Systematische Theologie: Teil I: Erfahrung und Offenbarung [1 ed.] 9783666522048, 9783525522042

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Konrad Stock

Systematische Theologie Teil I: Erfahrung und Offenbarung

Konrad Stock

Systematische Theologie Teil I: Erfahrung und Offenbarung

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-666-52204-8 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de © 2017, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt

Der Evangelischen Kirche in Deutschland eingedenk der Anfänge der reformatorischen Bewegung

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Eröffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 0. Vorerinnerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Sinn des Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Theologisches Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Die möglichen Gegenstände des Wissens . . . . . . . . . . . 2.2 Die Formen des Wissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Wissen und Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Theologie als positive Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Gliederung des theologischen Wissens . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Theologie als philosophische Theologie . . . . . . . . . . . . 3.2 Theologie als historische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Theologie als praktische Theologie . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Fazit: Die Einheit des theologischen Wissens . . . . . . . . . 4. Die Kirche in der Kultur der Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Pluralismus der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Die Kirche als der Raum der Wahrheit des Evangeliums . . . 4.2.1 Die jüdische JHWH-Gemeinschaft und die Christus-Gemeinschaft der Kirche . . . . . . . . . . . 4.2.2 Die Kirche als Subjekt des religiösen Dialogs . . . . . 4.2.3 Die Kirche als Subjekt sozialer Verantwortung . . . . 4.3 Christliche Existenz in der Kultur der Gesellschaft . . . . . . 5. Gerechter Friede: Die Christus-Gemeinschaft in der entstehenden Weltgesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17 17 36 42 46 48 51 57 60 63 67 72 74 76 79 91 94 95 98 103 107 115

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Inhalt

Kapitel 1: Die Aufgabe der Prinzipienlehre . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Das reflektierte Selbstbewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Das unmittelbare Selbstbewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins – ihre Tragweite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Die Bedeutung des Wortes „Gott“ . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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151 156 159

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Kapitel 3: Erfahrung und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Der Begriff Erfahrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Die Struktur des Erfahrens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Die individuelle Weise des Erfahrens . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Wahrnehmung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Wahrnehmung – Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3.1 Syntaktischer Aspekt der Sprache . . . . . . . . . . . . 3.2.3.2 Semantischer Aspekt der Sprache . . . . . . . . . . . . 3.2.3.3 Pragmatischer Aspekt der Sprache . . . . . . . . . . . 3.2.3.4 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.4 Wahrnehmung – Sprache – Gefühl . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.5 Wahrnehmung – Sprache – Gefühl – Vertrauen . . . . . . . . 3.2.6 Wahrnehmung – Sprache – Gefühl – Vertrauen – Erinnerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.7 Fazit: Die Struktur des Erfahrens und die Erfahrung des Gewissens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Die Einheit der Erfahrungswelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Erfahrung der Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.1.1 Erfahrung der Natur im Lichte des Naturgesetzes . . . 3.3.1.2 Erfahrung der Natur im Lichte der Idee der Evolution 3.3.1.3 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2 Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit . . . . . . . . . . . 3.3.2.1 Das individuelle Freiheitsgefühl . . . . . . . . . . . . . 3.3.2.2 Die Ordnung der Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3.2.3 Die Unfreiheit der Willensrichtung und die Selbsterschließung des Höchsten Gutes . . . . . . . . 3.3.2.4 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Metaphysisches Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erste Zwischenbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173 178 189 193 194 197 199 200 204 211 214 228 238 245 258 264 266 271 275 278 279 282 297 302 305 318

Inhalt

3.5 Religion in der Kultur der Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.1 Religion in der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.2 Kritik der Religionskritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.2.1 Ludwig Feuerbach: Das gegenständliche Wesen des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.2.2 Karl Marx: Religion als Opium des Volks . . . . . . . 3.5.2.3 Friedrich Nietzsche: Gottes Tod und Wille zur Macht . 3.5.2.4 Sigmund Freud: Religion als Illusion . . . . . . . . . . 3.5.2.5 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.3 Kriterien wahrer Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.3.1 Wahre Religion als Transzendenzgewissheit . . . . . . 3.5.3.1.1 Gewissheit transzendenter Macht . . . . . . . 3.5.3.1.2 Wahre Religion und Weltanschauung . . . . 3.5.3.1.3 Wahre Religion und Ideologie . . . . . . . . . 3.5.3.1.4 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.3.2 Wahre Religion als Institution in der Gesellschaft . . . 3.5.3.2.1 Wahre Religion als Kult . . . . . . . . . . . . 3.5.3.2.2 Wahre Religion als Ethos . . . . . . . . . . . 3.5.3.3 Wahre Religion als Frömmigkeit . . . . . . . . . . . . Zweite Zwischenbetrachtung: „Erfahrung und Religion“ als Thema der Prinzipienlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel 4: Das Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.0 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Die Christus-Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Die Autorität der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.1 Die Autorität der Wahrheit in der Kirche unter dem Bischof von Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 Wahrheit als Erleuchtung: Martin Luther . . . . . . . . . . . 4.2.3 Die Kritik der Offenbarung in der euro-amerikanischen Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.4 Ursprünglichkeit der religiösen Gemeinschaft: Friedrich Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.5 „Offenbarung“ und „Vernunft“ im Verständnis des römischen Katholizismus der Neuzeit . . . . . . . . . . . . . 4.2.6 Die Christus-Offenbarung in den drei Gestalten des Wortes Gottes: Karl Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.7 Fazit: Offenbarung und Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . .

9 325 331 340 342 345 348 354 360 363 367 368 373 378 382 384 386 388 391 400

409 409 415 423 425 429 437 442 450 461 472

10 4.3 Das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift . . . . . . . . . . . . 4.3.0 Das Buch der Bücher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1 Das Alte Testament des Christus-Glaubens . . . . . . . . . . 4.3.1.1 Der Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1.2 Die Hinteren Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1.3 Der Psalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1.4 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2 Das Neue Testament als Fortschreibung der Hebräischen Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2.1 Die Frohbotschaft des Christus Jesus . . . . . . . . . . 4.3.2.2 Vielfalt und Einheit des Neuen Testaments . . . . . . 4.3.2.2.1 Vorblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2.2.2 Ansätze expliziter Christologie . . . . . . . . 4.3.2.2.3 Argumentierendes Denken: Paulus . . . . . . 4.3.2.2.4 Erinnernde Vergegenwärtigung . . . . . . . . 4.3.2.2.5 Das Offenbarungszeugnis der johanneischen Schule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.3 Die Kohärenz der Heiligen Schrift . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Die Heilige Schrift als Kanon aller Überlieferung . . . . . . . . . . 4.4.0 Die Christus-Gemeinschaft als die „creatura verbi divini“ . . 4.4.1 Wort – Wort Gottes – Heilige Schrift . . . . . . . . . . . . . . 4.4.2 Die Heilige Schrift als kritisches Prinzip der Tradition . . . . 4.4.3 Das Lehrbekenntnis im Prozess der Überlieferung . . . . . . 4.4.4 Dunkelheit und Klarheit der Heiligen Schrift . . . . . . . . . 4.5 Geistgewirktes Verstehen. Grundsätze hermeneutischer Theorie . . 4.5.1 Verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.2 Sich-Verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.3 Sich aus Gott verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.3.1 Zur Text-Konstitution . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.3.2 Zur Text-Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.3.3 Zur Text-Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . .

Inhalt

488 497 500 503 509 513 515 525 528 535 535 541 542 545 553 557 567 567 570 583 600 604 612 617 626 638 642 645 651

5. Schlussbetrachtung: Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Begriffsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Es ist mir vergönnt, unter dem Titel „Erfahrung und Offenbarung“ die Prinzipienlehre als den ersten Teil einer Systematischen Theologie vorzulegen. Wie ich es in der „Einleitung in die Systematische Theologie“ (Berlin/New York 2011) skizziert hatte, schwebt mir eine Darstellung vor, die die drei Hauptgebiete der Systematischen Theologie – Prinzipienlehre, Dogmatik und Theologische Ethik – in ihrem inneren sachlogischen Zusammenhang entfaltet. Sie will der kritischen Selbstbesinnung der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Kultur der Gesellschaft hier und heute auf ihr Wesen und auf ihre Bestimmung dienen. Meine Darstellung knüpft ausdrücklich an das Verständnis christlicher Theologie als einer positiven Wissenschaft sui generis im Sinne Friedrich Daniel Ernst Schleiermachers an. Sie sucht die Neugier und das Interesse all derer zu erwecken, die sich in der Situation des Studiums bzw. auf den verschiedenen Handlungsfeldern des kirchlich verfassten Christentums der anspruchsvollen Aufgabe widmen, die religiöse Kommunikation des Evangeliums kompetent zu leiten. Dass sie auch auf das engagierte Mit-Denken und Mit–Machen der christlichen Laien und ihrer freien Geistesmacht rechnet, bleibe nicht unerwähnt. Natürlich wäre ich erfreut, wenn sie überhaupt die wache Resonanz all derer finden würde, die unter den Bedingungen des religiös-weltanschaulichen Pluralismus danach fragen, was für das ephemere Menschenlos wirklich und wahrhaftig als ewiger Lebens- und Vertrauensgrund in Betracht kommt. Mit ihnen aus der Perspektive des Christus-Glaubens ins Gespräch zu gelangen, ist ein besonderes Anliegen dieses Buches. Die von Ernst Lange geprägte Formel „Kommunikation des Evangeliums“ charakterisiert die Praxis, in der sich die Glieder der Christus-Gemeinschaft in welcher kirchlichen Ordnung und Verfassung auch immer befinden. Diese Praxis ist die Praxis, das je eigene Leben zu führen. Und zwar im Lichte jener Lebenswahrheit, deren Sinn und deren Verlässlichkeit uns nicht anders erschlossen wird als kraft des Heiligen Geistes, der in die ganze Wahrheit leitet (Joh 16,13). Von dieser Leitung in die ganze Wahrheit ist nach dem Verständnis der reformato-

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Vorwort

rischen Bewegung die Rede, wenn vom Geschehen der „Offenbarung“ die Rede ist. Insofern nenne ich die Lebensführung im Lichte der Lebenswahrheit des Evangeliums Lebensführung in der Erfahrung des Geistes. Wer immer sich als Glied der Christus-Gemeinschaft versteht, hat das Leben nicht nur in der Sphäre des Privaten zu führen: in der Familie, in der Ehe, in der Freundschaft, in der Liebe; wer immer sich als Glied der Christus-Gemeinschaft versteht, hat das Leben gleichursprünglich in der Sphäre der öffentlichen Lebensund Funktionsbereiche der Kultur einer Gesellschaft zu führen, die ihrerseits den Schutzraum für die Sphäre des Privaten bildet. Wer immer sich als Glied der Christus-Gemeinschaft versteht, trägt deshalb eine spezifische Verantwortung sowohl für das Gut der Sphäre des Privaten als auch für alle die Güter, welche die Gesellschaft in ihrer Ökonomie, in ihrer Herrschaftsordnung, in ihren Institutionen der Bildung und der Wissenschaft, in ihrem Informationsaustausch und nicht zuletzt in ihrer Kunst, in ihrer Unterhaltung und in ihrem Sport hervorbringt. Sie ist in ihrem Kern Verantwortung für das hohe Gut und damit für die unantastbare Würde des menschlichen, des leibhaften Person-Seins und für dessen objektiven Sinn. Sie ist in ihrem Kern selbstbewusst-freie Verantwortung vor Gott, die als solche dem Prinzip ethischer Rationalität wie fragmentarisch und wie angefochten auch immer gerecht zu werden vermag. Nun kommt die Praxis eines Lebens im Lichte der Lebenswahrheit des Evangeliums und die Wahrnehmung selbstbewusst-freier Verantwortung vor Gott für das Ganze der Güter nicht unvermittelt zustande. Damit die Lebenswahrheit des Evangeliums sich einem Menschen als wahr und als tröstend, als motivierend und als orientierend erschließe, bedarf es vielmehr notwendigerweise der individuellen Begegnung mit jenem biblischen Offenbarungszeugnis, das uns von Jesu Christi eigener Frohbotschaft Kunde gibt. Insofern ist das Leben in der Erfahrung des Geistes notwendig bedingt durch das Gefüge theologischen Wissens, das jeweils in die situationsgerechte Interpretation der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und ihrer eminenten Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte mündet. Immer wieder neu und vielleicht mehr als je zuvor ereignet sich in der religiösen Kommunikation des Evangeliums hier und heute, wovon die wechselseitigen Fragen des Philippus und des „Kämmerers aus Mohrenland“ anlässlich der Lektüre des Buches Jesaja handeln: „Verstehst du auch, was du liesest? Er aber sprach: Wie kann ich, wenn mich nicht jemand anleitet?“ (Apg 8,31). Nach meiner Überzeugung bedarf diese vom „Kämmerer aus Mohrenland“ erhoffte und erbetene Anleitung zum Verstehen des biblischen Offenbarungszeugnisses in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne einer sorgfältigen fundamentaltheologischen Begründung. Diese Begründung geht davon aus, dass die religiöse Kommunikation des Evangeliums die Selbst- und Welterfahrung der Person in ihrer psycho-sexuellen und psycho-sozialen Bildungsgeschichte heil-

Vorwort

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sam neu bestimmen will. Deshalb entwerfe ich unter dem Titel „Erfahrung und Religion“ eine umfangreiche Theorie, die wesentliche Aspekte dessen untersucht, was wir mit dem Begriffswort „Erfahrung“ meinen. Im Zentrum dieser Theorie steht die von Schleiermachers Ethik inspirierte und von Eilert Herms in zahlreichen Studien vertiefte Erkenntnis, dass die Moderne in der Sphäre der öffentlichen Lebens- und Funktionsbereiche die religiöse bzw. die weltanschauliche Kommunikation als relativ autonomen und eigenständigen Zusammenhang möglich macht. Ihre Sache ist es, die ethische Selbstreflexion in der Gesellschaft und zwischen den Gesellschaften lebendig zu erhalten. Wie überlebensnotwendig diese ethische Selbstreflexion ist, lehrt die historische Erinnerung an die langfristige Vorgeschichte und an den Verlauf der europäischen „Urkatastrophe“ (George F. Kennan) des Großen Krieges von 1914 bis 1918 und an ihre Fortsetzung im Zweiten Weltkrieg von 1939 bis 1945 auf schauerliche Weise. Sie hat das ungeheuerliche Verbrechen der Schoa, der Auslöschung des Judentums in Europa (Hans Mommsen), allererst denkmöglich und planbar gemacht. Zusammen mit dem inneren und mit dem äußeren Terror der totalitären Herrschaftsformen des Bolschewismus und des Nationalsozialismus ist dieses Verbrechen das unauslöschliche Kainsmal der Moderne. Die Kommunikation des Evangeliums im Raum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen hat in der religiös-weltanschaulichen Kommunikation der Gesellschaft und zwischen den Gesellschaften ihren öffentlich erkennbaren Ort. An diesem Ort handelt sie, sofern sie ihr Wesen und ihre Bestimmung recht versteht, vom Frieden: von jenem Frieden, den der schöpferische Grund und Ursprung unserer selbst und alles erfahrbar Realen im Christus Jesus in der Weise der Versöhnung mit sich selber stiftet (2Kor 5, 19–21; Eph 2,14.15.17). Wo immer und wann immer diese Friedensbotschaft durch Gottes Geist zur individuellen Gewissheit wird, hat sie die Kraft, das Herz, das Selbstgefühl und die Gesinnung der Person umzukehren und auszurichten auf das in Wahrheit Höchste Gut: auf das Leben in der Gemeinschaft mit Gott dem schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge jetzt in dieser Weltzeit und jenseits des Todes und durch den Tod hindurch in Gottes Ewigkeit. Sie heilt den „Zwiespalt“ (David Bakan), den inneren Konflikt, den Widerstreit des Guten und des Bösen, der Wahrheit und der Lüge in aller menschlichen Existenz, wie ihn die mannigfachen Weltanschauungen und wie ihn die verschiedenen Konzeptionen ethischer Wissenschaft nur zum Schein befrieden. Sie tut das und sie kann das, weil sie lebensgeschichtlich und sozialgeschichtlich in die Reue und in das In-sich-Gehen (Lk 15,17) führt; sie tut das und sie kann das, weil sie den ernsten Willen provoziert und motiviert, die ganze Sorge um das Ganze der Güter auf jenes in Wahrheit Höchste Gut zu beziehen und so das hohe Gut des leibhaften PersonSeins auf dessen objektiven Sinn hin zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen. Durch Gottes Geist gewährt die Friedensbotschaft des Evangeli-

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Vorwort

ums die Erfahrung der Freiheit des Gewissens, die als solche unzerstörbare Hoffnung angesichts des Leidens und des Todes wachsen lässt (Röm 8,18). Ich sehe deshalb im Begriff der Erfahrung der Freiheit des Gewissens den Brückenbegriff zwischen der Theorie der Erfahrung und der Besinnung auf das Offenbarungsgeschehen als den Grund und den Gegenstand des ChristusGlaubens. Mit der genaueren Entfaltung dieses Brückenbegriffs werden sowohl die Dogmatik als auch die Theologische Ethik beschäftigt sein. Sie wagen den Versuch, die Grundintuition der reformatorischen Bewegung des 16. Jahrhunderts im Sinne eines aggiornamento auf die gegenwärtige Lage des Christentums in der entstehenden Weltgesellschaft zu übertragen. Der Versuch dieser Übertragung schließt zwei Konsequenzen für die kritische Selbstbesinnung der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen auf ihr Wesen und auf ihre Bestimmung ein, die mir wichtig sind: Zum einen sucht die vorliegende Prinzipienlehre beizutragen zum Gespräch zwischen den Kirchengemeinschaften, die aus der reformatorischen Bewegung des 16. Jahrhunderts hervorgegangen sind, und der Kirche unter dem Bischof von Rom und ihrem Lehr- und Leitungsamt, als dessen Teil sich römischkatholische Theologie versteht. Allerdings sollte sich dieses Gespräch nicht auf die Frage beschränken, in welcher Weise die kirchlichen Gemeinschaften und ihre einzelnen Glieder jener spezifischen Verantwortung für das Gut der Sphäre des Privaten und für alle die Güter der öffentlichen Lebens- und Funktionsbereiche der Gesellschaft gerecht zu werden vermögen; es sollte sich mit gleichem Ernst und mit gleicher Entschiedenheit der Frage widmen, wie wir – gut apologetisch – öffentlich Rechenschaft zu geben vermögen vom guten Grund der Hoffnung, die uns ist (1Pt 3,15). Nicht nur das Volk der Gesellschaft, sondern auch Mitglieder jener Elite, die sich selbst als intellektuell versteht, scheinen nämlich mehr und mehr der elementaren Kenntnis des Wesens des Christentums zu entbehren. Diesem Trend gilt es in ökumenischer Gesprächsbereitschaft zu widerstehen. Zum andern möchte die vorliegende Prinzipienlehre anzeigen, dass und in welcher Weise die Dogmatik und die Ethik einer Systematischen Theologie die schwierige und krisenhafte Gegenwart der entstehenden Weltgesellschaft beachten und bedenken muss. Schwierig und krisenhaft scheint mir diese Gegenwart deshalb zu sein, weil wir von einer Wohlordnung der internationalen, der intersozialen bzw. der interkulturellen Beziehungen aus mannigfachen Gründen weit entfernt sind. Zu diesen Gründen rechne ich die schweren Mängel und Gebrechen einer politischen Willensbildung in zahlreichen Staaten, die wiederum bedingt sind durch die Mängel und Gebrechen der freien ethischen Selbstreflexion in deren innerer Kultur. Wie die geschichtliche Erfahrung der euroamerikanischen Gesellschaften lehrt, ist solche freie ethische Selbstreflexion ohne Religionsfreiheit im strikten Sinne des Begriffs nicht zu haben.

Vorwort

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Aus diesem Grunde wird die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ihren spezifischen Beitrag zur Bewältigung der schwierigen und krisenhaften Gegenwart der Globalisierung dadurch leisten, dass sie die Verständigung mit den verschiedenen religiös-weltanschaulichen Traditionen über die notwendigen rechtlichen Bedingungen freier ethischer Selbstreflexion sucht. Solche Verständigung scheint mir der Weg zu sein, auf dem der Friede zwischen den Religionen in the long run erreichbar ist. Indem die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, die in geringer oder in großer Zahl in allen Gesellschaften und Kulturen dieser Erde existiert, den Frieden zwischen den Religionen als notwendige Bedingung eines „ewigen Friedens“ (Immanuel Kant) in dieser Weltzeit intendiert, erweist sie sich als das ethische Volk Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16). Sie setzt voraus den „Sinnraum“ und den „Verstehenshorizont“ (Friedhelm Hartenstein) der jüdischen JHWH-Gemeinschaft, zu der sie eingedenk ihrer überlangen Schuldgeschichte ein neues dialogisches Verhältnis sucht; sie sieht ihr Wesen und ihre Bestimmung gleichwohl darin, diesen „Sinnraum“ und diesen „Verstehenshorizont“ kraft der Friedensbotschaft des Evangeliums für Menschen aller Gesellschaften und Kulturen zu öffnen. Ob diese Öffnung tatsächlich zu dem ersehnten Ziele führt, steht nicht in ihrer Macht, sondern ist und bleibt das ernste Anliegen ihres dringenden Gebets zu Gott. Jede Messe schließt mit der erschütternden Bitte: Dona nobis pacem. Wenn ich nun die Prinzipienlehre als den ersten Teil einer Systematischen Theologie vorlegen kann, erinnere ich mich dankbar der Gespräche mit Melanie und Marcus Beiner, Hermann Deuser, Elisabeth Gräb-Schmidt, Bernd HarbeckPingel, Friedhelm Hartenstein, Wilfried Härle, Eilert Herms, Kai Horstmann, Michael Kuch, André Munzinger, Michi Nagayama, Reiner Preul, Christoph Schwöbel, Reiner Strunk und Joachim Weber. Alle diese Gespräche haben mir entscheidend dabei geholfen, den ersten Teil der Systematischen Theologie, wie sie mir vorschwebt, zu konzipieren und ihm die vorliegende Gestalt zu geben. – Der Einfachheit halber bitte ich, wohlwollende Kritik und kritisches Wohlwollen an meine Email-Adresse zu richten: [email protected]. Ein besonderes Wort des Dankes richte ich an die Evangelisch-Lutherische Kirche in Bayern, an die Evangelische Kirche in Hessen und Nassau, an die Evangelische Kirche von Kurhessen-Waldeck und an die Evangelische Landeskirche in Württemberg, die mit namhaften Zuschüssen die Drucklegung dieses Buches gefördert haben. Des weiteren danke ich Herrn Lektor Christoph Spill sowie den Mitarbeitern im Verlag Vandenhoeck & Ruprecht für die sorgfältige und kompetente Betreuung dieses Werkes. Mein Sohn Bastian Stock M.A. hat sich wiederum der Mühe unterzogen, das Begriffsregister zu erstellen, wofür ich ihm auch an dieser Stelle herzlich danke.

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Vorwort

Last but not least danke ich von Herzen meiner geliebten Frau, die mir während des Schreibprozesses stets fürsorglich, mitdenkend und mit unbeschreiblich weiblichem Charme zur Seite stand. Gewidmet sei dieser erste Teil einer Systematischen Theologie der Evangelischen Kirche in Deutschland – eingedenk der Anfänge der reformatorischen Bewegung, die in Martin Luthers 95 Thesen über die Lebensbuße des ChristusGlaubens (ob sie nun am 31. Oktober 1517 an der Wittenberger Schloss-Kirche angeschlagen wurden oder nicht) ihren geschichtlichen Ursprung hat. Ihrem Vermächtnis fühle ich mich verpflichtet. Gießen, in der Osterzeit 2017

Konrad Stock

Eröffnung

0.

Vorerinnerung

Wir stehen am Beginn einer Darstellung der Systematischen Theologie. Sie wird deren einzelne Teile – die Prinzipienlehre, die Dogmatik und die Theologische Ethik – zu einem Ganzen zusammenfügen. Indem ich ihre einzelnen Teile zu einem Ganzen zusammenzufügen wage, bin ich bestrebt zu zeigen, dass und aus welchen Gründen das systematisch-theologische Denken für die kompetente Ausübung eines theologischen Berufs in der Kirche in der Kultur der Gesellschaft unabdingbar ist. Es ist nämlich das systematisch-theologische Denken, das es uns ermöglicht, die Schwestern und die Brüder der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in den Fragen ihres Lebens im Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott hier und heute zu unterrichten, zu beraten und zu begleiten. Dieses Denken wahrt und fördert jene religiös-ethische Mündigkeit, die die Freiheit eines Christenmenschen (Martin Luther) hier und heute zu praktizieren weiß. Meine Darstellung entspringt der Grundintuition, die christliche Glaubensweise – die Lebensform des Glaubens an den Christus Jesus Gottes des Schöpfers in der Kraft des göttlichen Geistes – unter den Bedingungen des gegenwärtigen Zeitalters verständlich zu machen, besonnen zu entwickeln und gegenüber den Zweifeln an ihrem Wahrheitswert entschlossen zu verteidigen. Sie dient der öffentlichen Kirche.1 Es ist der Sinn und Zweck dieser „Eröffnung“, den Leserinnen und den Lesern die Eigenart und das Profil meiner Darstellungsweise nahe zu bringen. Sie möchte dafür werben, die Systematische Theologie als die zusammenhängende Theorie der Praxis eines Lebens im Glauben, in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott zu entfalten. Sie steht mit dieser allbeherrschenden Leitidee im Gegensatz zu allen systematisch-theologischen Konzeptionen in älterer und neuerer Zeit, die entweder nur dem Thema der Dogmatik oder nur dem Thema der Theologischen Ethik gewidmet sind, wenn sie nicht 1 Vgl. Martin E. Marty, The Public Church, New York: Crossroad, 1981.

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überhaupt auf eine Theorie der Praxis der christlichen Glaubensweise – des christlich-frommen Selbstbewusstseins – verzichten. Ich werde diesen Gegensatz am Ende dieser „Eröffnung“ in der gebotenen Kürze erläutern. Ich verstehe die Systematische Theologie in ihren drei Teilen – der Prinzipienlehre, der Dogmatik und der Theologischen Ethik – als Theorie, die mit guten Gründen eine wissenschaftliche Form in Anspruch nimmt. Sie ist als Theorie der Praxis der christlichen Glaubensweise auf einen spezifischen Gegenstand bezogen, den sie im größeren Zusammenhang des theologischen Studiums vernünftig zu erkennen und zu erschließen hat. Dieser ihr Gegenstand ist ihr unabhängig von ihrer wissenschaftlichen Form in den verschiedenen Sprach-, Denk- und Lebensstilen der Religion des Christentums in ihrem geschichtlichen Verlauf stets und schon immer vorgegeben. Er ist ihr vorgegeben durch den Inbegriff und durch den Reichtum der christlichen Überlieferung, welche die Wahrheit des Evangeliums von Generation zu Generation mitzuteilen strebt. Sie – die christliche Überlieferung – hat ihre Quelle und ihre Norm im Doppel-Kanon der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments, in dem das Lebenszeugnis des Christus Jesus über die Grenzen der JHWH-Gemeinschaft Israels und ihrer Glaubensgeschichte hinaus als Evangelium für die Menschheit, für alle Völker und für alle Kulturen begegnet (vgl. Mt 28,19.20; Apg 1,8). Sein Lebenszeugnis für die unscheinbare und doch unfehlbar zielgerichtete Gegenwart der ewigen Gnade Gottes des Schöpfers in ihm selbst kommt in der Religion des Christentums zu unermesslicher Wirkung. Es immer klarer und tiefer zu erfassen und zu vergegenwärtigen ist die wesentliche Aufgabe der religiösen Kommunikation in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, die kompetent zu leiten Sinn und Ziel des theologischen Studiums ist. Wenn sich die Systematische Theologie auf diesen ihr vorgegebenen Gegenstand – das Lebenszeugnis des Christus Jesus für die ewige Gnade Gottes des Schöpfers in dieser seiner Wirkungsgeschichte – bezieht, wird sie die unerhörte Fülle der christlichen Überlieferung vor Augen haben; sie wird allerdings auch der schweren inneren Konflikte, der Fehlwege und der Irrwege eingedenk sein, die die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen seit dem ersten heftigen Konflikt zwischen dem Apostel Petrus und dem Apostel Paulus zu Antiochien (vgl. Gal 2,11–21) gegangen ist. Achten wir zunächst auf die unerhörte Fülle der christlichen Überlieferung. Sie schließt nicht nur die expliziten Formen der gottesdienstlichen Liturgie und der kirchlichen Lehr- und Bekenntnisbildung ein; sie zeigt sich auch in den Gebräuchen und den Riten der Volksfrömmigkeit ebenso wie in der Geschichte des Gebets, der Andacht und der Meditation. Sie kennt nicht nur die Entstehung der verschiedenen Typen einer Kirchenleitung im engeren Sinne des Begriffs, sondern auch die Entwicklung einer Kunstpraxis des religiösen Stils in der Ge-

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schichte des Kirchenbaus, der Kirchenmusik, der Malerei, der Plastik und der Dichtung. Sie setzt von allem Anfang an die ungezählten Initiativen der Diakonie, der Liebestätigkeit, der Werke der Barmherzigkeit frei. Und schließlich bringt die christliche Überlieferung – inspiriert von den Reflexionsgestalten der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments – seit Justin dem Märtyrer die theologischen Schulen hervor, die im Dialog mit philosophischen Lebenslehren und ihrer metaphysischen Begründung die Wahrheit des Evangeliums vernünftig explizieren wollen. Die christliche Überlieferung war und ist schon immer jene Form, die einer innerlichen Gewissheit in der Fülle aller dieser Zeichen, Sitten, Symbole, Rituale und Gedanken Ausdruck geben möchte. Wie andere Erscheinungen der Religionsgeschichte ist sie nur als eine Religionskultur zu begreifen. Allerdings: kaum hatte sich die Christus-Gemeinschaft trotz ihrer wesentlichen Verwurzelung in Israels Glaubensgeschichte (vgl. Röm 11,17f.) von den Lebensformen des antiken Judentums getrennt2, beginnen in der christlichen Überlieferung alsbald die tiefen und schweren Konflikte über die richtige, die angemessene Weise, in der das Lebenszeugnis des Christus Jesus für die Gegenwart der ewigen Gnade Gottes des Schöpfers in ihm selbst zu verstehen, zu bewahren, zu vergegenwärtigen und zu praktizieren ist. Diese Konflikte führen zu häretischen und zu schismatischen Bewegungen, ja sogar – wie im Falle des Nestorius – zu weit ausgreifenden und dauerhaften Kirchengründungen. Obwohl Konzile und Synoden nach einvernehmlichen Lösungen suchen, verkünden sie am Ende doch Urteile, die den Ausschluss aus der Kirchengemeinschaft vollziehen und dafür – namentlich im abendländischen, im lateinischen Christentum – den weltlichen Arm der politischen Herrschaft in Anspruch nehmen. In der Geschichte vieler Teilkirchen nimmt das Christentum die Form einer Reichsreligion oder einer Staatskirche an, in der sich geistliche Gewalt und weltliche Gewalt wechselseitig legitimieren und in der Vertreibung und der Hinrichtung der Ketzer verbünden. Auch und gerade die reformatorische Bewegung des 16. Jahrhunderts, welche die geistliche Erneuerung und Reinigung des spätmittelalterlichen Kirchenwesens im Sinne hatte, musste das Anathem des tridentischen Konzils ertragen, das bis ins 20. Jahrhundert hinein den unüberwindlichen Gegensatz zwischen dem römischen Katholizismus und den verschiedenen Konfessionen des Protestantismus begründete. Den schauerlichen Tiefpunkt der aggressiven Tendenzen in der Geschichte des Christentums bilden schließlich die ungezählten Pogrome gegen die jüdischen Gemeinden, die im modernen Antisemitismus und im Völkermord des nationalsozialistisch beherrschten Deutschen Reiches am europäischen Judentum – im Holocaust – ihren entsetzlichen Tiefpunkt erreichten.3 2 Vgl. hierzu Berndt Schaller, Art. Judentum und Christentum I.II.: RGG4 4, 628–630. 3 Vgl. hierzu Christhard Hoffmann/Gerd Mentgen, Art. Judenverfolgungen I.–III.: RGG4 4, 637–

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Der Gegenstand, der einer Systematischen Theologie als Theorie des christlichen Lebens hier und heute vorgegeben ist – das Lebenszeugnis des Christus Jesus für die Gegenwart der ewigen Gnade Gottes des Schöpfers in ihm selbst und dessen Wirkungsgeschichte – ist uns mithin auf eine höchst ambivalente Weise präsent. Als Theorie des Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen hier und heute wird Systematische Theologie daher in einem spezifischen Sinne kritische Theorie – eine sowohl kirchen- als auch kulturkritische Theorie – sein müssen. Sie wird den unerhörten Freiheitsgewinn, der dem Lebenszeugnis des Christus Jesus zu verdanken ist, bewahren und lebendig halten wollen. Gleichzeitig wird sie Wege weisen, die die verhängnisvollen Fehlentwicklungen der Christentumsgeschichte korrigieren wollen. Sie wird sich deshalb ganz entschieden an die Grundsätze der Glaubens- und Gewissensfreiheit halten und innerhalb des Pluralismus der religiös-weltanschaulichen Überzeugungen das Ideal der Toleranz ernst nehmen. Sie wird allerdings auch die wohlverstandene Funktion der religiösen Kommunikation des Evangeliums in den Institutionen der Kirche begründen und verteidigen, die der ethischen Desorientierung in den Gesellschaften der euro-amerikanischen Moderne entgegenwirkt. Das theologische Denken, das ich fördern will, bedarf als kritisches Denken selbst eines Kriteriums, an dem es sich orientiert. Ich beginne daher meine Darstellung mit dem Versuch, die Wahrheit des Evangeliums auf einfache, elementare, katechetische Weise zu charakterisieren – wohl wissend, dass die Verständigung zwischen den verschiedenen Konfessionen, Milieus und Parteien der Religion des Christentums über die Wahrheit des Evangeliums als Gegenstand und Grund des Glaubens ein langwieriges und mühevolles Unterfangen ist; und dennoch zuversichtlich, dass man diesem Entwurf des christlichen Grundwissens die Zustimmung nicht versagen wird. Aus dieser allerersten Skizze dessen, was nach den Einsichten der reformatorischen Bewegung als das Wesen der christlichen Glaubensweise gilt, leite ich das Profil und die Eigenart meiner Darstellung ab, wie sie diese „Eröffnung“ kenntlich machen möchte: Der christliche Glaube ist die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der Erscheinung der wahren Liebe Gottes des Schöpfers im Christus Jesus unserm HErrn (Röm 8,39). Diese Gewissheit ist dem menschlichen Leben heilsam. Zum einen deshalb, weil sie die mannigfachen Erfahrungen der Angst, der Einsamkeit, des Selbstbetrugs, des Schuldig-Werdens, des Scheiterns, des KrankSeins und des Sterbens tragen und ertragen lässt; zum andern deshalb, weil sie das Leben mit der Kraft der Liebe und mit dem Mut der Hoffnung erfüllt und so die Selbstverantwortung vor Gott für eine lebensdienliche Gestaltung aller Lebensverhältnisse hervorruft. Indem der Glaube der befreienden Wahrheit des 643; Hans Mommsen, Das NS-Regime und die Auslöschung des Judentums in Europa, Göttingen: Wallstein, 22014.

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Evangeliums inne ist (Joh 8,32), ist das Leben im Glauben schon hier und jetzt das gute Leben, das sich des Daseins in den Grenzen der Endlichkeit erfreuen darf. Der christliche Glaube ist – wie wir in den Anfechtungen und in den Krisen der eigenen Lebensgeschichte und wie wir gegenüber den Fehlwegen der Christentumsgeschichte nicht müde werden zu betonen – das Inne-Sein des strahlenden göttlichen Ja, das alle Ängste des Verneint-Seins überwindet (2Kor 1,20). Damit diese Gewissheit Herz, Mut und Sinn eines Menschen bestimme, beseele und erleuchte, ist nach den Einsichten der reformatorischen Bewegung eine zweifache notwendige Bedingung zu erfüllen (s. u. S. 429ff.).4 Die erste notwendige Bedingung besteht darin, das Christuszeugnis und -bekenntnis der Heiligen Schrift im Gottesdienst und in den Institutionen der religiösen Kommunikation der Kirche sachgemäß und lebensnah zu vergegenwärtigen; die zweite notwendige Bedingung besteht darin, dass Gottes Geist – der Geist der Wahrheit (Joh 16,13) – das sachgemäß und lebensnah vergegenwärtigte Christuszeugnis und -bekenntnis der Heiligen Schrift dem Selbst der Person und damit ihrer Gesinnung und ihrem Gewissen als wahr und darum auch als tragfähig und vertrauenswürdig im Leben und im Sterben erschließe. Während jene erste notwendige Bedingung die praktische Aufgabe aller Überlieferung des Glaubens im Gottesdienst und in den Institutionen der religiösen Kommunikation der Kirche – also den Inbegriff des „äußeren Wortes“ – bezeichnet, weist jene zweite notwendige Bedingung hin auf das Wehen des göttlichen Geistes, der allein in alle Wahrheit führt. Jene zweite notwendige Bedingung – das „innere Wort“ – ist zugleich die allein hinreichende Bedingung (s. u. S. 429ff.).5 Ist diese zweifache notwendige Bedingung erfüllt, so erschließt sich einem Menschen Gottes Wirklichkeit: die ewig treue Liebe des schöpferischen Grundes und Ursprungs aller Dinge; die Gnade und die Wahrheit dessen, der das sterbliche, das fehlbare, das entfremdete menschliche Leben zu seiner ursprünglichen, zu seiner wahren und ewigen Bestimmung bringt (vgl. Joh 1,17). Erschließt sich einem Menschen Gottes Wirklichkeit, so wird er fähig und bereit, inmitten aller Anfechtung, aller Skepsis und allen Zweifels zu glauben und kraft des Glaubens 4 Vgl. zum Folgenden bes. Eilert Herms, Luthers Auslegung des Dritten Artikels, Tübingen: Mohr, 1987; Konrad Stock, Theorie, 68–99; Ders., Einleitung, 29–32. 5 Die reformatorische Unterscheidung von „Wort“ und „Geist“, von „äußerem Wort“ und „innerem Wort“, hat ihre klassische lehrmäßige Formulierung gefunden im Artikel V der Augsburgischen Konfession: „Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta. Nam per verbum et sacramenta tamquam per instrumenta donatur spiritus sanctus, qui fidem efficit, ubi et quando visum est Deo, in his, qui audiunt evangelium …“. [„Solchen Glauben zu erlangen, hat Gott das Predigtamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament geben, dadurch er, als durch Mittel, den heiligen Geist gibt, welcher den Glauben, wo und wenn er will, in denen, so das Evangelium hören, wirket …“] (BSLK 57,2–58,1).

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Gottes schöpferischem Willen in der Liebe und in der Hoffnung gerecht zu werden. Daher versetzt die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums die Person in die Gemeinschaft aller Schwestern und Brüder ἐν Χριστῷ, die alle Gegensätze, alle Ungleichheiten und alle Widersprüche zwischen uns Menschen zu überwinden strebt; und sie bewegt die Gemeinschaft aller Schwestern und Brüder ἐν Χριστῷ dazu, nicht nur für die Ordnung und Verfassung der Kirche und für das diakonische Engagement barmherziger Hilfe, sondern in gleicher Weise auch für das Gemeinwohl ihres Gemeinwesens konsequent Verantwortung zu tragen. Denn neben der sachgemäßen Ordnung und Verfassung der Kirche und dem diakonischen Engagement barmherziger Hilfe ist es das Gemeinwohl eines Gemeinwesens, das im weiteren Sinne zu den notwendigen Bedingungen eines Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen zählt. Es ist die Einsicht in das ganze Gefüge der Bedingungen, unter denen sich die individuelle Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums bildet, die das Kriterium einer kirchen- und kulturkritischen Theorie des Lebens in der Selbstverantwortung vor Gott bildet. Die Lehrbekenntnisse der reformatorischen Bewegung – allen voran Martin Luthers Kleiner und Großer Katechismus, Johannes Calvins Catechismus Ecclesiae Genevensis sowie der Heidelberger Katechismus –, haben ebenso wie die Sprache der Liturgie, der Kirchengebete und der Kirchenlieder auf verschiedenen gedanklichen Wegen diese Einsicht in das Wesen der christlichen Glaubensweise formuliert und variiert. Weil sie aus dem Kampf für die Reform des abendländischen, des lateinischen Christentums erwachsen waren und nicht etwa aus der Absicht, es zu spalten, verpflichten sie die Systematische Theologie dazu, die reformatorische Einsicht in das Wesen der christlichen Glaubensweise in ökumenischer Hör- und Lernbereitschaft zu entwickeln. Im Gespräch mit einer Fundamentaltheologie, einer Dogmatik und einer Moraltheologie im Rahmen des Lehramts der römisch-katholischen Kirche will das Gefüge der vorliegenden Systematischen Theologie dem Projekt einer ökumenischen Bewegung dienen, deren Ziel die weltweite Gemeinschaft der Kirchen ist. Dieses Gespräch wird hoffentlich auch diesem Lehramt helfen, den Zentralismus der römischen Kurie als eine höchst problematische Erscheinung des Katholischen zu sehen und aufs Gründlichste zu reformieren. Allerdings wird die systematisch-theologische Entfaltung des biblischen Christuszeugnisses und -bekenntnisses hier und heute die einfache, elementare Sprach- und Denkform der reformatorischen Lehrbekenntnisse nicht unvermittelt fortsetzen können. Sie wird sich vielmehr auf den Kontext der gesellschaftlichen Lebenswelt beziehen, die den Alltag der Mitglieder der ChristusGemeinschaft prägt und bestimmt und die von der gesellschaftlichen Lebenswelt im Zeitalter der Reformation tief verschieden ist. Das Stichwort, das die Geschichts- und die Sozialwissenschaften zum Verständnis dieser gegenwärtigen gesellschaftlichen Lebenswelt prägten, ist der Begriff „Modernisierung“. Ich

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möchte hier die weitverzweigte Debatte, die sich an diesen Begriff anschließt, nicht referieren, zumal sich die verschiedenen Prozesse, die dieser Begriff erhellen will, aus kulturellen Gründen in verschiedenen Geschwindigkeiten abspielen und sich – was überhaupt das Wichtigste ist – wechselseitig bedingen und befruchten. Ich möchte vielmehr nur die wesentlichen Merkmale der Epoche, um die sich die Debatte dreht, in der gebotenen Kürze benennen, und zwar in idealtypischer Weise. Indem ich solche wesentlichen Merkmale der Moderne wenigstens benenne, übe ich zugleich stillschweigende Kritik an manchen Theorien der Modernisierung in den Geschichts- und den Sozialwissenschaften.6 Zu den wesentlichen Merkmalen der Epoche der Neuzeit gehören erstens die Prozesse der ökonomischen Rationalisierung, die die industrielle Produktionsweise zum Ergebnis haben. Anders als die Arbeit des Bauern auf dem Feld und anders als die Arbeit in den Manufakturen des Handwerks stellt die industrielle Arbeit die Wirtschaftsgüter mit Hilfe von Maschinen in Fabriken her. Um sie auf den lokalen, auf den nationalen und auf den internationalen Märkten abzusetzen, bedarf es eines leistungsfähigen Transportwesens. Die industrielle Produktionsweise erfordert also unternehmerischen Elan und Kapital, das teils von einem wachsenden Bankensystem, teils von privaten Aktiengesellschaften gezeichnet wird. Anders als das in traditionalen Gesellschaften der Fall ist, wird die moderne Gesellschaft von dem Problem bestimmt, wie das Verhältnis jener Kräfte der Arbeit, des Unternehmens und des Kapitals in gerechter Weise zu gestalten sei. Und angesichts der übergroßen Macht der ökonomischen Akteure bedarf sie eines wirkungsvollen nationalen und internationalen Wirtschafts- und Sozialrechts, das nur die Staaten setzen können. Es war und ist das große Ziel der Arbeiterbewegungen der Moderne, eine gerechte Ordnung dieses Wirtschaftsund Sozialrechts zu erkämpfen.7 Dass dieses große Ziel in den Verheerungen und den Zerstörungen des Großen Kriegs von 1914–1918 und seiner Folgen kaputt gegangen ist, das hat den Durchbruch des sowjetischen Bolschewismus, des italienischen und des spanischen Faschismus und des deutschen Nationalsozialismus und das hat die Verheißungen des totalen Staates in dieser Krisenzeit nachhaltig begünstigt. Zu den wesentlichen Merkmalen der Epoche der Neuzeit gehören zweitens die Transformationen des Wissens und der Wissenschaften. Von den Ideen der 6 Vgl. zum Folgenden bes.: Hans-Ulrich Wehler, Modernisierungstheorie und Geschichte, Göttingen: Wallstein, 1975; Richard Münch, Die Kultur der Moderne. Bd. 1: Ihre Grundlagen und ihre Entwicklung in England und Amerika; Bd. 2: Ihre Grundlagen und ihre Entwicklung in Frankreich und Deutschland, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986; Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996 (stw; 1233); Detlef Pollack/Frieder Ludwig/Richard Münch/Wilhelm Gräb/Klaus Hock, Art. Modernisierung I.–V.: RGG4 5, 1378–1384. 7 Vgl. hierzu Gerhard Besier, Art. Arbeiterbewegung: RGG4 1, 687–692.

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methodischen Klarheit und Deutlichkeit im Sinne von René Descartes und von den Prinzipien des Erfahrungswissens im Sinne von Francis Bacon inspiriert, entstehen Universitäten, Akademien und Anstalten des Bildungswesens in großer Zahl, die nach beweisendem Wissen streben. Dies Streben nach beweisendem Wissen feiert seine Triumphe in der Entdeckung der Gesetze des Naturgeschehens, die ihrerseits die großen technischen Erfindungen möglich macht. Diese wiederum treiben nicht nur die industrielle Produktionsweise und die ärztliche Versorgung der Kranken enorm voran, sondern sie finden auch Verwendung in den neuen Waffensystemen und ihrer unvorstellbaren Zerstörungskraft. Aus gutem Grund gilt die Atombombe, die die Vereinigten Staaten von Amerika im August 1945 auf Hiroshima und auf Nagasaki warfen, als eines der Wahrzeichen der Moderne. Insofern ist es unverständlich, dass es in dieser Epoche nicht notwendigerweise wohl aber faktisch auf dem Gebiet der Natur- und der Sozialwissenschaften zum Ideal der wissenschaftlichen Weltanschauung kommt, das auf die Intellektuellen große Anziehungskraft entfaltet und die tradierte Form der christlichen Überlieferung aufs Heftigste erschüttert. Zu den wesentlichen Merkmalen der Epoche der Neuzeit gehört drittens die Transformation der Souveränität. Mit den Schlüsselereignissen der „Glorious Revolution“ von 1688, der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung von 1776 und der französischen Revolution von 1789 wird es theoretisch begründet und praktisch gefordert, dass politische Herrschaft auf dem Boden einer Verfassung auszuüben sei, welche die staatliche Gewalt aus der Souveränität des Volkes ableitet und grundsätzlich an die Normen der Verfassung bindet. Schwer errungen und nur langsam durchgesetzt, ist es vor allem die Teilung der Gewalten – der Gesetzgebung, der Rechtsprechung, der Verwaltung –, die die moderne Gesellschaft von Gesellschaften unterscheidet, die der Herrschaft eines sakralen Fürsten bzw. eines absoluten Monarchen oder eines Diktators unterworfen sind.8 Zu den wesentlichen Merkmalen der Epoche der Neuzeit gehören viertens die Veränderungen, die das Religionssystem der konfessionellen Kirchengemeinschaften – ihre Frömmigkeit und ihre Lehre – betreffen. Diese Veränderungen werden greifbar darin, dass die moderne Gesellschaft früher oder später wegen des Grundrechts der Religionsfreiheit – der Glaubens- und Gewissensfreiheit – 8 Es ist festzuhalten, dass es zu diesen bürgerlichen Revolutionen in den Religionskulturen des Islam, des Hinduismus, des Konfuzianismus und des Shinto kein Pendant gegeben hat und womöglich auch nicht geben kann. Auf diesen Sachverhalt bezieht sich die These von Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte. Ein Beitrag zur modernen Verfassungsgeschichte (1895), München/Leipzig: Duncker & Humblot, 31919, dass die Idee der Menschenrechte aus dem Anspruch der europäischen und der amerikanischen Nonkormisten des 16. und des 17. Jahrhunderts auf Glaubens- und Gewissensfreiheit und nicht etwa erst aus dem Naturrechtsdenken der englischen und der französischen Aufklärung hervorgegangen sei.

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das Prinzip des säkularen Staates formuliert. Mit dem Prinzip des säkularen Staates sind die tradierten Formen der politischen Religion nicht mehr vereinbar. Deshalb nehmen nun die Kirchengemeinschaften, die aus der Reformation hervorgegangen sind, das Recht der Selbstordnung und der Selbstverwaltung in Anspruch, nachdem die römisch-katholische Kirche wegen ihrer bischöflichen Verfassung darin längst vorausgegangen war; und deshalb findet das Verhältnis zwischen den konfessionellen Kirchengemeinschaften und dem Herrschaftssystem des Staates seine angemessene Form im Konkordat bzw. im Staatskirchenvertrag. Weil sich der Staat der modernen Gesellschaft in Äquidistanz befindet zu den religiös-weltanschaulichen Gemeinschaften, ist das System der Religion plural verfasst und ruft nach der Entwicklung eines Religionsrechts. Zu den wesentlichen Merkmalen der Epoche der Neuzeit gehört fünftens die Entstehung einer Öffentlichkeit, die sich mittels der Medien des Buches, der Presse, des Rundfunks, des Fernsehens und neuestens des Internet über Wirtschaft und Wissenschaft, Herrschaft und Weltanschauung informiert und die Entscheidungen in diesen Lebensbereichen vorbereitet, diskutiert und kritisiert. Seit dem Beginn des aufgeklärten Denkens in England, in den Vereinigten Staaten, in Frankreich und in Deutschland erhebt das Philosophieren – sei es innerhalb der Institutionen einer Universität, sei es in der Form der freien Publizistik – den Anspruch, eine Lebenslehre vorzutragen, die im Gegensatz zu allen Traditionen vornehmlich oder gar ausschließlich aus der allgemeinen und freien Vernunft bzw. aus der Einsicht in die Struktur des menschlichen Geistes geschöpft sein soll. Es will die Lebenslehre einer der Überlieferung des Christentums verbundenen Theologie beerben und umformen, wie das bei Gotthold Ephraim Lessing oder bei David Friedrich Strauß der Fall ist; es will aber auch die christliche Überlieferung als eine lebensfeindliche Macht mit allen rhetorischen Mitteln destruieren, wie das bei Friedrich Nietzsche der Fall ist. Überhaupt bildet die moderne Gesellschaft Formen der Öffentlichen Meinung aus, die den Wahrheitsanspruch der christlichen Glaubensweise nicht nur geflissentlich ignoriert und nicht nur erbittert bekämpft, sondern auch die christliche Symbolsprache in die verhängnisvollen Kulte des Nationalismus transformiert und damit deren Gewaltpotentiale noch verstärkt. Das Ausmaß und die Energie eines Sakral-Transfers in den politischen Kämpfen um die Ehre und die Geltung in der Welt ist, wie mir scheint, noch längst nicht hinreichend begriffen.9 Zu den wesentlichen Merkmalen der Moderne gehört sechstens die Errichtung kolonialer Herrschaft in Afrika, in Asien und in Amerika: nicht nur, jedoch hauptsächlich durch die europäischen Handelsgesellschaften und durch die großen europäischen Seemächte mit ihren überlegenen militärischen und in-

9 Vgl. hierzu Friedrich Wilhelm Graf, Art. Sakraltransfer: RGG4 7, 748–749.

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dustriellen Potentialen.10 Diese treten mehr und mehr in harte Konkurrenz um wirtschaftlichen Ertrag und um nationale Ehre, die sich im Antagonismus imperialer Politik zwischen 1884 und 1914 nicht eindämmen und befrieden lässt und schließlich in die „Urkatastrophe“ (George F. Kennan) des Großen Krieges zwischen 1914 und 1918 führt. Zu den wesentlichen Merkmalen der Moderne gehören siebtens die freien und mitunter überaus freizügigen Diskurse über die Intimität der Person und über die Wahlanziehung zwischen den Geschlechtern. Diese Diskurse sind initiiert von der massiven Kritik des rein rechtlich-ökonomischen Instituts der Ehe im Tristan-Gedicht Gottfrieds von Straßburg wie in der erotischen Symbolsprache im Werk Giovanni Boccaccios; sie zehren aber auch von der Entdeckung der ehelichen und der familialen Liebe im reformatorischen Katechismus und im evangelischen Pfarrhaus seit dem 16. Jahrhundert. Sie finden weiteste Verbreitung in der Periode der Empfindsamkeit und des Sturm und Drang, die wir als wirkungsvolle Trends innerhalb der Makroepoche der Aufklärung einzuordnen haben und denen niemand mehr aus dem Herzen sprach als Johann Wolfgang von Goethe mit dem genialischen Frühwerk „Die Leiden des jungen Werther“.11 Diese Diskurse tragen wesentlich dazu bei, dass die Moderne sich in früher ungekannter Weise der Erziehung der Kinder und der Fürsorge für sie widmet; sie fördern eine früher unerreichte Kultur des Liebesbriefs und der intimen Kommunikation, die zugleich Nähe und Ferne, Selbst-Sein und Selbst-Mitteilen artikuliert12; sie bringen aber auch die Leidenschaft der Liebe jenseits der Normen der Sitte und des Rechts ergreifend zur Sprache, wie das vor allem in Johann Wolfgang von Goethes „Wahlverwandschaften“, in Gustave Flauberts Roman „Madame Bovary“ und in Lev Tolstois Roman „Anna Karenina“ geschehen ist. Es ist im Rahmen aller dieser Merkmale der Moderne dieser „Verinnerlichungsschub“13, der die Tendenzen der Indivualisierung in der Neuzeit begünstigt. Zu den wesentlichen Merkmalen der Moderne gehört schließlich die Entstehung einer autonomen Kunst und die Entwicklung eines ausgeprägten Lebens in 10 Vgl. zum Folgenden bes. Klaus J. Bade, Art. Imperialismus: TRE 16, 91–97; Andrew F. Walls, Art. Kolonialismus: TRE 19, 363–369; Klaus Große Kracht, Art. Imperialismus: RGG4, 61–62; Dietmar Rothermund, Art. Kolonialismus/Neokolonialismus: RGG4 4, 1492–1491. Nach Walls beginnt der Kolonialismus mit der Eroberung von Ceuta durch das Königreich Portugal im Jahre 1415 und ist anfänglich als Fortsetzung der missionarischen Impulse der Kreuzzüge zu verstehen. 11 Vgl. Matthias Luserke, Art. Empfindsamkeit/Sturm und Drang: RGG4 2, 1261–1267. 12 Vgl. die bahnbrechenden Forschungen in: Renate Stauf, Annette Simonis, Jörg Paulus, Der Liebesbrief. Schriftkultur und Medienwechsel vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Berlin/ New York: Walter de Gruyter, 2008; Renate Stauf, Jörg Paulus (Hg.), SchreibLust. Der Liebesbrief im 18. und 19. Jahrhundert, Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2013. Eine Interpretation der „High-Lights der Theoriegeschichte“ der Liebe habe ich vorgelegt in: Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Tübingen: Mohr, 2000, 15–91. 13 Matthias Luserke (wie Anm. 11), 1262.

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den verschiedenen Gattungen der Kunst. Die autonome Kunst: sie löst sich von den Aufträgen der Kirche, des Adels und des besitzenden Bürgertums, die in den vormodernen Zeiten den Lebensunterhalt der Künstler garantierten. Sie verdankt sich ihrem Genie und ihrer Kreativität, die in ganz individuellen Stilen und Richtungen in Erscheinung treten. Zentriert um das Museum, um den Buchverlag, um das Opernhaus, um die Schaubühne und um den Konzertsaal formiert sich ein eigener Bereich des öffentlichen Lebens der Gesellschaft, der nachgerade den Begriff der Kultur auf sich zieht. Zwar ist die autonome Kunst natürlich angewiesen auf die Subventionen, die teils die öffentlichen Hände teils die privaten Stiftungen und fördernden Vereine leisten, und ist insofern eingebunden in Wirtschaft und Verwaltung; aber sie strebt danach, Formen ästhetischer Erfahrung zu begründen, die das Gefüge der sozialen Erfahrung sprengen und scharfe Kritik am Geist einer Gesellschaft üben.14 Wie das Verhältnis zwischen der autonomen Kunst und dem christlich-frommen Selbstbewusstsein in seiner religiösen Kommunikation des Evangeliums näher zu bestimmen sei, wird uns sowohl in der Dogmatik als auch in der Theologischen Ethik noch beschäftigen. Ich habe einige wesentliche Merkmale benannt, die die Moderne als geschichtliche Epoche erkennen lassen und die Modernisierung der Lebensverhältnisse charakterisieren. Ich wollte die Moderne nicht in abstrakter geistesgeschichtlicher, sondern in konkreter sozialgeschichtlicher Betrachtungsweise vorstellen. Diese Merkmale prägen in den Gesellschaften des europäischen Kontinents und Nordamerikas – aus kulturellen Gründen in verschiedener Geschwindigkeit – unser aller Lebenserfahrung; vermutlich auch dann, wenn man ihnen auf den Irrwegen des Fundamentalismus zu entkommen meint. Deshalb sind die Glieder der Christus-Gemeinschaft in den Institutionen der verfassten Kirchen hier und heute dazu aufgerufen, die Moderne zu verstehen. Sie werden dann den großen Freiheitsgewinn ermessen – den Gewinn an religiöser, an geistiger, an kultureller, an politischer Freiheit –, den die christliche Glaubensweise in ihr genießt und der das Leben in der Selbstverantwortung vor Gott in allen Lebensbereichen überhaupt erst möglich macht. Sie werden allerdings auch die enormen Risiken identifizieren, denen die Gesellschaften der Moderne ausgesetzt sind. Diese Risiken zeigen sich vor allem in den langfristigen und weitreichenden Strömungen des Nationalismus, des Imperialismus und des Kolonialismus, die die Öffentliche Meinung der großen und der mittleren Mächte des 19. Jahrhunderts und ihre politisch-militärischen Eliten bestimmten und in die „Urkatastrophe“ des großen Krieges von 1914 bis 14 Das ist wohl letzten Endes die Intention von Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie. Hg. von Gretel Adorno/Rolf Tiedemann, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 131995 (stw; 2), der damit die Kunst an die Stelle der Sphäre ethischer Selbstreflexion setzt: „In der entzauberten Welt ist, ohne daß sie es sich eingestünde, das Faktum Kunst ein Skandalon … Denn wahr ist nur, was nicht in diese Welt paßt.“ (93).

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1918 führten. Deren ruinöse wirtschaftliche und soziale Folgen machen die Massen der Gesellschaft dazu bereit, den Ideologien des Leninismus, des Faschismus und schließlich des Nationalsozialismus Glauben zu schenken, die die Konflikte der Moderne mit diktatorischer Herrschaft bis hin zum konsequenten Terror zu lösen und zu überwinden versprechen. So gewiss auch die Glieder der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen dieser Zeit die Unfreiheit, die Unterdrückung, die Verfolgung und den Tod zu erleiden hatten, so gewiss waren sie doch selbst in deren Vorgeschichte und in deren Geschichte tief verstrickt.15 Indem die Glieder der Christus-Gemeinschaft hier und heute die Widersprüche der Moderne sehen und verstehen, sind sie als Kirche in der Kultur der Gesellschaft Kirche für die Welt.16 15 Trutz Rendtorff, Theorie des Christentums. Historisch-theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1972, hat das Programm angekündigt, durch eine Theorie des Christentums der Theologie „Möglichkeiten einer komplexeren Wahrnehmung ihres Themas bereit(zu)stellen“. Unter der Idee eine Theorie des Christentums versteht er „die Formulierung von Einsichten, in denen der Zusammenhang durchsichtig wird, der zwischen der Frage der Theologie nach sich selbst und der religiösen, gesellschaftlichen und politischen Verfassung der neuzeitlichen Welt obwaltet“ (12). Dieser Zusammenhang ergibt sich nach Rendtorffs Meinung aus der geschichtlichen Erkenntnis, „in wie hohem, theologisch expliziertem Maße sich alle wesentlichen Momente des neuzeitlichen Bewußtseins vorgängig als Selbsterfassung des christlichen Bewußtseins identifizieren lassen“ (11f.). – In dieser Form blendet Rendtorffs Programm, das offenkundig wichtige Impulse aus der Sicht Richard Rothes empfangen hat, wesentliche Aspekte des Prozesses der Modernisierung und der „Dialektik der Aufklärung“ einfach aus und ist denn auch niemals eingelöst worden. 16 Insofern ist das Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Epoche der Moderne im Unterschied nicht nur, sondern auch im Gegensatz zum Weg der reformatorischen Bewegung im Übergang vom Späten Mittelalter zur Frühen Neuzeit durchaus mit Hilfe des Konzepts des „Neuprotestantismus“ zu charakterisieren, wie dies Ernst Troeltsch programmatisch gefordert hat und in groß angelegten Studien zeigen wollte (vgl. bes. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit [1906/1909/1922], jetzt in: Ernst Troeltsch, KGA VII, 39–503; Ders., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt, [KGA VIII]). In diesen Studien nimmt Troeltsch unerbittlich den tiefen Bruch zwischen der Konstellation des Übergangs vom Späten Mittelalter zur Frühen Neuzeit und der Konstellation der Moderne ernst. Allerdings ist diese Diagnose in sich selbst unklar, weil sie von einem Missverständnis des „Altprotestantismus“ ausgeht; und dieses Missverständnis ist wiederum dadurch bedingt, dass Troeltsch das Leben der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen auch in der Epoche der Neuzeit nicht klar und deutlich aus der „Erscheinung des Erlösers in der Geschichte“ und aus den institutionellen Regeln und Formen versteht, unter denen sich die „Erscheinung des Erlösers in der Geschichte“ faktisch ereignet. Vgl. hierzu die kritische Analyse von Eilert Herms, „Neuprotestantismus“. Stärken, Unklarheiten und Schwächen einer Figur geschichtlicher Selbstorientierung des evangelischen Christentums im 20. Jahrhundert, jetzt in: Ders, Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, 1–32. – In analoger Weise wäre wohl jedenfalls der Katholizismus in manchen europäischen Gesellschaften seit dem 2. Vatikanum als „Neu-Katholizismus“ zu bezeichnen.

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Vorliegende Systematische Theologie will dazu beitragen und will es möglich machen, dass die religiöse Kommunikation des Evangeliums in diesem doppelten, in diesem kritisch-konstruktiven Sinne das Sein der Kirche für die Welt – für die Welt der Kultur der Gesellschaft – begründe und konkretisiere. Sie will plausibel machen, dass die zeit- und situationsgemäße religiöse Kommunikation des Evangeliums hier und heute nicht etwa von einer „Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit“17 zu erwarten ist. Vielmehr ist es ihr Bestreben, Sinn und Bedeutung der christlichen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit unter den Bedingungen der Moderne begrifflich zu erschließen, welche das einheitliche Thema in der spannungsreichen Vielfalt theologischen Denkens in Vergangenheit und Gegenwart ist. Deshalb ist die Theologische Ethik ihr erklärtes Ziel. Die Theologische Ethik ist es nämlich, die in exemplarischer Weise Gesichtspunkte der ethischen Orientierung entwickelt, die nicht nur die Sphäre des privaten Lebens, sondern vor allem auch die Bereiche des öffentlichen Lebens im Übergang zur entstehenden Weltgesellschaft betreffen: der Weltgesellschaft, die sich auf die Dauer den Tendenzen der Moderne schwerlich wird entziehen können und die gleichwohl den großen politischen Problemen dieser Zeit – dem Hunger und dem Elend, der Unbildung und der ungeheuren Gewaltbereitschaft vieler Gesellschaften und schließlich der hemmungslosen Ausbeutung der natürlichen Ressourcen im unbeherrschbaren Wandel der klimatischen Bedingungen des Lebens auf dieser Erde – hilflos gegenübersteht. Allerdings setzt die Theologische Ethik die Dogmatik voraus. Denn die Dogmatik entfaltet im Ganzen und im Einzelnen das Gefüge der Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit es kraft des göttlichen Geistes in der religiösen Kommunikation des Evangeliums die Lebensform des Glaubens an den Christus Jesus Gottes des Schöpfers gebe: jene Lebensform, in der sich die ursprüngliche und letztgültige Bestimmung des Mensch-Seins zur Gemeinschaft mit Gott selbst erfüllt. Die dogmatische Entfaltung dessen, was dem Glauben in der Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen als wahr gewiss ist, ist in der Theologischen Ethik stets vorausgesetzt; die Grundsätze der Theologischen Ethik und ihre Leitidee des Lebens in der Selbstverantwortung vor Gott besitzen nämlich 17 „Die Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit“ – so der Titel seines Lesebuchs aus dem Jahre 1938 – war und ist bekanntlich das großangelegte Programm, mit dem Emanuel Hirsch auf die von ihm durchaus scharfsichtig beschriebene Kulturkrise der Moderne reagierte. Ganz abgesehen davon, dass ihn dieses Programm zum leidenschaftlichen Verfechter des Nationalsozialismus werden ließ, unterstellt es den Maßstab eines einheitlichen abendländischen Wahrheitsbewusstseins, das jeder kritischen und meta-kritischen Prüfung entzogen wird. In der Prinzipienlehre wird zu zeigen sein, dass die Besinnung auf den Erkenntnisweg der Systematischen Theologie eine Theorie der Erfahrung voraussetzt, die im Konflikt der Interpretationen ihre eigene Position behauptet.

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nur im Rahmen der dogmatischen Entfaltung und nicht etwa außerhalb derselben ihre Überzeugungskraft. Der kritische Vergleich mit anderen religiösen Traditionen – etwa mit den Traditionen des Islam oder mit den Traditionen des Hinduismus – und erst recht mit anderen Weltanschauungen der Moderne zeigt das zur Genüge. Anders als die einfachen, elementaren, katechetischen Formen christlicher Unterweisung in der Familie, in der Gemeinde und in der Schule strebt die Systematische Theologie um der wechselseitigen Beziehung der Dogmatik und der Theologischen Ethik willen eine wissenschaftliche Form an. Es ist die Sache der Prinzipienlehre, diese wissenschaftliche Form der Dogmatik und der Theologischen Ethik einzuführen, zu erläutern und zu begründen. Diese wissenschaftliche Form ist unverzichtbar, weil sie – und genau genommen nur sie – es möglich macht, die Lebensform des Glaubens an den Christus Jesus Gottes des Schöpfers, die sich letzten Endes dem Wehen des göttlichen Geistes verdankt, als eine singuläre Bestimmtheit menschlicher Lebenserfahrung zu erschließen und als solche in der Kultur der Gesellschaft mit allem Nachdruck zu vertreten. Dem Interesse an der wissenschaftlichen Form der Dogmatik und der Theologischen Ethik liegt das hermeneutische Interesse zugrunde, das die Sprach- und Denkgestalten der Heiligen Schrift und ihre Überlieferung im Lehrbekenntnis und im Leben der Kirche unter den Bedingungen des gegenwärtigen Zeitalters verstehbar machen möchte. Wegen dieses hermeneutischen Interesses wird sich die Prinzipienlehre nicht damit begnügen dürfen, den Erkenntnisweg nur der Dogmatik und nur der Theologischen Ethik zu skizzieren; sie wird vielmehr erwarten und erhoffen, dass ihre Leitidee – der Christus-Glaube als die singuläre Bestimmtheit menschlicher Lebenserfahrung durch Gottes Wort und Gottes Geist – sich allen theologischen Disziplinen als hilfreich und als sachgemäß erweisen werde.18 Es ist die Sache dieser „Eröffnung“, den Leserinnen und Lesern das Programm und das Profil der vorliegenden Systematischen Theologie vorzustellen. Ich tue dies in fünf Schritten. In einem ersten Schritt suche ich zu zeigen, dass die christliche Glaubensweise mit anderen religiösen Traditionen ebenso wie mit anderen weltanschaulichen Bekenntnissen das Interesse teilt, den Sinn des menschlichen Lebens in dieser Weltzeit zu erfassen. Ich setze daher ein mit einer kurzen Meditation über Lebenssinn. Sie will erkennen lassen, dass Religiosität – im Widerspruch zu allen Varianten der Religionskritik in älterer wie in neuerer und neuester Zeit – ein wesentliches Merkmal menschlichen Lebens ist, das sich des

18 In diesem Interesse treffe ich mich mit Ulrich H. J. Körtner, Einführung in die theologische Hermeneutik, Darmstadt: WBG, 2006.

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Sinnes vergewissern will, der seinen schöpferischen Grund und Ursprung bewegt (1). Die Frage, ob es für das menschliche Leben in dieser Weltzeit Sinn gebe und wie er – falls es ihn denn gibt – zu erkennen und anzueignen sei, führt zurück auf die Erfahrung des Guten. Die Erfahrung des Guten aber entspringt der Tatsache, dass wir – nachdem wir gezeugt, empfangen und geboren wurden – als leibhafte Person am Leben sind und – wenn auch in der Erwartung des Todes – es erhalten, führen und gestalten müssen: „Die Frage nach dem Guten findet uns immer in einer bereits nicht mehr rückgängig zu machenden Situation vor: wir leben.“19 Auch die Art und Weise, in der der christliche Glaube den Sinn des menschlichen Lebens in dieser Welt erfasst, geht aus von der Erfahrung des Guten. Nämlich von der Erfahrung des Guten, wie sie das biblische Offenbarungszeugnis versteht: als das Leben, das sich der radikalen Güte Gottes des Schöpfers und seiner Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott selbst verdankt. Das biblische Offenbarungszeugnis erschließt uns damit den einheitlichen Gegenstand, den alle rechte Kommunikation des Evangeliums wird vergegenwärtigen wollen; es gibt damit das einheitliche Thema an, mit dem es das theologische Wissen zu tun hat. Ich suche deshalb in einem zweiten Schritt die Eigenart des theologischen Wissens zu zeigen und sie zu anderen Gegenständen des Wissens in Beziehung zu setzen. Allerdings gebietet es die Eigenart des theologischen Wissens, die Erfahrung des Guten, wie das biblische Offenbarungszeugnis sie erschließt, in den größeren Zusammenhang der menschlichen Lebenserfahrung überhaupt und damit in den Rahmen einer Theorie der Erfahrung zu stellen. Wegen dieses Zusammenhangs und wegen dieser Theorie wird Theologie im Rahmen welcher Kirchengemeinschaft auch immer den Anspruch erheben dürfen, Wissenschaft zu sein und aus diesem Grunde nicht etwa nur in Seminaren und kirchlichen Hochschulen, sondern auch in Universitäten beheimatet zu sein (2). Drittens: Seit ihren Anfängen steht Theologie im Rahmen der verschiedenen christlichen Kirchengemeinschaften in einem explikativen Verhältnis zum Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und zu dessen Überlieferung im Leben der Kirche. Sie expliziert den Lebenssinn der christlichen Glaubensweise in bunter Vielfalt und in jeweils aktueller Mischung exegetischer, historischer, begrifflich-kategorialer, aszetischer und rechtlicher Gedanken. Erst unter den politischen und den kulturellen Bedingungen der frühen europäischen Neuzeit kommt es an den theologischen Fakultäten – sowohl an den evangelischen als auch an den katholischen – zu jener Differen-

19 Dietrich Bonhoeffer, Ethik (DBW 6), 245.

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zierung theologischer Disziplinen, die nun die Schwerpunkte der Forschung und der Lehre bilden. Diese Differenzierung lässt alsbald die Frage aufwerfen, ob – und wenn ja, in welcher Weise – ein geistiges Band die theologischen Disziplinen denn überhaupt zusammenhalte. Niemand wird bestreiten wollen, dass diese Frage angesichts der internationalen Forschungspraxis und angesichts der weitverzweigten Organisation der theologischen Fächer mehr als je zuvor in der Geschichte der Theologie und der Kirche eine solide und befriedigende Antwort erheischt. Denn der Verlauf des Studiums mutet den Studentinnen und Studenten ein hohes Maß an empirischem exegetischem und historischem Wissen zu, ohne ihnen die Wege des notwendigen begrifflich-kategorialen Wissens zu weisen, das für die selbstverantwortliche Wahrnehmung eines theologischen Berufs nun einmal unabdingbar ist. Deshalb werde ich in einem dritten Schritt in der gebotenen Kürze zeigen, welche orientierende Rolle im Zusammenhang des theologischen Wissens nun eben die Systematische Theologie zu spielen hat. Indem ich Friedrich Schleiermachers Ideen in der „Kurzen Darstellung des theologischen Studiums“ aufgreife, werde ich plausibel machen, dass die enzyklopädische Besinnung nicht nur die Forschung und die Lehre, sondern auch die praktische Aufgabe der verschiedenen theologischen Berufe, die religiöse Kommunikation des Evangeliums unter den Bedingungen des gegenwärtigen Zeitalters kompetent zu leiten, stets begleiten muss. Diese enzyklopädische Besinnung schließt vor allem auch den Denkweg ein, für welchen Friedrich Schleiermacher den Begriff der „philosophischen Theologie“ verwendet: jenen Denkweg, den die Forschung und die Lehre in den evangelisch-theologischen Einrichtungen jedenfalls im deutschen Sprachgebiet seit geraumer Zeit so gut wie völlig aus den Augen verlor. Ich werde dartun, dass der Denkweg einer philosophischen Theologie in die Erkenntnis menschlicher Erfahrung führt, die in der Begegnung mit der Christus-Offenbarung in Gottes Wort und Gottes Geist heilsam neu bestimmt wird. Und ich werde dafür werben, dass die einzelnen theologischen Disziplinen um ihres eigenen Schwerpunkts willen mehr als bisher den Denkweg einer philosophischen Theologie in die Erkenntnis menschlicher Erfahrung gehen. Nur im Verhältnis zur Erkenntnis menschlicher Erfahrung wird die Prinzipienlehre die Lehre von der Christus-Offenbarung als dem Grund und Gegenstand der Lebensform des Christus-Glaubens sachgemäß entwickeln können. Sie wird – ganz vorläufig gesagt – nicht anders als im Sinne einer Fundamentaltheologie Prinzipienlehre sein. Dieses Verständnis ihrer wissenschaftlichen Form wird für die Art und Weise, in der ich die Dogmatik und die Theologische Ethik entfalten möchte, erhebliche Konsequenzen haben (3).

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An diese Zielsetzung der Systematischen Theologie werden dann die Grundzüge einer theologischen Ästhetik20 und die Grundzüge einer Historik21 anknüpfen können. Sie sind allein schon deshalb von größtem Gewicht, weil die ästhetische Erfahrung in der bewussten Begegnung mit der Natur der Erde und weil das geschichtliche Gedenken für die Besinnung der geschaffenen Person auf die Bedingungen ihres Daseins unumgänglich sind. Ihr Entwurf und ihre detaillierte Ausführung müssen der Zukunft – und d. h. natürlich: der Gnade Gottes – vorbehalten bleiben. Viertens: Ich hatte wesentliche Merkmale benannt, die die Epoche der Moderne in sozialgeschichtlicher Betrachtungsweise charakterisieren. Diese Merkmale machen es möglich und notwendig, die praktische Zielsetzung der theologischen Wissenschaft im Ganzen und der Systematischen Theologie im Besonderen von allem Anfang an präzise zu bestimmen. Diese praktische Zielsetzung der theologischen Erkenntnis – für sie verwendet Schleiermacher den Begriff der positiven Wissenschaft (s. u. S. 57ff.) – wird präzise bestimmt, wenn wir die Lebensform des Christus-Glaubens nach ihrer Kirchlichkeit und nach ihrer Christlichkeit unterscheiden. Mit dieser Unterscheidung tragen wir der kulturellen Lage der Gesellschaften der Moderne Rechnung, die wir im Anschluss an das vieldiskutierte Stichwort von Jürgen Habermas als die der „postsäkularen Konstellation“ verstehen dürfen.22 Was ist damit gemeint? Ich hatte schon erwähnt, dass zu den wesentlichen Merkmalen der Moderne die Entstaatlichung der Religion gehört. In dieser Epoche schreiben die Verfassungen – im Gegensatz zu den verschiedenen Typen einer Kirchenadvokatur der politischen Herrschaft und im Gegensatz zur staatlichen Kirchenhoheit – eine Form des säkularen Staates vor, die allen seinen Bürgerinnen und Bürgern eine Heimstatt bietet. Indem eine Verfassung das Menschen- und das Grundrecht der Religionsfreiheit garantiert, gebietet sie dem Gesetzes-Recht und der Verwaltung Äquidistanz gegenüber den Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften, die in der Gesellschaft existieren. Ihnen steht wegen des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit das Recht zu, sich selbst im Lichte ihrer Überzeugung eine Verfassung zu geben und ihre Angelegenheiten selbst zu ordnen und zu gestalten. Die religiöse Neutralität des Politischen im engeren Sinne des Begriffs begünstigt den enormen Gewinn an individueller Freiheit und 20 Vgl. hierzu vorläufig Konrad Stock, Über die Idee einer theologischen Ästhetik, in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Ästhetik (MJTh XXII), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2010 (MThSt; 111), 79–99. 21 Vgl. hierzu Konrad Stock, Theorie, 175–182: Geschichtsschreibung als Problem; 183–191: Das Phänomen „Geschichte“. 22 Vgl. Jürgen Habermas. Religion in der Öffentlichkeit der „postsäkularen Gesellschaft“, jetzt in: Ders., Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin: Suhrkamp, 2012, 308–328.

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Identität, ebenso wie sie es den Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften gestattet, ein eigenes Recht – also im Fall der christlichen Kirchengemeinschaften: ein Kirchenrecht – zu entwickeln und zu pflegen. Mit dem Begriff der „postsäkularen Konstellation“ wird endlich eingesehen und wird endlich anerkannt, dass man die Form des säkularen Staates nicht mit der schiefen Diagnose der säkularen Gesellschaft bzw. der säkularen Kultur verwechseln darf. Werden das religiöse Bekenntnis und die weltanschauliche Überzeugung unter der Garantie der Religionsfreiheit frei von den Zwängen der kirchlichen Dominanz und der politischen Herrschaft, so bildet sich in offenen Gesellschaften von Verfassungs wegen eine Vielzahl religiös-weltanschaulicher Assoziationen, die für ihre Sicht tragfähigen Lebenssinnes werben dürfen. Wir bezeichnen diesen Prozess als den Prozess der „Pluralisierung von Religion“.23 Im Ganzen der theologischen Wissenschaft ist es nun die Sache der Systematischen Theologie, die theologischen Berufe für die Aufgabe, die religiöse Kommunikation des Evangeliums kompetent zu leiten, auf die Lage der „postsäkularen Konstellation“ einzustimmen. Diese Lage macht drei Maximen möglich, wünschenswert und notwendig. Zum einen gilt es zu verstehen, dass uns die Pluralisierung der Religion dazu bewegt, einen starken Begriff von Toleranz zu denken und Toleranz im starken Sinne des Begriffs zu praktizieren. Zwischen der Wahrheitsgewissheit, wie sie jedem religiösen Bekenntnis und jeder weltanschaulichen Überzeugung eignet, und der Fähigkeit der Toleranz besteht – wie ich zu zeigen suchen werde – ein innerer sachlogischer Zusammenhang. Die Fähigkeit der Toleranz gegenüber der Wahrheitsgewissheit des Christus-Glaubens – des christlich-frommen Selbstbewusstseins – ist im Übrigen auch von jenen philosophischen Lebenslehren zu erwarten, die ihr wegen ihrer Gründung auf das angeblich allgemeine Bewusstsein und dessen praktische Vernunft mit unverhohlener Skepsis oder mit heftigem Ressentiment begegnen (s. u. S. 84ff.). Zum andern wird es im Prozess der Pluralisierung von Religion wichtig, das Gefüge der kirchlichen Institutionen – von den verschiedenen gottesdienstlichen Handlungen bis hin zur Seelsorge, zum Unterricht, zur Erwachsenenbildung und zur Publizistik – als den notwendigen Erfahrungsraum zu begreifen, in dem die Lebensform des Christus-Glaubens entstehen und bestehen kann. Die distanzierte Kirchlichkeit, die mehr oder weniger ausgeprägte Kirchenferne zahlreicher Zeitgenossen jedenfalls in der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland signalisiert eine tiefe Krise, was das Grundwissen hinsichtlich des Evangeliums und seiner 23 Vgl. zu diesem Begriff Martin Kumlehn, Kirche im Zeitalter der Pluralisierung von Religion. Ein Beitrag zur praktisch-theologischen Kirchentheorie, Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 2000; Thomas Wabel, Die nahe ferne Kirche. Studien zu einer protestantischen Ekklesiologie in kulturhermeneutischer Perspektive, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010 (Religion in Philosophy and Theology; 50).

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tröstenden, befreienden und motivierenden Kraft betrifft. In dieser Lage wirbt die Systematische Theologie für eine Theorie der Kirche und für eine kirchliche Praxis, die der Mitwirkung und der Mitverantwortung der Laien in der kompetenten Leitung der Kommunikation des Evangeliums gerecht wird. Schließlich sei beachtet, dass das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen – das Leben in der Selbstverantwortung vor Gott – nirgend anders als im Ganzen des privaten und des öffentlichen Lebens zu leben ist: „Hic Rhodus, hic salta!“. Familie, Liebe, Ehe und Freundschaft bilden ebenso wie die Bereiche der Wirtschaft und des Staates, des Bildungswesens, der Wissenschaft und der Technik, der Kunst, des Sports und der Unterhaltung den Ort, an dem die Glieder der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen – und natürlich auch die Träger ihrer leitenden Funktionen im engeren Sinne des Begriffs – ihren Alltag zu bestehen haben. Die Theologische Ethik wird diesen Ort im Lichte einer Theorie der Kultur detailliert beschreiben und wird die Grundsätze entwickeln, mit deren Hilfe und in deren Licht wir die Freiheit eines Christenmenschen im ganz normalen Alltag dieses irdischen Lebens werden realisieren wollen (4) (s. u. S. 123ff.). Fünftens: Wir verdanken Jürgen Habermas nicht nur das Stichwort der „postsäkularen Konstellation“, sondern auch das der „postnationalen Konstellation“.24 Dieses Stichwort bringt die epochale Situation der entstehenden Weltgesellschaft vor Augen, in die die Gesellschaften dieser Erde und damit auch die Glieder der Christus-Gemeinschaft in diesen Gesellschaften seit geraumer Zeit unwiderruflich verstrickt sind. Die Themen und Probleme, die die Globalisierung der Lebensverhältnisse erzeugt, gehen weit über das hinaus, was eine Systematische Theologie zu diskutieren vermag. Gleichwohl wird sie eine Leitidee entwickeln wollen, die uns in den zu erwartenden Gefahren und Risiken einer Weltgesellschaft kluge und besonnene Entscheidungen zu treffen hilft. Ich werde diese Leitidee entwickeln im Lichte des Begriffs der gerechten Friedensordnung, welcher den kosmopolitischen Charakter eines Lebens in der Selbstverantwortung vor Gott beleuchtet. Die Art und Weise, wie ich diese Leitidee entwickeln möchte, wird allerdings im Gegenzug zu Jürgen Habermas die konstitutive Rolle unterstreichen, die die religiöse bzw. die weltanschauliche Überzeugung der Akteure für die Erkenntnis, allerdings auch für die Verachtung eines weltweiten Gemeinwohls spielt (5) (s. u. S. 107ff.). Ich werde die „Eröffnung“ schließen mit einem kurzen Fazit, das ihren Gedankengang zusammenfasst und damit zur Prinzipienlehre überleitet (s. u. S. 115ff.). In diesem Fazit werbe ich für die Idee der öffentlichen Theologie, die angesichts der Lage der evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland dringend geboten ist. 24 Vgl. Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1998.

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Unter öffentlicher Theologie verstehe ich eine Haltung und eine Bewegung des Denkens, das konsequent dem Leben in der Freiheit eines Christenmenschen dient und diesen Grundbegriff reformatorischer Theologie mit Rücksicht auf die Modernisierung aller Lebensverhältnisse entfaltet. Dies Leben in der Freiheit eines Christenmenschen verdankt sich der Begegnung mit dem Christus Jesus Gottes des Schöpfers im Erfahrungsraum der Kirche kraft des Geistes, der da heiligt und befreit. Deshalb ist es das Ziel des lebenslangen theologischen Studiums im prägnanten Sinne des Begriffs, das Gefüge der Bedingungen zu verstehen und verständlich machen zu können, unter denen diese Lebensform sich bildet; dieses Ziel schließt allerdings auch ein, die Lebensform der Freiheit eines Christenmenschen in ihrem Gegensatz zu manchen anderen Lebens- und Weltanschauungen im Religionssystem moderner Gesellschaften mutig zu verteidigen und gewinnend zu vertreten; nicht zuletzt auch dadurch, dass die Lebensform der Freiheit eines Christenmenschen eingeordnet wird in Gottes schöpferisches Walten: in die Erfahrung der Zeit und des Raums, der Dauer und des Richtungssinnes, dem alle Erscheinungen des ungeheuren Universums unterworfen sind.25 Die Lebensform der Freiheit eines Christenmenschen wird jeweils konkret in unser aller Entscheidungen des Alltags über die Gestalt der privaten Beziehungen und über die Mitwirkung in den öffentlichen Subsystemen einer Gesellschaft. Sie äußert sich in jener Selbstverantwortung vor Gott für „der Stadt Bestes“ (Jer 29,7), die die großen Konflikte und Probleme in der Epoche der entstehenden Weltgesellschaft realistisch erkennt und im Licht seriöser ethischer Urteilsbildung an ihrer Lösung mitarbeitet. Öffentliche Theologie ist die theologische Denkungsart, die dazu befähigt, die Kommunikation des Evangeliums in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) über den Grund und über die Konkretionen der Freiheit eines Christenmenschen kompetent zu leiten.

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Woher kommen wir? Wohin gehen wir? Wer sind wir? Unter allen lebendigen Wesen sind es allein wir Menschen, denen sich solche Fragen nahe legen. Wir wissen nicht, ob alle Menschen solche Fragen stellen; und wir werden nicht behaupten wollen, dass solche Fragen stets im Vordergrund des 25 Insofern vertrete ich einen Begriff von öffentlicher Theologie, der sich nicht unerheblich unterscheidet von der Art und Weise, wie er in dem Programm von Heinrich Bedford-Strohm verwendet wird. Vgl. hierzu Florian Höhne, Öffentliche Theologie. Begriffsgeschichte und Grundlagen, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2015 (ÖTh; 31).

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reflektierten Selbstbewusstseins stehen. Dennoch gibt es Augenblicke, in denen solche Fragen unabweisbar sind. Solche Augenblicke sind Augenblicke eines tiefen Glücksgefühls: etwa der Augenblick, in dem wir das Wunder eines neugeborenen Kindes anschauen, oder der Augenblick, in dem wir die Liebe und die Freundschaft zwischen uns entdecken. Solche Augenblicke sind allerdings auch die Augenblicke der Sorge und der Verzweiflung: etwa der Augenblick, in dem uns das Leid eines Unglücks oder einer Katastrophe berührt, oder der Augenblick, in dem sich die menschliche Bosheit und der menschliche Hass in einem feigen Mordanschlag offenbart. Abgesehen von solchen außerordentlichen Augenblicken rumort das Fragen nach dem Woher und nach dem Wohin und damit nach uns selbst im Hintergrund des reflektierten Selbstbewusstseins. Es ergibt sich wie von selbst, wenn wir uns auf die erlebte Zeit und ihren eigenartigen Charakter besinnen. Indem wir unsere Zeit – die Zeit des Lebens, die wir mit allen andern teilen – erleben, nehmen wir zweifellos eine Richtung wahr. Jetzt, in unserer jeweiligen Gegenwart, gehen wir hinüber in eine spätere Gegenwart, die gewiss nicht nur von unserem Tun und Lassen, sondern auch vom Tun und Lassen aller anderen geprägt sein wird. Jetzt, in unserer jeweiligen Gegenwart, kommen wir her aus einer früheren Gegenwart, die ebenfalls nicht nur von unserem Tun und Lassen, sondern auch vom Tun und Lassen aller anderen geprägt war. Jetzt, in unserer jeweiligen Gegenwart, sind wir uns dessen bewusst, dass dieses Übergehen und Weitergehen aus früherer Gegenwart in spätere Gegenwart nicht ohne Bedingungen und nicht ohne Grenze ist. Es ist bedingt durch das Wachstum und den Reifungsprozess des Organismus, in welchem sich der Richtungssinn des Weltgeschehens widerspiegelt; und es ist befristet und begrenzt vom Tode, der zur Zeit oder auch zur Unzeit auf uns wartet. Woher kommen die Bedingungen, die es uns überhaupt möglich machen, unsere jeweilige Gegenwart als dieses Weitergehen und Übergehen zu erleben? Wohin führt der Tod, der dieses unser Weitergehen und Übergehen befristet und begrenzt? Hat der Richtungssinn, wie wir ihn an uns selbst erleben, einen Grund? Aus welchem Grunde steht das Leben heraus, das wir als ein befristetes und begrenztes Leben im Zusammenleben und Zusammenwirken mit anderem befristeten und begrenzten Leben zu führen haben? Anders als die vielerlei einfachen Fragen unseres Alltags, anders als die großen Fragen unseres Erkennen-Wollens und Gestalten-Wollens gehen Fragen dieser Art aufs Ganze. Sie verlangen eine Antwort, die dem Sinn des Lebens Ausdruck gibt. Antworten, die dem Sinn des Lebens Ausdruck geben wollen, sind in aller Geschichte in den religiösen Traditionen der Menschheit präsent.26 Als Be26 Das artikuliert auf seine Weise Ludwig Wittgenstein, Tagebücher 1914–1916. Werkausgabe Bd.

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griffswort aber und als Problem taucht die Wendung „Sinn des Lebens“ allerdings erst in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts auf.27 Sie reflektiert seit dieser Zeit – in den verschiedenen europäischen Gesellschaften gewiss in unterschiedlicher Intensität und Geschwindigkeit – den tiefen Zweifel an der Wahrheit und eben damit an der Lebensdienlichkeit und an der Orientierungskraft der Religion des Christentums in ihren verschiedenen konfessionellen Gestalten. Es war vor allem David Humes kritische Theorie der Religion, die diesen Zweifel entzündete.28 Hume hatte ja nicht nur im Gegenzug gegen die vernünftige Religion des englischen Deismus das höhere Alter der polytheistischen Religionskulturen nachgewiesen; er suchte auch den teleologischen Beweis für Gottes Existenz im Sinne der natürlichen Theologie zu entkräften und damit einer religionsfreien Lebens- und Weltorientierung den Weg zu bahnen. Wenn Religion in welcher inhaltlichen Bestimmtheit auch immer nicht wirklich und nicht wesentlich zum Mensch-Sein des Menschen gehört, weil sie stets aus der Angst und aus der Dummheit geboren werde, wird sie durch richtigen Gebrauch vernünftiger Einsicht auch überwunden werden können. Humes Ansicht setzte in den Eliten der europäischen Gesellschaften die Überzeugung frei, dass uns ein Sinn des Lebens in objektiver Bedeutung keinesfalls erkennbar sei und dass es deshalb praktisch notwendig und unvermeidlich sei, dem ephemeren Menschen-Leben zwischen Geburt und Tod einen subjektiven – einen durch Philosophie, durch weltanschauliche Autorität, durch die Werke der Kunst, durch politische Organisation begründeten und durchgesetzten – Sinn zu geben. Das Interesse, den objektiv unerkennbaren Sinn des Lebens in subjektiver Weise zu begründen und durchzusetzen, gehört zu den enormen Triebkräften der euro-amerikanischen Moderne. Dass dieses Interesse seine destruktive soziale Wirkung nicht verfehlt, zeigen die verhängnisvollen totalitären Ideologien des 20. Jahrhunderts: der Kommunismus, der Faschismus und der Nationalsozialismus. Es ist hier nicht der Ort, im Rahmen dieser „Eröffnung“ die Wege subjektiver Sinngebung und die breite theoretische Debatte bis in diese unsere Gegenwart I, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1995, 168: „An einen Gott glauben heißt, die Frage nach dem Sinn des Lebens verstehen. An einen Gott glauben heißt sehen, daß es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist. An einen Gott glauben heißt sehen, daß das Leben einen Sinn hat.“ 27 Vgl. hierzu Volker Gerhardt, Art. Sinn des Lebens: HWP 9, 815–824; Johannes Heinrichs/ Hendrik Johan Adriaanse/Jutta Siemann, Art. Sinn/Sinnfrage I.–III.: TRE 31, 285–301; Wolfgang Künne/Marcel Sarot/Kirsten Huxel/Jutta Siemann, Art. Sinn I.–V.: RGG4 7, 1335– 1340; Pirmin Stekeler-Weithofer, Sinn, Berlin/New York: de Gruyter, 2011. 28 Vgl. vor allem: David Hume, Die Naturgeschichte der Religion. Über Aberglaube und Schwärmerei. Über die Unsterblichkeit der Seele. Über Selbstmord. Hg. von Lothar Kreimendahl, Hamburg: Meiner, 1984; Ders., Dialoge über natürliche Religion. Dt. von Friedrich Paulsen (1877), neu hg. von Günter Gawlick, Hamburg: Meiner, 51980.

