reconstrucción, la lógica del desarrollo de las cosmovisiones religiosas juega un papel central. En mi opinión, la postura de Habermas es muy válida para criticar unas formas religiosas ya caducas como irreversiblemente pasadas (salvo regresio­ nes). Pero es muy precipitada cuando admite una etapa atea como culmina­ ción del desarrollo emancipativo del hombre, en una forma muy poco ma­ tizada. El mismo hecho de la sincronía entre la caída en un supertecnicismo deshumanizante y en una ateización masiva pediría un estudio más ponde­ rado de este problema “ . Quizá sea significativo que Habermas, que en sus escritos muestra una impresionante familiarización con la literatura filosófica, antropológica, psicológica, filosófico-analítica, etc., muestra a la vez una no­ table pobreza en lo que se refiere al conocimiento de literatura teológica, por un lado, y económica, por el otro. Precisamente los dos campos en los que se han centrado mis consideraciones críticas. Pero tras esas consideraciones, quiero cerrar este estudio sobre Habermas diciendo que, a mi modo de ver, su obra nos ofrece quizá el marco teórico más prometedor para un análisis serio de las tendencias actuantes en nues­ tra sociedad, con el interés práctico de ayudarla a avanzar hacia la salvación* ,T Véase LegSpat, 163-165; PhilPol, 197. " Sobre Kant véase mi estudio antes citado. " Sobre Freud véase mi estudio antes citado. * Habermas mismo subraya esa sincronía y el peligro de que con la Religión se nos vayan los contenidos netamente humanos que en ella vivían. Véase LegSpSt, 113; KuKr, 319 s.

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y no hacia la catástrofe, incluso en los campos en los que he señalado la ne­ cesidad de una revisión profunda. Si la obra de Habermas es ya una gran­ diosa realidad, es aún mayor la promesa de la futura obra de quien aún no ha alcanzado el medio siglo de vida y de quien se ha entregado plenamente a una nueva forma de filosofar, dentro del marco de un proceso de investi­ gación científica colectivamente organizado31.

11 Véase el magnifico artículo Wozu noch Philosophie?, en PhilPol.

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