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nachzuzeichnen. Vielmehr achten wir nun auf die Tatsache, dass das Begriffswort „Sinn“ nicht nur im Kontext der großen Frage nach dem Sinn des Lebens, sondern auch im Zusammenhang der alltäglichen Frage nach dem Sinn von Sätzen, nach dem Sinn von Texten, nach dem Sinn von Regeln und nach dem Sinn von Handlungen auftaucht.29 Sätze und Texte, in denen wir miteinander sprachlich und gedanklich kommunizieren, und sprachlich prädizierte Regeln und Handlungen, in denen wir miteinander praktisch interagieren, erheben doch wohl den Anspruch, nicht etwa sinnlos, sondern vielmehr sinnhaft zu sein. Sie alle suchen das Verstehen und die Antwort; sie alle richten sich auf Güter, die wir miteinander hervorbringen, teilen und genießen. Sie alle manifestieren das Frei-Sein, das Vernünftig-Sein der individuellen Person, die sich mit ihresgleichen über die Gegenstandsarten des Naturgeschehens wie des geschichtlichen Geschehens zu verständigen strebt. Es ist überhaupt nicht erfolgreich zu bestreiten, dass das Frei-Sein, das VernünftigSein der individuellen Person diejenige uns gegebene Bedingung ist, die uns im sprachlich gebundenen Denken wie im institutionell gebundenen Handeln das Aus-Sein auf Sinn bzw. das Streben nach Sinn möglich macht. Ist uns diese Bedingung jedoch gegeben, so ist sie uns eo ipso faktisch auferlegt. Sie ist die „Notwendigkeit der Freiheit“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel). Vermöge der Notwendigkeit der Freiheit, derer wir uns unmittelbar bewusst sind, ist uns das Ganze der Phänomene grundsätzlich gelichtet und ist das langsame und mühevolle Fortschreiten im Verstehen dieses Ganzen der Phänomene als langsames und mühevolles Lichten zu bestimmen. Indem wir uns das Aus-Sein auf Sinn bzw. das Streben nach Sinn vergegenwärtigen, wie es für Wesen von der Seinsart des Menschen in ihrer alltäglichen Kommunikation und in ihrer alltäglichen Interaktion faktisch notwendig ist, gewinnen wir den ersten Zugang zum Verstehen der religiösen Traditionen der Menschheit und ihrer Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Lebens.30 Zwar werden wir nicht leugnen, dass religiöse Traditionen in ihrer Geschichte auch 29 Vgl. hierzu Wolfgang Künne, Art. Sinn I. Philosophisch (wie Anm. 27), 1335–1336; Marcel Sarot, Art. Sinn II. Religionsphilosophisch (wie Anm. 27), 1336–1337; Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973, bes. 3. Kapitel: Hermeneutik als Methodik des Sinnverstehens (157–224); Eilert Herms, Das Problem von „Sinn als Grundbegriff der Soziologie“ bei Niklas Luhmann, jetzt in: Ders., Theorie für die Praxis – Beiträge zur Theologie, München: Kaiser, 1982, 189–213; Ders., „Sinn“ als theologischer Grundbegriff, in: Ders., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen: Mohr, 1992, 372–407. 30 Die hermeneutische Grundfrage der christlichen Glaubensweise, worin der literale Sinn der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments bestehe und wie man ihn im Interesse des geistlichen Sinnes und im Modus der Kritik an willkürlichen und beliebigen Interpretationen ermitteln könne, wird eine befriedigende Antwort nur finden können in der Beziehung des biblisch bezeugten Lebenssinnes auf den Sinn von Sätzen und von Handlungen und umgekehrt.

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pathologische und verwerfliche Erscheinungen aufweisen und deshalb einer Religionskritik gar sehr bedürftig sind; wir werden aber pathologische und verwerfliche Erscheinungen der Religionsgeschichte als Irrtümer und Irrwege hinsichtlich der faktischen Notwendigkeit der Freiheit einzuschätzen haben, derer wir uns in unserer alltäglichen Kommunikation und in unserer alltäglichen Interaktion in der Sphäre des Privaten wie in der Ordnung und Verfassung einer Gesellschaft sehr wohl bewusst sind. Friedrich Schleiermacher hat daher mit Recht die „Glaubenslehre“ eingeleitet mit einer Darstellung des personalen Selbstbewusstseins, in welchem uns die faktische Notwendigkeit des freien, des vernünftigen Lebens durchaus erschlossen ist – es sei denn, dass das personale Selbstbewusstsein durch Krankheit oder durch Gebrauch von Drogen der Unzurechnungsfähigkeit und der Zerstörung preisgegeben ist. Die Darstellung des personalen Selbstbewusstseins, die uns zur Einsicht in die wesentliche Religiosität des Mensch-Seins führt, wird allen Typen einer Religionskritik wirksam entgegentreten, welche die Religionsgeschichte insgesamt als Ausgeburt des Unsinns aufzuklären sucht. Ich werde Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbewusstseins im Rahmen der „Prinzipienlehre“ ausführlich interpretieren und ihre nach wie vor bestehende Erklärungskraft unter Beweis stellen (s. u. S. 151ff.). An dieser Stelle sei nur festgehalten, dass die verschiedenen Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Lebens in der Geschichte der religiösen Traditionen ihren Fußpunkt haben im Aus-Sein auf Sinn bzw. im Streben nach Sinn, dessen wir uns in der erlebten Zeit unseres Lebens unmittelbar bewusst sein werden. Die religiösen Traditionen lassen sich vergleichen und unterscheiden als Wege, den Grund sowohl als auch das Ziel, das Woraufhin und die Bestimmung unseres Lebens im Aus-Sein auf Sinn bzw. im Streben nach Sinn zu deuten. Sie suchen eine Antwort auf die Frage zu entdecken, die in der erlebten Zeit freier, vernünftiger, personaler Lebewesen unübersehbar beschlossen ist. Wenn ich in der Prinzipienlehre auf den Begriff der Religion und auf die Kriterien wahrer Religion zu sprechen komme (s. u. S. 363ff.), werde ich die Beziehung zu erläutern suchen, die zwischen den verschiedenen geschichtlichen Erscheinungen der religiösen Zeichenpraxis und der Seinsart des Menschen – des unmittelbaren Bewusstseins, im Aus-Sein auf Sinn bzw. im Streben nach Sinn existieren zu müssen – besteht. In der Geschichte der religiösen Traditionen ist auch die Religion des Christentums – schon wegen ihrer Verwurzelung in der Glaubensgeschichte Israels – von einer Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens geprägt. Ihre singuläre Stellung in dieser Geschichte hat darin ihren Grund, dass sie in Situationen ihren Ursprung hat, in denen der Sinn des göttlichen Wesens selbst endgültig offenbar wird.31 Sie wird in diesen Situationen dessen gewiss, dass das göttliche Wesen in 31 Der klassische biblische Text, der die Erkenntnis des Eigen-Seins und Eigen-Sinns des gött-

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seinem Eigen-Sein jenen Eigen-Sinn besitzt, der dem gesamten Prozess des AusSeins auf Sinn bzw. des Strebens nach Sinn seine objektive Bedeutung gibt. Indem ein Mensch im Erfahrungsraum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen Gottes Eigen-Sein und Gottes Eigen-Sinn für sich erfasst, vermag er auch den Sinn des eigenen Lebens zu erfassen: den „Welträtseln“ des Leids, der Bosheit und des Seins zum Tode zum Trotz. Für eine segensreiche Ausübung der verschiedenen theologischen Berufe kommt es nun wohl entscheidend darauf an, die christliche Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens jeweils für sich selbst zu verstehen und sie kraft dieses Für-sich-selbst-Verstehens in den verschiedenen Situationen der religiösen Kommunikation des Evangeliums gewinnend und erhellend zu vergegenwärtigen. Was gewinnt das lebenslange theologische Studium, wenn es die Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens, wie sie der Glaube an den Christus Jesus Gottes des Schöpfers als Wahrheit für das eigene Leben entdeckt, im Lichte des Bewusstseins der faktischen Notwendigkeit der Freiheit zu verstehen sucht? Was bringt es uns, wenn wir die Lebenslehre des christlichen Glaubens und wenn wir seine Lebensform des Liebens und des Hoffens und der Selbstverantwortung vor Gott als eine Bestimmtheit unseres Aus-Seins auf Sinn bzw. unseres Strebens nach Sinn in der erlebten Zeit zwischen Geburt und Tod begreifen? Nun, das lebenslange theologische Studium gewinnt daraus den zureichenden Begriff des theologischen Wissens. Mit Hilfe und im Lichte des zureichenden Begriffs des theologischen Wissens werden wir verstehen, dass die Gewissheit des Glaubens an den Christus Jesus Gottes des Schöpfers – so wie sie die Sprache des biblischen Kanons und der christlichen Überlieferung in allen ihren Formen artikuliert – grundsätzlich in einem offenen und positiven Verhältnis steht zum freien menschlichen Vernünftig-Sein. Der zureichende Begriff des theologischen Wissens hilft dazu, die Gewissheit des Glaubens, wie sie die religiöse Kommunikation des Evangeliums in der sozialen Gestalt der Kirche durch Gottes Geist erschließt, auf das gesamte Spektrum des freien menschlichen Vernünftig-Seins zu beziehen, das sich im Aus-Sein auf Sinn bzw. im Streben nach Sinn konkretisiert. Er intensiviert das Interesse an der sozialen – d. h.: an der kommunikativen wie an der kooperativen – Bedeutsamkeit der Religion, zumal die Glieder der christlichen Glaubensgemeinschaft ihr Leben gar nicht anders führen können als in der individuellen Wahrnehmung des freien menschlichen Vernünftig-Seins. Zwar zieht der Glaube und die theologische Besinnung auf die Lebensform des Glaubens die lichen Wesens artikuliert, findet sich im Prophetenbuch Jesaja: „Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der HErr, sondern so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind auch meine Wege höher als eure Wege und meine Gedanken als eure Gedanken.“ (Jes 55,8–9).

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substantivische Verwendung des Begriffsworts „Vernunft“ in Zweifel, so wie sie sich im philosophischen Diskurs der Moderne eingebürgert hat; aber der Glaube und die theologische Besinnung auf die Lebensform des Glaubens achtet und ehrt das freie menschliche Vernünftig-Sein als jene schöpferische Gabe Gottes, die es gegenüber aller Unvernunft in Religion und Gesellschaft entschieden, hartnäckig und leidenschaftlich zu verteidigen gilt.

2.

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Im Spektrum und in der Geschichte der religiösen Traditionen der Menschheit spiegelt die christliche Glaubensweise eine singuläre Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens wider, die mit dem Aus-Sein auf Sinn bzw. mit dem Streben nach Sinn in der erlebten Lebenszeit – mit der „Notwendigkeit der Freiheit“ – unweigerlich gegeben ist. Ich hatte diese Glaubensweise unter Berufung auf das dichte Wort des Apostels Paulus als das Leben in der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der Erscheinung der Liebe Gottes des Schöpfers im Christus Jesus unserm HErrn (Röm 8,39) charakterisiert; und ich hatte in möglichst einfachen, elementaren, katechetischen Worten das Grundwissen formuliert, das diese Glaubensweise konzentriert zusammenfasst (s. o. S. 20f.). Indem wir uns auf den wirklichen und wirksamen Grund dieser Glaubensweise besannen, stießen wir von allem Anfang an auf die zweifache notwendige Bedingung, unter der jedenfalls nach reformatorischem Verständnis die Wahrheit des Evangeliums in der Gesinnung und in dem Gewissen eines Menschen Wurzeln schlägt. Die Prinzipienlehre wird diese zweifache notwendige Bedingung – das Zusammenspiel des „äußeren Wortes“ und des „inneren Wortes“ – ausführlich entfalten und sie sowohl den kirchlichen Gemeinschaften als auch den wissenschaftlichen Disziplinen, die sich mit dem Phänomen der Religion befassen, nachdrücklich ans Herz legen (s. u. S. 429ff.). Sie wird vor allem deutlich machen, dass nach dem reformatorischen Verständnis diese zweifache notwendige Bedingung aus inneren sachlogischen Gründen bereits das Thema der Prinzipienlehre ist.32 32 Im Gespräch mit der römisch-katholisch geprägten Fundamentaltheologie ist es natürlich wichtig zu betonen, dass der reformatorische Begriff des „äußeren Wortes“ (vgl. hierzu Albrecht Beutel, Art. Wort Gottes, in: Ders. (Hg.), Luther Handbuch, Tübingen: Mohr, 2005, 362–371) die sakramentalen Handlungen der Taufe und des Abendmahls mit umfasst (vgl. bes. CA V [BSLK 57,1–58,10]); vgl. hierzu bes. Eilert Herms, Luthers Auslegung des Dritten Artikels (wie Anm. 4), 46–65; Ders., Sakrament und Wort in der reformatorischen Theologie Luthers, in: Ders., Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 16), 113–161. Ich werde in meiner Darstellung der Lehre vom sog. Schriftprinzip zeigen, dass es die Intention der reformatorischen Bewegung war und ist, die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments als kritisches Prinzip aller Überlieferung zu verstehen und nicht etwa als

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Unter dem Begriff des „äußeren Wortes“ fasse ich – den Einsichten der reformatorischen Bewegung gemäß – die mündliche Verkündigung und die symbolischen Begehungen der Taufe und des Abendmahls zusammen, die sämtlich in der Situation des Gottesdienstes ihren originären Sitz im Leben haben; doch will ich den Begriff des „äußeren Wortes“ auch erweitern um alle die ästhetischen Erscheinungen, die – von der Kirchenmusik und von der Kirchenarchitektur bis hin zur Kunstpraxis in der Malerei, der Plastik und der christlich-religiösen Dichtung – dem Wort des biblischen Offenbarungszeugnisses eine künstlerische Ausdrucksgestalt verleihen. In allen diesen Formen ereignet sich die religiöse Kommunikation des Evangeliums, an welcher teilzunehmen und an welcher mitzuwirken das unveräußerliche Grundrecht aller getauften Glieder der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ist. Wenn ich die Lebensform des Glaubens im Lieben und im Hoffen und wenn ich die konkrete Fülle der individuellen Selbstverantwortung vor Gott für die lebensdienliche Gestalt einer Gesellschaft beschreibe, gehe ich davon aus, dass diese religiöse Kommunikation des Evangeliums ungehindert vor sich geht. Sie ist die von uns Menschen zu erfüllende notwendige Bedingung, die im Vertrauen auf das Wehen des göttlichen Geistes die religiös-ethische Mündigkeit der Person entstehen und bestehen lässt. Nun gibt es – wie wir in der Lehre von der Kirche sehen werden – gute Gründe dafür, die religiöse Kommunikation des Evangeliums in den Situationen der Öffentlichkeit einer kompetenten Leitung anzuvertrauen. Das theologische Studium, das lebenslange Bilden einer eignen Überzeugung vom Wahrheitswert des biblischen Offenbarungszeugnisses will dazu vorbereiten und will dazu fähig machen, das Amt der Kirchen- und Gemeindeleitung im weiten und im genuinen Sinne des Begriffs wahrzunehmen. Es zielt auf theologisches Wissen. Bevor wir uns der Frage widmen, wie wir das theologische Wissen sachgemäß organisieren können (s. u. S. 60f.), wollen wir uns darum bemühen, den Begriff des theologischen Wissens selbst und als solchen zu bestimmen. Das ist zum einen deshalb wichtig, weil es die Eigenart des theologischen Wissens im Unterschied zu anderweitigem Wissen deutlich macht; das ist zum andern aber auch deshalb wichtig, weil es den Alltag der Mitglieder einer Gesellschaft und damit ihre soziale Erfahrung zu verstehen und das Gespräch mit den verschiedenen Wissenschaften zu führen hilft. Indem wir den Begriff des theologischen Wissens zu bestimmen suchen, entwerfen wir – wie skizzenhaft und ungefähr auch im-

deren Ausschaltung (s. u. S. 583ff.). Insofern sind die Liturgie des Gottesdienstes, das Kirchenjahr, die fromme Dichtung der Kirchenlieder und nicht zuletzt die verschiedenen Gattungen der christlichen Kunst in einem abgeleiteten Sinne als Gestalten des „äußeren Wortes“ zu würdigen, und zwar als genuine Wirkung und Rezeption des kanonischen Textes der Heiligen Schrift.

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mer – ein Bild der Systematik des Wissens.33 Ohne ein wie auch immer ungefähres und skizzenhaftes Bild der Systematik des Wissens ist die soziale Erfahrung schwerlich zu erschwingen, die für die kompetente Leitung der religiösen Kommunikation des Evangeliums nun einmal unerlässlich ist. Georg Friedrich Händels ergreifende Vertonung des Liedes „Ich weiß, dass mein Erlöser lebt“ und Ernst Moritz Arndts starkes Gesangbuchlied „Ich weiß, woran ich glaube“ (EG 357) schärfen die große Aufgabe ein, die Gewissheit der christlichen Glaubensweise fruchtbar auf die verschiedenen Arten und Wege des Wissens zu beziehen, das wir Menschen im Aus-Sein auf Sinn bzw. im Streben nach Sinn intendieren. Das Begriffswort „Wissen“ erinnert an die elementaren Formen des Miteinander-Redens: an das Gespräch, an den Gedankenaustausch, an den Diskurs und an den Dialog, an die politische Debatte, an die Verhandlung vor Gericht und schließlich an die verschiedenen Niveaus des Unterrichts, der Forschung und der Lehre. In allen diesen Formen suchen wir uns miteinander über Wirkliches zu verständigen, so wie es uns jeweils erscheint. Mit dem Begriffswort „Wissen“ verweisen wir mithin auf jene notwendige Bedingung dafür, dass wir – wir Wesen von der Seinsart des Menschen – im Medium einer gesprochenen Sprache und mit Hilfe ihres Zeichensystems überhaupt etwas bezeichnen und auf der Basis bzw. im Verhältnis zu dem Bezeichneten etwas gestalten können. Diese für alles menschliche Wissen-Wollen und Gestalten-Wollen – für alle Neugierde und für allen Werksinn – notwendige Bedingung ist uns im Selbstbewusstsein der Person gegeben. Es wäre deshalb durchaus angebracht, bereits an dieser Stelle die Struktur des personalen Selbstbewusstseins als die Bedingung zu entfalten, die für alles menschliche Wissen-Wollen und Gestalten-Wollen besteht. Ich möchte freilich den Gedankengang der „Eröffnung“ nicht überlasten. Deshalb verschiebe ich die Theorie des personalen Selbstbewusstseins an den Beginn der Prinzipienlehre (s. u. S. 151ff.). Hier hat sie allerdings ihren sachgemäßen Platz; sie lehrt uns nämlich jene unmittelbare Selbsterschlossenheit zu verstehen, ohne die wir weder die ganze Reichweite menschlicher Lebenserfahrung noch die Bestimmtheit zu erfassen vermögen, die Gott im endgültigen Offenbar-Werden seines verborgenen Sinnes der menschlichen Lebenserfahrung und ihrer Geschichte in dieser Weltzeit verleiht. Friedrich Schleiermacher hat dafür plädiert, die Eigenart des theologischen Wissens und dessen Verhältnis zu den anderweitigen Gegenständen und Formen des Wissens mit Hilfe des Begriffs der „positiven Wissenschaft“ zu charakteri33 Für eine Systematik des Wissens im Gespräch mit den wissenschaftstheoretischen Debatten und aus der Sicht der theologischen Enzyklopädie ist immer noch grundlegend: Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (wie Anm. 29).

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sieren.34 Ohne dass ich hier im Rahmen dieser „Eröffnung“ eine aufwändige Theorie der Wissenschaft entwerfen könnte, will ich mir diesen Begriff im Folgenden als Leitfaden zu Nutze machen. Er legt es nämlich nahe, das theologische Wissen als den singulären Fall des praktischen, des handlungsleitenden Wissens zu verstehen und daraus seine orientierende Kraft für alles Wissen- und Gestalten-Wollen abzuleiten. Ich achte daher zunächst auf die möglichen Gegenstände unseres WissenWollens (2.1) und komme dann auf die verschiedenen Wissensformen zu sprechen (2.2). In einem dritten Schritt mache ich auf den sachlogischen Zusammenhang von Wissen und Handeln aufmerksam (2.3). An diesen sachlogischen Zusammenhang knüpft der Begriff der positiven Wissenschaft an. Er wird uns helfen, nicht nur das Verhältnis zwischen der Wissenschaft der Theologie und den anderen Wissenschaften im Subsystem des Wissens und des Bildungswesens der Gesellschaft, sondern auch das Verhältnis zwischen der Wissenschaft der Theologie und den Religionswissenschaften zu bestimmen (2.4). Aus dem Begriff der Theologie als positiver Wissenschaft ergeben sich dann Konsequenzen für die innere Struktur des theologischen Wissens, die ich in einer Skizze formaler Enzyklopädie bedenken möchte. Sie wird die Einsicht unter Beweis stellen, dass das theologische Wissen seine Einheit findet in der praktischen Aufgabe, die singuläre Form der christlichen Glaubensweise – der stets angefochtenen und stets dem Zweifel ausgesetzten Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der Erscheinung der schöpferischen Liebe Gottes im Christus Jesus durch den Heiligen Geist – unter den Bedingungen der gesellschaftlichen Lebenswelt hier und heute zu vergegenwärtigen. Insofern hat das theologische Wissen insgesamt den Charakter eines praktischen Wissens (3). Indem ich auf den praktischen Charakter des theologischen Wissens achte, bereite ich den Grundriss vor, der uns – im Rahmen eines prinzipiellen Pluralismus religiös-weltanschaulicher Überzeugungen – das Dasein und die Funktion der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Kultur der Gesellschaft (4) und ihre Rolle in dem überaus riskanten Prozess der Globalisierung in der entstehenden Weltgesellschaft verstehen lässt (5).

34 Vgl. Friedrich Schleiermacher, KD2 § 1 (KGA I.6, 325). Schleiermachers Begriff der Theologie als positiver Wissenschaft setzt voraus den Begriff der „Idee des Wissens“, wie ihn Schleiermachers philosophisch-theologisches Gesamtwerk nicht zuletzt im Gegensatz zu Georg Wilhelm Friedrich Hegels „Phänomenologie des Geistes“ intendiert. Vgl. dazu bes. HansJoachim Birkner, Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der SchleiermacherInterpretation (1973), jetzt in: Ders., Schleiermacher-Studien. Hg. von Hermann Fischer, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1996, 157–192; Eilert Herms, Philosophie und Theologie im Horizont des reflektierten Selbstbewußtseins, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden. Studien zu Schleiermacher, Tübingen: Mohr, 2003, 400–426; Konrad Stock, Theorie, 21–31; Ders., Einleitung, 453–457.

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Ich fasse endlich meine Überlegungen in einem Fazit zusammen. Dieses Fazit will begreiflich machen, dass der praktische Charakter des theologischen Wissens nicht ohne konsequente Verschränkung des dogmatischen und des ethischen Denkens zu haben ist (6). Es wird die Sache der Prinzipienlehre sein, eben die konsequente Verschränkung des dogmatischen und des ethischen Denkens vorzubereiten. Sie entwirft nämlich das Bild der menschlichen Lebenserfahrung, die durch die Erscheinung der schöpferischen Liebe Gottes im Christus Jesus kraft des göttlichen Geistes aus ihren depressiven und aus ihren aggressiven Trieben, aus ihren Ängsten und aus ihren Lastern erlöst, befreit und durch das Daseinsverständnis des Christus-Glaubens heilsam neu bestimmt wird.

2.1

Die möglichen Gegenstände des Wissens35

Was immer wir zu wissen meinen, bezieht sich im Medium einer gesprochenen Sprache auf Gegenstände, die uns gegeben sind oder die uns erscheinen. Anders als in der frei schweifenden Phantasie, anders als in der willkürlichen Meinung und anders als im Ressentiment werden wir wohl den Ausdruck „Wissen“ und seine Äquivalente dann und nur dann verwenden, wenn unsere Aussagen und wenn die Zusammenhänge unserer Aussagen einen Gegenstandsbezug intendieren. Sollten unsere Aussagen und die Zusammenhänge unserer Aussagen nicht das Reale intendieren, das sich für unsere teilnehmende Erfahrung zeigt, dann wird es keinen Willen zum Gespräch und zur Verständigung geben. Sollte es keinen Willen zum Gespräch und zur Verständigung über die unterschiedlichen bzw. über die gegensätzlichen Weisen geben, in denen sich uns das Reale für unsere teilnehmende Erfahrung zeigt, dann tritt an die Stelle des Wissen-Wollens der semantische Kampf, der jede sachhaltige Diskussion im Ansatz scheitern lässt. Alle möglichen Gegenstände unseres Wissen-Wollens lassen sich nun offenkundig gliedern in Gegenstände des Naturgeschehens im weitesten Sinne des Begriffs – also von den atomaren und subatomaren Prozessen bis hin zur Erdatmosphäre und schließlich bis hin zum Organismus des männlichen oder des weiblichen Leibes – und in Gegenstände des geschichtlichen Geschehens: des Geschehens also, das aus menschlichen Kommunikationen und Interaktionen – aus der „Notwendigkeit der Freiheit“ – hervorgeht. Natürlich sind auch die formalen Regeln des Denkens ein Gegenstand des Wissen-Wollens, wie die Geschichte der Theorie des Logischen und des Mathe35 Vgl. zum Folgenden bes. Wolfgang Künne/Matthias Petzoldt, Art. Denken I.II.: RGG4 2, 661– 663; Rainer Enskat, Art. Wissen: RGG4 8, 1642–1643; Eilert Herms, Die Ethik des Wissens beim späten Schleiermacher, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden (wie Anm. 34), 1–48.

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matischen bezeugt. Auch die Bedingungen der Möglichkeit des Wissen-Wollens in praktischer Absicht sind ein Gegenstand des Wissen-Wollens, um den die Geschichte der Theorie des Erkennens und der Theorie des Selbstbewusstseins kreist. Auf dieses letztgenannte Thema komme ich am Anfang der Prinzipienlehre zurück (s. u. S. 151ff.). Wenn wir die möglichen Gegenstände unseres Wissen-Wollens in dieser Weise gliedern, so unterstellen wir natürlich keineswegs einen grundsätzlichen Gegensatz in der Erfahrung dieser Gegenstände, wie dies der transzendentale Kritizismus Immanuel Kants tut. Vielmehr zeigt uns die eigene leibhaft vermittelte Selbsterfahrung, dass alles, was aus menschlicher Kommunikation und Interaktion hervorgeht, notwendig bedingt ist und bestimmt ist durch den gerichteten Prozess des Naturgeschehens; und sie zeigt uns weiterhin, dass alles geschichtliche Geschehen – alle menschliche Kommunikation und Interaktion wiederum im weitesten Sinne des Begriffs – verwurzelt und verankert ist im Interesse, auf das Naturgeschehen einzuwirken und es dem geschichtlichen Geschehen dienstbar zu machen. Wie alles geschichtliche Geschehen eingebettet ist in das Naturgeschehen: das wird uns überdeutlich, wenn wir uns auf das MiteinanderSprechen und auf das Miteinander-Arbeiten besinnen. Wir sind uns daher dessen wohl bewusst, dass uns die Gegenstände des Naturgeschehens und des geschichtlichen Geschehens nicht etwa je für sich getrennt, sondern nur „zugleich gegeben“ sind.36 Infolgedessen werden wir das Streben nach dem Wissen bloß um des Wissens willen – etwa im Sinne Wagners in Goethes „Faust“ oder im Sinne der privaten Sammelleidenschaft – als widersprüchlich einschätzen; es geht an der sozialen Tatsache vorbei, dass unsere Erfahrung der Natur und der Geschichte ihren Ort in den Institutionen des öffentlichen Bildungswesens, der Hohen Schulen und der großen Forschungsgemeinschaften besitzt, die im Gefüge einer Gesellschaft ihre notwendige Funktion erfüllen. Was immer wir im Medium der gesprochenen Sprache an Wissen zu gewinnen, zu lehren und zu überliefern suchen, dient unserer individuellen Lebensführung im Ganzen einer gesellschaftlichen Lebenswelt. Es kommt jener Verständigung zwischen uns Menschen zugute, die für die Suche nach den angemessenen Lösungen der Probleme des Zusammenlebens unabdingbar ist. Ich werde daher schon in der Prinzipienlehre die zeichenvermittelte, sprachgebundene Kommunikation über das Reale als ein Gut im größeren Zusammenhang der sozialen Güter beschreiben (s. u. S. 291f.). Diese Beschreibung ist nicht zuletzt deshalb von erheblicher Bedeutung, weil sie den philosophischen 36 Eilert Herms, Philosophie und Theologie im Horizont des reflektierten Selbstbewußtseins, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden (wie Anm. 34), 402 Anm. 4: „Auch Physisches und Ethisches sind nur zugleich gegeben, liegen also ineinander, sind nur zwei irreduzibel unterschiedene Seiten eines und desselben Gegebenen.“

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Meinungen entgegentritt, für die die Beziehung unseres Sprechens, Denkens und Handelns auf das Reale kraft einer antirealistischen Grundentscheidung überhaupt abhanden kommt.37 Wo hat in dieser idealtypischen Besinnung auf die möglichen Gegenstände des Wissens die Zeichenpraxis der Religion ihren Ort? Wie lässt sich insbesondere das Verhältnis bestimmen, das zwischen dem Gegenstand des theologischen Wissens und den möglichen Gegenständen des Naturgeschehens und des geschichtlichen Geschehens herrscht? In welchem Sinne gehört auch der Gegenstand des theologischen Wissens – wie ich in scharfem Widerspruch zum Ansatz der neuzeitlichen Religionskritik seit David Hume behaupte (s. u. S. 340ff.) – zum Inbegriff des Realen, das sich für unsere teilnehmende Erfahrung zeigt? Bevor ich diese Fragen im Nachdenken über den Begriff der positiven Wissenschaft zu beantworten suche, gehe ich in der gebotenen Kürze auf die Formen des Wissens und damit auf die Formen des Idealen ein.

2.2

Die Formen des Wissens

Um nun die Gegenstände unseres Wissen-Wollens in praktischer Absicht zu erkennen, verwenden wir offensichtlich zwei verschiedene Wissensformen. Wir können diese beiden Wissensformen unterscheiden, weil das gegebene Reale uns sowohl in einer einzelnen Situation als auch in einer allgemeinen, geregelten oder gesetzmäßigen Form begegnet.38 Einerseits richten wir unsere Aufmerksamkeit auf einzelne Dinge, auf einzelne Ereignisse, auf einzelne Erscheinungen, auf einzelne Zusammenhänge, die uns für unsere sinnliche Wahrnehmung gegeben sind. Wir suchen also empirisches Wissen. Wir suchen das empirische Wissen – wohlgemerkt – nicht etwa nur auf den Gebieten des Naturgeschehens; wir suchen es vielmehr auch und zugleich auf den Gebieten des geschichtlichen Geschehens, das aus den menschlichen Kommunikationen und Interaktionen hervorgeht. Auch die verschiedenen Gebiete des geschichtlichen Geschehens – wie zum Beispiel dieser einzelne Kaufvertrag, diese einzelne Vorschrift der Straßenverkehrsordnung, diese einzelne Verhandlung vor Gericht, diese einzelne Schulstunde, diese einzelne Aufführung von Goethes „Faust“, dieses einzelne Fußballspiel, dieser einzelne Gottesdienst – kommen als Gegenstände des empirischen Wissens in Betracht, die uns im 37 Vgl. Achim Stephan, Art. Konstruktivismus: RGG4 4, 1639. – Es ist wohl anzunehmen, dass der radikale Konstruktivismus spätestens vor dem Hunger, dem Durst, der Libido und dem Schmerz des eigenen Leibes und vor allem vor dem eigenen Bank-Konto Halt macht. 38 Im Folgenden stütze ich mich auf die Unterscheidung von empirischem Wissen und spekulativem Wissen bei Friedrich Schleiermacher, Ethik, 10–12.

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Rahmen und auf dem Boden des Naturgeschehens für unsere Wahrnehmung gegeben sind. Andererseits aber suchen wir begrifflich-kategoriales Wissen, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir das Allgemeine, das Selbe, das Dauernde, das Identische der einzelnen Dinge, Ereignisse, Erscheinungen und Zusammenhänge zu erfassen und zu bezeichnen suchen. Solches begrifflich-kategoriale Wissen bezieht sich schon auf die Gebiete des Naturgeschehens. Schon hier entwickelt die scientific community Modelle, Hypothesen, Regeln und Theorien – wie z. B. die Theorie der Elementarteilchen –, die eben das Allgemeine, das Selbe, das Dauernde, das Identische zu sehen und zu verstehen suchen, das uns in einem einzelnen Ereignis begegnet; und zwar auch und gerade dann, wenn dieses Allgemeine uns als prozessuales Muster und als stetige Bewegung erscheint. Erst recht bedürfen wir begrifflich-kategorialer Bestimmungen, um auf dem Gebiet des geschichtlichen Geschehens das Allgemeine, das Selbe, das Dauernde, das Identische zu erfassen, das uns im Einzelnen in mannigfachen Variationen entgegentritt: etwa in der Dynamik des Unbewussten oder in der Bindungskraft des Vertrags oder im Lernprozess oder in der Tragödie oder im Fest. Für dieses Interesse machen wir davon Gebrauch, dass die gesprochene Sprache einen Schatz an Begriffswörtern enthält, der genau dieses Allgemeine, dieses Selbe, Dauernde und Identische benennt, das uns durch das Denken und für das Denken erschlossen ist. Auch neuere und neueste Wissens- und Wissenschaftsgebiete – wie zum Beispiel die Erforschung des menschlichen Gehirns – werden ihre Gegenstände nicht anders als mit Hilfe und im Lichte einer Synthesis von empirischen Aussagen und begrifflich-kategorialen Aussagen erfassen können.39 Für diese jeweilige Synthesis von empirischen Aussagen über unsere Wahrnehmung von Gegenständen und begrifflich-kategorialen Aussagen über unser Denken von Gegenständen können wir den wissens- und erkenntnistheoretischen Grundbegriff der Anschauung verwenden. Mit Hilfe und im Lichte dieses Grundbegriffs bezeichnen wir das Interesse, nicht nur auf dem Gebiet des Naturgeschehens, sondern auch auf dem Gebiet des geschichtlichen Geschehens im Prozess des Forschens, des Lehrens und des Lernens begründetes, solides Wissen zu gewinnen. Suchen wir in der Anschauung begründetes, solides Wissen, so werden wir in einem bestimmten Sinne kritisch – also prüfend, untersuchend, vergleichend, urteilend – verfahren. Wir werden alle einzelnen Erscheinungen des Naturgeschehens wie des geschichtlichen Geschehens als mögliche Ereignisse 39 Den ausdrücklichen Verzicht auf die Beachtung dieser Synthesis hat Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Materialien, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970 (es; 481), 41–46, einer gründlichen Kritik unterzogen.

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eines für alle einzelnen Erscheinungen wesentlichen Sachverhalts bestimmen – so wie zum Beispiel das Erblühen und Verblühen eben dieser Rose in meinem Garten oder der Werdeprozess des tierischen und des menschlichen Lebens mit Hilfe und im Lichte einer Kategorie des Wachstums anzuschauen ist; oder wie die orientierende Rolle eines ursprünglichen Textes für eine religiöse Glaubensgemeinschaft mit Hilfe und Lichte einer Kategorie des Kanons anzuschauen ist. Übrigens hat Schleiermacher das kritische Verfahren, das mit der Anschauung überhaupt gegeben ist, zum Anlass genommen, einige Wissenschaften als „kritische Disziplinen“ auszuzeichnen.40 Man wird jedoch wohl besser daran tun, das kritische Verfahren, das der Grundbegriff der Anschauung nahe legt, als ein notwendiges Moment aller Kommunikation ernst zu nehmen, die die Verständigung über das uns gegebene Reale – und d. h. über die verschiedenen und die gegensätzlichen Weisen, in denen wir das uns gegebene Reale zu erfassen suchen – erreichen will. Soweit und solange der Typus des semantischen Kampfes die Oberhand gewinnt, ist es mit der Kritik als einem notwendigen Moment aller Kommunikation vorbei; damit aber auch mit dem Interesse, zur Anschauung des uns gegebenen Realen vorzudringen. Zur Anschauung des uns gegebenen Realen kommt es genau dann und nur dann, wenn wir die beiden Wissensformen – das empirische Wissen, wie wir es aus der sinnlichen Wahrnehmung einzelner Situationen gewinnen, und das begrifflich-kategoriale Wissen, das wir auf dem Wege der denkenden Verallgemeinerung gewinnen – grundsätzlich miteinander verknüpfen. Weder die bloß empirische Beschreibung für sich allein noch die bloß begrifflich-kategoriale Definition für sich allein wird uns das uns gegebene Reale zu Bewusstsein bringen können. Es gibt allerdings eine Arbeitsweise, die sich auf die Erkenntnis der begrifflichkategorialen Gehalte konzentriert. Sie kann sich auf die eindrucksvolle Theoriegeschichte berufen, für die wir den Begriff des Philosophischen gebrauchen. Im Rahmen dieser Theoriegeschichte gibt es nicht nur das Nachdenken über die begrifflich-kategorialen Gehalte, mit deren Hilfe wir das empirische Wissen hinsichtlich des Naturgeschehens zu begreifen suchen – etwa über die Begriffe der Masse, der Kraft, der Bewegung oder der Photosynthese; in ihrem Rahmen gibt es auch das Nachdenken über die begrifflich-kategorialen Gehalte, mit deren Hilfe wir das empirische Wissen hinsichtlich des geschichtlichen Geschehens in Erfahrung bringen wollen. Schleiermacher hat – als Mitglied der Königlichen Akademie der Wissenschaften und als Mitglied der Philosophischen Fakultät der Berliner Universität – diese Arbeitsweise gepflegt und eine reine, eine begrifflichkategoriale Theorie des geschichtlichen Geschehens in der sozialen Realität 40 Dazu rechnet Schleiermacher insbesondere die Religionsphilosophie (vgl. CG2 §§ 7–10 [KGA I.13,1, 60–93]), die Ästhetik (SW III/7), die Lehre vom Staat (KGA II.8) und die Grammatik.

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entworfen, die für das angemessene Verständnis auch des theologischen Wissens unentbehrlich ist. Ich komme auf diesen Entwurf zurück, wenn ich verständlich machen möchte, aus welchen Gründen just die philosophische Theologie als integrierender Bestandteil des lebenslangen theologischen Studiums zu beachten und zu pflegen ist (s. u. S. 63ff.).

2.3

Wissen und Handeln

Um einen hinreichend klaren Begriff des theologischen Wissens zu gewinnen, ließ ich mich inspirieren von den unabgegoltenen Ideen, die Schleiermacher zur Theorie des Wissens vorgetragen hatte. Diese Ideen zeichnen nicht allein ein Bild, das uns die Anschauung des uns gegebenen Realen als eine Synthesis empirischer und begrifflich-kategorialer Aussagen verstehen lässt; sie machen darüber hinaus auch darauf aufmerksam, dass das Wissen-Wollen selbst und als solches ein Handeln ist, und zwar ein symbolisierendes Handeln, das sich im System der Zeichen, der Syntax und der Grammatik einer Sprache bewegt. Deshalb bedarf das Wissen-Wollen selbst und als solches einer Institution der sozialen Realität, die mit den anderen Institutionen der sozialen Realität in wechselseitigen Beziehungen verbunden ist. Die Arbeit an der Theorie des Wissens führt daher notwendigerweise zu der Frage, was das symbolisierende Handeln, das uns das Reale der Natur und der Geschichte zu Bewusstsein bringt, für das organisierende Handeln in den Institutionen der Wirtschaft und der politischen Willensbildung leistet. Von einer soliden Antwort auf diese Frage dürfen wir erwarten, dass sie uns die Eigenart des theologischen Wissens im Unterschied nicht nur, sondern auch im Verhältnis zu anderweitigem Wissen verstehen lässt. Namentlich die Lehre von der ethischen Urteilsbildung – diese Pointe der Theologischen Ethik – setzt voraus, dass uns die Eigenart des theologischen Wissens vor Augen steht. Schleiermachers Beiträge zu einer reinen, zu einer begrifflich-kategorialen Theorie des geschichtlichen Geschehens gehen bekanntlich von der Unterscheidung der beiden Handelnsarten – des symbolisierenden Handelns und des organisierenden Handelns – aus.41 Mit Hilfe und im Lichte dieser Unterscheidung lassen sich zwei Arten der Interaktion charakterisieren, die um der con41 In der Fassung der Ethik von 1812/13 verwendet Schleiermacher die Termini „organisierende Funktion“ [verstehe: der menschlichen Vernunft] (Ethik, 35–52) und „erkennende Funktion“ [verstehe: der menschlichen Vernunft] (Ethik, 52–80); in der Güterlehre von 1816/17 verwendet er die Termini „bildende Tätigkeit“ [verstehe: der menschlichen Vernunft] (Ethik, 275–293) und „bezeichnende Tätigkeit“ [verstehe: der menschlichen Vernunft] (Ethik, 293– 296).

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dition humaine willen – so wie sie sich bestimmen lässt in der Perspektive der christlichen Glaubensweise – unabdingbar sind. Sie dienen nämlich jede für sich und jede miteinander der Lösung des grundlegenden Problems, dass jede Gemeinschaft selbstbewusst-freier, vernünftiger Wesen das Gut des uns gegebenen und damit auferlegten personalen Lebens – des Lebens in der „Notwendigkeit der Freiheit“ – zu erhalten und zu gestalten hat. Um dieses Gut zu erhalten und zu gestalten, bedarf es aller jener Interaktionen, die auf dem Boden der Natur der Erde den Lebensunterhalt im weitesten Sinn des Wortes erwirtschaften; es bedarf aber auch aller jener Interaktionen, die die sozialen Beziehungen individueller Personen in ihrer jeweiligen Gemeinschaft und zwischen ihren Gemeinschaften durch Regeln des Rechts sicher erwartbar und verlässlich ordnen. Jede menschliche Gemeinschaft braucht daher das technisch-ökonomische Wissen, das den Lebensunterhalt im weitesten Sinn des Wortes zu erwirtschaften möglich macht; jede menschliche Gemeinschaft braucht aber auch historisch-rechtliches Wissen, das der politischen Willensbildung und das der Pflege, der Entwicklung, der Reform des Rechtswesens dient. Deshalb wird es neben den Bereichen der wirtschaftlichen Interaktion und der politischen Herrschaft auch diejenige Interaktionsart geben müssen, die den Bedarf an technisch-ökonomischem und an historisch-rechtlichem Wissen deckt. Die Einrichtungen des allgemeinen Bildungswesens und der Hohen Schulen dienen erkennbar diesem Zweck. Aber die Handelnsart des symbolisierenden Handelns und die Weise der symbolischen Interaktion erschöpft sich nicht darin, den Bedarf einer Gemeinschaft selbstbewusst-freier, vernünftiger Wesen an technisch-ökonomischem und an historisch-rechtlichem Wissen zu decken. Ich hatte diese „Eröffnung“ begonnen mit einer Meditation, in der ich zeigte, dass die Frage nach dem Sinn des Lebens für uns Menschen schwerlich zu umgehen ist, weil sie sich entzündet an der faktischen „Notwendigkeit der Freiheit“ und damit an der Verantwortlichkeit für unser Leben, die uns faktisch auferlegt ist (s. o. S. 36ff.). In den mannigfachen Antworten auf die Frage nach dem Sinn des Lebens kommt jeweils eine Sicht des Lebens – eine Lebensgewissheit – zur Sprache, die von einer Einsicht in das Woraufhin und Worumwillen des Lebens und damit von einer Einsicht in das Höchste Gut des Lebens und in dessen Ideal gespeist wird. Diese mannigfachen Antworten haben faktisch einen orientierenden Charakter für das Ganze einer menschlichen Lebensführung; und zwar deshalb, weil sie eine Ordnung konstituieren, die zwischen dieser Lebensgewissheit und den Grundund Einzelentscheidungen des Alltags in welcher Gemeinschaft auch immer bestehen wird. Deshalb suchen wir in der Handelnsart des symbolisierenden Handelns und in ihrer Interaktionsart über das technisch-ökonomische und über das historisch-rechtliche Wissen hinaus auch solches Wissen, das eine Einsicht in das

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Höchste Gut und damit in das Ideal des Lebens gewährt. Deshalb beschäftigen wir uns in den Einrichtungen des allgemeinen Bildungswesens ebenso wie auf den Hohen Schulen und in den moralischen Diskursen der gesellschaftlichen Öffentlichkeit mit der Philosophie, mit den verschiedenen Künsten und last but not least mit den religiösen Traditionen der Menschheit. Auch die religiöse Kommunikation des Evangeliums in der Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen bewegt sich in der Handelns- und Interaktionsart des symbolisierenden Handelns. Sie dient der Lebensgewissheit, die sich in der Begegnung mit dem Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift und mit dessen Überlieferung in der Geschichte des Christentums hier und jetzt bilden wird „ubi et quando visum est Deo“ (CA V). Ihr Thema und ihr Gegenstand ist jenes Wissen, das Gottes Offenbar-Werden – die letztgültige Selbsterschließung des uns verborgenen Grundes und Ursprungs aller Dinge im Christus Jesus durch den Heiligen Geist der Wahrheit – zum Inhalt hat. Wann immer dieses Wissen zur individuellen Gewissheit wird, erschließt es eine Sicht des Höchsten Gutes und des Ideals für unser Leben, die unserem ephemeren Dasein objektiven – und nicht etwa nur subjektiv vermeinten – Sinn gewährt. Es lässt als solches die spezifische Verantwortung entdecken, die wir nicht nur für die Institutionen des symbolisierenden Handelns, sondern auch für das organisierende Handeln in Wirtschaft und politischer Willensbildung zu tragen haben. Deswegen ist es richtig, das Wissen, das Gottes Offenbar-Werden zum Inhalt und zum Grunde hat und das ich in der einfachen, elementaren, katechetischen Form als christliches Grundwissen angesprochen hatte (s. o. S. 20f.), als ethisch orientierendes Wissen zu kennzeichnen.42 Wir müssen allerdings den Begriff des ethisch orientierenden Wissens noch genauer klären, damit die Eigenart des theologischen Wissens vollends deutlich werde. Davon verspreche ich mir – im Vorgriff auf die ganze Darstellung des systematisch-theologischen Denkens – eine Einsicht in das spannungsreiche Verhältnis zwischen den philosophischen Theorien praktischer Vernunft und der Systematischen Theologie als der Theorie der Praxis eines Lebens in der Selbstverantwortung vor Gott. Diese Einsicht werden wir gewinnen, wenn wir nach dem begrifflichen Gehalt des Guten fragen und uns damit „der eminent kritischen Frage nach dem Guten in und über allem vermeintlich Guten der menschlichen Handlungen und Handlungsweisen“43 stellen. Was genau meinen 42 Es ist vor allem Eilert Herms, der das symbolisierende Handeln in den religiösen Traditionen allgemein und in der Tradition der in der Glaubensgeschichte Israels verwurzelten Religion des Christentums als Symbolisierung eines ethisch orientierenden Wissens zu verstehen lehrte. 43 Karl Barth, KD II/2, 571. – Vgl. zum Folgenden Konrad Stock, Grundlegung, 58–90; Ders., Einleitung, 314–323; Beatrix Himmelmann/Notger Slenczka/Eilert Herms, Art. Gut/Güter: RGG4 3, 1336–1339.

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wir, wenn wir eine menschliche Handlungsweise als gut bewerten oder wenn wir sie ganz im Gegenteil als ungut, ja als schlecht und als böse verurteilen? In unserer alltäglichen Umgangssprache besteht zwischen dem adjektivischen bzw. dem prädikativen Gebrauch des Ausdrucks „gut“ und dem substantivischen Gebrauch des Ausdrucks „Gut“ ganz offensichtlich ein direkter sachlogischer Zusammenhang. Verwenden wir den Ausdruck „Gut“ im substantivischen Sinne, so können wir – über Schleiermachers Güterlehre hinaus im Anschluss an Eilert Herms – verschiedene Arten von Gütern unterscheiden, und zwar sowohl in formaler Hinsicht als auch in materialer Hinsicht. In formaler Hinsicht unterscheiden wir: Güter, die wir erstreben, um das bedürftige und stets gefährdete Leben der individuellen Person zu erhalten; Güter, die wir erstreben, um das Zusammenleben in einer partikularen Gemeinschaft zu erhalten; und schließlich Güter, die wir erstreben, um das Zusammenleben partikularer Gemeinschaften – wie sie durch partikulare Willensbildung regiert werden – in einer zukünftigen Weltgesellschaft zu erhalten. Die formale Unterscheidung der erstrebenswerten Güter ist nun durch die materiale Unterscheidung inhaltlich zu füllen. In materialer Hinsicht unterscheiden wir: materielle Güter im weitesten Sinne des Begriffs, die wir erstreben, um das bedürftige und stets gefährdete Leben der Person in ihren verschiedenen partikularen Gemeinschaften zu erhalten; rechtliche Güter, die wir erstreben, um die Handlungsfähigkeit der Person in ihren verschiedenen partikularen Gemeinschaften zu erhalten; und schließlich sittliche Güter, die wir erstreben, um die Gemeinschafts- und Verantwortungsfähigkeit der Person in den verschiedenen partikularen Gemeinschaften zu erhalten. Ich leite diese Arten der formalen und der materialen Güter ab aus der Besinnung auf die Grundsituation des Guten: des schieren Daseins der geschaffenen, der selbstbewusst-freien, der vernünftigen Person in ihrem Lebensverhältnis zu ihrem jeweils Andern in den verschiedenen Gemeinschaftsarten (s. o. S. 52ff.). Sie ist dazu bestimmt, sich selbst in dieser Grundsituation des Guten zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen, und zwar genau durch ihre eigene – mit der Handlungsweise des Andern in den verschiedenen Gemeinschaftsarten vermittelte – Handlungsweise. Ich werde diesen fundamentalen Sachverhalt in der Theologischen Ethik entfalten unter dem Gesichtspunkt des sittlichen Seins der Person. Gebrauchen wir nun den Ausdruck „gut“ im Sinne eines Adjektivs bzw. im Sinne eines Prädikats – wie beispielsweise in dem Satz: „es ist gut, Frieden zu stiften“ –, so fällen wir ein moralisch-praktisches Urteil über eine Handlungsweise.44 Das moralisch-praktische Urteil anerkennt das Gut-Sein einer Hand44 Lawrence Kohlberg, Die Psychologie der Moralentwicklung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996,

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lungsweise, weil und sofern sie eines der formalen und der materialen Güter erreicht, erhält, verteidigt und vervollkommnet. Umgekehrt beurteilen wir eine Handlungsweise als ungut, schlecht oder böse, wenn sie sich darauf richtet, eines der formalen und der materialen Güter zu behindern, zu gefährden oder zu zerstören. Die gesprochene Sprache speichert die Erfahrung, dass wir Menschen alle in aller Geschichte wählen müssen, ob wir die formalen und die materialen Güter, die uns wegen der Grund-Situation des Guten schlechthin notwendig sind, erstreben oder aber zerstören wollen; sie speichert aber auch die Erfahrung, dass wir unwillkürlich geneigt sind, in dieser Wahl das Böse zu wählen. Schon das Grundwissen der christlichen Glaubensweise, das ich in einfachen, elementaren, katechetischen Worten formulierte (s. o. S. 20f.), setzt diese Erfahrung voraus und zwingt dazu, uns ihrer stets bewusst zu sein. Mit dem göttlichen Spruch: „Bist du aber nicht fromm, so lauert die Sünde vor der Tür, und nach dir hat sie Verlangen“, eröffnet die nicht-priesterschriftliche Urgeschichte die Geschichte des Menschengeschlechts (Gen 4,7) und formuliert damit eine Selbsterkenntnis, die sich sowohl in Israels Glaubensgeschichte als auch im Christentum und im Islam wiederfindet. Im Unterschied nicht nur, sondern auch im Gegensatz zu anderen Traditionen des ethisch orientierenden Wissens – etwa zur „Nikomachischen Ethik“ von Aristoteles oder zur Ethik der „Metaphysik der Sitten“ Immanuel Kants – ist es der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen als wahr gewiss, dass diese unsere unwillkürliche Neigung, in der Wahl zwischen dem Guten und dem Bösen das Böse zu wählen, unüberwindlich ist. Und nicht nur dies! Unüberwindlich ist auch der Hang, das Böse, das geschehen ist und geschieht, zu verdrängen – so wie die russische Gesellschaft die Verbrechen der Stalin’schen Gewaltherrschaft und wie die chinesische Gesellschaft die Verbrechen der Gewaltherrschaft Mao Zedongs nach wie vor verdrängt – oder das tatsächliche Schuldbewusstsein mit allen raffinierten Mitteln der Selbstrechtfertigung zum Schweigen zu bringen. Unüberwindlich ist der Drang, in der Sphäre des Gewissens im Recht zu sein und keiner Versöhnung und Verzeihung zu bedürfen! Es sei denn, es gebe ein Ereignis, das uns die schöpferische Liebe Gottes, den göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillen erschließt, der diese unwillkürliche Neigung in uns selbst und ihre selbstzerstörerischen Folgen überwindet. Dieses Ereignis ist die Existenz des Christus Jesus, in dessen Geist die Liebe, die Gnade und die Wahrheit Gottes des Schöpfers offenbar wird (Joh 1,14.17). Sie ist der Grund und Gegenstand des ethisch orientierenden Wissens, das die Glauhat eine Theorie der kognitiv-strukturellen Entwicklung moralischer Urteilsfähigkeit entwickelt, die sich auf Grundsätze der Gerechtigkeit bezieht. Freilich schweigt diese Theorie über die Voraussetzungen, unter denen uns Grundsätze der Gerechtigkeit einleuchten, so wie sie auch die Institutionen einer Ordnung der Freiheit übergeht, in der wir selbstbestimmt zu handeln lernen sollen.

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bensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen immer klarer und reicher gewinnen will und das als solches Gegenstand des theologischen Wissens ist. Es wird im Ganzen der Dogmatik und der Theologischen Ethik ausführlich entfaltet werden. Wird dieser Grund und Gegenstand des ethisch orientierenden Wissens in der religiösen Kommunikation des Evangeliums vergegenwärtigt, besprochen und gefeiert, so darf das in der Zuversicht geschehen, dass dieser Grund und Gegenstand sich dem Herzen, dem Gemüt und damit der Gesinnung und dem Gewissen ihrer Teilnehmer tatsächlich einbilde. Als wissenschaftliche Form der Selbstbesinnung der christlichen Glaubensweise auf ihr eigenes Wesen – nämlich: Gewissheit der Gnade und der Wahrheit Gottes des Schöpfers zu sein, die die menschliche Geneigtheit zum Bösen und zugleich das Leid des Lebens überwinden will und wird – dient Theologie dieser Kommunikation. Das macht es wohl plausibel, sie mit Schleiermacher als eine positive Wissenschaft, und zwar als eine positive Wissenschaft sui generis zu charakterisieren. Ich halte fest: Im Spektrum der verschiedenen Handelnsarten, in denen wir Menschen miteinander in den verschiedenen Ordnungen der Freiheit kommunizieren und interagieren, hat christlich-theologisches Wissen grundsätzlich den Charakter des ethisch orientierenden Wissens. Indem es seinen Grund und seinen Gegenstand aus den primären und den sekundären Quellen der Heiligen Schrift und der Überlieferung der Kirche schöpft, steht es in großer Nähe zum Glaubenswissen Israels und zu den mannigfachen Wegen des Philosophierens seit Sokrates; selbst wenn sich diese Wege des Philosophierens im Widerspruch zur Intention der religiösen Zeichenpraxis nur auf die praktische Vernunft als normative Instanz des uns gebotenen Handelns berufen sollten. Allerdings: wenn wir dem christlich-theologischen Wissen grundsätzlich den Charakter des ethisch orientierenden Wissens zusprechen, so achten wir auf die zweifache Differenz, in der die „Glaubenssätze“45 des christlich-theologischen Wissens sowohl zum normativen Anspruch der praktischen Vernunft im philosophischen Diskurs seit Sokrates als auch zum Selbstverständnis der Religion des Judentums nach der Phase des babylonischen Exils und erst recht nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. sich befinden. Im Gegensatz zum normativen Anspruch der praktischen Vernunft im philosophischen Diskurs seit Sokrates ist es den Glaubenssätzen des christlichtheologischen Wissens nicht genug, Normen der guten und der gerechten Lebensführung zu begründen und in ihrer tugendhaften Befolgung Sinn und Ziel des Lebens zu sehen. Im Kontext der Geschichte der religiösen Traditionen und 45 Zum Verhältnis von christlich frommen Gemütszuständen, Glaubenssätzen und dogmatischen Sätzen vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 § 15 und § 16 (I, 105–112 = KGA I.13,1, 127– 136).

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erst recht im Einklang mit der Gotteskunde des jüdischen Tanakh artikulieren die Glaubenssätze des christlich-theologischen Wissens vielmehr die Gewissheit jenes schöpferischen Grundes, in dessen Eigen-Sinn der Sinn und das Ziel des Lebens objektiv gegeben ist. Ihr Wissen ist das Wissen jenes Höchsten Gutes, an welchem Anteil zu gewinnen Seligkeit ist. Im Gegensatz zur Gotteskunde des jüdischen Tanakh hingegen geben die Glaubenssätze des christlich-theologischen Wissens der Gewissheit Ausdruck, dass der Eigen-Sinn des schöpferischen Grundes aller Dinge noch nicht in fortgesetzter Auslegung der Tora des Mose offenbar wird; der Eigen-Sinn des schöpferischen Grundes aller Dinge wird vielmehr offenbar in jenem Geist, der uns den Tod des Christus Jesus am Kreuz von Golgatha als das Ereignis der Versöhnung der Welt mit Gott verstehen lässt (vgl. 2Kor 5,19). Dieses Glaubenswissen orientiert in ethischer Hinsicht, weil es das Ziel vor Augen bringt, in dessen Licht die einzelnen Entscheidungen des gelebten Lebens zu treffen sind (vgl. Mt 6,33).

2.4

Theologie als positive Wissenschaft46

Mit dem Begriff der positiven Wissenschaft hat Schleiermacher eine Gruppe von Wissenschaften charakterisiert, die der Lösung einer praktischen Aufgabe dienen sollen. Zu dieser Gruppe zählte er neben der Jurisprudenz und neben der Medizin die Theologie; und zwar deshalb, weil sie diejenigen Kenntnisse vermittelt, die für die praktische Aufgabe des kirchen- und gemeindeleitenden Handelns in einer gesellschaftlichen Lebenswelt von Nöten sind. Übrigens hätte Schleiermacher den Ausdruck „Theologie“ gerne durch den Ausdruck „kirchliche Wissenschaft“ ersetzt, weil dieser Ausdruck das spezifische Gemeinschaftsleben vor Augen bringt, das durch die religiöse Kommunikation des Evangeliums begründet und gestiftet wird. Dass das spezifische Gemeinschaftsleben, das kompetent zu leiten die praktische Zielsetzung des theologischen Wissens ist, namentlich auch die Sorge für die lebensdienliche Gestalt einer Gesellschaft einschließt, hat Schleiermacher selbst schon in der „Kurzen Darstellung“ unmissverständlich ausgesprochen und in den Vorlesungen über „Die christliche Sitte“ wenn auch nur fragmentarisch angedeutet.47 46 Vgl. zum Folgenden bes. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (wie Anm. 29), 349–442; Gerhard Ebeling, Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung, Tübingen: Mohr, 1977 (UTB; 446); Konrad Stock, Theorie, 21–31; Christoph Schwöbel, Art. Theologie I.–VI.: RGG4 8, 255–306; bes. 300–306: Die Frage der Theologischen Enzyklopädie. 47 Wie wir gleich sehen werden, ist Schleiermachers Begriff einer „kirchlichen Wissenschaft“ aus diesem Grunde keineswegs im restriktiven Sinne der Schule Karl Barths und Hermann Diems

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Allerdings: wenn wir mit Schleiermacher die Theologie als eine positive Wissenschaft charakterisieren, dann nehmen wir im Begriff der positiven Wissenschaft eine wichtige Unterscheidung vor. Während die praktische Aufgabe, zu deren Lösung etwa die Wissenschaft vom Recht und die medizinische Wissenschaft befähigen, die Wohlordnung der sozialen Beziehungen angesichts der Gefahr der Anomie bzw. die Gesundheit der Person angesichts der Gefahr der Krankheit betrifft, betrifft die praktische Aufgabe, zu deren Lösung die Theologie befähigt, die Bestimmung des Mensch-Seins zur Gemeinschaft mit Gott selbst als Höchstem Gut angesichts der Gefahr und angesichts des Faktums ihrer Verfehlung. „Positiv“ ist das theologische Wissen insofern, als es der Mitteilung dieser Bestimmung und damit der Gewissheit jenes objektiven Lebenssinnes dient, welche uns Menschen alle unser Heil und unsere Freude finden lässt. Darin ist und bleibt es unterschieden von dem positiven Charakter anderer Wissenschaften, welche die notwendigen äußeren Bedingungen erkennen und gestalten, die erfüllt sein müssen, damit es unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit die Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche geben kann. Um diese Eigenart des theologischen Wissens des Näheren zu charakterisieren, knüpfe ich an die Unterscheidung an, die Schleiermacher zwischen dem Verfahren des „identischen Symbolisierens“ und dem Verfahren des „individuellen Symbolisierens“ trifft.48 Im Begriff des individuellen Symbolisierens verwenden wir das Prädikat des Individuellen ganz offensichtlich in spezifischer Weise. Wir achten mit ihm keineswegs auf die elementare Tatsache, dass nur wir selbst – vermöge unseres je individuellen Selbstbewusstseins – die Leistungen der sprachlichen Kommunikation und der praktischen Interaktion mit andern unseresgleichen vollbringen können; wir spielen mit ihm keineswegs darauf an, dass alle unsere Lebenserfahrung, in der uns Anderes als Anderes begegnet, unhintergehbar individuelle Selbsterfahrung ist (s. u. S. 193f.). Mit dem Begriff des individuellen Symbolisierens beziehen wir uns vielmehr auf den geschichtlichen Ursprung – auf die „Urthatsache“ (s. u. S. 445) – einer Glaubensweise, die uns als inhaltlich bestimmte Deutung objektiven Lebenssinnes erreicht. Wenn die Geschichte der Religionskulturen mannigfache Deutungen eines objektiven Lebenssinnes überliefert, so gedenkt demgegenüber die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen mit dem Begriff des individuellen gedacht; vgl. Hermann Diem, Theologie als kirchliche Wissenschaft. Handreichung zur Einübung ihrer Probleme. Bd. 1: München: Kaiser, 1951; Bd. 2: München: Kaiser, 1955; Bd. 3: München: Kaiser, 1963. 48 In der Güterlehre der Ethik von 1812/13 spricht Schleiermacher daher ausdrücklich von der „subjectiven Thätigkeit der erkennenden Function“ [verstehe: der menschlichen Vernunft] (Ethik, 121).

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Symbolisierens der Botschaft des Christus Jesus von der verborgenen Gegenwart der Gnade und der Wahrheit Gottes des Schöpfers bzw. von dem unscheinbaren und doch unfehlbaren Nahen des Reiches Gottes in ihm selbst (s. u. S. 528ff.): sie gedenkt jener Botschaft, deren Evangelium in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen durch Gottes Geist als wahr erschlossen wurde (s. u. S. 142f.). Auch und gerade diese Botschaft symbolisiert Reales, und zwar – wie der Vergleich mit anderen Religionskulturen zeigt – auf individuelle Weise: sie symbolisiert den Eigen-Sinn, sie symbolisiert die Selbsterschließung des schöpferischen Grundes und Ursprungs alles erkennbar Realen im individuellen Selbst einer geschaffenen Person für die geschaffene Person. Das Evangelium symbolisiert in singulärer Weise Gottes Versöhnungs- und Vollendungswillen angesichts der Sünde – der Gottesentfremdung – und des Todesgeschicks des Menschengeschlechts. Weil der Begriff des individuellen Symbolisierens im Kontext der Besinnung auf den Zusammenhang von Wissen und Handeln diese Bedeutung besitzt, bewegen sich die praktische Aufgabe und die praktische Zielsetzung des theologischen Wissens als singulärer Fall des positiven Wissens in unübersehbarer Nähe zu den Glaubens- und den Lebenslehren der Religionsgeschichte und des Philosophierens, aber auch zu den ästhetischen Erfahrungen der neueren und der neuesten Kunst. Eine ausführliche Theorie der Theologie würde deshalb zeigen, wie das Verhältnis zwischen der Teilhabe an einer bestimmten geschichtlichen Erscheinung des individuellen Symbolisierens und der Teilhabe an den Prozessen des identischen Symbolisierens im Leben der Person zu denken ist. Denn die individuelle Gewissheit objektiven Lebenssinnes, die der Selbsterschließung des schöpferischen Grundes und Ursprungs alles erkennbar Realen zu verdanken ist, wird nicht ohne Folgen bleiben, wenn es um die Mitwirkung und um die Mitverantwortung in der Praxis des identischen Symbolisierens in der Gemeinschaft einer Sprache und im Austausch zwischen den Sprachen geht. Eine ausführliche Theorie der Theologie würde allerdings auch zeigen, in welcher Weise sich die Wissenschaft, die sich der praktischen Aufgabe ethisch orientierenden Wissens verpflichtet weiß, zu den Wissenschaften verhält, die sich den verschiedenen Phänomenen und Phänomenbereichen des erkennbar Realen – insbesondere dem Phänomen des Mensch-Seins selbst – hingeben. Eine solche ausführliche Theorie der Theologie, die vor allem angesichts der Lage in der Forschung und der Lehre in den Subdisziplinen der Praktischen Theologie wichtig wäre, wage ich an dieser Stelle nicht.49 Ich begnüge mich statt 49 Hier ist noch einmal zu verweisen auf die bedeutende Darstellung von Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (wie Anm. 29); vgl. auch: Konrad Stock, Theorie, 8–31: Theologie als Wissenschaft.

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dessen mit der Antwort auf die Frage, welche innere Struktur sich aus der Eigenart des theologischen Wissens als eines singulären Falles individuellen Symbolisierens ergibt: eines individuellen Symbolisierens, das die Selbsterschließung Gottes – des schöpferischen Grundes und Ursprungs aller Dinge – für uns Menschen alle in einer geschichtlichen Person und damit das Höchste Gut des Menschenlebens bezeichnet. Ich werde dieser inneren Struktur im Grundriss einer formalen Enzyklopädie nachgehen. In ihrem Zusammenhang werde ich zeigen, dass die praktische Aufgabe, zu deren kompetenter Wahrnehmung das theologische Wissen befähigt, systematisch-theologisches Denken als das „Bilden einer eigenen Überzeugung“ von dem Wahrheitswert und damit von der Orientierungskraft des überlieferten Offenbarungszeugnisses notwendig voraussetzt. Gerade wegen seiner Gliederung in die Prinzipienlehre, die Dogmatik und die Theologische Ethik dient das systematisch-theologische Denken jener praktischen Aufgabe, die der Theologie als singulärer positiver Wissenschaft insgesamt gestellt ist.

3.

Die Gliederung des theologischen Wissens50

Die Systematische Theologie, die ich mit diesem Band in Angriff nehme, wird nur im inneren sachlogischen Zusammenhang mit den verschiedenen theologischen Disziplinen zu jener Kompetenz befähigen, die für die Ausübung eines theologischen Berufs und für die Wahrnehmung eines kirchen- und gemeindeleitenden Amtes unabdingbar ist. Über diesen inneren sachlogischen Zusammenhang geben wir uns Rechenschaft im Grundriss einer formalen Enzyklopädie. Der Grundriss einer formalen Enzyklopädie will uns die Ordnung eines theologischen Studiums verstehen lassen; er will allerdings auch die Forschung und die Lehre in den verschiedenen theologischen Disziplinen dazu ermuntern, mehr als bisher Formen und Wege der Kooperation zu suchen. Dann und erst dann, wenn die verschiedenen theologischen Disziplinen in ihrem Forschungs- und in ihrem Lehrbetrieb das Ideal der Einheit theologischen Wissens erstreben, wird sich das schwierige Verhältnis nachhaltig verbessern, das derzeit zwischen theologischer Wissenschaft und Kirche herrscht. Insofern hat der Grundriss einer formalen Enzyklopädie erhebliche Bedeutung für das Leben der kirchlich verfassten Christus-Gemeinschaft in ihrer jeweiligen kulturellen und sozialen Umwelt, an der sie selber wegen der simultanen Mitgliedschaft in allen ihren Lebens- und Funktionsbereichen partizipiert. In der Geschichte der theologischen Enzyklopädie im formalen Sinne des Begriffs kommt den Gedanken, die Friedrich Schleiermacher unter dem um50 Vgl. zum Folgenden Konrad Stock, Theorie.

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ständlichen Titel „Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen“ veröffentlicht hat, unstreitig ein geradezu klassischer Rang zu. Auch wenn die „Kurze Darstellung“ in mancher Hinsicht der Ergänzung und der Fortschreibung bedürftig ist, entwirft sie doch auf eine nach wie vor höchst aktuelle Weise ein Bild der Einheit theologischen Wissens und begründet so den theologischen Charakter der verschiedenen Fächer und ihrer verschiedenen Methodenlehren. Wir wollen uns daher die Grundgedanken dieser Darstellung in der gebotenen Kürze vergegenwärtigen.51 Die positive Wissenschaft der Theologie sieht Schleiermacher sachgemäß gegliedert in die drei Teile der philosophischen Theologie, der historischen Theologie und der praktischen Theologie. Der Autor ist sich des bahnbrechenden Charakters dieser Gliederung bewusst. Bahnbrechend ist nicht nur die Idee, die Gebiete der Exegese, der Kirchengeschichte und der Dogmatik einschließlich der Ethik unter den Oberbegriff der historischen Theologie zu subsumieren; bahnbrechend ist vor allem die Idee, die Disziplin der philosophischen Theologie als theologische Disziplin zu etablieren (KD2 § 38 [KGA I.6, 340]). Von ihr heißt es geradezu: „Die philosophische Theologie ist die Wurzel der gesammten Theologie.“ (KD1 § 26 [KGA I.6, 253]). Beide Ideen haben in der Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie seither nur wenig Resonanz gefunden. Namentlich die Idee einer philosophischen Theologie als theologischer Disziplin ist im Gespräch der theologischen Fächer miteinander, geschweige denn im interfakultären Dialog, so gut wie nicht präsent. Indem ich Schleiermachers „Kurze Darstellung“ an dieser Stelle interpretiere, werbe ich dafür, das hilfreiche Potential zu nutzen, das sie der Theologie als Theorie der Lebensführung in der Freiheit eines Christenmenschen hier und heute bietet. Als Elemente einer positiven Wissenschaft sui generis vermitteln die verschiedenen theologischen Disziplinen nach Schleiermacher den „Inbegriff derjenigen wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln, ohne deren Besitz und Gebrauch eine zusammenstimmende Leitung der Kirche, d. h. ein christliches Kirchenregiment nicht möglich ist.“ (KD2 § 5 [KGA I.6, 328]).52 Sie wollen ein „Handeln mit theologischen Kenntnissen“ (KD2 § 11 [KGA I.6, 330]), ein „Wissen 51 Vgl. Friedrich Schleiermacher, KD1; KD2. – Nachweise aus diesen Werken sind im Folgenden im Text notiert. 52 Zum Begriff der Kirche und damit zum Begriff des Kirchendienstes und des Kirchenregiments im philosophisch-theologischen Gesamtwerk Schleiermachers vgl. jetzt: Holger Werries, Alles Handeln ein Handeln der Kirche. Schleiermachers Ekklesiologie als Christologie, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2012 (MThSt; 115). Der Autor macht auf kluge Weise von Schleiermachers Struktur einer formalen theologischen Enzyklopädie Gebrauch, indem er zwischen dem philosophisch-theologischen, dem historisch-theologischen und dem praktisch-theologischen Begriff der Kirche unterscheidet.

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um das Christenthum“ (KD2 § 21 [KGA I.6, 334]) möglich machen. Sie zielen auf die eigene Einsicht und auf das eigene Verstehen derer, die sich ihres Interesses am zusammenstimmenden Leiten des christlichen Lebens bewusst sind. Nicht allein zu Schleiermachers Lebenszeit, sondern auch und erst recht in der disparaten Lage des deutschsprachigen Protestantismus und der weltweiten evangelischen Christenheit in dieser unserer Gegenwart verdient das hohe Ideal des zusammenstimmenden Leitens unsere ganze Aufmerksamkeit. Soll es doch angesichts der Gegensätze, die sich in dessen Geschichte ausgebildet haben, zu Formen der lebendigen Gemeinschaft führen. War Schleiermachers Ideal einer zusammenstimmenden Kirchenleitung zu seiner Zeit auf die Gemeinschaft zwischen der reformierten und der lutherischen Tradition des evangelischen Christentums bezogen, so weist es heutzutage die Wege zur Verständigung zwischen den Traditionen der weltweiten Christenheit. Ich werde übrigens im Rahmen der Dogmatik das Ideal einer zusammenstimmenden Kirchenleitung ausführlich erläutern. An dieser Stelle sei hervorgehoben, dass Schleiermacher die Funktion der Leitung nicht etwa nur dem Pfarramt und dem Unterricht, der Synode und dem kollegialen Organ eines Rates zuerkennt. Vielmehr hat auch die „freie Geistesmacht“ der theologischen Lehrer und der theologischen Publizisten an der Funktion der Kirchenleitung Anteil (KD2 § 328 [KGA I.6, 442). Ausdrücklich nimmt der Autor darauf Rücksicht, dass die Gemeinde selbst an der Funktion der Kirchenleitung partizipiert, indem sie in den öffentlichen Situationen die gegenwärtige Gestalt christlicher Lebenslehre in Empfang nimmt. In jedem Fall ist es nach Schleiermacher die eigene Einsicht in den Wahrheitswert und in die Orientierungskraft des überlieferten Offenbarungszeugnisses, die die besonnene und kunstgerechte Leitung der Kommunikation des Evangeliums möglich macht. Aus diesem praktischen Ideal folgt nun die sachgemäße Gliederung des theologischen Wissens. Es gliedert sich in philosophisches Wissen, welches das „Wesen des Christenthums“ sowie „die Form der christlichen Gemeinschaft“ zum Gegenstande hat (KD2 § 24 [KGA I.6, 335]); in das historische Wissen, welches das Christentum in seiner geschichtlichen Erscheinung zum Gegenstande hat (KD2 § 26 [KGA I.6, 335f.]); und schließlich in das praktische Wissen, welches den „Zwekk der christlichen Kirchenleitung“ und dessen regelgemäße Realisierung zum Gegenstande hat (KD2 § 25 [KGA I.6, 335]). Diese Gliederung sei im Folgenden erläutert.

Die Gliederung des theologischen Wissens

3.1

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Theologie als philosophische Theologie

Schleiermacher war sich dessen bewusst, dass die philosophische Theologie als wesentlicher Teil des theologischen Wissens bei weitem noch nicht gehörig ausgebildet sei (vgl. KD2 § 29 [KGA I.6, 336]). Die Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie seither dürfte wohl beweisen, dass wir von einem Konsens hinsichtlich der Notwendigkeit und hinsichtlich der Form dieser Disziplin noch weit entfernt sind. Es gibt ja nicht einmal ein Gespräch über die Frage, ob überhaupt – und wenn ja, in welcher Weise – so etwas wie eine philosophische Theologie zu entwerfen sei. Ich will mich deshalb hier darum bemühen, die unersetzliche Funktion jenes Verstehensprozesses darzulegen, den wir mit Schleiermachers Ausdrucksweise philosophische Theologie nennen. Ich greife damit der Prinzipienlehre vor, die die Idee der philosophischen Theologie in Form der Korrelation von Erfahrung und Offenbarung entwickeln wird.53 Es ist die Sache philosophischer Theologie, das Wissen vom Wesen des Christentums zu formulieren (KD2 § 21 [KGA I.6, 334]). Diese These wendet sich entschieden gegen eine bloß empirische Ansicht der christlichen Glaubensweise: gegen eine Ansicht also, die die christliche Glaubensweise präsentieren möchte, indem sie eine einzelne biblische Geschichte erzählt oder indem sie ein erstaunliches Ritual wie das der Semana Santa zu Sevilla berichtet oder indem sie die Hinrichtung Michael Servets auf dem Scheiterhaufen wegen Leugnung der Trinitätslehre in Erinnerung ruft oder indem sie der Gründung der von Bodelschwingh’schen Anstalten zu Bethel gedenkt. Mit einer bloß empirischen Ansicht würde man nämlich die singuläre Eigenart der christlichen Glaubensweise in ihrem Gegensatz zu anderen religiösweltanschaulichen Überzeugungen nicht erfassen können; vor allem aber würde man verkennen, dass und in welcher Weise das fromme Selbstbewusstsein – wie auch immer es bestimmt sein mag – in einem wesentlichen Zusammenhang „mit den übrigen Thätigkeiten des menschlichen Geistes“ steht (ebd.; vgl. § 32 [KGA I.6, 338]). Mit einer bloß empirischen Ansicht der christlichen Glaubensweise würde man also weder die Funktion der Religion im Leben einer Gesellschaft überhaupt und im Allgemeinen noch die Funktion der Religion des Christentums im Leben einer Gesellschaft im Besonderen begreifen. Genau aus diesen Gründen würde man nicht in der Lage sein, die öffentliche Kommunikation des Evangeliums verantwortlich zu leiten.

53 Mit dieser Idee weiß ich mich grundsätzlich auf einer Linie mit der römisch-katholischen Fundamentaltheologie nach dem 2. Vatikanischen Konzil sowie mit den systematischen Entwürfen von Paul Tillich, Gerhard Ebeling, Wolfhart Pannenberg, Wilfried Härle, Eilert Herms und Christoph Schwöbel.

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Die Kompetenz zu dieser Leitung erwächst nach Schleiermacher aus einem kritischen Wissen vom Wesen des Christentums. Deshalb heißt es in der 1. Auflage der „Kurzen Darstellung“ ausdrücklich: „Die philosophische Theologie ist die Wurzel der gesammten Theologie.“ (KD1 26 [KGA I.6, 253]).

Wir haben uns Sinn und Bedeutung des Begriffs des kritischen Wissens schon vor Augen geführt (s. o. S. 50). Das kritische Wissen vom Wesen des Christentums verknüpft notwendigerweise zwei Momente. Zum einen erstreckt es sich auf die geschichtliche Erscheinung des Christentums als eines einzelnen Phänomens unter den mannigfachen Erscheinungen in der Geschichte der Religionskulturen; zum andern orientiert es sich in einem kategorialen Sinne am Begriff der Religion, und es schließt damit auch das Interesse ein, das Verhältnis zwischen der religiösen Gewissheit eines tragfähigen Lebenssinnes und der Ordnung der notwendigen Beziehungen in der Kultur einer Gesellschaft zu ergründen. Kritisches Wissen vom Wesen des Christentums gibt es insofern nur aufgrund der reichen empirischen Kenntnisse, die das Studium der historischen Disziplinen der Theologie vermittelt (s. u. S. 67ff.). Umgekehrt zeigen die reichen empirischen Kenntnisse, in welchem Maße die Idee (das Wesen) des Christentums strittig und umstritten war und ist. Sie ist in der geschichtlichen Erscheinung des Christentums selbst strittig und umstritten, wie dies die kleinen und die großen kirchengeschichtlichen Konflikte offenkundig machen; sie ist aber auch – zumal in der Moderne – in der Kultur der Gesellschaft strittig und umstritten, wie dies die Christentums- und Religionskritik seit David Hume dokumentiert. Die reichen empirischen Kenntnisse, die das Studium der historischen Disziplinen der Theologie vermittelt, bedürfen also eines Kriteriums, mit dessen Hilfe wir angesichts der geschichtlichen Erscheinung des Christentums als eines einzelnen Phänomens in der Geschichte religiöser Überlieferungen die Idee (das Wesen) des Christentums bestimmen; und es ist die Übereinstimmung mit diesem Kriterium, die uns in der Wahrnehmung der praktischen Aufgabe orientiert, die religiöse Kommunikation des Evangeliums in unserer jeweiligen Gegenwart verantwortlich zu leiten. Denn nur ein solches Kriterium macht es möglich, in der geschichtlichen Erscheinung des Christentums Fehlwege, krankhafte Abweichungen, wesenswidrige Entwicklungen festzustellen und durch die immer klarere Darstellung der Idee (des Wesens) zu überwinden (KD2 § 40 [KGA I.6, 341]). Der Verstehensprozess der philosophischen Theologie führt daher sowohl zur recht verstandenen Apologetik (KD2 §§ 43–53 [KGA I.6, 342–346]) als auch zur recht verstandenen Polemik (KD2 § 40 [KGA I.6, 341]; §§ 54–62 [KGA I.6, 346– 349]). Ohne kritisches Wissen von der Idee (dem Wesen) des Christentums, wie es sich in der recht verstandenen Polemik und in der recht verstandenen Apologetik bewährt, gibt es keine theologische Urteilsfähigkeit.

Die Gliederung des theologischen Wissens

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Wie ist nun das Kriterium zu entdecken, mit dessen Hilfe sich das kritische Wissen von der Idee (dem Wesen) des Christentums formulieren lässt (s. o. S. 64)? Nun, dieses Kriterium ist wiederum nur auf kritischem – und d. h.: auf vergleichendem – Wege zu entdecken. Einerseits begegnen uns in der geschichtlichen Erscheinung des Christentums selbst schon die Versuche, „das eigenthümliche Wesen des Christenthums“ zu definieren: nämlich in den Sätzen der kirchlichen Lehrbekenntnisse und in den Regeln kirchlicher Verfassung (KD2 § 58 [KGA I.6, 348]); Schleiermacher selbst wird in der 2. Auflage der „Glaubenslehre“ zur Geschichte solcher Versuche folgende Definition beisteuern: „Das Christentum ist eine der teleologischen Richtung der Frömmigkeit angehörige monotheistische Glaubensweise, und unterscheidet sich von andern solchen wesentlich dadurch, daß alles in derselben bezogen wird auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Erlösung.“ (CG2 § 11 L [I, 74 = KGA I.13,1, 93]).

Andererseits aber ist es unumgänglich, die Sätze der kirchlichen Lehrbekenntnisse und die Regeln der kirchlichen Verfassung im Lichte der begrifflich-kategorialen Einsicht zu interpretieren, die die Religiosität des Mensch-Seins und die Funktion der religiösen Gewissheit tragfähigen Lebenssinnes in der Kultur einer Gesellschaft überhaupt betrifft. An diesen begrifflich-kategorialen Aspekt des kritischen Wissens erinnert Schleiermacher in der berühmten und vielfach missverstandenen These: „Die philosophische Theologie kann daher ihren Ausgangspunkt nur über dem Christenthum in dem logischen Sinne des Wortes nehmen, d. h. in dem allgemeinen Begriff der frommen oder Glaubensgemeinschaft.“ (KD2 § 33 [KGA I.6, 338]).

Philosophische Theologie, wie Schleiermacher sie als theologische Disziplin vorschwebt, ist demnach die für das Studium der historischen und der praktischen Disziplinen und deshalb für die Forschung und die Lehre grundlegende und unentbehrliche Schule des Verstehens. Sie ist als theologische Disziplin ein Teil der reflektierten Selbstbesinnung des Glaubens auf sein eigenes Wesen: auf seinen Ursprung in der Selbstverkündigung des Christus Jesus und deren Tradition im Raum der Kirche bis auf diesen Tag; sie schlägt zum andern aber auch die Brücke zum theoretischen Diskurs über die condition humaine im Denken ihrer Zeit. Insofern findet philosophische Theologie im Studium, in der Forschung und in der Lehre der historischen und praktischen Disziplinen faktisch statt. Es bleibt nur fraglich, ob die unübersichtliche Rezeption der theoretischen Diskurse über die condition humaine im Denken unserer Zeit dem praktischen Ideal der zusammenstimmenden Leitung der christlichen Glaubensgemeinschaft im Sinne Schleiermachers verpflichtet ist. Ich selber bin geneigt, auf diese Frage eine zutiefst skeptische Antwort zu geben.

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Eröffnung

Indem die philosophische Theologie im Sinne Schleiermachers im Interesse des zusammenstimmenden Leitens ihren Ausgangspunkt „in dem allgemeinen Begriff der frommen oder Glaubensgemeinschaft“ nimmt, verbindet sie das historische und das praktische Wissen in der Theologie mit zwei theoretischen Diskursen, die von eminenter Bedeutung sind. Zum einen verknüpft die philosophische Theologie das theologische Wissen mit einer Theorie des ethischen Phänomens, die Schleiermacher „Wissenschaft der Geschichtsprincipien“ nennt (KD2 § 34 [KGA I.6, 339]; vgl. § 48 [KGA I.6, 344]) und die er selbst sowohl in seiner „Ethik“ als auch in seinen späten Akademie-Vorlesungen in Angriff genommen hatte. Diese Theorie des ethischen Phänomens – die Theorie der Pflichten des gemeinsamen Handelns, der rechten Gesinnung und der Güter, die wir Menschen miteinander in rechter Gesinnung zu erzeugen vermögen – schließt zwar an die Geschichte des ethischen Denkens seit Platon an; aber sie bringt im Gegenüber zur Geschichte des ethischen Denkens doch die genuine Einsicht der christlichen Glaubensweise in die Bedingungen zur Geltung, unter denen Menschen im gemeinsamen Handeln auf Gutes aus sein können. Die philosophische Theologie macht keinen unkritischen Gebrauch von einer allgemein anerkannten Theorie des ethischen Phänomens; sie zielt vielmehr auf eine reine, auf eine begrifflich-kategoriale Erkenntnis des Sozialen, die auch der religiösen Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche ihren Ort und ihre Funktion in der Geschichte des Menschengeschlechts bestimmt. Auf dieser Linie komme ich im Rahmen der Prinzipienlehre auf Schleiermachers Theorie des ethischen Phänomens zurück (s. u. S. 287ff.). Zum andern verknüpft die philosophische Theologie das theologische Wissen mit dem Diskurs über die Theorie des Wissens überhaupt. In diesem Diskurs hat Schleiermacher sich zu Wort gemeldet mit seinen Vorlesungen zur „Dialektik“.54 Die „Dialektik“ untersucht die logischen und die transzendentalen Bedingungen, unter denen schon das alltägliche Wissen und erst recht das Nachdenken über das Wesen des Wissens und über dessen dialogische Form verläuft. In diesem Kontext ist denn auch das Verhältnis zu erklären, in dem das „identische Symbolisieren“ zur Praxis jenes „individuellen Symbolisierens“ steht, in der eine Glaubensgemeinschaft ihre Gewissheit tragfähigen Lebenssinnes – d. h.: ihre Transzendenzgewissheit – mitteilt und überliefert. Fassen wir zusammen: Das interessante Bild, das Schleiermacher in der 1. Auflage der „Kurzen Darstellung“ für die philosophische Theologie gebraucht – sie sei die „Wurzel der gesammten Theologie“ – ist hoffentlich verständlich geworden. Es will plausibel 54 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Vorlesungen über die Dialektik (KGA II.10,1 / 10,2); vgl. hierzu bes. Hans-Richard Reuter, Die Einheit der Dialektik Friedrich Schleiermachers. Eine systematische Interpretation, München: Kaiser, 1979 (BevTh; 83).

Die Gliederung des theologischen Wissens

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machen, dass die philosophische Theologie als theologische Disziplin sowohl für die historischen Disziplinen als auch und vor allem für die praktische Disziplin der Theologie fundamentale Bedeutung besitzt. Die philosophische Theologie besitzt fundamentale Bedeutung zum einen deshalb, weil sie sich auf die „Grundthatsache des Christentums“ – auf die „ursprüngliche(n) Selbstverkündigung“ des Christus Jesus (CG2 § 18,1 [I, 116] = KGA I.13,1, 140) – bezieht, die das schlechthin kräftige Gottesbewusstsein bezeugt, das ihn erfüllt (CG2 § 94,2 [II, 34–37] = KGA I.13,2, 54–56). In ihr findet die philosophische Theologie die Quelle, den geschichtlichen Ursprung und damit das Kriterium, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir die Idee (das Wesen) des Christentums als eines Phänomens im größeren Zusammenhang der Religionsgeschichte definieren können. Die Definition der Idee (des Wesens) des Christentums ist angesichts der praktischen Aufgabe des zusammenstimmenden Leitens deshalb schlechterdings notwendig, weil uns die Fülle des empirischen Wissens in den historischen Disziplinen stets mit den Alternativen zwischen wesensgemäßen und wesenswidrigen Erscheinungen der Religion des Christentums konfrontiert. Insofern zielt die philosophische Theologie als theologische Disziplin auf kritisches Wissen, ohne welche es die kompetente Wahrnehmung der praktischen Aufgabe der zusammenstimmenden Kirchenleitung wohl nicht geben kann. Die philosophische Theologie besitzt zum andern fundamentale Bedeutung deshalb, weil sie das kritische Wissen, das mit der Definition der Idee (des Wesens) des Christentums gegeben ist, auf das Niveau der wissenschaftlichen Form erhebt. Sie verweist auf eine Theorie des ethischen Phänomens, die das „individuelle Symbolisieren“, das in der religiösen Kommunikation der Glaubensgemeinschaft vor sich geht, auf die Handelnsarten menschlicher Gemeinschaft überhaupt und insbesondere auf die Institutionen des sozialen Lebens bezieht. Es ist diese Theorie, die es ermöglicht, die Verantwortung der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen für die Kultur ihrer Gesellschaft zu begründen bzw. ihr Versagen in dieser Verantwortung unzweideutig namhaft zu machen; denn sie wird just durch ihre religiöse Kommunikation dazu beitragen, die Wege des Gemeinwesens in die Zukunft einer Weltgesellschaft in ethischer Weise zu steuern.

3.2

Theologie als historische Theologie

Es ist, wie wir gesehen haben, die Intention der philosophischen Theologie, die christliche Glaubensweise und ihre kirchliche Verfassung in einem kritischen Sinne auf die Einsicht in die Idee (das Wesen) des Christentums zu beziehen und diese Einsicht in die Idee (das Wesen) des Christentums in apologetischer

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Eröffnung

wie in polemischer Form zur Geltung zu bringen. Sie nimmt auf diese Weise am Diskurs über die angemessene Theorie des ethischen Phänomens im Allgemeinen teil; und sie lässt sich nicht zuletzt auch auf die logischen und auf die dialektischen Voraussetzungen des Diskurses ein. Sie ist es, die das lebenslange theologische Studium und das kirchliche Interesse mit dem Geist der theoretischen Neugierde verknüpft. Deshalb begründet sie den inneren sachlogischen Zusammenhang zwischen den Hauptgebieten der historischen Theologie – nämlich der exegetischen Theologie, der Kirchengeschichte und der Dogmatik bzw. der Statistik (KD2 §§ 232–250 [KGA I.6, 408–413]) – und der praktischen Theologie. Ich möchte mich im Folgenden auf diese Begründung konzentrieren. Indem ich sie in der gebotenen Kürze entfalte, hoffe ich die These plausibel zu machen, dass „die geschichtliche Kenntniß des Christenthums … die unnachläßliche Bedingung alles besonnenen Einwirkens auf die weitere Fortbildung desselben“ (KD2 § 70 [KGA I.6, 353]) sei. Die „Kurze Darstellung“ verwendet die Termini „historisch“ und „geschichtlich“ synonym. Nach ihrem Sprachgebrauch sind diese Termini keineswegs auf Fakten oder auf Ereignisse in der ökonomischen, in der politischen und in der wissenschaftlich-technischen Sphäre des menschlichen Zusammenlebens beschränkt. Sie sind vielmehr auch anzuwenden auf die Situationen der „Bildungs- und Sittengeschichte, in welcher das Christenthum offenbar eine eigene Entwikklung eingeleitet hat“ (KD2 § 69 [KGA I.6, 353]). Sie können auch und gerade die maßgeblichen Schübe in der ethischen Entwicklung des Menschengeschlechts charakterisieren. Deshalb darf auch die Tatsache, dass Erschließungsereignisse bzw. Offenbarungssituationen eine Gewissheit objektiven Lebenssinnes begründen und dadurch ein Gesamtleben – ein Leben im Lichte objektiven Lebenssinnes – stiften, als eine „historische“ bzw. als eine „geschichtliche“ Tatsache bezeichnet werden. Weit entfernt davon, solche Ereignisse als vergangen oder als gewesen zu verabschieden, weisen die Termini „historisch“ und „geschichtlich“ hin auf einen Wirkungs- und Rezeptionszusammenhang, den ein Erschließungsereignis bzw. eine Offenbarungssituation hervorruft. Dieser Begriff des Historischen bzw. des Geschichtlichen ist geeignet, die unfruchtbare Debatte über den Gegensatz zwischen historischer und dogmatischer Methode innerhalb der theologischen Wissenschaft zu überwinden. Er sollte auch die Arbeit an einer Historik der Kirchengeschichte inspirieren, welche die Zunft bedauerlicherweise noch immer nicht in Angriff nimmt.55

55 Ich darf dafür nochmals verweisen auf meinen diesbezüglichen Beitrag in: Konrad Stock, Theorie, 172–210.

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Wer sich dazu berufen weiß, im Lichte der Idee (des Wesens) des Christentums die öffentliche Kommunikation des Evangeliums zusammenstimmend zu leiten, braucht dafür „die geschichtliche Kenntniß des gegenwärtigen Momentes“ (KD2 § 81 [KGA I.6, 357]; denn es kommt hier und jetzt im jeweils gegenwärtigen Moment darauf an, den Übergang in die zukünftigen Momente zu vollziehen, in denen die wesenswidrigen Erscheinungen der bisherigen Geschichte womöglich überwunden werden und die Idee (das Wesen) des Christentums zu klarerer und reinerer Darstellung gelangen wird. Um dieser praktischen Aufgabe willen bedarf es einer dreifachen historischen Kompetenz: einer Kompetenz, die erworben wird durch das Wissen vom Urchristentum – also der exegetischen Kompetenz im engeren Sinne des Begriffs –; einer Kompetenz, die erworben wird durch das Wissen vom geschichtlichen Verlauf der christlichen Glaubensweise und ihrer ethosprägenden Bedeutung – also der kirchengeschichtlichen Kompetenz –; und schließlich einer Kompetenz, die durch das Wissen von der gegenwärtigen Gestalt der Glaubens- und der Sittenlehre und von der gegenwärtigen Gestalt der kirchlichen Institutionen erworben wird – also der dogmatischen Kompetenz in dem präzisen Sinne dieses Wortes. Dann und nur dann, wenn diese dreifache historische Kompetenz mit Hilfe und im Lichte der Einsichten philosophischer Theologie erworben wird, wird sie die Wahrnehmung eines kirchen- und gemeindeleitenden Amtes sowie die Ausübung der verschiedenen theologischen Berufe wirksam orientieren. Ich möchte hier den inneren sachlogischen Zusammenhang der drei historischen Disziplinen, den Schleiermachers „Kurze Darstellung“ präsentiert, nicht en détail entfalten. Natürlich geht der Autor davon aus, dass sich der ChristusGlaube – die „Gewißheit“ hinsichtlich des „unmittelbaren frommen Selbstbewußtseins“ (KD2 § 209 A [KGA I.6, 400), das „Gemeingut“ der Christen (ebd.) – stets und zu allen Zeiten der „Selbstverkündigung“ des Christus Jesus verdankt, die in die kirchliche Gemeinschaft integriert. Aus diesem Grunde bildet die Frage, wie der Zusammenhang zwischen der Glaubenslehre und der Ordnung des gemeinschaftlichen Leben der Glaubenden zu bestimmen sei, so etwas wie die Achse der historischen Theologie im Ganzen. Die Art und Weise, wie die „Kurze Darstellung“ diesen Zusammenhang beschreibt, lässt uns erkennen, dass der Autor – ganz im Sinne des Begriffs des praktischen Wissens und des Begriffs der Theologie als positiver Wissenschaft sui generis (s. o. S. 57 f.) – konsequent die jeweils gegenwärtige innere und äußere Lage der kirchlichen Gemeinschaft in ihrer jeweiligen Gesellschaft vor Augen hat. Aus diesem Grunde steht „die geschichtliche Kenntniß des gegenwärtigen Moments, als aus welchem der künftige soll entwikkelt werden“ (KD 2 § 81 [KGA I.6, 357]) – also die Aufgabe der dogmatischen Theologie – geradezu als erster Teil der historischen Theologie

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Eröffnung

voran!56 Nun ist natürlich dieser jeweils gegenwärtige Moment nur zu verstehen als das Resultat all jener früheren Erfahrungen und Entscheidungen, in denen sich die Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer Lehre und in ihrer Lebensform der „Selbstverkündigung“ des Christus Jesus zu vergewissern suchte. Aus diesem Grunde ist „die Kenntniß des gesammten geschichtlichen Verlaufs ein zweiter Teil der historischen Theologie“ (KD2 § 82 [KGA I.6, 357]). Da nun die Kirchengeschichte zeigt, dass wegen jener früheren Erfahrungen und Entscheidungen die jeweils gegenwärtige Lage der kirchlichen Gemeinschaft überaus komplex geworden ist, ist es die „Kenntniß des Urchristenthums als ein dritter besonderer Theil der historischen Theologie“ (KD2 § 84 [KGA I.6, 358]), die uns die ursprüngliche und deshalb die kanonische Gestalt der christlichen Glaubensweise präsentiert. Das heißt im Einzelnen: Als „Quelle“ der christlichen Glaubensweise und ihrer ethosprägenden Bedeutung kommt überhaupt nur die „Selbstverkündigung“ des Christus Jesus in Betracht, in der die Wahrheitsgewissheit, die ihn innerlich erfüllt, mit Hilfe und im Lichte verschiedener sprachlicher Formen mitgeteilt und in leibhaften Interaktionen – etwa in den Mahlgemeinschaften – zu verstehen gegeben wird. Weil und sofern uns diese „Quelle“ nur noch in den Texten des biblischen Kanons begegnet, verweisen diese Texte nach ihrem eigenen Selbstverständnis auf die Wahrheitsgewissheit des Christus Jesus selbst als auf ihren Gegenstand. Insofern spiegeln sie die „Wirksamkeit Christi an und mit seinen Jüngern“ (KD2 § 105 [KGA I.6, 366]) wider. Jedoch die Texte des biblischen Kanons überliefern nicht etwa nur diese „Quelle“. Sie umfassen zugleich alle „Darstellungen“, deren Autoren ihr Verstehen jener „Quelle“ in ihren jeweiligen Kommunikationssituationen für Andere zum Ausdruck bringen. In den kanonischen „Darstellungen“ jener „Quelle“ stoßen wir auf die „gemeinsame(.) Wirksamkeit seiner (verstehe: des Christus Jesus) Jünger zur Begründung des Christenthums“ (KD2 § 105 [KGA I.6, 366]); und dieses ist der Grund, warum die „Darstellungen“ des apostolischen Kerygmas gegenüber den späteren „Darstellungen“ in der Geschichte des Christentums bis hin zu ihren wissenschaftlichen Reflexionsgestalten normative Qualität besitzen. Freilich macht der Begriff der „Darstellung“ auch darauf aufmerksam, dass das geschichtliche Wissen um die „Selbstverkündigung“ des Christus Jesus nur eine notwendige und noch nicht die hinreichende Bedingung dafür ist, dass

56 Welche weitreichenden formalen und organisatorischen Konsequenzen es hätte, wenn man diese zentrale enzyklopädische Einsicht in der Studienordnung, in der Prüfungsordnung und nicht zuletzt in der Anordnung der Sachartikel in den repräsentativen Lexika wie LThK, TRE und RGG zur Geltung brächte, liegt wohl auf der Hand!

Die Gliederung des theologischen Wissens

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es das unmittelbare Selbstbewusstsein der Person bestimme und somit Äußerliches zu Innerlichem werde.57 Aus diesem Grunde ist nach Schleiermacher die Hermeneutik – die Kunstlehre bzw. die Technik des Verstehens – „der eigentliche Mittelpunkt der exegetischen Theologie (verstehe: im engeren Sinne des Begriffs)“ (KD2 § 138 [KGA I.6, 376]). Wir würden allerdings die Tragweite dieser These unterschätzen, wenn wir das hermeneutische Verfahren auf die Exegese der kanonischen Texte beschränken würden. Nicht nur die Kirchengeschichte, die sich auf die Entwicklung der gemeinsamen Lehre und auf die Gestaltung des gemeinsamen Lebens konzentriert, bedarf der Kunst der Interpretation; auch die dogmatische Theologie, die sich für die in dieser unserer Gegenwart in Geltung stehende Lehre und für die jetzige Gestalt des kirchlichen Lebens interessiert, wird ohne Grundsätze der Auslegungs- und Verstehenslehre nicht auskommen. Als Grundsätze einer Kunstlehre bzw. einer Technik sind sie bezogen auf die elementare Einsicht, dass der Christus-Glaube – also die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins, die der wie immer vermittelten Begegnung mit dem Christus Jesus selbst zu verdanken ist –, hinsichtlich seiner Wahrheit zur Klarheit kommen will und im Verlauf der Christentumsgeschichte zur Klarheit kommt (vgl. KD2 § 180 A [KGA I.6, 389]). Es ist im Kontext der historischen Disziplinen eben die Dogmatik und nur die Dogmatik, die uns genau durch ihr begriffliches Verfahren zur Klarheit hinsichtlich der Wahrheit führt, die dem Christus-Glauben gewiss ist. Ich werde diese Bestimmung der Funktion der Dogmatik innerhalb des Gefüges der historischen Disziplinen wissenschaftlicher Theologie in der Prinzipienlehre aufgreifen und des Näheren entfalten. Die Teile der historischen Theologie sind demnach sämtlich miteinander verknüpft und aufeinander bezogen durch die ebenso schlichte wie grundsätzliche Frage: wie kann es denn für Spätere und für Andere überhaupt ein geschichtliches Wissen von jener innerlichen Wahrheitsgewissheit geben, die wir mit Schleiermacher das schlechthin kräftige Gottesbewusstsein des Christus Jesus nennen dürfen; und zwar ein solches geschichtliches Wissen, das das eigene unmittelbare Selbstbewusstsein zu bestimmen vermag? Diese Frage ist – jedenfalls nach den Einsichten der reformatorischen Bewegung, der ich hierin folge – überhaupt die zentrale Frage, die eine Systematische Theologie in allen ihren Teilen wird beantworten und zu deren eigenständiger Beantwortung sie die Leserinnen und die Leser wird anleiten wollen. Bei dieser Frage geht es um Alles oder Nichts!

57 Auf das Problem der differenten Einheit von Altem Testament und Neuem Testament in dieser Bestimmung des Verhältnisses von „Quelle“ und „Darstellung“ werde ich in der „Prinzipienlehre“ ausführlich zu sprechen kommen (s. u. S. 557ff.).

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Eröffnung

Die „Kurze Darstellung“ gibt uns für die Beantwortung dieser Frage die entscheidend wichtige methodische Hilfe an die Hand. Sie macht uns darauf aufmerksam, dass das geschichtliche Wissen um die Wahrheit, die dem schlechthin kräftigen Gottesbewusstsein des Christus Jesus eignet, die Kunst des Interpretierens jedenfalls zur notwendigen Bedingung hat. Die Wahrheit, die dem schlechthin kräftigen Gottesbewusstsein des Christus Jesus eignet – also das „individuelle Symbolisieren“, wie es uns in ihm begegnet – müsste Späteren und Anderen schlechthin verschlossen bleiben, wenn sie im autoritären Verständnis oder vielmehr Missverständnis kirchlicher Tradition für den Gehorsam des Glaubens vorgelegt würde; sie müsste allerdings auch schlechthin verschlossen bleiben, wenn sie aus kulturellen Gründen bereitwillig zur Disposition gestellt würde. Dem gegenwärtigen Verstehen wird die Wahrheit, die dem schlechthin kräftigen Gottesbewusstsein des Christus Jesus eignet, dann und nur dann erschlossen, wenn ihre Überlieferung mit Hilfe konsequenter Interpretation zugänglich wird. So ist das hermeneutische Verfahren das methodische Prinzip, das uns mit Sicherheit den Weg weist zwischen dem römisch-katholischen Anspruch auf den frei-willentlichen Gehorsam des Glaubens und jenen liberalen Trends, die mit Rücksicht auf die Moderne das Christentum in seiner reformatorischen Prägnanz im Sinne von und im Anschluss an Emanuel Hirsch „umformen“ wollen. Ich bin mit diesen letzten Bemerkungen bereits an Schleiermachers Darstellung der praktischen Theologie herangekommen. Seit Schleiermacher diese Disziplin als integrierenden Teil der theologischen Wissenschaft begründet hatte, hat sie eine enorme Erweiterung und Vertiefung erfahren, die auch nur zu skizzieren den Rahmen dieser „Eröffnung“ natürlich sprengen würde.58 Ich achte hier darauf, dass nicht nur das historische, sondern auch das philosophische Wissen dazu dient und darauf vorbereitet, die religiöse Kommunikation des Evangeliums in den Gemeinschaften des Glaubens zusammenstimmend zu leiten.

3.3

Theologie als praktische Theologie

In der 1. Auflage der „Kurzen Darstellung“ hat Schleiermacher die praktische Theologie als die „Krone des theologischen Studiums“ bezeichnet.59 Diese Metapher illustriert, dass das kritische theologische Wissen, wie wir es der philo58 Vgl. hierzu nur die jüngsten Überblicksartikel: Henning Schröer, Art. Praktische Theologie: TRE 27, 190–220; Christian Grethlein/Michael Meyer-Blanck, Art. Praktische Theologie I.– III.: RGG4 6, 1560–1567, sowie meine Skizze in: Konrad Stock, Theorie, 275–308. 59 Friedrich Schleiermacher, KD1 § 31 (KGA I.6, 253). – Mit der Metapher „Krone“ spielt

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sophischen und der historischen Theologie verdanken, in einer jeweiligen geschichtlichen Gesamtlage und im Verhältnis zu einer gesellschaftlichen Lebenswelt zur Wirksamkeit gelangen soll. Damit das kritische theologische Wissen zu solcher Wirksamkeit gelange, bedarf es einer eigenständigen Disziplin, deren Gegenstand nach Schleiermacher eine „Kunstlehre“, eine Theorie der „Technik für die Kirchenleitung“ (KD2 § 30 [KGA I.6, 337]) ist.60 Diese Disziplin hat sich um jene „Kunstregeln“ (KD2 § 5 [KGA I.6, 328]) zu bemühen, die es möglich machen, in den verschiedenen kommunikativen Situationen auf das Selbstbewusstsein, auf die Gesinnung, also auf das Innen eines Menschen in der Form der Sprache wie im übersprachlichen Zeichengebrauch einzuwirken. Damit wird die praktische Theologie nicht etwa als vorweggenommene Praxis, sondern als Theorie für die Praxis etabliert. Als solche ist sie einbezogen und zurückgebunden an die Wurzel in Gestalt der philosophischen Theologie wie an den Stamm der historischen Theologie; sie ist also einbezogen und zurückgebunden an den Begriff des Wesens des Christentums, der die Erscheinung des Erlösers in der Geschichte im Lichte einer Sicht des ethischen Phänomens verstehen lässt, und an den geschichtlichen Prozess, den die Erscheinung des Erlösers in der Geschichte stiftet. Die praktisch-theologische Theorie für die Praxis thematisiert allerdings auch die notwendige Bedingung, die erfüllt sein muss, damit es überhaupt möglich sei, rein in der Form der Sprache und im übersprachlichen Zeichengebrauch auf das Innen, auf das Selbstbewusstsein, auf die Gesinnung eines Menschen einzuwirken und ihm die ethosprägende Wahrheitsgewissheit des Glaubens an den Christus Jesus zu erschließen. Zu dieser notwendigen Bedingung gehört jedenfalls auch die „innere Beschaffenheit“ (KD2 § 266 [KGA I.6, 420]) der Person, die in die Positionen des kirchenleitenden Handelns strebt; d. h. die jeweils eigene Lebensgeschichte und Lebenserfahrung in der Begegnung mit dem Christus Jesus selbst.61

Schleiermacher natürlich auf die metaphorische Benennung der „Kirchenwissenschaft“ Theologie als „Baum“ an und nicht etwa auf die Krone als Symbol der Majestät des Herrschers. 60 Vgl. zu hierzu vor allem auch Friedrich Schleiermacher, Die praktische Theologie nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche. Hg. von J. Frerichs (SW 1/13), Berlin 1850, und dazu Eilert Herms, Schleiermachers Lehre vom Kirchenregiment, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden (wie Anm. 34), 320–399. 61 Die heutzutage groß zu schreibende Disziplin der Praktischen Theologie hat sich – so scheint es mir – trotz ständiger Verbeugungen vor ihrem Gründer von der Bestimmung einer „Kunstlehre“ weit entfernt und sich – jedenfalls innerhalb der deutschsprachigen protestantischen Theologie – seit dem grundlegenden Werk von Dietrich Rössler, Grundriß der Praktischen Theologie, Berlin: de Gruyter, 21994 (GLB) , als Disziplin eigenen systematischen Rechts präsentiert. Dieser Anspruch und dieses Selbstverständnis kann hier nicht en passant erörtert werden. Ich halte eine enzyklopädische Bestimmung der praktischen Theologie aus der Sicht der Praktischen Theologie für ein dringendes Desiderat, sollte sie doch auf jeden Fall

74

Eröffnung

3.4

Fazit: Die Einheit des theologischen Wissens

Ich habe mich im Anschluss an Schleiermachers „Kurzer Darstellung“ darum bemüht, die Eigenart des theologischen Wissens vorzustellen und dessen sachgemäße Gliederung im Ganzen der Theologie als einer positiven Wissenschaft sui generis verständlich zu machen. Auch wenn dieses klassische Buch formaler Enzyklopädie in mancher Hinsicht der Ergänzung fähig und bedürftig ist, dient es doch nach wie vor dem Nachdenken über Sinn und Ziel des Studiums, der Forschung und der Lehre; und zwar deshalb, weil es konsequent die Eigenart des theologischen Wissens auf die Praxis eines kirchen- und gemeindeleitenden Amtes und darüber hinaus auf die Praxis aller theologischen Berufe bezieht. Ein überaus verschnörkelter, umständlicher Satz lässt nun erkennen, mit welchem hohen Anspruch hier die praktische Aufgabe der Kirchenleitung in welcher Funktion auch immer gesehen wird: „Eine Kirchenleitung … kann nur von einem sehr entwikkelten geschichtlichen Bewußtsein ausgehen, aber auch nur durch ein klares Wissen um die Verhältnisse der religiösen Zustände zu allen übrigen (sic!) recht gedeihlich werden.“ (KD2 § 8 A [KGA I.6, 329]). Dieser Satz ist wohl geeignet, meine Interpretation des klassischen Buches zusammenzufassen. Erstens: Nach Schleiermacher vollzieht sich Kirchenleitung in welcher Funktion und in welcher organisatorischen Form auch immer, indem man mittels sprachlicher und übersprachlicher Zeichen auf das Innen, auf die Gesinnung, auf das Selbstbewusstsein der Person zu wirken sucht. Es braucht für diese Wirksamkeit einen Inbegriff von Kunstregeln, deren einheitlicher Kern das hermeneutische Verfahren ist. Die reformatorische Form des Christentums kann – jedenfalls grundsätzlich – nur eine Praxis billigen, die die Wahrheit zwanglos zu erschließen sucht, die ihre Quelle in dem schlechthin kräftigen Gottesbewusstsein hat, wie es das Innen, die Gesinnung, das Selbstbewusstsein des Christus Jesus erfüllt! Kirchenleitung im reformatorischen Sinne rechnet fest damit, dass Gottes Geist und Gottes Geist allein in diese Wahrheit führt. Zweitens: Die Fähigkeit, die Kompetenz des kirchenleitenden Handelns „kann nur von einem sehr entwikkelten geschichtlichen Bewußtsein ausgehen.“ Wir haben uns in unserer Betrachtung der historischen Theologie die Weite und die Tiefe des geschichtlichen Bewusstseins in der gebotenen Kürze vor Augen geführt, das zu kompetentem kirchenleitendem Handeln befähigt. Wie in einer Ellipse kreist das geschichtliche Bewusstsein um die beiden Brennpunkte der Lehre und der Sozialgestalt der christlichen Glaubensweise. Es ist als solches ganz und gar der jeweiligen Gegenwart der Glaubensgemeinschaft in ihrer kirchlichen Verfassung zugewandt und wird sich deshalb in der Denkform der Dogmatik und eine Besinnung auf das Verhältnis zwischen der Ethik als Teil der Systematischen Theologie und der Praktischen Theologie einschließen.

Die Gliederung des theologischen Wissens

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der Statistik bewegen müssen. Es wird jedoch die Denkform der Dogmatik und der Statistik fruchtbar nur gebrauchen können, wenn es die jeweilige Gegenwart der Glaubensgemeinschaft in ihrer kirchlichen Verfassung als das – gewiss kontingente – Resultat ihres geschichtlichen Verlaufs versteht. Nun zeigt uns der geschichtliche Verlauf, in welchem Ausmaß die Geschichte der christlichen Glaubensweise verfehlte, wesenswidrige, krankhafte Erscheinungen gezeitigt hat. Aus diesem Grunde schließt die Denkform der Dogmatik und der Statistik die theologische Urteilsfähigkeit ein, die ihr Kriterium in der Interpretation des biblischen Kanons hat. Es ist nämlich der biblische Kanon, der uns die „Selbstverkündigung“ des Christus Jesus überliefert, in der die christliche Glaubensweise zu jeder Zeit und deshalb auch in ihrer jetzigen Gegenwart ihre Quelle hat. Drittens: Allerdings wird nach Schleiermachers Einsicht die praktische Funktion der Kirchenleitung „nur durch ein klares Wissen um die Verhältnisse der religiösen Zustände zu allen übrigen recht gedeihlich werden.“ Mit dieser offensichtlich notwendigen Ergänzung des geschichtlichen Bewusstseins, dem die Fähigkeit der kompetenten Kirchenleitung zu verdanken ist, verweist der Autor auf die Disziplin der philosophischen Theologie, die er – wie schon erwähnt – geradezu als „Wurzel der gesammten Theologie“ betrachtet. Weil diese Disziplin noch immer und zum Nachteil der gesamten evangelischen Theologie sehr vernachlässigt ist, rufe ich ihre wichtigsten Themen noch einmal in Erinnerung. Die Disziplin der philosophischen Theologie besitzt ihr Zentrum in der kritischen Bestimmung der Idee (des Wesens) des Christentums (KD2 § 21 [KGA I.6, 334]). Die kritische Bestimmung der Idee (des Wesens) des Christentums erschöpft sich keineswegs darin, die maßgebliche Differenz zwischen der christlichen Glaubensweise und anderen Erscheinungen der Religionsgeschichte festzuhalten; sie ist vielmehr auch daran interessiert, „das Wesen der Frömmigkeit und der frommen Gemeinschaften im Zusammenhang mit den übrigen Thätigkeiten des menschlichen Geistes zu verstehen“ (ebd.). Sie zielt mithin auf eine theoretische Erkenntnis des personalen Selbstbewusstseins, die nicht nur die Struktur der Frömmigkeit und nicht nur ihre gemeinschaftsbildende Kraft begreifen, sondern auch ihre grundlegende Bedeutung für die Gestalt der sozialen Beziehungen ermessen lässt. Die Disziplin der philosophischen Theologie wirbt dafür, das „individuelle Symbolisieren“, das den Kern der religiösen Zeichenpraxis bildet, den Handelnsarten zuzuordnen, durch die wir Menschen alle miteinander das hohe Gut des uns gegebenen selbstbewusst-freien Lebens erhalten und verteidigen und vervollkommnen sollen. So führt sie in die kategoriale Ethik, die – wie ich in der Prinzipienlehre zeigen werde – dem inneren sachlogischen Zusammenhang zwischen der Dogmatik und der Theologischen Ethik zugrunde liegt (s. u. S. 661ff.).

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Viertens: Entschiedener als Schleiermacher selbst dies in den beiden Auflagen der „Kurzen Darstellung“ und in der „Ethik“ zu tun vermochte, werde ich den inneren sachlogischen Zusammenhang des theologischen Wissens auf das Problem des Bösen und des Leidens beziehen. Schon die Prinzipienlehre wird die „Fehlbarkeit des Menschen“ stets vor Augen bringen müssen, die unter den politischen, den ökonomischen und insbesondere den kulturellen Bedingungen der Moderne ein unvorstellbares Potential an Lüge und an Gewalt bereitet hat.62 Die kompetente Leitung der religiösen Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche ist angesichts der Endlichkeit und Fehlbarkeit des Menschen deshalb so unendlich wichtig, weil sie der Wirkung und der Kraft des Versöhnungs- und Vollendungswillens Gottes des Schöpfers dient: dem „Lamm Gottes, das die Sünde der Welt hinwegnimmt“ (Joh 1, 29).

4.

Die Kirche in der Kultur der Gesellschaft63

Meine Besinnung auf die Eigenart des theologischen Wissens hat gezeigt, dass systematisch-theologisches Denken in der kompetenten Wahrnehmung eines kirchen- und gemeindeleitenden Amtes und in der sachgemäßen Ausübung der verschiedenen theologischen Berufe die zentrale Rolle spielt. Es spielt diese zentrale Rolle, weil es dazu befähigt, die Wahrheit des Evangeliums unter den sozialen und den kulturellen Bedingungen dieser unserer Zeit zu vergegenwärtigen und sie in den Prozessen ethischer Urteilsbildung geltend zu machen. Orientiert an der Idee (am Wesen) des Christentums, wie sie die philosophische 62 Vgl. zu einer phänomenologischen Beschreibung der Kategorie der Fehlbarkeit Paul Ricœur, Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der Schuld I (1960), Freiburg i.Br.: Alber, 1971. 63 Vgl. hierzu Konrad Stock, Theorie, 99–126; Eilert Herms/Hans G. Kippenberg/Winfried Thiel/ Lothar Wehr/Richard Münch/Michael A. Meyer/Rotraud Wielandt, Art. Gesellschaft I.–VII.: RGG4 3, 825–837; Eilert Herms, Kirche in der Gesellschaft, Tübingen: Mohr, 2011; Ders., Art. Kultur V. Ethisch: RGG4 4, 1827–1829. – Mit diesem Zwischentitel intendiere ich mitnichten eine waghalsige Theorie, die irgendeine Art der Synthese zwischen der Erfahrung des Sozialen unter dem Leitbegriff „Kultur“ und der Erfahrung des Sozialen unter dem Leitbegriff „Gesellschaft“ in Vorschlag bringen möchte. Ich möchte lediglich betonen, dass die Erfahrung des Sozialen im Gefüge der verschiedenen Formen einer „Ordnung der Freiheit“ bzw. einer „Unordnung der Freiheit“ (s. u. S. 278f.) die Teilnahme an einer bestimmten Sprachgemeinschaft und an ihrem geschichtlichen Geschick im Verhältnis zu anderen Sprachgemeinschaften – wie zum Beispiel zur französischen, zur englischen oder zur japanischen – einschließt: eine Teilnahme, die sich stets der kulturellen Eigenart einer Ordnung der Freiheit bewusst sein wird; einer Eigenart, die letzten Endes religionskulturell geprägt sein wird. Insofern halte ich es für problematisch, den Leitbegriff „Kultur“ auf die Praxis der Künste und der Unterhaltung in einer Gesellschaft zu beschränken. Aus dieser Überlegung werden sich hoffentlich interessante Gespräche ergeben mit Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie, Tübingen: Mohr, 2000 (HUTh; 38).

Die Kirche in der Kultur der Gesellschaft

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Theologie zu sehen lehrt, hilft systematisch-theologisches Denken der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen, die die Fehlentwicklungen ihrer früheren Geschichte hier und jetzt berichtigen und überwinden will; es hilft gleichzeitig dem Gespräch, das die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen mit den Mitgliedern anderer religiös-weltanschaulicher Überzeugungsgemeinschaften zu führen hat. Dass dies nicht ohne Streit und Auseinandersetzung geht, liegt wohl auf der Hand. Aus dieser praktischen Intention des systematisch-theologischen Denkens ergibt es sich, dass eine optimale Darstellung der Systematischen Theologie ausdrücklich die Dogmatik und die Theologische Ethik umfassen wird. Wie diese ihre beiden Teile wechselseitig aufeinander zu beziehen sind, wird die Prinzipienlehre eingehend und sorgfältig erklären (s. u. S. 655ff.). Im Vorgriff darauf mache ich jetzt darauf aufmerksam, dass sich das Leben des Christus-Glaubens – das Leben in der immer wieder angefochtenen Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums – gar nicht anders als in der privaten Sphäre der Familie, der Ehe, der Lebensgemeinschaft und in der Teilhabe an den öffentlichen Subsystemen der Gesellschaft vollziehen wird. Wie Theologie in ihrer wissenschaftlichen Form der religiösen Kommunikation des Evangeliums dient, in der die Glaubensgemeinschaft der Kirche ihre notwendige Bedingung hat, so dient sie zugleich dem Leben in der Freiheit eines Christenmenschen, das die Glaubenden in ihrem Alltag werden führen wollen. Aus diesem Grunde hat das theologische Wissen geradezu sein Schwergewicht darin, das Dasein der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Gesellschaft für die Gesellschaft zu verstehen und zu orientieren. Daher: Theologisches Wissen nimmt zum einen die Aussagen der kirchlichen Lehrbekenntnisse der Reformation ernst, die das Walten des göttlichen Geistes, welcher die Wahrheit des Evangeliums in der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und in deren ursprungsgemäßer Bezeugung in den Überlieferungen der Kirche für die „innere Klarheit“ im Selbst der Person erschließt (s. u. S. 604ff.), in der Integration der individuellen Person in die Gemeinschaft der Heiligen erblicken. Die Gemeinschaft der Heiligen weiß sich als „die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“.64 Das theologi64 Der I. Teil der „Concordia“ von 1580 umfasst ausdrücklich die drei „Haupt-Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi in der Kirchen einträchtiglich gebraucht“, nämlich das apostolische, das nizänische und das athanasianische, die in der lateinischen Fassung des Konkordienbuchs als „Tria Symbola catholica sive oecumenica“ bezeichnet werden (BSLK 19–30). Im Übrigen ist eindringlich daran zu erinnern, dass unter dem Titel „Concordia“ auf dem Titelblatt das Tetragramm JHWH in hebräischen Konsonanten erscheint! – Es ist bestimmt nicht überflüssig, nachdrücklich zu betonen, dass die reformatorische Bewegung mit Entschiedenheit am Selbstverständnis der Christus-Gemeinschaft als einer katholischen aus Sachgründen festgehalten hat. Vgl. hierzu Peter Steinacker, Art. Katholizität: TRE 18, 72–80; Bernd Oberdorfer, Art. Katholizität der Kirche: RGG4 4, 902–905.

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sche Wissen hat infolgedessen das lebhafteste Interesse daran, die Konstitution der Christus-Gemeinschaft durch „Gottes Wort“ und „Gottes Geist“ zu begreifen (s. u. S. 429ff.) und Klarheit zu gewinnen über deren angemessene soziale und rechtliche Gestalt. In diesem Zusammenhang kommt es der Situation des ökumenischen Dialogs entsprechend darauf an, die nach wie vor bestehenden Differenzen zwischen der römisch-katholischen und der reformatorischen Lehre von der Kirche – insbesondere die Differenz zwischen dem römisch-katholischen Verständnis des Weihepriestertums und dem reformatorischen Verständnis der Ordination zum Amt der Kirche sowie die Differenz zwischen dem römischkatholischen Verständnis des hierarchischen Bischofsamtes und dem reformatorischen Verständnis des synodalen Bischofsamtes – diskutieren zu können. Nach meiner Ansicht wird man diese Differenzen dann und nur dann fruchtbar diskutieren können, wenn man sie zurückführt auf tiefgreifende Gegensätze im Verständnis des Geschehens der Offenbarung und im Verständnis der für das Geschehen der Offenbarung maßgeblichen Subjekte – auf Gegensätze also, die in ihrer Tragweite noch kaum erfasst, geschweige denn zum Gegenstand von Lehrgesprächen wurden.65 Zum andern aber ist es die Sache des theologischen Wissens, die richtige und angemessene Form bestimmen zu können, in der die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer jeweiligen sozialen und kulturellen Umwelt – in ihrem Gemeinwesen, in ihrem Staat, in ihrer Gesellschaft – wirksam wird.66 Ich bin mir dessen wohl bewusst, dass jedenfalls die evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland sowohl mit der Erkenntnis der Konstitution der Christus-Gemeinschaft durch „Gottes Wort“ und „Gottes Geist“ als auch mit der Bestimmung ihrer Wirksamkeit in ihrer Umwelt nach wie vor erhebliche Schwierigkeiten haben. In den verschiedenen Phasen der Bewegung der Kirchenreform nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs spielte die genuin reformatorische Einsicht in die erleuchtende und offenbarende Macht des göttlichen Geistes so gut wie keine Rolle.67 Und in den bitteren Auseinandersetzungen um 65 Vgl. hierzu Eilert Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, jetzt in: Ders., Erfahrbare Kirche. Beiträge zur Ekklesiologie, Tübingen: Mohr, 1990, 119–156. 66 Hier sind Gespräche mit der Anglikanischen Kirchengemeinschaft und mit den Orthodoxen Kirchen über das jeweils leitende und maßgebliche Verständnis des Auftrags und der Ordnung der Kirche und über ihre Funktion in der Kultur der Gesellschaft wünschenswert. Womöglich sind in der jetzigen geopolitischen Lage Gespräche mit den Orthodoxen Kirchen besonders dringlich: beziehen manche ihrer offiziellen Sprecher doch entschieden Position gegen die Verfassungsgrundsätze, die das öffentliche Leben in den Gesellschaften der euroamerikanischen Moderne ordnen und die nicht nur den einzelnen Gliedern als individuellen Subjekten, sondern auch den Kirchengemeinschaften als kollektiven Subjekten das Recht und die Chance gewähren, sich mit „Worten“, „Verlautbarungen“ und „Denkschriften“ an die gesellschaftliche Öffentlichkeit als ganze zu wenden. 67 Vgl. hierzu Rüdiger Schloz, Art. Kirchenreform: TRE 19, 51–58.

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das Anti-Rassismus-Programm des World Council of Churches von 196868 und um die richtige Haltung der Evangelischen Kirche in Deutschland zum sog. „Doppelbeschluss“ der NATO vom 12. Dezember 1979 zeigten sich unüberbrückbare Gegensätze der ethischen Urteilsbildung. Diese Schwierigkeiten dürften keineswegs behoben, sondern vielmehr nur verschoben sein. Es ist das besondere Anliegen dieser Systematischen Theologie, sowohl in der Dogmatik als auch in der Theologischen Ethik eine befriedigende Antwort auf die Frage zu finden, ob und wie die Christus-Gemeinschaft mit den Konflikten in der Kirche umzugehen weiß.69 Das Ideal der zusammenstimmenden Leitung der religiösen Kommunikation des Evangeliums ist von bestürzender Aktualität! Nun findet beides – die Konstitution der Christus-Gemeinschaft durch „Gottes Wort“ und „Gottes Geist“ und ihre Wirksamkeit in ihrer jeweiligen sozialen und kulturellen Umwelt – hier und heute unter dem Schutz des Menschenund des Grundrechts der negativen und der positiven Religionsfreiheit statt. Sie begründet staats- und verfassungsrechtlich den legitimen Pluralismus religiösweltanschaulicher Gemeinschaften, der in den Debatten über die Kirchenreform und in den Kämpfen um das rechte Wort in den politischen Konflikten einer Gesellschaft ganz und gar übersehen worden war. Daher: Bevor wir in dieser „Eröffnung“ das Dasein der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Gesellschaft für die Gesellschaft zu verstehen suchen, werden wir uns – im Vorgriff auf die Prinzipienlehre (s. u. S. 325ff.) – die wohlverstandene Funktion der Religion in der Kultur der Gesellschaft vor Augen führen. Sie macht in neuer Weise das Gebot der Toleranz zum Thema und zum Problem.

4.1

Pluralismus der Religion

Ich hatte in der „Vorerinnerung“ schon gesagt, dass sich die kulturelle Lage der Christus-Gemeinschaft in ihrer kirchlichen Verfassung wohl am treffendsten – jedenfalls in den Gesellschaften Europas und Nordamerikas – mit dem Begriff der Modernisierung charakterisieren lässt (s. o. S. 22ff.). Nun herrschte über lange Zeit in vielen wissenschaftlichen Diskursen die Hypothese vor, die Modernisierung der Kulturen ziehe geradezu notwendig und unausweichlich den Tod der religiösen Überzeugung und damit die konsequente Säkularisierung der Gesellschaft nach sich.70 Die scheinbare Erklärungskraft dieser Hypothese trieb 68 Heftig umstritten war der Sonderfonds des WCC, der auch gewaltbereiten Befreiungsbewegungen finanzielle Mittel gewährte. 69 Hierzu ist noch immer lesenswert: Wolfgang Huber, Der Streit um die Wahrheit und die Fähigkeit zum Frieden. Vier Kapitel ökumenische Theologie, München: Kaiser, 1980 (Kaiser Traktate; 52). 70 Vgl. zum Folgenden bes.: Ulrich Barth/Bernd Schwarze, Art. Säkularisierung I.–II.: TRE 29,

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sozialwissenschaftliche Autoren wie Auguste Comte und Émile Durkheim dazu an, lebens- und weltanschauliche Ideen zu entwickeln, die an der Stelle der tradierten Religion des Christentums wie des Judentums die Integration der Gesellschaft garantieren sollten. Nicht wenige prominente evangelische Theologen des 20. Jahrhunderts – etwa Dietrich Bonhoeffer in seinen spätesten Texten und Friedrich Gogarten in seinen Werken nach dem Zweiten Weltkrieg – nahmen diese Hypothese auf, um die Bedingungen der Gegenwart zu verstehen, in der die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen hier und heute existiert. In der bereits erwähnten Bewegung der Kirchenreform in den evangelischen Kirchengemeinschaften der Bundesrepublik Deutschland spielte diese Hypothese eine niemals hinterfragte Rolle. Nun ist es aber seit geraumer Zeit zweifelhaft geworden, ob die Hypothese der Säkularisierung die Prozesse der Modernisierung richtig deute. An ihre Stelle trat das Paradigma des religiös-weltanschaulichen Pluralismus, das die empirischen Befunde der religionsgeschichtlichen und der religionssoziologischen Forschung ernst nimmt.71 Dieses Paradigma geht davon aus, dass das Menschen- und Grundrecht der Religionsfreiheit den Verfassungsstaat dazu verpflichte, die religiös-weltanschaulichen Überzeugungen seiner Bürgerinnen und Bürger und ihre Überzeugungsgemeinschaften zu respektieren, sofern sie sich im Rahmen des für alle geltenden Gesetzes-Rechts bewegen. Trifft das Paradigma des religiös-weltanschaulichen Pluralismus in deskriptiver Hinsicht zu, so lässt es wohl das Dasein der Christus-Gemeinschaft der Kirche in der Gesellschaft für die Gesellschaft in einem neuen Lichte sehen. Das zeigt sich, wenn wir uns – wie schon gesagt, im Vorgriff auf die Prinzipienlehre – die wohlverstandene Funktion der religiös-weltanschaulichen Überzeugung vergegenwärtigen.72 „Die Ros ist ohn Warum / sie blühet, weil sie blühet“ (Angelus Silesius). Wir Menschen dagegen stellen immer wieder ausdrücklich oder unausdrücklich diese elementaren Fragen: Woher kommen wir? Wohin gehen wir? Wer sind wir? 603–638; Michael Bergunder/Hartmut Lehmann/Friedrich Wilhelm Graf/James A. Mathisen/ Heinrich de Wall/Matthias Petzoldt/Wilhelm Gräb/Joseph Imorde/Rotraudt Wielandt, Art. Säkularisation/Säkularisierung I.–VIII.: RGG4 7, 774–788. 71 Vgl. zum Folgenden bes.: Peter Gerlitz/Christoph Schwöbel/Albrecht Grözinger, Art. Pluralismus I.–III.: TRE 26, 717–742 (Lit.!); Wolfgang Gantke/Peter Haigis/Friedrich Schweitzer/ Karl Ernst Nipkow/Thomas Bornhauer/Perry Schmidt-Leukel/William R. Hutchison, Art. Pluralismus I.–VI.: RGG4 6, 1400–1409; Joachim Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identität, Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1996 (VWGTh; 8); Christoph Schwöbel, Christlicher Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie der Kultur, Tübingen: Mohr, 2003; Ders., Gott im Gespräch. Theologische Studien zur Gegenwartsdeutung, Tübingen: Mohr, 2011. 72 Vgl. zum Folgenden bes. Eilert Herms, Lage und Perspektive der Kirchen im Zusammenhang der europäischen Einigung am Übergang vom 20. zum 21. Jahrhundert, in: Ders., Kirche in der Gesellschaft (wie Anm. 63), 336–375; bes. 338–355.

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In diesen Fragen sammelt sich die Frage, ob es denn tragfähigen Lebenssinn gebe und wie er sich erschließe (s. o. S. 36ff.). Auf diese Frage, die mit der faktischen „Notwendigkeit der Freiheit“ und mit ihrer relativen Dauer in einer Welt im Werden und im Vergehen gegeben ist, beziehen sich die religiösen Traditionen und die weltanschaulichen Ideen der Menschheit. Zwar sind sie inhaltlich zutiefst verschieden oder gar gegensätzlich und einander widersprechend; aber sie verkünden doch jeweils eine – sei es positive, sei es wie im Naturalismus und im Nihilismus der Moderne negative oder zynische – Botschaft hinsichtlich des Ganz-Sein-Könnens unserer Existenz. In dieser ihrer Botschaft tritt uns eine wie auch immer begründete und errungene Gewissheit hinsichtlich des Woraufhin und Worumwillen bzw. hinsichtlich des Höchsten Gutes entgegen; und soweit wir uns diese Gewissheit hinsichtlich des Woraufhin und Worumwillen bzw. hinsichtlich des Höchsten Gutes zu eigen machen können, prägt und bestimmt sie das bewusste Streben nach den für uns erstrebenswerten Gütern. Sie bestimmt den Grundaffekt, den Lebenstrieb, das Motiv, die Triebfeder des Lebens, und so gibt sie dem Charakter und der individuellen Identität der Person das Gepräge, das für das reflektierte Selbstbewusstsein und für dessen typische Kommunikations- und Interaktionsweisen geltend ist. Allerdings: die Gewissheit hinsichtlich des Woraufhin und Worumwillen bzw. hinsichtlich des Höchsten Gutes entfaltet ihre prägende Kraft für den Charakter und die individuelle Identität der Person keineswegs nur in der Freizeit und im Hobby. Wie sie – sofern sie nur angeeignet wird – eine Gemeinschaft zwischen Gleichgesinnten stiftet, so wirkt sie sich aus in der Gestaltung des privaten Lebens und in der Wahrnehmung der verschiedenen Rollen und Funktionen im Ganzen des öffentlichen Lebens einer Gesellschaft. Sie fließt vor allem in die Öffentliche Meinung ein, in deren untergründigen und langsamen Diskursen sich die Stimmung und die Willensbildung des Gemeinwesens vollzieht. In der Art und Weise, in der sich die Gemeinschaften in der Gewissheit hinsichtlich des Woraufhin und des Worumwillen bzw. hinsichtlich des Höchsten Gutes artikulieren, entstehen die Definitionen der erstrebenswerten Ziele des ökonomischen, des politischen, des technisch-wissenschaftlichen Subsystems: die Definitionen der Nachhaltigkeit des Wirtschaftens, des Gemeinwohls des Gesetzes-Rechts, des akzeptablen Fortschritts im wissenschaftlich-technischen Umgang mit der Natur. Freilich sind auch negative und abstrakte Gewissheiten hinsichtlich des Höchsten Gutes effektiv, die – wie etwa im Fall der Scientology Church – das Gefüge der erstrebenswerten Ziele des Gemeinwesens auf das Streben nach privatem Reichtum herabwürdigen oder die – wie etwa im Fall des extremen Islamismus – den Dschihad mit feigem und mit selbstzerstörerischem Terror führen. Wegen des Gepräges, das sie dem Charakter und der individuellen Identität der Person verleiht, ist die inhaltliche Bestimmtheit einer religiösen Tradition bzw. einer weltanschaulichen Überzeugung selbst und als solche unter keinen

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Umständen neutral. Sie entscheidet über die realen Interessen, die im Innern eines Gemeinwesens und in seinen Außenverhältnissen – nicht zuletzt auch in den politischen Unionen – dominieren. Der Begriff des Interesses ist daher als aufschlussreicher ethischer und sozialpsychologischer Grundbegriff ernst zu nehmen: als ein Grundbegriff, der sowohl die Einheit als auch die Differenz zwischen dem christlichen Verständnis und den anderweitigen Deutungen des Mensch-Seins markiert. Er wird innerhalb der theologischen Lehre vom Menschen ausführlich zu bedenken sein.73 Ich habe damit in gebotener Kürze den theoretischen, den kategorialen Rahmen skizziert, mit dessen Hilfe und in dessen Licht das Dasein der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Gesellschaft für die Gesellschaft zu verstehen ist. Unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der negativen und vor allem der positiven Religionsfreiheit ist die Kirche eine – von ihrem Selbstverständnis her singuläre – Überzeugungsgemeinschaft hinsichtlich des Woraufhin und des Worumwillen, des Höchsten Gutes, das dem Menschen als dem endlichen, leibhaft existierenden Vernunft- und Freiheitswesen von seinem Grund und Ursprung her zugedacht und zugemutet ist. In grundsätzlicher Treue zum Selbstverständnis der JHWH-Gemeinschaft nach der Zeit des babylonischen Exils und zu ihrer Traditionsgeschichte im rabbinischen Judentum erblickt sie das Höchste Gut – wie schon das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift verkündet (Dtn 6,4f.; Mt 22, 37–39; Mk 12, 29–31; Lk 10, 27; 1Kor 13,13) – im Leben in der Ordnung der Liebe: der Gottesliebe, der Liebe zum Andern, der Selbstliebe, dem jenseits des Todes und durch den Tod hindurch ewige Dauer in Gottes ewigem Leben versprochen ist.74 Wird dieses Höchste Gut hier und heute in der religiösen Kommunikation des Evangeliums durch Gottes Geist zur prägenden Gewissheit, so wird ein Mensch auch in den Rollen und Funktionen des privaten wie des öffentlichen Lebens das Interesse am Recht und an der Gerechtigkeit des Gemeinwesens entwickeln; denn das Recht und die Gerechtigkeit des Gemeinwesens stellen jedenfalls die notwendigen äußeren Bedingungen dafür her, dass sich das Höchste Gut des Lebens in der Ordnung der Liebe dem tiefsten Herzensgrund eines Menschen einbilden wird. Wie der innere, sachlogische Zusammenhang zwischen der Gewissheit hinsichtlich des Höchsten Gutes und dem Interesse am Recht und an der Gerechtigkeit des Gemeinwesens en détail zu bestimmen ist: dieses Thema wird die dogmatische 73 Vgl. zum Begriff des Interesses bes. Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1968 (Theorie 2); Albert O. Hirschman, Leidenschaften und Interessen. Politische Begründungen des Kapitalismus vor seinem Sieg, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1987 (stw; 670); Eilert Herms, Art. Interesse: RGG4 4, 193. 74 Vgl. Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Tübingen: Mohr, 2000, bes. 195–278: Die Ordnung der Liebe; Ders., Art. Liebe III. Dogmatisch: RGG4 5, 338–342; Ders., Art. Liebe Gottes und Liebe zu Gott III. Christentum: ebd. 353–356.

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Besinnung auf die Wahrheit der Christus-Offenbarung und auf die Urteilsbildung der Theologischen Ethik zusammenhalten. Kraft dieser ihrer Botschaft konstituiert die Glaubensgemeinschaft der Kirche mit allen anderen weltanschaulichen Überzeugungsgemeinschaften zusammen – und insbesondere zusammen mit den jüdischen Kultusgemeinschaften – das System der Religion. Weil sich Gewissheit hinsichtlich des Höchsten Gutes nur frei und keinesfalls gezwungen bilden kann, ist das System der Religion prinzipiell plural verfasst. Wo das Menschen- und das Grundrecht der Religionsfreiheit wirklich in Geltung steht, führt Modernisierung beileibe nicht zur säkularen Gesellschaft, sondern fordert und ermöglicht den „säkularen Staat“.75 Ich werde den Begriff des säkularen Staates sowohl im Rahmen der Dogmatik als auch im Rahmen der Theologischen Ethik entwickeln. Dieser Begriff beschränkt das souveräne Recht der Rechtssetzung, der Rechtspflege und der Rechtsanwendung konsequent auf alle die Maßnahmen, die dem Frieden und der Rechtssicherheit im Innenverhältnis und im Außenverhältnis eines Gemeinwesens zu dienen bestimmt sind. Ich werde den Begriff des säkularen Staates als theologischen Begriff entwickeln, weil er – wie Martin Luther dies zum ersten Mal in seiner Schrift „Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei“ von 1523 begründet hat – zwischen dem Gottesverhältnis und dem Weltverhältnis der Person zu unterscheiden lehrt. Er ist in diesem Kontext ein eminent staatskritischer Begriff.76 Dem theologischen Begriff des säkularen Staates widersprechen alle jene Erscheinungen einer Staatsreligion, die die Mitglieder einer Gesellschaft dazu zwingen wollen, die religiös-weltanschauliche Überzeugung des Souveräns oder der Mehrheit einer Gesellschaft zu teilen. Ihm widersprechen allerdings auch alle die Erscheinungen politischer Religion, die den Wahrheitsanspruch einer Glaubensweise direkt oder indirekt dazu missbrauchen, das Innenverhältnis eines Gemeinwesens in ökonomischer oder in kultureller Hinsicht zu dominieren. Ihm widersprechen schließlich auch die Erscheinungen der Zivilreligion, die der Staat 75 Vgl. hierzu bes. Ernst-Wolfgang Böckenförde, Die Entstehung des modernen Staates als Vorgang der Säkularisation, in: Säkularisation und Utopie (FS. Ernst Forsthoff), Stuttgart/ Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer, 1967, 75–94; Martin Heckel, Säkularisierung, jetzt in: Ders., Gesammelte Schriften: Staat, Kirche, Recht, Geschichte, Bd. 2 (hg. von Klaus Schlaich), Tübingen: Mohr, 1997 (Jus ecclesiasticum; 38,2), 773–911. 76 Insofern nimmt Martin Luthers Unterscheidung zwischen der geistlichen Gewalt und der weltlichen Gewalt de facto das Anliegen der Politischen Theologie des Buches Deuteronomium auf, dessen frühe deuteronomische Form nach Eckart Otto die Auseinandersetzung mit der Herrschaftsideologie des neuassyrischen Weltreichs führt, indem es das Modell des Loyalitätseids auf den Herrscher in subversiver Weise auf die Anerkennung des von JHWH gegebenen Bundes überträgt (vgl. Dtn 13,2–10; 28,15.20–44). Vgl. Eckart Otto, Das Deuteronomium. Politische Theologie und Rechtsreform in Juda und Assur, Berlin: de Gruyter, 1999 (BZAW; 284).

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im öffentlichen Schulwesen propagieren lässt, wie das bei der foi laïque in der französischen Republik und bei vergleichbaren laizistischen Erziehungszielen einer Schul- und Bildungspolitik der Fall ist. Mit dem Begriff des säkularen Staates verbindet sich die verfassungs- und die ordnungspolitische Norm der Neutralität oder besser der Äquidistanz des Staates gegenüber den Überzeugungsgemeinschaften seiner Bürgerinnen und Bürger (s. o. S. 24f.). Der Pluralismus der Moderne, in dem die religiös-weltanschaulichen Überzeugungsgemeinschaften unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit das System der Religion konstituieren, macht allerdings das Gebot der Toleranz in neuer und verschärfter Weise zum Problem.77 Unter der Geltung der Verfassung ist es natürlich nicht der Souverän, der Toleranz gewährt – so wie weiland der französische König Henri IV. oder der deutsche Kaiser Joseph II. in den habsburgischen Erblanden. Es sind vielmehr die Mitglieder der Gesellschaft selbst, die einander Toleranz zu gewähren haben. Weil dies nun alles andere als selbstverständlich ist, weil die soziale Praxis der Toleranz höchst schwierig ist, suchen wir nicht nur das Gebot, sondern vor allem auch die Fähigkeit, die Tugend der Toleranz zu begründen. Das Gebot der Toleranz, die die Mitglieder der Gesellschaft einander gewähren, wird praktisch werden können, wenn es radikal – nämlich von seiner Wurzel her – verstanden und gestaltet wird. Seine Wurzel aber hat das Gebot der Toleranz in der Erkenntnis, dass die religiös-weltanschauliche Überzeugung, die inhaltlich bestimmte Einsicht in das Woraufhin und Worumwillen, in das Höchste Gut des Lebens, sich keineswegs der freien Wahl – wohl gar noch zwischen verschiedenen Optionen – verdankt. Gemäß der Selbstbesinnung der christlichen Glaubensweise auf ihr eigenes Wesen verdankt sie sich vielmehr jenen Lern- und Bildungsprozessen, in denen eine Lebenswahrheit in unverfügbar-freier Weise die individuelle Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit prägt und bestimmt. Ich möchte mich im Rahmen dieser „Eröffnung“ nicht zu der Frage äußern, wie die „Wahrheitsgewissheit des christlichen Glaubens und die Wahrheitsansprüche anderer Religionen“ aufeinander zu beziehen sind.78 Ich möchte nur 77 Vgl. zum Folgenden bes.: Trutz Rendtorff (Hg.), Glaube und Toleranz. Das theologische Erbe der Aufklärung, Gütersloh: Mohn, 1982; Eckehart Stöve/Hartmut Rosenau/Peter Gerlitz, Art. Toleranz I.–III.: TRE 33, 646–676; Ulrich Dehn/Jan Christian Gertz/Oda Wischmeyer/Martin Ohst/Ulrich Kronauer/Reiner Preul/Karl Ernst Nipkow, Art. Toleranz/Intoleranz: RGG4 8, 458–470; Wilfried Härle, Wahrheitsgewissheit als Bedingung von Toleranz, jetzt in: Ders., Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre, Berlin/New York: de Gruyter, 2008, 109–131; Ders., Religiöse Wurzeln der Toleranz und Intoleranz aus evangelischer Sicht, ebd. 132–146; Eilert Herms, Die christliche Gewißheit als Grund von Toleranz, jetzt in: Ders., Kirche in der Gesellschaft (wie Anm. 63), 285–312. 78 Vgl. Wilfried Härle, Die Wahrheitsgewissheit des christlichen Glaubens und die Wahrheitsansprüche anderer Religionen, jetzt in: Ders., Spurensuche nach Gott (wie Anm. 77), 96–108; Ders., Dogmatik4, 96–110.

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betonen, dass das Gebot der Toleranz jedenfalls dann zu praktizieren ist, wenn die Mitglieder der Gesellschaft sich wechselseitig achten und verstehen als Wesen, deren für ihre ganze Lebensführung grundlegende Lebenswahrheit passiv konstituiert ist: konstituiert durch prägende und bestimmende Erlebnisse und Konstellationen, in denen sich der Sinn des schöpferischen Grundes des menschlichen Vernunft- und Freiheitswesens in diesem ungeheuren Universum zeigt – oder auch durch die Abwesenheit solch prägender und bestimmender Erlebnisse und Konstellationen. Toleranz wird praktisch werden können dann und nur dann, wenn die verschiedenen religiös-weltanschaulichen Überzeugungsgemeinschaften sich auf das Fundament ihrer Glaubens- und Bekenntnisweise besinnen. Aus der Sicht der Religion des Christentums kann nur Gott selbst, der schöpferische Grund und Ursprung des menschlichen Vernunft- und Freiheitswesens im ungeheuren Universum, und unter keinen Umständen irgendeine Gotteslehre, Gotteserkenntnis oder Gottesverehrung das Fundament des Glaubens sein. Es ist die Konzentration auf das, was wirklich Gegenstand und Grund des Glaubens ist, die die Mitglieder der verschiedenen Überzeugungsgemeinschaften des Systems der Religion friedensfähig macht. Vielleicht wird der Gedanke, dass es just die Besinnung auf das Fundament und damit auf die Konstitution der religiösen Überzeugung sei, die die Toleranz als Tugend wachsen und gedeihen lässt, erstauntes Kopfschütteln hervorrufen. Steht die Geschichte des Christentums doch – jedenfalls was den langen Zeitraum zwischen der Rechtsstellung des Christentums als Religion des Imperium Romanum seit Theodosius I., d. Gr., und den Revolutionen des 18. Jahrhunderts anbelangt – in dem Geruch, gegenüber den häretischen und den schismatischen Bewegungen und gegenüber den fremden Religionskulturen eine besonders harte Intoleranz an den Tag gelegt zu haben. Und scheint doch der Fundamentalismus der neueren und der neuesten Zeit – nicht nur innerhalb des Christentums, sondern auch und erst recht in den Erscheinungen politischer Religion in anderen Religionskulturen: im Islam, im Hinduismus, im Buddhismus und nicht zuletzt auch im reaktionären Judentum – für eine Verbindung von religiösem Fanatismus und Gewaltbereitschaft zu sprechen, die uns mit Recht die größten Ängste macht.79 Wenn ich demgegenüber auf den inneren, den sachlogischen Zusammenhang von Wahrheitsgewissheit und Toleranz aufmerksam mache, so impliziert dies eine radikale Selbstkritik jedenfalls der christlichen Überlieferung. Diese radikale Selbstkritik wird insbesondere die Erscheinungen der Häresie in der Geschichte 79 Vgl. hierzu: Wilfried Joest, Art. Fundamentalismus: TRE 11, 732–738; Gottfried Küenzlen/ Klaus Kienzler/Michael S. Hamilton/Alan J. Mittleman/Rotraud Wieland/Catharina Kienle/ Joachim Zehner/Katinka Lutze/Bernhard Dressler, Art. Fundamentalismus I.–V.: RGG4 3, 414–425 (Lit.); Christoph Schwöbel, Ist der Konflikt der Zivilisationen ein Religionskrieg?, jetzt in: Ders., Gott im Gespräch (wie Anm. 71), 39–68.

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des Christentums von dem strafrechtlichen Vorwurf reinigen, sie sei ein Majestätsverbrechen sui generis, weil sie die Verpflichtung breche, die das Sakrament der Taufe einem Menschen unaufhebbar auferlegt. Sie wird darüber hinaus Bedeutung haben für das ökumenische Gespräch zwischen den christlichen Kirchen und Konfessionen, die ihre bitteren geschichtlichen Konflikte bei weitem noch nicht überwunden haben.80 Und sie wird schließlich ausstrahlen können in den Dialog der Kulturen, auf den ich noch zu sprechen kommen werde (s. u. S. 107ff.). Es war im Rahmen der reformatorischen Bewegung vor allem Luthers theologisches Denken, welches den Anstoß zu solcher radikalen Selbstkritik und zur Erkenntnis des inneren, des sachlogischen Zusammenhangs von Wahrheitsgewissheit und Toleranz gegeben hatte. Zwar ist nicht zu bestreiten, dass die reformatorische Bewegung selbst zu ihrer Zeit noch nicht imstande war, die lange einverseelte Verbindung von religiöser Überzeugung und politischer Loyalität grundsätzlich in Frage zu stellen. Aber Luthers theologisches Denken fand zu einer Begründung des ethisch-politischen Prinzips der Toleranz, die doch wohl sachgemäßer ist als diejenige, die sich etwa bei Jean Bodin, bei John Locke und bei Pierre Bayle findet. Denn während diese wirkungsvollen Protagonisten der europäischen Aufklärung das Prinzip der Toleranz im Wesentlichen damit begründen, dass der Wahrheitsanspruch einer religiös-weltanschaulichen Überzeugung auf dem Forum der Vernunft nicht evident sein könne, regt Luthers theologisches Denken dazu an, das Prinzip der Toleranz aus dem Wesen der Wahrheit selbst zu verstehen.81 Zum Begriff der Wahrheit gehört es jedenfalls, dass er sowohl das sprachlich verfasste Denken und Erkennen des Realen als auch die Evidenz des sprachlich verfassten Denkens und Erkennens für denk- und erkenntnisfähige Subjekte einschließt. Nun ist die Evidenz des sprachlich verfassten Denkens und Erkennens für denk- und erkenntnisfähige Subjekte schon auf dem Gebiet der irdischen, der weltlichen Dinge – auf dem Gebiet der Gegenstände der Logik und der Mathematik, der Natur, der Geschichte und der Kunst – mitnichten garantiert. Insofern bezeichnet der Begriff der Wahrheit schon auf dem Gebiet der irdischen, 80 Vgl. hierzu die eindringliche Analyse der Beziehungen zwischen Rom und den Kirchen der Orthodoxie nach der Aufhebung der gegenseitigen Exkommunikationen von 1054 bei Joseph Kardinal Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München: Erich Wewel, 1982, 214–230. 81 Das geschieht grundsätzlich in Luthers Auseinandersetzung mit Erasmus von Rotterdam in der Schrift: De servo arbitrio (1525); jetzt am besten zugänglich in: LDStA Bd. 1: Der Mensch vor Gott, 219–661 (Deutsche Übersetzung: Athina Lexutt). Vgl. hierzu bes. Melanie Beiner, Intentionalität und Geschöpflichkeit. Die Bedeutung von Martin Luthers Schrift „Vom unfreien Willen“ für die theologische Anthropologie, Marburg: Elwert, 2000 (MThSt; 66), sowie Eilert Herms, Opus Dei gratiae: Cooperatio Dei et hominum. Luthers Darstellung der Rechtfertigungslehre in De servo arbitrio: LuJ 78 (2011), 61–135. – S. u. S. 297ff.

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der weltlichen Dinge den unabschließbaren Prozess, in dem das Wahr-Sein aller sprachlich verfassten Akte des Denkens und Erkennens je und je aufleuchtet und je und je umstritten ist. Das ist erst recht der Fall, wenn es um die göttlichen Dinge geht: um das sprachlich verfasste Denken und Erkennen dessen, was transzendenter Grund und Ursprung unserer menschlichen Existenz im ungeheuren Universum und daher deren Sinn und Ziel und Höchstes Gut ist. Was in den religiösen Traditionen und in den weltanschaulichen Ideen über die göttlichen Dinge als wahr zur Sprache kommt, kann nur von sich selbst her einleuchten, um daraufhin dann auch geglaubt, verstanden und befolgt zu werden. Die Toleranz, die Menschen einander hinsichtlich ihrer religiös-weltanschaulichen Überzeugungen schulden und gewähren, beruht auf dem Vertrauen in die Kraft der Wahrheit, die sich selbst durchsetzt. Ich habe damit einen Gedanken verallgemeinert und auf die moderne Situation des Pluralismus übertragen, den Luther in der scharfen Auseinandersetzung mit den Prinzipien des hoch- und spätmittelalterlichen Kirchenwesens für die freie Verkündigung des Evangeliums in Anspruch genommen hatte. Luther hatte – belehrt durch seine eigene Lebens- und Bildungsgeschichte – erkannt, dass die christliche Glaubensweise – das radikale Vertrauen in Gottes Sein und Wesen, Sinn und Walten, das Leben in der Ordnung der Liebe, die Hoffnung auf die ewige Vollendung unserer stets angefochtenen irdischen Existenz – in der Begegnung mit den mannigfachen Gestalten des menschlichen Offenbarungszeugnisses durch Gottes Geist gebildet wird. Weil er die christliche Glaubensweise in der durch Gottes Geist geschaffenen Evidenz des Evangeliums verwurzelt sah, musste er nicht nur das Ketzerrecht des hoch- und spätmittelalterlichen Kirchenwesens verwerfen; er musste auch grundsätzlich das Recht und die Möglichkeit des politischen Souveräns bestreiten, die Wahrheitsgewissheit eines Menschen zu erzwingen.82 Wenn Gottes Geist und Gottes Geist allein die Evidenz des Evangeliums für die Person hinreichend begründet, so folgt daraus, dass die Entscheidung der Person für die Wahrheit einer religiösen Tradition bzw. einer weltanschaulichen Idee ebenso wie die Entscheidung für deren Unwahrheit überhaupt und im Allgemeinen passiv konstituiert ist. Die Freiheit, die das Menschen- und Grundrecht der Religionsfreiheit gewährt, ist schlechthin davon 82 Der Widerspruch gegen das Ketzerrecht des hoch- und spätmittelalterlichen Kirchenwesens seit Papst Innozenz III. und die ersten Ansätze zu einer Lehre vom säkularen Staat haben also ein und dieselbe Wurzel. Das gilt auch dann, wenn man beklagen muss, dass Luther selbst die richtige Begründung dieses Widerspruchs weder im Verhältnis zur Bewegung des Täufertums noch im Verhältnis zur JHWH-Gemeinschaft des zeitgenössischen Judentums zu praktizieren wusste. Zum Selbstwiderspruch in der Auseinandersetzung des „alten“ Luther mit dem zeitgenössischen Judentum vgl. jetzt Reinhard Schwarz, Martin Luther. Lehrer der christlichen Religion, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, 71–73.

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abhängig, dass uns eine Sicht des Lebenssinnes erschlossen oder aber unerschlossen bleibt. Das ist die religionstheoretische Pointe der Selbsterfahrung, die Luther in der Lehre von der Unfreiheit des menschlichen Entscheidungsvermögens formulierte. Ich habe, um das Dasein der Kirche und der Kirchen in der Gesellschaft für die Gesellschaft zu verstehen, zuallererst den theoretischen, den kategorialen Rahmen skizziert, innerhalb dessen wir die Lage und die Aufgabe der ChristusGemeinschaft im Prozess der Modernisierung bestimmen können. Diese Lage und diese Aufgabe ist dadurch charakterisiert, dass die Christus-Gemeinschaft in welcher organisatorischen Form auch immer zusammen mit den anderen religiös-weltanschaulichen Gemeinschaften – insbesondere zusammen mit den jüdischen Kultusgemeinden – das System der Religion in einer Gesellschaft bildet. Unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit ist die überlange Zeit der Verknüpfung von politischer Loyalität und religiös-weltanschaulicher Überzeugung grundsätzlich aufgelöst. Das aber wirft in neuer und womöglich verschärfter Weise das Problem der Toleranz auf. Daher ist zu fragen, wie die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen und wie die kompetente Leitung der Kommunikation des Evangeliums in ihr die Praxis und den Geist der Toleranz befördern kann. Fassen wir zusammen: Zunächst: Die freiheitliche Verfassung des Politischen garantiert die kommunikative, die kultische und die soziale Praxis einer Religions- und einer Weltanschauungsgemeinschaft dann und nur dann, wenn diese sich im Rahmen des für alle geltenden Gesetzes bewegt. Die Toleranz, die die Verfassung dem politischen Souverän gebietet, hat ihre Grenzen wenn nicht in der Sitte so doch auf jeden Fall in den zivil- und strafrechtlichen Bestimmungen des GesetzesRechts. Würde sich eine Religions- bzw. eine Weltanschauungsgemeinschaft auf das Gebot der Toleranz selbst für das Menschenopfer oder für den Sklavenhandel oder für die öffentliche Predigt der Intoleranz berufen, so hat der Souverän das zum Schutz des Lebens und im Interesse des Gemeinwohls wirksam zu verhindern. Darin besteht das Paradox der Toleranz. In den Konflikten um die moralischen Traditionen, um die Sitten und Gebräuche oder wie jüngst um das uralte Ritual der Beschneidung wird die Christus-Gemeinschaft in ihren mannigfachen organisatorischen Formen strikt für die Achtung vor dem für alle geltenden Gesetzes-Recht eintreten, zumal ja das Gesetzes-Recht grundsätzlich an den ethischen Normen der Verfassung zu messen ist. Sodann: Nach dem in Deutschland geltenden Schulrecht zählt Toleranz zu den überaus anspruchsvollen Erziehungszielen des Unterrichts. Dieses Ziel wird sich wohl genau dann und nur dann erreichen lassen, wenn der Unterricht Wege und Formen der Begegnung zwischen den Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften bietet, die – wie gesagt – unter dem Schutz des Menschen- und des

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Grundrechts der Religionsfreiheit das System der Religion in der Gesellschaft bilden.83 Die pure Indifferenz oder gar das blasierte Desinteresse ist das genaue Gegenteil der praktizierten Toleranz. Die praktizierte Toleranz wird Möglichkeiten der Verständigung erkunden. Sie setzt indes den Streit um die Wahrheit und damit den kritischen Dialog nicht etwa außer Kraft. Vor dem Hintergrund unserer theoretischen Bestimmung der wohlverstandenen Funktion der Religion in der Gesellschaft (s. o. S. 76ff.) wird sich der Streit um die Wahrheit im kritischen Dialog auf die Frage beziehen, ob überhaupt und wenn, in welcher Weise die inhaltliche Bestimmtheit eines Glaubens zum Lebensinteresse an dem Recht und an der Gerechtigkeit des Gemeinwesens führt. Die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen wird in ihren mannigfachen organisatorischen Formen für solche kritischen Dialoge offen sein. Und schließlich: Wenn man in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit der Ansicht ist, es könne praktizierte Toleranz nur auf dem Boden der Gleichgültigkeit gegenüber den religiösen Überzeugungen geben, so kann man sich für diese Ansicht keineswegs auf die berühmte Ring-Parabel berufen, die Gotthold Ephraim Lessing im Dritten Aufzug des dramatischen Gedichts „Nathan der Weise“ als ein „Geschichtchen“ auf die Bühne bringt. Allerdings setzt die Parabel die schweren, die blutigen, die schuldbeladenen Konflikte zwischen den Religionen des Judentums, des Christentums und des Islam voraus. Sie will plausibel machen, dass diese Konflikte in einem verfehlten Verständnis der Absolutheit der je eigenen Religion begründet sind. Um dies verfehlte Verständnis der Absolutheit der je eigenen Religion zu überwinden, setzt die Parabel mit dem Streit der Söhne um den Ring des Vaters ein. In diesem Streit stellt sich alsbald heraus, dass der „rechte Ring“ – nämlich: „die geheime Kraft, vor Gott und Menschen angenehm zu machen, wer / In dieser Zuversicht ihn trug“ – „nicht / Erweislich war“. Der Autor geht mit dieser Pointe der Bildhäfte der Parabel schon in ihre Sachhälfte hinüber. Indem die Söhne nämlich ihren Streit vor den Richter bringen, müssen sie sich sagen lassen, dass das Verständnis der Absolutheit der je eigenen Religion geradezu betrügerisch ist, weil es und sofern es sich nicht in wahrer Liebe konkretisiert. So zielt die Parabel auf den Rat des Richters, den Lessing in die unsterblichen Worte fasst: „Wohlan! Es eifre jeder seiner unbestochnen, Von Vorurteilen freien Liebe nach! Es strebe von euch jeder um die Wette, Die Kraft des Steins in seinem Ring an Tag Zu legen. Komme dieser Kraft mit Sanftmut, 83 Vgl. hierzu Karl Ernst Nipkow, Bildung in einer pluralen Welt. Bd. 2: Religionspädagogik im Pluralismus, Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1998.

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Mit herzlicher Verträglichkeit, mit Wohltun, Mit innigster Ergebenheit in Gott Zu Hilf ’!“

Lessing will also keineswegs die Frage nach der Wahrheit der verschiedenen Glaubensweisen desinteressiert auf sich beruhen lassen. Indem er einsieht, dass weder das beweisende Wissen noch der bloße Respekt vor einer großen Tradition die innere Wahrheit einer Glaubensweise im Selbst der Person begründet, erhebt er ihre ethosprägende Kraft zu ihrem maßgeblichen Kriterium.84 Lessings großartige Parabel setzt das christliche Verständnis praktizierter Toleranz voraus; sie fordert allerdings eine wichtige Präzisierung ein. Das christliche Verständnis praktizierter Toleranz wirbt dafür, zwischen dem Fundament – dem Grund und Gegenstand – einer Glaubensweise und ihrer sprachlichen und übersprachlichen Überlieferung, Lehre und Symbolik zu unterscheiden. Es ist sich jedenfalls in ihrer reformatorischen Prägnanz dessen bewusst, dass sich ihr Glaube auf Gott selbst bezieht: auf Gottes Sein und Walten als Schöpfer, als Versöhner und als Vollender, während das Ganze ihrer Überlieferung und ihrer Lehre und Symbolik nichts anderes darstellt als die notwendige Bedingung, unter der Gottes Geist jene Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums schafft, zu der sich schon aus Gründen der Verfassung des menschlichen Wesens niemand selbst entschließen kann. Je mehr uns diese Unterscheidung deutlich wird, desto mehr werden wir in radikaler Selbstkritik der Christentumsgeschichte friedensfähig sein. Je mehr es uns gelingt, diese Unterscheidung im Streit um die Wahrheit und im kritischen Dialog mit anderen Deutungen eines tragfähigen Lebenssinnes deutlich zu machen, desto mehr wird die Kultur der Gesellschaft vom Geist der Toleranz erfüllt sein. Je mehr das gegenwärtige Christentum in seinen mannigfachen konfessionellen Gestalten sich orientiert an den Kriterien wahrer Religion (s. u. S. 363ff.), desto mehr wird es den Potentialen der Gewalt in aller unwahren Religion entgegentreten müssen. Alles in allem kommt es darauf an, im kritischen Dialog mit den verschiedenen Überzeugungen im System der Religion das Wesen der christlichen Glaubensweise deutlich zu machen. Sie führt, sofern sie sich in ihrer Eigenart erschließt, in die Erfahrung unserer selbst: in die Erfahrung des Entfremdet-Seins von Gottes schöpferischem Walten und doch zugleich in die Erfahrung des radikalen Angenommen- und Anerkannt-Seins, die die Erfahrung des EntfremdetSeins sowohl voraussetzt als auch überwindet. Die Christus-Gemeinschaft in ihren mannigfachen Konfessionen und in ihren diversen organisatorischen Formen schuldet den Mitgliedern der verschiedenen Religions- und Weltan-

84 Vgl. bes. Harald Schultze, Lessings Toleranzbegriff, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969.

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schauungsgemeinschaften in ihrem Gemeinwesen diese einfache Botschaft, die doch so schwer zu akzeptieren ist.

4.2

Die Kirche als der Raum der Wahrheit des Evangeliums85

Im System der Religion einer Gesellschaft lebt auch die Christus-Gemeinschaft in ihren mannigfachen Konfessionen und in ihren verschiedenen Organisationsformen. Nach ihrem genuinen Selbstverständnis lebt sie aus der Wahrheit und der Kraft des Evangeliums (vgl. Röm 1,16). Dies Leben aus der Wahrheit und der Kraft des Evangeliums jedenfalls in seinen öffentlichen Situationen kompetent zu leiten ist Sinn und Zweck des theologischen Wissens, wie ich es schon in seiner Eigenart beschrieben hatte (s. o. S. 60ff.). Um nun im Vorgriff auf die Dogmatik und auf die Theologische Ethik dies kompetente Leiten näher zu bestimmen, besinnen wir uns in der gebotenen Kürze auf das singuläre Wesen der Christus-Gemeinschaft. Das singuläre Wesen der Christus-Gemeinschaft zeigt sich uns am Klarsten und am Eindrucksvollsten in den verschiedenen Formen des sonntäglichen bzw. des hochfestlichen Gottesdienstes im Kirchenjahr und im Ensemble der gottesdienstlichen Begehungen im Lebenslauf der Menschen. Denn hier ereignet sich in der Struktur der Liturgie und insbesondere in der Feier des Mahls des HErrn (1Kor 11,20), im gemeinsamen Gebet und in der nachdenklichen Vergegenwärtigung des biblischen Offenbarungszeugnisses für unser jeweils eigenes Leben jene Begegnung mit dem einen, dem einzigen, dem wahren Gott (Dtn 6,4f.), der uns in seiner schöpferi85 Vgl. zum Folgenden bes.: Hans-Peter Großhans, Die Kirche – irdischer Raum der Wahrheit des Evangeliums, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2003. – Leider geht diese beachtenswerte Darstellung an der elementaren Tatsache vorüber, dass die „Kirche“ als der irdische Raum der Christus-Gemeinschaft für „Juden“ und „Griechen“ (vgl. Röm 1,16) wegen ihres geschichtlichen Ursprungs in den Erschließungssituationen der Erscheinungen des Dritten Tages das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der JHWH-Gemeinschaft des Judentums in der Zeit und nach der Zeit des Exils als ihren Sinn- und Verstehenshorizont voraussetzt (s. u. S. 415ff.). Der Autor ist auf diese Weise verstrickt in das Grundproblem des wirkungsvollen Buches von Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen: Mohr 82010, dessen zentrale These – Gott hat sich im Gekreuzigten in der Einheit von Leben und Tod zugunsten des Lebens bekannt gemacht – ohne jede Rücksicht auf das Alte Testament des ChristusGlaubens (s. u. S. 500ff.) entwickelt wird. – Dass es im Gegensatz dazu den Typus einer Systematischen Theologie gibt, die trotz ihrer Orientierung am „Gott Israels in der Bezeugung seines Kommens“ die „institutionelle“ bzw. die „organisierte“ Kirche nur als Gegenstand der „Krisis“ in den Blick bekommt, zeigt ebenso nachdrücklich wie selbstwidersprüchlich HansJoachim Kraus, Systematische Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1983. Auch die aufmerksame Wahrnehmung des römisch-katholischen Selbstverständnisses der Kirche und ihrer Sendung in der Welt von heute (ihres „aggiornamento“) ist hier bedauerlicherweise gleich Null.

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schen Allgegenwart verborgen ist und der uns dennoch naht im unscheinbaren und doch unfehlbaren Nahen der allumfassenden und allbefreienden Überwindung des Leids, der Sünde und des Todes. Dem singulären Wesen der Christus-Gemeinschaft entspricht eine besondere Verantwortung aller ihrer Glieder dafür, das Evangelium von der Freiheit, zu der der Christus Jesus selbst befreit (vgl. Gal 5,1.13), in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit präsent zu halten (4.2.2). Diese besondere Verantwortung impliziert soziale Verantwortung, die es zumal im ungeheuer großen Rahmen einer entstehenden Weltgesellschaft und ihrer Nöte und Probleme besonders sorgfältig zu bestimmen gilt (4.2.3). Es wäre jedoch undankbar und ungerecht, im Vorblick auf die Idee der Systematischen Theologie die Kirche als den Raum der Wahrheit des Evangeliums zu bestimmen, ohne wenigstens in den allergröbsten Strichen den notwendigen und unauflöslichen Zusammenhang zwischen der jüdischen und der christlichen Glaubensweise zu skizzieren. Für diese Skizze steht natürlich nicht die genetische bzw. die historische Erörterung im Vordergrund, die interessiert ist an den Übergängen vom Judentum des 1. Jahrhunderts n. Chr. zu den verschiedenen christlichen Gemeinschaftsbildungen bzw. an den Trennungsprozessen des Judentums sowohl vom frühen Judenchristentum als auch von der Missionsbewegung des Apostels Paulus. Im Vordergrund steht vielmehr die Tatsache, dass sich die verschiedenen Gemeinschaftsbildungen des frühen Christentums nicht anders artikulieren und formieren konnten als in der selektiven Rezeption und in der kritischen Revision des seinerzeit noch nicht geschlossenen Kanons der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version der Septuaginta. Ich werde dafür gute Gründe geltend machen, dass die Sammlung der Schriften des Neuen Testaments als eine Endgestalt des Kanons der Hebräischen Bibel zu verstehen ist, welche das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der jüdischen JHWHGemeinschaft in der Zeit und nach der Zeit des Exils sowohl voraussetzt als auch konkretisiert (s. u. S. 525ff.). Die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche, die nicht anders denn als Kirche in der Kultur der Gesellschaft existiert, setzt den Sinn- und Verstehenshorizont voraus, der in den Schriften der Hebräischen Bibel als des Alten Testaments des Christus-Glaubens zur Sprache kommt. Sie – diese Kommunikation – macht daher das grundsätzlich dialogische Verhältnis zwischen den verschiedenen Richtungen des gegenwärtigen Judentums und der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen notwendig; zumal nach den entsetzlichen Geschichten christlicher Judenverfolgung und erst recht „nach Auschwitz“ (4.2.1). In diesen drei Zusammenhängen am Leben aus der Wahrheit und der Kraft des Evangeliums teilzuhaben schließt daher die wohlverstandene Kirchlichkeit des Christ-Seins ein. Das Wesen des Christentums wäre nur abstrakt beschrieben, wenn man es – etwa auf der Linie mancher asketischer, monastischer und

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hochkirchlicher Traditionen – auf die verschiedenen Formen der Teilnahme am Leben der Kirche beschränken würde, die sich im Gottesdienst, im Fest und in der Feier und nicht zuletzt im Unterricht um das Wort der Wahrheit versammelt. Es wird vielmehr nur manifest im jeweiligen Gesamtleben, das die Glieder der Christus-Gemeinschaft in der privaten Sphäre der Familie, der Ehe, der Liebe und der Freundschaft ebenso wie in ihrem individuellen Umgang mit den Rollen und Funktionen in den Bereichen der gesellschaftlichen Lebenswelt werden führen wollen. Im Anschluss an die Gliederung, die Martin Luther in der Auslegung des Dekalogs im Kleinen und im Großen Katechismus praktiziert, werde ich deshalb nicht nur zwischen der Kirchlichkeit und der Christlichkeit der Lebensführung unterscheiden; ich werde auch dafür plädieren, dass die Christlichkeit der Lebensführung grundsätzlich angewiesen und grundsätzlich bezogen ist auf die Kirchlichkeit im Sinne der gelebten und bewussten Teilnahme an den gemeinsamen Begehungen, in denen sich die Christus-Gemeinschaft der Wahrheit und des lebenstragenden Sinnes des Evangeliums regelmäßig vergewissert.86 Übrigens hat die systematische Besinnung auf das Bedingungsverhältnis zwischen der Kirchlichkeit und der Christlichkeit der Lebensführung aus der Wahrheit und der Kraft des Evangeliums nicht zuletzt das apologetische Interesse, das kritische Gespräch mit einer philosophischen Theorie der Anerkennung zu führen, die Georg Wilhelm Friedrich Hegels Philosophie des Rechts unter den Bedingungen der offenen Gesellschaft fruchtbar machen möchte, ohne Hegels theologische Prinzipien auch nur zu erwähnen.87

86 In Martin Luthers Kleinem und Großem Katechismus hat die Auslegung des 3. DekalogGebots die Funktion der Brücke zwischen den beiden Geboten, die das Gottesverhältnis der Person betreffen, und den Geboten, die das Weltverhältnis der Person betreffen. – Vgl. hierzu Jan Hermelink, Art. Kirchlichkeit: RGG4 4, 1376–1378, der im Anschluss an die begriffsgeschichtliche Bestimmung des Gegensatzes von Kirchlichkeit und Unkirchlichkeit die „selbstbewußte Kirchlichkeit“ (1378) hervorhebt, die die empirische Kirchensoziologie nach 1945 untersucht. Wenn Hermelink den Gegensatz von Kirchlichkeit im Sinne „objektiver Prägung“ und „subjektiver Kirchlichkeit“ als Ausdruck selbstbestimmter religiöser Überzeugung kenntlich machen will, so zeigt sich darin m. E. freilich ein abstraktes Verständnis des Begriffs der Kirche als „Institution“. Auch subjektive Kirchlichkeit wird es nur geben können, wenn man in irgendeiner Art und Weise an den Prozessen teilnimmt, in denen sich die Christus-Gemeinschaft als eine bestimmte religiöse Interpretationsgemeinschaft immer wieder bildet. Vgl. zum Thema bes. Reiner Preul, Die soziale Gestalt des Glaubens. Aufsätze zur Kirchentheorie, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2008 (MThSt; 102), sowie Konrad Stock, Einleitung, 216–256: Die Kommunikation des Evangeliums und die soziale Gestalt des Glaubens. 87 Vgl. hierzu Axel Honneth, Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, Berlin: Suhrkamp, 2010; Ders., Art. Anerkennung I. Philosophisch: RGG4 1, 476–477.

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4.2.1 Die jüdische JHWH-Gemeinschaft und die Christus-Gemeinschaft der Kirche „Nach Auschwitz“. Die Namen der Konzentrations- und Vernichtungslager Auschwitz und Birkenau, deren Befreiung die Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland jeweils am 27. Januar in tiefer Scham begeht, sind für alle Zeiten zum Symbol des radikal Bösen und des ungeheuerlichsten Verbrechens geworden, dessen Menschen fähig sind.88 Dies radikal Böse, dieses ungeheuerlichste Verbrechen traf hauptsächlich Gottes erwähltes Volk: die jüdische JHWH-Gemeinschaft, die sich als Glaubens- und Interpretationsgemeinschaft zugleich als eine große zeit- und raumumspannende familiale Gemeinschaft versteht. Sie zeichnet sich seit ihrer Konstitution in der Zeit und nach der Zeit des babylonischen Exils durch ein besonderes Gottesbewusstsein und durch eine besondere Gotteserkenntnis aus, die den Sinn- und Verstehenshorizont des Lebenszeugnisses des Christus Jesus und sodann der Glaubensweise der Christus-Gemeinschaft bildet. Es ist hier nicht der Ort, über die religionsphilosophischen und theologischen Wege zu berichten, auf denen jüdische Denker die schweren und verzweifelten Versuche wagen, im „Gesicht Gottes nach Auschwitz“ zu lesen.89 Vielmehr kommt es für die Prinzipienlehre der Systematischen Theologie hier und heute darauf an, das Verhältnis der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen zur jüdischen JHWH-Gemeinschaft von Grund auf neu zu durchdenken. Sie will den möglichen und den tatsächlichen Differenzen hinsichtlich der jüdischen und der christlichen Erkenntnis der objektiven Wahrheit Gottes zum Trotz das dialogische Verhältnis ernst nehmen und vertiefen, das zwischen der jüdischen JHWH-Gemeinschaft und der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen seit dem Ende des 2. Weltkriegs Gott sei Dank im Wachsen begriffen ist. Wenn die Prinzipienlehre zeigt, dass sich die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Epoche der entstehenden Weltgesellschaft der Dynamik der Christus-Offenbarung für die Menschheit insgesamt verpflichtet weiß90, so

88 Vgl. zum Folgenden bes. David Bankier/Dan Cohn-Sherbok/Marcel Sarot/Bernd Schneider, Art. Holocaust I.–V.: RGG4 3, 1861–1870, sowie bes. Hans Mommsen, Das NS-Regime und die Auslöschung des Judentums in Europa, Göttingen: Wallstein, 22014. 89 Vgl. bes. Ignaz Maybaum, The Face of God after Auschwitz, Amsterdam: Polak & van Gennep, 1965. – Maybaum entwickelt in diesem Werk, Einsichten seines Lehrers Leo Baeck aufgreifend, den erschütternden Gedanken, dass der Holocaust im Sinne der Prophetie des Gottesknechts im Buch Jesaja als stellvertretende Strafe für die Sünde des Menschengeschlechts zu verstehen sein müsse (vgl. bes. Jes 53,4–5)! 90 Von der Dynamik der Christus-Offenbarung für die Menschheit insgesamt handelt im Anschluss an die Bestimmungen des 1. und des 2. Vatikanischen Konzils eindrucksvoll die Enzyklika „Fides et ratio“ von Papst Johannes Paul II. an die Bischöfe der katholischen Kirche über das Verhältnis von Glaube und Vernunft (1998), deutschsprachige Ausgabe hg. vom

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wird sie dennoch niemals mehr vergessen, dass diese ihre heilsgeschichtliche Perspektive nicht ohne das Gottesbewusstsein und nicht ohne die Gotteserkenntnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft möglich war und möglich ist. In ihrem dialogischen Verhältnis sind die jüdische JHWH-Gemeinschaft und die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen miteinander dazu aufgerufen, in der Epoche der entstehenden Weltgesellschaft je auf ihre Weise einzutreten für die Wahrheit der prophetischen Hoffnung: „Und es wird geschehen in den letzten Tagen, da wird der Berg mit dem Hause JHWHs festgegründet stehen an der Spitze der Berge und die Hügel überragen; und alle Völker werden zu ihm hinströmen, und viele Nationen werden sich aufmachen und sprechen: ‚Kommt, lasset uns hinaufziehen zum Berge JHWHs, zum Hause des Gottes Jakobs, dass er uns seine Wege lehre und wir wandeln auf seinen Pfaden; denn von Zion wird die Weisung ausgehen, und das Wort JHWHs von Jerusalem.‘ Und er wird Recht sprechen zwischen den Völkern und Weisung geben vielen Nationen; und sie werden ihre Schwerter zu Pflugscharen schmieden und ihre Spieße zu Rebmessern. Kein Volk wird wider das andre das Schwert erheben, und sie werden den Krieg nicht mehr lernen.“ (Jes 2,2–4).

4.2.2 Die Kirche als Subjekt des religiösen Dialogs91 Wer immer durch den Geist der Wahrheit des „Wortes der Wahrheit“ (2Kor 6,7; Kol 1,15; Eph 1,13) in der Tiefe des unmittelbaren Selbstbewusstseins gewiss geworden ist, findet sich integriert in die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst. Kraft dieser Gemeinschaft gibt es eine Gemeinschaft des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung zwischen den Schwestern und den Brüdern, denen derselbe Geist der Wahrheit dasselbe Wort der Wahrheit immer wieder neu erschließt. Der Apostel Paulus hat das Selbstverständnis, das diese singuläre Gemeinschaft prägt, mittels der kühnen Metapher „ein Leib in Christus“ zum Ausdruck gebracht (Röm 12,5). Mit Hilfe dieser kühnen Metapher benennt der Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 72014 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls; 135), bes. Nr. 7–12. 91 Vgl. zum Folgenden bes. das dialogische Anliegen bei Emil Brunner, Wahrheit als Begegnung, Zürich und Stuttgart: Zwingli-Verlag, 21963, der allerdings dem Wesen des Dialogs aus fundamentaltheologischen Gründen nicht gerecht wird; sowie die Beiträge in: Eilert Herms, Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 16).

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Apostel Paulus zwei wesentliche Merkmale der Gemeinschaft, die sich durch die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst begründet weiß. Auch dann, wenn das Offenbarungszeugnis des Neuen Testaments für diese Gemeinschaft andere Bezeichnungen verwendet – wie etwa „Volk Gottes“, „Tempel des Geistes“, „Kirche“ – sind diese beiden Merkmale konstitutiv. Dass diese Gemeinschaft ursprünglich Gemeinschaft der „Juden“ und der „Griechen“ sein wollte (vgl. Röm 1,16), ist in dieser ganzen „Eröffnung“ und in ihren kirchentheoretischen Gedanken grundsätzlich zu beherzigen. Zum einen: Wie andere vergleichbare religiös-weltanschauliche Gemeinschaften gibt es die Gemeinschaft, die sich durch die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst begründet weiß, nicht anders als in der Gestalt eines Leibes. Es gibt sie nur als eine soziale Gestalt, als eine erfahrbare soziale Erscheinung unter den Bedingungen des Naturgeschehens in dieser oder in jener geschichtlichen Situation, zumal ja alle ihre Glieder leibhaft existierende individuelle Personen sind.92 Was sie von anderen vergleichbaren religiös-weltanschaulichen Gemeinschaften – etwa von den antiken Kultgemeinschaften oder von der Bewegung der Freimaurerei seit den Zeiten der Aufklärung oder von der Scientology Church – unterscheidet, ist eben die Gewissheit, vom Wort der Wahrheit durch den Geist der Wahrheit als diese Gemeinschaft geschaffen zu sein.93 Sie ist und sie wird durch dieses Ereignis geschaffen, weil sie dem Wort der Wahrheit durch den Geist der Wahrheit das „neue Leben“ (Röm 6,,4), das „neue Wesen“ (Röm 7,6), das christlich-fromme Selbstbewusstsein verdankt, welches das Gott dem Schöpfer entfremdete Selbstbewusstsein der Person in immer wieder neuem Kampf gegen die tiefe Versuchlichkeit des Menschen aufhebt und überwindet. Deshalb hat sie allerdings auch in der immer wieder neuen Erschließung des Wortes der Wahrheit durch den Geist der Wahrheit ihren dau-

92 Diesem fundamentalen Sachverhalt widmet sich Reiner Preul, Die soziale Gestalt des Glaubens. Aufsätze zur Kirchentheorie (wie Anm. 86), nachdem er ihn bereits in seinem großen Werk: Kirchentheorie. Wesen, Gestalt und Funktionen der Evangelischen Kirche, Berlin/New York: de Gruyter, 1997, gründlich erörtert hatte. 93 In Martin Luthers präziser Definition – die Kirche ist „creatura verbi divini“ (WA 6; 561,1; vgl. auch WA 7; 721, 10ff.; WA 42; 343,12 – ist das Moment der Erleuchtung des menschlichen Herzens bzw. des menschlichen Geistes durch den Geist der Wahrheit für das Wort der Wahrheit ebenso mitgedacht wie die Beziehung des geschichtlichen Wortes der Wahrheit auf Gottes ursprüngliches schöpferisches Sprechen (vgl. Albrecht Beutel, Wort Gottes, in: Ders. [Hg.], Luther Handbuch [wie Anm. 32]). Darin unterscheidet sich Luthers Verständnis des göttlichen Wortes nachhaltig vom Verständnis des göttlichen Wortes bei Karl Barth und in der von Karl Barth geprägten Schule. – Vgl. zum Ganzen auch: Wilfried Härle, Creatura Evangelii. Die Konstitution der Kirche durch Gottes Offenbarung nach lutherischer Lehre, in: Eilert Herms/Lubomir Zˇak (Hg.), Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelisch-lutherischer Lehre. Theologische Studien, Tübingen: Mohr Siebeck/Rom: Lateran University Press 2008, 482–502.

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ernden Ursprung und darum ihr geschichtliches Wesen, will sie nicht erneut zurückkehren unter das vielgestaltige „Joch der Knechtschaft“ (Gal 5,1). Um dieses dauernden Entspringens ihrer Freiheit willen ist sie dazu berufen und dazu eingeladen, den ganz normalen Alltag immer wieder zu unterbrechen und regelmäßig das Evangelium zu feiern. Die regelmäßige Feier des Evangeliums – sei es im sonntäglichen Gottesdienst samt dem Mahl des Herrn und samt der Taufe, sei es an den Hochfesten des Kirchenjahrs, sei es im Begängnis der Konfirmation, der Hochzeit oder der Bestattung – ist daher das Zentrum ihrer Kommunikation.94 In diesem Zentrum gedenkt sie immer wieder neu des Grundes ihrer Freiheit; und hier darf sie darauf vertrauen, auch in den Grenzsituationen der Anfechtung, des Zweifels, der Einsamkeit, der Krankheit und des Sterbens die tröstende und motivierende Kraft zu erleben, die die Begegnung mit dem Christus Jesus schenkt. Alle Lehr- und Lernprozesse in den verschiedenen Typen eines Unterrichts, alle Seelsorge und alle Beratung, alles diakonische Handeln und alles publizistische Wirken führen recht verstanden hin zu diesem Zentrum. In diesem Zentrum wird das „individuelle Symbolisieren“ sachgemäß vergegenwärtigt, in dem die Gottesgewissheit des Christus Jesus ihren Ausdruck findet (s. o. S. 57ff.). Von einem Sein der Kirche in der Gesellschaft für die Gesellschaft kann genau dann und nur dann die Rede sein, wenn Gottes Geist das menschliche Bemühen um solche sachgemäße Vergegenwärtigung je und je gelingen lässt. Und dieses Je-und-Je-Gelingen-Lassen wird Ereignis werden in den Erfahrungen des Trostes (2Kor 1,6), der Freude (Joh 16,20) und des Mutes (2Kor 12,10). Zum andern: Als creatura verbi divini trägt die Gemeinschaft, die sich durch die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst begründet weiß, eine spezifische Verantwortung für die Verkündigung des Wortes der Wahrheit an die gesellschaftliche Öffentlichkeit (vgl. Jes 61,1; 66,19; Lk 2,10; 1Kor 11,26). Habe ich die Feier des Evangeliums als das Zentrum der religiösen Kommunikation der Christus-Gemeinschaft bezeichnet, so meine ich das nicht im Sinne einer Winkelmesse unseligen Angedenkens oder im Sinne einer pietistischen Stunde. Vielmehr gehört es zum Begriff der Verkündigung, dass sie in welcher kommunikativen Situation auch immer an alle Mitglieder der Gesellschaft adressiert ist, zumal an die, die sich der Botschaft des Evangeliums gegenüber aus mannigfachen Gründen in tiefem Zweifel, in gehöriger Skepsis und in verbissenem Widerspruch befinden; schließlich hat die massive Religions-, Kirchen- und

94 Auf die Grundstruktur des christlichen Gottesdienstes als der Gemeindeversammlung, die im geschichtlichen Ereignis der Christus-Offenbarung vorgegeben ist und die als solche das Identitätszentrum der christlichen Glaubensweise bildet, hat Eilert Herms in zahlreichen Studien aufmerksam gemacht.

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Christentumskritik seit David Hume ihre nachhaltige Wirkung in den Kulturen der Moderne nicht verfehlt. Die Christus-Gemeinschaft, die sich durch das Wort der Wahrheit im Geist der Wahrheit selbst geschaffen weiß, wird sich aus diesem Grunde selbst als Instrument des Evangeliums verstehen. Sie wird sich darum mühen, auch mit den Mitgliedern der Gesellschaft, die ihr nicht angehören und die von ihr nichts wissen wollen, ins Gespräch zu kommen: ins Gespräch, das die Wahrheit des Evangeliums vernünftig expliziert; ins Gespräch, das den tiefen Zweifel, die gehörige Skepsis und den verbissenen Widerspruch gegen die Wahrheit des Evangeliums mit guten Gründen zu entkräften sucht. Im Zentrum dieses Gesprächs wird das Verständnis des Mensch-Seins stehen: das Frei- und Vernünftig-Sein der leibhaft existierenden Person, die Erscheinungen der gemeinmenschlichen Entfremdung und die Frage, ob die Erscheinungen der gemeinmenschlichen Entfremdung überhaupt – und wenn ja, auf welche Weise – heilbar und überwindbar sind. Als Instrument des Evangeliums wird die Christus-Gemeinschaft daher in welchem Kontext auch immer missionarisch sein, und zwar nicht anders als in der erwähnten dialogischen Form.95 Die dialogische Form wird auch der Predigt und dem Unterricht neuen Auftrieb geben; setzt sie doch eine sorgfältige hermeneutische Besinnung auf die Bedingungen voraus, unter denen wir die religiöse Zeichenpraxis der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und ihrer Überlieferung verstehen können. Das theologische Wissen, dessen systematisch-theologischen Kern wir hier betrachten, macht zu dieser hermeneutischen Besinnung fähig und weckt zu ihr den nötigen Mut (s. u. S. 612ff.). 4.2.3 Die Kirche als Subjekt sozialer Verantwortung96 Neben den mannigfachen Formen der Verkündigung gehört die Diakonia, das helfende Handeln in seiner alle Nöte menschlichen Lebens umfassenden Reichweite, zu den wesentlichen Lebensäußerungen der Christus-Gemeinschaft 95 Für diese dialogische Form einer selbstkritisch reflektierten Mission, wie sie die neuere und neueste Missionswissenschaft praktiziert, ist insbesondere das Wirken von Hans Jochen Margull bahnbrechend gewesen (vgl. Wolfram Weiße, Art. Margull, Hans Jochen: RGG4 5, 794–795). – Vgl. hierzu jetzt Christoph Schwöbel, Gott im Gespräch. Die Gottesfrage im Dialog der Kulturen, jetzt in: Ders., Gott im Gespräch (wie Anm. 71), 1–18. – Zur Frage einer besonderen „Judenmission“ vgl. Christoph Rymatzki, Art. Judenmission: RGG4 4, 609–610. Aus fundamentaltheologischen Gründen ist das Projekt einer Judenmission abzulehnen, so gewiss es schon aus menschenrechtlichen Gründen niemandem – auch keinem Glied der jüdischen JHWH-Gemeinschaft in Israel und in der Diaspora – verboten bleibt, sich über die Wahrheit des neutestamentlichen Offenbarungszeugnisses und über dessen vielfältige Überlieferung Gedanken zu machen. 96 Vgl. zum Folgenden bes.: Udo Tworuschka/Jürgen Ebach/Kimmy Caplan/Tilman Nagel/Justin

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der Kirche und der Kirchen. Wenngleich die Diakonie seit geraumer Zeit zum Gegenstand einer besonderen theologischen Subdisziplin geworden ist, bedarf sie zweifellos der systematisch-theologischen Aufmerksamkeit. Steht doch das helfende Handeln in den Gesellschaften der Moderne unter Bedingungen, die sich von den Bedingungen in der bisherigen Geschichte des Christentums erheblich unterscheiden; und ist doch jedenfalls der deutschsprachige Protestantismus von starken Differenzen beschwert, was die Konzeptionen anbelangt, die vielfältigen Ursachen der Nöte menschlichen Lebens zu bekämpfen und womöglich zu beseitigen. Eine Systematische Theologie wird deshalb dazu anleiten, sich über den Begriff der sozialen Verantwortung zu verständigen und eine Antwort auf die Frage zu finden, wie die Christus-Gemeinschaft in welcher Verfassung und in welcher organisatorischen Form auch immer hier und heute Subjekt sozialer Verantwortung ist. Das Leitbild der zusammenstimmenden Kirchenleitung, dem meine ganze Darstellung verpflichtet ist, wird sich darin bewähren, die latenten und die manifesten Konflikte zwischen den Mitgliedern der Kirche hinsichtlich des Prinzips der Solidarität bewusst zu machen und womöglich zu schlichten. Es will überdies die kirchliche Öffentlichkeit mehr als bisher zum kritischen Gespräch mit den herausragenden Positionen der gegenwärtigen Sozialphilosophie zu ermuntern, wie sie zum Beispiel Jürgen Habermas und Axel Honneth vertreten.97 Dieses kritische Gespräch wird sich auf die Frage konzentrieren, ob – und wenn ja, in welcher Weise – die hier versuchte Weiterbildung der Hegel’schen Rechtsphilosophie die Bedingungen beschreiben kann, unter denen sich die solidarische Gesinnung der individuellen Person wird bilden können. Von Anfang an gehört die Fürsorge für die Armen – die guten Werke der Nächstenliebe und der Barmherzigkeit – schon wegen ihrer Heimat in der Glaubensgeschichte Israels zur Identität der Christus-Gemeinschaft. Das Neue Testament bezeugt nicht nur das Gebot und die Praxis der Armenfürsorge in einer einzelnen Notlage; es prangert auch im Anschluss an die scharfe Sozialkritik der prophetischen Bewegung der jüdischen JHWH-Gemeinschaft die mannigfachen strukturellen Ursachen extremer Armut an und nimmt de facto das Armenrecht des sog. Bundesbuchs im Pentateuch (Ex 22,20–26; 23,6) auf. Es J. Meggitt/Wolfgang Wischmeyer/Jochen-Christoph Kaiser/Theodor Strohm, Art. Armenfürsorge I.–VII.: RGG4 1, 753–763; Heinrich Bedford-Strohm, Vorrang für die Armen. Auf dem Weg zu einer theologischen Theorie der Gerechtigkeit, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1993; Dietrich Korsch, Religion mit Stil. Protestantismus in der Kulturwende, Tübingen: Mohr Siebeck, 1997; Eilert Herms, Religionsgemeinschaften und Kirchen als Träger sozialer Verantwortung, jetzt in: Ders., Kirche in der Gesellschaft (wie Anm. 64), 117–140. 97 Vgl. bes. Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991; Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 2013.

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ist eine geschichtliche Tatsache, dass die Ausbreitung des Christentums im Imperium Romanum einhergeht mit den mannigfachen Initiativen, der Fürsorge für die Armen institutionelle und rechtliche Formen zu geben und das helfende Handeln in den einzelnen Notlagen auf Dauer zu stellen. Mit der Entstehung des modernen Staates in den Gesellschaften Europas zieht die politische Verwaltung – die „Polizei“ – wegen der Herrschaftsidee des absoluten Fürsten mehr und mehr die Aufgabe der Armenfürsorge an sich. Von dieser Lösung des Problems der Armut ist die Konzeption des Sozialstaats grundsätzlich verschieden, mit welcher das politische System auf die schwere Krise reagiert, die die Industrialisierung der Wirtschaft und die Abkehr von der traditionalen Ökonomik nach sich zieht. Zwar spielen konfessionelle Vereine wie die Innere Mission und wie der Caritasverband im Deutschen Reich des 19. Jahrhunderts eine wichtige Rolle in der Bekämpfung massenhafter Not; aber den entscheidenden Schritt tut die Gesetzgebung, die unter dem massiven Druck der Arbeiterbewegung Zug um Zug ein System Sozialer Sicherheit errichtet, auf dessen Leistungen ein rechtlicher Anspruch besteht.98 Seitdem verstehen viele unter der sozialen Verantwortung der Kirche das legitime Interesse des ChristusGlaubens, die Regeln des Systems Sozialer Sicherheit kontinuierlich zu verbessern und sich vor allem auch für alle die Mitglieder der Gesellschaft einzusetzen, die das Netz Sozialer Sicherheit nicht trägt. Dass man Spezialpfarrämter für gesellschaftliche Verantwortung bzw. Sozialpfarrämter einrichtet, ist dafür ein bemerkenswertes Symptom. Nun ist es keine Frage, dass die Christus-Gemeinschaft – in welcher kirchlichen Verfassung und in welcher organisatorischen Form auch immer – wegen des Auftrags, das Evangelium in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit zu verkündigen, Subjekt sozialer Verantwortung ist: sei es, dass sie – wie in der Bundesrepublik Deutschland – selbst im Rahmen des dualen Systems Sozialer Sicherheit agiert; sei es, dass ihre Mitglieder in den verschiedenen Instanzen der Gesetzgebung und der Verwaltung für die Belange der sozialen Hilfe im weitesten Sinne des Begriffs engagiert sind; sei es, dass ihre repräsentativen Sprecher mit Denkschriften und Verlautbarungen das christliche Verständnis sozialer Gerechtigkeit vertreten; sei es, dass sie in den ökumenischen Institutionen dafür kämpft, Systeme der Sozialen Sicherheit auch in den armen und den unterentwickelten Gesellschaften dieser Erde zu errichten.99 Diese verschiedenen Weisen, 98 Wie heftig und wie bitter umkämpft die Ansätze zum System Sozialer Sicherheit mit rechtlichem Anspruch in der katastrophalen Entwicklung der „Republik von Weimar“ waren, lehrt die großartige Darstellung von Hans Mommsen, Aufstieg und Untergang der Republik von Weimar, Berlin: Ullstein Buchverlage, 32009 (Ullstein Taschenbuch; 26581). 99 Es ist der lateinamerikanischen „Theologie der Befreiung“ zu verdanken, dass sich sowohl die römisch-katholische Kirche als auch die Mitgliedskirchen des Ökumenischen Rates das praktische Ideal einer „vorrangigen Option für die Armen“ angeeignet haben. Was die Kir-

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soziale Verantwortung zu tragen, werden die Evidenz des schlichten biblischen Gebots der Nächstenliebe, wie Jesu Gleichnis vom barmherzigen Samariter es unzweideutig illustriert (Lk 10, 25–37), übertragen wollen auf die komplexen Verhältnisse von Gesellschaften, die inzwischen unter der enormen finanziellen Last eines allumfassenden Versorgungsstaates ächzen und stöhnen.100 Es wäre dennoch viel zu kurz gegriffen, wenn man das Thema und den Gegenstand sozialer Verantwortung darauf beschränken würde, die materiellen Nöte menschlichen Lebens in rechtlich sicherer Form zu lindern und ihre strukturellen Ursachen womöglich zu beseitigen. Das Thema und der Gegenstand sozialer Verantwortung ist nämlich über die bisher angesprochenen Maßnahmen hinaus die wünschenswerte, die vorzugswürdige Ordnung des Sozialen. Ich verstehe unter dem Begriff der Ordnung des Sozialen jede Ordnung menschlichen Zusammenlebens in den verschiedenen Funktionsbereichen der Gesellschaft, die über die private Sphäre hinaus für alle ihre Mitglieder zugänglich sind. Welche Ordnung des Sozialen wünschenswert und vorzugswürdig sei, ist in der Geschichte der sozialen Gebilde des Menschengeschlechts und in der Theorie sozialen Handelns naturgemäß umstritten; und zwar vor allem deshalb, weil die Ordnung des Sozialen die Grundverhältnisse des menschlichen Person-Seins tangiert. Ich werde sowohl in der Prinzipienlehre als auch in der Dogmatik und in der Theologischen Ethik immer wieder darauf zurückkommen, dass jedenfalls die christliche Glaubensweise – das Leben in der Christus-Gemeinschaft, das christlich-fromme Selbstbewusstsein – ein klar bestimmtes Verständnis des menschlichen Person-Seins voraussetzt und zugleich bewusst macht: nämlich als das individuelle Selbstverhältnis, das sich für sich und zugleich für anderes individuelles Selbstverhältnis verantwortlich weiß, weil es sich „samt allen Kreaturen“ von Gottes schöpferischem Wort gewollt und in die Gemeinschaft mit Gott selbst und Gottes Walten gerufen erlebt. In diesem klar bestimmten Verständnis des menschlichen Person-Seins zu existieren, ist die Bestimmung jedes menschlichen Lebens und daher dessen Höchstes Gut, das zu genießen schon in dieser Weltzeit den Frieden und die Freude des ewigen Lebens ahnungsvoll erhoffen lässt. Sofern sich einem Menschen im Zusammenhang der religiösen chen in der Bundesrepublik Deutschland betrifft, so ist hier folgende Verlautbarung maßgeblich geworden: Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit. Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland, Hannover/Bonn 1997. Ob und inwieweit sich auch die Gemeinschaften des gegenwärtigen Judentums dieses praktische Ideal zu eigen machen, entzieht sich meiner Kenntnis. 100 Nach Stefan Bayer, Art. Sozialreform: RGG4 7, 1512–1513, belief sich das Sozialbudget der Bundesrepublik Deutschland im Jahre 2000 auf etwa ein Drittel des deutschen Bruttoinlandsprodukts.

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Kommunikation des Evangeliums das Höchste Gut in dieser Prägnanz erschließt, begründet es das Ich–Ideal, das der Person auch und gerade in den Krisen und den Leiden ihrer Lebensgeschichte hilft, ein reifes Selbst zu werden (s. u. S. 389). Es wäre deshalb ein gravierendes Selbstmissverständnis der christlichen Glaubensweise, wenn ihr die Ordnung des Sozialen, in deren Rahmen auch die Christus-Gemeinschaft existiert, mehr oder weniger gleichgültig wäre oder wenn sie gar – wie in der konservativen Reaktion auf die politischen Revolutionen der Neuzeit bzw. wie im theologischen Denken Emanuel Hirschs und Friedrich Gogartens – für deren autokratische oder gar für deren diktatorische Gestalt eintreten würde. Wünschenswert und vorzugswürdig ist vielmehr aus der Sicht der christlichen Glaubensweise nur diejenige Ordnung des Sozialen, die unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit die öffentliche Kommunikation der religiös-weltanschaulichen Überzeugungen respektiert. Denn sie und nur sie ist der Lebensbereich, in dem sich die Gesinnung, die Innenleitung und die Haltung der Person entwickeln wird, die ihren Umgang mit der Wirtschaft und dem Recht, der Wissenschaft und der Technik, den Massenmedien und dem Sport und nicht zuletzt mit der Kunst der Gesellschaft prägt. Insofern gibt das klar bestimmte Verständnis des menschlichen PersonSeins, wie es das Wort der Wahrheit des Evangeliums zu erfassen und zu praktizieren hilft, das Kriterium her, anhand dessen die Mitglieder der ChristusGemeinschaft die soziale Ordnung ihrer jeweiligen Gesellschaft bewerten und gegebenenfalls verändern werden. Im Rückgriff auf die Lehre von den vollständigen ethischen Formen in Friedrich Schleiermachers „Ethik“ werde ich im Rahmen einer Theorie der Erfahrung Grundsätze der sozialen Ordnung als einer Ordnung der Freiheit entwickeln (s. u. S. 282ff.).101 Aus alledem folgt: Die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ist Subjekt sozialer Verantwortung nicht nur insofern, als sie sich im Rahmen des staatlichen Sozialrechts und der Organisationen der Entwicklungshilfe an allen Maßnahmen beteiligt, die die elementaren Nöte menschlichen Lebens lindern und beheben sollen; sie ist Subjekt sozialer Verantwortung auch insofern, als sie die wünschenswerte, die vorzugswürdige Ordnung des Sozialen überhaupt zum Thema macht. Sie wird in ihrer gesellschaftlichen Öffentlichkeit für den Begriff der Ordnung des Sozialen werben, welcher dem christlichen Verständnis des menschlichen Person-Seins entspricht, das ja als solches das Verständnis des menschlichen Person-Seins in der JHWH-Gemeinschaft des Judentums stets voraussetzt und bekräftigt.102 Sie wird damit öffentliche Gespräche darüber 101 Die aktuell gebotene Vorsicht gegenüber der ökonomischen Macht der SuchmaschinenUnternehmen wie etwa Google gibt der Verteidigung einer Ordnung der Freiheit eine ganz ungeahnte neue Dringlichkeit. 102 Vgl. hierzu bes. Bernd Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003.

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provozieren, in welcher Ordnung des Sozialen wir denn leben wollen; und sie wird mit dem präzisen Begriff sozialer Verantwortung im Übrigen auch Dialoge anbahnen wollen mit solchen Religionsgemeinschaften wie dem Islam, für den eine Ordnung des Sozialen im Sinne einer Ordnung der Freiheit nahezu undenkbar ist. Es ist ein wichtiger Bestandteil theologischer Kompetenz, diesen präzisen Begriff sozialer Verantwortung zu verstehen und verständlich zu machen.

4.3

Christliche Existenz in der Kultur der Gesellschaft

Ich hatte die Kirche – den „Leib Christi“, das „Volk Gottes“, den „Tempel des Geistes“ – in ihren mannigfachen Konfessionen und in ihren unterschiedlichen Organisationsformen als den Raum der Wahrheit des Evangeliums in ihrer jeweiligen kulturellen Umwelt bestimmt. Wie sie als dieser Raum der Wahrheit des Evangeliums in der JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums ihre bleibende Voraussetzung hat, wird sie nach einer langen Verfolgungsgeschichte ein dialogisches Verhältnis mit deren gegenwärtigen Lebensformen erstreben. Ob und wenn ja, in welcher Weise sich dieses dialogische Verhältnis in der Lage einer hochentwickelten, ausdifferenzierten Gesellschaft konkretisieren wird, ist derzeit schwerlich abzusehen. Nach ihrem reformatorisch neu errungenen Selbstverständnis durch Gottes Wort und Gottes Geist geschaffen (s. u. S. 567ff.), ist die Kirche die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst – mit ihrem HErrn (Röm 1,3; 10,9; 14,8) –, die in der regelmäßigen Feier des Evangeliums am ersten Tag der Woche und an den Hochfesten des Kirchenjahrs je und je begangen und erneuert wird. Aus diesem Grunde ist sie das Subjekt der Verkündigung, der sachgemäßen Mitteilung des Evangeliums im Lebensbereich der Religionen und der Weltanschauungen ihrer Zeit; und dieser Auftrag schließt es ein, dass sie zugleich Subjekt sozialer Verantwortung im präzisen Sinne des Begriffes ist. Die reformatorische Bewegung hat diese Momente der wohlverstandenen Kirchlichkeit des Glaubens mit dem eindrucksvollen Bild des „Priestertums aller Getauften und Glaubenden“ charakterisiert.103 Alles kirchenleitende Handeln im weiten und im engeren Sinne ist dazu da, den Schwestern und den Brüdern in der Gemeinschaft mit dem Christus Jesus es zu ermöglichen, im Sinne dieses Bildes Priester zu sein. Ich werde im Zusammenhang der Lehre von der Kirche – der 103 Der metaphorische Charakter der Redeweise Martin Luthers vom „Allgemeinen Priestertum“ und Luthers Lehre vom „Priestertum“ aller Getauften und Glaubenden wird sorgfältig rekonstruiert und interpretiert von Harald Goertz, Allgemeines Priestertum und ordiniertes Amt bei Luther, Marburg: N. G. Elwert, 1997 (MThSt; 46), bes. 33–69; 93–178.

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„Ekklesiologie“ – genauer zeigen, dass diese Einsicht manches Selbstmissverständnis in der Geschichte des evangelischen Pfarramts korrigiert. Sie wird auch in das dringliche Gespräch mit der römisch-katholischen Lehre vom Verhältnis zwischen dem Weihepriestertum und dem Apostolat der Laien einzubringen sein. Nun hatte ich schon in der „Vorerinnerung“ bemerkt, dass es die Sache systematisch-theologischen Denkens sei, die reformatorische Selbstbesinnung auf das Wesen der christlichen Glaubensweise auf die Lage des Christentums unter den Bedingungen der konsequenten Modernisierung aller Lebensverhältnisse zu übertragen (s. o. S. 22ff.). Unter diesen Bedingungen wird sich die Freiheit eines Christenmenschen, die die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst kraft des göttlichen Geistes erzeugt, auf eine Art und Weise realisieren, die in den vormodernen Zeiten der Geschichte des Christentums unvorstellbar war. Sie wird sich realisieren in der Mitbestimmung und in der Mitwirkung der Glaubenden am Leben ihres Gemeinwesens im ganz normalen Alltag ihrer Gesellschaft. Ich komme damit auf die Christlichkeit des Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen zu sprechen, die das zentrale Thema der Theologischen Ethik sein wird. Wer immer Glied der Christus-Gemeinschaft ist, existiert ja als leibhafte Person, als individuelles Vernunft- und Freiheitswesen. Wer immer Glied dieser Gemeinschaft ist, existiert in den privaten Beziehungen der Familie, der Liebe, der Freundschaft und der Ehe und zugleich in den öffentlichen Lebensbereichen einer mehr oder weniger entwickelten Kultur: im Subsystem der Wirtschaft und des Staates, im Gefüge des allgemeinen Bildungswesens und der Wissenschaft, in den Institutionen der Technik und der massenmedialen Information und schließlich in den unübersehbar vielfältigen Szenen der Kunst, der Unterhaltung, der Freizeit und des Sports. Wer immer Glied der Christus-Gemeinschaft ist, spielt eine soziale Rolle in den Karrieren eines Berufs und in den Netzen der Sozialen Sicherheit. Nicht nur in den privaten Beziehungen, sondern auch und gerade in der Gestalt der öffentlichen Lebensbereiche haben die Glieder der Glaubensgemeinschaft der Kirche das Recht und die Pflicht, sich in die Prozesse der gemeinsamen Willensbildung, der gemeinsamen Planung und der gemeinsamen Entscheidung einzumischen. Hier werden sie allerdings auch zu kommunizieren und zu kooperieren haben mit Mitgliedern der Gesellschaft, die stillschweigend oder offenkundig anderen religiösen Glaubensweisen und anderen weltanschaulichen Überzeugungen verbunden sind oder die die Frage nach der Bestimmung des menschlichen Frei- und Vernünftig-Seins und damit nach der objektiven Bestimmtheit eines Lebenssinnes skeptisch, agnostisch oder nihilistisch abtun:

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„Der Erdenkreis ist mir genug bekannt, Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt; Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet, Sich über Wolken seinesgleichen dichtet! Er stehe fest und sehe hier sich um; Dem Tüchtigen ist diese Welt nicht stumm. Was braucht er in die Ewigkeit zu schweifen!“104

Womöglich ist die Anzahl der skeptischen, der agnostischen, der nihilistischen Zeitgenossinnen und Zeitgenossen in den hochentwickelten Gesellschaften der euro-amerikanischen Moderne im Steigen begriffen, wofür auch der wachsende Konsum an Rauschmitteln sprechen würde. Karl Marxens bitterböse Metapher für die Funktion der jüdisch-christlichen Religion – sie sei das „Opium des Volks“ – hätte sich nicht träumen lassen, dass in der kulturellen Lage der hochentwickelten Gesellschaft tatsächlich das Opium das „Opium des Volks“ ist. Mit diesen wenigen Bemerkungen erinnere ich an die Situation der christlichen Laien und an deren soziale Erfahrung.105 Die Rücksicht auf die Situation der christlichen Laien und auf deren soziale Erfahrung gebietet es, einen prägnanten Begriff des Politischen zu entwickeln. Er wird für die Theologische Ethik überhaupt maßgeblich sein und sei an dieser Stelle kurz skizziert.106 Der Begriff des Politischen wäre nämlich unzureichend bestimmt, wenn man ihn auf das Recht des Souveräns beschränken würde, in einer Gesellschaft Recht zu setzen und Herrschaft auszuüben. Allerdings zieht der Souverän in Zeiten der Modernisierung große Erwartungen auf sich, in einem Gemeinwesen die überkommenen sozialen Konflikte beizulegen und die ökonomischen Widersprüche im weiten Sinne des Begriffs zu überwinden. Dementsprechend tendiert die neuere Geschichte des politischen Denkens und der politischen Theorie seit Georg Wilhelm Friedrich Hegels Rechts- und Staatsphilosophie dazu, der öffentlichen Gewalt das Recht der Rechtssetzung in einem denkbar weiten und umfassenden Sinne zuzusprechen. Die öffentliche Gewalt erhält geradezu den Rang des sittlichen Subjekts. Diese Tendenz schlug unter dem Eindruck der großen geschichtlichen Krisen und Katastrophen des 19. und des 20. Jahrhun104 Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Der Tragödie Zweiter Teil, 11441–11447. Die Apotheose, mit der der große Dichter die Tragödie schließt („Bergschluchten“ [11644–12111]), hat wie der rätselhafte Schlusssatz des Romans „Die Wahlverwandtschaften“ ironische Bedeutung und nimmt von diesen Schlüsselversen des großen Werkes nichts zurück. – Vgl. hierzu u. S. 340ff.: Kritik der Religionskritik. 105 Vgl. hierzu Oliver Freiberger/Wolf-Dieter Hauschild/Leo Karrer/Johann Schneider/Georg Plasger/Karl Foitzik/Darrell Guder/Lynne Price, Art. Laien I.–VI.: RGG4 5, 17–27. 106 Vgl. hierzu bes. Eilert Herms, Kirchen (Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften) und politische Parteien. Zusammenspiel und Arbeitsteilung aus der Sicht der evangelischen Sozialethik, in: Ders., Politik und Recht im Pluralismus, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, 220– 284; Konrad Stock, Einleitung, 438–443.

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derts um in die totalitären Diktaturen des sowjetischen Bolschewismus, des italienischen und des spanischen Faschismus, des deutschen Nationalsozialismus und schließlich des chinesischen Maoismus und der Roten Khmer, die die Gewaltmittel des politischen Systems im engeren Sinne des Begriffs in den Dienst einer Willensbildung stellen, die schlechthin auf Terror beruht. Gewiss ist die Gefahr des staatlichen Terrors gebannt, soweit das politische System der Verfassung, die sich auf die Würde des Menschen gründet, Gehorsam leistet. Gleichwohl scheint es auch auf dem Boden freiheitlich-demokratischer Grundordnungen ganz und gar selbstverständlich zu sein, dass das Recht der Rechtssetzung und dass vor allem die Verwaltung weitreichende Kompetenzen zumal auf den Gebieten der Daseinsvorsorge, des Bildungswesens und der technischen Entwicklung an sich zieht. Jedenfalls zeugen die Programme der politischen Parteien in der Bundesrepublik Deutschland von der Ansicht, dass zwischen dem Staat und der Gesellschaft geradezu Identität bestehe. Dieser Ansicht ist zu widersprechen und zu widerstehen.107 Der Begriff des Politischen ist nämlich keineswegs allein durch das Recht des Souveräns zur Rechtssetzung und zur Rechtsanwendung zu definieren.108 Vielmehr bezeichnet er die Prozesse der gemeinsamen Willensbildung und der gemeinsamen Entscheidung in allen Sphären und in allen Bereichen des öffentlichen Lebens: nicht nur im Subsystem der Wirtschaft, sondern auch im Bildungswesen, in Wissenschaft und Technik, im Leben der Kunst und des Sports. Auch und gerade für die gemeinsame Willensbildung und für die gemeinsame Entscheidung in den Gremien der verfassten Kirchen dürfen wir ganz nüchtern den Begriff des Politischen im prägnanten Sinne des Begriffs verwenden. Im Sinne des prägnanten Begriffs des Politischen versteht sich vorliegende Systematische Theologie als politische Theologie. Sie wird beschreiben, wie die Freiheit eines Christenmenschen, die ihre lebensgeschichtliche Wurzel in der immer wieder neuen Begegnung mit dem Christus Jesus Gottes des Schöpfers im Geist der Wahrheit und des Friedens hat, sich in politischer Verantwortung realisiert: sie realisiert sich in der Verantwortung für die Organisationen des sozialen Lebens in den Organisationen des sozialen Lebens! Indem das theologische Studium dazu befähigt, die religiöse Kommunikation der Glaubensgemeinschaft in ihrer kirchlichen Verfassung kompetent zu leiten, zielt es zu guter Letzt auf diejenige Urteilsbildung, die über die private Sphäre und über das diakonische Engagement hinaus die gesamte öffentliche Sphäre christlicher Existenz betrifft. Um dieser Urteilsbildung willen ist natürlich die reflektierte Teilhabe an der sozialen Erfahrung des alltäglichen Lebens unerlässlich. Sie wird

107 Vgl. nochmals Konrad Stock, Einleitung, 438–443. 108 Vgl. hierzu Eilert Herms, Art. Politik I. Sozialwissenschaftlich: RGG4 6, 1449–1451.

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in der Prinzipienlehre und dann vor allem in der Theologischen Ethik ausführlich zur Sprache kommen.109 Die Systematische Theologie, die letzten Endes auf die individuelle Urteilsbildung hinsichtlich der politischen Dimension der Freiheit eines Christenmenschen im prägnanten Sinne des Begriffes zielt, nimmt insoweit kritischkonstruktiv das Anliegen auf, das Jürgen Moltmann seinerzeit zum programmatischen Projekt einer „Politischen Theologie“ bewog.110 Sie geht allerdings im Unterschied zu diesem Projekt von der sozialen Erfahrung des alltäglichen Lebens in allen ihren Lebensbereichen aus, wie sie die Mitglieder der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen mit den Mitgliedern der verschiedenen Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften in der Kultur ihrer jeweiligen Gesellschaft teilen.111

5.

Gerechter Friede: Die Christus-Gemeinschaft in der entstehenden Weltgesellschaft112

Zu den geschichtlichen Bedingungen, unter denen sich das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen hier und heute realisiert, gehört der schwer bestimmbare und schwer abzuschätzende Prozess, für den sich der Begriff der Globali109 Dort wird auch ausführlich einzugehen sein auf Trutz Rendtorff, Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie, hg. von Reiner Anselm und Stephan Schleissing. 3., durchgesehene Auflage Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, sowie auf die jüngste Gesamtdarstellung von Arnulf von Scheliha, Protestantische Ethik des Politischen, Tübingen: Mohr Siebeck, 2013, die in ihrer „Grundlegung der Politischen Ethik“ (219–315) ihren Gegenstand gliedert unter den Gesichtspunkten der Pflichtenlehre (224–241), der Güterlehre (242–290) und der Tugendlehre (291–315). Diese Gliederung hatte ich für die gesamte Darstellung der Theologischen Ethik vorgeschlagen; vgl. Konrad Stock, Einleitung, 332–473. 110 Vgl. Jürgen Moltmann, Politische Theologie – Politische Ethik, München/Mainz: Chr. Kaiser/Matthias-Grünewald-Verlag, 1984 (Fundamentaltheol. Studien; 9). – Vgl. zum Problem: Konrad Stock, Art. Politik IV. Politik und Theologie: RGG4 6, 1460–1462; Martin Schuck, Art. Politische Theologie: ebd. 1471–1474. 111 Aus diesem Grunde orientiert sie sich an einer Theorie des Sozialen, wie sie für Moltmanns Projekt einer „Politischen Theologie“ keine grundlegende Rolle zu spielen scheint. Man wird wohl nicht behaupten können, dass dieses Projekt entfaltet worden wäre in: Ders., Ethik der Hoffnung, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2010, weil dieses Spätwerk wichtige und für das leibhafte Person-Sein des Menschen wesentliche Lebens- und Handlungsbereiche außer Acht lässt, insbesondere das christliche Ethos der Familie, der Ehe, der Liebe und der Freundschaft sowie das christliche Ethos des wirtschaftlichen, des wissenschaftlich-technischen und des politischen Lebens im engeren Sinne des Begriffs. 112 Vgl. zum Folgenden bes.: Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1998 = 62013 (es; 2095); Jörg Hübner, Globalisierung mit menschlichem Antlitz. Einführung in die Grundfragen globaler Gerechtigkeit, NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2004; Ders., Ethik der Freiheit. Grundlegung und Hand-

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sierung eingebürgert hat. Von einer Systematischen Theologie, welche der kompetenten Leitung der Kommunikation des Evangeliums im Raum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen dienen will, ist deshalb zu erwarten, dass sie in allen ihren Teilen – also nicht erst in der Theologischen Ethik, sondern schon in der Prinzipienlehre und in der Dogmatik – die Herausforderung beachtet, die dieser Prozess bedeutet. Nicht allein deshalb, weil die Glieder der Kirche und der Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland wie alle Mitglieder dieser Gesellschaft in den Prozess der Globalisierung involviert sind, sondern auch und vor allem deshalb, weil er dem Auftrag der Kirche – der Leib Christi, das Volk Gottes, der Tempel des Geistes in der Gesellschaft für die Gesellschaft zu sein – eine neue Dimension eröffnet. Zum Prozess der Globalisierung existiert seit geraumer Zeit eine intensive Diskussion in den Wirtschafts- und in den Politikwissenschaften. Sie ist beschäftigt mit den enormen Chancen, die die transnationale Integration getrennter Märkte allen Volkswirtschaften dieser Erde gibt; und sie erörtert die wahrscheinlichen Gefahren, die allen Volkswirtschaften dieser Erde mangels einer wirksamen politischen Steuerung drohen.113 Um die Verengung einer Diskussion zu korrigieren, die die entstehende Weltgesellschaft im Wesentlichen nur als einen einheitlichen Wirtschaftsraum betrachtet, spricht Jürgen Habermas seit 1998 sehr grundsätzlich von der „postnationalen Konstellation“, die die Theorie des vernünftigen Diskurses auf das Modell des kosmopolitischen Denkens in weltbürgerlicher Absicht zu übertragen fordert.114 So gut wie gar nicht oder nur höchst selten beachtet diese Diskussion jedoch die Tatsache, dass der Prozess der Globalisierung Nationen, Staaten und Gesellschaften miteinander vernetzt, deren Völker von einander widerstreitenden Lebens- und Weltanschauungen geprägt sind. Das Paradigma der „postnationalen Konstellation“ würde daher viel zu kurz greifen, wenn es angesichts der realen Interessenlagen der verschiedenen Machtzentren auf dieser Erde nur die lungsfelder einer globalen Ethik in christlicher Perspektive, Stuttgart: Kohlhammer, 2011; Ingo Pies, Art. Globalisierung: RGG4 3, 1006–1008; Eilert Herms, Die „Theologische Schule“. Ihre Bedeutung für die Selbstgestaltung des evangelischen Christentums und seine sozialethische Praxis, jetzt in: Ders., Erfahrbare Kirche (wie Anm. 66), 157–189; Ders., Globalisierung als Herausforderung für Kirche und Theologie, jetzt in: Ders., Kirche in der Gesellschaft (wie Anm. 63), 376–403; André Munzinger, Gemeinsame Welt denken. Bedingungen interkultureller Koexistenz bei Jürgen Habermas und Eilert Herms, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015 (Perspektiven der Ethik; 7); Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Gerechtigkeit schafft Frieden. Wort der Deutschen Bischofskonferenz zum Frieden, Neuausgabe 1991; Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007. 113 Vgl. hierzu Jörg Hübner, Art. Globalisierung: ESL (NA 2001), 637–645 (Lit.). 114 Vgl. Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie, in: Ders., Die postnationale Konstellation (wie Anm. 112), 91–169.

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kosmopolitische Weite eines zwanglosen Vernunftgebrauchs beschwören würde. Es fordert vielmehr dazu auf, eine Antwort auf die Frage zu suchen, wie die Gespräche und wie die Verhandlungen über die brennenden Probleme der Ökonomie, der Rüstungskontrolle, des Klimaschutzes und der Energie im Geist der gegenseitigen Toleranz für eben jene widerstreitenden Lebens- und Weltanschauungen zu führen sind. Oder schlicht und ergreifend gefragt: ist es denkbar, dass die Handlungsmuster der Gewalt, die die verschiedenen Machtzentren auf dieser Erde nach wie vor bestimmen, überwunden werden können von der Idee der Wohlordnung zwischen den Gesellschaften? Ist gerechter Friede möglich, wie dies zahlreiche religiöse Traditionen und nicht zuletzt die Religion der JHWH-Gemeinschaft des Judentums seit dem Exil (vgl. Ps 46,9–12; Jes 2,2–4; Mi 4,1–5) und die des Christentums erhoffen?115 Meine „Eröffnung“ hatte sich bisher darauf beschränkt, das systematischtheologische Denken vorzustellen, das für die kompetente Leitung der Kommunikation des Evangeliums im Innern einer Gesellschaft – hier: der Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland – unabdingbar ist. Lässt sich ihr schlichter Grundgedanke – das systematisch-theologische Denken sei im Zusammenhang der theologischen Disziplinen jenes Denken, das der Praxis christlicher Freiheit in der Gesellschaft für die Gesellschaft dient – auf den Prozess der Globalisierung übertragen? Können die kirchlichen Institutionen der Christus-Gemeinschaft – die ja, wie der Apostolische Stuhl, der World Council of Churches, die Anglikanische Kirchengemeinschaft, die Orthodoxe Kirchengemeinschaft, der Lutherische und der Reformierte Weltbund, ihrerseits globalen Charakter haben – den Prozess der Globalisierung in irgendeiner Hinsicht begleiten oder gar bestimmen? Ich möchte zu der schwierigen Beantwortung dieser Frage beitragen, indem ich die Unterscheidung zwischen dem Begriff der Gesellschaft und dem Begriff der Kultur einführe und in diesem Zusammenhang den schon gebrauchten Begriff der Religionskultur (s. o. S. 76ff.) des Näheren erläutere.116 Im Rahmen der Prinzipienlehre wird detailliert zu zeigen sein, dass das systematisch-theologische Denken sinnvoller- und notwendigerweise bezogen ist auf das Verstehen des Sozialen (s. u. S. 282ff.). Es bewährt sich in der kompetenten Leitung der Kommunikation des Evangeliums, wenn es die ethisch ori115 Aufmerksamen Leserinnen und Lesern wird es nicht entgehen, dass Jürgen Habermas in den erwähnten Essays das jüdisch-christliche Ideal des gerechten Friedens und die notwendigen Bedingungen, unter denen die Annäherung an dieses Ideal menschlich möglich ist, mit keiner Silbe erwähnt! 116 Vgl. zum Folgenden bes. Michael Moxter, Art. Kultur II. Kirchengeschichtlich: RGG4 4, 1821–1824; Peter Haigis, Art. Kultur: IV. Fundamentaltheologisch: ebd. 1825–1827; Eilert Herms, Art. Kultur V. Ethisch: ebd. 1827–1829; Peter Haigis, Im Horizont der Zeit. Paul Tillichs Projekt einer Theologie der Kultur, Marburg: N. G. Elwert, 1998 (MThSt; 47).

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entierende Funktion begreift, die einer religiös-weltanschaulichen Kommunikation im Ganzen der Gesellschaft zukommt, sofern ihr Gottesbewusstsein überhaupt Motive der Gestaltung des Sozialen freisetzt.117 Ich werde eine Theorie des Sozialen im Anschluss an die Güterlehre vorstellen, die Friedrich Schleiermacher in der Kategorienlehre der Philosophischen Ethik entwickelt hatte (s. u. S. 282ff.). In ihr hatte der Autor nämlich nicht nur den Prozess der Modernisierung vor Augen, in dem die Subsysteme der Gesellschaft sich mehr und mehr differenzieren; er zeigte vielmehr auch, dass die Gemeinschaft hinsichtlich des „individuellen Symbolisierens“ die Gesinnung, die Innenleitung und damit die Haltung prägt und bildet, die für den lebensdienlichen und den humanen Charakter der sozialen Praxis in Wirtschaft und Staat, in Wissenschaft und Technik unabdingbar ist. So regt er dazu an, die überlieferten Denk- und Sprachformen der christlichen Glaubensweise und der kirchlichen Lehrbekenntnisse im Rahmen einer Theorie der menschlichen Lebenserfahrung zu interpretieren, die ursprünglich und wesentlich soziale Erfahrung ist. Ich greife vor. Mit dem Begriff der Gesellschaft meine ich die Tatsache, dass die Mitglieder einer Ethnie, eines Volkes bzw. einer Mehrzahl von Völkern über die Sphäre des privaten Lebens und über das Verhältnis der Verwandtschaft hinaus in einer Ordnung der notwendigen Beziehungen koexistieren, die die conditio humana selbst und als solche auferlegt. Jede Gesellschaft individueller Personen hat in diesen notwendigen Beziehungen alle die Güter hervorzubringen, die im Rahmen des Naturgeschehens ihre Erhaltung je in ihrer Gegenwart für ihre Zukunft möglich machen. Sofern es andere Reflexionsgestalten – wie etwa manche Spielarten des Philosophierens in den Institutionen der Hohen Schulen – nicht tun, wird jedenfalls die christliche Theologie aller konfessioneller Richtungen mit dem gebotenen Nachdruck zeigen, dass alle die Güter, die die Zukunft, die Erhaltung des Menschengeschlechts auf dieser Erde, menschlich möglich machen, nicht etwa auf die ökonomischen Güter zu beschränken sind (s. u. S. 655ff.). Nun gibt es wenigstens zwei Aspekte der sozialen Erfahrung, die dieser Begriff der Gesellschaft nicht erfasst: zum einen die überwältigende Mannigfaltigkeit der Sprachen, in denen wir uns innerhalb der Sprachgemeinschaft über die Welt des Sozialen im Raume der Natur zu verständigen suchen; zum anderen aber die Geschichte, die eine soziale Formation erlebt, erlitten und gestaltet hat. Im Medium der Erzählung ist die Geschichte einer sozialen Formation in der Erinnerung lebendig; in ihren Erinnerungsorten – wie zum Beispiel im Dom zu 117 Insofern steht die Kommunikation des Evangeliums im kontradiktorischen Widerspruch zu solchen religiös-weltanschaulichen Kommunikationen, die – wie der deutsche Nationalsozialismus – erklärtermaßen destruktive Orientierungen einschließen, ebenso wie zu einer Erscheinung wie der Scientology Church, die allenfalls Motive für die private Steigerung des Lebens kennt.

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Aachen, in der Wartburg, in der Paulskirche zu Frankfurt am Main, im Brandenburger Tor und im Holocaust-Mahnmal zu Berlin – ist sie sinnfällig präsent118; in den verschiedenen Künsten und insbesondere in der Geschichtserzählung und in der Geschichtsschreibung wird sie über die Generationen hin vergegenwärtigt. In ihrer eigentümlichen Erinnerung weiß sich eine soziale Formation nachhaltig unterschieden von anderen sozialen Formationen. Soweit und solange diese eigentümliche Erinnerung im steten Eingedenken besteht und weder zerstört wird noch vergessen wird, prägt sie die Art und Weise, in der die Mitglieder einer Gesellschaft über die Sphäre des privaten Lebens und über die Verhältnisse der Verwandtschaft hinaus in ihren notwendigen Beziehungen koexistieren. In diesem Sinne spreche ich von der Kultur der Gesellschaft. Sie ist es, die die Grenze einer sozialen Formation gegenüber anderen sozialen Formationen markiert, selbst wenn diese Grenze kraft politischer und militärischer Entscheidungen nicht mit der Grenze einer Sprachgemeinschaft zusammenfallen sollte. Zu den Faktoren, die die Kultur der Gesellschaft bestimmen, gehört auf jeden Fall die religiöse bzw. die weltanschauliche Tradition, die die geschichtliche Entwicklung einer Sprachgemeinschaft prägt. Sie bietet den Mitgliedern der Gesellschaft eine Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die sie – sei es nun in freier, sei es in erzwungener Weise – über die Ordnung der notwendigen Beziehungen mehr oder weniger verständigt sein lässt. Wenn und solange eine solche Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit jedenfalls das öffentliche Leben und die Öffentliche Meinung dominiert, werden wir wohl von der Kultur einer geschlossenen Gesellschaft oder von einer monokulturellen Gesellschaft sprechen: etwa von einer taoistischen, von einer shintoistischen, von einer hinduistischen, von einer jüdischen, von einer christlichen und von einer islamischen Kultur der Gesellschaft. Zwar würde eine detaillierte weltgeschichtliche Betrachtung zeigen können, wie intensiv selbst die Kulturen einer geschlossenen Gesellschaft aufeinander wirkten; aber die Situation der offenen Gesellschaft – einer Gesellschaft, die mit Rücksicht auf die Würde des Menschen unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit verschiedenen Religionskulturen eine Heimstatt bietet – ist als die geschichtliche Erfahrung der euro-amerikanischen Moderne im weltgeschichtlichen Maßstab doch als Novum zu bewerten. Sie steht all jenen Gesellschaften dieser Erde erst noch bevor, in denen die ursprüngliche – d. h.: die durch die ursprüngliche Beziehung Gottes des Schöpfers zu jedem Menschen, 118 Das historiographische Konzept der Erinnerungsorte hat vor allem Pierre Nora entwickelt; vgl.: Pierre Nora (Hg.), Erinnerungsorte Frankreichs, München: Beck, 2005; ferner: Étienne François/Hagen Schulze (Hg.), Deutsche Erinnerungsorte. Bd. 1–3, München: Beck, 2009; Pim den Boer/Heinz Duchhardt/Georg Kreis/Wolfgang Schmale (Hg.), Europäische Erinnerungsorte, 3 Bde., München: Oldenbourg, 2012.

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die durch die Gottebenbildlichkeit des Menschen begründete – Würde des Menschen noch keine Achtung und noch keine rechtliche Anerkennung findet. Dass die Würde des Menschen in zahlreichen Gesellschaften dieser Erde noch keine Achtung und noch keine rechtliche Anerkennung findet, ist das brutale Faktum dieser unserer Gegenwart. Ich hatte immer wieder darauf aufmerksam gemacht, dass die Prozesse der Modernisierung in Europa und in Nordamerika keineswegs den Typus einer säkularen Gesellschaft zur Folge haben. Vielmehr begründet die dem Staat der Gesellschaft gebotene Achtung vor den Menschen- und den Grundrechten einen Pluralismus religiöser und weltanschaulicher Überzeugungen, der von den Mitgliedern der Gesellschaft dialogische Toleranz erwartet. Diese dialogische Toleranz erstreckt sich auch und gerade auf die Wahrnehmung der sozialen Verantwortung, welche die wünschenswerte, die vorzugswürdige Ordnung des Sozialen überhaupt zum Thema hat (s. o. S. 98ff.). Eine offene, eine im präzisen Sinne des Begriffs multikulturelle Gesellschaft zeichnet sich vor einer geschlossenen, vor einer monokulturellen Gesellschaft dadurch aus, dass sie den öffentlichen Diskursen über die wünschenswerte, die vorzugswürdige Ordnung des Sozialen Raum gibt. Im Zentrum dieser öffentlichen Diskurse geht es – jedenfalls aus der Sicht der christlichen Glaubensweise – um die Frage, wie denn die Ordnung des Sozialen zu formen und immer wieder zu reformieren sei, damit sie der Bestimmung des Mensch-Seins diene, die in der ursprünglichen Beziehung Gottes des Schöpfers auf jeden Menschen gründet. Die Christus-Gemeinschaft, die in den verschiedenen Kirchen ihre soziale Gestalt und ihre organisatorische Struktur besitzt, wird in diesen öffentlichen Diskursen dafür streiten, dass das ökonomische Interesse ebenso wie das politische Interesse im engeren Sinne des Begriffs und wie das Interesse empirischer Forschung und Technik gegenüber der Bildung der Gesinnung, der Innenleitung und der Haltung der Person grundsätzlich nur eine subsidiäre Funktion für das Erreichen und für das Genießen dieser Bestimmung besitzt. Indem sie für die Ordnung der Güter im Lichte des Begriffs des wahrhaft Höchsten Gutes streitet, leistet sie ihren unersetzlichen Beitrag zur Kultur einer multikulturellen Gesellschaft im wohlverstandenen Sinne des Begriffs. Aus der Besinnung auf die Differenz zwischen dem Begriff der Kultur und dem Begriff der Gesellschaft können wir einige Schlüsse ziehen. Sie nötigen unweigerlich zu tiefer und doch realistischer Skepsis, was die vorhersehbare Entwicklung der internationalen Beziehungen in einer Staatengemeinschaft anbelangt, die nach wie vor geprägt ist von den Prozessmustern der nationalen Ehre und der Konkurrenz, der Einflusssphären und der Gewaltanwendung. Nur wenn wir solche tiefe realistische Skepsis eingestehen und ertragen, wird eine Antwort auf die oben gestellte Frage möglich werden, ob – und wenn ja, in welcher Weise – das systematisch-theologische Denken zum Leben in der Freiheit eines Chris-

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tenmenschen in den Prozessen der Globalisierung, in der entstehenden Weltgesellschaft, anzuleiten vermag. Erstens: Ich habe das ethische Ideal des gerechten Friedens zum Leitbild unseres Engagements in der entstehenden Weltgesellschaft gewählt.119 Mit diesem Leitbild ist vorausgesetzt, dass die Prozesse der Globalisierung zunächst und vor allem weltwirtschaftlicher Natur sind. Schon seit geraumer Zeit zeigt es sich, dass die Konjunkturen der verschiedenen Volkswirtschaften in einer Weltkonjunktur verbunden sind. Um sie zu steuern, existieren schon seit langem die Gremien und Institutionen der Weltbank, der Welthandelsorganisation und des Internationalen Währungsfonds. Wenn sie den Austausch von Arbeit und von Dienstleistungen, von Produktionen und von Kapital mit finanziellen Mitteln steuern, bewegen sie sich unvermeidlich auf dem Boden rechtlicher Regeln, die die politischen Souveräne der beteiligten Gesellschaften zu setzen haben. Zweitens: Die rechtlichen Regeln, die die politischen Souveräne für den transnationalen Austauch wirtschaftlicher Güter setzen, reichen bei weitem nicht hin, um das ethische Ideal des gerechten Friedens zwischen den kulturell geprägten Gesellschaften dieser Erde zu erreichen. Sie können nämlich nicht die öffentlichen Diskurse über die wünschenswerte, die vorzugswürdige Ordnung des Sozialen in den Gesellschaften dieser Erde selbst ersetzen. Solche Diskurse sind selbst in offenen Gesellschaften schwer zu greifen; sie sind vor allem in der Überzahl der nach wie vor geschlossenen Gesellschaften kaum vorhanden, die an der mehr oder weniger verhüllten Repression in ihrem Innenverhältnis leiden und die denn auch den schwer beschädigten, den unreifen und aggressiven Typus sozialer Identität entstehen lassen. Das ethische Ideal des gerechten Friedens zwischen den kulturell geprägten Gesellschaften dieser Erde lässt sich nicht erfolgreich erstreben, solange seine Vorzugswürdigkeit nicht fest im individuellen Wahrheitsbewusstsein ihrer Mitglieder und im Konsens über dessen Vorzugswürdigkeit verankert ist. Aus diesem Grunde wird die Christus-Gemeinschaft in ihrer sozialen Gestalt und in ihrer organisatorischer Struktur als Kirche in diesen Gesellschaften dafür streiten, dass diese gewiss schmerzlichen Diskurse in Gang kommen. Allerdings wird sie sich eingestehen müssen, dass auch sie selbst für die langfristigen Wirkungen der rücksichtslosen Staatenkonkurrenz seit den Anfängen der kolonialistischen bzw. der imperialistischen Epoche der Geschichte

119 Der bahnbrechende moderne Text, der dieses Ideal in den Entwurf eines Völkerrechts umsetzt, ist bekanntlich Hugo Grotius, De iure belli ac pacis libri tres, Paris 1625; vgl. hierzu: Christoph Link, Hugo Grotius als Staatsdenker, Tübingen: Mohr, 1983 (Recht und Staat in Geschichte und Gegenwart; 512). Man versteht die Brisanz der naturrechtlichen Begründung des Völkerrechts, wenn man sich vergegenwärtigt, dass Grotius als Anhänger von Jacobus Arminius 1618 zu lebenslänglicher Haft verurteilt wurde, der er durch die von seiner Frau organisierte Flucht 1621 entkommen konnte.

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haftbar ist. Davon sind viele Kirchengemeinschaften in vielen Gesellschaften dieser Erde noch immer weit entfernt. Drittens: Die kulturell geprägten Gesellschaften dieser Erde würden dem Leitbild des gerechten Friedens näher kommen, wenn sie sich selbst als friedensfähig erweisen und die tradierten Handlungsmuster der Gewalt durch umfassende Vertragssysteme überwinden würden.120 Die innere Friedensfähigkeit ist jedenfalls gemäß den Einsichten der christlichen Glaubensweise dadurch bedingt, dass man die Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation nicht als das Instrument missbraucht, das lediglich den ökonomischen, den politischen oder den wissenschaftlich-technischen Zielen einer Gesellschaft bzw. ihrer dominierenden Klassen dient. Vielmehr ist diese Sphäre der soziale Ort, an dem ein Mensch diejenige Bestimmung – diejenige Sicht des Höchsten Gutes – entdecken und erleben kann, die ihn als wahrhaft erfüllend und befriedigend auch wirklich affiziert. Aus diesem Grunde ist das gleichberechtigte Gespräch zwischen den Religionen und den Weltanschauungen dieser Erde die Ebene, auf welcher die Entscheidung über die innere Friedensfähigkeit der kulturell geprägten Gesellschaften fällt. Das Thema dieses gleichberechtigten Gesprächs ist die Frage, ob die Religionen bzw. die Weltanschauungen dieser Erde in ihren jeweils eigenen Traditionen Normen, Kräfte und Motive finden, die die Potentiale der Gewalt zu überwinden geeignet sind.121 Unter den Institutionen der weltweiten Christenheit sind nicht zuletzt die Kirchenbünde der Reformation – der Lutherische Weltbund, der Reformierte Weltbund, womöglich auch die Pfingstkirchenbewegung – dazu aufgerufen, in diesem gleichberechtigten Gespräch die Einsicht in die transzendente, in die durch Gottes Geist konstituierte Gewissheit eines objektiven Sinnes und einer vorgegebenen Bestimmung menschlichen Lebens zu bezeugen, die letzten Endes universalen Charakter hat. Viertens: Es wäre eine Illusion zu meinen, dass dieses gleichberechtigte Gespräch zwischen den Religionen und den Weltanschauungen der Kulturen dieser Erde in absehbarer Zeit die aktuellen Krisen und die furchtbaren Konflikte wenn nicht überwinden so doch einhegen könnte, die das hehre Ideal des gerechten Friedens in der internationalen Staatengemeinschaft gegenwärtig massiv gefährden. Nicht nur bilden sich nach dem Ende des sog. Kalten Krieges und nach dem Fall des sowjetischen Sozialismus neue hegemoniale Interessen der großen Mächte heraus; auch der hochgerüstete Terror zahlreicher islamischer Bewe120 Vgl. hierzu die engagierte Studie von Wolfgang Huber/Hans-Richard Reuter, Friedensethik, Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 1990. 121 Es ist ebenso bemerkenswert wie traurig, dass das so kluge und so einflussreiche Werk von Ernst-Otto Czempiel, Friedensstrategien. Systemwandel durch Internationale Organisationen, Demokratisierung und Wirtschaft, Paderborn/München/Wien/Zürich: Schöningh, 1986 (UTB; 1397), die Ebene des gleichberechtigten Gesprächs zwischen den Religionskulturen überhaupt nicht in Betracht zieht!

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gungen ist drauf und dran, die fragile Ordnung innerhalb mancher Staaten und zwischen manchen Staaten gründlich zu zerstören. Diese Krisen und diese Konflikte sind um so bedrohlicher, als sie das ernste Ringen um eine dauerhafte Lösung der Überlebensprobleme dieser Erde gnadenlos ins Leere laufen lassen. Im Bewusstsein seiner Schwäche und seiner leisen Stimme wird das gleichberechtigte Gespräch zwischen den Religionen und den Weltanschauungen in den Kulturen dieser Erde vielleicht nur dies erreichen, dass die politischen Subsysteme wenigstens minimale Standards des Rechts in ihrem Innenverhältnis und in ihrem Außenverhältnis beachten. Ob dieses Ziel tatsächlich eine realistische Zukunftsperspektive ist, das steht dahin; es wird sich möglicherweise nur dem radikalen Grundvertrauen in den Gott erweisen, der uns in seiner schöpferischen Allgegenwart verborgen bleibt und dessen ewiger Heilsratschluß endgültig offenbar wird in den Szenen der Erscheinung des Gekreuzigten als des Auferstandenen. Er ist als solcher durch den Geist der Wahrheit unentwegt in der Gemeinschaft des Christus-Glaubens gegenwärtig. Von ihm, der „unser Friede“ ist (Eph 2,14), und dessen Reich „Gerechtigkeit und Friede ist“ (Röm 14,17), mögen alle die Impulse ausgehen, die die entstehende Weltgesellschaft im Sinn der völkerrechtlichen Prinzipien von Hugo Grotius gestalten.

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Ich bin von der Erkenntnis ausgegangen, dass die christliche Glaubensweise – das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen – im Spektrum und in der Geschichte der religiösen Traditionen der Menschheit eine singuläre Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens kennt. Ich hatte diese Glaubensweise unter Berufung auf das dichte Wort des Apostels Paulus als das Leben in der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von der endgültigen Erscheinung der wahren Liebe Gottes des Schöpfers im Christus Jesus unserm HErrn (Röm 8,38f.) charakterisiert; und ich hatte energisch die reformatorische Einsicht bekräftigt, dass diese Gewissheit nicht anders als im Zusammenspiel zwischen dem Inbegriff des „äußeren Wortes“ und dem „inneren Wort“ entsteht, in welchem Gottes Geist zum Geist des Menschen spricht. Wo und wann diese Gewissheit Herz, Mut und Sinn eines Menschen – wie angefochten und wie fragmentarisch auch immer – erfüllt, da wird sie wirksam in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung eines Lebens für die lebensdienliche Gestalt einer Gesellschaft und für die Zukunftsperspektive des gerechten Friedens zwischen den Kulturen dieser Erde (vgl. Gal 5,6). Im Interesse einer kompetenten Leitung der religiösen Kommunikation des Evangeliums im Raum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen will Systematische Theologie diesen elementaren Sachverhalt als wahr, als trag-

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fähig und als verlässlich entfalten. Sorgfältiger und entschiedener, als das in ihrer Tradition geschehen ist, wird sie bedenken, dass dieser Raum der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen grundsätzlich bezogen ist auf den Raum der JHWH-Gemeinschaft des Judentums seit der Zeit des Exils und der Diaspora. Die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen findet hier und heute statt unter den sozio-kulturellen Bedingungen, für die wir den Begriff der Modernisierung verwenden. Von der Epoche der Modernisierung aller Lebensverhältnisse hatte ich gesagt, dass sie den Mitgliedern der Gesellschaft einen erheblichen Gewinn an Freiheit bringe: an religiöser Freiheit, an politischer Freiheit, an kultureller Freiheit, die die Verfassung in der Menschenwürde der Person und in den Menschen- und den Grundrechten verankert. Hans Joas spricht daher geradezu von der „Sakralität der Person“ als der Entdeckung der Moderne.122 Sie anerkennt in einem ungeahnten Maße das individuelle Selbst als das verantwortliche Subjekt seiner Lebensgeschichte und mutet ihm zugleich die Verantwortung für die vernünftige Gestalt des öffentlichen Lebens eines Gemeinwesens zu. Diesem erheblichen Gewinn an Freiheit stehen nun allerdings enorme Risiken und Gefahren entgegen, die die Epoche der Moderne als ein Problemfeld allererster Ordnung charakterisieren. Sie zeigen sich in den enormen Potentialen an wirtschaftlicher, an wissenschaftlich-technischer und an militärischer Handlungsmacht; sie zeigen sich aber auch in der Entstehung der neuzeitlichen Ideologien – des aggressiven Nationalismus im Kampf der Souveräne um die Vorherrschaft; der Idee des totalen Staates, der die Gewaltherrschaft im Innern des Gemeinwesens errichtet; und schließlich in der Utopie der klassenlosen Gesellschaft, die in einem noch nie da gewesenen Ruin der Ökonomie und der Moralität ihr Ende findet. Die Kriege, die Konflikte, die Zerstörungen und die Verheerungen seit dem Beginn des Dreißigjährigen Krieges bis hin zu unserer jetzigen Gegenwart entziehen sich jeglicher Fassungskraft. In der Epoche der Modernisierung findet die religiöse Kommunikation des Evangeliums, in der sich die Gewissheit der christlichen Glaubensweise bilden wird, in der Großwetterlage des latenten bzw. des akuten Widerspruchs von Freiheit und Schuld, von Freiheit und ethischer Desorientierung statt. Wird die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche die Glieder der Glaubensgemeinschaft darin bestärken, den modernen Gewinn an Freiheit zu bewahren, die geschichtliche Schuld der modernen Gesellschaften mitzutragen und ihre unerhört gesteigerte Handlungsmacht besonnen zu gebrauchen? Worin 122 Vgl. Hans Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Suhrkamp: Berlin, 2011.

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besteht die Freiheit eines Christenmenschen in den Kulturen moderner Gesellschaften? Inwiefern ist das systematisch-theologische Denken die Theorie der Praxis dieser Freiheit? Im Lichte dieser Leitfrage fasse ich den Gedankengang der „Eröffnung“ zusammen und begründe die Gliederung der Systematischen Theologie in die Prinzipienlehre, die Dogmatik und die Theologische Ethik. Erstens: Das individuelle Leben in der Freiheit eines Christenmenschen ist eine besondere, eine singuläre Bestimmtheit menschlicher Lebenserfahrung. Sie gleicht anderen Bestimmtheiten menschlicher Lebenserfahrung – wie zum Beispiel dem Interesse an der Logik oder an der Dichtung oder an der Musik – insofern, als sie sich in der Bildungsgeschichte eines Menschen und nicht etwa naturwüchsig ereignet. Sie unterscheidet sich von anderen Bestimmtheiten menschlicher Lebenserfahrung insofern, als sie sich dem Erschließungsgeschehen des Dritten Tages verdankt, für das wir das semantische Feld der Offenbarung verwenden (s. u. S. 415ff.). Im Unterschied zur geltenden Lehre des römisch-katholischen Lehramts der Bischöfe unter dem Bischof von Rom gründet nach reformatorischer Lehre das individuelle Leben in der Freiheit eines Christenmenschen in der Gewissheit, im Christus Jesus Gottes des Schöpfers zur Freiheit befreit (Gal 5,1), zur Freiheit berufen (Gal 5,13) zu sein. Es gründet in der Begegnung mit dem Christus Jesus Gottes des Schöpfers selbst, auf dessen Proexistenz für uns Menschen alle der Geist der Wahrheit uns je und je vertrauen lässt (Joh 16,13). In dieser Begegnung mit dem Christus Jesus Gottes des Schöpfers ist – wie wir im Unterschied zur Lebenslehre des sadduzäischen, des pharisäischen bzw. des rabbinischen Judentums sagen werden – der objektive Sinn des Lebens endgültig offenbar. Der Christus Jesus Gottes des Schöpfers lässt kraft des Geistes der Wahrheit die Angst des Todes und das Leid der Endlichkeit ertragen, wie er der göttlichen Vergebung und Verzeihung der individuellen Sündenschuld gewiss macht; der Christus Jesus Gottes des Schöpfers entzündet aber auch im selben Geist der Wahrheit das Feuer der Liebe (EG 125,1) und die Geduld der Hoffnung (Röm 8,25), und er erweckt den Hunger und den Durst nach allumfassender Gerechtigkeit in dieser Weltzeit (Mt 5,6). Um dieser Begegnung willen gibt es die Fülle der christlichen Überlieferung, die in den Situationen des Gottesdienstes und in den mannigfachen Konstellationen der religiösen Kommunikation des Evangeliums immer wieder neu zu öffnen und zu vergegenwärtigen ist. Sie liegt der theologischen Forschung und der theologischen Theorie immer schon voraus. Zweitens: Wenn wir im Ganzen einer Systematischen Theologie diesen elementaren Sachverhalt der christlichen Glaubensweise als wahr, als tragfähig und als verlässlich entfalten, so widersprechen wir entschieden der philosophischen Meinung, die religiöse Überzeugung – und namentlich die christlich-religiöse Überzeugung – sei „opak“ und deshalb dem Interesse der praktischen Vernunft

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samt deren säkularer politischer Gründe unzugänglich.123 Um diesen Widerspruch solide zu begründen, insistieren wir von allem Anfang an darauf, dass die verschiedenen Sprach-, Denk- und Handlungsformen des Christus-Glaubens ihrerseits auf einen realen Gegenstand bezogen und deshalb selbstverständlich ein Gegenstand des theologischen Wissens sind. Sind sie ein Gegenstand des theologischen Wissens, so müssen sie sich unbeschadet ihrer Eigenart doch bestimmen und lokalisieren lassen im Spektrum der verschiedenen Arten des Wissens, die ihrerseits einen Fall menschlichen Handelns darstellen. Indem ich diesen Gegenstand des theologischen Wissens im Spektrum der verschiedenen Arten des Wissens überhaupt lokalisiere, anerkenne ich, dass sich das theoretische und das praktische Philosophieren seit Sokrates dem Streben nach Erkenntnis der Wahrheit verpflichtet weiß.124 Ich hatte mich in dieser „Eröffnung“ darum bemüht, die Eigenart des theologischen Wissens – und damit dessen Verhältnis zum menschlichen WissenWollen überhaupt – im Anschluss an die Definition der Theologie als einer positiven Wissenschaft bei Friedrich Schleiermacher zu erklären (s. o. S. 57). Diese Definition erlaubt es und gebietet es, das theologische Wissen konsequent auf die verschiedenen Funktionen zu beziehen, die in den theologischen Berufen – in den Schulen, in der Publizistik, in der Erwachsenenbildung, in der Diakonie – ganz allgemein und in den kirchenleitenden Ämtern im besonderen wahrzunehmen sind. Sie stehen samt und sonders unter dem Auftrag, die religiöse Kommunikation des Evangeliums in der Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) kompetent zu leiten. Indem wir uns auf diesen Typus menschlicher Praxis konzentrieren, machen wir uns den inneren sachlogischen Zusammenhang des theologischen Wissens klar. Er gibt uns nach wie vor das Recht, von der Theologie als einer Wissenschaft sui generis zu sprechen und – wo immer das staatskirchenrechtlich oder religionsrechtlich möglich ist – ihren Ort an den Hohen Schulen und den Universitäten einer Gesellschaft zu verteidigen.125 123 Vgl. Jürgen Habermas, Religion in der Öffentlichkeit. Kognitive Voraussetzungen für den öffentlichen Vernunftgebrauch religiöser und säkularer Bürger, in: Ders., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005, 119–154; 150: „Dieser Kern (verstehe: der opake Kern der religiösen Erfahrung) bleibt dem diskursiven Denken so abgründig fremd wie der von der philosophischen Reflexion auch nur eingekreiste, aber undurchdringliche Kern der ästhetischen Anschauung.“ 124 Vgl. hierzu Ingeborg Schüßler, Art. Wahrheit/Wahrhaftigkeit IV. Philosophisch: TRE 35, 347–363. – An das philosophische Streben nach Erkenntnis der Wahrheit knüpft an die Enzyklika „Fides et ratio“ von Papst Johannes Paul II. an die Bischöfe der katholischen Kirche über das Verhältnis von Glaube und Vernunft (wie Anm. 90). 125 Das ist auch das Anliegen von Ingolf U. Dalferth, Evangelische Theologie als Interpretationspraxis. Eine systematische Orientierung, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2004 (ThLZ.F 11/ 12).

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Schleiermachers Definition der Theologie als einer positiven Wissenschaft sui generis enthält erhebliche Brisanz. Sie mutet es dem theologischen Studium und darüber hinaus der theologischen Praxis zu, grundsätzlich und konsequent das Wissen hinsichtlich der Idee (des Wesens) des Christentums anzuwenden. Das Wissen hinsichtlich der Idee (des Wesens) des Christentums ist aber dann und nur dann fruchtbar anzuwenden, wenn die Idee (das Wesen) des Christentums ihrerseits als eine besondere Erscheinung im Raum der Idee (des Wesens) der Frömmigkeit gesehen wird (KD2 § 21 [KGA I.6, 334]). Wird sie als eine besondere Erscheinung im Raum der Idee (des Wesens) der Frömmigkeit gesehen, so muss man ihren „Zusammenhang mit den übrigen Thätigkeiten des menschlichen Geistes“ (KD2 § 32 [KGA I.6, 338]) verstehen. Es ist die Disziplin der philosophischen Theologie, die diese fruchtbare Anwendung theologischen Wissens in den Aufgaben der theologischen Praxis orientiert und dirigiert. Deshalb nennt Schleiermacher sie in der 1. Auflage der „Kurzen Darstellung“ geradezu die „Wurzel der gesammten Theologie“ (KD1 [KGA I.6, 253]). Wenn wir die fragmentarische Konzeption der philosophischen Theologie aufgreifen und sie im Rahmen der Prinzipienlehre ergänzen und erweitern, so werden wir zwei Schwerpunkte setzen: Zum einen: Das Wissen hinsichtlich der Idee (des Wesens) des Christentums verdankt sich ursprünglich einer geschichtlichen „Quelle“ – der Selbstverkündigung des Christus Jesus – und nicht etwa den formalen Bedingungen des vernünftigen Argumentierens. Es ist als solches selbst geschichtliches Wissen im prägnanten Sinn des Wortes, das in den Ursprungssituationen des Glaubens wurzelt, von denen uns das Neue Testament im Verstehenshorizont des Alten Testamentes Kunde gibt (s. u. S. 557ff.). Es hat daher das Offenbarungsgeschehen zum Gegenstand, das in der christlichen Überlieferung und das im kirchlichen Lehrbekenntnis fort und fort bezeugt wird; bezeugt wird, ohne jemals sprachlich und begrifflich eingeholt zu werden. Erhoben aus der christlichen Überlieferung und aus dem kirchlichen Lehrbekenntnis, hat das Wissen hinsichtlich der Idee (des Wesens) des Christentums eine dezidiert kritische Funktion. Angesichts der Fehlwege und der Fehlentscheidungen, die die Christentumsgeschichte schwer belasten, leitet es hier und jetzt in dieser unserer Gegenwart dazu an, deren „Krankheitszustände“ (KD2 § 35 A [KGA I.6, 358) als solche zu erkennen und an deren Heilung mitzuwirken. Zum andern: Das geschichtliche Wissen hinsichtlich der Idee (des Wesens) des Christentums hat ein Phänomen zum Gegenstand, das unbeschadet seiner inhaltlichen Eigenart in den Zusammenhang geschichtlichen Geschehens gehört, zu welchem jedenfalls der Mensch – wir Menschen alle – geschaffen und bestimmt ist. Von dem Zusammenhang geschichtlichen Geschehens im Raum des ungeheuren Weltgeschehens gibt es nun wiederum ein Wissen; und zwar ein begrifflich-kategoriales Wissen, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir auch die

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Eigenart der Sprach-, der Denk- und Handlungsformen des Glaubens zu verstehen suchen. Es ist die ethische Kategorienlehre, die sich für diese Art des Wissens interessiert, zumal sie sich erweitern lässt zu einer Theorie menschlicher Lebenserfahrung überhaupt. Im Rahmen dieser ethischen Kategorienlehre ist für das theologische Wissen und für die Theologie als positive Wissenschaft sui generis vor allem die Besinnung auf das menschliche Frei-Sein bzw. auf das menschliche Vernünftig-Sein fundamental. Ich habe mich für diese Besinnung inspirieren lassen von Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbewusstseins, die ich in der Prinzipienlehre ausführlich diskutieren werde (s. u. S. 151ff.). Sie setzt das „individuelle Symbolisieren“ in eine wohlbestimmte Relation zu den Handelnsarten des „identischen Organisierens“ und des „identischen Symbolisierens“; und sie gibt damit der Gemeinschaft hinsichtlich des „individuellen Symbolisierens“ ihre wohlbestimmte Funktion im Verhältnis zu den Gemeinschaftsformen des „identischen Organisierens“ und des „identischen Symbolisierens“. Sie gibt also nicht nur eine Antwort auf die Frage, was genau unter dem frommen Selbstbewusstsein zu verstehen sei; sie gibt auch eine Antwort auf die Frage, auf welche Art und Weise die Mitglieder einer Gemeinschaft des frommen Selbstbewusstseins – in diesem unserem Falle also die Glieder der Christus-Gemeinschaft – das Ganze eines Gemeinwesens mitzugestalten vermögen. Drittens: Die Systematische Theologie, wie sie mir vorschwebt, ist integrierender Bestandteil der historischen Theologie, wie Schleiermacher sie in der „Kurzen Darstellung“ definiert (s. o. S. 67 ff.). Sie liegt im Interesse der zusammenstimmenden Kirchenleitung. Sie will es möglich machen, eingedenk der Fehlwege und der Fehlentscheidungen der Christentumsgeschichte, aber auch eingedenk der Dialektik der Moderne die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen hier und heute kompetent zu leiten. Sie orientiert das Nachdenken hinsichtlich dessen, was im Gespräch der Kirchen und der Konfessionen in der geistigen Situation der Gegenwart als Glaubenslehre zu entfalten ist; und sie sucht die Wege ethischer Urteilsbildung, die die Glieder der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in den Fragen ihrer Lebensführung beraten zu können hofft. Sie liegt als Theorie der Praxis des Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen den Subdisziplinen der Praktischen Theologie zugrunde, weil sie die Wesensbestimmung der christlichen Glaubensweise formuliert, von der diese doch wohl ihren Ausgang nehmen werden. Inspiriert vom Denken des Kanons der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments gibt sie dieser Wesensbestimmung wissenschaftliche Form, indem sie sie auf das Gefüge einer Theorie der Lebenserfahrung überhaupt bezieht. Auf diese Weise vermag sie – neugierig, lernbereit und kritisch gegenüber den Diskursen in der Praktischen Philosophie – zu zeigen, dass die religiöse Kommunikation

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des Evangeliums in ihren mannigfachen Formen und Gestalten die notwendige Bedingung ist, unter der sich die Gesinnung eines Menschen bildet und damit die Fähigkeit, die Kraft und die Freude eines Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen. Aus der allgemeinen Charakterisierung systematisch-theologischen Denkens leite ich nun dessen sachliche Ordnung ab. Zum einen: Systematisch-theologisches Denken fängt stets damit an, das Verfahren und den Weg zu reflektieren, der im Blick auf die praktische Aufgabe der zusammenstimmenden Kirchenleitung hier und heute zu dogmatischer Erkenntnis und zu ethischer Urteilsbildung führt. Diese Reflexion geschieht seit alters in der Lehre von den Prinzipien des theologischen Wissens, die zu Beginn der Prinzipienlehre in gebotener Kürze vorzustellen ist. Ihren Schwerpunkt hat die Lehre von den Prinzipien des theologischen Wissens ohne Zweifel in der Darstellung des Offenbarungsgeschehens als des Grundes der christlichen Glaubensweise in jeder geschichtlichen Gegenwart. Denn das Leben in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) – das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen – gibt es dann und nur dann, wenn der Christus Jesus kraft des Geistes, der da heiligt und befreit, in der Tiefe unseres Selbstbewusstseins als die endgültige Erscheinung der Gnade und der Wahrheit Gottes des Schöpfers offenbar wird (Joh 1,14). Offenbarung bestimmt die Lebens- und Erfahrungsgegenwart der leibhaft existierenden Person. Sie ereignet sich als solche freilich nicht unmittelbar. Sie ist vielmehr stets vermittelt durch die Kette der Offenbarungszeugnisse – der Heiligen Schrift des biblischen Kanons, der Überlieferung der Kirche, der Symbole und der Lehrbekenntnisse des Glaubens und nicht zuletzt der Sprache der christlichen Architektur und der christlichen Kunstpraxis –, die in ihrem Kern als Ausdrucks- und als Mitteilungsformen des endgültigen Offenbarungsgeschehens anzusehen sind. Weil sie uns in dieser unserer Gegenwart in fremden Sprachen und oft genug in fremden Denk- und Zeichenformen begegnen, konzentriert sich die praktische Aufgabe der zusammenstimmenden Kirchenleitung auf das Geschäft der Interpretation. Daher schließt die methodische Besinnung auf das endgültige Offenbarungsgeschehen als den Grund der christlichen Existenz eine hermeneutische Skizze ein, die die allgemeinen Grundsätze einer Lehre vom Verstehen der Zeugnisse des endgültigen Offenbarungsgeschehens darlegt (s. u. S. 612ff.). Rudolf Bultmann hat im Rahmen einer allgemeinen hermeneutischen Debatte mit guten und mit nach wie vor gültigen Gründen gezeigt, dass ein Text – und darüber hinaus wohl auch ein Ritus und eine symbolische Handlung – verstehbar ist genau dann und nur dann, wenn die „Sache des Textes“

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verstehbar ist (s. u. S. 626 ff.).126 Texte – und darüber hinaus auch Riten und symbolische Handlungen –, die in religiöser Sprache und in religiösen Zeichen das endgültige Offenbarungsgeschehen als den Grund der christlichen Glaubensweise bezeichnen, sind infolgedessen genau dann und nur dann verstehbar, wenn dieser ihr Gegenstand – das endgültige Offenbarungsgeschehen – verstehbar ist. Daher wäre die methodische Besinnung auf den Weg der dogmatischen Erkenntnis und der ethischen Urteilsbildung unzureichend, wenn sie sich damit begnügen würde, allein den sachlogischen Zusammenhang zwischen dem endgültigen Offenbarungsgeschehen selbst und der Kette der Offenbarungszeugnisse unter Beweis zu stellen; ja sie würde – wie Karl Barths „Kirchliche Dogmatik“ exemplarisch zeigt – die praktische Aufgabe der zusammenstimmenden Kirchenleitung geradezu verfehlen. Vielmehr kommt es darauf an, das endgültige Offenbarungsgeschehen hier und heute als die heilsame Bestimmtheit menschlicher Lebenserfahrung verstehbar zu machen. Deshalb wird die methodische Besinnung, welche die Prinzipienlehre anzustreben hat, anfangen mit der Analyse dessen, was wir mit dem Begriffswort „Erfahrung“ meinen. Diese Analyse hat das Ziel, den sozialen Charakter menschlicher Lebenserfahrung aufzuzeigen und die Frage aufzuwerfen, wie der wünschenswerte und der vorzugswürdige Typus sozialer Ordnung zu bestimmen ist, wenn die menschliche Lebenserfahrung das Bezogen-Sein auf ihren transzendenten schöpferischen Grund und Ursprung einschließt. Zum andern: Systematisch-theologisches Denken besteht darin, im Lichte der methodischen Besinnung auf den Weg des theologischen Wissens die – immer wieder angefochtene, dem Zweifel und der Skepsis ausgesetzte – Wirklichkeit des Christus-Glaubens zu beschreiben. Das ist das Thema der Dogmatik.127 Nennen wir die Wirklichkeit des Christus-Glaubens das Thema der Dogmatik, so ist damit ein Dreifaches gesagt: Zunächst bemühen wir uns konsequent darum, zwischen der Wirklichkeit des Christus-Glaubens und dem Inbegriff der Glaubenssätze – dem Schatz der Glaubenslehre und der Glaubensbekenntnisse, der Glaubenszeugnisse, der Symbole, der Bilder, der Gebäude und der Lieder – zu unterscheiden. Wir mindern das Gewicht der Glaubenssätze nicht, wenn wir sie nicht als Gegenstand des Christus-Glaubens anerkennen, sondern sie als dessen menschliche Ausdrucksgestalten und Mitteilungsformen ehren, die gelegentlich auch fehlbar und auf jeden Fall verbesserungsbedürftig sind. 126 Vgl. bes. Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, jetzt in: Ders., GuV 2, 211–235. 127 Vgl. Wilfried Härle, Dogmatik4, 39f.: Die Dogmatik hat „die dem christlichen Glauben eigene Sicht der Wirklichkeit darzustellen und ihren Wahrheitsgehalt zu explizieren.“; vgl. Konrad Stock, Theorie, 213–218; Ders., Einleitung, 55–61.

Fazit

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Sodann bestimmen wir die Wirklichkeit des Christus-Glaubens als das Ergriffen-und Erleuchtet-Werden eines Menschen von Gottes Wirklichkeit: von Gott als dem verborgenen Grund und Ursprung aller Dinge, dessen Sinn in Gottes Walten als Schöpfer, als Versöhner und als Vollender endgültig offenbar wird. Insofern ist das Thema der Dogmatik das, „woran ich glaube“ (Ernst Moritz Arndt [EG 357,1]), und damit das, was mir in der Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen als wahr gewiss ist und mir in dieser Gemeinschaft immer wieder neu als wahr gewiss zu werden versprochen ist. Ihr Thema ist der objektive „Grund und Gegenstand des Wahrheitsbewußtseins des Glaubens“.128 Und schließlich richtet sich die dogmatische Erkenntnis auf die Art und Weise, in der die „Erscheinung des Erlösers in der Geschichte“ (Friedrich Schleiermacher) den inneren Selbstwiderspruch des Menschen und dessen Hang zum Bösen und zur Angst des Todes sühnt. Sie wird den inneren Umschwung im Selbst der Person beschreiben, der das Lebensinteresse am bloßen Schein des Guten überwindet durch das Lebensinteresse an dem in Wahrheit Guten, das die Fähigkeit zu lieben und die Kraft zu hoffen erweckt. Nun ist das Subjektive dieses inneren Umschwungs im Selbst der Person nicht ohne die Vergegenwärtigung des Offenbarungszeugnisses im Leben und im Handeln einer kirchlichen Gemeinschaft möglich. Deshalb wird die Dogmatik zeigen, dass uns die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche das Subjektive der Wirklichkeit des Glaubens für unsere je einzelne Erfahrung in der Kultur einer Gesellschaft öffnen will. „Die Kirche in der Gesellschaft“ ist daher die Brücke, die die Einsicht in die Konstitution der christlichen Freiheit mit den Aussagen über die Realisierung der christlichen Freiheit im Ganzen unserer Lebensführung verbindet. Alles in allem wird das systematisch-theologische Denken den Wahrheitsanspruch explizieren, der mit der Teilhabe an der Wirklichkeit des ChristusGlaubens nun einmal erhoben wird: nicht zuletzt gegenüber den religionskritischen Verdächtigungen und Diffamierungen, sie sei nichts anderes als Betrug, als Projektion, als Ideologie, als Ressentiment und als Illusion. Das systematischtheologische Denken ist bewegt vom Interesse, die Teilhabe an der Wirklichkeit des Christus-Glaubens, in der die Glieder der Glaubensgemeinschaft im Letzten und im Tiefsten eins sein werden, in jeder Hinsicht erkennen zu wollen und immer klarer zu erfassen. Indem das systematisch-theologische Denken diesem recht verstandenen dogmatischen Interesse folgt, bemüht es sich schon immer um die Lebenslehre, die der Christus Jesus selbst verkündigt (Mk 1,14f.). Zum Dritten: Systematisch-theologisches Denken leitet schließlich an zur ethischen Urteilsbildung. Es gelangt erst in der Theologischen Ethik zu seinem Ziel. 128 Eilert Herms, Art. Dogmatik I. Problemgeschichtlich: RGG4 2, 899–905; 901.

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Wer immer einen theologischen Beruf ausübt, wer immer eine kirchenleitende Funktion wahrnimmt, wird sich darüber klar sein, dass die ethische Urteilsbildung in modernen, offenen, nach Normen der Verfassung regierten Gesellschaften kein leichtes Unterfangen ist. Sie setzt auf jeden Fall ein klares und deutliches Bild der Kirche in der Gesellschaft voraus, das wiederum nur im Lichte des Begriffs sozialer Erfahrung zu gewinnen ist. Das Bild der Kirche in der Gesellschaft schließt – wie ich zu zeigen suchte (s. o. S. 91ff.) – zwei Momente ein. Es weist zum einen darauf hin, dass sich die Kirche als die Christus-Gemeinschaft nicht anders verstehen kann denn als die „creatura verbi divini“, die sich im Ensemble gottesdienstlicher Begehungen um jenes Wort der Wahrheit versammelt, das Gott selbst als schöpferischer Grund ist und das in der Existenz des Christus Jesus Fleisch geworden ist (Joh 1,1.14). In diesen Rahmen und in diesen Zusammenhang gehört die Suche nach verbindlicher und überzeugender ethischer Erkenntnis: nach der Erkenntnis ethischer Prinzipien und Normen, nach der Erkenntnis des Guten und der Güter, die wir im Lichte des Höchsten Gutes zu bewahren und zu erreichen hoffen. Entschiedener als in der Vergangenheit befinden sich die Kirchen nach den Katastrophen des Ersten und des Zweiten Weltkriegs und jetzt im Übergang zu der entstehenden Weltgesellschaft in öffentlichen ethischen Diskursen, die in der Theologischen Ethik aufzunehmen sind. Das Bild der Kirche in der Gesellschaft weist zum andern darauf hin, dass die Glieder der Christus-Gemeinschaft, die im Raum der Kirche durch Gottes Wort und Gottes Geist begründet ist, in der privaten Sphäre ihres Lebens und vor allem und erst recht in den Subsystemen des öffentlichen Lebens und in dessen Rollen und Funktionen grundsätzlich auch mit Mitgliedern der Gesellschaft koexistieren, deren Lebens- und Weltanschauung der Gewissheit des Christus-Glaubens widerspricht. Bilder der Kirche als einer Kontrastgesellschaft, als einer Gegengesellschaft, als einer Avantgarde entstammen nur der törichten Phantasie. Es gilt vielmehr zu sehen und zu verstehen, dass die moderne, die offene, die nach den Normen der Verfassung regierte Gesellschaft eines Volkes im Wesentlichen unter den Regeln des Gesetzes-Rechts – des zivilen Rechts, des Öffentlichen Rechts, des Strafrechts, des Verwaltungsrechts – steht. Auch die Mitglieder der Christus-Gemeinschaft sind den Regeln des Gesetzes-Rechts unterworfen, ebenso wie sie berechtigt und verpflichtet sind, die Regeln des Gesetzes-Rechts zu reformieren, fortzubilden und anzuwenden. Ihre Selbstverantwortung vor Gott für die Gesellschaft – und d. h. für die Güter des privaten und des öffentlichen Lebens – können sie nur in der Gesellschaft – und d. h. in ihren Berufen, Rollen und Funktionen – wahrnehmen und nirgends sonst. Als dritter Teil der Systematischen Theologie und als deren Ziel wird die Theologische Ethik, wie sie mir vorschwebt, eine Ethik der Verantwortung sein.

Fazit

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Sie nimmt die wichtigen Motive auf, die sich für diese Konzeption bei Friedrich Schleiermacher, bei Dietrich Bonhoeffer und bei Wolfgang Huber finden. Sie setzt – im Gegensatz zur Konzeption einer „ethischen Theologie“ im Sinne von Trutz Rendtorff – in jeder Hinsicht den Gedankengang der Dogmatik voraus, weil ihre Grundsätze und weil vor allem ihre Grundgedanken – das Interesse an dem Guten und an der Ordnung der Güter im Lichte der Bestimmung des Höchsten Gutes – nicht ohne die dogmatische Besinnung begründet und entfaltet werden können. Der langen Rede kurzer Sinn: Mir schwebt ein Projekt Systematischer Theologie vor, das in seinen drei Teilen den Erfahrungsbezug des Christus-Glaubens konsequent zur Geltung bringt. Es geht in allen drei Teilen aus von dem einfachen Grundgedanken, dass das endgültige Offenbar-Werden der wahren Liebe Gottes, des transzendenten Grundes und Ursprungs unserer selbst und dieser unserer Welt, im Christus Jesus durch den Heiligen Geist alle menschliche Lebenserfahrung heilsam neu bestimmt. Indem der Christus-Glaube in der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen des ewigen Heils-Sinnes des göttlichen Wesens gewiss wird, hebt er das metaphysische Streben nach Erkenntnis des Einen in sich auf; und indem er für das Ideal des gerechten Friedens in der turbulenten Epoche der entstehenden Weltgesellschaft kämpft, ist in ihm das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft „erfüllt“ (Lk 4,21).

Kapitel 1: Die Aufgabe der Prinzipienlehre1

In der „Eröffnung“ hatte ich mit ersten kräftigen Strichen die Intention umrissen, die eine Darstellung der Systematischen Theologie im Zusammenhang der theologischen Disziplinen beharrlich verfolgen wird. Es ist in diesem Zusammenhang ihre alles beherrschende Intention, dem Auftrag zu dienen, den die Gemeinschaft des Glaubens – die Christus-Gemeinschaft (1Kor 10,16) – in ihrer kirchlichen Ordnung und Verfassung hier und heute zu erfüllen hat (vgl. Mt 28,18ff.). Im Gefüge der theologischen Disziplinen wird die Systematische Theologie diesem Auftrag dadurch dienen, dass sie die Wahrheit des christlichen Glaubens an Gott und dass sie die Eigenart der christlichen Lebensführung in wissenschaftlicher Form entfaltet. Indem das systematisch-theologische Denken das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen (Gal 5,1) in wissenschaftlicher Form entfaltet, wird es die theologischen Berufe im allgemeinen und die Träger der kirchenleitenden Ämter und Funktionen im besonderen dazu befähigen, die Lebenswahrheit, die das Evangelium von Gottes wahrer Liebe im Christus Jesus

1 Vgl. zum Folgenden bes.: Emil Brunner, Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zürich: Zwingli-Verlag, 1941; Gerhard Ebeling, WG II; Wilfried Joest, Fundamentaltheologie. Theologische Grundlagen- und Methodenprobleme, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Verlag W. Kohlhammer, 1974; Peter Knauer S.J., Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Freiburg i.Br.: Herder, 61991; Jürgen Moltmann, Erfahrungen theologischen Denkens. Wege und Formen christlicher Theologie, Gütersloh: Kaiser/Gütersloher Verlags-Haus, 1999; Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriß der Fundamentaltheologie, Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 32000; Peter Dabrock, Antwortender Glaube und Vernunft. Zum Ansatz evangelischer Fundamentaltheologie, Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 2000; Eilert Herms, Phänomene des Glaubens. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Tübingen: Mohr, 2000; Ders., Art. Dogma: RGG4 2, 895–899; Ders., Art. Dogmatik I.II.: ebd. 899–915; Ders./Lubomir Zˇak (Hg.), Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelisch-lutherischer Lehre. Theologische Studien, Tübingen: Mohr Siebeck/Lateran University Press, 2008; Werner G. Jeanrond/Matthias Petzoldt, Art. Fundamentaltheologie I.II.: RGG4 3, 426–436; Matthias Petzoldt, Art. Prolegomena in der evangelischen Dogmatik: RGG4 6, 1686–1689; Harald Wagner, Art. Fundamentaltheologie: TRE 11, 738–752.

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Kapitel 1: Die Aufgabe der Prinzipienlehre

durch den Heiligen Geist erschließt, in allen einzelnen Szenen ihrer Kommunikation tröstend, befreiend und überzeugend zu vergegenwärtigen. Es ist die Aufgabe der Prinzipienlehre, die wissenschaftliche Form zu finden und zu begründen, die das systematisch-theologische Denken in der Dogmatik wie in der Theologischen Ethik prägen und befruchten wird. Auch die Theologische Ästhetik, die im Betrieb der Forschung und der Lehre ein von der Dogmatik wie von der Theologischen Ethik eigentümlich isoliertes Dasein führt, wird aus der Darstellung der wissenschaftlichen Form wegen ihrer Korrelation mit dem allgemeinen Nachdenken über die ästhetische Erfahrung ihren Nutzen ziehen. Die wissenschaftliche Form des systematisch-theologischen Denkens beweist sich und bewährt sich in der begrifflich-kategorialen Sprache, wie sie die vorliegende Darstellung der Systematischen Theologie konsequent verwendet. Sie macht dafür Gebrauch von den Bestimmungen der Idee (des Wesens) des Christentums in ihrer reformatorischen Prägnanz, die – wie wir schon gesehen haben – die Anregungen der philosophischen Theologie im Sinne Friedrich Schleiermachers aufnimmt und weiterführt (s. o. S. 63ff.). Ich bin mir dessen wohl bewusst, dass maßgebliche Quellen und maßgebliche Zeugnisse der christlichen Glaubensweise – allen voran die Frohbotschaft des Christus Jesus selbst und deren Darstellung in den synoptischen Evangelien des Neuen Testaments wie auch die Theologien des Paulus und der johanneischen Schule – die Denkform der begrifflich-kategorialen Sprache nicht oder nur indirekt verwenden. Was Gegenstand und Grund des Glaubens und daher Quelle eines Lebens in der Liebe und in der Hoffnung ist, findet hier seinen Ausdruck in Gleichnissen und in Erzählungen, in symbolischen und in metaphorischen Benennungen. Die Sprachformen der Bibel kommen in der christlichen Überlieferung zu unermesslicher Wirkung im Lied und im Gebet, in der Meditation und in der lebensnahen Homilie; sie rufen alsbald die ästhetische Erfahrung in den verschiedenen Gattungen der Kunstpraxis und des Kirchenbaus hervor; und namentlich in der Geschichte der Christusbilder2 – man denke an Matthias Grünewalds Isenheimer Altar oder an Tizians „Pietà“ aus den Jahren 1573–1576 – und in der geistlichen Musik – man denke an Johann Sebastian Bachs JohannesPassion oder an Georg Friedrich Händels „Der Messias“ – erzeugen sie einen Bedeutungsüberschuss, welcher der Klarheit und der Sorgfalt der begrifflichkategorialen Sprache überlegen zu sein scheint. Es ist deshalb durchaus verständlich, dass das gegenwärtige Spektrum christlicher Theologie Projekte narrativer Theologie, ästhetischer Theologie, kultureller Theologie, poetischer Theologie umfasst, die der Klarheit und der Sorgfalt der begrifflich-kategorialen Sprache bewusst den Abschied geben. Für 2 Siehe hierzu Alex Stock, Art. Christusbilder: RGG4 2, 326–339 (Lit.).

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den Auftrag, die Frohbotschaft des Christus Jesus hier und heute unter den Bedingungen der euro-amerikanischen Moderne zu vergegenwärtigen, scheinen sie der Sprache der Bilder, der Töne und der Poesie mehr zuzutrauen als der Sprache des begrifflichen Denkens. Diese Lage spiegelt nun gewiss jenen „Pluralismus in der Theologie“ wider, der dem „Pluralismus in der Wissenschaft“ nur zu gut entspricht.3 Wir sollten freilich diese Lage nicht auf sich beruhen lassen. Es ist nämlich die praktische Zielsetzung der theologischen Wissenschaft in ihren verschiedenen Disziplinen überhaupt, die die Klarheit und die Sorgfalt der begrifflich-kategorialen Sprache fordert: die Fähigkeit, die religiöse Kommunikation des Evangeliums kompetent zu leiten, die jedenfalls nach reformatorischer Erkenntnis die notwendige Bedingung des Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen hier und heute ist. Ich hatte diese praktische Zielsetzung der theologischen Wissenschaft in ihren verschiedenen Disziplinen in der „Eröffnung“ schon erläutert und begründet. Als eine positive Wissenschaft sui generis dient sie sowohl der Leiturgia – der Feier des Evangeliums im Ensemble der gottesdienstlichen Begehungen – als auch der Martyria – der öffentlichen Rechenschaft über den Grund und über den Gegenstand der christlichen Glaubensweise – als auch der Diakonia – der sozialen Verantwortung für eine Ordnung der Gesellschaft, die dem Wesen und der Bestimmung des Mensch-Seins entspricht (s. o. S. 98ff.). Sie dient der ChristusGemeinschaft in ihrer kirchlichen Verfassung auf diesen ihren dauernden und bleibenden Handlungsfeldern dadurch, dass sie die Vernunft des Glaubens – den intellectus fidei – expliziert: jene Vernunft, die schon den maßgeblichen Quellen und den maßgeblichen Zeugnissen der christlichen Glaubensweise in den Sprach- und Denkformen der Bibel innewohnt.4 Die theologische Aufgabe, dem Auftrag der Kirche auf diesen ihren dauernden und bleibenden Handlungsfeldern durch die Entfaltung der Vernunft des Glaubens zu dienen, ist in der Dialektik der euro-amerikanischen Moderne allerdings unter erschwerten sozio-kulturellen Bedingungen zu bewältigen. Einerseits genießt die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit, welches die Achtung der Menschenwürde konkretisiert, hier einen realen Freiraum wie nie in ihrer Geschichte. Hier macht sie nicht nur von dem Recht Gebrauch, sich eine Verfassung und eine Ordnung zu geben, die ihrer Ursprungssituation entspricht; hier haben ihre Glieder auch die Chance, sowohl in der privaten Sphäre der Familie, der Ehe, der Freundschaft und der Liebe als auch 3 So Christoph Schwöbel, Art. Pluralismus II. Systematisch-theologisch: TRE 26, 724–739; bes. 734. 4 Vgl. hierzu Hermann Spieckermann/Horst Balz, Art. Theologie, Christliche II./1. Urformen der Theologie in den biblischen Überlieferungen: TRE 33, 264–272.

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in der öffentlichen Sphäre der Gesellschaft ein Leben in der Selbstverantwortung vor Gott zu führen. Hier erfreut sie sich sozialen Ansehens wegen ihres diakonischen Engagements im engeren Sinne des Begriffs und wegen ihrer weltweiten Projekte für eine nachhaltige Entwicklung. Hier kann sie im Gespräch mit anderen Anschauungen tragfähigen Lebenssinnes in der Situation des religiösweltanschaulichen Pluralismus zeigen, dass und wie die immer wieder neue Begegnung mit dem Christus Jesus selbst im Heiligen Geist die menschliche Sehnsucht nach Glück, nach Frieden, nach Erfüllung, nach Achtung und nach Anerkennung heilsam neu bestimmt: „weil Du uns zu Dir hin geschaffen hast und unser Herz unruhig ist, bis es Ruhe findet in Dir.“5 Andererseits stößt die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in den Gesellschaften der euro-amerikanischen Moderne auf massiven theoretischen und praktischen Widerspruch. In theoretischer Hinsicht speist sich dieser Widerspruch nicht nur aus den wirkungsvollen Konzeptionen der ausdrücklichen Religionskritik von David Hume bis hin zu Günter Dux; er speist sich auch aus den mannigfachen Ansätzen des Philosophierens seit Immanuel Kant, eine Lebensführung aus praktischer Vernunft zu fordern, die der christlich-religiösen Form der sittlichen Gesinnung und der Innenleitung der Person nicht mehr zu bedürfen meint. Dementsprechend hat es die Verkündigung des Evangeliums außerordentlich schwer, die vielen Zeitgenossinnen und Zeitgenossen zu erreichen, die sich – zumal in den Szenen der Unterhaltung und der Freizeit – in innerer Leere, in ethischer Desorientierung und im Verlust der Sprache angesichts der Grenzsituationen der Schuld und der Verzweiflung, der Krankheit und des Todes befinden. Ich habe große Zweifel, ob die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen jedenfalls in der Bundesrepublik Deutschland sich des Ernstes dieser ihrer Lage voll bewusst ist. In dieser Lage wird die Systematische Theologie dem Auftrag der Kirche, mit der christlichen Anschauung des tragfähigen Lebenssinnes in der Gesellschaft für die Gesellschaft da zu sein, am besten dadurch dienen, dass sie den Grund und Gegenstand der christlichen Glaubensweise – das Evangelium von Gottes wahrer Liebe im Christus Jesus durch den Heiligen Geist, in dem die Glaubensgeschichte der JHWH-Gemeinschaft Israels zur Erfüllung kommt – auf die Erfahrung bezieht, die wir Menschen alle mit uns selbst und miteinander in unserer jeweiligen Kultur im Ganzen dieses ungeheuren Weltprozesses machen. Sie wird die Kirche lehren, die endgültige Offenbarung Gottes – das endgültige Offenbar-Werden Gottes des Schöpfers im Christus Jesus durch den Heiligen Geist für „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) – als die „Erneuerung des Sinnes“ (Röm 12,2) zu erschließen: des Sinnes nämlich, der jeweils das Ganze des 5 Augustinus, Confessiones I,1.

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menschlichen Erfahrungsprozesses steuert. Sie wird verstehbar machen, dass Gottes endgültige Offenbarung das Ganze des menschlichen Erfahrungsprozesses ebenso richtet wie befreit, ebenso orientiert wie motiviert. Indem die Systematische Theologie der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen hilft, auf ihren dauernden und bleibenden Handlungsfeldern die heilsame Bestimmung des ganz normalen Alltags unserer Lebenserfahrung durch Gottes Wort und Gottes Geist verständlich zu vergegenwärtigen, wirkt sie in die Kultur der Gesellschaft, die sich hinsichtlich der „Erneuerung des Sinnes“ sowohl in großen Illusionen als auch in tiefer Skepsis und in gelassener Resignation befindet. Ist nun die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Gesellschaft für die Gesellschaft dadurch da, dass sie die heilsame Erneuerung des menschlichen Erfahrungsprozesses durch Gottes endgültige Offenbarung verstehbar vergegenwärtigt, so hilft ihr systematisch-theologisches Denken in der Erfüllung ihres Auftrags durch seine wissenschaftliche Form. Daher bestimme ich die Aufgabe der Prinzipienlehre, diese wissenschaftliche Form zu finden und zu begründen, in folgenden vier Schritten. Diese vier Schritte nehmen auf und führen aus, was Friedrich Schleiermacher im Zusammenhang der philosophischen Theologie unter der Idee (dem Wesen) des Christentums versteht und was nach seiner Ansicht die „Wurzel der gesammten Theologie“ bildet. Um diese „Wurzel der gesammten Theologie“ freizulegen, entwickle ich die Prinzipienlehre im Sinne einer Fundamentaltheologie. Sie wird die endgültige Offenbarung Gottes des Schöpfers im Christus Jesus durch den Heiligen Geist für „Juden“ und „Griechen“ – also das je gegenwärtige fundamentum fidei christianae – ausdrücklich auf die wesentlichen Aspekte der menschlichen Selbst- und Welterfahrung beziehen. Die Intention einer Prinzipienlehre, die das je gegenwärtige fundamentum fidei christianae fundamentaltheologisch auf die wesentlichen Aspekte der menschlichen Selbst- und Welterfahrung bezieht, sei vorweg kurz umrissen. Nach ihrem Selbstverständnis ist die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen dazu da, die universale, die menschheitliche Bedeutung der Christus-Offenbarung zu bezeugen. Sie geht uns Menschen alle an, weil sie Versöhnung mit dem schöpferischen Grund und Ursprung des menschlichen PersonSeins stiftet, das als solches den Möglichkeitsraum jedweder einzelnen leibhaften Person und ihrer Selbst- und Welterfahrung bildet (Joh 1,1–14; 2Kor 5,17). Nun öffnet uns das Ereignis der Versöhnung nicht nur die Augen für den tiefen Widerspruch, in dem der Mensch in aller Geschichte gegenüber seinem schöpferischen Grund und Ursprung existiert; vielmehr erschließt es auch die menschliche Geschichte als die Geschichte der Suche nach Gott, „ob sie wohl ihn fühlen und finden möchten; und fürwahr, er ist nicht ferne von einem jeglichen unter uns. Denn in ihm leben, weben und sind wir; wie auch etliche Dichter unter

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euch gesagt haben: Wir sind seines Geschlechts“ (Apg 17,27.28).6 Diese Geschichte der Suche nach Gott – nach Gottes unsichtbarem Wesen, das sich in Gottes schöpferischem Walten zeigt (Röm 1,20) – ist die Religionsgeschichte. Deshalb lässt sich die universale, die menschheitliche Bedeutung der ChristusOffenbarung als des je gegenwärtigen fundamentum fidei christianae nur bezeugen, wenn wir sie als die Erfüllung jener religionsgeschichtlichen Suche nach Gott – und d. h. stets: nach der Gewissheit des wahren und des richtigen Verhältnisses zwischen der schaffenden Person und der geschaffenen Person – bezeugen.7 Die Beziehung der Christus-Offenbarung auf die religionsgeschichtliche Suche nach dem unsichtbaren Wesen, nach der ewigen Kraft und Gottheit Gottes (Röm 1,20), hat nun für das Programm einer Prinzipienlehre im fundamentaltheologischen Sinne weitreichende Konsequenzen, die ich ausdrücklich offen legen möchte. Ist es der Auftrag der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, das offenbare „Wort von der Versöhnung“ (2Kor 5,17) als die heilsame Erneuerung des menschlichen Erfahrungsprozesses verstehbar zu vergegenwärtigen, so bedarf sie dafür einer Theorie der Erfahrung (s. u. S. 173ff.). Diese Theorie der Erfahrung wird dankbar Gebrauch machen von den Einsichten, die die neuere und neueste Begriffs- und Theoriegeschichte seit John Locke und David Hume erbrachte. Mitnichten ist es allerdings an dem, dass die Prinzipienlehre einer Systematischen Theologie irgendeinen allgemein anerkannten Stand des Wissens hinsichtlich des fundamentalen Sachverhalts „Erfahrung“ fraglos und kritiklos übernehmen könnte. Im Gegensatz zum mainstream der Begriffs- und Theoriegeschichte kommt für die Systematische Theologie vielmehr nur eine solche Theorie der Erfahrung in Betracht, welche die Perspektive der christlichen Glaubensweise und ihrer reflektierten Lehre nicht verschweigt, sondern in jedem einzelnen Element derselben klar und deutlich geltend macht. Die Perspektive bzw. das Erkenntnisinteresse der christlichen Glaubensweise und ihrer reflektierten Lehre aber zeigt sich darin, dass und wie der fundamentale Sachverhalt „Erfahrung“ im Horizont der Zeichenpraxis der bestimmten Religion gesehen wird; denn in der Zeichenpraxis der bestimmten Religion kommt menschliche 6 Der Autor der Apostelgeschichte verwendet hier ein Zitat des griechischen Dichters Aratos (3. Jh. v. Chr.), bemerkenswerter Weise das einzige Zitat aus der paganen Literatur im Neuen Testament. Vgl. hierzu insgesamt Wilfried Härle, Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2008. 7 Diese Perspektive bringt eindrucksvoll zur Geltung die Enzyklika „Fides et Ratio“ von Papst Johannes Paul II. an die Bischöfe der katholischen Kirche über das Verhältnis von Glaube und Vernunft vom 14. September 1998 (deutsche Übersetzung hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2014 [Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls; 135]). – Vgl. DH 5075–5080.

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Selbst- und Welterfahrung zur Sprache in ihrer asymmetrischen Relation zu ihrem unbedingten, unendlichen, schöpferischen Grund. Es wird zu fragen sein, ob diese asymmetrische Relation auch in den konkurrierenden Gestalten der alten und der neuen Weltanschauung zur Sprache kommen kann oder ob sie hier nicht – ebenso wie in den typischen Ideologien der Moderne – umschlägt in die Beliebigkeit, in die Selbsttäuschung und vor allen Dingen in den Genuss der Gewalt (s. u. S. 378ff.). Wie dem auch sei: eine fundamentaltheologisch interessierte Prinzipienlehre Systematischer Theologie macht damit ernst, dass menschliche Selbst- und Welterfahrung auf Bedingungen beruht, die uns zu verstehen gegeben und nicht etwa von uns entworfen oder gar erfunden sind. Indem sie diese These so detailliert wie möglich zu entfalten sucht, erhebt sie im Gespräch mit den verschiedenen Positionen der Begriffs- und Theoriegeschichte den Anspruch, wahr zu sein und in die individuelle Wahrhaftigkeit zu führen. Insofern hat die fundamentaltheologische Theorie der Erfahrung nicht nur dogmatischen, sondern auch ethischen Sinn. Sie intendiert Wahrheit und Wahrhaftigkeit. Ich bitte meine Leserinnen und meine Leser um Geduld dafür, dass ich die hier angedeuteten Gründe für die Konzeption einer Prinzipienlehre als Fundamentaltheologie erst in der abschließenden Rechenschaft über „Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie“ (Kapitel 5) en détail darlegen werde. Im Vorblick darauf sei die Aufgabe der Prinzipienlehre, wie ich sie sehe, in der gebotenen Kürze vorgestellt. Erstens: Das systematisch-theologische Denken hilft der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Erfüllung ihres Auftrags durch seine wissenschaftliche Form. Die wissenschaftliche Form fängt sinnvoller- und notwendigerweise damit an, dass wir uns auf uns selbst besinnen: nämlich auf die Eigenart der menschlichen Weise, am Leben zu sein und das Leben zu führen und zu gestalten. Es ist die Absicht und die Aufgabe dieser Besinnung, die dauernde, die bleibende, die kategoriale Struktur des personalen Selbstbewusstseins angemessen zu beschreiben. Die dauernde, die bleibende, die kategoriale Struktur des personalen Selbstbewusstseins ist nämlich die notwendige Bedingung dafür, dass wir Menschen alle überhaupt etwas erleben und das Erlebte besprechen, erinnern, gestalten und verändern können. Es ist mithin die notwendige Bedingung dafür, dass wir in der Zeit des Lebens einzelne Erfahrungen machen können; es ist aber auch die notwendige Bedingung dafür, dass wir die mannigfachen einzelnen Erfahrungen der Lebensgeschichte im Lichte und im Horizont einer religiös-weltanschaulichen Überzeugung machen. Damit wir in dem öffentlichen Diskurs über den allgemeinen Sachverhalt der Erfahrung den wesentlichen Zusammenhang von Erfahrung und Religion zur Geltung bringen können, ist das stete Eingedenken des Selbstbewusstseins der Person unerlässlich. Es ist seit René Descartes und seit

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Immanuel Kant das große Thema der transzendentalen Theorie der Subjektivität, das von der massiven Kritik des Logischen Positivismus bzw. des Kritischen Rationalismus einerseits und der des Seinsdenkens der Spätphilosophie Martin Heideggers andererseits beileibe nicht erledigt ist (Kapitel 2). Zweitens: Es ist der Grundgedanke der Systematischen Theologie in praktischer Absicht, wie sie mir vorschwebt, dass Gottes Offenbarung im Christus Jesus durch den Heiligen Geist die Selbst- und Welterfahrung eines Menschen heilsam neu bestimmt. Mit diesem Grundgedanken wird die Systematische Theologie nicht nur das Gespräch mit den verschiedenen Subdisziplinen der Praktischen Theologie in und nach ihrer empirischen Wende suchen; sie wird vor allen Dingen eintreten in den theoretischen Diskurs über den fundamentalen Sachverhalt, den das Begriffswort „Erfahrung“ meint: in den Diskurs, der jedenfalls in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne seit John Locke und seit David Hume mit Recht enorme Intensität erreicht. In diesem Diskurs wird Systematische Theologie in ihrer Prinzipienlehre deutlich machen müssen, dass unser aller Selbst- und Welterfahrung sich nicht etwa nur auf die sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen des Naturgeschehens beschränkt, die dann der einzig legitime Gegenstand der science wären; sie wird vielmehr zu zeigen haben, dass unser aller Selbst- und Welterfahrung auch und gerade das Dasein menschlicher Freiheit betrifft, die uns in der realen Geschichte mit ihren Widersprüchen und Konflikten begegnet. Insofern ist das Dasein menschlicher Freiheit in entsprechender Weise ein Gegenstand der Selbst- und Welterfahrung: ein Gegenstand, der uns nicht anders als im Medium des Naturgeschehens und d. h. im Medium des je eigenen Leibes präsent ist.8 Nun wäre es natürlich viel zu kurz gegriffen, wenn Systematische Theologie in ihrer Prinzipienlehre – etwa im Gleichklang mit den Trends der neueren und neuesten Philosophie der Praxis – im Gegensatz zum weithin herrschenden Modell der naturwissenschaftlichen und der technischen Erfahrung sich orientieren würde an den Versuchen, die Erfahrung menschlicher Freiheit in den Widersprüchen und Konflikten der realen Geschichte bloß als solche zu verstehen. Ihr Thema ist die Wahrheit und die Orientierungskraft einer Glaubensweise; nämlich einer Glaubensweise, die uns kraft ihres Grundes und ihres Gegenstandes in die Wahrheit und deshalb in die Güte der realen Relation des schöpferischen Seins und des geschaffenen Seins führen will. Diese Glaubens8 Im gegenwärtigen deutschsprachigen Philosophieren ist insbesondere die Theoriebildung von Axel Honneth diesem Thema gewidmet; vgl. bes. Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 2011. Im Gegensatz zu Georg Wilhelm Friedrich Hegels Philosophieren, das konsequent die Wirklichkeit und die Wahrheit der religiösen Erhebung in ihrer Geschichte bis hin zum Christentum zur Sprache bringt, ist davon im Werk Honneths allerdings keine Rede.

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weise gehört nun einmal in die Religionsgeschichte und zählt aus diesem Grunde auch mit Recht zu den Gegenständen der Religionswissenschaft, der Religionsphilosophie, der Religionssoziologie und nicht zuletzt der Religionspsychologie. Wenn diese Forschungen sich der wie auch immer zu verstehenden religiösen Erfahrung widmen, so unterstellen sie auf jeden Fall, dass dieses Thema – die religiöse Erfahrung in ihrer Geschichte, die Ehrfurcht gegenüber dem schöpferischen Sein – in einem inneren sachlogischen Zusammenhang mit der Erfahrung menschlicher Freiheit auf dem Grunde und im Medium des Naturgeschehens steht. Wenn vielleicht auch nur von außen, achten sie auf die orientierende Funktion, die Religion in ihrer Geschichte und in dieser unserer Gegenwart für die Erfahrung menschlicher Freiheit auf dem Grunde und im Medium des Naturgeschehens faktisch hat. Nun wird die Systematische Theologie der christlichen Glaubensweise – durchaus entsprechend einer jüdischen und einer islamischen Theologie – die orientierende Funktion der Religion für die Erfahrung menschlicher Freiheit auf dem Grunde und im Medium des Naturgeschehens auf keinen Fall von außen betrachten.9 Sie wird sie vielmehr aus der Innenperspektive betrachten: aus der Perspektive der teilnehmenden, der mit der Gemeinschaft des Christus-Glaubens geteilten Erfahrung, die unter der Geltung des Gebots der Toleranz den Stil der reflektierten und gesprächsbereiten Überzeugung haben wird. Sie wird aus dieser Innenperspektive den fundamentalen Sachverhalt, den das Begriffswort „Erfahrung“ meint, komplexer und konkreter fassen, als das in weiten Teilen der Begriffs- und Theoriegeschichte der Fall ist. Niemand hat in jüngster Zeit so klar und so genau wie Eilert Herms analysiert, worin die Stärken und vor allem auch die Schwächen der Begriffs- und Theoriegeschichte der Erfahrung seit John Locke und seit David Hume zu suchen sind.10 Inspiriert von seinen Analysen möchte ich im Folgenden zeigen, dass das große Thema der Prinzipienlehre – die Christus-Offenbarung als die heilsame Neubestimmung unser aller Lebenserfahrung – dann und nur dann zu präsentieren ist, wenn wir im Gegenzug zu dieser Begriffs- und Theoriegeschichte nach dem sachgemäßen Verhältnis von „Erfahrung und Religion“ fragen (Kapitel 3). Für die Erkenntnis der orientierenden Funktion der Religion für die Erfahrung menschlicher Freiheit auf dem Grunde und im Medium des Naturgeschehens scheint mir neben Georg Wilhelm Friedrich Hegels „Phänomenologie des Geistes“ eben Friedrich Schleiermachers Einleitung in die 2. Auflage der

9 Ob und wieweit auch eine „Theologie“ des Hinduismus oder des Buddhismus diesen Zusammenhang zu sehen meinen kann, ist derzeit eine offene Frage. 10 Vgl. bes. Eilert Herms, Art. Erfahrung II. Philosophisch: TRE 10, 89–109; IV. Systematischtheologisch: ebd. 128–136.

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„Glaubenslehre“ von 1830 im Kontext seiner „Dialektik“ und seiner „Ethik“ von herausragender heuristischer Bedeutung zu sein. Der Diskurs über den allgemeinen Sachverhalt, den wir mit dem Begriffswort „Erfahrung“ meinen, beginnt mit Aristoteles.11 Angesichts der verschlungenen und problematischen Geschichte, die dieser Diskurs bis auf diesen Tag durchlief, plädiere ich dafür, die Wurzel dieses allgemeinen Sachverhalts in der Struktur des personalen Selbstbewusstseins freizulegen. In der Struktur des personalen Selbstbewusstseins ist es nämlich begründet, dass individuelle Selbsterfahrung nicht anders denkbar ist denn als Erfahrung von realen Gegenständen einschließlich der je eigenen Existenz in ihrer dialogischen Beziehung zu anderer Existenz. Indem das Selbstbewusstsein der Person in der Erfahrung dieser realen Gegenstände wächst und reift, ist es faktisch mit der Notwendigkeit der eigenen Freiheit vertraut, deren Grund es verstehen oder aber missverstehen, lieben oder aber hassen kann. Wenn Religion das Verstehen oder Missverstehen, das Lieben oder Hassen jenes Grundes ist, mit dem wir in der Situation des eigenen FreiSeins unmittelbar vertraut sind, dann bleibt der Sachverhalt der Erfahrung ohne Erkenntnis der Religion und ihrer ambivalenten Funktion im Leben und in der Geschichte einer Gemeinschaft letztlich dunkel. In diesem Zusammenhang wird zu fragen sein, ob – und wenn ja, in welchem Sinne – man auch von religiöser Erfahrung im Allgemeinen und von der Erfahrung des Christus-Glaubens sprechen darf. Die sachgemäße Antwort auf diese Frage ist geradezu der Schlüssel zum Verständnis der Relation von „Erfahrung“ und „Offenbarung“ (3.1). Aus diesem Grunde wird die Analyse des allgemeinen Sachverhalts der Erfahrung ihrerseits sinnvoller- und notwendigerweise die folgenden drei Schritte absolvieren: Sie wird zunächst in Gestalt einer psychologischen Skizze die Struktur des Erfahrens selbst und als solche zu erfassen suchen, die ausdrücklich offen ist für die empirische Forschung und für die Versuchsanordnung des Experiments. Ich strebe eine theoretische Beschreibung der endlichen Vernunft der leibhaft existierenden Person an, die sich in Aufnahme der wichtigen Erkenntnis Eilert Herms’ in die Formel Erfahrung als Erinnern der Geschichte je in unserer Gegenwart zusammenfassen lässt. Weil die Erfahrung als Erinnern der Geschichte je in unserer Gegenwart die Existenz im Widerstreit des Guten und des Bösen, des Lebensdienlichen und des Lebensfeindlichen präsent erhält, ist sie bezogen auf das Urteil des Gewissens (3.2). Sodann: Die Gegenstände, die wir uns vermöge der Struktur des Erfahrens zu erschließen suchen, lassen sich bündeln in den Begriff der Einheit der Erfahrungswelt (3.3).

11 Siehe Aristoteles, Metaphysik 980 b28–982 a3.

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Die Einheit der Erfahrungswelt ist nicht etwa nur – wie Wilhelm Herrmann meinte – das unvermeidliche Postulat, ohne das die theologische Rechenschaft über die Wahrheit und die Orientierungskraft der christlichen Glaubensweise nicht gelingen könnte; sie ist vielmehr der Horizont, innerhalb dessen uns die Einheit des menschlichen Person-Seins aus Leib und Seele, Natur und Vernunft verständlich wird. Weil wir uns selbst im Sprechen und im Handeln, im Guten und im Bösen, im Lieben und im Hassen, in Gesundheit und in Krankheit in dieser Einheit erleben, hat die Entwicklung des Gedankens der Einheit der Erfahrungswelt ihren guten Grund. Diese Entwicklung macht es möglich, die Transzendenzgewissheit der religiösen Erfahrung in ihrer Geschichte mit dem jeweiligen Stand zu vermitteln, auf dem eine Kultur ihr empirisches Wissen und ihr kategoriales Begreifen und Wollen formuliert; und sie macht es vor allem möglich, gegenüber den Positionen der radikalen Religionskritik die tatsächliche Funktion der religiösen Transzendenzgewissheit in der Kultur der Gesellschaft hier und heute zu erklären. Ich werde diese Funktion mit Reiner Preul als die des bildenden Effekts bestimmen, den die religiöse Überzeugung der Person für ihre Lebensführung faktisch hat (s. u. S. 391ff.).12 Das sei im Einzelnen in aller Kürze angedeutet. Erfahrung der Natur (3.3.1). – Die Analyse des allgemeinen Sachverhalts der Erfahrung wird mit dem gebotenen Nachdruck darauf achten, dass die Erfahrung des Realen einschließlich der je eigenen Existenz in ihrer dialogischen Beziehung zu anderer Existenz Erfahrung des Naturgeschehens ist. Bereits in der alltäglichen Lebenswelt drängt sich die Erfahrung des Naturgeschehens auf, wenn wir die Abhängigkeit des menschlichen Leibes von dessen Regeln und von dessen Ordnungen, von dessen Sprüngen und von dessen katastrophischen Erscheinungen bemerken. Erst recht sind es die Wissenschaften von der Natur, die seit den großen Entdeckungen und Theorien von Nikolaus Kopernikus, von Johannes Kepler, von Galileo Galilei, von Isaac Newton, von Carl von Linné, von Charles Darwin und von Gregor Mendel, von Albert Einstein und von Otto Hahn ein Bild des ungeheuren Universums entwickeln, das für die deutliche Bestimmung des Begriffs der Erfahrung erhebliche Konsequenzen hat. Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit (3.3.2). – Nun lehrt uns das Erleben des eigenen Leibes in seinem wesentlichen Verhältnis zum Leib der anderen Person – primär zum Leib der Mutter und des Vaters, zum Leib des Mannes und der Frau, zum Leib des Kindes und des Freundes –, dass es abstrakt wäre, den Inbegriff der Erfahrungswelt auf die Erfahrung der Natur zu beschränken. Vielmehr begegnet uns im eigenen Leib in seinem wesentlichen Verhältnis zum Leib der anderen Person die Sphäre des Geschichtlichen und des Sozialen; auch 12 Vgl. Reiner Preul, Evangelische Bildungstheorie, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2013, bes. 109–128.

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die Erforschung des Naturgeschehens ist nur denkbar als Akt und als Prozess des menschlichen Person-Seins im Rahmen einer kulturellen Institution. Insofern wird der Inbegriff der Erfahrungswelt geradezu konstituiert durch den Möglichkeitsraum des menschlichen Person-Seins. Ich werde diesen Möglichkeitsraum des menschlichen Person-Seins anhand der Frage näher bestimmen, wie wir das Phänomen der menschlichen Freiheit verstehen können. Denn menschliche Freiheit ist nicht nur die Bedingung dafür, dass es zwischen uns Menschen allen einzelne sprachliche und praktische Handlungen gibt; sie ist auch die Bedingung dafür, dass die Gesellschaften Regeln, Normen, Stile und Institutionen des Zusammenlebens bilden. Sie ordnen die notwendigen Beziehungen, in denen ihre Mitglieder in den Bereichen der Wirtschaft und des Rechts, der Überlieferung des Wissens und der Technik, der medialen Information und der Kunst kommunizieren und kooperieren. Insofern ist die Selbst- und Welterfahrung der Person nur denkbar als geschichtlichsoziale Erfahrung im Medium der Erfahrung der Natur. Dass die Erfahrung des Geschichtlich-Sozialen im Medium der Erfahrung der Natur de facto die Erfahrung schwerer Widersprüche und harter Kämpfe um Achtung und um Anerkennung ist, wird jedenfalls die Theorie der Erfahrung deutlich machen, die sich im Kontext der Erfahrung des göttlichen Geistes bewegt, die wir mit dem semantischen Feld der Offenbarung benennen. Mit dem Begriff der „Einheit der Erfahrungswelt“ sei angedeutet, dass sich die menschliche Selbst- und Welterfahrung nicht anders denn als Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit innerhalb der Regeln und der Sprünge des Geschehens der Natur vollzieht. Er wirft darüber hinaus die Frage auf, ob unsere Erfahrung der Erfahrungswelt nicht letztlich stehen bleiben muss vor deren ungeheurer Vielfalt und Mannigfaltigkeit oder ob wir von der Einheit der Erfahrungswelt nur deshalb sinnvoll reden können, weil sie sich ihrem letzten bzw. ihrem ersten transzendenten Grund verdankt. Er wirft – anders gesagt – die Frage auf, ob nicht die ungeheure Vielfalt und Mannigfaltigkeit des Seienden nur deshalb auch als Einheit zu erleben und zu erfassen ist, weil sie heraussteht aus der Einheit des Seins und seines uns verborgenen Sinnes. Insofern ist der Begriff der Einheit der Erfahrungswelt seit den Anfängen des vorsokratischen Philosophierens bzw. seit der „sokratischen Frage“ (Helmut Kuhn) der metaphysische Begriff. Als solcher bewegt er nicht nur die Geschichte des metaphysischen Denkens trotz den und nach den verschiedenen Projekten, sie zu verwinden; als solcher entspricht er auch dem Gottesbewusstsein und der Gotteserkenntnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft in der Zeit und nach der Zeit des Exils, wofür die Prophetie des Jesaja-Buches wohl das sprechendste Zeugnis ist. Denn wenn das metaphysische Denken dem Verstehen der ontologischen Differenz zwischen Sein und Seiendem gilt, so artikuliert jene Prophetie die „Gotteskunde“ (Odil Hannes Steck), die alles Mög-

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liche und Wirkliche aus Gottes schöpferischer Allgegenwart und aus ihrem objektiven Sinn entgegennimmt.13 Des weiteren suche ich wegen dieser Entsprechung nach Bestimmungen des metaphysischen Denkens, mit deren Hilfe und in deren Licht wir das Wesen eines letzten bzw. eines ersten transzendenten Grundes unserer ebenso vielgestaltigen und mannigfachen wie gegensätzlichen und widersprüchlichen Erfahrungswelt zu verstehen meinen dürfen (3.4). Schließlich: Das Phänomen der Religion, dem wir in aller Geschichte begegnen, setzt die geschichtlich-soziale Erfahrung im Medium der Erfahrung der Natur voraus. Religion artikuliert auf mannigfache Weise die Gewissheit, die Erfahrungswelt dem Wirken einer transzendenten Macht zu verdanken, die sie werden, sein und dauern lässt und dergestalt schöpferisch ermöglicht. Sie thematisiert zugleich die ambivalente Verfassung der Erfahrungswelt, in der uns sowohl Gutes als auch Böses, sowohl Lebensdienliches als auch Chaotisches wie Hunger, Krankheit, Krieg, Gewalt und Tod widerfährt; und sie sucht nach den Bedingungen und nach den Wegen, die uns die ambivalente Verfassung der Erfahrungswelt ertragen und bewältigen lassen. In ihrer Religion sind sich die Mitglieder einer Gesellschaft dessen bewusst, dass der Möglichkeitsraum des menschlichen Person-Seins für sie passiv konstituiert und dass er – immer wieder aufs Schrecklichste bedroht – der Erhaltung und der Erlösung bedürftig ist. Auch wenn es vielleicht nicht für alle existierenden Religionen gelten sollte, schließt Religion die Idee eines wie auch immer vorgestellten Höchsten Gutes und die darin begründete Hoffnung auf die Überwindung des Chaotischen ein. Ob – und wenn ja, in welcher Weise – die in der Glaubensweise verwurzelte Hoffnung auf ein Höchstes Gut die Kultur einer Gesellschaft prägt, ist nach wie vor der hauptsächliche Gegenstand seriöser religionstheoretischer Forschung. In der Bestimmung des in Wahrheit Höchsten Gutes findet sich denn auch das Kriterium, mit dessen Hilfe und in dessen Licht die geschichtlich existierenden Religionen sich der Kritik ihrer Quellen und ihrer Überlieferung aussetzen können. Die radikale Selbstkritik der geschichtlich existierenden Religionen ist jedenfalls eine notwendige Bedingung der Dialoge, die auf die wechselseitige Achtung der Religionen zielen. Sie macht den Begriff der „Religion in der Kultur der Gesellschaft“ erforderlich (3.5). Schon meine Darstellung der Prinzipienlehre als Fundamentaltheologie hat das Ziel zu zeigen, in welcher Weise die Religion des Christentums in ihrer reformatorischen Prägnanz kraft der im Christus-Glauben verwurzelten Hoffnung die Lebensform des Menschen prägt, und zwar unter den Bedingungen, die 13 Vgl. hierzu bes. Reinhard Feldmeier/Hermann Spieckermann, Der Gott der Lebendigen. Eine biblische Gotteslehre, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, bes. 93–125: Der Eine als der Einende.

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die geschichtlich-soziale Erfahrung der Person im Medium der Erfahrung der Natur in der Epoche der Moderne bestimmen. Um dieses Zieles willen gehe ich davon aus, dass entgegen der Prognose Dietrich Bonhoeffers Religion in der euro-amerikanischen Moderne existiert und existieren wird (3.5.1). Allerdings tut die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen gut daran, sich mit den namhaften Typen der radikalen Religionskritik kritisch und meta-kritisch auseinanderzusetzen. Haben diese doch den wirkungsvollen Verdacht lanciert, die Lebensform der Freiheit eines Christenmenschen sei nichts anderes als der Ausdruck einer unwahren, einer entfremdeten, einer unvornehmen, einer neurotischen Gesinnung, die es aufzuklären und zu überwinden gelte. Die Kritik der radikalen Religionskritik wird zeigen, dass diese faktisch jede ethische Selbstreflexion und damit jede vernünftige, jede sittliche Selbstkorrektur einer Gesellschaft untergräbt (3.5.2). Nun hat die Religion unter den Bedingungen der euro-amerikanischen Moderne die Chance, die ethische Selbstreflexion und damit die vernünftige, die sittliche Selbstkorrektur einer Gesellschaft zu fördern und zu vertiefen. Sie findet in den Gesellschaften der funktionalen Differenzierung statt im Subsystem der ethischen Kommunikation, die unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religions- und Weltanschauungsfreiheit auf alle Verhältnisse des privaten und des öffentlichen Lebens Einfluss nehmen wird. Es wäre deshalb sicher wünschenswert, bereits in der Prinzipienlehre eine Skizze der sozialen Theorie zu zeichnen, die die Funktion und die den Auftrag der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der gegenwärtigen Kultur der Gesellschaft zu erkennen gibt und die sich wegen dieses Interesses auf das Gespräch mit den führenden Sozialtheorien der Gegenwart – mit Niklas Luhmann und mit Jürgen Habermas – einlässt. Es sind darstellungstechnische Gründe, die mich an diesem Ort davon Abstand nehmen lassen. Statt dessen will ich meine Leserinnen und Leser an die Kategorienlehre erinnern, die Friedrich Schleiermacher in der Güterlehre seiner „Ethik“ vorgetragen hat. Diese Kategorienlehre entwirft ein erstes wenn auch minimales Bild der entstehenden Moderne. Es ist ihr Ziel, den ethischen Begriff der Kirche als der Gemeinschaft in der Gewissheit eines Höchsten Gutes zu finden: einer Gemeinschaft, die sich wegen ihrer simultanen Mitgliedschaft in allen übrigen Funktionsbereichen überall in sittlichen Entscheidungen konkretisieren wird. Schleiermachers Kategorienlehre dient auf jeden Fall der Theologischen Ethik als Modell; denn sie ermöglicht es, den bildenden Effekt zu beschreiben, den eine Glaubensweise wie die christliche für das soziale Ethos der Person, für ihre Selbstverantwortung vor Gott für eine lebensdienliche Gestalt der Gesellschaft hat. Die ethische Kategorienlehre im Sinne Friedrich Schleiermachers ist freilich nicht nur dazu da, die Darstellung der Theologischen Ethik zu strukturieren. Sie

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macht es vielmehr möglich, den angemessenen Begriff der Religion zu formulieren und eine überzeugende Antwort auf die Frage zu finden, wie das Verhältnis von Religion und Kultur richtig zu verstehen und zu gestalten sei. Würden wir auf diese Frage keine klare und deutliche Antwort finden, so würde auch die Selbstbesinnung des christlichen Glaubens auf sein eigenes Wesen, wie Systematische Theologie sie intendiert, wie oft genug in der Geschichte dieser Disziplin geschehen in Abstraktionen landen. Das eigentümliche Dasein der Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Gesellschaft für die Gesellschaft ist nämlich schon das Schlüsselthema der Dogmatik; es kann dann und nur dann sachgemäß entfaltet werden, wenn schon die Prinzipienlehre einen gehaltvollen Begriff der Funktion der Religion präsentiert. Nun lehrt das Studium der Geschichte der religiösen Traditionen – Gott sei’s geklagt: auch und gerade das Studium der Christentumsgeschichte –, dass jede religiöse Gemeinschaft in der Ambivalenz der wahren und der falschen Religion existiert. Deshalb ist ein gehaltvoller Begriff der Funktion der Religion dann und nur dann plausibel, wenn er Kriterien an die Hand gibt, mit deren Hilfe und in deren Licht wir hier und heute in dieser unserer Gegenwart Tendenzen falscher Religion erkennen und Tendenzen wahrer Religion befördern. Indem ich solche Kriterien zu bestimmen suche, übe ich faktisch theologische Religionskritik im genuinen Sinne des Kritikbegriffs, wie ihn Immanuel Kant und Friedrich Schleiermacher gebrauchten. Ich sehe solche Kriterien in den Bestimmungen der wahren Religion als Transzendenzgewissheit (3.5.3.1), als Institution in der Gesellschaft (3.5.3.2) und schließlich als persönliche Frömmigkeit mit der in dieser Weltzeit stets angefochtenen Zielgestalt des reifen Selbst (3.5.3.3). Mit diesen drei Kriterien wahrer Religion wäre in einer ausgeführten Theorie der Religion anzuknüpfen an die Diskurse in der Religionsphilosophie, in der Religionssoziologie und in der Religionspsychologie. Abschließend werde ich mich darum bemühen, den vorgeschlagenen Weg durchs weite Feld des großen Themas „Erfahrung und Religion“ kurz und prägnant zusammenzufassen (3.6). Drittens: Die Darstellung des elementaren Sachverhalts „Erfahrung und Religion“ hat dazu geführt, Kriterien wahrer Religion zu nennen und zu bestimmen. Im Rahmen dieser Darstellung bringe ich nun das fundamentum fidei christianae zur Sprache: „Das „Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens“. Dieser dritte Schritt der Suche nach der wissenschaftlichen Form der Systematischen Theologie sei nun in der gebotenen Kürze vorgestellt (Kapitel 4). Es ist die Sache der prinzipientheoretischen Besinnung auf das Wesen des Christus-Glaubens und damit auf die Freiheit eines Christenmenschen in der Liebe, in der Hoffnung, in der Selbstverantwortung vor Gott, das Gefüge der Bedingungen zu zeigen, unter denen sich das göttliche Wesen für die Gemein-

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schaft mit ihm selbst als Höchstes Gut für uns erschließt. Bereits der Titel des 4. Kapitels – „Das Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens“ – deutet an, dass über das Gefüge dieser Bedingungen im Selbstverständnis der Religion des Christentums, in der kirchlichen Lehre und in der theologischen Reflexion durchaus keine Einigkeit besteht. Vielmehr markiert das Begriffswort „Offenbarung“ einen nach wie vor bestehenden Gegensatz: jedenfalls zwischen der geltenden Lehre der römisch-katholischen Kirche unter dem Bischof von Rom und der der Kirchengemeinschaften, die aus der reformatorischen Bewegung des 16. Jahrhunderts hervorgegangen sind.14 Es ist daher die Aufgabe einer Prinzipienlehre, diesen Gegensatz angemessen zu beschreiben und zu diskutieren. Wir werden diesen Gegensatz am angemessensten beschreiben und diskutieren, wenn wir ihn mit Hilfe und im Lichte der Unterscheidung zwischen der Christus-Offenbarung, dem Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift und der Funktion der Heiligen Schrift als Kanon aller Überlieferung betrachten. Mit Hilfe und im Lichte dieser Unterscheidung werden wir die Antwort auf die Frage finden, auf welche Art und Weise sich dem Menschen die für uns Menschen alle gültige und wirksame Gnade Gottes des Schöpfers endgültig erschließt. Vorgebildet ist die Antwort auf diese Frage in dem Grundgedanken der reformatorischen Bewegung, dass es die geistgewirkte Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums sei, die die Person in die Gemeinschaft mit dem Christus Jesus Gottes des Schöpfers versetzt und sie in dieser Gemeinschaft allen Anfechtungen zum Trotz ihren Frieden, ihre Freude, ihren Lebenssinn und ihre Seligkeit finden lässt. Offenbarung ist nichts anderes als Erfahrung des göttlichen Geistes, die als solche alle Selbst- und Welterfahrung heilsam neu bestimmt. Dieser Grundgedanke strukturiert das 4. Kapitel. Erstens: Nach seinem Selbstverständnis bildet sich der Christus-Glaube der Person und ihre Gliedschaft an der Christus-Gemeinschaft – das christlichfromme Selbstbewusstsein – in der Begegnung mit der Wahrheit, die der Christus Jesus ist (vgl. Joh 14,6). Die Wahrheit, die der Christus Jesus ist, wurde offenbar in den Erscheinungen des Dritten Tages, die den zu Aposteln berufenen Jüngerinnen und Jüngern den wahren Heilssinn des Todes an Kreuz auf Golgatha erschließen und so die Frohbotschaft von dem verborgenen und unscheinbaren Nahen der Königsherrschaft Gottes des Schöpfers bekräftigen. Sind die Erscheinungen des Dritten Tages in diesen Rückbezügen auf das Lebenszeugnis und auf das Ge14 Ob und inwiefern ein solcher Gegensatz auch zwischen anderen Kirchengemeinschaften und den Kirchen der Reformation besteht, das sei an dieser Stelle unerörtert. – Es war vor allem Eilert Herms, der den Gegensatz im Verstehen des Offenbarungsgeschehens nachdrücklich als den entscheidenden Gegensatz zwischen der römisch-katholischen Kirche und den Kirchen der Reformation jedenfalls unter den Bedingungen der euro-amerikanischen Moderne zu sehen lehrte.

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schick Jesu von Nazareth die Ursprungssituation des Christus-Glaubens in der Christus-Gemeinschaft, so stellen sie das Kriterium bereit, an dem sich die Geschichte der kirchlichen Offenbarungslehre bzw. der theologischen Theorie der Offenbarung jederzeit wird messen lassen müssen (4.1). Zweitens: Nun lehrt uns die Geschichte der kirchlichen Offenbarungslehre bzw. der theologischen Theorie der Offenbarung, dass jedenfalls das abendländische, das lateinische Christentum zwei grundsätzlich verschiedene, um nicht zu sagen: gegensätzliche Methoden entwickelte, um die Bildung des ChristusGlaubens und damit das Verstehen, das Bejahen und Beherzigen der Autorität der Wahrheit zu reflektieren (4.2). In der geltenden Lehre der Kirche unter dem Bischof von Rom dominiert ein Verständnis der Autorität der Wahrheit, das die Offenbarung als die in sich geschlossene und die in sich vollkommene Mitteilung des göttlichen Heilswillens begreift, welche die Kirche treu und unverkürzt jedem Menschen zur freien und gehorsamen Anerkennung vorzulegen hat (4.2.1).15 Demgegenüber war und ist es die genuine Intention der reformatorischen Bewegung, zwischen dem Offenbarungsgeschehen als dem notwendigen und hinreichenden Grund der christlichen Glaubensweise und den verschiedenen Gestalten des menschlichen Offenbarungszeugnisses zu unterscheiden, die ihrerseits notwendig und doch keineswegs hinreichend sind. Das Offenbarungsgeschehen selbst und als solches – und damit die Erfahrung des göttlichen Geistes, die als solche unser aller Selbst- und Welterfahrung heilsam neu bestimmt – ist und bleibt Gottes Werk. Dagegen sind die verschiedenen Gestalten des Offenbarungszeugnisses Gestalten jener Sendung, die der Christus Jesus Gottes des Schöpfers der Glaubensgemeinschaft zu treuen Händen anvertraut (Apg 1,8). Es ist ihr einheitliches Wesensmerkmal, dass Gottes Geist sich ihrer – die doch die notwendige Bedingung der christlichen Glaubensweise sind – frei bedient (4.2.2). Nun hat diese grundsätzliche Verschiedenheit der kirchlich-theologischen Methodenlehre hinsichtlich der Bildung des Christus-Glaubens im Selbst der Person unter dem Eindruck der grundsätzlichen Kritik der Offenbarung im Namen der Vernunft in der euro-amerikanischen Moderne eine neue Qualität gewonnen (4.2.3). Diese neue Qualität wird sichtbar an der Art und Weise, in der jedenfalls die deutschsprachige evangelische Theologie seit Friedrich Schleiermacher einerseits und der römische Katholizismus des 19. und des 20. Jahr15 Diese Fassung des Begriffs der Autorität der Wahrheit steht wohl nach wie vor im Hintergrund der eindrucksvollen Arbeit römisch-katholischer Fundamentaltheologie; vgl. Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort (wie Anm. 1), 24: „Die Notwendigkeit, vor dem Forum der historischen Vernunft die fortwirkende Aktualität eines vor vielen Jahrhunderten geschehenen Offenbarungsereignisses aufzuzeigen, ist weiterhin der verpflichtende Kern der nachfolgenden ‚Beweisgänge‘.“

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hunderts andererseits auf die grundsätzliche Kritik des Geschehens und des Begriffs der Offenbarung im Namen der Vernunft reagierten. Schleiermachers philosophisch-theologisches Lebenswerk nahm die grundsätzliche Kritik des Geschehens und des Begriffs der Offenbarung im Namen der Vernunft als produktive Herausforderung wahr. Es wendet sich mit Verve von jenem Objektivismus der Offenbarung ab, der die Rechenschaft über die tatsächliche Funktion der Heiligen Schrift im Leben der Kirchengemeinschaft in der Periode der altprotestantischen Orthodoxie lutherischer wie reformierter Prägung so schwer belastete; gleichzeitig überwindet es jene grundsätzliche Kritik, indem es den Begriff der Offenbarung auf die jeweilige geschichtliche „Urthatsache“ einer religiösen Tradition bezieht, anstatt ihn für den Grund der Autorität der kirchlich-theologischen Lehre in Anspruch zu nehmen. Nicht nur das! Indem es eine eigenständige Theorie des personalen Selbstbewusstseins entwickelt, macht es begreiflich, dass die Erfahrung des Geistes im christlich-frommen Selbstbewusstsein – im Bewusstsein der göttlichen Gnade der Erscheinung des Erlösers in der Geschichte – eine paradigmatische Bedeutung für unser Erfahren der Einheit der Erfahrungswelt besitzt (4.2.4). Demgegenüber atmet der römische Katholizismus des 19. Jahrhunderts das Gefühl des Bedroht-Seins von den Mächten der Aufklärung und von den Umformungen der politischen Konstitutionen im Gefolge der amerikanischen und der französischen Revolution. In diesem Gefühl des Bedroht-Seins entwickelt er das Selbstverständnis der Kirche als einer relativ geschlossenen societas perfecta unter der obersten Kirchengewalt des Bischofs von Rom, die ihren Höhepunkt findet in dem heftig umkämpften Dogma des 1. Vatikanischen Konzils über die Unfehlbarkeit des Papstes in den solennen Erklärungen der katholischen Wahrheit ex cathedra. Allerdings wird die Prinzipienlehre in ihrer reformatorischen Prägnanz respektieren müssen, dass das 1. Vatikanische Konzil ebenso wie dessen „aggiornamento“ im 2. Vatikanischen Konzil Offenbarung ursprünglich und wesentlich als Gottes Selbstoffenbarung versteht und damit ihre universale, ihre menschheitliche Reichweite vor Augen hat, wie sie den Kirchengemeinschaften der Reformation nicht durchweg deutlich war. Wenn ich daran Kritik übe, wie die beiden vatikanischen Synoden Offenbarung deuten als den konzentrierten Gegenstand des Christus-Glaubens und nicht zugleich als dessen Grund, so lässt meine Kritik doch hoffentlich das engagierte ökumenische Interesse erkennen, das vorliegende Prinzipienlehre bewegt (4.2.5). Eine Problemskizze, die die verschiedenen, um nicht zu sagen: die gegensätzlichen Wege verfolgt, die das Verstehen, das Bejahen, das Beherzigen der Autorität der Wahrheit des Evangeliums reflektieren, wird schließlich die Verwegenheit nicht übergehen können, mit der Karl Barth unter dem Eindruck einer tiefen Kulturkrise während der Zeit und nach der Zeit des Großen Krieges von 1914 bis 1918 die Theologie als „Theologie des Wortes Gottes“ neu begründen

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wollte. Das voluminöse und doch gleichwohl unvollendete Hauptwerk „Die Kirchliche Dogmatik“ nimmt für sich in Anspruch, nicht nur im respektvollen Gegenüber zur römisch-katholischen Erkenntnislehre, sondern vor allem auch im scharfen Widerspruch zum angeblichen Neuprotestantismus Friedrich Schleiermachers die reformatorische Prägnanz des theologischen Denkens wiederherzustellen (4.2.6). Meine Kritik an Barths Grundentscheidung für eine konsequente antisubjektive Theorie des Erkennens mündet in ein Fazit, das das Thema „Offenbarung und Wahrheit“ als zentrales Thema der Prinzipienlehre in Vorschlag bringt (4.2.7). Dieses Fazit hat erhebliche Konsequenzen für die Art und Weise, in der jedenfalls die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchengemeinschaften und in der die Bibelwissenschaften und die Kirchengeschichtsschreibung mit der Frage umzugehen haben, worin das fundamentum fidei christianae denn zu suchen sei. Die solide Beantwortung dieser Frage bildet nach meiner Einsicht die hermeneutische Voraussetzung dafür, dass die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) den Grund des Christus-Glaubens in der Erfahrung des göttlichen Geistes hier und heute je in unserer Gegenwart sehen und verstehen kann. Unter dieser hermeneutischen Voraussetzung legen sich drei Schritte nahe, die das fundamentum fidei christianae sachgemäß bestimmen wollen. Der erste Schritt besteht darin, die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments ganz konsequent als Offenbarungszeugnis aufzufassen. Zu diesem Zwecke lasse ich mich ein auf das riskante Unternehmen, den aktuellen Stand bibelwissenschaftlicher Forschung so weit wie eben möglich zu rezipieren. Diese meine Rezeption möchte die text- und literargeschichtlichen Beobachtungen systematisch ernst nehmen, welche die eigenartige Konstitution der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments betreffen. Diese Beobachtungen weisen hin auf das alsbald konfliktgeladene Verhältnis zwischen der jüdischen JHWH-Gemeinschaft in der Zeit und seit der Zeit des Exils zu Babylon bzw. in der Diaspora und der entstehenden Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16). Die christliche Benennung des Tanakh – der Hebräischen Bibel in der griechischen Version der Septuaginta – als „Altes Testament“ bringt dies konfliktgeladene Verhältnis zum präzisen Ausdruck. Sie hält grundsätzlich daran fest, dass die Hebräische Bibel als Relikt der jüdischen JHWH-Gemeinschaft, ihres Kults und ihres Ethos, den Sinnraum und den Verstehenshorizont (Friedhelm Hartenstein) des Christus-Glaubens und seiner schriftlichen Fixierungen bildet; zugleich ist sie das Resultat einer konsequenten kritischen Revision, die dem Kult sowie dem Ethos der jüdischen JHWH-Gemeinschaft in den verschiedenen Gestalten des apostolischen Kerygmas widerfährt. Die christliche Bezeichnung des entstehenden Kanons des „Neuen Testaments“ macht klar, dass diese Schriftensammlung nichts Gerin-

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geres intendiert als eine Fortschreibung der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version; und zwar zugunsten des Lebens eines ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“, in dem das jüdische Verständnis der Erwählung Noahs (Gen 6,8 – 9,17) und Abrahams (Gen 12,1–3) zum Ziel gelangt. Die gewiss vielfach strittigen text- und literargeschichtlichen Beobachtungen zur Komposition der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments haben enorme prinzipientheoretische bzw. fundamentaltheologische Bedeutung. Sie leiten dazu an zu verstehen, worin der Sinn und die Tragweite des reformatorischen Schriftprinzips – des Prinzips sola scriptura als alleiniger Quelle, Norm und Regel des Christus-Glaubens, des Lebens eines ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ und der ihm dienenden öffentlichen Lehre und Verkündigung – besteht und nicht besteht. Sinn und Tragweite dieses Prinzips besteht nicht etwa darin, die Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte der Bibel in den verschiedenen Traditionen des Christentums schlechthin zu negieren; Sinn und Tragweite dieses Prinzips besteht vielmehr darin und nur darin, die Begegnung der Person mit der Lebenswahrheit, die der Christus Jesus selber ist, an die Begegnung mit der Ursprungssituation des Dritten Tages zu binden, von der das Offenbarungszeugnis des Neuen Testaments im Kontext seiner kritischen Fortschreibung der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version schriftlich Kunde gibt. Gäbe es diese schriftliche Kunde nicht, so gäbe es schwerlich jenes vielgestaltige „kulturelle Gedächtnis“ (Jan Assmann), das bis auf diesen Tag und weltweit als Gottes „äußeres Wort“ dazu bestimmt ist, im Selbst der Person kraft der Erfahrung des Geistes Gottes „inneres Wort“ zu werden. Es wäre überaus erfreulich, wenn sich der Biblizismus jeglicher Couleur für diesen Grundgedanken reformatorischer Prinzipienlehre öffnen würde (4.3). Der zweite Schritt, das fundamentum fidei christianae sachgemäß zu bestimmen, besteht darin, die guten Gründe darzulegen, aus denen die Komposition der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments im Gegenüber zu ihrer Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte in der Religion des Christentums zu Recht anerkannten kanonischen Rang besitzt. Ich begründe das Faktum dieser Anerkennung, indem ich die reformatorische Formel interpretiere, die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen sei creatura verbi divini. Im Kontext der reformatorischen Bewegung fordert diese Formel dazu auf, das Verhältnis zu klären, das zwischen der Bedeutung des Syntagmas „Wort Gottes“ und der Komposition der Bibel existiert. Nun lässt sich dieses Verhältnis nach meiner Einsicht dann und nur dann klären, wenn man es aus der Beziehung auf das „Wort“ als Element des „Wunders“ (Wilhelm von Humboldt) der menschlichen Sprache in ihrer überwältigenden Mannigfaltigkeit begreift. Als „Medium des Geistes“ (Wolfhart Pannenberg) und als lebendiges Gespräch und Streitgespräch will alle Menschensprache das uns zu verstehen und zu gestalten gegebene Reale lichten; und zwar unter der Voraussetzung und unter der Bedingung, dass es –

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das uns zu verstehen und zu gestalten gegebene Reale – vom Licht des schöpferischen Wortes Gottes gelichtet ist. Die Anerkennung, die die Komposition der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments im Leben und in der Lehre der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen genießt, beruht mithin mitnichten ausschließlich und nur darauf, dass wir sie als das ursprüngliche Zeugnis der Lebenswahrheit hören, lesen und verstehen, die der Christus Jesus selber ist; sie beruht vielmehr entscheidend darauf, dass das ursprüngliche Zeugnis der Lebenswahrheit, die der Christus Jesus selber ist, das Licht des schöpferischen Wortes Gottes im Selbst, im Herzen und Gemüt der Person aufleuchten lässt. Just weil das christlich-fromme Selbstbewusstsein der Erscheinung des Erlösers in der Geschichte als der Erscheinung des schöpferischen Wortes Gottes vertrauen wird, hat der Kanon für es soteriologische Qualität im Ganzen seiner ontologischen Qualität. Kein biblischer Text hat diese Rahmung deutlicher artikuliert als der Prolog des Evangeliums nach Johannes (Joh 1,1–14). Aus der Bestimmung des Verhältnisses zwischen der Komposition der Heiligen Schrift und ihrer Sache, wie sie die Bedeutung des Syntagmas „Wort Gottes“ meint, können wir nun ihre Funktion als kritisches Prinzip aller Überlieferung in der Religionsgeschichte des Christentums ableiten. Das reformatorische Prinzip sola scriptura wäre gröblichst missverstanden, wenn man die Heilige Schrift als das einzig legitime Offenbarungszeugnis und insofern als die einzig legitime Quelle des christlich-frommen Selbstbewusstseins ansehen würde, neben dem alle anderen null und nichtig wären. Die Geschichte der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen zeigt sich uns vielmehr als eine ungemein reiche, weite und tiefe Überlieferungsgeschichte, in der das ursprüngliche Offenbarungszeugnis der Bibel seine Resonanz gefunden hat und findet; namentlich die religiöse und die profane Kunstgeschichte in den verschiedenen Gattungen der künstlerischen Kreativität ist des Zeuge. Nicht nur die Liturgie des Gottesdienstes und die Institution des Kirchenjahrs, sondern auch die synodale bzw. die konziliare Verfassung des kirchenleitenden Amtes gehen weit hinaus über die ersten Ansätze, die sich dafür im ursprünglichen Offenbarungszeugnis der Bibel finden mögen. Erst recht beweist uns die Geschichte der Predigt, die Sprache der Gebete und der Meditationen und nicht zuletzt das Gesangbuch die unerhörte Fülle, in der die Lebenswahrheit, die der Christus Jesus selber ist, begegnet. Zu guter Letzt sei nicht vergessen, dass die Überlieferungsgeschichte des ursprünglichen Offenbarungszeugnisses der Bibel eine Geschichte der kirchlichen Glaubenslehre bewirkt, die um der Vernunft des Christus-Glaubens willen – und zwar nicht ohne schwere Auseinandersetzungen – hohe und höchste Gedanken zu denken und zu artikulieren sucht: Gottes dreieiniges und dreifaltiges Wesen, die Menschwerdung des ewigen Wortes in der Existenz Jesu von Nazareth, Gottes Selbstbestimmung zur ewigen Gemeinschaft mit dem Menschen.

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Kapitel 1: Die Aufgabe der Prinzipienlehre

Es ist natürlich nicht die Intention des reformatorischen Prinzips sola scriptura, diese Überlieferungsgeschichte zu negieren, in der das christlich-fromme Selbstbewusstsein sich je und je gebildet hat und immer wieder bildet; es würde damit ja dem Auftrag widersprechen, die offenbare Wahrheit des Evangeliums in der religiösen Kommunikation der Kirche immer wieder neu zu eröffnen. Es präzisiert vielmehr den Inbegriff des Normativen. Während die Geschichte der Kirche unter dem Bischof von Rom das Normative im Gefüge der Autoritäten der authentischen Lehre einschließlich des kirchlichen Rechts und seiner Strafbestimmungen identifiziert (s. u. S. 425ff.), stellt das reformatorische Prinzip sola scriptura die Regel auf, die Akte des Tradierens ebenso wie die Konsense hinsichtlich der Lehre und der Lebensordnung jederzeit auf ihre Übereinstimmung mit dem ursprünglichen Offenbarungszeugnis zu prüfen und gegebenenfalls in dessen Licht zu revidieren. Dass diese Regel – wie die Geschichte der Kirchen der Reformation uns zeigt – nicht ohne Konflikte funktioniert, liegt wohl auf der Hand. Sie mutet uns im zweifellos notwendigen Streit um die Erkenntnis der Wahrheit doch zuletzt Bescheidenheit zu, gemäß der Spruchweisheit Conrad Ferdinand Meyers: „Was Gott ist, wird in Ewigkeit kein Mensch ergründen! Doch will er treu sich allezeit mit uns verbünden.“

Ist es der Auftrag der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16), das ursprüngliche Zeugnis der Heiligen Schrift für die offenbare Wahrheit des Evangeliums immer wieder neu zu eröffnen, so steht die Erfüllung dieses Auftrags stets unter Vorbehalt. Ich sehe diesen Vorbehalt im Anschluss an den Grundgedanken der reformatorischen Bewegung darin, dass Offenbarung letzten Endes die Erfahrung des göttlichen Geistes ist, die jenes biblische Zeugnis dem Herzen und Gemüt und damit dem Selbst der Person wahr werden lässt (s. o. S. 21f.). Martin Luther hat diesen Vorbehalt in seiner großen Auseinandersetzung mit Erasmus von Rotterdam über die Unfreiheit der menschlichen Willensrichtung mit Hilfe und im Lichte der Unterscheidung zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift erfassen wollen, mit deren Interpretation die Rechenschaft über die kanonische Funktion der Heiligen Schrift zum Abschluss kommt (4.4). Nun bleibt für die Prinzipienlehre noch ein vierter Schritt zu tun, um das fundamentum fidei christianae sachgemäß zu bestimmen. Die religiöse Kommunikation im Raum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen kreist aus den bisher dargelegten Gründen sinnvoller- und notwendigerweise um das Buch der Bücher. Auch wenn sich die Gewissheit der Wahrheit seiner Botschaft letzten Endes allein der Erfahrung des göttlichen Geistes verdankt, ist die Geschichte dieser Kommunikation von allem Anfang an eine Geschichte der Auslegung dieses Buches: im Unterricht, in der Predigt, im Beichtgespräch, in der

Kapitel 1: Die Aufgabe der Prinzipienlehre

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wissenschaftlich-theologischen Reflexion und in der Apologie auf dem Forum der kulturellen Öffentlichkeit einer Gesellschaft. Sie – die Geschichte dieser Kommunikation – schließt daher von allem Anfang an eine Geschichte der hermeneutischen Reflexion ein: der Reflexion über die notwendigen Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit das Hören, das Lesen, das Meditieren des ursprünglichen Offenbarungszeugnisses ein verstehendes Hören, ein verstehendes Lesen, ein verstehendes Meditieren werden kann. Aus diesem Grunde scheint es mir geboten, im Rahmen einer fundamentaltheologisch angelegten Prinzipienlehre Grundsätze hermeneutischer Reflexion zu entwickeln (4.5). Sie wollen dazu anregen, die hermeneutischen Diskurse in den Bibelwissenschaften wie in der Kirchen- und Theologiegeschichtsschreibung, aber auch die Methodenlehren in den Subdisziplinen der Praktischen Theologie als Teil der theologischen Besinnung auf das Wesen des ChristusGlaubens zu begreifen. Es ist nämlich das Wesen des Christus-Glaubens jedenfalls im Sinne reformatorischer Prägnanz, der „inneren Klarheit“ der Wahrheit des Evangeliums teilhaftig zu werden nur im Prozess der Interpretation der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift.

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

In ihren drei Teilen reflektiert die Systematische Theologie die Wahrheit, die sich dem Christus-Glauben der Person in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen durch Gottes endgültige Selbst-Offenbarung erschließt (vgl. Joh 1,17; 8,32). Sie tut das, indem sie auf die Wahrheit achtet, die in den Offenbarungszeugnissen der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments zur Sprache kommt und die in der Geschichte der Lehrbekenntnisse, der Dogmen im engeren Sinne des Begriffs, der gottesdienstlichen Liturgien, der Gebete, der Meditationen, der Lieder und der christlichen Ikonographie eine überwältigende Resonanz erfährt. Sie will diese Wahrheit zu verstehen lehren, ihren Gehalt explizieren und gegen eine manchmal gehässige, manchmal skeptische Kritik verteidigen. So bildet sie den Schwerpunkt jener theologischen Theorie, die für die Praxis eines theologischen Berufes und für die kompetente Wahrnehmung einer zusammenstimmenden Kirchenleitung unentbehrlich ist (s. o. S. 74f.). Im Rahmen dieser einheitlichen Aufgabe der Systematischen Theologie im Ganzen sehe ich die besondere Aufgabe der Prinzipienlehre. Als erster Teil der Systematischen Theologie leistet sie die Grundlegung sowohl der Dogmatik als auch der Theologischen Ethik. Sie will die endgültige Selbst-Offenbarung des schöpferischen Grundes und Ursprungs alles Wirklichen im Christus Jesus durch den Geist der Wahrheit reflektieren, die der Grund des Christus-Glaubens und seiner Lebensform in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott ist. In diesem Zusammenhang fragt sie insbesondere danach, wie das Verhältnis angemessen zu bestimmen sei, das zwischen dem Auftrag der Verkündigung, der Lehre und der wissenschaftlich-theologischen Theorie einerseits und dem erleuchtenden Walten des göttlichen Geistes andererseits besteht. Im Sinne der hermeneutischen Grundgedanken der reformatorischen Bewegung wird diese Prinzipienlehre diese Frage beantworten mit der Unterscheidung zwischen dem „äußeren Wort“ und dem „inneren Wort“ Gottes bzw. zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift (s. u. S. 429ff.).

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Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

Nun ist es dem Christus-Glauben – dem christlich-frommen Selbstbewusstsein der Person – gewiss, dass das Ereignis der endgültigen Selbst-Offenbarung Gottes in unserer Lebensgegenwart heilsam, befreiend, tröstend, erlösend wirkt: das Evangelium handelt von der großen Freude, die allem Volk widerfahren wird; denn euch ist heute der Heiland geboren, welcher ist Christus, der Herr, in der Stadt Davids (Lk 2,10f.). Es spendet im Verstehenshorizont der Bibel Israels in ihrer griechischen Version Heil, Freiheit, Trost, Erlösung solchen, die in der Einheit der Erfahrungswelt an der Entfremdung vom göttlichen Wesen, am Widerstreit des Guten und des Bösen und an der Angst der Endlichkeit leiden. Und wiederum im Verstehenshorizont der Bibel Israels in ihrer griechischen Version weist das Evangelium Wege, das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt den großen Risiken und Gefahren der entstehenden Weltgesellschaft zum Trotz im Licht der Perspektive des gerechten Friedens zu gestalten. Die Prinzipienlehre wird darum der Aufgabe der Grundlegung sowohl der Dogmatik als auch der Theologischen Ethik dann und nur dann gerecht, wenn sie die Beziehung der endgültigen Selbst-Offenbarung Gottes auf das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt mit seinen Widersprüchen, mit seinen Ängsten und mit seinen Schicksalen thematisiert.1 Um der konkreten Grundlegung der Dogmatik und der Theologischen Ethik willen schließt die Prinzipienlehre sinnvoller- und notwendigerweise eine Theorie der Erfahrung ein. Sie ist insofern als Prinzipienlehre zugleich Fundamentaltheologie. Nun ist das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt das Leben der leibhaft existierenden Person.2 Als leibhaft existierende Person ist unter allen lebenden Wesen allein dem Menschen die Möglichkeit gegeben, etwas als etwas zu erfahren und in der Kommunikation und Kooperation mit seinesgleichen mit etwas als etwas praktisch umzugehen. Jedoch wodurch und inwiefern ist diese Möglichkeit gegeben? 1 Aus diesem Grundgedanken der vorliegenden Systematischen Theologie ergeben sich Fragen an wichtige und wirkungsvolle systematisch-theologische Konzeptionen der deutschsprachigen evangelischen Theologie im 20. Jahrhundert, insbesondere an die Konzeptionen Karl Barths, Paul Tillichs und Wolfhart Pannenbergs. 2 Der Ausdruck „existieren“ bzw. „Existenz“ bezeichnet insbesondere bei Søren Kierkegaard und im Anschluss an Kierkegaards Denken das problematische Verhältnis des Menschen zu sich selbst, wie es sich in den Phänomenen der Angst, der Scham, des Ekels und der Verzweiflung zeigt. Vgl. hierzu bes. Wolfgang Müller-Lauter, Art. Existenzphilosophie/Existentialismus: TRE 10, 714–732; Marcus Willaschek/Hermann Deuser, Art. Existenz I.II.: RGG4 2, 1812–1813; Klaus-M. Kodalle, Art. Existenzphilosophie: ebd. 1814–1816; Hartmut Rosenau, Art. Existenztheologie: ebd. 1816–1818. Die mit dem Begriffswort „Existenz“ gemeinte ursprünglich existentielle Problematik des Mensch-Seins hat in der deutschsprachigen Philosophie des 20. Jahrhunderts über Martin Heidegger, Karl Jaspers und Jean-Paul Sartre hinaus insbesondere Michael Theunissen thematisiert; vgl. bes. Michael Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991 (stw; 938), und zwar unter dem Grundgedanken des Leidens unter der Herrschaft der Zeit.

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

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Für die Bedingung dieser Möglichkeit gebrauchen wir in der deutschen Bildungs- und Wissenschaftssprache den Ausdruck „Selbstbewusstsein“. Um eine Theorie der Erfahrung zu entwickeln, die die Besinnung auf das Ereignis der endgültigen Selbst-Offenbarung Gottes stets voraussetzt, ist deshalb zuallererst die Bedeutung des Ausdrucks „Selbstbewusstsein“ zu bestimmen. In Anlehnung an die dichtgedrängten Texte in Schleiermachers „Dialektik“ bzw. in Schleiermachers „Einleitung“ in die 2. Auflage der „Glaubenslehre“ von 1830 werde ich zu zeigen suchen, dass Selbstbewusstsein als die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt nicht anders zu verstehen ist denn als das je mir selbst gegebene bzw. als das je mir selbst gewährte Bewusstsein. In diesem je mir selbst gegebenen bzw. je mir selbst gewährten Bewusstsein ist dessen transzendenter Grund präsent. Zwar lassen manche Linien der Debatte um eine Theorie des Selbstbewusstseins erkennen, dass man die Frage unterdrücken kann, wie jener Grund beschaffen sei, dem man das je mir selbst gegebene bzw. je mir selbst gewährte Bewusstsein zu verdanken habe; aber die Unterdrückung dieser Frage hat zur Folge, dass Religion als Thema und Problem des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt de facto unverstanden bleibt.3 Demgegenüber gilt es zu zeigen, dass Selbstbewusstsein als die transzendentale Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt das Bewusstsein seines Grundes und seines Gegründet-Seins in diesem Grunde wesentlich einschließt. Insofern bildet dessen Analyse den Ansatz einer Antwort auf die Frage, welche Bedeutung denn dem Ausdruck „Gott“ zukomme. Eine Antwort auf die Frage, welche Bedeutung denn dem Ausdruck „Gott“ zukomme, hat nicht nur größtes Gewicht für die dogmatische und für die ethische Entfaltung des Evangeliums von Gottes endgültiger Selbst-Offenbarung im Christus Jesus durch den Geist der Wahrheit; sie hat auch größte Relevanz für das Verständnis des Ausdrucks „Wahrheit“ und damit für die angemessene Bestimmung des Verhältnisses von Erfahrung und Offenbarung. 3 Vgl. zum Folgenden bes.: Wolfgang Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes, Frankfurt a.M.: Klostermann, 21965 (Phil. Abhandlungen; XIV); Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1979 (stw; 221); Manfred Frank, Selbstbewußtseinstheorien von Fichte bis Sartre, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991 (stw; 964); Ders., Ansichten der Subjektivität, Berlin: Suhrkamp, 2012 (stw; 2021); Dieter Henrich, Denken und Selbstsein. Vorlesungen über Subjektivität, Berlin: Suhrkamp, 2016 (stw; 2170); Dietrich Korsch, Glaubensgewißheit und Selbstbewußtsein. Vier systematische Variationen über Gesetz und Evangelium, Tübingen: Mohr, 1989 (BHTh; 76); Eilert Herms, Philosophie und Theologie im Horizont des reflektierten Selbstbewußtseins, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden. Studien zu Schleiermacher, Tübingen: Mohr, 2003, 400–426; Günter Figal/Dietrich Korsch, Art. Selbstbewußtsein I.–III.: RGG4 7, 1158–1162. – Die theoriegeschichtliche Konstellation, in der sich Schleiermachers fragmentarische Theorie des Selbstbewusstseins im Vergleich zu den Konzeptionen Immanuel Kants, Johann Gottlieb Fichtes, Georg Wilhelm Friedrich Hegels und Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings befindet, ist m.W. noch nicht hinreichend detailliert beschrieben worden.

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Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

Ganz ohne Zweifel gehört die Theorie des personalen Selbstbewusstseins in die Geschichte jener philosophischen Bewegung, die mit der Lehre von der Gründung der Wahrheit in der Selbstgewissheit des denkenden Subjekts bei René Descartes ihren Anfang in der Theoriegeschichte der Moderne nimmt.4 Allerdings wäre die Fassung, die ihr Schleiermacher gibt, in jeder Hinsicht missverstanden, wenn man sie als eine Theorie der Subjektivität im cartesianischen bzw. im Kant’schen Sinn verstehen würde.5 Sie steht gewiss im Kontext jener großen und gründlichen Debatte, die angestoßen wurde von der Selbstkritik der endlichen Vernunft, die Immanuel Kant unternommen hatte. Diese Debatte ist im Übrigen nicht etwa deshalb schon erledigt, weil sie von dem linguistic turn der philosophischen Theorie der Sprache abgelöst worden wäre (s. u. S. 197ff.). Vielmehr macht es der innere sachlogische Zusammenhang des Denkens und des Sprechens möglich, das Phänomen, auf welches das Begriffswort des personalen Selbstbewusstseins weist, noch deutlicher zu erfassen, als das womöglich bei Schleiermacher selbst der Fall ist. Im Kontext jener großen und gründlichen Debatte übt Schleiermacher eine fundamentale Meta-Kritik an Kants transzendentaler Theorie der menschlichen Vernunftvermögen. Diese Meta-Kritik zeigt sich in dem Bemühen, das Phänomen des personalen Selbstbewusstseins, wie es uns an und mit uns selbst gegeben ist, nach zwei Gesichtspunkten zu erfassen: nach dem Aspekt des reflektierten Selbstbewusstseins und nach dem Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins. Indem er diese beiden Aspekte unterscheidet, setzt sich der Autor einen doppelten Zweck. Es ist ihm erstens darum zu tun, die Eigenart und Eigenständigkeit der religiösen Rede, des religiösen Zeichensystems und der religiösen Überzeugung – der „Frömmigkeit“, des „frommen Selbstbewusstseins“ – aufzuzeigen. Er wird daher die Eigenart und Eigenständigkeit der Frömmigkeit bzw. des frommen Selbstbewusstseins als eine „Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins“ (CG2 § 3 L [I, 14 = KGA I.13,1, 19) kenntlich machen, die sich den Ursprungssituationen einer religiösen Tradition und ihrer Überlieferung verdankt. Indem der Autor – auf der Linie der „Reden über die Religion“ (1799) – auf die Eigenart und Eigenständigkeit des frommen Selbstbewusstseins achtet, wird er das problematische Verhältnis korrigieren können, das Kant in seiner Religionsphilosophie zwischen dem Vermögen der praktischen Vernunft und dem reinen Religionsglauben behauptet hatte.6 4 Vgl. hierzu Christian Link, Subjektivität und Wahrheit. Die Grundlegung der neuzeitlichen Metaphysik durch Descartes, Stuttgart: Klett-Cotta, 1978. 5 Von diesem Missverständnis ist geprägt die ebenso scharfe wie unsachliche Polemik Karl Barths gegen Schleiermacher; vgl. nur Karl Barth, KD I/1, 35ff. 6 Vgl. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793; 17942 [W IV, 645–879; bes. 770–777: Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

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Damit ist allerdings – entgegen einem landläufigen und bequemen Vorurteil – die Intention der Theorie des personalen Selbstbewusstseins keineswegs erschöpft. Es kommt dem Autor vielmehr – zweitens – darauf an, die religiöse Kommunikation in ein spezifisches Verhältnis zu setzen zum theoretischen und zum praktischen Vernunftgebrauch, in dem die Mitglieder einer Gesellschaft schon immer wechselseitig aufeinander bezogen sind. Natürlich wäre diese Absicht zu ergänzen um Gedanken, die das Verhältnis zwischen der religiösen Kommunikation und der Erfahrung der Kunst betreffen. Die Theorie des personalen Selbstbewusstseins macht es möglich, das Dasein einer Gemeinschaft des frommen Selbstbewusstseins wie der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Gesellschaft und für die Gesellschaft zu begreifen. Schleiermacher hat seine Fassung der Theorie des Selbstbewusstseins der Person dargestellt in den Ausführungen der „Dialektik“ von 1822 und ferner in der Einleitung der „Glaubenslehre“ in ihrer 2. Auflage aus dem Jahre 1830.7 Im Folgenden interpretiere ich diese Fassung nach ihren beiden Hauptgesichtspunkten, der Analyse des reflektierten Selbstbewusstseins (2.1) und der Analyse des unmittelbaren Selbstbewusstseins (2.2). Ich knüpfe daran Überlegungen an, die die prinzipientheoretische Tragweite des Gedankens der „Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins“ betreffen (2.3). Diese Überlegungen bereiten die Antwort auf die Frage vor, wie wir die Bedeutung des Ausdrucks „Gott“ einführen und angemessen bestimmen können (2.4). Sie werden ihren Abschluss finden in dem Fazit, das die weitreichende Bedeutung jener Fassung festhält, die Schleiermacher der Theorie des personalen Selbstbewusstseins gab (2.5).

Religionsglauben; 777–788: Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Gottes]). 7 Friedrich Schleiermacher, CG2 §§ 3–6 (I, 14–47 = KGA I.13,1, 19–59) sowie DO 286–294. Nachweise aus diesen Werken sind im Folgenden im Text notiert. Es ist im Übrigen von großer Wichtigkeit zu realisieren, dass Schleiermacher diese Analyse als „ein geliehenes aus der Seelenlehre“ verstanden wissen will (CG2 § 3,3 [I, 18 = KGA I.13,1, 24]). Diese Selbsteinschätzung macht deutlich, dass die „Lehnsätze aus der Ethik“, die der Autor für die §§ 3–6 ankündigt, ihrerseits begründet sind in einer Phänomenologie des Seelischen. Das bildet den Ausgangspunkt der Studie von Eilert Herms, Die Bedeutung der „Psychologie“ für die Konzeption des Wissenschaftssystems beim späten Schleiermacher, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden (wie Anm. 3), 173–199, sowie der Darstellung von Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens. Ein Beitrag zur theologischen Anthropologie im Anschluß an Hume, Kant, Schleiermacher und Dilthey, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (Religion in Philosophy and Theology; 15), 145–235. – S. u. S. 189ff.

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2.1

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

Das reflektierte Selbstbewusstsein

Indem wir uns auf das Phänomen des menschlichen Person-Seins besinnen, so wie es uns mit uns selbst und durch uns selbst zu verstehen gegeben ist, werden wir dessen gewahr, dass es im Zeitraum zwischen dem Beginn und dem Ende des Lebens in dieser Weltzeit bewusstes Leben, und zwar seiner selbst bewusstes Leben ist. Es ist seiner selbst bewusstes Leben, das in allen seinen Passionen und Aktionen, in allen seinen Erlebnissen und Entscheidungen in Beziehung zu anderem seiner selbst bewussten Leben steht. Was heißt das? Erstens: Wir Menschen alle existieren, indem wir unser Leben führen. Wir führen das Leben, indem wir es je in der Gegenwart in unseren mannigfachen Beziehungen zueinander durch eigene Entscheidungen zu erhalten, zu verteidigen und im Lichte eines Lebensziels zu vervollkommnen trachten. Um des gemeinsamen Handelns in der Sphäre des privaten Lebens wie auf den Handlungsfeldern des öffentlichen Lebens willen suchen wir daher Wissen zu erwerben, zu überliefern und fortzubilden: Wissen von den Erscheinungen des Naturgeschehens ebenso wie Wissen von den Ereignissen und von den Prozessen des ethisch-geschichtlichen Geschehens. Darin verbinden und verknüpfen wir – wie wir gesehen haben (s. o. S. 48ff.) – zwei Formen des Wissens, die wir als empirisches Wissen und als begrifflich-kategoriales Wissen unterscheiden. Indem wir das je eigene Leben in seinen mannigfachen Beziehungen zu anderem Leben führen, vollziehen wir stets eine Vermittlung – eine Synthesis – zwischen den beiden Formen des Wissens, die sich im Gebrauch einer gesprochenen Sprache und in ihrer Verwendung in allen Situationen unserer Lebenspraxis bekundet. Diese Synthesis kommt nun auf keinen Fall bewusstlos oder naturwüchsig zustande; sie kommt vielmehr nur zustande unter der Bedingung des seiner selbst bewussten Lebens oder – mit Schleiermacher formuliert – unter der Bedingung des „vermittelten“, des „mittelbaren“, des „zeitlichen“ Selbstbewusstseins (vgl. CG2 § 3,2 [I, 16 = KGA I.13,1, 22]). Was genau dürfen wir darunter verstehen? Nun – der Begriff des „vermittelten“, des „mittelbaren“, des „zeitlichen“ Selbstbewusstseins bezieht sich offenkundig auf die Tätigkeit der Reflexion, derer wir Menschen alle als freie, als vernünftige Naturwesen fähig sind. Im Allgemeinen ist die Tätigkeit der Reflexion – die „Betrachtung seiner selbst“ (CG2 § 3,2 [I, 16 = KGA 13.1, 22]), in der man „sich selbst zum Gegenstande“ wird (DO 288) – allerdings nur begleitend. Ihre Eigenart wird uns erst dann erkennbar, wenn wir uns in den verschiedenen Formen des Nach-Denkens auf unser eben hier und jetzt geschehendes Tun und Lassen beziehen. Wird dieses Nach-Denken gar zum Thema einer ausdrücklichen Theorie, so zeigt sich, dass die Tätigkeit der Reflexion eben das Bewusst-Werden der Gegenstände des natürlichen wie des

Das reflektierte Selbstbewusstsein

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ethisch-geschichtlichen Geschehens und ihre Verwendung in der Praxis des privaten wie des öffentlichen Lebens im Medium einer gesprochenen Sprache konstituiert. Wie können wir diese Konstitution verstehen? Wir können sie verstehen, wenn wir die Tätigkeit der Reflexion nicht nur nach ihren jeweiligen Inhalten, sondern auch und vor allem nach ihrer Form betrachten.8 Das gelebte Leben – die Geschichte, in der wir das Leben führen, indem wir uns die Gegenstände des natürlichen wie des ethisch-geschichtlichen Geschehens im Medium einer gesprochenen Sprache in praktischer Absicht zu Bewusstsein bringen – verläuft ganz offenkundig in der Weise der „Duplizität“ (CG2 I, 24 = KGA I.13,1, 33). Darunter versteht Schleiermacher die relationale Struktur, die zwischen dem „Sein des Subjektes für sich“ und dem „Zusammensein mit anderem (verstehe: mit anderem Subjekt-Sein)“ besteht (CG2 I, 24 = KGA I.13,1, 34). Von einer relationalen Struktur dürfen wir hier sprechen, weil alle Erscheinungen des natürlichen wie des geschichtlichen Geschehens, derer wir uns bewusst werden, Erscheinungen für uns sind, während umgekehrt alle Momente der Selbstwahrnehmung und der Selbstbestimmung nicht anders wirklich sein und werden können als in der Reaktion auf die Erscheinungen des natürlichen wie des geschichtlichen Geschehens für andere. Das Begriffswort „Duplizität“ soll mithin die relationale Struktur bzw. die Verfassung des bewussten Lebens charakterisieren. Es hält den Umwelt- und den Weltbezug fest, in dem sich das bewusste Leben eines wachen, eines auf sich und für sich selbst aufmerksamen Selbst vollzieht. Dem Nach-Denken und erst recht jeder sachgemäßen Theorie des Nach-Denkens wird deutlich, dass unser WissenWollen und unser Gestalten-Wollen im Medium einer gesprochenen Sprache jeweils unser subjektives Tun und Lassen, Erfassen und Behandeln in der Beziehung auf anderes subjektives Tun und Lassen, Erfassen und Behandeln ist. Zweitens: Wenn es nun richtig ist, dass das bewusste Leben eines wachen, eines aufmerksamen Selbst nicht anders als in der Struktur der Duplizität verläuft, so ist darin eine bestimmte Verfassung des Selbst-Seins oder der Subjektivität als die Bedingung seiner Möglichkeit vorausgesetzt. Schleiermacher sucht diese Verfassung zu verstehen mittels der Unterscheidung zwischen dem Aspekt der „Empfänglichkeit“ und dem Aspekt der „Selbstthätigkeit“ (CG2 I, 24 = KGA I.13,1, 34). Dem reflektierten, dem vermittelten, dem mittelbaren, dem zeitlichen Selbstbewusstsein wird in den Momenten der Betrachtung seiner selbst die ganze Fülle des Abhängig-Seins bewusst – des Bestimmt-Seins „durch ein anderes“, des Werdens und des Geworden-Seins von Anderem her; zugleich wird ihm in den Momenten der Betrachtung seiner selbst die ganze Fülle des Frei-Seins und des 8 Meine folgende Interpretation stützt sich auf diejenige von Eilert Herms (wie Anm. 3), die m. E. erhebliche Klärungen und Verdeutlichungen der Darstellungsweise Schleiermachers erbringt.

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Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

Freiheitsgebrauchs bewusst, kraft dessen es bestimmend ist „für anderes“, das darin seinerseits bestimmt wird „durch ein anderes“. Dem reflektierten, dem vermittelten, dem mittelbaren, dem zeitlichen Selbstbewusstsein wird also zu Bewusstsein kommen die ganze Reichweite der „Wechselwirkung des Subjektes mit dem mitgesetzten Anderen“ (CG2 I, 26 = KGA I.13,1, 35).9 In den Momenten der Betrachtung seiner selbst entdeckt es sich als das „Bewußtsein unseres Seins in der Welt oder unseres Zusammenseins mit der Welt“ (CG2 I, 26 = KGA I.13,1, 36) – und zwar mit der Welt der Natur und mit der Welt der menschlichen Gesellschaft und Geschichte, oder noch genauer: mit der geschichtlichen, sozialen Welt im Rahmen und auf dem Boden der Welt der Natur. Wir halten fest: Unter dem reflektierten, dem vermittelten, dem mittelbaren, dem zeitlichen Selbstbewusstsein verstehen wir mit Schleiermacher jene ausdrücklichen Akte der nach-denkenden Betrachtung, in der wir uns den ganzen Umfang dessen bewusst machen, was unserem theoretischen Erfassen-Wollen und unserem praktischen Gestalten-Wollen gegeben ist. Der nach-denkenden Betrachtung wird bewusst, dass dieses uns Gegebene nicht etwa auf die jeweils einzelne Wechselwirkung zwischen jeweils ihrer selbst bewussten Wesen einzuschränken ist; ihr wird vielmehr bewusst, dass diese jeweils einzelne Wechselwirkung unter den dauernden Bedingungen steht, die sie allererst möglich machen. Insofern wird der nach-denkenden Betrachtung als wahr gewiss, dass Selbstbewusstsein zu verstehen ist als das gemeinsame Konstituieren der Phänomene des Natürlichen wie des Geschichtlichen; es ist gemeinsames Bewusstsein der Welt bzw. des menschlichen In-der-Welt-Seins: „Denken wir uns nun Abhängigkeitsgefühl und Freiheitsgefühl in dem Sinne als Eines, daß nicht nur das Subjekt, sondern auch das mitgesetzte Andere (verstehe: Subjekt) in beiden dasselbige ist: so ist dann das aus beiden zusammengesetzte Gesamtselbstbewußtsein das der Wechselwirkung des Subjekts mit dem mitgesetzten Anderen (verstehe: Subjekt). Setzen wir nun die Gesamtheit aller Gefühlsmomente beider Art als Eines, so ist auch das mitgesetzte Andere (verstehe: Subjekt) als eine Gesamtheit oder als Eins zu setzen, und der letzte Ausdruck also der richtige für unser Selbstbewußtsein im Allgemeinen, insofern es das Zusammensein mit allem aussagt, was sowohl unsere Empfänglichkeit anspricht als auch unserer Selbstthätigkeit vorgelegt ist. Und zwar nicht nur sofern wir dieses andere vereinzeln …, sondern auch sofern wir das gesamte Außeruns als Eines, ja auch weil ja andere Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit, zu welcher wir auch Verhältnis haben, darin gesetzt ist, mit uns selbst zusammen als Eines, das heißt als Welt setzen. Demnach ist unser Selbstbewußtsein als Bewußtsein unseres

9 Wir können uns das Begriffswort „Wechselwirkung“ plausibel machen, indem wir an einen Wortwechsel, an einen Briefwechsel, an ein Versprechen, an die elementaren lebensweltlichen Gebilde des Tauschs, des Vertrags, des Kaufs, des Spiels und schließlich an das wechselseitige Wohlgefallen denken, das der Erfahrung der Liebe zugrunde liegt.

Das unmittelbare Selbstbewusstsein

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Seins in der Welt oder unseres Zusammenseins mit der Welt eine Reihe von geteiltem Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl …“ (CG2 § 4,2 [I, 26 = KGA I.13,1, 35f.).

Die nach-denkende Betrachtung strebt mithin danach, das reflektierte, das vermittelte, das mittelbare, das zeitliche Selbstbewusstsein im Sinn der Intersubjektivität zu erfassen. Kraft diese Intersubjektivität hat die Person die Inhalte und die Gegenstände ihres sprachlichen und ihres praktischen Handelns – also die „Welt“ – nur so, dass sie sie in ihrer Eigen-Art in wechselseitiger Bezogenheit aufeinander selbstbestimmt zu verstehen und zu gestalten sucht. In den verschiedenen Stufen der „Dialektik“ will Schleiermacher jedenfalls für das Gebiet des Wissens zeigen, in welcher Weise diese intersubjektive Form des Verstehens von etwas als etwas in seiner Eigen-Art sachgemäß zu praktizieren ist: nämlich als Gespräch, das aus ist auf Verständigung.10

2.2

Das unmittelbare Selbstbewusstsein

In den ausdrücklichen Akten der Betrachtung seiner selbst macht sich ein individuelles Selbst das konkrete Gefüge des „Seins in der Welt“ als eines Prozesses der Wechselwirkung – der Wechselwirkung zwischen den „Passionen“ und den „Aktionen“ im Alltag und in der Geschichte eines Lebens – bewusst. Mit Schleiermacher dürfen wir diesen Sachverhalt als ein für alle Wesen von der Seinsart des Menschen gültiges Faktum verstehen.11 Nun fragt es sich, ob wir für dieses Faktum auch einen Grund angeben können – oder anders formuliert: es fragt sich, ob wir verstehen können, aus welchem Grunde Wesen von der Seinsart des Menschen gar nicht anders können als sich in der Form des reflektierten Selbstbewusstseins nach-denkend zu betrachten. Schleiermacher hat diese Frage beantwortet mit der Analyse jenes „unmittelbaren Selbstbewusstseins“, das als solches der Grund aller ausdrücklichen Akte der Betrachtung ist, weil es deren Bedingung ist.

10 Schleiermacher definiert im „Allgemeinen Teil“ der „Dialektik“ von 1822 Dialektik in Aufnahme der Form der Dialoge Platons als „Kunst der Gesprächsführung“ (vgl. DO 47–51); es ist deren Ziel, die möglichen bzw. die tatsächlichen Gegensätze des Erkennens von etwas als etwas in den unabschließbaren Prozess der Verständigung zu bringen. Er übt damit allerdings unausgesprochene Kritik am Begriff der Dialektik im Philosophieren Hegels, der den Weg der Gegensätze des Erkennens zum absoluten Geist des gegenseitigen Anerkennens zu beschreiben beansprucht (vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. Nach dem Texte der Originalausgabe hg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner, 19526 [PhB; 114], 471). 11 Wenn wir die Eigenart und die Verfassung des reflektierten Selbstbewusstseins untersuchen, so übersehen wir natürlich nicht die Situationen, in denen es noch nicht ausgebildet oder getrübt oder behindert oder im Erlöschen begriffen ist.

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Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

Schleiermacher hat den Ausdruck „unmittelbares Selbstbewusstsein“ (auch: „unvermitteltes“ Selbstbewusstsein: CG2 § 3,2 [I, 16 = KGA I.13,1, 22]) synonym mit dem Ausdruck „Gefühl“ verwendet (so CG2 § 3 L [I, 14 = KGA I.13,1, 19f.]; vgl. auch DO 287f.) und den Begriff der „Frömmigkeit“ von hier aus entfaltet. Er reiht sich in die Reihe der Versuche ein, auf dem Wege der transzendentalen Reflexion die Bedingung der Möglichkeit dafür zu erfassen, dass wir überhaupt etwas wissen oder handelnd erstreben und diese Lebenspraxis zum Gegenstande der Betrachtung machen können. Allerdings will seine Weise der transzendentalen Reflexion darauf hinaus, das Wesen der Frömmigkeit zu definieren, und zwar als das Gewahr-Werden eines transzendenten Konstituiert-Werdens. Um alle möglichen Missverständnisse auszuschließen und um die Intention des Autors möglichst klar und deutlich zu erfassen, wollen wir uns verständlich machen, in welcher Weise der Ausdruck „unmittelbares Selbstbewusstsein“ den Ausdruck „Gefühl“ erläutert und präzisiert. Wenn der Ausdruck „unmittelbares Selbstbewusstsein“ den Ausdruck „Gefühl“ erläutert und präzisiert, so wird zuallererst die Unterscheidung wichtig zwischen den Gefühlen – den Affekten und den Emotionen – und dem Aspekt der Subjektivität, der hier zu zeigen ist. Jenes Gefühl, das wir als unmittelbares Selbstbewusstsein deuten, ist nicht identisch mit Gefühlen wie der Freude oder der Trauer, obwohl es durchaus auch der Grund der mannigfachen Gefühle ist. Wenn wir den Ausdruck „Gefühl“ als unmittelbares Selbstbewusstsein deuten, so deuten wir es als die „Kurzform für etwa ‚Gefühl des Seins als Selbstsein‘“12. Schleiermacher selbst hatte es an anderer Stelle als „allgemeine Form des Sichselbst-habens“ (DO 288) definiert und verwendet dafür auch gelegentlich den Ausdruck „individuelles Freiheitsgefühl“. Um dies „‚Gefühl des Seins als Selbstsein‘“, um diese „allgemeine Form des Sich-selbst-habens“, um dieses „individuelle Freiheitsgefühl“ genauer zu verstehen, heben ich vier Gesichtspunkte hervor. Erstens: Expliziert das Begriffswort „unmittelbares Selbstbewusstsein“ das Begriffswort „Gefühl“ im Sinne des Gefühls des Selbstseins, so spricht es dem Gefühl des Selbstseins schlechthin allgemeinen Charakter zu. Die verschiedenen Akte der Betrachtung in der Form des reflektierten Selbstbewusstseins mögen – bedingt durch den Lauf einer Lebensgeschichte, bedingt durch unser Sprachvermögen und durch unsere Bildungsverhältnisse – sehr verschiedene Grade der Konkretion erreichen und daher nie und nimmer verallgemeinerbar sein; dagegen bezeichnet der Begriff des Gefühls des Selbstseins ein allgemeines, ein 12 So Eilert Herms, Philosophie und Theologie im Horizont des reflektierten Selbstbewußtseins (wie Anm. 3), 411. – Vgl. zum Folgenden auch Christian Albrecht, Schleiermachers Theorie der Frömmigkeit. Ihr wissenschaftlicher Ort und ihr systematischer Gehalt in den Reden, in der Glaubenslehre und in der Dialektik, Berlin/New York: de Gruyter, 1994 (SchlA; 15).

Das unmittelbare Selbstbewusstsein

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wesentliches und ein dauerndes Merkmal humaner Existenz. Als das Gefühl des Selbstseins ist das unmittelbare Selbstbewusstsein daher keineswegs das Resultat, das sich den mehr oder weniger konkreten Akten der Betrachtung in der Form des reflektierten Selbstbewusstseins verdankt; vielmehr ist es genau jener Grund, der die mannigfachen, die mehr oder weniger konkreten Akte der Betrachtung in der Form des reflektierten Selbstbewusstseins (einschließlich der Selbstthematisierung vor dem forum internum des Gewissens) allererst ermöglicht und verlangt. Es bedingt die gemeinsame Konstitution der uns erkennbaren Gegenstände des Wissens und die gemeinsame Setzung vorzugswürdiger Ziele. Zweitens: Wenn man mit Schleiermacher das Gefühl des Selbstseins – das je individuelle Freiheitsgefühl – näher bestimmt als „unmittelbares“ Selbstbewusstsein, so macht man darauf aufmerksam, dass das Gefühl des Selbstseins wohl zum Thema und zum Gegenstande des reflektierten Selbstbewusstseins wird und dennoch nicht durch reflektiertes Selbstbewusstsein gesetzt oder gar erzeugt wird. Vielmehr bezeichnet der Begriff „Gefühl des Selbstseins“ – das je individuelle Freiheitsgefühl, das „Sich-als-Ich-Fühlen“ – jenen Grund, der alle unsere freien Handlungsweisen – das Wissen-Wollen, das Gestalten-Wollen, das Darstellen-Wollen – und unsere ausdrückliche Reflexion auf diese unsere freien Handlungsweisen allererst ermöglicht und zugleich notwendig macht. Dieser unmittelbare – also nicht durch unsere freien Handlungsweisen, geschweige denn durch unsere ausdrückliche Reflexion darauf erzeugte – Grund kann deshalb auch als das je individuelle Subjekt-Sein bezeichnet werden: als jenes Subjekt-Sein, das freilich ganz und gar in den Zusammenhang der sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen der Natur eingebettet ist und das für anderes individuelles Subjekt-Sein nur im Medium des Natürlichen – d. h. in seinem Im– Leibe-Sein – zugänglich ist. Es handelt sich um dessen „interne Reflexivität“.13 Drittens: Erinnern wir uns schließlich daran, dass die ausdrücklichen Akte der Betrachtung, in denen sich das reflektierte – das vermittelte, das mittelbare, das zeitliche – Selbstbewusstsein äußert, alle die Handlungsweisen in den Blick nehmen, in denen sich das freie, das vernünftige Sein des Menschen im Verhältnis zu den verschiedenen Graden und den verschiedenen Niveaus des Abhängig-Seins beweist. Nun suchten wir den Grund und eben damit die Bedingung der Möglichkeit dafür zu erkennen, dass es im Ganzen des naturgesetzlich geregelten Kontinuums der Welt überhaupt so etwas wie sprachliches und gestaltendes Handeln in der Form der Wechselwirkung gibt. Von diesem Grund – dessen wir im Gefühl des Selbstseins, im je individuellen Freiheitsgefühl gewiss sind – ist nun auf jeden Fall zu sagen, dass alle unsere Handlungsweisen in der Wechselwirkung mit anderen von ihm schlechthin abhängig 13 So Eilert Herms, Philosophie und Theologie im Horizont des reflektierten Selbstbewusstseins, in: Ders., Menschsein im Werden (wie Anm. 3), 414.

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Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

sind. In dem Gefühl des Selbstseins, im je individuellen Freiheitsgefühl und in dessen eigener interner Reflexivität ist also eingeschlossen, dass „unsere ganze Selbsttätigkeit … von anderwärts her ist“ (CG2 § 4,3 [I, 28 = KGA I.13,1, 38]). Es – das Gefühl des Selbstseins, das je individuelle Freiheitsgefühl – wird als Grund aller unserer relativ freien Handlungsweisen in allen Konstellationen unseres relativen Abhängig-Seins – nicht etwa bloß behauptet und versichert; es wird vielmehr als etwas Gegebenes, und zwar als etwas schlechthin Vorgegebenes erlebt. In dem Gefühl des Selbstseins ist mithin eingeschlossen das Gefühl, im eigenen Selbstsein auf dessen Grund und Ursprung bezogen und verwiesen zu sein. Viertens: In einem letzten Schritt setzt Schleiermacher das im Gefühl des Selbstseins präsente „schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl“ (ebd.) ausdrücklich gleich mit dem Begriff des Wesens der Frömmigkeit und daher mit dem Bewusstsein der „Beziehung mit Gott“ (CG2 § 4 L [I, 23 = KGA I.13,1, 32]). Um diese Gleichung zu verstehen und gegen törichtes Missverständnis zu verteidigen, sei daran erinnert, dass Schleiermacher den Begriff der Frömmigkeit bzw. den Begriff des frommen Selbstbewusstseins als „eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins“ (CG2 § 3 L [I, 14 = KGA I.13,1, 19f.]) erläutert hatte. Wenn unsere transzendentale Analyse des Phänomens des Selbstbewusstseins dessen frommen Charakter und dessen Beziehung mit Gott aufdeckt, so deckt sie damit dessen Transzendenzgewissheit in einem durch und durch formalen Sinne auf. Die Transzendenzgewissheit, die der Person in der Tiefe des unmittelbaren Selbstbewusstseins – in ihrem individuellen Freiheitsgefühl – präsent ist, verweist in diesem durch und durch formalen Sinne auf die Transzendenz des schlechthin freien Grundes und Ursprungs, dem sich das Menschengeschlecht im Rahmen des Naturgeschehens verdankt. Zwar ist die Person für die konkrete inhaltliche Bestimmtheit der Transzendenzgewissheit des „Woher unseres empfänglichen und selbstthätigen Daseins“ (CG2 § 4,4 [I, 28 = KGA I.13,1, 39]), die ihr im individuellen Freiheitsgefühl präsent ist, auf ihre Lebens-, Bildungs- und Religionsgeschichte angewiesen; aber der durch und durch formale Sinn der Transzendenzgewissheit bildet ein entscheidend wichtiges Kriterium. Als Grund und Ursprung des je individuellen Freiheitsgefühls kommt weder das Handeln eines anderen je individuellen Freiheitsgefühls noch überhaupt das Ganze der Phänomene in Betracht, die wir in der beschriebenen intersubjektiven Form als Welt konstituieren. Nur jenes Wirkliche kommt als „Gott“ in Betracht, das als Grund und Ursprung jeden ursprünglichen Erschlossen-Seins als je individuelles Freiheitsgefühl in Betracht kommt: „Insofern kann man wohl auch sagen, Gott sei uns gegeben im Gefühl auf eine ursprüngliche Weise; und wenn man von einer ursprünglichen Offenbarung Gottes an den Menschen oder in dem Menschen redet, so wird eben immer dieses damit gemeint sein, daß dem Menschen mit der allem endlichen Sein nicht minder als ihm anhaftenden

Das unmittelbare Selbstbewusstsein

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schlechthinnigen Abhängigkeit auch das zum Gottesbewußtsein werdende unmittelbare Selbstbewußtsein derselben gegeben ist.“ (CG2 § 4,4 [I, 30 = KGA I.13,1, 40]).

Deshalb führt die transzendentale Analyse des Phänomens des Selbstbewusstseins nicht nur zu den religionsphilosophischen Ideen über die gemeinschaftsbildende Kraft, die den verschiedenen symbolischen Gestalten der Transzendenzgewissheit innewohnt (CG2 §§ 7–10 [I, 47–74 = KGA I.13,1, 60–93]); sie leitet auch mit vollem Recht zur Interpretation des christlich-frommen Selbstbewusstseins an, das sich der Gemeinschaft mit dem Christus Jesus selbst verdankt (CG2 §§ 11–14 [I, 74–105 = KGA I.13.1, 93–127]). Sie dient der Mitteilung des Glaubens in der Glaubensgemeinschaft der Kirche und deshalb auch der Lebensform des Glaubens in den privaten und in den öffentlichen Beziehungen. Ich habe nachgezeichnet, wie Schleiermacher das Phänomen, wie es uns Menschen allen an uns selbst gegeben und erschlossen ist, mittels der Unterscheidung zwischen dem Aspekt des reflektierten Selbstbewusstseins und dem Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins zu erhellen sucht. Diese Unterscheidung liegt der Theorie der Religion zugrunde, die sowohl die verschiedenen Erscheinungen der Religionsgeschichte als auch die spezifische Eigenart des Christentums zu verstehen hilft. Die Theorie des personalen Selbstbewusstseins wäre allerdings in ihrer Tragweite verkannt, wenn man sie nur dazu verwenden würde, den symbolischen Gehalt des biblischen Offenbarungszeugnisses und der kirchlichen Lehrbekenntnisse im engeren Sinne des Begriffs zu erschließen. Sie läuft vielmehr darauf hinaus, das Wesen der Frömmigkeit – also das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, die Beziehung auf den schlechthin transzendenten Grund und Ursprung des individuellen Selbst-Seins, das die uns Menschen allen schlechthin gewährte Bedingung dafür ist, die uns erkennbaren Gegenstände des Wissens gemeinsam zu konstituieren und die für uns vorzugswürdigen Ziele gemeinsam zu setzen und zu verfolgen – als den jeweiligen Horizont zu denken, innerhalb dessen sich sowohl der theoretische als auch der praktische Vernunftgebrauch in der Kultur einer Gesellschaft abspielt. Indem ich in der gebotenen Kürze diese entscheidende Pointe der Theorie des Selbstbewusstseins vor Augen führe, bereite ich das folgende Kapitel vor, das uns das große Thema „Erfahrung und Religion“ präsentieren wird. Soll die Kommunikation des Evangeliums in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) tatsächlich die „Erneuerung des Sinnes“ (Röm 12,2) menschlich möglich machen, welche die Mitwirkung am Prozess der Erfahrung heilsam neu bestimmt, so ist von allen, die sich zu einer kirchenleitenden Funktion berufen fühlen, aus diesem Grunde die Kenntnis und das Verständnis dieser Theorie des Selbstbewusstseins zu erwarten.

164

2.3

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

Die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins – ihre Tragweite

Die theoretische Erhellung des Selbstbewusstseins der Person – des Phänomens, mit dem wir Menschen alle an uns selbst und mit uns selbst vertraut sind – steht im Zusammenhang der Intention, die Selbständigkeit – die wohlverstandene Autonomie – des religiösen Glaubens darzulegen. Insofern kommt die Einleitung zur „Glaubenslehre“ zurück auf die berühmten „Reden über die Religion“ von 1799. Die „Reden“ wenden sich ja nicht nur gegen die grundsätzliche Kritik der Religion im Sinne von David Hume, der sie im Kontext einer Theorie der Erfahrung und einer Deutung des moralischen Gefühls nur als ein kontingentes und keinesfalls als ein wesentliches und notwendiges Moment menschlichen Lebens betrachtet. Sie wenden sich vor allem auch gegen die Deutung der Religion im Hauptwerk Immanuel Kants. Kant hatte sich von David Hume inspirieren lassen zum großen Unternehmen einer Selbstkritik der endlichen Vernunft, die sie von allen Anmaßungen des metaphysischen Behauptens reinigen sollte. Im Gegensatz zu Humes Erkenntnisund Moraltheorie war es freilich Kants Intention, die transzendentalen Bedingungen dafür zu verstehen, dass die theoretische Vernunft die Erscheinungen des Naturgeschehens in ihrer strengen Gesetzmäßigkeit begreift; und zugleich die transzendentalen Bedingungen dafür zu verstehen, dass sich die praktische Vernunft im Gehorsam gegenüber dem moralischen Gesetz beweist. Zwar hatte Kant in dieser Selbstkritik der endlichen Vernunft der Religion einen Platz gegeben; doch dieser Platz war nur ein unselbständiger Platz. Das religiöse Vorstellen und zumal das christlich-religiöse Vorstellen kann nämlich nichts anderes leisten als der Hoffnung auf die endgültige Überwindung des Konflikts Ausdruck zu geben, den der Mensch zwischen den Neigungen und dem sittlichen Verpflichtet-Sein auszutragen hat und kraft der praktischen Vernunft auch austrägt. Insofern ist nach Kant das religiöse Vorstellen eine zwar wesentliche und notwendige, aber doch abgeleitete Form der sittlichen Autonomie der Person. Es spielt für die Begründung des moralischen Gesetzes selbst keine Rolle, und schon gar nicht für die Erkenntnis jener Kategorien und Ideen, in deren Licht die Naturwissenschaften die Erscheinungen des Naturgeschehens in ihrer strengen Gesetzmäßigkeit begreifen. Demgegenüber hat die Einsicht, dass man zwischen dem Aspekt des reflektierten Selbstbewusstsein und dem Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins unterscheiden müsse, wenn man das Phänomen des menschlichen Frei- bzw. Vernünftig-Seins verstehen wolle, eine doppelte Stoßrichtung. Zum einen sind auch alle die Begriffe, die Kategorien und Ideen, mit deren Hilfe und in deren Licht wir die mannigfachen einzelnen Ereignisse und Pro-

Die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins – ihre Tragweite

165

zesse – und zwar nicht nur des Naturgeschehens, sondern auch des sozialen, des geschichtlichen Geschehens – zu erfassen suchen, das jeweilige Resultat des reflektierten Selbstbewusstseins. Sie sind das Resultat eines gemeinsamen Erkennens, dessen dialogische Form Schleiermacher in der Arbeit an der „Dialektik“ zu beschreiben unternahm. Deshalb entbehren sie der apriorischen Notwendigkeit und sind dem Streit der Meinungen ausgesetzt, von dem jede Begriffsgeschichte Auskunft gibt. Zum andern: Der Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins umfasst – wie wir gesehen haben – rein für sich genommen zwar eine kriteriale, jedoch noch keine inhaltliche Bestimmtheit. Die inhaltliche Bestimmtheit des „Woher“ des je individuellen Freiheitsgefühls erfährt, erlebt, erleidet die Person in ihrer Lebens-, Bildungs- und Religionsgeschichte, in der ihr diese oder jene Vorstellung eines schöpferischen Grundes und Ursprungs ihrer selbst und ihrer Welt begegnet oder auch nicht begegnet.14 Wenn die verschiedenen Vorstellungen eines schöpferischen Grundes und Ursprungs auch gleichartig nebeneinander stehen mögen, so kommt ihnen doch keineswegs eine synonyme Bedeutung zu. Sie artikulieren vielmehr nicht nur verschiedene, sondern auch gegensätzliche Deutungen des transzendenten, des ewigen, des absoluten Charakters des „Woher“ und damit dessen Sinn und Ziel. Als solche aber bilden sie die Perspektive, in der das reflektierte Selbstbewusstsein der Person in der Wechselwirkung mit anderem reflektierten Selbstbewusstsein etwas als etwas zu erkennen, zu gestalten und darzustellen sucht: also den „Horizont“15 des Lebens und der Lebensführung. Aus diesem Grunde hat die inhaltliche Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins, in der sich die Person ihrer „Grundbeziehung“ (CG2 § 4,4 [I, 30 = KGA I.13.1, 40]) zu dem schlechthin freien schöpferischen Grund und Ursprung ihrer selbst und ihrer Welt gewiss ist, für den gemeinsamen Prozess des Erfahrens eine so grundlegende Bedeutung und eine so große Tragweite. Nun mag die Definition des Relats des Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit als des Inne-Seins der „Beziehung mit Gott“ (CG2 § 4,4 [I, 28 = KGA I.13,1, 40]) rein für sich genommen als abstrakt erscheinen; scheint sie doch prima vista keinen Raum zu bieten für die besondere Bestimmtheit des christlich-frommen Selbstbewusstseins, das sich als „schlechthin kräftiges Gottesbe14 Die Bestimmtheit des „Woher“ und der „Grundbeziehung“ findet sich natürlich nicht nur in der Sprache und der Zeichenpraxis der expliziten religiösen Traditionen. Sie ist auch das Thema der verschiedenen philosophischen bzw. der wissenschaftlichen Weltanschauungen. So nimmt zum Beispiel im Sprachgebrauch der Gebildeten und der Halbgebildeten das Begriffswort „Evolution“ geradezu die Stelle eines substantivischen Satzsubjekts ein, das den Grund aller Ereignisse, Regeln und Prozesse bezeichnen soll, von denen wir schlechthin abhängig sind. Das Begriffswort „Evolution“ fungiert hier als Ersatzmythos. 15 So Eilert Herms, Religion, Wissen und Handeln bei Schleiermacher, jetzt in: Menschsein im Werden (wie Anm. 3), 272–295; 288.

166

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

wußtsein“ der ewigen Erwählung zum „Wollen des Reiches Gottes“ (CG2 § 116,3 [II, 220 = KGA I.13,2, 244]) gewiss ist. Dieser Schein entsteht, weil Schleiermachers „Einleitung“ in die Glaubenslehre jedenfalls nicht ausdrücklich zur Sprache bringt, dass die beschriebene transzendentale Verfassung des leibhaften Person-Seins ein Gut, und zwar das zur ewigen Gemeinschaft mit dem schöpferischen Grund und Ursprung als dem Höchsten Gut bestimmte und geschaffene Gemein-Gut ist. Die Theorie der Erfahrung, die ich im folgenden Kapitel zur Diskussion stelle, wird jedenfalls versuchen, dieses ursprüngliche Gut-Sein des leibhaften und d. h. des irdischen Person-Seins für das Erreichen des Höchsten Gutes der Gemeinschaft mit dem schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge angemessen zu beschreiben.16

2.4

Die Bedeutung des Wortes „Gott“17

Systematische Theologie wird in ihren drei Teilen das Wesen der christlichen Glaubensweise unter den Lebensbedingungen dieser unserer Zeit in reformatorischer Prägnanz entfalten wollen. Nun ist es auf jeden Fall ein Wesensmerkmal dieser Glaubensweise, sich in einem radikalen Sinn aus Gott zu verstehen und aus Gott zu leben (vgl. Joh 8,42; 2Kor 3,5); daraufhin, dass das göttliche Wesen sich in den Erschließungs-Situationen des Dritten Tages in seinem Eigen-Sein und Eigen-Sinne selbst erschließt und dieses Sich-Verstehen und Leben aus Gott ermöglicht und verlangt. Insofern sucht Systematische Theologie in ihren drei 16 Vgl. hierzu jetzt Konrad Stock, „Irdisch noch schon himmlisch sein“. Das Logo christlicher Soteriologie, in: Elisabeth Gräb-Schmidt u. a. (Hg.), Leibhaftes Personsein. Theologische und interdisziplinäre Perspektiven (FS. Eilert Herms), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2015 (MThSt; 123), 183–196. 17 Vgl. zum Folgenden bes.: Joachim Track, Sprachkritische Untersuchungen zum christlichen Reden von Gott, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977; Eberhard Jüngel, Gott – als Wort unserer Sprache, jetzt in: Ders., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München: Chr. Kaiser Verlag, 1972, 80–104 (mit der steilen These: „Wer Gott ist, verrät das Wort ‚Gott‘ nicht.“ [84]); Trutz Rendtorff, Gott – ein Wort unserer Sprache? Ein theologischer Essay, München: Chr. Kaiser Verlag, 1972; Gerhard Ebeling, Dogmatik I, 182–187: Das Wort Gott; Ders., Gott und Wort, jetzt in: WG II, 396–432; Wolfhart Pannenberg, STh I, 73–83: Das Wort „Gott“; 121–132: Die ‚natürliche‘ Kenntnis des Menschen von Gott; Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i.Br.: Herder, 121976, 54– 61: Meditation über das Wort „Gott“; Peter Knauer S.J., Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Freiburg i.Br.: Herder, 61991, 26–83: Die Bedeutung des Wortes „Gott“; Wilfried Härle, Dogmatik4, 210–217: Der Begriff „Gott“; Konrad Stock, Einleitung, 63–66: Gott: Vom Namen Gottes zum Begriffswort „Gott“. – Anlass und Hintergrund der Debatte sind – jedenfalls in der deutschsprachigen evangelischen Theologie – die verschiedenen Provokationen seitens einer „Death-of-God“-Theologie, die sprachanalytisch behauptet, Sätze mit dem Gebrauch des Substantivums bzw. des Satzsubjekts „Gott“ seien nicht verifizierbar.

Die Bedeutung des Wortes „Gott“

167

Teilen eine Antwort auf die Frage, was der Christus-Glaube meint, wenn er sich in einem radikalen Sinne aus Gott versteht und aus Gott lebt. Sie wird in allen ihren Teilen die Bedeutung des Wortes „Gott“ verständlich machen wollen. Nun steht die Art und Weise, in der der Christus-Glaube in der religiösen Kommunikation des Evangeliums von Gott redet, nicht nur in einem signifikanten Zusammenhang mit dem Gottesbewusstsein und der Gotteserkenntnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft; sie steht auch im Zusammenhang mit den mannigfachen Vorstellungen eines göttlichen Wesens in den religiösen Traditionen der Menschheit; und sie steht last but not least im Zusammenhang mit dem philosophischen Denken des Einen seit dessen Anfängen in der Vorsokratik. Zwar bewegt sich die christliche Rede von Gott in mehr oder weniger scharfen Unterscheidungen jedenfalls zum Verständnis Gottes in den religiösen Traditionen der Menschheit und im philosophischen Denken des Einen; aber diese mehr oder weniger scharfen Unterscheidungen sind Ausdruck einer Konkretion hinsichtlich Desselben: „Es ist (verstehe: in der biblischen Rede von Gott) durchaus von Demselben die Rede, nämlich von ‚Gott‘ schlechthin, aber in anderer Weise, in der Weise einer fundamentalen Korrektur.“18 Selbst die verschiedenen Typen des theoretischen Atheismus in der euro-amerikanischen Moderne, die den Sinn (die Intension) und die Bedeutung (die Extension) das Wortes „Gott“ bestreiten, kommen ohne irgendeine Auffassung hinsichtlich dessen, was mit dem Worte „Gott“ gemeint sein könnte, schwerlich aus (s. u. S. 340ff.). In dieser Lage scheint mir Schleiermachers Verfahren, im Vorblick auf die ausgeführte „Glaubenslehre“ und auf die Vorlesungen über „Die christliche Sitte“ Sinn und Bedeutung des Wortes „Gott“ einzuführen und zu bestimmen (s. o. S. 162), nach wie vor trag- und leistungsfähig zu sein. Dieses Verfahren stützt sich nicht auf eine Situation der religiösen Erfahrung, in der sich diese oder jene Vorstellung göttlicher Wesenheiten bilde; ebensowenig identifiziert es die Grundsituation des Menschen, die jedenfalls den Sinn (die Intension) des Wortes „Gott“ verstehen lasse, als „Wortsituation“ im Sinne Gerhard Ebelings.19 Vielmehr praktiziert es eine transzendentale Analyse, die das beleuchtet, was der 18 Wolfhart Pannenberg, STh I, 78, zu Ingolf U. Dalferth, Religiöse Rede von Gott, München: Chr. Kaiser Verlag, 1981, 574ff. 19 Vgl. Gerhard Ebeling, Gott und Wort (wie Anm. 17), 417f.: „Wenn der Sinn des Wortes ‚Gott‘ die Grundsituation des Menschen als Wortsituation ist, dann wird durch das Reden von Gott der Mensch bei seiner Sprachlichkeit behaftet. Und zwar nimmt das Wort ‚Gott‘ darauf Bezug, daß der Mensch in seiner Sprachlichkeit seiner selbst nicht mächtig ist. Er lebt von der Macht eines Wortes, das nicht das seine ist, und hungert zugleich nach der Macht eines Wortes, das gleichfalls nicht das seine sein kann.“- Es ist erstaunlich und es ist bemerkenswert, dass Ebeling in seinem umfangreichen wissenschaftlich-theologischen Werk dem Phänomen, das die Analyse der transzendentalen Verfassung des Selbstbewusstseins beleuchten möchte, nicht die geringste Aufmerksamkeit gewidmet hat.

168

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

Person als die Bedingung ihrer sowohl abhängigen als auch freien Lebensweise tatsächlich erschlossen ist: ihre Bezogenheit auf das „Woher unseres empfänglichen und selbstthätigen Daseins“ (CG2 § 4,4 [I, 28 = KGA I.13,1, 39]). Diese Bezogenheit ist nicht nur die Bedingung der Möglichkeit sprachlicher Kommunikation und praktischer Interaktion mit unseresgleichen; sie ist als solche auch die leib-seelische Basis dafür, dass es Situationen religiöser Erfahrung geben kann und gibt. Gesetzt, die transzendentale Analyse beleuchte den Sachverhalt des personalen Selbstbewusstseins richtig. Dann hat der schwebende Terminus „Woher“ seinen guten Sinn. Er macht uns aufmerksam auf das Gemeinsame in der Geschichte der religiösen Traditionen der Menschheit wie in der Geschichte des philosophischen Denkens des Einen, sofern dies Gemeinsame in der jeweils näheren Bestimmung des „Woher“ zu suchen ist; er dient aber auch als kritisches Prinzip hinsichtlich dieses Gemeinsamen, weil er zugleich die „fundamentale Korrektur“ der mannigfachen Symbolisierungen des göttlichen Wesens im Sinne Wolfhart Pannenbergs zulässt und gebietet (s. o. S. 165). Schleiermacher bringt diese „fundamentale Korrektur“ dadurch zur Geltung, dass er das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl (verstehe: das Inne-Sein jener Bezogenheit auf das „Woher“) als das „Mitgesetztsein Gottes als der absoluten ungeteilten Einheit“ (CG2 § 32,2 [I, 173 = KGA I.13,1, 203f.]) definiert. Diese Definition wird schon in der „Dialektik“ und dann im großen Ganzen der „Glaubenslehre“ und der „Christlichen Sitte“ konsequent verdeutlicht. Zum einen wird die Definition dadurch verdeutlicht, dass das Wort „Gott“ nicht anders zu verstehen ist denn als das sprachliche Zeichen für jenen Grund und Ursprung, den wir nur fassen können in der kategorialen Differenz zwischen der „absoluten ungeteilten Einheit“ – dem Einen – und dem Ganzen in den Gegensätzen und den Widersprüchen unseres Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt. In kritischer Beziehung auf die verschiedenen Weisen der Religionsgeschichte, das göttliche Wesen zu benennen, benennt das Wort „Gott“ die Transzendenz, in Bezug auf die das Ganze in den Gegensätzen und den Widersprüchen unseres Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt existiert.20 Zum andern aber wird die Definition dadurch verdeutlicht, dass das Wort „Gott“ nicht anders zu verstehen ist denn als das sprachliche Zeichen für das seiner selbst bewusste Subjekt eines zielbewussten und zielstrebigen Waltens, das jedenfalls sich selbst dazu bestimmt, mit uns Menschen allen als selbstbewusstfreien Wesen „zusammen“ zu sein (CG2 § 32,2 [I, 173 = KGA I.13,1, 204]). Der 20 Vgl. hierzu Peter Knauer S.J., Der Glaube kommt vom Hören (wie Anm. 17), 32ff. Knauer versteht im Rahmen einer relationalen Ontologie das Wort „Gott“ als die Benennung dessen, „ohne den nichts ist“ (42), und entfaltet diese Benennung im Gegensatz zu Thomas von Aquino, jedoch im Anschluss an Duns Scotus im Sinne einer realen Relation, die mit dem Sein des Geschaffenen völlig identisch ist (vgl. bes. 35f. mit Anm. 32).

Die Bedeutung des Wortes „Gott“

169

Transzendenz des göttlichen Wesens ist es eigentümlich, „Gemeinschaft“ (CG2 § 91 L [II, 29 = KGA I.13,2, 35]) mit dem endlichen bzw. mit dem geschaffenen Selbstbewusstsein zu wollen und zu stiften. In kritischer Beziehung auf das philosophische Denken des Einen benennt das Wort „Gott“ in seiner biblischen Verwendung den ursprünglichen Gemeinschaftswillen, der Gott erfüllt. Die „Glaubenslehre“ und „Die christliche Sitte“ konkretisieren miteinander den schwebenden Terminus „Woher“ des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person. Sie machen geltend und sie machen ganz zu Recht geltend, dass der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen nicht etwa aus heiterem Himmel fällt. Der Christus-Glaube steht als „Kräftigkeit des Gottesbewußtseins“ (CG2 § 91,1 [II, 29 = KGA I.13,2, 35]) nicht nur im Kampf gegen das Bewusstsein der Sünde, das „die freie Entwikklung des Gottesbewußtseins (verstehe: des Bewusstseins des Gemeinschaftswillens des absolut einen göttlichen Wesens)“ hemmt (CG2 § 66,1 [I, 355 = KGA I.13,1, 406]); er vollzieht auch die „fundamentale Korrektur“ im Sinne Wolfhart Pannenbergs an allen Symbolisierungen des „Woher“, die die Bezogenheit auf jenen schöpferischen Grund und Ursprung verkennen und verfehlen, derer wir Menschen alle im Grund des unmittelbaren Selbstbewusstseins gewiss sind. Die biblische Verwendungsweise des Wortes „Gott“ ermöglicht und erfordert es allerdings, die Bedeutung (die Extension) dieses sprachlichen Zeichens über die Konkretionen der Dogmatik Schleiermachers hinaus zu erweitern und zu vertiefen. Diese Erweiterung und diese Vertiefung ergibt sich aus der Einsicht, dass die Gemeinschaft mit dem schöpferischen Grund und Ursprung für uns Menschen alle als das Gut „im höchsten Maße“21, also als das Höchste Gut zu verstehen ist (s. o. S. 81). Sie ist insofern als das Höchste Gut zu verstehen, als sie das objektive Ziel ist, das dem Selbstbewusstsein der Person in ihrer leib-seelischen Verfassung gegeben ist; sie ist insofern als das Höchste Gut zu verstehen, als das Streben nach den mannigfachen notwendigen und wünschenswerten Gütern in dieser Weltzeit in ihr und nur in ihr Erfüllung und Befriedigung wird finden; sie ist insofern als das Höchste Gut zu verstehen, als sie die kategoriale Eigenart der Transzendenz der „absoluten ungeteilten Einheit“ wahrt und gleichwohl dem Streben nach den notwendigen und wünschenwerten Gütern in dieser Weltzeit seine Vollendung gewährt. Alles in allem ist sie das Eine Notwendige und das gute Teil, das die Erschließungs-Situationen des Dritten Tages

21 Vgl. Thomas von Aquino, STh I q 6 a 2c: „Sic oportet quod, cum bonum sit in Deo sicut in prima causa omnium non univoca, quod sit in eo excellentissimo modo. Et propter hoc dicitur summum bonum.“ („So ist es angemessen [verstehe: zu sagen], weil das Gut [verstehe: des Geschaffenen] in Gott als dem ersten [verstehe: dem transzendenten] nicht univoken Grund aller Dinge ist, dass es in ihm [verstehe: in Gott] im höchsten Maße sei. Und deshalb wird Gott als höchstes Gut bezeichnet“).

170

Kapitel 2: Das Selbstbewusstsein der Person

im Sinn- und im Verstehenshorizont der Bibel Israels entdecken, bejahen und lieben lassen (vgl. Lk 10,42).22

2.5

Fazit

Um das Phänomen des personalen Selbstbewusstseins zu verstehen, habe ich mich an der theoretischen Skizze orientiert, die Schleiermacher in der Einleitung der „Glaubenslehre“ in ihrer 2. Auflage aus dem Jahre 1830 bzw. in den Vorlesungen über die Dialektik vorgetragen hatte. Diese theoretische Skizze dient nicht nur dem Zweck, die Bedingung aufzuweisen, unter der die religiöse Überzeugung überhaupt und eben auch die christliche Glaubensweise möglich ist; sie dient auch dem Zweck, das spezifische Verhältnis zu begreifen, wie es zwischen der religiösen Kommunikation und dem theoretischen und praktischen Vernunftgebrauch im Leben der Gesellschaft herrscht. Um dieses doppelten Zweckes willen folge ich der Unterscheidung zwischen dem reflektierten Selbstbewusstsein und dem unmittelbaren Selbstbewusstsein, mit deren Hilfe Schleiermacher das Phänomen des personalen Selbstbewusstseins zu erfassen sucht. Wie andernorts ausführlicher zu zeigen wäre, scheint mir diese Fassung klarer und genauer zu sein als diejenige, die Georg Wilhelm Friedrich Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ entwickelt hatte, übrigens mit einem ganz entsprechenden Erkenntnisinteresse.23 Erst recht ist Schleiermachers Fassung des Begriffs des Selbstbewusstseins den verschiedenen Fassungen des Selbstverhältnisses im Werk Søren Kierkegaards einerseits, im Werk Martin Heideggers andererseits an Beschreibungskraft bei weitem überlegen; denn diese Fassungen verdunkeln entweder das Gebiet der Wechselwirkung zwischen individuellen Freiheitswesen – darin sehe ich die Grenze des Begriffs der Existenz im Sinne Kierkegaards – oder aber sie übergehen das je individuelle Freiheitsgefühl und dessen formale Transzendenzgewissheit, die in Heideggers existenzialer Ontologie unbedacht bleibt.24 Demgegenüber macht es Schleiermachers Fassung der Theorie des personalen Selbstbewusstseins möglich, die Selbstbesinnung des Christus-Glaubens auf sein eigenes Wesen in kritische und selbstkritische Beziehung zu den mannigfachen Erscheinungen der Religionsgeschichte zu setzen; sie macht es ebenso möglich, 22 Vgl. meinen Entwurf einer Lehre vom Höchsten Gut in: Konrad Stock, Grundlegung, 80–87: Die Erfahrung der Güte Gottes und die Frage nach dem „Höchsten Gut“. 23 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (wie Anm. 10), bes. 133– 171: „Die Wahrheit der Gewißheit seiner selbst“. 24 Das zeigt auf ihre Weise die Interpretation, die vorgelegt hat Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt a.M.: Hain, 1991.

Fazit

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im Gegensatz zum problematischen Projekt eines „nachmetaphysischen Denkens“ im Sinne von Jürgen Habermas das metaphysische Interesse des Denkens des Seins selbst und als solchen zu wahren, das keineswegs von einer transzendentalen Logik überwunden worden ist (s. u. S. 305ff.).25 Vor allem aber ist sie offen für den Ansatz einer reinen bzw. einer kategorialen Theorie der sozialen Beziehungen, die der religiösen Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche und der Kirchen ihre notwendige Funktion zuschreibt für die Bildung eines wahrhaft verantwortlichen Charakters der Person (s. u. S. 282ff.). Um dieser ihrer praktischen Zielsetzung willen ist Systematische Theologie im Ganzen der verschiedenen theologischen Disziplinen gut beraten, wenn sie sich für ihre wissenschaftliche Form auf Schleiermachers Fassung des Begriffs des Selbstbewusstseins zurückbesinnt.26

25 Dafür argumentierte insbesondere Wolfgang Cramer, Gottesbeweise und ihre Kritik. Prüfung ihrer Beweiskraft, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1967, ebenso wie Max Müller, Sein und Geist. Systematische Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau mittelalterlicher Ontologie, Freiburg i.Br.: Alber, 21981. 26 Indem ich diese Konsequenz ziehe, wende ich mich gegen die Meinung, die verschiedenen Fassungen der Theorie des Selbstbewusstseins hätten eine „Selbstbegründung des Denkens“ intendiert, die in der Religionskritik Ludwig Feuerbachs und Friedrich Nietzsches zur „Zersetzung“ des Gottesgedankens führe (so Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen: Mohr Siebeck, 82010, 166 u. ö.).

Kapitel 3: Erfahrung und Religion1

Die Prinzipienlehre hat das Ziel, das Geschehen der letztgültigen Offenbarung der wahren Liebe Gottes als den Grund und als den Gegenstand des ChristusGlaubens der Person in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen verständlich zu machen (vgl. Röm 8,38f.). Nun bezieht sich die letztgültige Offenbarung der wahren Liebe Gottes auf uns Menschen alle, die wir in der Einheit der Erfahrungswelt miteinander koexistieren; und zwar auf problematische, auf widersprüchliche, auf konflikt- und schuldbeladene Art und Weise. Deshalb ist es dem Christus-Glauben der Person in aller Anfechtung und in aller Lebens- und Todesnot dennoch gewiss und dennoch vertrauenswürdig, dass Gottes letztgültige Offenbarung das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt heilsam neu bestimmt. Das Nachdenken über das Geschehen der letztgültigen Offenbarung, das den Erkenntnisweg der Dogmatik und der Theologischen Ethik beschreiben möchte, wird aus diesem Grunde nicht beginnen können mit einer „Lehre vom Worte Gottes“, die den Ursprung des Geschehens der letztgültigen Offenbarung einschließlich ihres Verstehenshorizonts im Gottesbewusstsein Israels bloß als solchen entfaltet; es wird vielmehr beginnen müssen mit einer wenn auch nur fragmentarischen Skizze dessen, was wir überhaupt mit dem Begriffswort „Er1 Von besonderem Interesse für die Theorie der Erfahrung im Kontext der Prinzipienlehre ist die Abhandlung von Matthias Jung, Erfahrung und Religion. Grundzüge einer hermeneutischpragmatischen Religionsphilosophie, Freiburg i.Br.: Alber, 1999 (Alber Thesen Philosophie; Bd. 2). In diesem Werk entwickelt Jung im Ausgang von Wilhelm Dilthey und von William James die Konzeption einer „Religionsphilosophie als Interpretation von Erfahrung“ (349– 403), mit der sich vorliegende Prinzipienlehre berührt, weil sie ihrerseits das Verstehen für alle Selbst- und Welterfahrung der leibhaften Person als fundamental betrachtet und insofern durchaus konform geht mit einem hermeneutischen Begriff der Erfahrung (vgl. bes. 350–378). Im Gegensatz zu Jung wird meine Theorie der Erfahrung im Kontext der Prinzipienlehre allerdings das Grundmotiv der erinnerten Geschichte und damit die Konflikte und die Widersprüche des Lebens leibhafter Personen geltend machen. Sie schließt daher die Erkenntnis der wohlverstandenen Funktion der Religion im Leben der Gesellschaft und in der Bildungsgeschichte der Person ein, die Jungs Religionsphilosophie völlig außen vor lässt.

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fahrung“ meinen und worin die problematische, die widersprüchliche, die konflikt- und schuldbeladene Art und Weise des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt besteht.2 Diesem Thema ist das folgende Kapitel gewidmet. Ich habe in gebotener Kürze nachgezeichnet, wie Friedrich Schleiermacher in der Einleitung der 2. Auflage der „Glaubenslehre“ von 1830 das Phänomen des personalen Selbstbewusstseins zu erfassen sucht, wie es uns Menschen allen an uns selbst und mit uns selbst gegeben und erschlossen ist (s. o. S. 151ff.). Ich habe mich darauf konzentriert, das innere Verhältnis zwischen dem Aspekt des reflektierten Selbstbewusstseins und dem Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins zu erklären; und ich habe nachgewiesen, dass die theoretische Reflexion auf den Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person dessen Bezogenheit auf jenen transzendenten Grund zur Sprache bringt, der das bewusste Sich-selbst-Bestimmen im Verhältnis zu anderem Sich-selbst-Bestimmen ermöglicht und verlangt. Die Bezogenheit auf jenen transzendenten Grund, die Schleiermacher mit dem schwebenden Terminus „Woher“ kennzeichnet, meint auf jeden Fall die Bezogenheit, ohne die das Selbstbewusstsein der Person in ihren reflektierten Beziehungen zu anderem Selbstbewusstsein gar nicht sein kann. Ihre Beschreibung hat darum nicht etwa nur transzendentalen Charakter im engeren Sinne des Begriffs, sondern auch ontologischen Sinn. Sie versteht das Person-Sein des Menschen als geschaffenes Person-Sein, das unmittelbar und einseitig bezogen ist auf seinen schöpferischen Grund und Ursprung. Unmittelbar und einseitig bezogen auf seinen schöpferischen Grund und Ursprung ist ihm das Gegeben-Sein bzw. das Geschaffen-Sein erschlossen. Deshalb gewährt es die Möglichkeit und die Notwendigkeit, Sinn und Bedeutung des Wortes „Gott“ einzuführen und zu bestimmen (s. o. S. 166ff.). Nun ist es allerdings nicht zwingend, dies Gegeben- bzw. dies Geschaffen-Sein auf eine fromme Art und Weise zu verstehen; es ist auch möglich und es ist auch faktisch, dies Gegeben- bzw. dies Geschaffen-Sein auf eine unfromme Art und Weise misszuverstehen als die Bezogenheit des personalen Selbstbewusstseins auf eine relative Ganzheit, die ihrerseits ihren Anfang hat und die zu Ende geht.3 Die Analytik des personalen Selbstbewusstseins intendiert mitnichten einen

2 Ich deute damit an, dass vorliegende Prinzipienlehre just wegen dieses fundamentaltheologischen Interesses eine sachlich begründete Alternative zu dem Erkenntnisweg in Vorschlag bringt, der die Grundentscheidungen der „Kirchlichen Dogmatik“ Karl Barths bestimmt (vgl. Karl Barth, KD I/1, 174–310; 311–514). 3 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 § 32,2 (I, 172 = KGA I.13,1, 203): „Es gibt von diesem Sichschlechthin-abhängig-Finden auch eine unfromme Erklärung, nämlich als sage es eigentlich nur die Abhängigkeit des endlichen Einzelnen von der Ganzheit und Gesamtheit alles Endlichen aus, und daß, was darin mitgesetzt und worauf bezogen wird, sei mithin nicht Gott, sondern die Welt. Allein wir können nicht anders, als diese Erklärung für ein Mißverständnis ansehn.“

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Gottesbeweis im logischen Sinne des Beweisens4; sie zeigt uns vielmehr die Situation der Entscheidung zwischen dem frommen und dem unfrommen Verstehen, zwischen dem Anerkennen und dem Nicht-Anerkennen dessen, was wahrhaft als „Gott“ in Betracht kommt. Aus diesem Grunde besitzt die jeweilige Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins – so wie sie sich in der Lebens-, der Bildungs-, der Religionsgeschichte eines Menschen ereignet – für die sprachliche Kommunikation und für die praktische Interaktion in der privaten wie in der öffentlichen Sphäre des Lebens grundlegende Bedeutung. Denn die verschiedenen Bestimmtheiten des unmittelbaren Selbstbewusstseins, wie sie die mehr oder weniger angemessene Benennung des „Woher“ und deren öffentliche Kundgabe evoziert, werden verschiedene, um nicht zu sagen gegensätzliche und widersprüchliche Horizonte des Sich-Verstehens und der bewussten Lebensführung zur Folge haben. Weil die jeweilige Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person – also die jeweilige Frömmigkeit – nicht anders als in der geschichtlichen Begegnung mit einer der verschiedenen Gestalten solcher Frömmigkeit entsteht, gibt es in der Kultur der Gesellschaft sinnvoller- und notwendigerweise die Sphäre der Religion. Dass sie unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit plural verfasst ist und dass sie den verschiedenen Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften wechselseitig Toleranz gebietet, hatte ich schon in der „Eröffnung“ gezeigt (s. o. S. 83ff.). Auch die Christus-Gemeinschaft, die es in den verschiedenen Konfessionen und in den verschiedenen Formen kirchlicher Ordnung und Verfassung gibt, existiert mit ihrer Kommunikation des Evangeliums in der Sphäre der Religion der Gesellschaft. Wenn sie sich auf ihren Grund, auf ihren Ursprung und damit auf ihr Wesen besinnt, artikuliert sie dies wohl am besten mit Worten Martin Luthers: „Ich gläube, daß ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christ, meinen Herrn, gläuben oder zu ihm kommen kann, sondern der heilige Geist hat mich durchs Evangelion berufen, mit seinen Gaben erleuchtet, im rechten Glauben geheiliget und erhalten, gleichwie er die ganze Christenheit auf Erden berüft, sammlet, erleucht, heiliget und bei Jesu Christo erhält im rechten einigen Glauben …“5

Für diese schlichte Einsicht in den Grund, den Ursprung und das Wesen der christlichen Glaubensweise verwenden wir das sprachliche Feld des Ausdrucks „Offenbarung“. Er setzt in seiner christlichen Besonderheit voraus, dass der 4 Dagegen verwahrt sich Schleiermacher ausdrücklich im Leitsatz des § 33: „Die Anerkennung, daß dieses schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl … nicht etwas Zufälliges ist, noch auch etwas persönlich Verschiedenes, sondern ein allgemeines Lebenselement, ersetzt für die Glaubenslehre vollständig alle Beweise für das Dasein Gottes.“ (CG2 § 33 L [I, 174f. = KGA I.13,1, 205]). 5 Martin Luther, Der kleine Katechismus: Auslegung des dritten Artikels (BSLK 511,46–512,8).

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Mensch „unter die Sünde verkauft“ (Röm 7,14) – also der schöpferischen Gegenwart Gottes im Universum des Geschaffenen und damit seiner Bestimmung zur cooperatio cum Deo zutiefst verschlossen – und deshalb der Befreiung, der Versöhnung, der Rechtfertigung zutiefst bedürftig ist; und dass es der erleuchtenden Macht des göttlichen Geistes selbst bedarf, damit der göttliche Versöhnungs- und Vollendungswille realiter erlebt, empfunden und beherzigt werde. Das sprachliche Feld des Ausdrucks „Offenbarung“ bezeichnet – wie im nächsten Kapitel ausführlich zu zeigen ist – das jeweils gegenwärtige Geschehen, in dem ein Mensch der Wahrheit des Evangeliums inne wird: jener Wahrheit, die als solche alle Gegenwart als begründet und getragen von Gottes schöpferischer Allgegenwart verstehen lässt. Nun hatte ich mit dem gebotenen Nachdruck betont, dass das je gegenwärtige Geschehen der Offenbarung des göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillens das Ganze der menschlichen Lebenserfahrung heilsam neu bestimmt (s. o. S. 11ff.). Wird einem Menschen Gottes Versöhnungs- und Vollendungswille, wie ihn das Evangelium in seiner Überlieferungs- und Wirkungsgeschichte bis auf diesen Tag bezeugt, durch Gottes Geist offenbar, so kommt es – gewiss in immer wieder angefochtener und gebrochener Weise – zur „Erneuerung des Sinnes“ (Röm 12,2): zu jenem Sich-Verstehen bzw. zu jener Selbsterfahrung, die schließlich und endlich auch zur engagierten Liebe, zur geduldigen Hoffnung und zur Wahrnehmung sozialer Verantwortung im weitesten Sinne des Begriffes treibt. Es ist aus diesem Grunde unerlässlich, in der Prinzipienlehre den konkreten Begriff der menschlichen Lebenserfahrung zu skizzieren (s. o. S. 12ff.). Ist der Christus-Gemeinschaft in welcher Konfession und in welcher kirchlichen Ordnung und Verfassung auch immer die religiöse Kommunikation des Evangeliums aufgetragen, so wird sie diesem Auftrag dann und nur dann gerecht werden können, wenn ihr der konkrete Begriff der menschlichen Lebenserfahrung vor Augen steht. Wer diese Kommunikation in einem ordinierten Amt bzw. in einem theologischen Beruf zu leiten wünscht, tut deshalb gut daran, sich den konkreten Begriff der menschlichen Lebenserfahrung zu erschließen. Es ist geradezu die Schlüsselfrage der theologischen Kompetenz, ob das Verhältnis von Erfahrung und Offenbarung richtig gesehen und eingesehen wird.6 Es ist die Schlüsselfrage der theologischen Kompetenz, weil der konkrete Begriff der menschlichen Lebenserfahrung es möglich macht, in den verschiedenen praktischen Situationen das Offenbarungszeugnis sachgemäß zu inter6 Vgl. Joachim Track, Art. Erfahrung III. Theologiegeschichtlich – III/2. Neuzeit: TRE 10, 116– 128; 127: „Das Wort der Offenbarung will zur lebendigen Erfahrung kommen, in ihr ausgelegt und bewährt sein. Das zu entfalten in seinen unterschiedlichen Bezügen ist dringende Aufgabe gegenwärtiger Theologie.“

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pretieren. Es ist die Schlüsselfrage der theologischen Kompetenz, weil der konkrete Begriff der menschlichen Lebenserfahrung es nahe legt, die mannigfachen Interpretationen des Offenbarungszeugnisses in der Geschichte des Christentums kritisch zu sichten. Es ist die Schlüsselfrage der theologischen Kompetenz, weil der konkrete Begriff der menschlichen Lebenserfahrung dazu verhilft, im kritischen Bezug auf die Begriffs- und Theoriegeschichte in der Moderne zu zeigen, dass und in welcher Weise die Erschließungs-Situation des Dritten Tages die Lebensgeschichte eines Menschen heilsam neu bestimmt. Um diese Schlüsselfrage zu beantworten, bemühe ich mich in einem ersten Schritt um eine angemessene Fassung des Begriffs „Erfahrung“ (3.1). In einem zweiten Schritt entfalte ich im Lichte des Begriffs der Erfahrung die Struktur der menschlichen Lebenserfahrung (3.2). In einem dritten Schritt suche ich dazu beizutragen, die elementaren Gegenstände der menschlichen Lebenserfahrung unter der leitenden Idee der Einheit der Erfahrungswelt zu erfassen (3.3).7 In einem vierten Schritt werde ich skizzieren, dass die Idee der Einheit der Erfahrungswelt nach wie vor und aus gutem Grund den Ausgangspunkt des metaphysischen Denkens bildet (3.4). In einem fünften Schritt schließlich werde ich dazu übergehen können, die Funktion der Religion in der Kultur der Gesellschaft kritisch und selbstkritisch zu bestimmen und damit den Aspekt der Erfahrung des Sozial-Geschichtlichen zu vervollständigen (3.5). Eine Schlussbetrachtung wird zusammenfassen, inwiefern das Thema „Erfahrung und Religion“ den notwendigen Rahmen bildet, innerhalb dessen die Prinzipienlehre das Geschehen der Offenbarung als die je individuelle Erfahrung des göttlichen Geistes beschreiben wird (3.6). Ich schicke noch voraus, dass die Überschrift des Kapitels „Erfahrung und Religion“ drei Signale setzt. Die Überschrift signalisiert zum einen, dass weder Religion noch ihre problematischen Abarten einer bloß subjektiv gültigen Weltanschauung bzw. einer gewaltbereiten Ideologie aus empiristischen Gründen aus dem Kreis der möglichen Gegenstände von Erfahrung auszugrenzen sind. Die Überschrift signalisiert zum andern, dass Religion wie ihre problematischen Abarten der bloß subjektiv gültigen Weltanschauung und der gewaltbereiten Ideologie für den Prozess der Selbst- und Welterfahrung der Person konstitutiv sind. Sie symbolisieren nämlich eine vision of life, einen Glauben, ein Seinsverständnis, eine „Wirklichkeitswahrheit“ (Wilfried Härle) bzw. eine „Lebenswahrheit“ (Ingolf U. Dalferth), in deren Horizont sich der Prozess der 7 In diesem Abschnitt muss ich das große Gebiet der Gegenstände der ästhetischen Erfahrung außer Betracht lassen, auf das ich bei späterer Gelegenheit hoffentlich zurückkommen kann. Vgl. hierzu vorläufig Konrad Stock, Über die Idee einer theologischen Ästhetik, in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Ästhetik (MJTh XXII), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2010 (MThSt; 111), 79–99.

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Selbst- und Welterfahrung im Guten und im Bösen abspielt. Es wird zu fragen sein, wie das Verhältnis einer solchen vision of life zum Leben in der Einheit der Erfahrungswelt sich angemessen bestimmen lässt. Die Überschrift signalisiert zum Dritten das Problem, dass Religion in der Geschichte ihrer Überlieferung ihren Sinn verfehlen und verlieren kann. Anstatt eine – wenn vielleicht auch vorläufige und unvollkommene – Weise der Resonanz auf Gottes ursprüngliche Offenbarung in der transzendentalen Verfassung des selbstbewusst-freien Person-Seins zu sein, tendiert sie selbst zu Formen der bloß subjektiven Weltanschauung bzw. der gewaltbereiten Ideologie, die die Funktion der vision of life, des Glaubens, des Seinsverständnisses, der „Wirklichkeitswahrheit“ bzw. der „Lebenswahrheit“ für das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt geradezu pervertieren. Aus diesem Grunde zielt die Theorie der Erfahrung im Rahmen der Prinzipienlehre als Fundamentaltheologie darauf, Kriterien wahrer Religion zu formulieren, die die geschichtlichen Religionen aus ihren eigenen Quellen auf sich selbst selbstkritisch zu beziehen haben.

3.1

Der Begriff Erfahrung8

Es scheint nicht schwer zu sein, sich über Sinn und Bedeutung des Begriffsworts „Erfahrung“ zu verständigen. Die deutsche Sprache macht es möglich, mit diesem Begriffswort eine einzelne selbsterlebte Szene ebenso wie die Information über eine einzelne selbsterlebte Szene zu bezeichnen: über eine Szene, die sich im Medium des Naturgeschehens in den verschiedenen Lebensbereichen der geschichtlichen, sozialen Welt abspielt. Freilich stehen die einzelnen selbsterlebten Szenen ebenso wie die Informationen über einzelne selbsterlebte Szenen in kontinuierlichen Zusammenhängen von relativer Dauer. Sie setzen nicht allein die relative Dauer der Person voraus, die fähig ist, Erfahrungen zu machen und Erfahrungen zu erleiden; sie verweisen auch auf die Institutionen des privaten Lebens – auf die Familie, auf die Liebe und die Freundschaft, auf die Ehe – und auf die komplexen Organisationen des öffentlichen Lebens in hochentwickelten Gesellschaften, an denen wir mehr oder weniger mitgestaltend Anteil haben. Wenn wir in unserer jeweiligen Gegenwart 8 Vgl. zum Folgenden bes.: Eilert Herms, Theologie – eine Erfahrungswissenschaft, München: Chr. Kaiser, 1978 (ThExh; 199); Ders., Art. Erfahrung II. Philosophisch: TRE 10, 89–109 (Lit.!); Christoph Schwöbel, Offenbarung und Erfahrung – Glaube und Lebenserfahrung. Systematisch-theologische Überlegungen zu ihrer Verhältnisbestimmung, in: Wilfried Härle und Reiner Preul (Hg.), Lebenserfahrung (MJTh III), Marburg: Elwert, 1990 (MThSt; 29), 68–122; Konrad Stock, Art. Erfahrung II. Religionsphilosophisch: RGG4 2, 1400–1401; Erfahrung III. Fundamentaltheologisch: ebd., 1402–1403; Erfahrung V. Dogmatisch: ebd., 1403–1404; Erfahrung VI. Ethisch: ebd. 1404–1405.

Der Begriff Erfahrung

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von einer Erfahrung sprechen, meinen wir selbsterlebte Szenen in der privaten wie in der öffentlichen Sphäre des Lebens, die uns in der Erinnerung – sei es bedrückend und erschreckend, sei es erhebend und begeisternd – präsent sind. Sie sind als solche Gegenstand des Wissens und damit eo ipso auch Gegenstand des rechtlichen, des moralischen und des ästhetischen Bewertens. Wenn es für uns so etwas wie die Summe der Erfahrungen gibt, so ist es die – im Medium des Naturgeschehens und seiner Regeln – erinnerte Geschichte dessen, was in unserer jeweiligen Gegenwart verwirklicht ist. So gewiss die Summe der Erfahrungen das Wissen-Wollen und das Handeln-Wollen jetzt in der jeweiligen Gegenwart bestimmt, so gewiss gibt es hinsichtlich der Zukunft wohl Erwartungen. Erfahrungen des Zukünftigen gibt es nicht. Man möchte meinen, dass es für die aufmerksame Besinnung auf die selbsterlebten Szenen der Erfahrung nicht schwer sein dürfte, eine Verständigung über den Begriff der Erfahrung zu erreichen. Tatsächlich aber sind wir – wie die Begriffs- und Theoriegeschichte in der Moderne zeigt – von solcher Verständigung weit entfernt. Ich werde mich daher darum bemühen, den Begriff, die Struktur sowie die Gegenstände der Erfahrung so zu bestimmen, dass Theologie mit philosophischer Reflexion ebenso wie mit religionswissenschaftlicher Forschung ins Gespräch kommen kann. Eilert Herms hat in einem umfangreichen Artikel die wichtigsten Positionen der philosophischen Begriffs- und Theoriegeschichte der Erfahrung sorgfältig nachgezeichnet.9 Ich kann mich deshalb darauf konzentrieren, die Fassung des Erfahrungsbegriffs im Denken Immanuel Kants zu untersuchen und im Anschluss daran auf Aporien des Erfahrungsbegriffs nach Kant aufmerksam zu machen. Es ist die Sache der Systematischen Theologie, in der Prinzipienlehre zur Überwindung dieser Aporien beizutragen. Sie wird mit dieser ihrer Arbeit auch für die anderen theologischen Disziplinen – insbesondere für die Praktische Theologie, die sich auf ihre „empirische Wende“ beruft – von lebhaftem Interesse sein. Immanuel Kant hatte das Projekt der kritischen Prüfung des menschlichen Erkenntnisvermögens in der „Kritik der reinen Vernunft“ (1781) mit dem berühmten Satz eröffnet: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“ (KrV B 24).

Mit diesem Satz greift Kant die philosophische Debatte auf, die John Locke im „Essay Concerning Human Understanding“ (1690) begonnen hatte. 9 Vgl. Eilert Herms, Art. Erfahrung II. Philosophisch: TRE 10, 89–109; IV. Systematisch-theologisch: ebd. 128–136.

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Es war und ist die Absicht der Debatte, den grundsätzlichen Sachverhalt zu verstehen, den das Begriffswort „Erfahrung“ meint. Dieser grundsätzliche Sachverhalt ist – wie es scheint – dann und nur dann zu verstehen, wenn man die synthetische Leistung der menschlichen Vernunft beschreiben kann, die Gegenstände des möglichen Wissens konstituiert. Ein Begriff der Konstitution der Gegenstände des möglichen Wissens wird daher die Verknüpfung bestimmen müssen zwischen den Empfindungen der Dinge, die wir vermöge unserer Sinne erfassen, und den Begriffen und den Kategorien, mit deren Hilfe wir Empfindungen strukturieren, ordnen und erklären. Mit dem Begriff der Konstitution der Gegenstände des möglichen Wissens soll demnach gezeigt werden, wie menschliche Erfahrungserkenntnis zustande kommt. Nach Kants Sprachgebrauch ist dies das Thema jeder transzendentalen Theorie. Für Kants eigene Form der transzendentalen Theorie sind nun einige Wesensmerkmale zu erwähnen, welche die Kritik der frühromantischen Bewegung und dann vor allem die Kritik der großen philosophisch-theologischen Autoren des Deutschen Idealismus provozierten. Erstens: In der „Kritik der reinen Vernunft“ untersucht Kant die Bedingungen, unter denen Erfahrungserkenntnis möglich ist hinsichtlich dessen, was unseren Sinnen erscheint. Diese Bedingungen sind nach seiner Ansicht zweifacher Natur. Während die transzendentale Ästhetik Raum und Zeit als diejenige Formen der Anschauung verständlich machen will, die uns die Einheit des sinnlich Erscheinenden erfassen lassen, widmet sich die transzendentale Logik der Analyse der reinen Verstandesbegriffe bzw. der Kategorien. In der transzendentalen Logik will Kant diejenige Urteilskraft ergründen, die es allererst möglich macht, die sinnliche Anschauung und den logischen Gebrauch des Verstandes kontinuierlich zu verknüpfen. Kant führt die von John Locke begonnene Debatte über die menschliche Erfahrungserkenntnis weiter, indem er die spontane, die synthetische Leistung der Vernunft hinsichtlich des den Sinnen Gegebenen in jener kontinuierlichen Verknüpfung der reinen Formen der Anschauung und der reinen Verstandesbegriffe erblickt. Er nimmt mithin eine zweifache Weise des apriorischen Wissens in Anspruch. Zweitens: Diese Form der transzendentalen Theorie bringt es nun allerdings mit sich, dass nur solche Gegenstände als Gegenstände menschlicher Erfahrungserkenntnis in Betracht kommen, für die es mathematische bzw. naturgesetzliche Erklärungen gibt. Kant muss daher in der „Kritik der reinen Vernunft“ den Wahrheitsanspruch prüfen, den das Denken der letzten metaphysischen Gedanken – die Beharrlichkeit der Seele, die Ganzheit der Welt und die Kausalität der Freiheit in ihr, die Existenz Gottes – erhoben hatte. Diese Prüfung führt zu einem ambivalenten Ergebnis. Einerseits ist es zu bestreiten, dass diese letzten metaphysischen Gedanken sich auf mögliche Gegenstände menschlicher Erfahrungserkenntnis oder auf die

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Erkenntnisart von Gegenständen beziehen. Die in der Tradition des metaphysischen Denkens beschrittenen Wege der reinen Psychologie, der reinen Kosmologie und der reinen Theo-Logie scheinen geradezu überflüssig zu sein, weil sie für die Synthese der sinnlichen Anschauung und der reinen Verstandesbegriffe nichts weiter beizutragen haben. Sie sind für das Ideal des beweisenden Wissens, das nach der mathematischen bzw. nach der naturgesetzlichen Erklärung der den Sinnen gegebenen Anschauung sucht, irrelevant. Andererseits aber verweisen die letzten metaphysischen Gedanken, deren erfahrbare Realität mit guten Gründen zu bezweifeln ist, auf das, was sinnvollerund notwendigerweise der Gegenstand des Glaubens ist. Unter dem Begriffswort „Glaube“ versteht Kant die praktische Erkenntnis, die sich auf den guten Willen als das Prinzip der Sittlichkeit bezieht. Diese praktische Erkenntnis resultiert in Aussagen, die die letzten metaphysischen Gedanken als unabdingbare und als unverzichtbare Ideen der Vernunft postulieren. Nach seinem Selbstverständnis können die Ideen Gott, Freiheit, Unsterblichkeit nur deshalb für die Praxis des sittlichen Lebens bedeutsam sein, weil und nachdem ihre erfahrbare Realität widerlegt ist. Kant hat in der Vorrede zur 2. Auflage der „Kritik der reinen Vernunft“ diesen inneren sachlogischen Zusammenhang kurz und bündig auf den Punkt gebracht: „Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen …“ (KrV B XXX). Wie Kant zum Glauben Platz bekommen wollte, hat er in der „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) und in der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1793) gezeigt. Drittens: Kant hat eine Form der transzendentalen Theorie entwickelt, die keinesfalls – so wie der logische Positivismus oder der kritische Rationalismus – das Erkenntnisinteresse der letzten metaphysischen Gedanken rundherum als sinnlos abtut. Ausdrücklich bezeichnet er diese Form als einen „Traktat von der Methode, nicht [als] ein System der Wissenschaft selbst“ (KrV B XXII). Folgerichtig hat Kant mit Hilfe und im Lichte der transzendentalen Theorie jedenfalls eine „Metaphysik der Sitten“ (1797) vorgelegt, die ein System der Wissenschaft vom Recht und weiter eine Tugendlehre entwickelt, die aus der Einsicht in die praktische Erkenntnis des Glaubens die Konsequenzen ziehen. Ist also diese Form der transzendentalen Theorie ein Beitrag zum „Traktat von der Methode“ – ein Beitrag zur Theorie des menschlichen Erkennens –, so wirft sie doch erhebliche Probleme auf. Zum einen: Wenn Kant die synthetische Leistung der menschlichen Vernunft und ihre Grenzen untersucht, so konzentriert er sich auf das erkennende Subjekt und damit auf das Wissen der Bedingungen, die a priori – vor aller Erfahrung – um der Erfahrung willen vorauszusetzen sind. Die transzendentale Theorie ist mithin eine Theorie des Erkennens, die das An-sich-Sein der Gegenstände möglicher Erfahrung auf sich beruhen lässt. Von dem Erkennbar-, dem Verstehbar-Sein der Gegenstände möglicher Erfahrung – und zwar sowohl der Ge-

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genstände des Naturgeschehens als auch der Gegenstände des geschichtlichen, des durch Freiheit bestimmten Geschehens – ist keine Rede. Die transzendentale Theorie der Erfahrung des Naturgeschehens sagt Nein zu dem Gedanken, dass die mathematische und die naturgesetzliche Erklärung des Naturgeschehens Anhalt an der Eigen-Art des Naturgeschehens haben könne. Zum andern bleibt es unklar, wie die transzendentale Theorie sich selbst zum Gegenstande werden und ihren Anspruch, wahr zu sein, begründen kann. Wie ist ihr denn ihr Gegenstand – die menschliche Erkenntnisart von Gegenständen – überhaupt gegeben, wenn jedenfalls die Gegenstände menschlicher Erfahrungserkenntnis nur im Zusammenspiel von sinnlicher Anschauung und reinem Verstandesbegriff gegeben sind? Auf welche begriffene Anschauung will sich diese Fassung der transzendentalen Theorie denn stützen? Und schließlich hat Kant zwar gesehen, dass die synthetische Leistung der Vernunft in jeder menschlichen Erfahrungserkenntnis deshalb möglich ist, weil Vernunft als Selbstbewusstsein verfasst ist. Aber er hat der Verfassung der Vernunft als Selbstbewusstsein keine große Beachtung geschenkt. Schärfer gesagt: Kant hat nicht daran gedacht, dass die Vernunft als reflektiertes Selbstbewusstsein sich jener internen Reflexivität verdankt, in der sich die Person erschlossen ist als zur gemeinsamen Erfahrung des ihr vorgegebenen Realen befähigt und bestimmt. An diesen drei Problemen entzündete sich die Kritik an Kant, die freilich inspiriert war von Ideen, die Kant in der „Kritik der Urteilskraft“ (1790) selbst entwickelt hatte. Ich kann und will diese Kritik und ihre weitere Geschichte hier nicht im einzelnen darstellen; ich suche aber festzuhalten, was sie für eine adäquate Fassung des Begriffs Erfahrung austrägt. Erstens: Zunächst Johann Gottlieb Fichte, sodann Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel und schließlich dann auf seine eigene Weise Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher haben energisch die Verfassung der Vernunft als Selbstbewusstsein thematisiert. Im Kreis der kritischen Kant-Interpreten war es vor allem Schleiermacher, der mit Hilfe und im Lichte der Unterscheidung zwischen dem unmittelbaren und dem vermittelten Selbstbewusstsein den Grund und die Bedingung der Möglichkeit dafür beschrieb, dass die Person in ihren notwendigen Beziehungen das ihr erfahrbar vorgegebene Reale tatsächlich intendieren kann und intendiert. Er hat denn auch womöglich deutlicher als die anderen idealistischen Autoren das Moment des unmittelbaren Selbstbewusstseins als individuelles Freiheitsgefühl, als die primäre Selbstgewissheit des leibhaft existierenden Individuums bestimmt, das seine Erfahrungen in sprachlicher Kommunikation und in praktischer Interaktion mit seinesgleichen macht. Ich habe diese Theorie des personalen Selbstbewusstseins interpretiert (s. o. S. 151ff.) und werde sie im Sinne eines Strukturbegriffs des Erfahrens genauer zu entfalten suchen (s. u. S. 189ff.).

Der Begriff Erfahrung

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Zweitens: Aus der präzisen Fassung des Begriffs des personalen Selbstbewusstseins ergeben sich nun wichtige Konsequenzen für eine Theorie, die so genau wie möglich den allgemeinen, den kategorialen Sachverhalt der Erfahrung bestimmen möchte. Wenn wir von einer Erfahrung im Sinne einer selbsterlebten Szene oder im Sinne einer Information über selbsterlebte Szenen sprechen, beziehen wir uns stets auf die jeweilige Gegenwart eines Jetzt, in der uns das erfahrbar Reale im Medium des eigenen Leibes und im Medium der Möglichkeiten des Bezeichnens und Bewertens begegnet. Freilich ist die jeweilige Gegenwart eines Jetzt in der Erinnerung verknüpft mit früheren selbsterlebten Szenen bzw. mit früheren Informationen über selbsterlebte Szenen.10 In dieser Erinnerung ist uns nicht allein das Werden und das Wachsen, das Reifen und das Altern des je eigenen individuellen Selbst, sondern ineins damit auch der Prozess des Naturgeschehens und der Prozess der soziokulturellen Geschichte gegenwärtig, in dem wir uns bewegen. Gleichzeitig bildet das, was uns in der Erinnerung gegenwärtig ist, den Horizont für alles, was wir in dieser unserer Gegenwart in der Form von Hoffnungen und von Ängsten erwarten; und angesichts der Hoffnungen auf zukünftige Möglichkeiten und angesichts der Ängste vor zukünftigen Möglichkeiten haben wir hier und jetzt Wahlen und Entscheidungen sprachlicher, praktischer und ästhetischer Art zu treffen. Auf diese Weise konstituieren wir im Kleinen und vor allem auch im Großen die reiche Fülle der Gegenstände weiterer und reicherer Erfahrungen. Eine Theorie, die den allgemeinen, den kategorialen Sachverhalt der Erfahrung so genau wir möglich bestimmen möchte, wird daher eine Theorie der Zeitlichkeit des individuellen Selbst zwischen Geburt und Tod in dieser Weltzeit sein müssen. Indem sie die Zeitlichkeit des Erfahrens zum Thema macht, erschließt sie allerdings nicht nur die Zeitlichkeit des individuellen Selbst in seiner unverwechselbaren Lebensgeschichte; sie erschließt ineins damit auch die objektive Zeit, in der uns das erkennbar Reale der Natur und der Geschichte selbst und als solches begegnet, um von uns in allerdings stets fehlbarer und umstrittener Weise verstanden zu werden. Als Index einer transzendentalen Theorie bezeichnet das Begriffswort „Erfahrung“ stets die jeweilige Synthesis zwischen dem Erscheinen des erkennbar Realen der Natur und der Geschichte und dem Verstehen-Wollen dieses Erscheinens in praktischer Absicht. Drittens: Die transzendentale Theorie, die das Begriffswort „Erfahrung“ indiziert, beansprucht Geltung schon für die alltägliche und die allnächtliche Lebenserfahrung im kleinsten und im einfachsten Bereich. Erst recht beansprucht 10 Insofern gibt es – vermittelt durch die primären Zeugen und durch ihre Zeugnisse sowie durch deren historische Rekonstruktion – auch für spätere Generationen die Erfahrung von Verdun, die Erfahrung von Auschwitz, die Erfahrung von Hiroshima und Nagasaki und die Erfahrung des 9. September 2001.

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sie Geltung für die Wege der wissenschaftlichen Erforschung der Phänomene der Natur und der Geschichte, zumal die Wissenschaften in den hochentwickelten Gesellschaften die Lebenserfahrung selbst im kleinsten und im einfachsten Bereich mehr und mehr bestimmen.11 Angesichts des problematischen Verhältnisses, in dem sich die verschiedenen Wege der wissenschaftlichen Untersuchung zur transzendentalen Theorie der Erfahrung befinden, ist diese Geltung allerdings ausdrücklich zu begründen. Es wäre wohl zu viel verlangt, die ausdrückliche Begründung dieser Geltung an dieser Stelle zu leisten.12 Statt dessen darf ich mich darauf beschränken, das problematische Verhältnis zwischen den Wegen wissenschaftlicher Forschung und der transzendentalen Theorie der Erfahrung im Anschluss an die kritische Kant-Lektüre der großen idealistischen Autoren in wenigen groben Strichen zu skizzieren. Diese Skizze ist nicht nur deshalb angebracht, weil illustre Namen des neueren und des neuesten Philosophierens – ich denke hier an Friedrich Nietzsche und an Martin Heidegger – die wissenschaftliche Untersuchung der Phänomene der Natur und der Geschichte überhaupt diskreditieren; sie ist vor allem auch deshalb angebracht, weil sie dagegen protestiert, den fundamentalen Sachverhalt Erfahrung im Sinne des naturwissenschaftlichen Empirismus auf die im Experiment erscheinenden „Tatsachen der Erfahrung“ (Hermann von Helmholtz) zu reduzieren und die Erfahrungen der Geschichte und des Geistes als Gegenstand des Wissens und der Wissenschaft zu übersehen. In beiden Hinsichten leitet meine Skizze ein in den Gedankengang, der die Erfahrung als den Raum und die Voraussetzung des Offenbarungsgeschehens und des Offenbarungszeugnisses und damit als den Raum und die Voraussetzung des Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen verstehen und verständlich machen will. Unter den großen idealistischen Autoren hatten sich vor allem Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und eben auch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher darum bemüht, im Lichte ihrer Theorie des Selbstbewusstseins die „Kluft“ zwischen theoretischer und praktischer Ver11 Die transzendentale Theorie der Erfahrung des uns erscheinenden Realen der Natur und der Geschichte lässt sich daher nicht reduzieren auf die Idee der „ontologischen Erfahrung“ im Sinne von Eugen Fink, Sein und Mensch. Vom Wesen ontologischer Erfahrung, Freiburg i.Br.: Alber, 1977, oder auf die Idee der „transzendentalen Erfahrung“ im Sinne von Johannes B. Lotz, Transzendentale Erfahrung, Freiburg i.Br.: Herder, 1978. Das sieht mit Recht auch Richard Schaeffler, Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechens von Gott, Freiburg i.Br.: Herder, 1982 (QD; 94). 12 Vgl. hierzu insbesondere Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973, der detailliert das gegenwärtige „Spannungsfeld von Einheit und Vielfalt der Wissenschaften“ (27–224) zur Darstellung bringt, um in dieser Lage die „Theologie als Wissenschaft“, und zwar als „Wissenschaft von Gott“ (225–442), zu präsentieren.

Der Begriff Erfahrung

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nunft im Denken Kants zu überwinden. Schellings und Hegels philosophische Systeme schlossen ausdrücklich eine Philosophie der Natur und eine Philosophie des Geistes zusammen, durchaus im engen Austausch mit dem Stand der Wissenschaften ihrer Zeit; und ohne dass er eine vergleichbare inhaltliche Synthese hätte vorlegen können, hat Schleiermacher eine Theorie des Wissens formuliert, die grundsätzlich sowohl für das Wissen von der Natur als auch für das Wissen von der Geschichte gültig ist (s. o. S. 46ff.). Alle diese mehr oder weniger geschlossenen Ansätze zu einer Synthesis der Erfahrung des uns erscheinenden erkennbar Realen im Lichte einer Theorie des Selbstbewusstseins wurden in der Folgezeit gesprengt. Nicht nur vollführten die verschiedenen Wissenschaften von der Natur diesseits und jenseits des Atlantiks einen beispiellosen Siegeszug, der ihnen wegen ihres ökonomischen und technischen und nicht zuletzt auch wegen ihres militärischen Nutzens eine enorme Dominanz in den gesellschaftlichen Öffentlichkeiten bescherte; auch die Wissenschaften, die es mit den Erfahrungen der Ökonomie, des Rechts und der Geschichte zu tun haben, schienen und scheinen Abstand genommen zu haben von der Beantwortung der Frage, ob und wie man die Konstitution dieser Gegenstände der sozialen Erfahrung zu verstehen habe. Wenn es in der Abkehr vom Programm des Deutschen Idealismus zur Schere zwischen den Wissenschaften von der Natur und den Wissenschaften von der sozialen, geschichtlichen Welt des Menschen gekommen war und kommt, so hat dies nicht zuletzt seinen Grund in der Schere zwischen der Praxis der Einzelwissenschaften und der Debatte über die Bedingungen der Möglichkeit, überhaupt Erfahrungen zu machen und zu erleiden. Meine Skizze führt zu dem Ergebnis, dass das Begriffswort „Erfahrung“, wie wir es sowohl in der alltäglichen Unterhaltung wie in der wissenschaftlichen Forschung verwenden, eine transzendentale Theorie indiziert und impliziert. Es verweist grundsätzlich auf die Konstitutionsweise, in der wir von den frühesten kindlichen Lebensäußerungen an bis hin zu den komplexen Bildungen der wissenschaftlichen Erforschung das uns erscheinende Reale in seiner Einheit, seiner Dynamik und in seinen Regeln zu erfassen suchen. Wegen dieser Konstitutionsweise definiere ich in Anlehnung an den von Eilert Herms in freiem Anschluss an Aristoteles geprägten Begriff Erfahrung als Erinnern der Geschichte – und zwar als das Erinnern der Geschichte im Raum und in der Zeit des ungeheuren Naturgeschehens, das uns im Jetzt der jeweiligen Gegenwart zur selbstbewusst-freien sprachlichen Bezeichnung und zur praktischen Gestaltung unabweisbar nötigt.13 Erst im Erinnern der Geschichte und nur im Erinnern der 13 Vgl. Aristoteles, Metaphysik. Erstes Buch (A 1): „Aus der Erinnerung nämlich entsteht für die Menschen Erfahrung; denn die Vielheit der Erinnerungen an denselben Gegenstand erlangt die Bedeutung einer einzigen Erfahrung, und es scheint die Erfahrung beinahe der Wissen-

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Geschichte hegen wir in dieser unserer jeweiligen Gegenwart Erwartungen hinsichtlich des Zukünftigen und treffen wir Entscheidungen, die ihrerseits zum Gegenstand neuer, womöglich sogar gesteigerter und intensivierter Erfahrungen werden. Im Folgenden entfalte ich unter dem Titel „Die Struktur des Erfahrens“ eben die Konstitutionsweise, die die uns aufgegebene und auferlegte Bedingung dafür ist, dass wir in unserer je individuellen Lebensgeschichte Erfahrungen machen und Erfahrungen erleiden. Wie schon erwähnt, suche ich hier die Konkretionen fortzuschreiben, die Schleiermacher in den Entwürfen zur Psychologie als transzendentaler Grundwissenschaft gegenüber seiner Fassung der Theorie des personalen Selbstbewusstseins erreicht. Indem ich diese Fassung konkretisiere, will ich darauf hinaus, die Gegenstände der sozialen, geschichtlichen Erfahrung im Medium der Erfahrung des Naturgeschehens auf begrifflich-kategoriale Weise zu umreißen. Im Kontext dieses so bestimmten Prozesses der Erfahrung hat die religiösweltanschauliche Kommunikation im Allgemeinen und die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Besonderen ihren Ort und ihre spezifische Funktion. Das wirft die Frage auf, ob wir – und wenn ja, in welchem Sinne wir – von religiöser Erfahrung bzw. von der Erfahrung des Glaubens sprechen dürfen oder ob der Terminus „Erfahrung“ in jenem und in diesem Zusammenhang nur äquivok verwendet wird.14 Die kirchen- und theologiegeschichtliche Forschung zeigt, wie namentlich das Mönchtum sowohl im Orient als auch im Okzident intensive Formen der Selbstbeobachtung und der Selbstwahrnehmung im Verhältnis zur Heiligen Schrift und im Verhältnis zu ihrem Offenbarungszeugnis pflegt, ohne sie schon mit Hilfe und im Lichte eines strukturierten Begriffs von Erfahrung zu deuten. Zwar hat nach Ulrich Köpf vor allem Bernhard von Clairvaux „einen religiösen Erfahrungsbegriff von bisher unbekannter Klarheit und Prägnanz herausgearbeitet“, indem er für die Situationen des monastischen Lebens die affektive Kraft der Erfahrung der göttlichen Gnade im Sinne eines Schmeckens und Empfindens beschreibt; und zwar hat Bernhards Redeweise von der Süße der Erfahrung göttlicher Gnade die scholastische Theologie bis hin zur Theologia mystica bei Johannes Gerson sowie die Frömmigkeits- und Bußbewegung des späten Mittelalters nachhaltig inspiriert15; doch wenn nicht alles trügt, kennt diese Zeit noch schaft und der Kunst sich anzunähern. Wissenschaft aber und Kunst gehen für die Menschen aus der Erfahrung hervor …“ (980b 29–981a 4). 14 Vgl. zum Folgenden bes. Ulrich Köpf, Art. Erfahrung III. Theologiegeschichtlich – III/1. Mittelalter und Reformationszeit: TRE 10, 109–116. 15 Ulrich Köpf (wie Anm. 14), 111; vgl. 111–113: Bonaventura nennt die Geistesgabe der Weisheit „cognitio Dei experimentalis“, und Gerson bezeichnet die Theologia mystica als „cognitio experimentalis habita de Deo per amoris unitivi complexum“ (als „Erfahrungserkenntnis von

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keine ausdrückliche Reflexion auf das angemessene Verhältnis zwischen der Erfahrung, die der Christus-Glaube ist, und den Prinzipien einer konsequent empirischen Sicht der Natur und der Geschichte. Eine solche Reflexion ist auch noch nicht im Werk Martin Luthers zu erkennen. Allerdings hat Luther unter Anleitung von Johannes Staupitz den ChristusGlauben der Person geradezu mit der Erfahrung gleichgesetzt, die ausdrücklich als heilsame und als befreiende Bestimmtheit der Selbstwahrnehmung der Person in ihrem „Herzen“ bzw. in ihrem „Gewissen“ gedeutet wird. Während gemäß scholastischer Gnadenlehre ein Mensch des Standes in der Gnade Gottes und in der Gottesliebe über alles zeitlebens niemals sicher sein kann, wurde Luthers scheinbar ausweglose geistliche Krise dadurch überwunden, dass er das Evangelium als die gültige Verheißung zu verstehen lernte, deren unverbrüchliche Geltung Gottes Geist dem Innern eines Menschen selbst erschließt. Insofern ist die „Erfahrung des Glaubens“ identisch mit der „Erfahrung des Geistes“, die die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums stiftet und in die Lebensbuße der transmutatio intellectus et affectus führt (s. u. S. 226).16 Nur deshalb und aus diesem Grunde ist die „Erfahrung des Glaubens“ gleichbedeutend mit der „Erfahrung der Schrift“, weil die „Erfahrung der Schrift“ selbst und als solche sich der „Erfahrung des Geistes“ verdankt. Der Überlieferung monastischer und mystischer Frömmigkeit entlehnt, wird das semantische Feld des Terminus „Erfahrung“ nahezu gleichbedeutend mit dem semantischen Feld des Terminus „Offenbarung“. Jedoch wie steht es dann mit jener Differenz, die uns die fundamentale Kategorie Erfahrung als Erinnern der Geschichte als den Raum und die Voraussetzung der Offenbarung bestimmen lässt? Für die Beantwortung dieser Frage ist Philipp Melanchthons philosophischtheologisches Lebenswerk von höchstem Interesse.17 Im Unterschied zu Luther seit seinem Studium in Heidelberg und in Tübingen dem humanistischen BilGott, mittels der einigend umfangenden Liebe“). Vgl. hierzu vor allem Ulrich Köpf, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen: Mohr Siebeck, 1980 (BHTh; 61). 16 In diesem Sinne spricht Luther vom „experimentum fidei“ (WA 5; 642,7), von der „erfarung des glaubens“ (WA 19; 489,15f.), und zwar gerade auch von der eigenen Erfahrung, und prägt dem klassischen Satz: „Sola autem experientia facit theologum“ („Allein Erfahrung aber macht den Theologen“ [WA TR 1; 46]). Vgl. hierzu Ulrich Köpf (wie Anm. 14), 113–115, sowie Günther Metzger, Gelebter Glaube. Die Formierung reformatorischen Denkens in Luthers erster Psalmenvorlesung, dargestellt am Begriff des Affekts, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964; Sebastian Degkwitz, Wort Gottes und Erfahrung. Luthers Erfahrungsbegriff und seine Rezeption im 20. Jahrhundert, Frankfurt a.M.: Lang, 1998 (Beiträge zur theol. Urteilsbildung; 6). 17 Vgl. zum Folgenden den brillanten Artikel von Heinz Scheible, Art. Melanchthon, Philipp (1497–1560): TRE 22, 371–410, sowie Dino Bellucci, Science de la Nature et Réformation. La physique au service de la Réforme dans l’enseignement de Philippe Mélanchthon, Roma: Edizioni Vivere, 1998 (freundlicher Hinweis von Oswald Bayer).

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dungsideal verschworen, hat ihn intime Vertrautheit mit den alten Sprachen des Lateinischen, des Griechischen und des Hebräischen nicht nur zum Studium dieser Literaturen befähigt; ihn faszinierte auch das Studium der Astronomie sowie die lebenslange Erforschung nicht nur der logischen und der ethischen, sondern auch der naturwissenschaftlichen Schriften des Aristoteles18; und nicht zuletzt bewog ihn lebhaftes Interesse an der Geschichte zu Vorlesungen über Weltgeschichte in der Artisten-Fakultät der Universität Wittenberg, deren schriftliche Fassung bis in das 18. Jahrhundert hinein eines der meistgebrauchten historischen Lehrbücher wurde.19 Melanchthons mutiger und zäher Kampf an Luthers Seite für die Reinheit der kirchlichen Lehre des Evangeliums geht einher mit dem stupenden Wissen-Wollen dessen, was uns in Natur und in Geschichte zu erfahren gegeben ist.20 Dieses „Einhergehen“ war möglich und war unausweichlich im Lichte des Christus-Glaubens, der das Geschehen der Natur und der Geschichte zu verstehen wagt als das Geschehen unter der göttlichen Vorsehung hin auf die Erscheinung des Erlösers in der Geschichte, die steter Grund und Ursprung der Christus-Gemeinschaft der Kirche in ihrer Geschichte ist. Insofern spricht Melanchthon de facto der Erfahrung des Christus-Glaubens im Herzen und Ge18 Vgl. bes. Melanchthons Kommentar zu Aristoteles’ Schrift „De anima“ (CR 13, 1–178 = StA 3, 305–372), sowie das Lehrbuch „Initia doctrinae physicae“ (1548: CR 13, 179–412, zusammen mit dem Mathematiker Paul Eber). 19 Melanchthon publizierte das Chronicon Carionis latine expositum et auctum (1558 und 1560 [CR 12, 707–1094; 9,531–538.1073–1077]), das sein Schwiegersohn Caspar Peucer 1566 fortsetzte. Vgl. hierzu bes. Emil Clemens Scherer, Geschichte und Kirchengeschichte an den deutschen Universitäten. Ihre Anfänge im Zeitalter des Humanismus und ihre Ausbildung zu selbständigen Disziplinen (1921), Freiburg i.Br.: Herder, 1927. 20 Der schwebende Terminus „Einhergehen“ macht darauf aufmerksam, dass der Weg zum neuzeitlichen Verständnis und zur neuzeitlichen Praxis der Naturwissenschaften seinen nächsten Anfang nimmt im Denken Wilhelms von Ockham und in der Forschungspraxis der franziskanischen Gelehrten des 13. und des 14. Jahrhunderts, die das Heilsgeschehen als die grundsätzliche Wiederherstellung des dominium terrae sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht verstehen und unter dieser Perspektive die Stabilität und die Bewegung des Naturgeschehens und dessen mögliche technische Nutzbarkeit untersuchen. Durchaus auf dieser Linie hat der Straßburger Reformator Martin Bucer die geistgewirkte Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums als Wiederherstellung des ursprünglichen Wesens des Menschen verstanden (vgl. Robert Stupperich Art. Bucer, Martin [1491–1551]: TRE 7, 258–270; 265). Bucer gab damit in seiner letzten Lebensphase in England entscheidende Impulse für das Aufblühen der Wissenschaftlichen Gesellschaften (vgl. die brillante Darstellung von Dieter Groh, Göttliche Weltökonomie. Perspektiven der wissenschaftlichen Revolution vom 15. bis zum 17. Jahrhundert, Berlin: Suhrkamp, 2010 [stw; 1945]), die ihre Forschungspraxis als das Erkennen-Wollen des von Gottes Vorsehung bestimmten Realen verstanden. Von diesem Grundgedanken einer „Theologie des Buches der Natur“ sind dann sowohl die bahnbrechenden Entwürfe der klassischen Astronomie und Physik bei Nikolaus Kopernikus, Tycho da Brahe, Johannes Kepler und Isaac Newton als auch die Theorie der experimentellen Erfahrung bei Francis Bacon inspiriert.

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wissen der Person und der Erfahrung der Natur und der Geschichte in den Grenzen des damaligen Wissens einen univoken Kern zu. Dieser univoke Kern weist hin auf die Gewissheit der Identität des uns in seinem Eigen-Sein und Eigen-Sinn verborgenen Grundes alles uns erfahrbar Realen und der Geschichte seiner freien Selbsterschließungen, die in die spezifische Erfahrung des ChristusGlaubens im Horizont des Gottesbewusstseins der JHWH-Gemeinschaft Israels mündet. Weil sowohl die Erfahrung, die der Christus-Glaube im Horizont des Gottesbewusstseins der JHWH-Gemeinschaft Israels ist, als auch die Erfahrung, die wir im Erinnern der Geschichte für das Handeln und Entscheiden je in unserer Gegenwart machen, letzten Endes die je unsere Erfahrung ist, ist das „Einhergehen“ dieser Erfahrung und jener Erfahrung wohl am besten mit dem Begriff der Kohärenz zu bestimmen.21

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Die Struktur des Erfahrens

Alles Erfahren ist Erfahren von etwas. Es ist die Intention der transzendentalen Theorie Immanuel Kants, das Gefüge der Bedingungen zu erfassen, unter denen das Erfahren von etwas allererst möglich ist. Kants transzendentale Theorie der Vernunft führt jedoch – wie wir gesehen haben – in erhebliche Probleme: lässt sie es doch im Unklaren, wie jener Anfang und Ausgangspunkt verfasst ist, von dem her wir Menschen etwas wissen und etwas in Erfahrung bringen können, um im Horizont dieser Erfahrung jeweils jetzt in unserer Gegenwart etwas zu entscheiden und zu gestalten. Wegen dieser mangelnden Klarheit scheitert Kants transzendentale Theorie der Vernunft an der Aufgabe, die Struktur des Erfahrens vollständig zu erfassen und die sozialen Formen zu bedenken, in denen sich der gemeinsame Prozess der Erfahrung in der Erfahrungswelt – und zwar im Widerstreit des Guten und des Bösen – abspielt. Aus diesem Grunde suchte die Kritik an Kants transzendentaler Theorie der Vernunft solche Klarheit auf verschiedenen Wegen zu erreichen. Bereits die frühromantische Bewegung war darauf aus, mit Hilfe und im Lichte des Ausdrucks „Selbstgefühl“ jene ursprüngliche Vertrautheit der Person mit sich als die Bedingung zu erfassen, unter der das reflektierte Bewusstsein des eigenen Sprechens und Handelns möglich ist.22 Mit diesem ihrem Anstoß inspiriert die frühromantische Bewegung die Hauptgestalten des Deutschen Idealismus – Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Wilhelm Joseph 21 Vgl. hierzu zuletzt Hermann Deuser, Theologie der Natur, in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Natur (MJTh XXVII), Leipzig 2015, 91–110 (MThSt; 122). 22 Vgl. hierzu Manfred Frank, Selbstgefühl. Eine historisch-systematische Erkundung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2002 (stw; 1611).

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von Schelling –, die auf verschiedenen Wegen die Besinnung auf das Selbstbewusstsein und auf dessen Leistungen in das Erkennen-Wollen des absoluten Geistes und seiner Selbstbewegung in Natur und Geschichte einzeichnen. Nachdem dieses metaphysische Erkenntnisinteresse erschüttert schien, bilden sich die verschiedenen Schulen und Richtungen einer empirischen Psychologie, die sich ausdrücklich als Wissenschaft definiert und die doch gegenüber einer begrifflich-kategorialen Deutung des Seelischen skeptisch bleibt. Sie finden eine wichtige und wirkungsvolle Vertiefung in den verschiedenen Ansätzen einer analytischen Psychologie bzw. einer Tiefenpsychologie. In ihrer Entwicklung zeigt es sich, dass die klinische und die therapeutische Praxis im Umgang mit seelischer Krankheit und mit seelischem Leid nach einer „Metapsychologie“ verlangt: nach einem theoretischen Modell der Struktur des Seelischen, das das Gespräch in therapeutischen Situationen dirigiert und orientiert. Quer zu den Wegen der analytischen Psychologie bzw. der Tiefenpsychologie, die vorwissenschaftliche Erfahrung des seelischen Leids und der seelischen Krankheit im Lichte eines Modells der Struktur des Seelischen aufzuklären, verläuft im 20. Jahrhundert das philosophische Interesse, die Bedingung der Möglichkeit des Erfahrens radikal zu erfassen. Während Martin Heidegger in seinem frühen Hauptwerk „Sein und Zeit“ (1927) – geschult an der Sprache der christlichen Lebenserfahrung bei Paulus und bei Søren Kierkegaard – eine existenziale Analytik des Daseins in Angriff nahm, entwarf Jean-Paul Sartre in seinem frühen Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“ (1943) eine dialektische Beschreibung der menschlichen Freiheit. Heideggers „Kehre“ nach 1927 und Sartres Unverständnis für die Erfahrung der Liebe und für die Institutionen des Rechts unterstreichen allerdings zur Genüge, dass weder die existenziale Interpretation des Daseins noch die existenzphilosophische Begeisterung für das abstrakte freie Wählen der Eigen-Art der menschlichen Weise, am Leben zu sein, wirklich gerecht zu werden vermag. Im Übrigen haben beide Denker, deren Einfluss auf die intellektuellen Szenen ihrer Gesellschaft kaum zu überschätzen ist, das Eingebettet-Sein des menschlichen Lebens in die Regeln und in die Entwicklung des Naturgeschehens so gut wie nicht beachtet. Diese wenigen Bemerkungen mögen genügen, um die nach wie vor erhellende Kraft zu ermessen, die von Schleiermachers Entwurf einer Psychologie ausgeht. Um so mehr, als dieser Entwurf in der ethischen Kategorienlehre stets vorausgesetzt und mitenthalten ist.23 23 Vgl. zum Folgenden: Friedrich Schleiermacher, Psychologie. Aus Schleiermacher’s handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hg. von Leopold George, Berlin 1862 (SW III/6); Belege aus diesem Werk sind im Text notiert. Im Folgenden orientiere ich mich an den Darstellungen der „Psychologie“ Schleiermachers bei Eilert Herms, Die Bedeutung der „Psychologie“ für die Konzeption des Wissenschaftssystems beim späten Schleiermacher, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden. Studien zu Schleiermacher, Tübingen:

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Ich hatte mich darum bemüht, die Theorie des personalen Selbstbewusstseins zu interpretieren, die in der „Dialektik“ und in der „Glaubenslehre“ die ursprüngliche und schlechthin erste Gegebenheit und damit den Anfang aller uns Menschen möglichen Erfahrung erfassen soll (s. o. S. 151ff.). Nun weist der Autor in der „Glaubenslehre“ ausdrücklich darauf hin, dass diese Theorie ein „geliehenes aus der Seelenlehre“24 sei. Offensichtlich ist es eine Angelegenheit der Psychologie, die Figur des personalen Selbstbewusstseins zu ergänzen und zu präzisieren. Eilert Herms und Kirsten Huxel haben nachgewiesen, worin diese Ergänzung bzw. diese Präzisierung besteht. Sie liegt darin, dass das personale Selbstbewusstsein bzw. das „Ich“ des näheren bestimmt wird als „das Leben“ (z. B. A 409; 415). Was spricht für diese nähere Bestimmung? Für diese nähere Bestimmung spricht, dass die ursprüngliche und schlechthin erste Gegebenheit, vermöge derer wir Menschen etwas in Erfahrung bringen und Erfahrungen erleiden, in ihrer unlöslichen Einheit mit dem „Leib“ zu denken ist. Sie hat den Charakter der „dynamische(n) Identität“.25 Als solche ist und bleibt sie zwischen Geburt und Tod ein und dieselbe und ist doch stets und zugleich im Werden und im Wandel begriffen. Die nähere Bestimmung des Lebens charakterisiert das personale Selbstbewusstsein als individuelle Einheit von Seele und Leib, oder noch genauer gesagt: sie charakterisiert das personale Selbstbewusstsein als „ursprüngliches Selbsterleben“, in dem die Person ihres freiwillentlichen Handelns und Entscheidens im Medium ihres Leibes inne ist.26 Sie schließt damit die dualistischen ebenso wie die naturalistischen Deutungen des Verhältnisses von Leib und Seele gründlich aus. Indem wir so das personale Selbstbewusstsein mit dem Begriff des Lebens in der individuellen Einheit von Seele und Leib und so als ursprüngliches Selbsterleben charakterisieren, erreichen wir für das angemessene Verständnis des Erfahrens, das ich entwickeln möchte, eine zweifache Präzisierung: Zum einen weist der Ausdruck „Leben“ hin auf das Gegeben-Sein, ja auf das dauernde Gegeben-Werden (B 492) des „Individuell-Identischen“ als erster Anfang und als Ausgangspunkt der Wege, auf denen sich in einer individuellen Lebensgeschichte das „Suchen des Lebens“ (A 451) vollzieht. Wird das GegebenMohr Siebeck, 2003, 173–199, und bei Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens. Ein Beitrag zur theologischen Anthropologie im Anschluß an Hume, Kant, Schleiermacher und Dilthey, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (Religion in Philosophy and Theology; 15), 145–235. 24 Friedrich Schleiermacher, CG2 § 3,3 (I, 18 = KGA I.13,1, 24). 25 Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens (wie Anm. 23), 166; vgl. auch 167: das Ich ist stets ein „Individuell-Identisches“. 26 Vgl. Eilert Herms, „Füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet …“. Das dominium terrae und die Leibhaftigkeit des Menschen, in: Gesellschaft gestalten. Beiträge zur evangelischen Sozialethik, Tübingen: Mohr Siebeck, 1991, 25–43; 34f. u. ö.

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Sein bzw. das dauernde Gegeben-Werden als „Ich“ bezeichnet, so ist damit just jenes „Sich-als-Ich-Fühlen“ gemeint, das sich nicht anders denn als passiv konstituiert verstehen kann. Wenn Psychologie das Gegeben-Sein bzw. das dauernde Gegeben-Werden jenes „Sich-als-Ich-Fühlens“ zum Thema macht, stellt sie uns den ursprünglichen Gegenstand für alles uns Menschen mögliche Erfahren vor Augen.27 Sie ist insofern eine transzendentale Theorie bzw. eine „Grundwissenschaft“, die zu verachten und die zu versäumen für alle Wissenschaften schädlich ist, auch und gerade für die theologische Wissenschaft. Als diese „Grundwissenschaft“ will sie beschreiben, dass sich das seelische Leben – so wie es sich als „Suchen des Lebens“ vollzieht – nicht nur auf den Zusammenhang des erfahrbar Realen bloß als solchen, sondern auch auf den ursprünglichen Grund des erfahrbar Realen richtet: es richtet sich nicht nur auf die Idee der Welt, sondern zugleich auf die Idee Gottes (A 451f.). Zum andern aber weist der Ausdruck „Leben“ hin auf die Struktur der individuellen Einheit von Seele und Leib. Diese Struktur verbindet das sinnliche Empfinden, das sprachliche Bezeichnen und Bedenken sowie das affektive Bewegt-Werden und das Erinnern zur Einheit der verschiedenen Lebensmomente. In dieser Einheit vollzieht sich alle Selbstsetzung, Selbstbehauptung und Spontaneität zwischen uns Menschen allen, die wir als jeweils individuelle Einheit von Seele und Leib am Leben sind. Psychologie, die diese Struktur zu verstehen sucht, hat daher den Charakter einer elementaren Psychologie, die das formal Gemeinsame aller denkbaren einzelnen Erfahrungen bestimmen möchte. Sie wird das begrifflich-kategoriale Modell entwickeln, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir das Wesen und zugleich die inhaltlichen Gegensätze und Widersprüche der Erfahrung verstehen können. Im Folgenden bemühe ich mich darum, die Skizze einer solchen elementaren Psychologie zu zeichnen.28 Anders als es Schleiermacher selbst in seinen Psychologie-Vorlesungen getan hat, wird in ihr die Darstellung des Gefühls eine beherrschende Rolle spielen. Sind es doch die Gefühle, die uns Menschen allen, die wir jeweils als individuelle Einheit von Seele und Leib am Leben sind, das Gute und das Böse, das Förderliche und das Bedrohliche der Erscheinungen des Lebens indizieren. Deshalb bildet die Darstellung des Gefühls denn auch die Brücke zur ethischen Kategorienlehre, die die Institutionen des gemeinschaftlichen Handelns untersuchen wird. In ihrem Rahmen hat die Frömmigkeit – das individuelle Symbolisieren der bestimmten Religion – und somit auch die religiöse Kommunikation des Evangeliums ihre ausgezeichnete Funktion. 27 Vgl. Eilert Herms, Die Bedeutung der „Psychologie“ (wie Anm. 23), 190. 28 In dieser Skizze nehme ich auf und führe ich weiter meine theoriegeschichtliche Darstellung des Themas in: Konrad Stock, Art. Seele VI. Theologisch: TRE 30, 759–773. Dabei ist stets vorausgesetzt Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens (wie Anm. 23), Kapitel V: Grundlinien einer Ontologie des seelischen Lebens in theologischer Absicht (336–407).

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Es ist der Grundgedanke der Prinzipienlehre darzustellen, dass das Offenbarungsgeschehen, wie es die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer Geschichte und in ihrer Gegenwart zu bezeugen hat, die menschliche Lebenserfahrung heilsam neu bestimmt. Es konfrontiert den Menschen im Gewissen mit dem Bewusstsein seiner Sünde und Schuld; und es erschließt ihm den Versöhnungs- und Vollendungswillen Gottes des Schöpfers, der die „Erneuerung des Sinnes“ (Röm 12,2) bewirken will. Indem ein Mensch durch Gottes Geist der allen Menschen geltenden Gnade Gottes des Schöpfers gewiss wird, vermag er die Güte des Geschaffenen ehrfurchtsvoll und staunend zu entdecken und das eigene Leben auszurichten auf das Höchste Gut der Gemeinschaft mit dem Ewigen jenseits des Todes und durch den Tod hindurch. Deshalb: Wer immer die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche hier und jetzt zu leiten wünscht, ist angewiesen auf die Einsicht in die allgemeine Struktur des Erfahrens, vermöge derer wir die Gegenstände der Erfahrung in der Einheit der Erfahrungswelt erfassen. Ich werde diese allgemeine Struktur des Erfahrens entwickeln in der Sequenz von Wahrnehmen (3.2.2), Sprechen (3.2.3), Fühlen (3.2.4), Vertrauen (3.2.5) und Erinnern (3.2.6), und werde sie zusammenfassen in eine Darstellung des Gewissens (3.2.7). Ich werde diese Sequenz der wesentlichen Momente des seelischen Lebens jeweils aus der individuellen Perspektive der selbsterlebten Szene namhaft machen (3.2.1); denn sie schließt das Kriterium in sich, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir in der allgemeinen theoretischen Debatte über die Struktur des Erfahrens als des Lebens in der je individuellen Einheit von Seele und Leib zu einem selbständigen Urteil finden können.

3.2.1 Die individuelle Weise des Erfahrens Was immer uns in der Erfahrung gegeben ist, erscheint uns in unhintergehbar individueller Weise. Um uns das klar zu machen, nehme ich den phänomenologischen Begriff des Erscheinens auf.29 Mit Hilfe und im Lichte dieses Begriffs verstehen wir, dass alle möglichen Gegenstände der Erfahrung letzten Endes je für uns gegeben sind. Sie sind letzten Endes je für uns gegeben, weil je wir selbst es sind, die kraft des unmittelbaren Selbstbewusstseins im Verhältnis und im Gegenüber zu unseresgleichen die synthetischen Leistungen der menschlichen Vernunft vollziehen, in denen wir das Dasein des Naturgeschehens im Rahmen und im Horizont des geschichtlichen Geschehens konstituieren. Ja, sie sind letzten Endes je für uns selbst gegeben, weil das unmittelbare Selbstbewusstsein, 29 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Phänomenologie III. Fundamentaltheologisch: RGG4 6, 1257– 1259.

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vermöge dessen wir die synthetischen Leistungen der menschlichen Vernunft vollziehen, im Lauf der Lebens-, der Bildungs- und der Religionsgeschichte der Person seine Bestimmtheit erlebt und erleidet, die für die synthetischen Leistungen der menschlichen Vernunft von prägender Bedeutung ist. Indem ich an die unhintergehbar individuelle Weise des Erfahrens mit Hilfe und im Lichte des Begriffs des Erscheinens erinnere, beziehe ich den Horizont der religiös-weltanschaulichen Überzeugung der Person – und damit auch deren depravierte, ideologische, von Vorurteilen und Ressentiments verblendete Gestalten wie etwa die des neuzeitlichen Nationalismus und des neuzeitlichen Antisemitismus – ausdrücklich in die Theorie der Erfahrung ein. Wie sich der Horizont der religiösweltanschaulichen Überzeugung – und damit auch deren depravierte, ideologische, von Vorurteilen und Ressentiments geblendete Gestalten – in die Theorie der Erfahrung einbeziehen lässt, wird zu erörtern sein (s. u. S. 325ff.). Wenn ich die individuelle Weise des Erfahrens als die je individuelle Perspektive unseres Erlebens und unseres Handelns in der Einheit der Erfahrungswelt zur Geltung bringe, so folge ich auf keinen Fall dem Ansatz eines methodologischen Individualismus, nach dem nur individuelle Subjekte handlungsfähig seien; denn dieser Ansatz übersieht die Tatsache, dass in den Lebensbereichen bzw. in den Subsystemen einer Gesellschaft kollektive Subjekte sehr wohl für individuelle Subjekte Entscheidungen zu treffen befähigt und befugt sind. Allerdings bestehen auch kollektive Subjekte – wie z. B. ein Vorstand, eine Regierung, ein Gericht, eine Synode, ein Konzil – aus individuellen Subjekten, deren je individuelle Perspektive des Erlebens und des Handelns sinnvoller- und notwendigerweise auszurichten ist auf Verfahren der Verständigung. Aus diesem Grunde ist es für das Zusammenwirken individueller Subjekte in kollektiven Subjekten die entscheidende Frage, was für sie erfahrungskonstitutiv ist. Dieser Frage geht eine Theorie der Erfahrung im Interesse des Grundes und des Gegenstandes des Christus-Glaubens nach.

3.2.2 Wahrnehmung30 In einer selbsterlebten Szene nehmen wir Mitmenschen, Dinge, Ereignisse und Erscheinungen unserer natürlichen Umgebung und unserer kulturellen Umund Mitwelt – und nicht zuletzt uns selbst – vermittels unserer Sinne wahr. Im 30 Vgl. zum Folgenden bes.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. Nach dem Texte der Originalausgabe hg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner, 61952 (PhB; 114), 79–89: Die sinnliche Gewißheit, das Dieses und das Meinen; 89–102: Die Wahrnehmung, das Ding und die Täuschung (zu Hegels „Phänomenologie“ vgl. jetzt bes.: Pirmin Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar, 2 Bände, Hamburg: Meiner, 2014 [PhB; 660a; 660b]); Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien

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Sehen und im Hören, im Riechen, Schmecken, Tasten und Berühren treffen wir auf Anderes, das uns angeht und interessiert oder das uns abschreckt und bedroht. Wie neurologische und psychologische Forschung lehrt, meint das Begriffswort „Wahrnehmung“ den kontinuierlichen Strom der Ereignisse, in dem die mannigfachen Rezeptoren des menschlichen Organismus Empfindungen des eigenen Körpers und sinnliche Reize der Umwelt als Information aufnehmen. Es ist die überaus erstaunliche Leistung der Großhirnrinde, die Informationen der verschiedenen Sinnesorgane „zu einem perzeptuellen Ganzen“ zu verknüpfen und die verschiedenen Sinnesmodalitäten zu koordinieren.31 Nicht erst die Sprache und nicht erst das sprachlich gebundene Denken, sondern schon die Rezeptivität humaner Sinnlichkeit vollzieht Synthesen; und zwar Synthesen, die das Andere, das uns angeht und interessiert oder das uns abschreckt und bedroht, in seiner Bewegung und Veränderung, in seinem Werden und Vergehen erfassen. Das Andere, das wir vermöge unserer Sinnlichkeit wahrnehmen, erleben wir in einem sei es einfachen sei es überaus komplexen Wahrnehmungsfeld – wie z. B. in einem Gebirge, einer Fabrik, einem Krankenhaus, einem Stadion, einer Kathedrale, einer Stadt. In einem solchen Wahrnehmungsfeld sind wir auf andere bezogen, die wie wir selbst durch personales Selbstbewusstsein, durch leibhaftes Selbsterleben ausgezeichnet sind. Indem wir diese Beziehung ins Zentrum einer Analyse der Wahrnehmung stellen, ordnen wir die Rezeptivität der Sinne in die verschiedenen Formen des gemeinsamen Lebens ein. Das hat denn auch zur Folge, dass wir die einzelnen Ereignisse und Erscheinungen eines Wahrnehmungsfeldes stets in „teilnehmender Erfahrung“ (Eilert Herms) wahrnehmen und nicht etwa in distanzierter Beobachtung sinnenfälliger Daten. Das sei es einfache sei es überaus komplexe Wahrnehmungsfeld zeigt uns die Vielfalt der Beziehungen zwischen Wesen, die sich selbst als leibhaft existierend erschlossen sind. Indem wir uns dies zu Bewusstsein bringen, konkretisieren wir die Deutungen der Wahrnehmung, die – wie die Ansätze der empiristischen Theorie der Erfahrung bei John Locke und David Hume – den jeweils wahrgenommenen Gegenstand als dieses oder jenes einzelne Ding isolieren. Schon die sinnliche Wahrnehmung alltäglicher oder außerordentlicher natürlicher Ereignisse – des Sonnenuntergangs, der Mandelblüte, des Gewitters, des Erdbebens und des Hurrikan – ist notwendigerweise eingebettet in die großen Zusammenhänge der privaten und der öffentlichen Sphäre unseres Lebens, einer Aesthesiologie des Geistes, Bonn: Cohen, 1923; Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin: de Gruyter, 62008. 31 Vgl. Rolf Ulrich, Art. Wahrnehmung I. Naturwissenschaftlich und psychologisch: RGG4 8, 1259–1261; 1261.

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in die wir Menschen alle mit unserer Geburt geworfen sind. Nicht nur die Kommunikation und Interaktion in der Familie, in der Liebe, in der Ehe und in der Freundschaft beruht auf wechselseitiger Wahrnehmung des anderen Menschen in seiner individuellen Eigenart32; auch und erst recht die Interaktionsordnungen des öffentlichen Lebens – die wirtschaftliche Kooperation, das Rechtssystem und seine Pflege, der Austausch der Gedanken auf den verschiedenen Ebenen des Bildungswesens und schließlich auch die Teilnahme am Leben der Künste: der Musik, der Dichtung, des Theaters, der bildenden Kunst – setzen die Naturbedingungen der menschlichen Vernunft voraus und machen von der Sinnlichkeit der Rede und der Töne, der Farben, der Bewegungen und der Formen Gebrauch. Und selbstverständlich gibt es keine Kommunikation des Evangeliums im kulturellen System der Religion, die etwa nicht – wie das zumal im Gottesdienst und seiner Liturgie der Fall ist – das leibhafte Erleben und dessen Basis in der Wahrnehmung der Sinne berühren würde. Alle Synthesen menschlicher Vernunft und menschlichen Geistes, die zwischen individuellen Menschenwesen um Anerkennung und Verständigung ringen, haben – im Widerspruch zum Dualismus, zum Naturalismus und zum bloßen Parallelismus im Verständnis des Verhältnisses von Leib und Seele – in der sinnlichen Wahrnehmung des eigenen und des anderen Leibes ihr Fundament. Indem wir eine selbsterlebte Szene im Ganzen der verschiedenen Sinnesmodalitäten wahrnehmen, eröffnet sich für uns als leibhaft existierende Vernunftund Freiheitswesen die Realitätsbeziehung. Zwar ist die Realitätsbeziehung der näheren sprachlichen, ethischen und ästhetischen Bestimmung noch bedürftig. Aber die nähere sprachliche, ethische und ästhetische Bestimmung der Realitätsbeziehung, die uns bereits die Wahrnehmung der Sinne erschließt, wird keinesfalls – wie dies ein konsequenter Konstruktivismus unterstellt – willkürlich und beliebig sein können. Dagegen spricht vor allem, dass die Wahrnehmung der Sinne just die Widersprüche und Konflikte des menschlichen Lebens in einer oft bedrohlichen und harten Natur erfasst: nicht nur das Satt-Sein, das Geborgen-Sein, die Erfüllung des sexuellen Begehrens, sondern auch den Hunger und den Durst; nicht nur die wechselseitige Achtung, sondern auch die Erniedrigung; nicht nur den Frieden, sondern auch die Vertreibung und den Krieg bis hin zum Genozid und bis hin zum Holocaust! Weil wir auch und gerade die Widersprüche und Konflikte menschlichen Lebens in der Natur mittels der Wahrnehmung der Sinne – nämlich in der Not, im Schmerz, in der Todesangst – buchstäblich am eigenen Leibe erleben, entdecken wir in der Gegebenheit des menschlichen Lebens als 32 Womöglich ist das sexuelle Geschehen der liebenden Vereinigung die intensivste Form der wechselseitigen sinnlichen Wahrnehmung, zumal es alle Sinnesmodalitäten im höchsten Maße engagiert.

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jeweils individueller Einheit von Seele und Leib die sittliche Aufgabe, die Rezeptivität humaner Sinnlichkeit zu schützen, zu erhalten und zu heilen.33 Wir wenden uns im Folgenden der Sprache als dem Medium unserer Realitätsbeziehung zu. Ich werde mich darum bemühen zu zeigen, dass das semantische Potential der Sprache und dass die typischen Arten des lebendigen Miteinander-Sprechens stets an die Wahrnehmungsfelder zurückgebunden sind, in denen wir uns jeweils hier und jetzt bewegen. Das gilt nicht zuletzt auch in all den Fällen, in denen es aufwändiger Instrumente und Experimente bedarf, um das erkennbar vorgegebene Reale zu verstehen und zu beschreiben. Auch die präzise mathematische Sprache, mit der die Wissenschaften von der Natur das Experiment interpretieren, ist und bleibt zurückgebunden an die Sprache des alltäglichen Lebens.34

3.2.3 Wahrnehmung – Sprache35 Was immer wir in einer selbsterlebten Szene vermöge unserer Sinne wahrnehmen, ist stets vermittelt und geprägt durch unsere Fähigkeit, an einer natürlichen, gesprochenen Sprache, an einer Muttersprache teilzunehmen, die wir dann auch auf andere Muttersprachen beziehen und in andere Muttersprachen übersetzen können. Mit Hilfe und im Lichte einer Sprache vermögen wir das jeweilige Wahrnehmungsfeld zu benennen, zu erklären, zu verstehen und uns mit Anderen über dessen praktische Gestaltung zu verständigen. Die Analyse des Begriffsworts „Erfahrung“, die uns die Möglichkeitsbedingungen des Offenbarungsgeschehens zeigt, erfordert daher in gebotener Kürze eine Besinnung auf das Phänomen – genauer gesagt: auf das „Wunder“ (Wilhelm von Humboldt) – der Sprache. Sie setzt voraus, sie weist allerdings auch hin auf die Struktur des per33 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Schmerz: RGG4 7, 931–932; Ders., Art. Sinnlichkeit IV. Ethisch: RGG4 7, 1343. 34 Vgl. hierzu Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik, München: R. Piper & Co. Verlag, 1969, bes. 174–194. 35 Vgl. zum Folgenden bes.: Johann Gottfried Herder, Über den Ursprung der Sprache (1771): Ders., SW (hg. von Bernhard Suphan), Berlin 1877–1900; Bd. V (1891); Ingolf Dalferth/ Eberhard Jüngel, Sprache als Träger von Sittlichkeit, in: HCE Bd. 2, 454–473; Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 328–384: Sprache als Medium des Geistes; Hermann Lang, Die Sprache und das Unbewußte. Jacques Lacans Grundlegung der Psychoanalyse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993 (stw; 626); Tilman Borsche/Jakob Hans Josef Schneider/Stefan Majetschak, Art. Sprache: HWP 9, 1437–1495; Tilman Borsche, Art. Sprachphilosophie: RGG4 7, 1618–1622; Albrecht Grözinger, Die Sprache des Menschen. Ein Handbuch, München: Kaiser, 1991; Günter Bader, Art. Sprache/Sprachwissenschaft/Sprachphilosophie VI. Systematisch-theologisch: TRE 31, 765– 781; Hans-Peter Großhans, Theologischer Realismus. Ein sprachphilosophischer Beitrag zu einer theologischen Sprachlehre, Tübingen: Mohr, 1996 (HUTh; 34).

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sonalen Selbstbewusstseins, kraft dessen wir die Erscheinungen und die Ereignisse eines jeweiligen Wahrnehmungsfeldes in der Form einer Sprache erfassen (s. o. S. 151ff.). Sie ist das Medium unserer Lebensführung im Verhältnis zu uns selbst, zu unseren Mitmenschen und zu Gott und insofern das „Medium des Geistes“ (Wolfhart Pannenberg). Nun wäre es ein uferloses Unterfangen, unsere Besinnung auf das Phänomen der Sprache und des Denkens einzuordnen in den Gang der Sprachphilosophie und der Sprachwissenschaft, die seit den wirkungsvollen Impulsen Johann Georg Hamanns, Johann Gottfried von Herders und Wilhelm von Humboldts einen gewaltigen Aufschwung und eine nachhaltige Verbreitung erleben. Ich werde mich vielmehr im Rahmen der Prinzipienlehre damit begnügen, den Umriss einer Sprachlehre zu bieten, die auf den Sinn und auf die singuläre Bedeutung der religiösen Sprache – der Sprache des Glaubens, der Liebe, der Hoffnung und der Selbstverantwortung vor Gott in der Christus-Gemeinschaft als der JHWH-Gemeinschaft der „Juden“ und der „Griechen“ (vgl. Röm 1,16) – hinführt. Weil ich die Sprachlehre in den großen Kontext einer konkreten Theorie der Erfahrung integriere, werde ich allerdings Kritik an solchen Konzeptionen üben, die – wie die „Theorie des kommunikativen Handelns“ von Jürgen Habermas und wie die Lehre vom „Apriori der Kommunikationsgemeinschaft“ von Karl-Otto Apel – über Sinn und Bedeutung der religiösen Rede schweigen. Zugleich suche ich das berechtigte Anliegen konstruktiv aufzunehmen und kritisch zu verdeutlichen, das Gerhard Ebeling zu seiner „Einführung in theologische Sprachlehre“ (1971) bewog.36 Im großen Kontext einer konkreten Theorie der Erfahrung führt vorliegender Umriss einer Sprachlehre nicht nur an die Schwelle der Dogmatik, sondern bereitet auch die „Grundsätze der Theologischen Ethik“ vor. Es ist eine immer wieder erstaunliche Tatsache, dass das heranwachsende Kind im Zeitraum von mehr oder weniger zwei Jahren sich die Grundzüge einer natürlichen, gesprochenen Sprache anzueignen versteht. Es lernt in ihr, sich mit anderen über die Erscheinungen und Ereignisse in einem Wahrnehmungsfeld zu verständigen; es lernt in ihr, sich in der Form des Fragens Neues und Unbekanntes zu erschließen und den Dingen auf den Grund zu gehen. Es lernt in ihr, 36 Gerhard Ebeling, Einführung in theologische Sprachlehre, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1971. – Nach Ebeling ist es das entscheidend wichtige Anliegen der Theologie überhaupt und der theologischen Sprachlehre im Besonderen, „kritisch darüber zu wachen, daß Sprache des Glaubens dabei bleibe, als Begegnungsvollzug inmitten des Sprachgewirrs der Welt zu existieren.“ Daher gilt: „Die Sprache des Glaubens ist also der Dialog des Glaubens mit der Welterfahrung. Und die Sprache der Welt ist als solche ein verworrenes und verborgenes Streitgespräch um den Glauben.“ (232). – Meine Kritik am Ansatz dieser theologischen Sprachlehre geht aus von der Vermutung, dass sie auf einem reduzierten und abstrakten Begriff der „Welterfahrung“ beruht.

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im Ton der Stimme erhebende und schmerzliche Gefühle auszudrücken. Es eignet sich in langen Bildungsprozessen das allgemeine Wissen einer Gesellschaft an: nicht nur das Wissen hinsichtlich des Naturgeschehens, sondern auch hinsichtlich der Geschichte im weitesten Sinne des Begriffs. Mittels der Sprache nimmt es teil am Märchen und am Lied, an der Dichtung und an der Erzählung. Mittels der Sprache wächst es im Jugendalter und in der Adoleszenz in Freundschaften hinein und wird sich in Liebesgeschichten verstricken. Mittels der Sprache tritt es – erwachsen geworden – in die verschiedenen Rollen des öffentlichen Lebens und gerät in dessen Konflikte und in dessen Krisen. Schließlich ist die Sprache – sowohl die natürliche, alltägliche Sprache als auch die gehobene, die heilige Sprache wie das Arabische, das Hebräische, das Kirchenslawische oder das Lateinische – die Form, in der es im Gebet mit Gott zu sprechen und Gottes Walten als Schöpfer, als Versöhner, als Vollender der Welt zu denken und zu bezeugen lernt. Ich suche mich dem Phänomen der Sprache anzunähern, indem ich es als ein System sprachlicher Zeichen verstehen, das ich – im Anschluss an die allgemeine Zeichentheorie (Semiotik) von Charles W. Morris – nach dem syntaktischen, nach dem semantischen und nach dem pragmatischen Aspekt charakterisieren möchte.37 Der Schwerpunkt des Gedankengangs liegt im pragmatischen Aspekt des Miteinander-Sprechens. Indem ich den pragmatischen Aspekt der Sprache beleuchte, beachte ich die Kompetenz des Sprechers bzw. des Interpreten, mit Hilfe der syntaktischen Beziehungen und des semantischen Potentials der Sprache Semiosen bzw. Sprechhandlungen zu vollziehen. Im Unterschied zu Morris’ eigener Theorie der Zeichen werde ich allerdings das sprachliche Handeln mit dem praktischen Handeln in den Interaktionsordnungen einer Gesellschaft verknüpfen. Insoweit nehme ich im Kontext einer Theorie der Erfahrung die Kritik ernst, die Karl-Otto Apel und vor allem Jürgen Habermas mit Recht an einem reduzierten Begriff des Pragmatischen geübt hatten. Freilich wird die Prinzipienlehre im Hinblick auf die Dogmatik wie auf die Theologische Ethik im Gegensatz zu Apel und zu Habermas den pragmatischen Aspekt der Sprache auf das Leben in der Selbstverantwortung vor Gott beziehen und damit dem Begriff der Lebenserfahrung seine christlich-religiöse Füllung geben. 3.2.3.1 Syntaktischer Aspekt der Sprache Eine Sprache zeichnet sich aus durch einen lexikalischen Wortbestand, der dann wohl auch in einem Wörterbuch gesammelt werden kann. Sie weist bestimmte Regeln auf, nach denen die verschiedenen Typen ihres Wortbestandes – Namen, 37 Vgl. bes. Charles W. Morris, Signs, Language and Behaviour (1946); dt.: Zeichen, Sprache und Verhalten, Düsseldorf: Schwann, 1973 (Sprache und Lernen; Bd. 28).

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Hauptwörter, Eigenschaftswörter, Partizipien, Verben – zu beugen sind; und sie enthält die Regeln einer Syntax, nach denen die verschiedenen Typen ihres Wortbestandes zu Sätzen und Perioden zu verbinden sowie in einer Grammatik darzustellen und zu lehren sind. Eine Sprache ist in formaler Hinsicht ein System sprachlicher Zeichen, die wir gemäß den Regeln der Formenlehre und der Grammatik aufeinander beziehen. In den syntaktischen Beziehungen stoßen wir übrigens nicht nur auf das Verständnis der Zeiten und damit der Geschichte, wie es für die Kultur einer Sprachgemeinschaft maßgeblich ist, sondern auch auf die modalen Bestimmungen des Möglichen, des Wirklichen und des Notwendigen. Vor allem aber bieten die syntaktischen Beziehungen das Potential dafür, in der Verknüpfung von Haupt- und Nebensätzen kausale, intentionale und konditionale Sachverhalte auszudrücken. Insofern dienen sie der kognitiven Kompetenz, Urteile, Schlüsse und Subsumtionen zu vollziehen, die dann zum Thema der verschiedenen Theorien formaler Logik werden können. 3.2.3.2 Semantischer Aspekt der Sprache Nun hat das Zeichensystem einer Sprache stets den Zweck, etwas zu bezeichnen. Wir sprechen daher von der prädikativen Struktur, die jeder natürlichen, gesprochenen und geschriebenen Sprache eigentümlich ist, und achten jetzt auf den semantischen Aspekt des Systems sprachlicher Zeichen. In diesem Zusammenhang will ich erwähnen, dass der Wortbestand, die Formenlehre und damit die Grammatik einer Sprache keineswegs abgeschlossen, sondern aus mannigfachen Gründen im Werden und im Wandel begriffen sind. Wie sich der „Schatz“ einer Sprache dem Interesse einer Sprachgemeinschaft verdankt, sich in dem Ganzen ihrer Wahrnehmungsfelder zu verständigen, so speichert er auch die Veränderungen, die die Geschichte einer Sprachgemeinschaft prägen und bestimmen. Weil jede Sprachgemeinschaft dieses Interesse hat und haben muss, ist das System syntaktischer Beziehungen in manchmal langsamer, manchmal rapider Entwicklung begriffen. Die Gründe und Motive, aus denen eine Sprachgemeinschaft in ihrem Sprachgebrauch den Wortbestand und die Formenlehre ihrer Sprache wandelt, dürften vielgestaltig sein. In der Geschichte einer Sprache bildet sich zum einen die Begegnung zwischen Kulturen und Gesellschaften ab, die sich in Lehn- und Fremdwörtern – wie z. B. „Bikini“, „Flirt“, „Horizont“, „Algebra“, „Mission“ oder „Internet“ – niederschlägt. Zum andern gehört dazu die Entdeckung und Entwicklung neuer sozialer Institutionen, Organisationen und Interaktionen – wie z. B. die der industriellen Wirtschaft, des Gesetzes-Rechts, der modernen Verwaltung und der Wissenschaften –, die den überlieferten Wortbestand einer Sprache enorm er-

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weitern und verbreitern. Drittens repräsentiert die Sprachgeschichte in den geschichtlichen Grundbegriffen – wie z. B. „Demokratie“ – und in den Epochenund Bewegungsbegriffen – wie z. B. „Reformation“, „Revolution“, „Moderne“, „Säkularisierung“ – die langfristigen Tendenzen, die den Willen einer Gesellschaft bilden und die den Kampf um die politische Herrschaft auf Zeit begleiten.38 Viertens schließlich dürfen wir nicht übersehen, in welchem Maße die sprachschöpferische Kraft der religiösen Traditionen und der Dichtung Einfluss nimmt auf die Geschichte einer Sprache. Hier ist nicht nur der überragenden Leistung Martin Luthers zu gedenken, dessen Übersetzung der Heiligen Schrift maßgeblich zur Entstehung einer einheitlichen deutschen Hochsprache beigetragen hat, sondern auch der Sprachkunst Dantes, Miguel de Cervantes’, William Shakespeares, Johann Wolfgang von Goethes, Heinrich Heines, Henrik Ibsens, Fjodor Dostojewskis, Thomas Manns, Marcel Prousts oder James Joyces, die ihren Sprachen ganz neue Sprachräume erschließt. Nun dient die prädikative Struktur der Sprache nicht nur der Verständigung über Tatsachen und über Sachverhalte im Ganzen des Naturgeschehens und des geschichtlichen Geschehens. Zwar macht sie deskriptive Aussagen von geringer oder auch von großer Reichweite möglich, die schließlich über die alltägliche Unterhaltung hinaus in den Zusammenhang der wissenschaftlichen Geschichtserzählung münden können; aber sie kann auch Sachverhalte präskriptiver Natur benennen: „d. h. Sachverhalte, denen eine Vorschrift, eine Norm, eine Regel, eine Ordnung zugrunde liegt, die in Geltung steht … Die Beschreibung des geschichtlichen Geschehens schließt die Beschreibung der Präskriptionen ein, die sei es durch die Sitte, sei es durch das Recht, sei es durch die Spielregeln gegeben sind.“39 Im Unterschied zu deskriptiven Aussagen beziehen sich die präskriptiven Aussagen auf Ziele oder Zwecke, die wir in unserer jeweiligen Gegenwart durch unsere Handlungsweisen zu erreichen und zu verwirklichen suchen. Sie schreiben solche Handlungsweisen vor im Blick auf Ziele oder Zwecke, die ein formales und ein materiales Gut darstellen (s. u. S. 282ff.), und symbolisieren auf diese Weise Intentionen der praktischen Vernunft. Wenn die Dogmatik und die Theologische Ethik die präskriptiven Aussagen der Heiligen Schrift hinsichtlich des schöpferischen Willens Gottes in ihrem ganzen Ernst vergegenwärtigen, werden sie just jenes Ziel und jenen Zweck beleuchten, den nach der Einsicht der Verfasser Gott als die schöpferische Ursprungsmacht sich selber setzt. 38 Vgl. hierzu: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner/Werner Conze/Reinhard Koselleck, Stuttgart: Klett-Cotta, 1972ff. (GGB). 39 Konrad Stock, Geistgewirktes Verstehen, in: Verstehen über Grenzen hinweg. Hg. von Wilfried Härle und Reiner Preul (MJTh XVIII), Marburg: N. G. Elwert, 2006 (MThSt; 94), 83–113; 91f. (s. u. S. 612–654).

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Dass präskriptive Aussagen Handlungsweisen vorschreiben im Blick auf Ziele oder Zwecke, die ein formales und ein materiales Gut darstellen, schlägt sich im Wortschatz einer Sprache nieder. Ich nenne dies im Folgenden ihren evaluativen Sinn.40 Das semantische Potential der Sprache ist nämlich alles andere als indifferent. Es beherbergt mannigfache Möglichkeiten, die Ereignisse und die Erscheinungen der Natur und der geschichtlich-sozialen Welt in einem sei es positiven sei es negativen Sinne zu bewerten, sie entweder als vorzugswürdig zu bejahen oder aber als schadensträchtig zu verneinen. Sprechen wir von milder Frühlingsluft, von freudestrahlenden Augen, von ärztlicher Sorgfalt oder von gerechter Ordnung der Gesellschaft, so heben wir jeweils das Lebensdienliche und Lebensförderliche hervor; und wir werden sehen, dass und wie die Sprache des biblischen Offenbarungszeugnisses das Walten Gottes in Schöpfung, Versöhnung und Vollendung als das schlechthin Lebensdienliche und Lebensförderliche lobt und preist. Sprechen wir dagegen von der brütenden Hitze eines Sommers, von einem kalten Blick, vom Pfusch am Bau oder vom Versagen der Justiz, so wehren wir uns gegen etwas Lebensgefährliches und Lebensfeindliches; und ganz auf dieser Linie werden wir die Ausdrucksformen religiöser Rede bekämpfen, sofern wir sie als kitschig oder als banal oder als gewaltbereit empfinden. Offenkundig macht es das semantische Potential der Sprache möglich, Phänomene nicht etwa nur zu konstatieren, sondern ineins damit zu evaluieren und sie zum Thema eines Wert- oder aber eines Unwerturteils zu machen. Wie ist das zu verstehen? Nun: das semantische Potential der Sprache repräsentiert das praktische Wissen, das eine Sprachgemeinschaft in ihrer Geschichte entdeckt und angeeignet hat. Ich hatte den Begriff des praktischen Wissens in der „Eröffnung“ schon entwickelt (s. o. S. 51ff.) und komme jetzt auf ihn zurück. Mit dem Begriff des praktischen Wissens bezeichne ich das Wissen, das die formalen und die materialen Güter zum Gegenstande hat, durch die das Gut des selbstbewusst-freien menschlichen Lebens in der natürlichen Umgebung zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen ist. Bestimmt von solchem praktischen Wissen bringt eine Sprachgemeinschaft in ihrer Geschichte Interaktionsordnungen hervor, die diese Güter zu erzeugen und die Gefährdung dieser Güter abzuwehren suchen. Wenn wir das Handeln in diesen Interaktionsordnungen nach seiner Qualität beurteilen, machen wir von dem Begriff der Idee des Guten Gebrauch. Er macht es möglich, sowohl sprachlich-kommunikative Handlungsweisen – wie z. B.: das Sagen der Wahrheit im Gegensatz zum Sagen der Unwahrheit – als auch praktisch-interaktive Handlungsweisen – wie z. B.: das Retten des Lebens im Ge40 Charles W. Morris, Zeichen, Sprache und Verhalten (wie Anm. 37), 326, nannte diesen Aspekt der semantischen Dimension der Sprache die „appreziative“ Zeichenbedeutung.

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gensatz zum Zerstören des Lebens – entweder als vorzugswürdig auszuzeichnen oder aber als lebensgefährlich abzulehnen. Im semantischen Potential der Sprache birgt sich evaluativer Sinn, der im Lichte eines praktischen Wissens um die Idee des Guten das Gut-Sein oder aber das Böse-Sein von Handlungen und Interaktionsordnungen zu symbolisieren erlaubt. Die evaluative Bedeutung sprachlicher Zeichen im Zusammenhang eines Satzes, einer Rede, eines Gesprächs oder eines Textes bindet das ganze Gebiet des Sollens – der einzelnen Befehle ebenso wie der rechtlichen Gebote und Verbote und der Bestimmungen des Sittlichen – zurück an eine Sicht des menschlichen In-der-WeltSeins, die in der Sprachgemeinschaft in Geltung steht. Nun ist in offenen Gesellschaften die Sicht des menschlichen In-der-Welt-Seins und folglich auch der formalen und der materialen Güter alles andere als einheitlich. In offenen Gesellschaften koexistieren die verschiedenen Gemeinschaften der religiösen, weltanschaulichen und philosophischen Überzeugung, deren Mitglieder den evaluativen Sinn der Sprache denn auch in differenter Weise gebrauchen werden. Deswegen wird die Besinnung auf den pragmatischen Aspekt der Sprache fragen müssen, wie die Bedingungen zu denken sind, unter denen die Verständigung hinsichtlich des praktischen Wissens möglich ist (s. u. S. 205ff.). Die „Grundsätze der Theologischen Ethik“ werden dieses Thema ausführlich erörtern. Im Blick auf den pragmatischen Aspekt der Sprache sei das Ergebnis des Gedankengangs in aller Kürze festgehalten. Mit Hilfe der syntaktischen Beziehungen der Sprache vermögen sich die Mitglieder einer Sprachgemeinschaft über das Ganze ihrer Wahrnehmungsfelder zu verständigen. Sie tun es, indem sie das semantische Potential der Sprache in den verschiedenen Situationen des Miteinander-Sprechens verwenden. Nun dient die prädikative Struktur der Sprache nicht nur dazu, dass wir uns über Tatsachen und über Sachverhalte des Naturgeschehens und des geschichtlichen Geschehens in einem deskriptiven Sinne verständigen. Wir nutzen sie auch dann und gerade dann, wenn im privaten Leben und im öffentlichen Leben eine einzelne Handlung bzw. ein Komplex von Handlungen zur Wahl und zur Entscheidung ansteht. Für eine einzelne Handlung, die zur Wahl und zur Entscheidung ansteht, hält die Sprache einfache Imperative – wie z. B. „komm!“, „geh!“, „bleib!“, „schweig!“, „sprich!“, „höre!“ – bereit. Für die komplexen Interaktionsformen im öffentlichen Leben einer hochentwickelten Gesellschaft genügen solche einfachen Imperative natürlich nicht. Für sie sind Normen, Regeln, Ordnungen, Verfahrensweisen, Gebote und Verbote aufzustellen, die jeweils etwas zu tun vorschreiben, selbst wenn sie sich – wie z. B. die Bestimmungen des Grundgesetzes, des Bürgerlichen Gesetzbuchs oder des Strafgesetzbuchs – der deskriptiven Ausdrucksweise bedienen.41 Zu dem semantischen Potential der 41 So lautet z. B. § 1353 Satz 1 BGB immer noch: „Die Ehe wird auf Lebenszeit geschlossen.“

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Sprache gehören auch die Präskriptionen, die Ausdruck eines einzelnen oder eines gemeinsamen Willens sind und die sich an den Willen eines selbstbewusstfreien Menschenlebens richten. Der deskriptive und der präskriptive Gebrauch, den wir mit Hilfe der syntaktischen Beziehungen vom semantischen Potential der Sprache machen, weist offenkundig eine eigenartige Verschränkung auf. Sie ist im Rahmen einer ethischen Kategorienlehre noch genauer zu beleuchten (s. u. S. 282ff.). Dass wir in den verschiedenen Situationen des Miteinander-Sprechens – der Unterhaltung, der Beratung, der Diskussion, der Beschlussfassung – die deskriptiven und die präskriptiven Aussagen verschränken, ist möglich und ist unausweichlich wegen des evaluativen Sinnes, den die Sprache sowohl in ihren Hauptwörtern als auch in ihren Zeit- und Eigenschaftswörtern, sowohl in der Form des Satzes als auch in der Form des Textes in sich birgt. Ich definiere diesen ihren evaluativen Sinn als Ausdruck eines praktischen Wissens, das sich auf das Gut-Sein oder aber auf das Böse-Sein von sprachlichkommunikativen und praktisch-interaktiven Handlungsweisen bezieht. Wer solche Handlungsweisen beurteilt, bedarf dafür ganz offenkundig eines Begriffs der Idee des Guten, der damit auch als Index für das Böse-Sein fungiert. Mithin ist das semantische Potential der Sprache alles andere als indifferent; es repräsentiert nämlich als solches nicht nur den Gegensatz des Wahren und des Falschen, sondern auch den Gegensatz des Guten und des Bösen. Ich behaupte keineswegs, dass die Mitglieder einer Sprachgemeinschaft hinsichtlich des Begriffs der Idee des Guten einer Meinung sind. Vielmehr wird es unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der positiven und der negativen Religionsfreiheit in einer Gesellschaft konkurrierende Überzeugungen hinsichtlich der Idee des Guten geben, die sich dann auch in Gegensätzen hinsichtlich des Gerechten und des Ungerechten manifestieren. Es wird daher im Rahmen einer Theorie der Erfahrung das besondere Interesse einer Sprachlehre sein zu zeigen, dass der Gebrauch der evaluativen Zeichenbedeutungen einem Selbstverständnis Ausdruck gibt, das in den Kontext religiös-weltanschaulicher Überzeugung weist. 3.2.3.3 Pragmatischer Aspekt der Sprache42 Ich habe mich mit diesen letzten Sätzen schon an den dritten Aspekt herangewagt, unter dem ich das Phänomen der Sprache verstehen möchte: den pragmatischen Aspekt. Im Kontext einer Theorie der Erfahrung in theologischer 42 Vgl. zum Folgenden bes.: Hermann Deuser, Was ist Wahrheit anderes als ein Leben für eine Idee? Kierkegaards Existenzdenken und die Inspiration des Pragmatismus. Ges. Aufsätze zur Theologie und Religionsphilosophie. Hg. von Niels Jørgen Cappelørn und Markus Kleinert,

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Absicht kommt dem pragmatischen Aspekt der Sprache besondere Bedeutung zu, weil er die sprachliche Zeichenpraxis – das reale Miteinander-Sprechen in den selbsterlebten Szenen des gemeinsamen Lebens hier und jetzt in der jeweiligen Gegenwart – betrifft. Dies reale Miteinander-Sprechen ist überaus komplex. Es schließt ja nicht allein die Korrelation von Sprechen und Hören ein, sondern auch die Korrelation von Sprechen, Hören und Verstehen, die sich in analoger Weise auf die Korrelation von Schreiben, Lesen und Verstehen übertragen lässt. In diesen Korrelationen bewegen wir uns allerdings nicht nur in der Alternative zwischen Verstehen und Missverstehen, sondern auch im Widerspruch zwischen der Intention, die Wahrheit zu sagen, und der Intention, die Wahrheit zu verschweigen und zu verneinen. Ich werde daher den pragmatischen Aspekt der Sprache nicht nur in der Skizze einer hermeneutischen Theorie aufgreifen (s. u. S. 617ff.); ich werde auch die christliche Erkenntnis des letztgültigen Offenbarungsgeschehens überhaupt auf die Tendenz der weltsüchtigen Selbstsucht beziehen, die – als Erscheinungsform der Sünde und der Ungerechtigkeit – das semantische Potential der Sprache missbraucht bzw. dazu nutzt, einander zu verletzen, zu erniedrigen und zu beleidigen. Unter dem pragmatischen Aspekt der Sprache verstehen wir die schlichte Tatsache, dass die Verwendung sprachlicher Zeichen in Sätzen, in Gesprächen, in Reden und in Texten der Verständigung zwischen sprachfähigen Subjekten über das erfahrbar Reale zu dienen bestimmt ist. Anders als in den klassischen Traditionen des Sprachdenkens seit Platons Dialog „Kratylos“ ist der pragmatische Aspekt des Miteinander-Sprechens entdeckt und entwickelt worden im Werk Friedrich Schleiermachers und Wilhelm von Humboldts. Er wurde im Anschluss an den Pragmatizismus von Charles S. Peirce sowie im Anschluss an das Philosophieren Ludwig Wittgensteins von KarlOtto Apel und von Jürgen Habermas in ihren wirkungsvollen Konzeptionen einer Diskursethik ausführlich entfaltet. Ich kann an dieser Stelle die mannigfachen Wege der „pragmatischen Wende“ im philosophischen Denken unserer Zeit nicht nachzeichnen wollen; ich möchte mich vielmehr im Rahmen einer phänomenologischen Betrachtung der Struktur des Erfahrens darauf konzentrieren, die typischen Arten des MiteinanderSprechens aufzuzeigen, in deren Spektrum endlich auch die religiöse Kommunikation des Glaubens im Sprachraum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ihre grundlegende Bedeutung besitzt. Und zwar gerade deshalb, weil just diese Kommunikation die allgemeine Bedingung der Möglichkeit des Berlin/New York: de Gruyter, 2011, 291–663: Teil B: Die Inspiration des Pragmatismus; Hans Julius Schneider, Art. Pragmatik: HWP 7, 1234–1249 (Lit.); Dirk-Martin Grube, Art. Pragmatik: RGG4 6, 1546–1547.

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Miteinander-Sprechens verstehen lässt, die uns zum symbolisierenden Handeln in den Interaktionsordnungen einer Gesellschaft bestimmt und die nun allerdings auch dessen Scheitern in den Erscheinungen der Lüge, der Täuschung und der Ideologie plausibel macht. Ich sehe diese allgemeine Bedingung der Möglichkeit des Miteinander-Sprechens im ursprünglichen Wesen der menschlichen Weise des Lebens gegeben – im unmittelbaren Selbstbewusstsein, in der individuellen Einheit von Seele und Leib (s. o. S. 151ff.) –, die auf den transzendenten schöpferischen Grund dieses ursprünglichen Wesens verweist. Indem ich diese allgemeine Bedingung der Möglichkeit des Miteinander-Sprechens ernst nehme, deute ich im Umriss an, inwiefern die Theologische Ethik in ihrem Wechselverhältnis mit der Dogmatik ihrerseits eine diskursive Ethik formuliert. Die Theologische Ethik versteht sich nämlich selbst als Reflexions- und Theoriegestalt eines konkreten – nämlich des biblisch-christlichen – Ethos, die insbesondere vor unerwartet neuen ethischen Problemen – wie z. B. vor dem ethischen Problem der Präimplantationsdiagnostik – zur individuellen Urteilsbildung und Entscheidungsfindung befähigen will. Es wird zu fragen sein, ob das moralische Argumentieren im Sinne von KarlOtto Apel und ob das kommunikative Handeln im Sinne von Jürgen Habermas das gleiche Interesse verfolgt. Wir nähern uns dem pragmatischen Aspekt der Sprache an, indem wir uns die typischen Arten des Miteinander-Sprechens kurz vor Augen führen. Solche typischen Arten sind: das Gespräch im Alltag einer Familie und einer Ehe; das freundschaftliche bzw. das erotische Zwiegespräch; der schulische Unterricht und die akademische Lehre; die ärztliche Untersuchung; die Beratung über die Politik eines Unternehmens; die Debatte eines Parlaments; die Verhandlung bei Gericht und die Verkündung eines Urteils; die Streitgespräche einer wissenschaftlichen Diskussion; die Inszenierung eines Theaterstücks und dessen Aufführung; und – last but not least – die Liturgie des Gottesdienstes und das seelsorgliche Gespräch. Endlich gehört zu diesen typischen Arten der Miteinander-Sprechens auch die ethische Urteilsbildung und deren Theorie, in der sich Intentionen des philosophischen und des theologischen Denkens berühren und begegnen können. Erstens: Im aktuellen, im lebendigen Sprachgebrauch sind die syntaktischen Beziehungen sowie das semantische Potential der Sprache und die kommunikative Intention der Sprecher grundsätzlich miteinander verknüpft. In allen typischen Arten des Miteinander-Sprechens artikulieren wir wechselseitig, wie wir die Phänomene – das, was uns in den Ereignissen und in den Erscheinungen der Natur und der Geschichte und folglich in und mit uns selbst als zu verstehen vorgegeben ist – benennen und beschreiben und erklären wollen. Wenn alle Erfahrung grundsätzlich auf die Wahrnehmung der Phänomene bezogen ist, so ist doch deren Wahrnehmung niemals – es sei denn in den Szenen des Vergessens

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oder des Sprachverlusts – unmittelbar; sie ist uns vielmehr grundsätzlich präsent vermittels ihrer sprachlichen Bezeichnung in Wörtern, Sätzen, Dialogen und Texten. In diesem Zusammenhang sind vor allem auch die Texte – und ihre Sammlung in den Bibliotheken – von Interesse, weil sie als Quellen in Betracht kommen, die uns die sprachlich vermittelte Deutung der Phänomene präsentieren, die andere und vor allem frühere Interpreten vollzogen. Indem wir uns in unserer jeweiligen Gegenwart miteinander über die Phänomene, die uns in den Ereignissen und in den Erscheinungen der Natur und der Geschichte – und folglich in und mit uns selbst – als zu verstehen vorgegeben sind, zu verständigen suchen, dient die gesprochene und geschriebene Sprache dem Wissen-Wollen, das in den hoch entwickelten Gesellschaften seine eigenen Institutionen besitzt (s. u. S. 291ff.). Weil dieses Wissen-Wollen die in den Texten objektivierte Deutung der Phänomene anderer und früherer Interpreten sinnvoller- und notwendigerweise einbezieht, sind alle gegenwärtigen Sprechhandlungen – die Semiosen hier und jetzt – geprägt durch das Erinnern-Können und Erinnern-Wollen wie auch bedroht durch das Vergessen-Können und VergessenWollen. Ich komme auf die Rolle des Erinnerns in der Struktur des Erfahrens noch zurück (s. u. S. 238ff.). Wegen der kommunikativen Intention der Sprecher in ihren jeweils gegenwärtigen Sprechhandlungen erscheint mir das Programm einer radikalen Sprachkritik als undurchführbar. Zwar werden wir nicht bestreiten wollen, dass die verschiedenen Arten des gegenwärtigen Miteinander-Sprechens und dass die Texte die Phänomene, die uns in Natur und in Geschichte zu verstehen gegeben sind, in mehr oder weniger falscher Weise erfassen können; schon gar nicht werden wir bestreiten wollen, dass die kommunikative Intention der Sprecher mit ihren Wörtern, Sätzen und Texten das erfahrbar Reale ganz unverhohlen absichtlich verzerren kann: so stellt z. B. das Wort „Endlösung“ – ein Wort aus dem „Wörterbuch des Unmenschen“ (Dolf Sternberger) – die planmäßige Vernichtung des europäischen Judentums zwischen 1942 und 1945 unter Hitlers Gewaltherrschaft in einer unerträglich verzerrten Weise dar. Aber die kommunikative Intention der Sprecher in ihren jeweils gegenwärtigen Sprechhandlungen unterwirft doch nicht die Sprache als Sprache, sondern vielmehr den Gegenstandsbezug der jeweils gegenwärtigen Sprechhandlungen der Kritik; und zwar mit den Mitteln der Sprache und in der Suche nach genauer und konkreter Erkenntnis des uns gegebenen erfahrbar Realen. Vorausgesetzt, das Miteinander-Sprechen zielt überhaupt auf Verständigung, schließt es die Formen der Frage und des Zweifels ein, die in der Dialektik als der Kunstlehre der sprachlichen Verständigung über das erfahrbar Reale zu diskutieren sind.43 43 Es ist die Intention der Dialektik Friedrich Schleiermachers in ihrem Gegenzug zu Hegels

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Zweitens: Nun hatte ich schon darauf hingewiesen, dass die lebendige, gesprochene Sprache – und deren Objektivierung in der Form der Schrift und in Gestalt der überlieferten Texte – das erfahrbar Reale nicht allein in deskriptiver, sondern auch in präskriptiver Weise mitzuteilen in der Lage ist (s. o. S. 201). Die typischen Arten des Miteinander-Sprechens haben ja ihren Sitz im Leben in den notwendigen personalen und sozialen Beziehungen der Person, die samt und sonders der Erhaltung, der Verteidigung, der Vervollkommnung – wir können auch sagen: der Würde – des Mensch-Seins zu dienen bestimmt sind. Es wäre deshalb eine reduzierte Sicht der pragmatischen Dimension der Sprache, wenn man sie – etwa im Anschluss an die Theorie der Sprechhandlungen von Ludwig Wittgenstein, von John Langshaw Austin und von John R. Searle – als eine eigene Form des Handelns durch Sprechen verstehen wollte, die sich ganz ohne Rücksicht auf die präskriptiven Intentionen untersuchen ließe. Zwar ist nicht zu bestreiten, dass eine Aussage – ein lokutionärer Akt – unter bestimmten Umständen auch eine illokutionäre Mitteilung enthalten kann. Aber im lebendigen Miteinander-Sprechen – ebenso wie im geschriebenen Text aus gegenwärtiger oder aus vergangener Zeit – ist der deskriptive und der präskriptive Gebrauch des semantischen Potentials in eigenartiger Weise verschränkt. Das gilt zumal für das Miteinander-Sprechen in den großen Interaktionsordnungen des öffentlichen Lebens: in der Sphäre der Produktion und Konsumtion der wirtschaftlichen Güter, in der politischen Setzung des GesetzesRechts, im allgemeinen Bildungswesen und in den Wissenschaften. Sogar im Leben der Kunst, im Sport der Gesellschaft und nicht zuletzt auch in den Ordnungen der Kirche stoßen wir auf Regeln, die um des Sinnes und des Zweckes dieser Institutionen willen sowohl zu beschreiben und als auch zu befolgen sind. Die Theorie der Sprechhandlungen sieht von diesen typischen Formen sprachlicher Kommunikation weitgehend ab. Ich hatte den Grund für diese eigenartige Verschränkung deskriptiver und präskriptiver Aussagen im lebendigen Miteinander-Sprechen schon genannt. Ich sehe diesen Grund gegeben im ursprünglichen Wesen des Mensch-Seins, wie ich es in der Interpretation der Theorie des personalen Selbstbewusstseins als des Erlebens unserer selbst in individueller Einheit von Leib und Seele entfaltet hatte „Wissenschaft der Logik“, eine solche Kunstlehre der sprachlichen Verständigung über das erkennbar Reale zu entwerfen; vgl. hierzu bes. Hans-Richard Reuter, Die Einheit der Dialektik Friedrich Schleiermachers. Eine systematische Interpretation, München: Kaiser, 1979 (BevTh; 83); Christine Helmer, Christiane Kranich und Birgit Rehme-Iffert, Schleiermachers Dialektik. Die Liebe zum Wissen in Philosophie und Theologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003 (Religion in Philosophy and Theology; 6). Wir dürfen allerdings nicht übersehen, dass Hegels „Wissenschaft der Logik“ wie schon die „Phänomenologie des Geistes“ ihrerseits mit den Termen „absolutes Wissen“ bzw. „absoluter Geist“ das gegenseitige Anerkennen individueller Perspektiven intendiert.

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(s. o. S. 193). Es ist demnach das ursprüngliche Wesen des Mensch-Seins, sich unmittelbar bestimmt zu wissen zur Selbstbestimmung im Verhältnis zu anderer Selbstbestimmung, und zwar sowohl in der privaten als auch in der öffentlichen Sphäre des Zusammenlebens. Es ist deshalb uns Menschen allen aufgegeben, Regeln des Handelns zu finden und zu formulieren, die dem ursprünglichen Wesen des Mensch-Seins entsprechen. Wir dürfen das Gefüge dieser Regeln als normative Bestimmungen verstehen, die für das Willensverhältnis zwischen menschlichen Personen – zwischen sinnlich-leibhaften Vernunft- und Freiheitswesen – gültig sind. Die „Grundsätze der Theologischen Ethik“ werden diese normativen Bestimmungen ausführlich begründen und erläutern. Wir werden uns dabei vor Augen halten, dass die theologische Begründung dieser normativen Bestimmungen alles andere als unumstritten ist; sie weist in den Zusammenhang der biblisch-christlichen Gestalt des Ethos, die allerdings in den Gedankengang der Philosophischen Theologie einzuzeichnen ist. Denn der Gedankengang der Philosophischen Theologie verknüpft die biblisch-christliche Gestalt des Ethos mit dem allgemeinen Nachdenken über das wahrhaft Höchste Gut und damit über Sinn und Ziel des Mensch-Seins. Ich hatte das in der „Eröffnung“ schon gezeigt (s. o. S. 63ff.). Nun lehrt geschichtliche Erfahrung, dass die Ordnung der Beziehungen, die dem ursprünglichen Wesen des Mensch-Seins gerecht wird – dem Wesen, dessen wir uns im Erleben unserer selbst als individueller Einheit von Leib und Seele unmittelbar gewiss sind –, wahrhaftig schwer zu erkennen und schwer zu erringen ist. Deshalb zielt die „pragmatische Wende“ des philosophischen Denkens mit vollem Recht auf den Entwurf von Verfahren, die die uns überlieferten Gestalten von Willensverhältnissen zwischen selbstbewusst-freien Wesen kritisch auf ihre Menschenfreundlichkeit sichten und Wege des Diskurses über ihre richtige Gestalt eröffnen. Mein Bemühen, wegen der Einsicht in das endgültige Offenbarungsgeschehen als den Grund und als den Gegenstand der christlichen Glaubensweise eine konkrete Theorie der Erfahrung zu entwerfen, nimmt an diesem Interesse engagierten Anteil. Gleichwohl ist nun in einem dritten Schritt kritisch zu fragen, ob das moralische Argumentieren im Sinne von Karl-Otto Apel und ob das kommunikative Handeln – das Suchen nach dem „zwanglosen Zwang des besseren Argumentes“ – im Sinne von Jürgen Habermas gegenüber der deskriptiven und der präskriptiven Intention tatsächlich einen eigenen, einen besonderen Typ des Miteinander-Sprechens darstellt.44 44 Vgl. zum Folgenden bes.: Karl-Otto Apel, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik, in: Ders., Transformation der Philosophie, Bd. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1976, 358–436 (stw; 165); Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung; Bd. 2: Zur Kritik

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Drittens: Natürlich wäre es verfrüht, bereits an dieser Stelle die „Grundsätze der Theologischen Ethik“ vorwegzunehmen und das Programm einer Diskursethik im Ganzen kritisch zu erörtern. Gleichwohl ist schon an dieser Stelle zu betonen, dass das Ziel der Verständigung – sei es in den Gemeinschaften der privaten Lebenssphäre, sei es in den Gesprächskulturen des öffentlichen Lebens einschließlich der kirchlichen Gemeinschaft – in jedem Fall die Frage, den Zweifel, den Widerspruch und die Kritik legitimiert.45 Das gilt ja schon für alle Lehr- und Lernprozesse, in denen wir das uns gegebene erkennbare Reale im Zusammenhang der deskriptiven Aussagen über Empirisches und über Kategoriales wissen wollen; und das gilt in zugespitztem Maße für alle Dialoge und Debatten, in denen wir die jeweils geltenden präskriptiven Aussagen auf ihre Geltungsgründe überprüfen und sie gegebenenfalls reformieren und revolutionieren wollen. Zumal in diesen Dialogen und Debatten dominiert ja nach wie vor die Hitze, die Schärfe und die Leidenschaft, die sich den konkurrierenden Überzeugungen der politischen Parteien von der lebensdienlichen Gestalt der Interaktionsordnung einer Gesellschaft verdankt. Angesichts der realen Konflikte in der Gesellschaft und zwischen den Gesellschaften dieser Erde ist das Ziel der Verständigung über die lebensdienliche Ordnung der Interaktionen ein hehres Ideal. Wir können uns ihm nähern, wenn wir über den rein formalen Charakter der Offenheit für alle möglichen Teilnehmer des Diskurses hinaus Einsicht in die Bedingung gewinnen, unter denen eine solche Verständigung gelingen kann. Diese Bedingung ist noch nicht erfüllt, wenn man sie kurzerhand gleichsetzt mit der wechselseitigen Anerkennung der Teilnehmer des Diskurses. Sie ist vielmehr dann und erst dann erfüllt, wenn die Teilnehmer des Diskurses sich besinnen auf die eine und gleiche Grundsituation, auf die Grundverfassung des Mensch-Seins in dieser Weltzeit; sie ist dann und erst dann erfüllt, wenn sich die Teilnehmer des Diskurses in dieser einen und gleichen Grundsituation, in dieser Grundverfassung des Mensch-Seins selbst verstehen oder doch zu verstehen suchen. der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981; Ders., Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991; Kai Horstmann, Zwischen Natur- und Sittengesetz. Fundamentalethik nach Schleiermacher im Gespräch mit Konrad Lorenz und KarlOtto Apel, Aachen: Mainz, 1999; Eilert Herms, Theologische Ethik und Rechtsbegründung, jetzt in: Ders., Politik und Recht im Pluralismus, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, 285–316; Michael Moxter, Art. Diskursethik: RGG4 2, 872–873; André Munzinger, Gemeinsame Welt denken. Bedingungen interkultureller Koexistenz bei Jürgen Habermas und Eilert Herms, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015 (Perspektiven der Ethik; 7), 39–151. 45 Von der fundamentalen Einsicht, dass der Mensch das Wesen sei, das Fragen stellt, geht aus Hans-Dieter Bastian, Theologie der Frage. Ideen zur Grundlegung einer theologischen Didaktik und zur Kommunikation der Kirche in der Gegenwart, München: Chr. Kaiser, 1969. Zum Zweifel vgl. Melanie Beiner, Art. Zweifel I. Systematisch-theologisch: TRE 36, 767–772.

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Ich hatte diese Grundsituation bzw. diese Grundverfassung des Mensch-Seins im Rahmen meiner Deutung des personalen Selbstbewusstseins – des seelischen Lebens der Person – interpretiert (s. o. S. 193). Sie ist uns unmittelbar erschlossen als die Weise, uns selbst zu bestimmen im Verhältnis zu Wesen, die sich ihrerseits unmittelbar erschlossen sind als bestimmt zur Selbstbestimmung im Verhältnis zu uns selbst. Sie ist uns als das ursprüngliche Wesen des Mensch-Seins vorgegeben und nicht nur vorgegeben, sondern zugleich auch aufgegeben und zugemutet. In der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit wird ihr transzendenter schöpferischer Grund manifest. Fraglich ist allerdings, ob uns und wie uns der transzendente schöpferische Grund als solcher in seinem eigenen Sinn und Wollen auch offenbar wird! Weil wir Menschen alle in dieser Grundsituation, in dieser Grundverfassung existieren, ist der Diskurs über ihre richtige Gestaltung notwendig. Gleichwohl ist es nicht garantiert, dass die Verständigung über diese Grundsituation bzw. über diese Grundverfassung auch gelingt. Nicht nur ist der Charakter und der EigenSinn des transzendenten schöpferischen Grundes zwischen den religiösen Traditionen des Menschengeschlechts strittig; vielmehr wird auch die Einsicht in das ursprüngliche Wesen des Mensch-Seins, dessen wir uns in und mit uns selbst unmittelbar gewiss sind, in den Prozessmustern der nackten ökonomischen, politischen und kulturellen Gewalt verweigert und verstellt. Deshalb wird sich der moralische Diskurs auf die äußeren, die rechtlichen Rahmenbedingungen des Zusammenlebens konzentrieren und sich darauf allerdings auch beschränken müssen. Diese Gedanken führen zu dem Schluss, dass das moralische Argumentieren im Sinne von Karl-Otto Apel bzw. das kommunikative Handeln im Sinne von Jürgen Habermas keinen eigenständigen Typ des Miteinander-Sprechens darstellt. Er lässt sich vielmehr zwanglos einbeziehen in die deskriptiven und in die präskriptiven Intentionen, die wir in den Gemeinschaften des privaten Lebens wie in den öffentlichen Bereichen der Gesellschaft mit dem semantischen Potential der Sprache verfolgen. 3.2.3.4 Fazit Um die Bedeutung des Offenbarungsgeschehens und um die notwendige Funktion des Offenbarungszeugnisses im Raum und in der Geschichte der Christus-Gemeinschaft verstehbar zu machen, skizziere ich Grundlinien einer begrifflich-kategorialen Analyse menschlicher Lebenserfahrung. Es ist ihr Ziel, die Formel „Erfahrung ist Erinnern der Geschichte“ zu entfalten und mit ihrer Hilfe das leibhaft-seelische Leben in der jeweiligen Gegenwart als das „Suchen des Lebens“ im Lichte der Erfahrung zu bestimmen. Zu diesem Zweck hatte ich mich darum bemüht, zuallererst die Synthese zu erkennen, zu der uns die Teil-

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habe an einer Sprachgemeinschaft hinsichtlich des Ganzen unserer Wahrnehmungsfelder befähigt. Wie wir das uns gegebene Reale nicht anders als im Medium der Sprache zu verstehen vermögen, so gibt es auch die Entscheidungen, die hier und jetzt für das zukünftig Mögliche zu treffen sind, nicht anders als in den verschiedenen Sprechhandlungen, in den Semiosen, die wir in den verschiedenen Arten des Miteinander-Sprechens stets vollziehen. Ich habe den Begriff des Wahrnehmungsfeldes gewählt, weil er geeignet ist, das unseren Sinnen gegebene Reale in seiner Komplexität zu erfassen. Der sinnlichen Wahrnehmung sind nicht etwa nur Ereignisse und Erscheinungen des Naturgeschehens gegeben; der sinnlichen Wahrnehmung sind vielmehr auch und vor allem Ereignisse und Erscheinungen der jeweiligen sozio-kulturellen Umwelt gegeben. Es sind die Interaktionen des privaten Lebens und es sind die Rollen und Funktionen in den Subsystemen des öffentlichen Lebens, die wir mit unseren Sinnen wahrnehmen. Selbst in die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche – im Wort und im Sakrament, im Ritual und im Gebet – sind wir zuallererst mit unseren Sinnen und ihrer Rezeptivität involviert. Mit dem Begriff des Wahrnehmungsfeldes halten wir fest, dass wir das Andere, das uns in unseren Sinnen begegnet, nicht etwa distanziert beobachten, sondern als selbstbewusst-freies Wesen erleben. Anders als das in Gerhard Ebelings „Einführung in theologische Sprachlehre“ der Fall ist, hatte ich den Schwerpunkt der Betrachtung auf den pragmatischen Aspekt der Sprache gelegt. Ich hatte den pragmatischen Aspekt der Sprache nicht in der reduzierten Form beschrieben, die in der Theorie der Sprechakte bzw. der Sprechhandlungen zu finden ist. Es war mir vielmehr wichtig zu beachten, dass wir in den verschiedenen Arten des Miteinander-Sprechens das semantische Potential der Sprache sowohl in deskriptiver Intention als auch in präskriptiver Intention verwenden. Wir suchen in der Sprache das uns erkennbare Reale zu erfassen; wir suchen in der Sprache aber auch die Ordnungen der Interaktion zumal der großen Institutionen des öffentlichen Lebens der Gesellschaft zu erhalten und kritisch umzugestalten, die ihrerseits nicht anders als sprachlich verfasst sind. Insofern führt das Nachdenken über die Sprache geradezu von selbst zu den Grundbestimmungen der ethischen Kategorienlehre. Mit der Betrachtung des pragmatischen Aspekts der Sprache bin ich in interessierter Nähe zur „pragmatischen Wende“ im philosophischen Denken, wie sie vor allem Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas vollzogen. Wie diese beiden Denker sucht die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche und sucht die Theologie in ihren verschiedenen Disziplinen angesichts der realen Krisen und Konflikte in den Gesellschaften und zwischen den Gesellschaften dieser Erde die überkommenen Prozessmuster der Gewalt zu überwinden und Wege der friedlichen Verständigung zu entdecken. Ich habe allerdings Zweifel

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daran, ob das moralische Argumentieren im Sinne Apels und ob das kommunikative Handeln im Sinne Habermas’ dieses hehre Ziel erreicht. Dieser Zweifel hat darin seinen Grund, dass die präskriptive Intention des Miteinander-Sprechens sich auf die Willensverhältnisse bezieht, die zwischen uns Menschen allen als selbstbewusst-freien Wesen bestehen. Ich hatte diese Willensverhältnisse im Rahmen meiner Deutung des personalen Selbstbewusstseins – des seelischen Lebens der Person in der Einheit von Seele und Leib – interpretiert, das als das unmittelbare Vertraut-Sein mit der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit im Sinne Schleiermachers und Hegels zu bezeichnen ist. Wenn auch das unmittelbare Vertraut-Sein mit der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit auf dessen transzendenten schöpferischen Grund verweist, so wird es doch in den verschiedenen religiösen Traditionen verschieden oder sogar gegensätzlich artikuliert; ja, in den Prozessmustern der Gewalt wird es geleugnet, verweigert und verstellt. Der christlichen Glaubensweise ist es jedenfalls bewusst, dass der für alle Teilnehmer offene moralische Diskurs als solcher die gelingende Verständigung über die richtige, die lebensdienliche, die gerechte Ordnung der Interaktion nicht garantieren wird. An dieser Stelle zeigt sich – im Vorgriff auf die „Grundsätze der Theologischen Ethik“ gesagt –, dass und inwiefern die Sprache des biblischen Offenbarungszeugnisses und ihre Übertragung in die gegenwärtige Sprache der Verkündigung und in die gegenwärtige Sprache des Glaubens für das lebendige MiteinanderSprechen in den Gemeinschaften des privaten Lebens und in den Foren der gesellschaftlichen Öffentlichkeit relevant ist. In den verschiedenen Formen und Gattungen der christlich-religiösen Sprache wird ja im Kern die Selbsterschließung des transzendenten schöpferischen Grundes im Christus Jesus durch den Heiligen Geist bezeugt. Sie gilt uns Menschen allen, die wir – wie jedenfalls die Erfahrung des reifen Gewissens zeigt (s. u. S. 249ff.) – die Widersprüche, Krisen und Konflikte der geschichtlichen Existenz nicht aus eigenen moralischen Kräften lösen und befrieden werden können. Findet die Botschaft des Evangeliums Glauben, so wird die Grundsituation, die Grundverfassung, das ursprüngliche Wesen des Mensch-Seins als Leben in der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit offenbar. Es mutet die hienieden unabgeschlossene und unabschließbare Suche nach der konkreten Gestalt der praktischen Vernunft zu. Indem die Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen die endgültige Selbsterschließung des transzendenten schöpferischen Grundes im Christus Jesus durch den Heiligen Geist immer wieder neu bezeugt, wird sie nicht nur die Widersprüche, Krisen und Konflikte der geschichtlichen Existenz beim Namen nennen; sie wird auch die Suche nach der konkreten Gestalt der praktischen Vernunft gegen alle Widerstände fördern und ermutigen.

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3.2.4 Wahrnehmung – Sprache – Gefühl Um der Besinnung auf das Geschehen der Offenbarung Gottes und auf den Auftrag des menschlichen Offenbarungszeugnisses willen entfaltet die Prinzipienlehre in dieser ihrer fundamentaltheologischen Form eine konkrete Theorie der Erfahrung. Sie leitet dazu an, die jeweilige Gegenwart zu verstehen, in der wir je und je im Lichte der erinnerten Geschichte Entscheidungen hinsichtlich des zukünftig Möglichen zu treffen haben. In der Dogmatik wie in der Theologischen Ethik wird ausführlich zu zeigen sein, wie Gottes endgültige Selbsterschließung im Christus Jesus durch den Heiligen Geist die Selbst- und Welterfahrung der Person in heilsamer, gnädiger, barmherziger Weise neu bestimmt. Damit wir schon in der Besinnung der Prinzipienlehre auf das Geschehen der Offenbarung und auf den Auftrag des menschlichen Offenbarungszeugnisses dessen effektive Kraft und dessen Bewegung ermessen können, ist nun in einem dritten Schritt die tiefgreifende Bedeutung zu erforschen, die das Gefühl in dem Prozess der Selbst- und Welterfahrung spielt. Ich werde die bisher betrachteten Momente der Struktur des Erfahrens – Wahrnehmung und Sprache – um eine Analyse des Fühlens erweitern und den methodischen Weg fortsetzen, der die Struktur des Erfahrens phänomenologisch zu erhellen sucht. Auch hier wird das Gespräch mit der Begriffs- und Theoriegeschichte nur indirekt und zwischen den Zeilen zu führen sein.46 In einer selbsterlebten Szene im Rahmen einer selbsterlebten Konstellation – so wie ich sie bis jetzt beschrieben habe – vollziehen wir konstant und konsequent in den Arealen des Gehirns vermöge des personalen Selbstbewusstseins – des 46 Vgl. zum Folgenden bes.: Stephan Strasser, Das Gemüt. Grundgedanken zu einer phänomenologischen Philosophie und Theorie des menschlichen Gefühlslebens, Utrecht: Spectrum, 1956; Ursula Franke/Günter Oesterle, Art. Gefühl I.: HWP 3, 82–89 (Lit.); Otto Ewert, Gefühle und Stimmungen, in: Handbuch der Psychologie, 2. Bd.: Allgemeine Psychologie, II. Motivation (hg. von Hans Thomae), Göttingen 1965; Hermann Schmitz, Der Gefühlsraum (System der Philosophie III/2), Bonn: Bouvier, 1969; Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1979 (stw; 221); Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 237–258: Das Gefühl, seine Stimmungen und Leidenschaften; Konrad Stock, Grundlegung, 31–57; Ders., Art. Emotionen III. Ethisch: RGG4 2, 1260; Ders., Art. Gefühl V. Ethisch: RGG4 3, 536–537; Peter Bartmann, Das Gebot und die Tugend der Liebe. Über den Umgang mit konfliktbezogenen Affekten, Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 1998, bes. 101–183; Ingolf U. Dalferth, Selbstlose Leidenschaften. Christlicher Glaube und menschliche Passionen, Tübingen: Mohr Siebeck, 2013. Dalferth erinnert (V–VII) mit Recht daran, dass Philipp Melanchthon bereits in den Loci communes von 1521 (StA II/1, 1–163) das Begriffswort „affectus“ als anthropologischen Grundbegriff verwendet, um die effektive Kraft des Christus-Glaubens plausibel zu machen (vgl. hierzu auch Karl-Heinz zur Mühlen, Melanchthons Auffassung vom Affekt in den „Loci communes“ von 1521, jetzt in: Ders., Reformatorische Prägungen. Studien zur Theologie Martin Luthers und zur Reformationszeit, hg. von Athina Lexutt und Volker Ortmann, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011, 84–95).

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seelischen Lebens – Synthesen.47 Indem wir uns in einem sei es beschränkten sei es hochkomplexen Wahrnehmungsfeld bewegen, bezeichnen wir die unseren Sinnen gegebene Realität mit den Mitteln einer gesprochenen Sprache. Weil wir uns die gesprochene Sprache – und ihre objektivierten Gestalten der Schrift und des Textes – im Prozess des Spracherwerbs aneignen, stehen wir der unseren Sinnen gegebenen Realität beileibe nicht in distanzierter Weise beobachtend gegenüber; vielmehr erleben wir uns selbst in den verschiedenen Sphären der privaten Gemeinschaft und des öffentlichen Lebens einer Gesellschaft und suchen just das Selbsterleben der Person und die Bedingungen ihrer Möglichkeit zu verstehen. Indem wir miteinander sprechen, gebrauchen wir das semantische Potential der Sprache, das – wie wir gesehen haben (s. o. S. 201ff.) – in sich selbst evaluativen Sinn besitzt. Er ist der Schlüssel, der uns den Zugang zum Gefühl eröffnet. Denn: Was immer uns in einer selbsterlebten Szene bzw. in den Informationen über selbsterlebte Szenen begegnet: es lässt uns niemals teilnahmslos oder desinteressiert. Es begegnet uns als etwas Gutes, das unser Leben in den notwendigen Beziehungen des Privaten und des Öffentlichen zu fördern, zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen vermag; oder es begegnet uns als etwas Schlechtes, das unser Leben in den notwendigen Beziehungen des Privaten und des Öffentlichen zu missachten, zu gefährden und zu zerstören droht. Was uns in einer selbsterlebten Szene als ein Gut erscheint, erweckt in uns die verschiedenen Grade des Gefühls der Lust; was uns demgegenüber als Gefährdung oder als Zerstörung eines Guts erscheint, erweckt in uns die verschiedenen Grade des Gefühls der Unlust oder des Schmerzes. Jede theoretische Betrachtung des Gefühls und seiner gegensätzlichen Bestimmtheit wird mit der Beziehung des Gefühls auf das unwillkürliche Inne-Sein des Guten und des Schlechten beginnen: „Das Gefühl ist immer durch Lust oder Unlust bestimmt …“.48 Gefühle sind eine Tatsache. Schon das kleine Kind wendet sich seiner Mutter und seinen allernächsten Menschen mit strahlendem Gesichte zu oder wehrt sich mit Geschrei und Weinen gegen die Empfindungen des Mangels und der Gefahr. Dennoch ist die theoretische Erhellung weit davon entfernt, das Phänomen der 47 Die selbsterlebten Konstellationen, die das Fühlen evozieren, sind jüngst zum Thema eines interdisziplinären Forschungsprojekts geworden: Gertrud Lehnert (Hg.), Raum und Gefühl. Der Spatial Turn und die neue Emotionsforschung, Berlin: transcript, 2011. Die Beiträge untersuchen u. a. die Affekträume eines Films, die affektiven Räume großer Städte und die literarischen Räume. In der Tat müsste eine ausgeführte Theorie des Gefühls den Eindruck einbeziehen, den überwältigende Naturerscheinungen wie eine Wüste, eine Meeresbrandung, ein Hochgebirge oder ein Orkan auf uns machen; sie müsste freilich auch dem Eindruck des Grauens und des Entsetzens nachgehen, den das Vernichtungslager Auschwitz in uns erwecken wird. 48 Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 244; vgl. auch Konrad Stock, Art. Lust/Unlust: RGG4 5, 556–557.

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Gefühle angemessen zu erfassen. Auch und gerade die Dogmatik und die Theologische Ethik lassen in der Lehre vom Menschen noch immer das Verständnis für die dramatische Funktion der Gefühle in unser aller Lebensgeschichte vermissen, obwohl die Sprache des Psalters in den Epochen christlicher Frömmigkeit doch als die große Lehrmeisterin des Fühlens wirkte und noch wirkt.49 Ich suche dieses Defizit zu beheben, indem ich im Anschluss an Friedrich Schleiermacher zwischen dem Gefühl im Sinne einer näheren Bestimmung des unmittelbaren Selbstbewusstseins und den mannigfachen einzelnen Gefühlen (Affekten, Emotionen, Stimmungen und Leidenschaften) unterscheide, die sich im seelischen Leben der Person und ihres sinnlichen Selbstbewusstseins in der sozialen, geschichtlichen Welt entzünden. Mit Hilfe und im Lichte dieser Unterscheidung wird es – wie ich hoffe – letzten Endes möglich sein, im Vorgriff auf die Theorie der Religion die Rolle der Gefühle in der christlichen Glaubensweise zu charakterisieren. Von ihr wird insbesondere in der Darstellung des Zusammenhangs von Glaube, Liebe und Hoffnung die Rede sein. Erstens: Wie schon der gegenwärtige Sprachgebrauch jedenfalls im Deutschen beweist, ist das Phänomen des Fühlens im Ganzen einer konkreten Theorie der Erfahrung nicht leicht zu fassen.50 Nach einer langen Wort- und Begriffsgeschichte pflegen wir heutzutage den griechischen Ausdruck pathos bzw. den lateinischen Ausdruck passio mit den Termen „Affekt“ bzw. „Affektivität“, „Emotion“ und eben „Gefühl“ zu übersetzen. Die deutsche Sprache macht es ferner möglich, mit dem Begriff der „Stimmung“ einen besonderen Aspekt des Fühlens hervorzuheben und ihn von aktuellen Gefühlserregungen zu unterscheiden. Besonders wichtig ist es zu erinnern, dass seit Johann Gottfried von Herder und vor allem seit Søren Kierkegaard die „Leidenschaft“ die positive Konnotation im Sinne eines dauerhaften und konzentrierten Interesses gefunden hat. Demgegenüber empfiehlt es sich, die mannigfachen Laster – wie z. B. den Neid, die Rachsucht oder das sexuelle Getrieben-Sein – nicht in das Spektrum der Gefühle einzuordnen, sondern sie neben der Scham, der Angst und der Gewaltbereitschaft als ein Symptom der menschlichen Selbstverfehlung – der Sünde – zu verstehen.51

49 Vgl. hierzu bes. Günter Bader, Psalterium affectuum palaestra. Prolegomena zu einer Theologie des Psalters, Tübingen: Mohr, 1996 (HUTh; 33). – In der „Dogmatik des christlichen Glaubens“ von Gerhard Ebeling beispielsweise kommt der Terminus „Gefühl“ trotz der intimen Vertrautheit des Autors mit Luthers theologischem Denken nur ein einziges Mal vor (Dogmatik I, 247)! 50 Vgl. bes. Jürgen Hengelbrock/Jakob Lanz, Art. Affekt: HWP 1, 89–100 (Lit.). 51 Zur vielschichtigen Thematik des Lasters und der Laster vgl. Konrad Stock, Laster – der „vielnamige Frevel“. Eine theologische Erinnerung an ein vergessenes Problem, jetzt in: Ders., Die Gegenwart des Guten. Schriften zur Theologie, Marburg: N. G. Elwert, 2006 (MThSt; 96), 165–177; Ders., Art. Laster I.–III.: RGG4 5, 85–89.

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Wenn ich im Folgenden versuche, die Rolle der Gefühle in der Struktur des Erfahrens bzw. in der Selbst- und Welterfahrung eines Menschen zu begreifen, so grenze ich sie ab von den Empfindungen, die uns im Organismus des menschlichen Leibes betreffen: vom Hunger und vom Durst, vom Müde-Sein und vom Satt-Sein, vom Frieren und vom Schwitzen, vom Schmerz der Gliedmaßen und der inneren Organe und last but not least von der sexuellen Lust. Ich gehe auch nicht ein auf die psychiatrische und auf die psychotherapeutische Krankheitslehre, die sich den pathologischen Formen der Gefühle – wie z. B. den Zwängen oder den Phobien – widmet. Ich konzentriere mich statt dessen auf die Frage, wie wir überhaupt die Genese der Gefühle als Ausdruck des seelischen Lebens der selbstbewusst-freien Person erklären können. Und zwar als Ausdruck, der sich uns in sinnfälliger Gestalt präsentiert: im freundlichen oder aber im eiskalten Ton der Stimme, im Geschrei und im Gelächter, im Jubel der Freude oder im plötzlichen Ausbruch der Tränen und des Zorns. Zweitens: Affekte, Emotionen, Gefühle bewegen uns in erhebender oder aber in bedrückender Weise. Sie tauchen plötzlich, unvermutet, unwillkürlich auf und sind für uns ein Zeichen, das uns die Bedeutsamkeit oder die Bewandtnis einer Szene bzw. einer Konstellation unmittelbar – will sagen: vor jeder willentlichen Reflexion – signalisiert. Allerdings ist es zu erwarten, dass Szenen bzw. Konstellationen, die in uns ein Gefühl evozieren, im Gedächtnis dauerhaft gespeichert und mehr oder weniger tief versunken sind, bis sie bei irgendeinem Anlass und durch irgendeinen Reiz buchstäblich wieder hervorgerufen werden. So wird uns die erlebte Freude über die glückliche Geburt unseres Kindes kontinuierlich erfreuen, und so wird uns die erlebte Trauer über den unzeitigen Tod eines nahen Menschen kontinuierlich erschüttern auch dann, wenn sie im Lauf der Lebensgeschichte je und je von anderen Gefühlen überlagert wird. Neben der aktuellen Genese der plötzlichen Gefühlserregung werden wir mit den latenten Gefühlen rechnen, die in der Tiefe des Gedächtnisses vorhanden sind und die das Lebensgefühl zu bestimmen vermögen auch dann und gerade dann, wenn wir sie etwa verbergen und verdrängen wollten. Indem wir so auf die latenten Gefühle achten, gewinnen wir nicht nur den Zugang zum besonderen Phänomen der Stimmung, sondern verstehen auch die Kraft des seelsorglichen und des therapeutischen Gesprächs, unter den aktuellen Gefühlen die latenten Gefühle und damit die Szenen und die Konstellationen freizulegen, die sie evozierten. Analog zu den Empfindungen des menschlichen Organismus haben die Affekte, die Emotionen, die Gefühle, die Stimmungen darin ihre Quelle, dass wir das seelische Leben selbst – das Leben in der Weise des personalen Selbstbewusstseins – als ein hohes Gut verstehen, das der Erhaltung, der Verteidigung, der Vervollkommnung bedürftig ist. Weil wir in jedem Moment der Lebensgeschichte ihre ursprüngliche Bedürftigkeit erleben – sie zeigt sich wohl am elementarsten im Bedürfnis und in der Notwendigkeit zu atmen –, fühlen wir uns

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angezogen von solchen Gütern, die das Werden des individuellen Selbst und dessen Existenz in den verschiedenen lebensweltlichen Gemeinschaften fördern und befriedigen; und dementsprechend fühlen wir uns abgestoßen von Szenen und von Konstellationen, die diese Güter gefährden oder gar zerstören. Wegen der ursprünglichen Bedürftigkeit menschlicher Existenz sprechen wir von der formalen Antriebsstruktur der Person, die wir – im Gegensatz zu solchen Deutungen der Gefühle, die sie auf das Besitzen ökonomischer Güter reduzieren – auf die gesamte Sphäre des Sozialen beziehen. Für sie verwendet schon die biblische Sprache und ebenso die Sprache Platons die Termen Trachten bzw. Begehren, von dem die reiche Begriffs- und Theoriegeschichte des Strebens, des Lebenswillens, des Lebensinteresses, des „Suchens des Lebens“, des „Aus-Seins-auf“ ausgeht.52 Um die verschiedenen Affekte, Emotionen, Gefühle zu verstehen, achten wir deshalb auf den Inbegriff der formalen und der materialen Güter (s. u. S. 282ff.). Wir werfen einen Blick voraus auf Einsichten der Dogmatik und der Theologischen Ethik; diese entfalten das Bekenntnis der christlichen Glaubensweise – des christlich-frommen Selbstbewusstseins –, dass in Gottes schöpferischem Wollen und in dessen Zielsetzung die objektive Bestimmung eines Höchsten Gutes und damit eine Ordnung der Güter unwandelbar gegeben sei. Wird diese Ordnung der Güter in der religiösen Kommunikation des Evangeliums im Raum der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) erklärt, besprochen und beherzigt, so wird sie ihren heilsamen Einfluss auf die affektive Erfahrung der Person nicht verfehlen. Im Rahmen der Prinzipienlehre steht das Verständnis der Affekte, der Emotionen, der Gefühle in einem kritischen Verhältnis zur psychologischen wie zur soziologischen Theorie der Emotion.53 Es nimmt die alte Einsicht von Chrysippos ernst, dass die Affekte die ὑπόληψις – die Annahme – des Guten oder des Schlechten indizieren. Freilich hat diese ὑπόληψις ihren Sitz nicht im Vermögen der praktischen Vernunft als solcher oder gar in dem, was als die momentane Vorliebe gerade en vogue ist. Sie verdankt sich vielmehr jeweils einer Bestimmtheit, die ich im Rückgriff auf die Theorie Friedrich Schleiermachers als die 52 Vgl. hierzu Thomas Trappe, Art. Streben: HWP 10, 270–296; Konrad Stock, Art. Streben: RGG4 7, 1776–1778. – Schon hier sei darauf hingewiesen, dass das Verstehen des Lebens als eines hohen Guts – nämlich des geschaffenen, des von Gottes schöpferischem Walten gewollten und zu seinem Ebenbild bestimmten – Guts, ein Phänomen des christlichen Glaubens ist, das sich – wie wir bei der Analyse der Stimmung bei Wilhelm Dilthey und bei Martin Heidegger bemerken werden (s. u. S. 222ff.) – in dieser Weise keineswegs allgemeiner Anerkennung erfreut. 53 Vgl. bes. Dieter Ulrich/Philipp Mayring, Psychologie der Emotionen, Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 22003 (Grundriß der Psychologie; Bd. 5); Gerhard Stemmler (Hg.), Psychologie der Emotion, Göttingen: Hogrefe, 2009 (Enzyklopädie der Psychologie; Bd. 3); Jürgen Gerhards, Soziologie der Emotionen. Fragestellungen, Systematik, Perspektiven, München: Juventa, 1988.

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Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person charakterisiere, die die Gestalt des sinnlichen Selbstbewusstseins und damit des seelischen Lebens prägt (s. o. S. 151ff.). Ich hatte ihre Pointe darin gesehen, dass das Phänomen des personalen Selbstbewusstseins nicht anders als im Lichte einer wichtigen Unterscheidung zu verstehen ist: nämlich der Unterscheidung zwischen dem reflektierten und dem unmittelbaren Selbstbewusstsein. Ich hatte diese Unterscheidung auf das Gefühl der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit bezogen. Während wir mit dem Begriffswort des reflektierten Selbstbewusstseins jene Reflexion bezeichnen, die das Ganze unseres sprachlichen und praktischen Handelns in der Beziehung auf andere ihrer selbst bewusste Wesen begleitet, achten wir mit dem Begriffswort des unmittelbaren Selbstbewusstseins auf die Bedingung, die es uns allererst möglich macht, in dieser reflektierten Weise sprachlich und praktisch miteinander zu kommunizieren und zu interagieren. Dieser Bedingung sind wir uns unmittelbar gewiss als einer uns faktisch gegebenen, als einer passiv konstituierten Bedingung. Des transzendenten Grundes und Ursprungs dieser uns Menschen allen gegebenen Bedingung des relativen Frei-Seins suchen wir uns in kommunikativen Prozessen zu vergewissern, die der religiösen Sprache und der religiösen Zeichenpraxis angehören. In ihr erheben wir uns zu jenem ewigen und unbedingten Wesen, als dessen Anderes in der Zeit wir uns verstehen müssen. Insofern hängt es schlechthin ab vom Glauben – von der Bestimmtheit oder Unbestimmtheit dieses transzendenten Grundes –, ob – und wenn ja, in welcher Weise – sich einem Menschen das Höchste Gut, das Worumwillen und der Sinn des Lebens erschließt. Im Gegensatz zu anderen Deutungen des transzendenten Grundes und Ursprungs menschlichen Frei-Seins und erst recht im Gegensatz zu dessen trotziger oder verzweifelter Leugnung sieht jedenfalls die christliche Glaubensweise das Höchste Gut in der cooperatio Dei et hominis, die in der Zeit ihren Anfang nimmt und die in Ewigkeit vollendet werden wird.54 Wenn auch stets angefochten, ruft diese Glaubensweise ein Lebensgefühl hervor, das sich am besten als das Lebensgefühl der Freude bestimmen lässt (2Kor 7,4; Gal 5,22; 1Pt 4,13; 1Joh 4,19): als Lebensfreude, die selbst von den schmerzlichen Erfahrungen des Leids, der Schuld, der Krankheit und des

54 Mit dieser Formel charakterisiert Martin Luther die in Gottes schöpferischem Wollen gründende Bestimmung des Mensch-Seins (Vgl. De servo arbitrio [WA 18, 600–787]; vgl. hierzu zuletzt Eilert Herms, Opus Dei gratiae: Cooperatio Dei et hominum. Luthers Darstellung seiner Rechtfertigungslehre in De servo arbitrio, in: LuJ 78, [2011], 61–135). Ihr entspricht Friedrich Schleiermachers religionsphilosophische Definition des christlichfrommen Selbstbewusstseins als „teleologische Frömmigkeit“ (CG2 § 9,1 [I, 61 = KGA I.13,1, 77]).

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Sterbens letztlich nicht erschüttert werden wird. Sie findet nicht etwa an ihnen vorbei, sondern in ihnen Trost.55 Drittens: Indem wir auf das seelische Leben im Sinne des personalen Selbstbewusstseins und auf dessen jeweilige Bestimmtheit achten, erreichen wir im Vergleich zur Begriffs- und Theoriegeschichte der Gefühle eine wichtige Verdeutlichung. Diese Verdeutlichung besteht darin, dass wir das Spektrum der Gefühle und ihre gegensätzlichen Gestalten im Lichte der formalen und der materialen Güter verstehen, die wir in den verschiedenen Relationen des individuellen Person-Seins erwarten. Gefühle entzünden sich demnach zum einen in der Sphäre des privaten Lebens – am Gut der Intimität der Freundschaft und der Liebe und an dem Gut der ehelichen Lebensgemeinschaft im größeren Zusammenhang der Geschichte der Familie. Sie entzünden sich zum anderen an der Struktur und an der Verfassung des öffentlichen Lebens einer Gesellschaft: also daran, dass und wie sie die Subsistenz des Lebens im weitesten Sinne des Begriffs und dessen innere und äußere Sicherheit befördert oder aber nicht befördert. Zum dritten lassen sie uns unmittelbar erleben, ob und wie das Bewusstsein unserer Menschenwürde, unsere Ehre und unser relatives Selbstbestimmungsrecht in den Beziehungen des privaten Lebens und in den Ordnungen des öffentlichen Lebens seine gebührende Achtung und seine Anerkennung fand und findet. Aus diesem Grunde ist es meine These, dass die latenten und die aktuellen Gefühle nicht etwa nur einen Teilbereich der menschlichen Selbst- und Welterfahrung zwischen dem symbolisierenden Handeln und dem organisierenden Handeln der menschlichen Vernunft betreffen; vielmehr durchdringen sie konstant und konsequent das Erleben und das Handeln der Person überhaupt in der privaten wie in der öffentlichen Sphäre ihrer Existenz. Ihre sprachliche Kommunikation und ihre praktische Interaktion mit ihresgleichen ist hier wie dort grundsätzlich affektiv bestimmt.56 Allerdings: Die Szenen und die Konstellationen, die wir in den verschiedenen Beziehungen des individuellen Person-Seins erlebten und erleben, rufen in uns gegensätzliche Gefühle hervor. Wir sind in ihnen mit dem Gegensatz vertraut zwischen den appetitiven Gefühlen – etwa dem Mitgefühl, dem Mitleid und den 55 Vgl. hierzu meine Darstellung in: Konrad Stock, Grundlegung, 146–159: Freude an dem, was sein soll. 56 Ich habe diese These schon vertreten, begründet und entfaltet in: Konrad Stock, Grundlegung, 31–57. – In einem vergleichbaren Zusammenhang begegnet sie jetzt in den aktuellen Diskussionen der systemischen Therapie, die sich der „affektiven Kommunikation“ widmen; vgl. Rosmarie Welter-Enderlin/Bruno Hildenbrand (Hg.), Gefühle und Systeme. Die emotionale Rahmung beraterischer und therapeutischer Prozesse, Heidelberg: Carl-Auer-Systeme Verlag, 1998. Die Diskussion wurde insbesondere angeregt von Luc Ciompi, Die emotionalen Grundlagen des Denkens. Entwurf einer fraktalen Affektlogik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997.

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mannigfachen Graden der Wertschätzung und der Sympathie – und den aversiven Gefühlen – etwa der Ablehnung, dem Zorn und der Verachtung.57 In diesen Gegensätzen kommen die möglichen und die tatsächliche Konflikte an den Tag, von denen das Zusammenleben in den Sphären der privaten und der öffentlichen Existenz – und dementsprechend auch die Koexistenz zwischen Gesellschaften – seit Menschengedenken schwer gezeichnet ist. Diese Konflikte entladen sich in der akuten Hitze eines Wortgefechts wie in der wechselseitigen Beleidigung und in dem handgreiflichen Schlagabtausch. Es sind die affektiven bzw. die emotiven Töne und Untertöne der vergangenen und der jetzigen Konflikte, die in der Wahrnehmung des Realen und in dessen sprachlicher Bezeichnung hier und jetzt verschwiegen oder aber höchst ausdrücklich gegenwärtig sind. Der Gegensatz der Gefühle macht offenbar, dass das Trachten und Begehren, das „Suchen des Lebens“ und der Lebenswille der Person von der ursprünglichen Bestimmung zur Teilhabe am Höchsten Gut zutiefst entfremdet ist. In der zusammenfassenden Betrachtung der Struktur des Erfahrens komme ich auf diesen wichtigen Gesichtspunkt zurück (s. u. S. 245ff.). Der phänomenologische Weg, der uns das Faktum der Affekte, der Emotionen, der Gefühle verstehen lässt, findet aus diesem Grunde eine wichtige Anregung und Unterstützung in der Art und Weise, in der Jacques Lacan die Metapsychologie Sigmund Freuds revidierte.58 Indem wir die Affekte, die Emotionen, die Gefühle auf Szenen und auf Konstellationen des Erlebens beziehen, wird deutlich, dass sie alles andere als nur ein Ausdruck eines uns unbewussten Triebes sind. Wenn sie uns hier und jetzt erregen, erheben oder niederdrücken, rufen sie deren Bewandtnis zurück, die uns in der Tiefe des Gedächtnisses präsent bleibt, ohne dass wir uns ihrer ausdrücklich erinnern. Ist das Gespräch in Therapie und Seelsorge der Ort, die affektive Kommunikation zu pflegen, so kann es hier gelingen, in den Gefühlen hier und jetzt die „Rede des Anderen“ – und nicht nur sie, sondern auch und überhaupt den inneren und den äußeren Dialog der gesamten Situation – zu entdecken. Die Sprache hat daher nicht etwa nur – zumal in ihren Eigenschaftswörtern – das semantische Potential, um die der Sprache bedürftigen Gefühle als einen ihrer Gegenstände zu benennen und sie mitzuteilen; wenn sie Gefühle benennt und mitteilt, benennt und teilt sie etwas mit, was seinerseits ein Sprechen war und ist!

57 Bei der Eifersucht handelt es sich wohl um das komplexe Gefühl, das sowohl proversive als auch aversive Züge trägt. 58 Vgl. zum Folgenden: Hermann Lang, Die Sprache und das Unbewußte. Jacques Lacans Grundlegung der Psychoanalyse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993 (stw; 626); Ders., Zur Phänomenologie der Affektivität in der Psychotherapie, in: Hinrich Fink-Eitel, Georg Lohmann (Hg.), Zur Philosophie der Gefühle, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993 (stw; 1074), 293– 306.

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Viertens: Ich habe darauf aufmerksam gemacht, dass die Affekte, die Emotionen, die Gefühle den tatsächlichen Krisen und Konflikten Ausdruck geben, die in den privaten wie in den öffentlichen Lebensverhältnissen herrschend sind. In diesen gegensätzlichen Gefühlen kommt heraus, dass unser Trachten und Begehren, unser Lebenswille und unser „Suchen des Lebens“ darauf ausgerichtet ist, das Gut des Lebens zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen; auch um den Preis einer abstrakten Selbstdurchsetzung, die jeder Solidarität ermangelt. Die theologische Tradition hat dieses Lebensinteresse immer wieder – und mit Recht – als Ausdruck eines amor sui bzw. eines amor mundi definiert, welcher der Heilung und Befreiung durch den amor Dei zutiefst bedürftig ist. Wie verhält es sich demgegenüber mit den Stimmungen? Das selten schöne deutsche Wort „Stimmung“ fungiert als Oberbegriff für gegensätzliche Lagen bzw. Gesamtverfassungen des menschlichen Gemüts. Mit seiner Hilfe bezeichnen wir lang anhaltende Befindlichkeiten, die von den aktuellen und von den im Gedächtnis gespeicherten latenten Gefühlen immer wieder unterbrochen oder überlagert werden können. In negativer Hinsicht können wir dem Oberbegriff der Stimmung die Einsamkeit, die Langeweile, die Melancholie, den Ekel, den Überdruss und die Verzweiflung zuordnen; in positiver Hinsicht können wir ihm den Ernst, vor allem aber die Heiterkeit und die Zufriedenheit zuordnen. Im Unterschied zu den Affekten, den Gefühlen und den Emotionen – und erst recht im Unterschied zur schlechten und zur guten Laune – können wir die Stimmungen jeweils als eine „umgreifende affektive Grundlebenshaltung“59 interpretieren. Um das Verständnis der Stimmungen haben sich vor allem Wilhelm Dilthey und Martin Heidegger bemüht. Im Rahmen der Prinzipienlehre müssen wir uns mit ihren Weise, das Phänomen der Stimmungen zu sehen, kritisch auseinandersetzen.60 Nach Wilhelm Dilthey wurzeln die Lebensstimmungen in den Lebensrätseln, die sich uns Menschen allen in der Konfrontation mit den überlegenen Mächten des Zufalls und des Todes stellen.61 In dieser Konfrontation erwacht das metaphysische Bedürfnis, in der Religion, in der Dichtung und in der Philosophie 59 So Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens (wie Anm. 23), 363. – Als aktuelles Beispiel für eine solche „umgreifende affektive Grundlebenshaltung“ diene das Selbstbekenntnis des französischen Schriftstellers Michel Houellebecq: „Ich habe keine Lust am Leben und Angst vor dem Tod.“ (zit. nach Jürg Altwegg, Unlust am Leben, Angst vor dem Tod [F.A.Z. vom 26. Februar 2016, S. 9]). 60 Vgl. zum Folgenden bes. Franz Josef Wetz, Art. Stimmung: HWP 10, 173–176; Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), bes. 247–258; sowie die aktuelle Publikation: Burkhard Meyer-Sickendiek und Friederike Reents (Hg.), Stimmung und Methode, Tübingen: Mohr Siebeck, 2013. 61 Vgl. Wilhelm Dilthey, Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie (GS VIII, hg. von Bernhard Groethuysen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51977 , 30–33.

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Formen der Weltanschauung auszubilden, die das Gewahr-Werden der Vergänglichkeit ertragen und vielleicht sogar überwinden lassen. Dass dieses metaphysische Bedürfnis mannigfache typische Entwürfe einer Weltanschauung generiert, führt Dilthey auf die Verschiedenheit der möglichen Stimmungen zurück, die ihnen jeweils zugrunde liegen. Was in den möglichen Stimmungen hinsichtlich des Ganzen unseres Lebens vorreflexiv und vorwillentlich empfunden wird, wird in den Formen der Weltanschauung rational kommuniziert. Ein Anspruch auf objektive, allgemeingültige Wahrheit wird mit ihnen nicht erhoben. Diltheys Deutung der Stimmungen gehört in das enorme Projekt einer verstehenden Psychologie, die als die grundlegende Disziplin jedenfalls der Geisteswissenschaften fungieren soll. In diesem großen theoretischen Rahmen spricht Dilthey dem Gefühl überhaupt eine ausgezeichnete Rolle in der Struktur des seelischen Lebens zu. Wenn sich jedoch die Stimmungen als eine besondere Erscheinungsweise des Gefühls aus der Konfrontation des Menschen mit den überlegenen Mächten des Zufalls und des Todes ergeben, so ist es schwerlich einzusehen, dass sie nicht nur belastend und bedrückend, sondern auch erhebend und feierlich sind. Diltheys Analyse isoliert die Stimmungen gegenüber der Lebensperspektive, die sie entstehen, dauern und verwandelt werden lässt. Martin Heidegger hat sich in seinem frühen Hauptwerk „Sein und Zeit“ (1927) eine „grundsätzliche ontologische Interpretation des Affektiven“ vorgenommen und in diesem Rahmen die Stimmung, das Gestimmt-Sein, die Befindlichkeit als jene Weise charakterisiert, die „das Dasein in seiner Geworfenheit“ erschließt.62 Entsprechend der Melodie eines Liedes oder eines Gesangs wird das Dasein – das menschliche In-der-Welt-Sein – in der Stimmung dessen gewahr, dass ihm sein Existieren aufgegeben ist, und zwar fern jeder inhaltlichen Erkenntnis des Woher und des Wohin. Aus diesem Grunde sind für Heidegger die Langeweile und die Angst die ausgezeichneten Erscheinungen, in denen sich das Dasein in diesem Existieren selbst versteht. Diltheys Analyse der Stimmungen wird hier radikal gefasst, indem die Form der Weltanschauungen schließlich und endlich überhaupt als ein ganz unangemessener Trost für die Existenz im Sein zum Tode destruiert wird. Sowohl für Dilthey als auch für Heidegger unterscheiden sich die Stimmungen – wenn auch mit jeweils anderer Begründung – von den Gefühlen wegen ihres erschließenden Charakters. Sie sind auf keine selbsterlebte Szene und auf keine selbsterlebte Konstellation bezogen, sondern sie beherrschen die Person in der Tiefe ihres Selbstgefühls. Im Rahmen der Prinzipienlehre werden wir dagegen nicht nur einwenden, dass diese Deutung der Stimmungen sich vornehmlich und 62 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 91960, §§ 28–30 (139; 136; 134).

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konzentriert an den lastenden und trüben Stimmungen ausweisen will63; wir werden darüber hinaus methodisch kritisieren, dass weder Dilthey noch Heidegger hinreichend klar zwischen dem Allgemeinen der Struktur des seelischen Lebens und den lebensgeschichtlich bedingten und deshalb gegensätzlichen Affektionen unterscheiden. Demgegenüber verstehe ich unter den Stimmungen mit Kirsten Huxel jeweils eine „umgreifende affektive Grundlebenshaltung“ (s. o. S. 222), die die Person auf schlechthin passionale Weise ergreift und ihr Zu-Mute-Sein bestimmt. Als eine solche Grundlebenshaltung ist die Stimmung nicht unabhängig und nicht unbeeinflusst von solchen Szenen und von solchen Konstellationen, die eine Sicht und ein Verstehen des Lebens in seiner Ganzheit erschließen. Zwar sind wir in den Stimmungen unmittelbar damit vertraut, dass das Leben – seine Würde, seine Ehre, sein relatives Selbstbestimmungsrecht und seine notwendigen Beziehungen im Raum und auf dem Boden der Erde – als hohes Gut zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen ist. Doch in den Zeiten einer negativen, bedrückten, niedergeschlagenen Stimmung ergreift uns offensichtlich so etwas wie Ohnmacht oder Lethargie, die uns geradezu hemmt und hindert, hier und jetzt in unserer jeweiligen Gegenwart etwas Mögliches zu verwirklichen und Initiativen der sprachlichen Kommunikation und der praktischen Interaktion zu ergreifen. Insofern hat die psychiatrische Krankheitslehre recht, wenn sie im melancholischen und im depressiven Erleben ein eigenartiges Versperrt-Sein der Zukunft erblickt.64 Demgegenüber ergreift uns in den Zeiten einer positiven, gelösten und gesammelten Stimmung die Zuversicht, mit der wir nicht nur in die Zukunft blicken, sondern hier und jetzt Mögliches verwirklichen und in Angriff nehmen wollen. Während die negative Stimmung dem Gefühl des Lebens als einer schweren Last unterliegt, erleben wir in der positiven Stimmung des Lebens Geborgenheit und Hoffnung. In der Besinnung auf das Offenbarungsgeschehen und auf den Auftrag des menschlichen Offenbarungszeugnisses wird zu zeigen sein, dass und in welcher Weise die eigene Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums gerade auch die trüben und die niederdrückenden Stimmungen zurecht bringt. Während Heidegger die Gegenstimmung zur Langeweile und zur Angst – die Freude – nur im formalen inhaltsleeren Sinne eines Sich-Entschließens zur „vorlaufenden Ent-

63 Von dieser kritischen Beobachtung geht aus Otto F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Frankfurt a.M.: Klostermann, 81995. 64 Vgl. Wolfgang Blankenburg, Affektivität und Personsein aus psychiatrischer Sicht. Am Beispiel von Angst und Hoffnung im menschlichen Dasein, in: Hinrich Fink-Eitel/Georg Lohmann, Zur Philosophie der Gefühle (wie Anm. 58), 307–333; Michael Theunissen, Melancholisches Leiden unter der Herrschaft der Zeit, in: Ders., Negative Theologie der Zeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991 (stw; 938), 218–281.

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schlossenheit“ kennt65, erwächst die Freude als die „Frucht des Geistes“ (Gal 5,22) aus der Begegnung mit dem Christus Jesus selbst, in der ein Mensch des ursprünglichen Woher und Wohin des Daseins inne wird: nämlich der schöpferischen Macht Gottes und ihres zielstrebigen Wollens, in der das Leben schlechthin geborgen ist. In dieser Gewissheit sind auch die trüben und die niederdrückenden Stimmungen als ein beharrendes Zeichen der „Leiden dieser Zeit“ (Röm 8,18) zu ertragen. Fünftens: Ich komme schließlich auf die positive Konnotation zurück, die der Begriff der Leidenschaft im Werk Søren Kierkegaards gefunden hat. Im Rahmen der „Unwissenschaftlichen Nachschrift“ zu den „Philosophischen Brosamen“ von 1846 erörtert der pseudonyme Autor Johannes Climacus den Gegensatz zwischen dem logisch strengen Denken, das nach der objektiven Erkenntnis des uns verstehbar gegebenen Realen strebt, und dem Ernst des Augenblicks, in dem das Paradox der Einheit Gottes und des Menschen im Christus Jesus der Subjektivität des Einzelnen begegnet. Dieses Paradox entzieht sich dem Erkenntnisstreben; und was es fordert, ist der Sprung des Glaubens als eine Entscheidung, die allein der Einzelne als Einzelner zu treffen hat. In dieser Entscheidung geht es allerdings um die ewige Seligkeit, an der der Mensch als das in der Erfahrung der Angst existierende Wesen eine „unendliche persönliche Interessiertheit“ haben muss.66 Sie ist das Merkmal jener Leidenschaft des Glaubens, die anders als die ästhetische Begeisterung im Sinne des Don Giovanni und anders als die ethische Entschlossenheit im Sinne des kritischen Idealismus in die Nachfolge des Christus Jesus stellt. Kierkegaard hat diese Nachfolge in dem eigenartigen späten Werk „Die Taten der Liebe“ ausführlich entfaltet.67 Kierkegaards positive Deutung der Leidenschaft hat auch dann und gerade dann Bestand, wenn wir den abstrakten Gegensatz zwischen dem Streben nach objektiver Erkenntnis des Realen und dem unendlichen persönlichen Interesse am Ergreifen ewiger Seligkeit in der Entscheidung des Einzelnen nachdrücklich in Frage stellen. In einem unaufgeregt positiven Sinne dürfen wir unter der Leidenschaft die konsequente Zielstrebigkeit verstehen, mit der wir einen einmal

65 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (wie Anm. 62), 305; 310. Nach dem Urteil von Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung (wie Anm. 46, 242f.) kommt darin eine „entrationalisierte Konzeption von Wahl“ (243) zum Vorschein. 66 Vgl. Søren Kierkegaard, Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift. Unter Mitwirkung von Niels Thulstrup und der Kopenhagener Kierkegaard-Gesellschaft hg. von Hermann Diem und Walter Rest, Köln und Olten: Jakob Hegner Verlag, 21968, 153. – Das Dänische kennt dafür das Wort „Lidenskap“. – Aufgenommen wurde dieser Gedanke von Stephan Strasser, Das Gemüt (wie Anm. 46), 194–213, allerdings um dessen christlich-religiöse Auslegung verkürzt. 67 Søren Kierkegaard, Der Liebe Tun. Etliche christliche Erwägungen in Form von Reden, übersetzt von Hajo Gerdes (GW, 19. Abteilung), Düsseldorf: Eugen Diederichs-Verlag, 1966.

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gefassten Entschluss in allen einzelnen Situationen des privaten und des öffentlichen Lebens zu realisieren trachten. Die Leidenschaft, mit der wir ein bestimmtes Ziel verfolgen, setzt durchaus eine Entschlossenheit voraus. Von dieser Entschlossenheit sagt allerdings die christliche Glaubenslehre, dass sie sich keineswegs von selbst versteht. Sie gründet vielmehr stets in einem bedeutsamen Moment des Lebens, in dem sich uns durch Gottes Geist das Höchste Gut in seiner objektiven Bestimmung je für uns erschließt. Und sie konkretisiert sich in den mannigfachen Formen des Mitleids, des Mitgefühls, des Erbarmens und des Kampfes für gerechten Frieden, der sich auch und gerade vom Leid des fernsten Nächsten berühren und ergreifen lässt. In diesem Sinne artikuliert der Apostel Paulus eine tiefe psychologische Einsicht, wenn er schreibt: „Denn welche der Geist Gottes treibt, die sind Gottes Kinder“ (Röm 8,14). Man kann sowohl die Dogmatik als auch die Theologische Ethik als eine detaillierte Auslegung dieser tiefen psychologischen Einsicht lesen! Sechstens: Fassen wir zusammen! Ich habe den Versuch gewagt, im Aufbau einer konkreten Theorie der Erfahrung das Phänomen der Gefühle zu verstehen. Ich setzte die Methode fort, uns auf die Elemente einer selbsterlebten Szene im Rahmen einer selbsterlebten Konstellation zu besinnen und zu begreifen, was sich uns hier zeigt. Diese Methode lässt uns sehen, dass eine selbsterlebte Szene im Rahmen einer selbsterlebten Konstellation uns unmittelbar – d. h. vor jeder willentlichen Reflexion – berührt. Sie affiziert uns, insofern sie uns als etwas Gutes oder aber als etwas Schlechtes erscheint und dadurch das Gefühl der Lust oder aber das Gefühl der Unlust hervorruft. Ohne Beziehung auf das unwillkürliche Inne-Sein des Guten oder aber des Schlechten lässt sich das Fühlen nicht beschreiben. Es ist daher notwendig, die Theorie des Affektiven mit der Erkenntnis der formalen und der materialen Güter zu verknüpfen, die uns das hohe Gut des uns gegebenen Lebens erhalten, verteidigen, vervollkommnen und in den Grenzen dieser Weltzeit auch genießen lassen. Wie in der Theologischen Ethik ausführlich zu zeigen ist, ergibt sich die Erkenntnis der formalen und der materialen Güter weder aus den Trieben des Organismus noch aus dem Verfahren einer herrschaftsfreien Kommunikation (s. o. S. 204ff.). Vielmehr ergibt sie sich aus der Besinnung auf das Grundgefühl, das wir im Anschluss an die Theorie des personalen Selbstbewusstseins Schleiermachers als das Gefühl der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit verstanden. Es verweist auf dessen transzendenten Grund und Ursprung, dessen Sinn und dessen Wollen sich uns allerdings erst in der Bildungsgeschichte der religiösen Kommunikation erschließt. In ihrem Rahmen kommt dem Evangelium, wie es im Raum der Kirche bezeugt, bedacht, gefeiert und beherzigt wird, entscheidende Bedeutung zu. Es führt uns nämlich in die Bewegung einer lebenslangen „mutatio intellectus et affectus“ – einer „Verwandlung des Erkennens und des Strebens“ –, wie sie vor allem die Dogmatik im

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aggiornamento der reformatorischen Rechtfertigungslehre entfalten und wie sie die Theologische Ethik stets vor Augen haben wird.68 Nennen wir die Bewegung einer lebenslangen „mutatio intellectus et affectus“ das Thema der Rechtfertigungslehre und damit eines der zentralen christlichen Glaubensgedanken, dann halten wir die (tiefen-)psychologische Einsicht fest, dass die sprachliche Kommunikation und die praktische Interaktion in den notwendigen Beziehungen des privaten und des öffentlichen Lebens grundsätzlich affektiv bestimmt ist (s. o. S. 214ff.). Ist sie grundsätzlich affektiv bestimmt, so ist sie passional bestimmt. In dieser These kulminiert geradezu das christliche Verständnis des MenschSeins, das die Dogmatik ausführlich entfalten wird. Wegen des passional bestimmten Grundes des menschlichen Selbstbewusstseins und der menschlichen Selbstbestimmung bedarf es nach dem Selbstverständnis des christlichen Glaubens just des endgültigen Offenbarungsgeschehens und des Offenbarungszeugnisses in seiner Übertragung in den jeweils jetzigen sozio-kulturellen Kontext, um die Verwandlung des Erkennens und des Strebens zu bewirken.69 Wird sie durch Gottes Wort und Gottes Geist bewirkt, so initiiert sie eine Lebensführung, die die Konflikte zwischen uns Menschen zu versöhnen strebt, welche die Gegensätze zwischen den appetitiven und den aversiven Gefühlen evozieren; und sie erweckt die Stimmung, die „Grundlebenshaltung“ einer Freude, „die selbst von den schmerzlichen Erfahrungen des Leids, der Schuld, der Krankheit und des Sterbens letztlich nicht erschüttert werden wird.“ (s. o. S. 219ff.). Wenn das Ge68 Zu Martin Luthers Deutung der Affekte als Implikat der Lehre von der Rechtfertigung vgl. bes. Karl-Heinz zur Mühlen, Art. Affekt II. Theologiegeschichtliche Aspekte: TRE 1, 599–612; Eilert Herms, Luthers Auslegung des 3. Artikels, Tübingen: Mohr Siebeck, 1987; Günter Bader, Psalterium affectuum palaestra (wie Anm. 49), bes. 155–186; Melanie Beiner, Intentionalität und Geschöpflichkeit. Die Bedeutung von Martin Luthers Schrift „Vom unfreien Willen“ für die theologische Anthropologie, Marburg: Elwert, 2000 (MThSt; 66); Sibylle Rolf, Zum Herzen sprechen. Eine Studie zum imputativen Aspekt in Martin Luthers Rechtfertigungslehre und zu seinen Konsequenzen für die Predigt des Evangeliums, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2008 (Arbeiten zur systematischen Theologie; Bd. 1); Thorsten Dietz, Der Begriff der Furcht bei Luther, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009 (BHTh; 147); Birgit Stolt, „Laßt uns fröhlich springen!“. Gefühlswelt und Gefühlsnavigierung in Luthers Reformationsarbeit, Berlin: Weidler Buchverlag, 2012 (Studium Litterarum; Bd. 21). 69 Daher schließt schon die primäre Gestalt des menschlichen Offenbarungszeugnisses – die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments – nach Luthers treffendem Bild im Buch des Psalters eine „affectuum palaestra“ ein (vgl. Günter Bader, Psalterium affectuum palaestra [wie Anm. 49]), wie denn auch die Geschichte des christlichen Gottesdienstes und der christlichen Kunstpraxis in der Feier des Abendmahls, in der Predigt und in der Musik das Herz der Menschen anzurühren sucht. Dem entsprechen die Intentionen der weltlichen und der autonomen Kunstgattungen der euro-amerikanischen Moderne. Auf die affektive Form des menschlichen Offenbarungszeugnisses werde ich in der Betrachtung des Offenbarungsgeschehens und der sachgemäßen Weise seiner Artikulation und in der Lehre von der Kirche zurückkommen; vgl. hierzu jüngst Sibylle Rolf, Zum Herzen sprechen (wie Anm. 68), bes. 235–375.

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schehen der Rechtfertigung in die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums führt, wird jene unaufgeregt konzentrierte Leidenschaft entstehen, die sich nicht nur im Engagement der Diakonie und der Mission, sondern auch in der alltäglichen Sorge für die Güter des privaten und des öffentlichen Lebens hier und jetzt manifestiert. In diesem Sinne ist Zinzendorfs Eine Passion noch aktueller als Kierkegaards Leidenschaft.

3.2.5 Wahrnehmung – Sprache – Gefühl – Vertrauen Es ist die Sache einer elementaren Psychologie, die Struktur des Erfahrens vorzustellen, vermöge derer wir den Inbegriff des Realen in den gemeinsamen Aktionen des Bezeichnens erfassen und und in den gemeinsamen Aktionen des Gestaltens aneignen können. Kraft der Struktur des Erfahrens ist das MenschSein offen für die Einheit der Erfahrungswelt und für die Gemeinschaft mit deren weltjenseitigem Grund.70 Nun lehrt uns die begriffene Selbsterfahrung, dass sich die Einheit der Erfahrungswelt mitnichten auf die Ereignisse in den Ordnungen und Prozessen des ungeheuren kosmischen Geschehens reduzieren lässt. Zur Einheit der Erfahrungswelt gehören vielmehr auch, und zwar in ausgezeichneter Weise, alle die Geschichten, die sich in den notwendigen – de facto stets dramatischen und vielfach tragischen – Beziehungen zwischen uns Menschen als individuellen, leibhaften Vernunft- und Freiheitswesen abspielen. Um diese Geschichten in kritisch-reflektierter Form in Erinnerung zu halten und um im Lichte des Erinnerns hier und jetzt Entscheidungen über das zukünftig Mögliche zu treffen, bedarf es einer ethischen Kategorienlehre, die sich am Leitbild einer wünschenswerten und vorzugswürdigen sozialen Ordnung orientiert (s. u. S. 282ff.). Die ethische Kategorienlehre hat sowohl deskriptiven als auch normativen Sinn. Eine Historik, die der ethischen Kategorienlehre entbehren würde, würde der Dramatik und der Tragik des geschichtlichen Geschehens nicht gerecht. Die ethische Kategorienlehre, die uns die Geschichte der sozialen Beziehungen im Ganzen des Naturgeschehens zu erzählen, zu bewerten und zu prognostizieren hilft, wird nun auf jeden Fall die Religion als eine soziale Tatsache ernst nehmen müssen. Sie wird davon auszugehen haben, dass das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt die Teilnahme an der religiös-weltanschaulichen Kommunikation welcher Art und welchen Inhalts auch immer einschließt. Sie wird aus diesem Grunde einen starken und prägnanten Begriff 70 Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 40–76: Weltoffenheit und Gottebenbildlichkeit.

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der Funktion der Religion intendieren, der das Kriterium des Beschreibens und Bewertens der vorhandenen Ansichten und Überzeugungen hinsichtlich des belief darstellt (s. u. S. 363ff.). Dieser starke und prägnante Begriff der Funktion der Religion kann nur der Begriff der wahren Religion sein. Um diesen starken und prägnanten Begriff der wahren Religion werde ich mich bemühen, wenn ich das schwergewichtige Thema „Religion in der Kultur der Gesellschaft“ in Angriff nehme (3.5). Um einen solchen Begriff zu bilden, ist zuvörderst eine Antwort auf die Frage zu suchen, ob – und wenn ja, in welcher Weise – die Struktur des Erfahrens das Moment des religiösen Bewusstseins bzw. das Moment der Religiosität notwendigerweise einschließt. Würde man nämlich mit den verschiedenen Versionen der Religionskritik behaupten wollen, das religiöse Bewusstsein bzw. die Religiosität der Person gehöre nicht notwendig und nicht wesentlich, sondern nur irriger- und fälschlicherweise zur Struktur des Erfahrens, so würde man die lebenswichtige Funktion der Religion überhaupt bestreiten und ihre Existenz jedenfalls in der Öffentlichkeit einer Gesellschaft zu verhindern und zu vernichten trachten. Es kommt aus diesem Grunde alles darauf an, das Moment des religiösen Bewusstseins bzw. der Religiosität des Mensch-Seins in den Zusammenhang der Theorie der Erfahrung einzuzeichnen. Ich tue das, indem ich mich darum bemühe, einen fundamentalanthropologischen Begriff des Vertrauens zu skizzieren. Mit seiner Hilfe und in seinem Lichte ist denn auch die angemessene Lösung des Problems zu erhoffen, ob wir überhaupt – und wenn ja, in welchem Sinne – von religiösem Erleben bzw. von religiöser Erfahrung sprechen dürfen. Freilich liegt die angemessene Lösung dieses Problems aus theoriegeschichtlichen Gründen keineswegs auf der Hand. Während nämlich die neuere philosophische Debatte über den fundamentalen Sachverhalt Erfahrung vom religiösen Bewusstsein bzw. von der Religiosität des Mensch-Seins weithin schweigt, postuliert die fundamentaltheologische Debatte gern eine transzendentale Erfahrung, ohne diese hinreichend klar und deutlich mit einer elementaren Psychologie der Struktur des Erfahrens zu vermitteln. Deshalb kommt es darauf an, den Zusammenhang zu sehen zwischen dem Vertrauen als Moment der ursprünglichen Struktur des Erfahrens und der Lebens- und Bildungsgeschichte der Person, in der das Vertrauen entweder zu angemessener oder aber zu unangemessener Bestimmtheit gelangt. Indem ich das Vertrauen in den Zusammenhang von Wahrnehmung, Sprache, Gefühl und Erinnerung einzeichne, weise ich verfehlte Deutungen des religiösen Bewusstseins bzw. der Religiosität der Person zurück. Solche verfehlte Deutungen des religiösen Bewusstseins bzw. der Religiosität der Person scheinen mir stets dann zu herrschen, wenn man die Differenz verkennt zwischen dem „religiösen Instinkt“ im Sinne von Charles S. Peirce bzw. dem „Lebensglauben“ im Sinne von James W. Fowler und der je individuellen

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Aneignung einer wie auch immer gestalteten religiösen Tradition.71 Typische Beispiele dieser Verkennung sind zum einen die Theorie der religiösen Erfahrung von William James, die insbesondere aus der mystischen Form des Religiösen die persönliche Religion als das Gefühl der je persönlichen Einheit mit dem Universum deduziert72; und zum andern die wirkungsmächtige Interpretation des Heiligen als des numinosen „Ganz Anderen“ bei Rudolf Otto, das nur zu erleben und nicht zu erdenken oder zu begreifen sei.73 Im einen wie im andern Fall fehlt es an jeder Möglichkeit, zwischen dem psychischen Moment des Vertrauens und dem geschichtlich variablen Inhalt der bestimmten religiösen Überzeugung zu vermitteln. Es ist deshalb auch nicht zu sehen, wie diese Deutungen des religiösen Bewusstseins bzw. der Religiosität der Person der Religion im Lebenslauf – dem jedenfalls in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne zu erkennenden Geschick persönlicher Religion (s. u. S. 391ff.) – gerecht zu werden vermögen. Die Frage, ob – und wenn ja, in welcher Weise – das religiöse Bewusstsein bzw. die Religiosität des Mensch-Seins in die Struktur des Erfahrens einzuzeichnen sei, wirft im Übrigen ein neues Licht auf die inneren Konflikte und schließlich auf die Spaltung der „Dialektischen Theologie“.74 Nach der bewegten Phase ihres Kampfes gegen die Richtungen der liberalen Theologie und des Kulturprotestantismus hatten sich Karl Barth einerseits, Emil Brunner, Friedrich Gogarten und Rudolf Bultmann andererseits über der Frage entzweit, ob die Besinnung auf das Wort Gottes als den zentralen Gegenstand kirchlicher Verkündigung und theologischer Forschung nicht anzuknüpfen habe an der Deutung der menschlichen Selbsterfahrung. Karl Barth hatte den Neuansatz der „Kirchlichen Dogmatik“ von 1932 damit begründet, dass das Wort Gottes als Kriterium kirchlicher Verkündigung und 71 Ich spiele an auf den Begriff der „Versonnenheit“; vgl. Charles S. Peirce, Ein vernachlässigtes Argument für die Realität Gottes, jetzt in: Ders., Religionsphilosophische Schriften. Übersetzt unter Mitarbeit von Helmut Maaßen. Eingeleitet, kommentiert und herausgegeben von Hermann Deuser, Hamburg: Meiner, 1995 (PhB; 478), 329–359; bes. 332f. 72 Siehe William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur (übersetzt von Eilert Herms und Christian Stahlhut), Frankfurt a.M./Leipzig: Insel, 1997. 73 Siehe Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, München: Beck, 2004 (Nachdruck). – Die Kritik wird nicht übersehen, dass sowohl James als auch Otto das berechtigte Anliegen hatten, gegenüber dem reduzierten Verständnis der Erfahrung in der positivistischen Phase der Naturwissenschaften (der „science“) das genuine Recht der religiösen Überzeugung zu begründen. Vgl. hierzu Hermann Deuser, „A feeling of objective presence“ – Rudolf Ottos Das Heilige und William James’ Pragmatismus zum Vergleich, in: Rudolf Otto. Theologie – Religionsphilosophie – Religionsgeschichte. Hg. von Jörg Lauster/Peter Schüz/Roderich Barth/Christian Danz, Berlin/ Boston: De Gruyter, 2014, 319–333. 74 Vgl. hierzu bes. Christof Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der Dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie, Tübingen: Mohr, 1977 (BHTh; 52).

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theologischer Dogmatik das legitime Interesse an der Religion als einer Sache des Unglaubens und des gottlosen Menschen schlechterdings verbiete; er hatte konsequenterweise in seiner theologischen Lehre vom Menschen den Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person stillschweigend übergangen.75 Demgegenüber hatte Emil Brunner im Rahmen seiner theologischen Lehre vom Menschen den Grundbegriff des gottebenbildlichen Wesens ausdrücklich als das „Sein im Worte Gottes“ interpretiert und sich dafür auf Einsichten des dialogischen Sprachdenkens berufen; indem nämlich ein jeder Mensch um sein Verantwortlich-Sein weiß, weiß er „irgendwie“ um sein Sein in Gottes Schöpfungswort und damit um das „Sein-zur-Liebe“ als dessen Sinn.76 Gleichwohl vermochte auch Brunner, wie die „Entfaltung“ seiner Lehre zeigt, nicht darzulegen, wie dieser offenbarungstheologische Grundsatz zu vermitteln ist mit einer Antwort auf die Frage nach dem Sinn und nach der Bedeutung des Wortes „Gott“. Friedrich Gogarten hatte im Laufe seiner langen Werkgeschichte eine Lehre von Gesetz und Evangelium entfaltet, derzufolge jeder Mensch in und mit der Gabe des Person-Seins die Forderung des göttlichen Gesetzes erfährt, ohne die es niemals möglich wäre, die „Verkündigung Jesu Christi“ zu verstehen.77 Und Rudolf Bultmann hatte das Programm der theologischen Exegese entwickelt, das den Wahrheitsgehalt des biblischen Offenbarungszeugnisses im steten Rückbezug auf die Geschichtlichkeit des menschlichen Person-Seins er75 Vgl. Karl Barth, KD I/2, § 17: Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion; KD III/2, § 46,4 zum anthropologischen Begriff des „Vernehmens“: „Vernehmen heißt: ein Anderes als solches in sein Selbstbewußtsein aufnehmen … Der Mensch ist des Selbstbewußtseins, er ist aber zugleich auch dessen fähig, ein Anderes als solches in dieses sein Selbstbewußtsein aufzunehmen. Der Mensch kann nicht nur sich selbst, sondern er kann, indem er sich selbst setzt, auch Anderes und also sich selbst in Beziehung zu diesem Anderen, dieses Andere in Beziehung zu sich selbst setzen.“ (479). Ersichtlich orientiert sich Barth an dem Aspekt des reflektierten Selbstbewusstseins, ohne nach der uns gegebenen Bedingung seiner Möglichkeit zu fragen. Infolgedessen ist die Behauptung, der Mensch sei dessen fähig, „den ihm begegnenden, den sich ihm offenbarenden Gott zu vernehmen (im Original gesperrt!), ihn von sich selbst, sich von ihm zu unterscheiden, sein göttliches Wesen als solches zu erkennen, sein Wort und seinen Willen, die zwischen Gott und ihm selbst bestehende Ordnung verstehen zu können“ (478), durch nichts begründet. Wie soll es überhaupt möglich sein, etwas, was uns begegnet, als Gott bzw. als göttliches Wesen zu identifizieren? 76 Vgl. Emil Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom wahren und vom wirklichen Menschen, Berlin: Furche-Verlag, 1937, 59–63. – Brunners Grundgedanke ist es, dass das leibhafte Personsein (vgl. 375 Anm. 1) geprägt ist durch den faktischen Gegensatz zwischen dem unzerstörbaren „Sein im Worte Gottes“ und dessen faktischer Zerstörung im „Seinwollen wie Gott“ (vgl. bes. 121ff.). Dieser Grundgedanke ist dem Aufbau einer elementaren Psychologie im 2. Hauptteil dieses bedeutenden Werkes hinderlich, obgleich die Darstellung von 1937 zurückgreift auf die Vorlesungen über „Christliche Psychologie“ von 1927 und 1934 (vgl. Vorwort, S. IX). 77 Vgl. bes. Friedrich Gogarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart: Friedrich Vorwerk Verlag, 41967, 127ff.; Ders., Die Verkündigung Jesu Christi (1948), Tübingen: Mohr Siebeck, 31967 (HUTh; 3).

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schließen soll. Um dieses Zieles willen entwirft er eine Analytik des Daseins, die ausdrücklich das begriffliche Wissen von Gott im Sinne der „Frage nach Gott“ umfasst, auf das sich der christliche Glaube als Wissen „um Gott selbst“ kritisch bezieht (s. u. S. 631ff.).78 Sowohl Brunner als auch Gogarten und Bultmann strebten eine Form des theologischen Denkens an, die im entschiedenen Gegensatz zu Barth die Auslegung des biblischen Offenbarungszeugnisses hier und heute stets auf jenes Vorverständnis bezieht, in dem wir Menschen alle vor dem Geheimnis Gottes stehen. Allerdings: der Kreis der „Theologie des Wortes Gottes“ war und blieb trotz dieser Gegensätze insofern auf derselben Linie, als er das religiöse Bewusstsein bzw. die Religiosität der Person als einen problematischen, um nicht zu sagen: als einen diskreditierten Aspekt der Struktur des Erfahrens bewertete. Er zog es deshalb vor, die christliche Glaubensweise vornehmlich im Modell der Anerkennung des Kerygmas und des Gehorsams ihm gegenüber zu deuten und stellte ihre heilsame Wirkung auf die Synthesis von Erleben und Handeln der Person in ihren notwendigen Beziehungen hintan. Er war infolgedessen überaus spröde gegenüber der Anleitung zur praxis pietatis und gegenüber den mannigfachen Ansätzen zu individueller Frömmigkeit; und er versäumte es weithin, das Werden der Glaubensgewissheit in der Entwicklung eines Menschen von der frühesten Kindheit an bis hin zum Lebensabend und zum Erleiden des Sterbens zu bedenken. Im Folgenden versuche ich, das Moment des Vertrauens in der Struktur des Erfahrens zu bestimmen. Damit bereite ich die These vor, dass die Funktion der Religion des Christentums in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit entscheidend auf dem religiösen Lebensernst und auf der religiösen Lebensfreude ihrer einzelnen Mitglieder beruht (s. u. S. 388ff.). Just diese These ist es, die den pragmatischen bzw. den pragmatistischen Sinn der christlichen Glaubensweise deutlich macht und die ihn gegenüber manchen Fehlentwicklungen der Christentumsgeschichte sichert. Diese wenigen Bemerkungen zur theoretischen Lage werden ein Zweifaches erkennen lassen. Zum einen ist das religiöse Bewusstsein bzw. die Religiosität der Person in einem formalen Sinne als jeweils eigenartiges Verhältnis zu den kommunikativen und den interaktiven Handlungsweisen leibhaft existierender Vernunft- und Freiheitswesen zu beschreiben. Ich erinnere insoweit an die theoretische Skizze, die ich dem Phänomen des personalen Selbstbewusstseins gewidmet hatte (s. o. S. 151ff.). 78 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Frage der natürlichen Offenbarung, jetzt in: GuV 2, 79–104; 82.86. Vgl. auch Ders., Das Problem der „natürlichen Theologie“, in: GuV 1, 294–312.

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Zum andern aber gilt es zu verstehen, dass jede explizite und bestimmte Gestalt des religiösen Bewusstseins und dass jede individuelle Religion aus irgendeiner Form der Überlieferung, der Lehre und der Zeichenpraxis hervorgeht. Die Überlieferung, die Lehre und die Zeichenpraxis werden auf dem einfachsten und elementarsten Niveau die Formen des Gebets, des Lieds und des Segnens pflegen, in der sich zumal für den kindlichen Menschen das Ganze einer Anschauung des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt verdichten mag. Das religiöse Bewusstsein bzw. die individuelle Religion der Person ist grundsätzlich angewiesen auf die Teilhabe an einer Religionsgemeinschaft und an ihrer sozialen Gestalt, die eben eine Anschauung des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt symbolisiert. Wir dürfen daher jede explizite und bestimmte Form des religiösen Bewusstseins vermittelt denken durch die Art und Weise, in der ein Mensch im Laufe seiner Lebensgeschichte an der Symbolik einer Religionsgemeinschaft Anteil gewinnt; wir dürfen das Gemeinsame der Symboliken der mannigfachen Religionsgemeinschaften darin sehen, dass sie individuelle Weisen der Deutung und der Auslegung des Geschaffen-Seins repräsentieren. Ob diese individuellen Weisen der Deutung und der Auslegung wegen ihres Inhalts universal sein wollen und sein können, wird zu den Aspekten des Kriteriums gehören, das zwischen wahrer und unwahrer Religion zu unterscheiden hilft. Die grundlegende religionspsychologische Frage lautet folglich: Gibt es eine psychische Bedingung, die gegeben sein muss, damit es einem Menschen möglich sei, sich im Laufe seiner Lebensgeschichte die Symbolik und die Zeichenpraxis einer religiösen Überlieferung verstehend anzueignen? 79 Wolfhart Pannenberg hat diese Frage unter Berufung auf die berühmten Forschungen Erik H. Eriksons damit beantwortet, dass er dafür das Grundvertrauen des Kindes in die Nähe und in die Liebe zunächst der Mutter und sodann des Vaters namhaft machte.80 Von dieser überzeugenden Antwort gehe ich im Folgenden aus. In der Tat: in der Phase des symbiotischen Stadiums seiner Entwicklung wendet sich das Kind der Mutter zu, mit deren Stimme es bereits im mütterlichen Leib vertraut ist: im Vertrauen auf schlechthin unbegrenzte Geborgenheit und in der Erwartung eines stets verlässlichen Schutzes. Es nimmt den Ton der Zunei79 Im Lichte dieser Frage ist denn auch die notwendige Kritik an einer Religionspsychologie zu üben, die ohne zureichende kategoriale Klärung empirische Wissenschaft zu sein behauptet. 80 Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 217– 235; bes. 220: „Die Aufgabe, das den Lebensmut nährende Grundvertrauen von der anfänglichen Bindung an die Eltern abzulösen und neu zu orientieren, fällt besonders der religiösen Erziehung zu; denn der Gott des religiösen Glaubens vermag über die begrenzte Tragfähigkeit menschlicher Autorität hinaus unbegrenzte Geborgenheit zu gewähren, und zwar gerade auch in Situationen von Leid, Not und weltlicher Ungeborgenheit.“ – Vgl. hierzu auch Elisabeth Gräb-Schmidt, Art. Vertrauen I.–III.: RGG4 8, 1077–1080.

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gung in ihren Worten und in ihren Berührungen auf, und es antwortet alsbald auf ihr Gesicht mit herzlichem Strahlen und mit zufriedenem Lächeln. Bevor ihm überhaupt jene unmittelbare, jene primäre Selbstgewissheit möglich ist, die eine transzendentale Theorie des Selbstbewusstseins zu erhellen sucht, lebt es von jenem Menschen her und lebt es auf jenen Menschen hin, der es geboren hat und dessen Sorge es auf seinem Weg in die verschiedenen Phasen des Werdens und des Wachsens treu begleitet. Das Grundvertrauen des Kindes im symbiotischen Stadium der Entwicklung richtet sich in einem ebenso schlichten wie umfassenden Sinn auf das Gute, das es von seiner Mutter erwartet; und es enthält in sich die Hoffnung, dass ihm die Mutter dieses Gute auch über den jeweils gegenwärtigen Augenblick hinaus gewähren werde. Im strahlenden Gesicht des Kindes erscheint denn auch das ungetrübte Glück. Wir dürfen diesen elementaren Zusammenhang von Grundvertrauen und von Hoffnung auf den Begriff des Glaubens bringen: das Kind lebt in dem Glauben an die Liebe, zunächst der Mutter und sodann des Vaters, und es versteht ihr jeweiliges Erscheinen als das Versprechen, wieder zu kommen. Das Kind wird wachsen, sich entwickeln, sich entfernen und zur selbständigen Lebensführung heranreifen in einer Atmosphäre tiefer Zuversicht. In dieser Atmosphäre tiefer Zuversicht wird das Selbstvertrauen und wird der Lebensmut entstehen, in dem das Kind im Laufe seiner Entwicklung auch Trennungen und Krisen – das Dunkel der Nacht, die Krankheit, den Weg in die Schule, die Pubertät, die Wahl eines Bildungsgangs und eines Berufs, den Tod der Eltern, geschichtliche Katastrophen – zu ertragen und womöglich zu bewältigen vermag. Insofern erlebt das Kind in dem primären Glauben an die Liebe, die ihm im Gesicht und in der Stimme zunächst der Mutter und sodann des Vaters leibhaft entgegenkommt, das Höchste Gut und damit irdische Vollkommenheit.81 Als hoffnungsvolle Zuversicht, die auch das Unglück und das Leid zu ertragen und womöglich zu bewältigen vermag, unterscheidet sich das Grundvertrauen sehr wohl von dem Gefühl, das Niklas Luhmann mit dem Begriff der „Erwartungssicherheit“ charakterisiert.82 Zwar ist uns Menschen allen das Grundvertrauen deshalb nötig, weil wir im jeweils gegenwärtigen Moment – im „Augenblick“ – in grundsätzlichen bzw. in einzelnen Entscheidungen den jeweils kommenden Moment des Lebens wagen müssen; aber der Mut, den uns die hoffnungsvolle Zuversicht des Grundvertrauens gewährt, hat seine Quelle in der erlebten Geborgenheit des Früheren, die uns im jeweils gegenwärtigen Moment 81 Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 223: „Das Grundvertrauen korrespondiert also empfangener oder ersehnter Liebe. Insofern gründet das Selbstsein des Menschen in der Liebe des andern, der das Vertrauen antwortet und nach der es verlangt.“ 82 Vgl. Niklas Luhmann, Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität, München: UVK/Lucius, 52014.

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des Lebens trägt. Kraft dieses Mutes sind auch solche jeweils gegenwärtigen Entscheidungen möglich und notwendig, die den Aufbau und die Erhaltung der Regeln der Sicherheit betreffen, von denen wir uns wirkungsvollen Schutz erwarten. Wenn wir das Grundvertrauen der Person auf die erlebte Geborgenheit beziehen, in der ihr lebensnotwendig Gutes widerfuhr, dann können wir aus dieser ursprünglichen Situation verschiedene Aspekte des Vertrauens ableiten. In ihnen spiegelt sich das Existieren in der Einheit der Erfahrungswelt wider, das offen ist für die Gemeinschaft mit deren ursprünglichem, schöpferischem, allgegenwärtigem Grund.83 Zum einen wird das Grundvertrauen der Person konkret in ihrem Selbstvertrauen. Ist die Person in ihrem je individuellen Freiheitsgefühl der Notwendigkeit gewiss, alle die wesentlichen sprachlichen und praktischen Handlungen im Verhältnis zu anderen ihresgleichen selbst – und d. h. frei-willentlich – zu vollziehen, so wird deren Qualität durchaus bedingt sein durch das realistische Maß des Zutrauens ins eigene Können. Zum andern impliziert das Grundvertrauen der Person stillschweigend das Vertrauen in die Zuverlässigkeit des Naturgeschehens auf dieser Erde im Zusammenhang des ungeheuren Geschehens des Universums, seiner Evolution, seiner Regeln und seines Richtungssinns. Im Organismus des je eigenen Leibes sind wir angewiesen auf dessen Dauer und auf dessen Effizienz; und alle einzelnen Schritte unserer Lebenswege wagen wir, weil wir und sofern wir unwillkürlich dem Kontinuum des Naturgeschehens Glauben schenken.84 Zum dritten wird das Grundvertrauen der Person in der Erwartung manifest, dass es nicht nur in der Sphäre des Privaten, sondern auch und erst recht in der Sphäre der öffentlichen Beziehungen nach Treu und Glauben zugeht. Diese Generalklausel hat ihre Geltung nicht etwa nur auf dem begrenzten Gebiet der Rechtsgeschäfte; sie gilt in umfassender Weise für alle Wechselverhältnisse des sozio-kulturellen Zusammenlebens, die in ihrem Kern als wie auch immer geordnete Willensverhältnisse zu verstehen sind. Es ist insonderheit das Mitein83 Vgl. zum Folgenden Eilert Herms, Vertrauen, in: Zusammenleben im Widerstreit der Weltanschauungen, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007, 155–168. 84 Johann Wolfgang von Goethe hat dies Vertrauen anrührend zur Sprache gebracht: „Des Lebens Pulse schlagen frisch lebendig / Ätherische Dämmerung milde zu begrüßen. / Du, Erde, warst auch diese Nacht beständig / Und atmest neu erquickt zu meinen Füßen“ (Faust. Der Tragödie 2. Teil, Erster Akt: Anmutige Gegend [4679–4682]). Das Gegenstück des Misstrauens ins Naturgeschehen findet sich in einem kleinen Dialog bei Georg Büchner, Dantons Tod. Ein Drama: „Was haben Sie denn? / Ach nichts! Ihre Hand, Herr! Die Pfütze – so! Ich danke Ihnen. Kaum kam ich vorbei; das konnte gefährlich werden! / Sie fürchten sich nicht? / Ja, die Erde ist eine dünne Kruste; ich meine immer, ich könnte durchfallen, wo so ein Loch ist. – Man muß mit Vorsicht auftreten, man könnte durchbrechen.“ (Zweiter Akt. Eine Promenade, zit. nach: Georg Büchner, Werke und Briefe. Gesamtausgabe, Leipzig: Insel-Verlag, 1967, 41).

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ander-Sprechen in allen Bereichen des gemeinsamen Lebens, das auf die Wahrheit des gesprochenen bzw. des geschriebenen Wortes vertraut. Wir nehmen das gesprochene bzw. das geschriebene Wort unwillkürlich auf als das Versprechen, wahr sein zu wollen; wir sind empört und zwar zu Recht empört nicht über Irrtümer und Fehler, sondern über gewollte Unwahrheit und über gewollte Täuschung, wofür die Politik des 20. und des begonnenen 21. Jahrhunderts im engeren Sinne des Begriffs zahlreiche erschreckende Beispiele bietet. Schließlich und endlich: In ihrem Grundvertrauen ist sich die Person des hohen Gutes des uns Menschen allen gegebenen Person-Seins und seiner notwendigen Bedingungen bewusst. Jedoch: Auch wenn das Grundvertrauen der Person sich im besprochenen Gefüge von Selbstvertrauen, Naturvertrauen und Kulturvertrauen konkretisiert, sind wir doch seiner begrenzten Tragfähigkeit eingedenk. Phasen des Selbstzweifels, unberechenbare und unbeherrschbare zerstörerische Kräfte der Natur und katastrophale geschichtliche Konflikte in den Gesellschaften und zwischen den Gesellschaften mit ihrer tiefen Langzeitwirkung sind geeignet, es zu erschüttern oder zu zerstören. Deshalb stellt sich die existentielle Frage, ob wir – und wenn ja, in welcher Weise – eines Vertrauensgrundes gewiss sein und gewiss werden können, dem wir restlos und unerschütterlich vertrauen dürfen, weil er in seinem Eigen-Sein und Eigen-Sinn als schlechthin zuverlässig, treu und beständig zu erleben ist. Die religiösen Traditionen der Menschheit sind als die mannigfachen Versuche zu verstehen, auf diese existentielle Frage unseres Geschicks eine Antwort zu geben und zu überliefern. In dieser Religionsgeschichte erscheint nicht zuletzt auch die Geschichte der jüdischen JHWH-Gemeinschaft, welche den Sinnraum und den Verstehenshorizont der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen bildet (s. u. S. 500ff.). Sie will uns Menschen allen nahebringen, dass das Wort „Gott“ jenen absoluten Vertrauensgrund bedeutet, dessen verborgenem Walten wir die Konkretionen des Grundvertrauens verdanken und den wir deshalb „über alle Ding fürchten, lieben und vertrauen“ sollen.85 Das heißt: Indem das Kind in dem primären Glauben an die mütterliche und an die väterliche Liebe das Höchste Gut in dieser Weltzeit erlebt, gewinnt es nicht allein die Kraft, auf seine individuelle Weise am Leben in der Einheit der Erfahrungswelt teilzunehmen und so den transzendentalen Charakter seiner Vernunft und seiner Freiheit zu gebrauchen; es existiert auch in der psychischen Bedingung dafür, dass ihm die Symbolik und die Zeichenpraxis einer religiösen Tradition überhaupt etwas bedeuten und etwas sagen kann. Denn wenn es in der unübersehbaren Vielfalt religiöser Traditionen trotz der enormen Gegensätze etwas Gemeinsames geben sollte, dann dies, dass sie die schöpferische Macht des 85 Martin Luther, Der kleine Katechismus: Auslegung des 1. Gebots (BSLK 507,42f.).

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transzendenten Grundes der Erfahrungswelt symbolisieren, der eine Gemeinschaft individueller Wesen ihr Dasein und ihre Bestimmung verdankt. In der unübersehbaren Vielfalt religiöser Traditionen wird die kategoriale Differenz entdeckt, die das Verhältnis zwischen der schöpferischen Macht des transzendenten Grundes und der Erfahrungswelt charakterisiert; und diese kategoriale Differenz ist gemeint, wenn die religiöse Sprache den Begriff des Heiligen bildet und mit dessen Hilfe die Eigenart des transzendenten Grundes und das Ganze einer Sicht der Erfahrungswelt unterscheidet.86 Halten wir fest: Im Rahmen der Besinnung auf die Struktur des Erfahrens kommt der Beschreibung des Vertrauens geradezu die Schlüsselstellung zu. Sie außer Acht zu lassen wäre für die vorwissenschaftliche Weise menschlicher Selbsterfahrung und erst recht für die konkrete Theorie der Erfahrung ruinös. Nicht nur ist das Vertrauen die primäre psychische Bedingung, unter der die transzendentale Struktur des personalen Selbstbewusstseins sich in einem individuellen Menschenleben bildet und konkretisiert; es ist eben damit auch und zugleich die primäre psychische Bedingung, unter der bereits der kindliche Mensch Zugang findet zur Symbolik und zur Zeichenpraxis einer bestimmten Religion.87 So gewiss die Symbolik und die Zeichenpraxis des Christus-Glaubens jedenfalls nach reformatorischem Verständnis der Erschließungskraft des göttlichen Geistes bedarf (s. u. S. 429ff.), so gewiss ist darin das Erleben der Liebe der Mutter und sodann des Vaters als Hinweis auf den absoluten, den unbedingten, den ewigen Vertrauensgrund da. Es würde hier zu weit führen, im Rahmen der Besinnung auf die Struktur des Erfahrens die Debatte über die psychosoziale Entwicklung des Menschen vorzustellen und zu kommentieren.88 Für die Sache der Prinzipienlehre genügt es festzuhalten, dass der Weg zur inhaltlich bestimmten religiösen Überzeugung gebahnt wird oder auch erschwert wird von der Weise der Erziehung und der Bildung. Die Prinzipienlehre zeigt damit voraus auf das große Thema der Verantwortung für das Zum-Glauben-Kommen der Person, das als das Thema

86 Es ist zu würdigen, dass die Benennung dieser kategoriale Differenz, die wenn nicht allen so doch vielen geschichtlichen Religionen gemeinsam ist, in Martin Heideggers Grundgedanken der ontologischen Differenz zwischen Sein und Seiendem intendiert wird. Sehr viel klarer und deutlicher, als dies bei Heidegger geschieht, wird die kategoriale Differenz zwischen Sein und Seiendem im Rückgriff auf den sokratischen bzw. den platonischen Ursprung des metaphysischen Denkens bedacht bei Helmut Kuhn, Das Sein und das Gute, München: KöselVerlag, 1962, der den Gedanken des Seins „als subsistierend“ (78) zu denken unternimmt 87 Vgl. bes. Hans-Jürgen Fraas, Die Religiosität des Menschen. Ein Grundriß der Religionspsychologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21993 (UTB; 1578), 33.102ff. 88 Vgl. hierzu den prägnanten Artikel von James W. Fowler, Art. Entwicklung III. Psychologisch und religionspsychologisch: RGG4 2, 1337–1338.

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Praktischer Theologie schon dogmatisch und schon ethisch zu besprechen ist.89 Sie wird in diesem Kontext – im genauen Gegensatz zu manchem technokratischen Missverständnis der Erziehung und der Bildung – nachdrücklich darauf beharren, dass alle „Bildung im Kern Selbstbildung ist“.90

3.2.6 Wahrnehmung – Sprache – Gefühl – Vertrauen – Erinnerung Im Aufbau einer konkreten Theorie der Struktur des Erfahrens tun wir nun einen letzten Schritt. Er ist dazu bestimmt, den Gehalt der Formel: „Erfahrung ist Erinnern der Geschichte“ vollends auszuschöpfen und damit die Voraussetzung zu beleuchten, unter denen das Offenbarungsgeschehen und das Offenbarungszeugnis die Selbst- und Welterfahrung eines Menschen heilsam neu bestimmt. Diese Voraussetzung – nämlich die grundsätzliche „Empfänglichkeit“ des Menschen für das Geschehen und für das Zeugnis der Offenbarung91 – ist damit gegeben, dass wir in der Erinnerung uns selbst begegnen und mit uns selbst in das Gericht des Gewissens gehen können: des „Heiligtum(s), das anzutasten Frevel wäre“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel). Aus diesem Grunde gehe ich jetzt daran, den Aspekt des Erinnerns zu erfassen und ihn gemäß der phänomenologischen Methode so zu beschreiben, wie es unserem Selbsterleben entspricht. Mit den Begriffen Wahrnehmung, Sprache, Gefühl, Vertrauen haben wir vier Aspekte jenes Stroms betrachtet, in dem das selbstbewusst-freie, das seelische Leben der Person in ihren notwendigen personalen und sozialen Relationen fließt. Treffen wir hier und jetzt in unserer jeweiligen Gegenwart Entscheidungen im weitesten Umfang des Begriffs – Entscheidungen, die Mögliches verwirklichen wollen –, so sind uns Szenen gegenwärtig, die wir in vergangener Gegenwart erlebten. In diesen Szenen hatten wir versucht, uns miteinander in dem Ganzen eines Wahrnehmungsfeldes mit den Mitteln der gesprochenen Sprache über das uns gegebene Reale in Natur und in Geschichte zu verständigen und zugleich die Regeln und die Ordnungen der sozialen, geschichtlichen Welt sowohl zu achten als auch kritisch fortzuentwickeln. In allen diesen selbsterlebten Szenen hatten wir vermöge des personalen Selbstbewusstseins Synthesen vollzogen zwischen 89 Vgl. hierzu bes. Friedrich Schweitzer, Lebensgeschichte und Religion. Religiöse Entwicklung und Erziehung im Kindes- und Jugendalter, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 72010. 90 Reiner Preul, Evangelische Bildungstheorie, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2013, 69. 91 Vgl. hierzu Eilert Herms, Die Sprache der Bilder und die Kirche des Wortes, jetzt in: Ders., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen: Mohr Siebeck, 1992, 221–245, bes. 226ff. Herms zeigt hier, dass die Analyse des Erinnerns das Medium für das Geschehen und für das Zeugnis der Offenbarung zu erfassen sucht und damit eine „Leerstelle theologischer Theoriebildung“ (226f.) zu füllen hat.

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den Gegenständen eines Wahrnehmungsfeldes und unserer sprachlichen Verständigung: Synthesen, die beeinflusst waren vom affektiven Betroffen-Sein der aktuellen und latenten Gefühle, der Stimmung und der Leidenschaft. Diese synthetische Leistung der menschlichen Vernunft, mit der wir unsere Aufmerksamkeit auf das erkennbar und verstehbar gegebene Reale in Natur und Geschichte richten, geschieht grundsätzlich in der jeweiligen Gegenwart. In ihr sind uns die selbsterlebten Szenen in der Erinnerung präsent. Deshalb und nur deshalb, weil diese selbsterlebten Szenen in der Erinnerung präsent sind, können wir hier und jetzt Übergänge in mögliche, d. h. in noch nicht wirkliche und von uns zu verwirklichende Szenen vollziehen. Wie können wir die Art und Weise des Erinnerns genauer erfassen? Das Erinnern setzt die Bildung des Gedächtnisses voraus. Mit dem Begriffswort „Gedächtnis“ bezeichnen wir diejenige Funktion des menschlichen Gehirns, welche die selbsterlebten Szenen bzw. die Informationen über selbsterlebte Szenen zu speichern vermag. Die Funktion des Gedächtnisses speichert also zum einen die unhintergehbar individuelle Weise, in der wir selbst die Gegenstände möglicher Erfahrung wahrnehmen; zum andern aber speichert sie die unerhörte Fülle der sprachlichen und übersprachlichen Zeichen, der Erzählungen, der Gedanken und der Theorien, die das Erscheinen der Gegenstände möglicher Erfahrung je für uns selbst bedingen und die uns für gemeinsame Lehr- und Lernprozesse engagiert sein lassen. Nicht zu Unrecht sprach Augustin vom Gedächtnis als dem „ungeheuren Raum“ (der „aula ingens“) der Bilder und der Ideen.92 Weil die Funktion des Gedächtnisses jeweils an das Gehirn der individuellen Person geknüpft ist, dürfte die Rede vom „kulturellen Gedächtnis“ genau genommen nur eine übertragene Bewandtnis haben.93 Im Modus des Erinnerns beziehen wir uns in unserer jeweiligen Gegenwart auf diesen ungeheuren Raum des Gedächtnisses und damit auf alle die erlebten Szenen, derer wir uns vermöge des personalen Selbstbewusstseins und vermöge seiner Bestimmtheit in reflektierter Weise bewusst sind. Diese erlebten Szenen sind uns präsent in Gestalt erinnerter Bilder.94 Empirisch gesehen ist es vielleicht wahrscheinlich, dass die erinnerten Bilder sich auf die Szenen einer Lebensgeschichte in der privaten Sphäre der Familie, 92 Vgl. Augustinus, Confessiones X, 8–26. 93 Vgl. hierzu Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: Beck, 32000. 94 So – im Anschluss an William James, Wilhelm Dilthey, Jean Piaget und Alfred Lorenzer – Eilert Herms, Die Sprache der Bilder und die Kirche des Wortes (wie Anm. 91), 221–245. Herms verdeutlicht die Beschreibung des Erinnerungsbildes, indem er den Zusammenhang von erinnerten Bildern und erinnernden Bildern hervorhebt. Natürlich schließen sowohl die erinnerten Bilder als auch die erinnernden Bilder, die sie assoziativ wiedererinnern, mehr oder weniger deutlich die sprachlichen Gestalten ein, die sie begleiten. Insofern ereignet sich Erinnerung grundsätzlich in der Form des berichtenden bzw. des beschreibenden Erzählens.

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der Ehe, der Liebe und der Freundschaft beschränken. Tatsächlich aber würde diese Beschränkung eine untragbare Abstraktion bedeuten. In einer phänomenologischen Analyse gilt es vielmehr zu beachten, dass die private Sphäre einer Lebensgeschichte von allem Anfang an in die Geschichte und in das Geschick einer Gesellschaft eingebettet ist: in ihr Naturverhältnis, in die Verfassung und in die Gestalt ihrer Institutionen und damit in ihre Kultur. Ist die private Sphäre einer Lebensgeschichte dergestalt verstrickt in die Geschichte und in das Geschick einer Gesellschaft, so hat sie so oder so ihren Anteil an deren inneren Konflikten zwischen wirtschaftlichem Reichtum und wirtschaftlicher Armut und an den inneren Kämpfen um die politische Herrschaft auf Zeit. Vor allem aber ist die Lebensgeschichte in ihrer privaten Sphäre so oder so betroffen von den zerstörerischen Auseinandersetzungen zwischen den Gesellschaften um Hegemonie und von den entsetzlichen Verbrechen gegen die Menschlichkeit, die namentlich das 20. Jahrhundert – das Jahrhundert der großen Materialschlachten, der Konzentrationslager, der Gaskammern, der Vertreibungen – erleben musste. Im Gefühl der Trauer um das Kind oder um den Mann, um die Eltern oder um die Freunde, die in den Kriegen und in den Verfolgungen ums Leben kamen, sind die private und die öffentliche Sphäre des Lebens ununterscheidbar miteinander verschränkt. Als Aspekt einer konkreten Theorie der Erfahrung, die die Empfänglichkeit des Menschen für das Geschehen und für das Zeugnis der Offenbarung aufzuzeigen sucht, ist individuelle Erinnerung dringend angewiesen auf die verschiedenen Niveaus der Geschichtserzählung und der Geschichtsschreibung. Sie bedarf der öffentlichen Erinnerungskultur. Zu ihr wird die theologische Disziplin der Kirchengeschichte ihren besonderen und unverwechselbaren Beitrag leisten. Die Szenen, die uns in Gestalt erinnerter Bilder je in unserer Gegenwart präsent sind, sind daher alles andere als indifferent. Sie sind vielmehr samt und sonders von der Frage bewegt, ob und wie in ihnen das hohe Gut des uns gegebenen Lebens – des Lebens in der Notwendigkeit menschlicher Freiheit – erhalten, verteidigt und vervollkommnet oder aber behindert, gefährdet oder gar der Zerstörung preisgegeben wird. Wenn die erinnerten Bilder hier und jetzt Gefühle der Abwehr und des Zorns oder aber Gefühle der Freude und der Dankbarkeit erwecken, so indizieren sie so oder so sprachliche und praktische Handlungsweisen, die das hohe Gut des uns gegebenen Lebens sei es fördern sei es bedrohen. Mithin verweisen sie uns auf die Willensverhältnisse, die die verschiedenen Grade des Verpflichtet-Seins begründen; und sie werfen die Frage auf, ob wir überhaupt und wie wir dem Verpflichtet-Sein gerecht geworden sind, das sich aus diesen Willensverhältnissen ergibt.95 In den erinnerten Bildern werden uns 95 Den Begriff des Willensverhältnisses hat m.W. geprägt Carl Stange, Einleitung in die Ethik II. Grundlinien der Ethik, Leipzig: Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 21923, 11ff. Vgl. zum

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Szenen vergangener Gegenwart präsent, die in jedem Fall ethisch bedeutsam sind. Wir stehen zu ihnen deshalb hier und jetzt in der Alternative des Billigens oder des Missbilligens; und sofern das ethische Urteil sich auf die jeweils eigenen Beweggründe und auf die jeweils eigene Handlungsweise in den verschiedenen Willensverhältnissen des privaten und des öffentlichen Lebens bezieht, ist die Erinnerung das Medium des Gewissens (s. u. S. 249ff.). Aus diesem Grunde steht uns das Erinnern nicht unproblematisch zu Gebote. Es ist nicht nur aus mannigfachen Gründen dem Vergessen ausgesetzt; es unterliegt auch der Gefahr und der Versuchung des Verdrängens und Verschweigens, das das erkennbar und verstehbar gegebene Reale – zumal das Reale des geschichtlichen Geschehens im Allgemeinen und des eigenen Lebens im Besonderen – bis zur Unkenntlichkeit entstellt. Es vollzieht sich oft genug als schmerzhafter Prozess, der mannigfache Widerstände überwinden muss. Wir sind in der Erinnerung den Widersprüchen, den Konflikten, den Krisen ausgesetzt, in die das eigene Leben im Ganzen der Geschichte einer Gesellschaft wohl oder übel verstrickt ist und an deren Folgen es – oft über Generationen hinweg – zu leiden hat. Im Modus des Erinnerns ist uns das uns erkennbar und verstehbar gegebene Reale so präsent, wie es von uns an anderen verschuldet und wie es von anderen an uns verschuldet ist. Ich komme deshalb im Zusammenhang der christlich-theologischen Lehre von des Menschen Selbstverfehlung – in der Lehre vom Sündig-Sein der Person – auf die Erkenntnis des Erinnerns zurück. Nun ist es freilich keineswegs sonnenklar, dass die Prozesse des Erinnerns jene Wahrheit des eigenen Lebens suchen, die auch die Szenen des eigenen SchuldigWerdens und des eigenen Schuldig-Seins umfasst. Dafür gilt vielmehr die Bedingung, dass uns im Zusammenhang der Bildungsgeschichte das Ideal des individuellen Selbst begegnet, das der begrenzten und beschränkten Verantwortung für die personalen und sozialen Relationen fähig ist. Die Szenen, in denen uns das Ideal des individuellen Selbst begegnet, nenne ich mit Eilert Herms die Schlüsselszenen eines Lebens, weil sich in ihnen eine Impression des Guten einstellt.96 In ihnen treffen wir die Grundentscheidung, die sich in mannigfachen einzelnen Entscheidungen konkretisiert und wiederholt. Mag diese Grundentscheidung tief verborgen im Gedächtnis bleiben, so ist es doch von ausschlaggebender Bedeutung, sich ihrer je und je zu erinnern und damit die Erwartung zu erneuern, die allen kleinen alltäglichen Erwartungen – wie die der morgendlichen Zeitung oder des mittäglichen Postboten – Ziel und Richtung gibt. Erst eine Grundentscheidung dieser Art begründet das Bedürfnis, regelmäßig solche Thema meine Darstellung in: Konrad Stock, Einleitung, 333–336: Die Erfahrung des Verpflichtet-Seins. 96 Vgl. Eilert Herms, Die Sprache der Bilder und die Kirche des Wortes (wie Anm. 91), 221–245. – Den Begriff der Impression des Guten habe ich eingeführt und bestimmt in: Konrad Stock, Grundlegung, 54–57.

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Szenen in Erinnerung zu rufen und solche Szenen zu erwarten, in denen wir des Friedens mit der ursprünglichen schöpferischen Macht Gottes gewiss werden, die uns in die Notwendigkeit menschlicher Freiheit stellt (vgl. Röm 5,1–2; Eph 2,14– 16). Wir halten inne. Ich habe eine Theorie der Erinnerung skizziert, die sich in verschiedener Hinsicht von großen Linien der Theoriegeschichte des Erinnerns unterscheidet.97 Ich bin zum einen skeptisch gegenüber der Antwort Platons auf die erkenntnistheoretische Frage, wie denn der menschlichen Vernunft die apriorischen Ideen gegeben seien, die zum Verständnis des Realen schlechthin notwendig sind.98 Als Platon diese Frage mit der Unterscheidung zwischen dem Erinnern der reinen Begriffe und der Funktion des Gedächtnisses beantwortete, gab er den Anstoß für die verschiedenen Möglichkeiten, die Synthesis des Allgemeinen des Begriffs und des Besonderen der Wahrnehmung zu verstehen. Freilich fehlt es hier an der Rücksicht auf die individuelle Art und Weise, in der wir jeweils diese Synthesis vollziehen, und an der hinreichenden Klarheit darüber, dass das Erinnern geradezu das Medium individueller Identität und ihrer Dauer im Strom des Werdens, des Wandels und der Brüche einer Lebensgeschichte ist. Es war daher ein wichtiger Gewinn an Erkenntnis, als Johann Gottfried von Herder – inspiriert von den Ideen Leibniz’ – das individuelle Erinnern mit dem Prozess der Bildung zur Humanität verknüpfte, die das ursprüngliche und definitive Ziel des geschichtlichen Geschehens überhaupt ist. Diese Erkenntnis ist zumal deshalb wichtig, weil hier das Erinnern nicht mehr als das nicht-sprachliche Wissen reiner Begriffe, sondern vielmehr selbst als durch und durch sprachlich erfasst wird. Ich bin zum andern skeptisch gegenüber dem Grundgedanken in Georg Wilhelm Friedrich Hegels „Phänomenologie des Geistes“. In dem genialischen frühen Hauptwerk bildet das Erinnern die endgültige – um nicht zu sagen: die ewige – Vermittlung zwischen der Geschichte der endlichen Geister, die auf immer neuen Ebenen Sein und Wissen zu vermitteln sucht, und dem Ziel des absoluten Geistes, der die Geschichte der endlichen Geister im absoluten Wissen in sich aufbewahrt.99 Ist nämlich die Erinnerung des absoluten Geistes die ewige 97 Vgl. zum Folgenden bes. Claus von Bormann, Art. Erinnerung: HWP 2, 636–643. 98 Vgl. Platon, Menon 81a-e; Phaidros 75a–76b. 99 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (wie Anm. 30), 564: „Das Ziel, das absolute Wissen, oder der sich als Geist wissende Geist hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister, wie sie an ihnen selbst sind und die Organisation ihres Reiches vollbringen. Ihre Aufbewahrung nach der Seite ihres freien in der Form der Zufälligkeit erscheinenden Daseins, ist die Geschichte, nach der Seite ihrer begriffnen Organisation aber die Wissenschaft des erscheinenden Wissens; beide zusammen, die begriffne Geschichte, bilden die Erinnerung und die Schädelstätte des absoluten Geistes, die Wirklichkeit, Wahrheit und Gewißheit seines Thrones, ohne den er das leblose Einsame wäre …“.

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Aufbewahrung der Geschichte der endlichen Geistesgestalten, so scheint in diesem grandiosen Gedanken die kategoriale Differenz zwischen dem sich als Geist wissenden Geist und der ebenso fehlbaren wie widersprüchlichen Geschichte der endlichen Geistesgestalten missachtet. Insofern nehme ich den Einwand der Historischen Schule ernst, dass das Erinnern deshalb als die Bedingung der Möglichkeit historischer Forschung gelten müsse, weil es zugleich die individuelle, die besondere Perspektive des historisch forschenden Subjekts bilde.100 Ich bin zum dritten skeptisch gegen solche Deutungen, die das Erinnern – wie auch das Erwarten – vom ethischen Urteil über die in der Erinnerung präsente Vergangenheit abstrahieren. Ist das Erinnern im Zusammenhange des Erwartens die erlebte Zeit des personalen Selbstbewusstseins, so ist es unweigerlich bezogen auf das Kriterium des Guten und des Bösen, das uns jeweils im Moment des Erinnerns vor Augen steht. Denn im Erinnern werden just die Handlungen und die Entscheidungen und damit deren Bestimmungsgründe und Motive gegenwärtig, in denen wir der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit – und damit ihrem schöpferischen Grund und Ursprung, der sie uns auferlegt – entsprachen oder aber nicht entsprachen. Insofern sage ich mit Søren Kierkegaard: Erinnerung im genauen Sinne ist zu verstehen als die Wiederholung im Sinne der „Erinnerung nach vorn“.101 Indem Kierkegaard die Erinnerung als Wiederholung zu verstehen gibt, bezieht er sie auf jene Idealität, die in den hier und jetzt zu treffenden Entscheidungen zu suchen und zu erstreben ist. Zwar ist das Erinnern im Zusammenhange des Erwartens im formalen Sinne die erlebte Zeit des personalen Selbstbewusstseins hier und jetzt; aber das personale Selbstbewusstsein wird seine inhaltliche Bestimmtheit und damit seine Identität gewinnen, wenn es sich je und je der Schlüsselszenen erinnert, in denen es die Grundentscheidung für das verantwortliche Leben, für das individuelle Selbst-Sein traf. Diese Erinnerung ist die Erinnerung nach vorn, die sich im übrigen keineswegs in Kierkegaards eigener und eigenartiger Entscheidung für die Nachfolge des Christus Jesus erschöpfen muss. Auf alle Fälle wird diese Erinnerung für uns selber wie für andere die Form der Erzählung haben.

100 Vgl. hierzu bes. Johann Georg Droysen, Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte. Hg. von Rudolf Hübner, Darmstadt: WBG, 71972 . 101 Vgl. Søren Kierkegaard, Die Wiederholung. Ein Versuch in der Experimentalpsychologie von Constantin Constantius (1843), in: Die Krankheit zum Tode u. a. Unter Mitwirkung von Niels Thulstrup und der Kopenhagener Kierkegaard-Gesellschaft hg. von Hermann Diem und Walter Rest, Köln und Olten: Jakob Hegner, 19682, 327–444; 329: „Wiederholung und Erinnerung stellen die gleiche Bewegung dar, nur in entgegengesetzter Richtung; denn woran man sich als Gewesenes erinnert, das wird in rückwärtiger Richtung wiederholt, wohingegen die eigentliche Wiederholung Erinnerung in Richtung nach vorn ist.“

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Wir greifen vor (s. u. S. 409ff.). Es wird an dieser Stelle deutlich werden, dass der Begriff Erfahrung im transzendentalen Sinn, den ich hier entwickeln will, für die sachgemäße Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche und der Kirchen grundsätzliche Bedeutung hat. Die religiöse Kommunikation des Evangeliums, der alle theologischen Disziplinen zu dienen bestimmt sind, hat ja ihrerseits das Merkmal eines singulären Prozesses der Erinnerung. Alle ihre einzelnen Themen und alle ihre einzelnen Situationen rufen die Geschichte des Christus Jesus in Erinnerung als die Geschichte, in der die Gnade und die Wahrheit Gottes des Schöpfers Fleisch geworden ist, um unter uns zu wohnen (Joh 1,14). Wenn diese Erinnerung, die uns nicht anders überliefert ist als in den Erinnerungen der primären Offenbarungszeugen, in ihren mannigfachen Formen und Gestalten durch Gottes Geist zur eigenen Erinnerung wird, so wird sie just als solche den Prozess des Erinnerns prägen und bestimmen, den wir als das normale Medium der sprachlichen Verständigung und der praktischen Willensbildung im Alltag des privaten und des öffentlichen Lebens erkannten. Die Bibelwissenschaften haben in der jüngsten Zeit mit Recht die narrative Grundstruktur der Erzählungen des erinnerten Offenbarungsgeschehens zu einem der zentralen Themen ihrer Arbeit gemacht (s. u. S. 545ff.). Indem wir uns in allen einzelnen Situationen der religiösen Kommunikation immer wieder neu die in der Heiligen Schrift erinnerte Geschichte des Christus Jesus in Erinnerung rufen lassen, setzen wir uns gegen den Hang des Verdrängens und Verschweigens den Widersprüchen, den Konflikten, den Krisen und den Leiden unserer Lebensgeschichte aus. Zugleich aber lassen wir uns immer wieder neu in Erinnerung rufen, dass diese Widersprüche, diese Konflikte, diese Krisen, diese Leiden getragen sind von „Gottes Lamm, das der Welt Sünde trägt“ (Joh 1,29). Wenn der Apostel Paulus das Gebot, das Herrenmahl zu feiern, ausdrücklich um die Formel „das tut … zu meinem Gedenken“ ergänzt (1Kor 11,24.25), so spricht er eine Regel aus, die für die Überlieferungs- und Wirkungsgeschichte des Christentums und für die Freiheit eines Christenmenschen, die die Begegnung mit dem Christus Jesus evoziert, schlechterdings grundlegend ist. Je mehr die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche in diesem Gedenken ihr Zentrum hat, desto mehr wird sie den Modus des Erinnerns als das normale Medium des Erfahrens von etwas als etwas heilsam neu bestimmen. Auf diese Weise stärkt sie und belebt sie das Grundvertrauen der Person in jenen ewigen und unbedingten Vertrauensgrund, den das Wort „Gott“ meint und bedeutet.102 102 In der römisch-katholischen Theologie des deutschen Sprachgebiets war es vor allem Johann Baptist Metz, der die Erinnerung als eine grundlegende Kategorie der Fundamentaltheologie beachtet hat, und zwar im Interesse einer politischen Theologie; vgl.: Glaube in Geschichte

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3.2.7 Fazit: Die Struktur des Erfahrens und die Erfahrung des Gewissens Ich habe mich darum bemüht, am Leitfaden der Begriffe Wahrnehmung, Sprache, Gefühl, Vertrauen und Erinnerung die Struktur des menschlichen Erfahrens als solchen zu skizzieren. Ich nahm damit die Impulse auf, die Schleiermachers Entwürfe zu einer beschreibenden Psychologie nach wie vor gewähren. Wie Eilert Herms und Kirsten Huxel zeigten, ist Schleiermachers Psychologie als eine transzendentale Disziplin zu verstehen.103 Sie möchte die Verfassung eines personalen Selbstbewusstseins erkennen, das von der Geburt bis hin zum Tod in seinen notwendigen personalen und sozialen Relationen Prozesse des Werdens, des Wachsens, des Reifens und zuletzt des Sterbens durchlebt. Als eine transzendentale Disziplin entwickelt eine Theorie des Erfahrens diejenigen kategorialen Bestimmungen, die es uns möglich machen, die unübersehbare Vielfalt der einzelnen Lebensgeschichten zu erkunden. Meine Prinzipienlehre will aus gutem fundamentaltheologischem Grund plausibel machen, dass das Geschehen der endgültigen Offenbarung und dass der Auftrag des Offenbarungszeugnisses, welcher der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen gilt, eine transzendentale Theorie der menschlichen Selbst- und Welterfahrung voraussetzt. Sie bildet einen Teil jener Verstehenslehre, derer die religiöse Kommunikation des Evangeliums hier und heute dringend bedarf. Ich bringe meine Deutung der Struktur des Erfahrens auf den Begriff des Erinnerns der Geschichte (s. o. S. 178ff.). Dieser Begriff ist von vornherein offen für den ganzen Kreis der Gegenstände möglicher Erfahrung. Vermöge dieser Offenheit ist er geeignet, die mannigfachen Fehlentwicklungen zu korrigieren, welche die Theoriegeschichte der Erfahrung in der euro-amerikanischen Moderne schwer belasten. Diese Fehlentwicklungen haben nicht zuletzt dazu geführt, dass die verschiedenen Typen eines harten Empirismus – eines Empirismus angeblich strenger Wissenschaft – die Wahrheit und damit den Geltungsanspruch der religiösen Zeichenpraxis radikal in Frage stellen.104 Deshalb kommt und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz: MatthiasGrünewald-Verlag, 21978, bes. 77–86; 161–180. Allerdings hat Metz die Erinnerung nicht in den Zusammenhang der transzendentalen Analyse der Erfahrung gebracht, wie es denn auch zu einer Entfaltung der politischen Theologie nicht gekommen ist. Im Übrigen ist es bemerkenswert, dass Metz in dem erwähnten Werk mit keiner Silbe auf die erleuchtende Kraft des göttlichen Geistes zu sprechen kommt, die jedenfalls nach reformatorischer Einsicht Sinn und Bedeutung der erinnerten Geschichte des Christus Jesus erschließt. 103 Vgl. Eilert Herms, Die Bedeutung der „Psychologie“ (wie Anm. 23), 205ff.; Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens (wie Anm. 23), 145–235: Kap. III: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Die philosophische Psychologie als Grunddisziplin eines Systems der Wissenschaften. 104 Vgl. zuletzt bes. Günter Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur, Weilerswist: Vellbrück Wiss., 2000; Richard Dawkins, Der Gotteswahn, Berlin: Ullstein, 62007. Eine über-

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es nun darauf an, die Deutung der Struktur des Erfahrens mit der Einsicht in die Einheit der Erfahrungswelt – also der Gegenstände möglicher Erfahrung – zu verbinden. Die Einsicht in die Einheit der Erfahrungswelt wird uns das genuine Thema der religiösen Zeichenpraxis erkennen und ihren realistischen Sinn behaupten lassen. Die Formel „Erfahren ist Erinnern der Geschichte“ hat für die Prinzipienlehre, die den Erkenntnisweg der Dogmatik und der Theologischen Ethik beschreibt, eine zweifache Konsequenz: Sie formuliert – zum einen – die uns gegebene Bedingung, unter der sich menschliches Erleben und Handeln in seiner jeweils jetzigen Gegenwart vollzieht. Wenn in der jeweils jetzigen Gegenwart Mögliches durch unser Tun und Lassen, durch unser Wählen und Entscheiden wirklich wird, so ist die Realisierung des hier und jetzt Möglichen stets durch die erinnerte Geschichte bedingt. Ohne Erfahrung als erinnerte Geschichte wäre das Leben in der Selbstverantwortung vor Gott, das die Dogmatik wie die Theologische Ethik als einheitliches Thema der christlichen Glaubensweise zeigen will, nicht denkbar. Die Formel „Erfahren ist Erinnern der Geschichte“ lässt uns – zum andern – auch ermessen, dass unser Wählen und Entscheiden in unserer jeweils jetzigen Gegenwart stets die Sphäre des Gewissens betrifft. Kraft der Erinnerung sind dem Gewissen alle die selbsterlebten Szenen präsent, in denen jemand in verkehrter, in entfremdeter, in verwerflicher Weise entschied, wie auch die systematische Erforschung des Geschehenen die langfristigen destruktiven Folgen verkehrter, entfremdeter, verwerflicher Entscheidungen erhellen wird. Die Formel „Erfahren ist Erinnern der Geschichte“ erschließt uns die tatsächliche Situation des Mensch-Seins im Widerspruch des Guten und des Bösen. Die zweifache Konsequenz, welche die Formel „Erfahren ist Erinnern der Geschichte“ für die Prinzipienlehre hat, liegt damit zu Tage. Im endgültigen Offenbarungsgeschehen, das einem Menschen die Wahrheit des Evangeliums erschließt, wird das Leben in der Selbstverantwortung vor Gott in dem präzisen Sinne des Lebens in der Freiheit des Gewissens begründet.105 Weil die Dogmatik zeugende Kritik der empiristisch begründeten Religionskritik von Dawkins verdanken wir Richard Schröder, Abschaffung der Religion? Wissenschaftlicher Fanatismus und die Folgen, Freiburg i.Br.: Herder, 2008. 105 Vgl. hierzu Konrad Stock, Freiheit des Gewissens, in: EvKomm 13, 1980, 519–522. – Ich habe mich in diesem Text darum bemüht, die frühe Einsicht Martin Luthers in die heilsame Kraft der Gewissheit des Christus-Glaubens an die gültige Zusage der Vergebung für die Interpretation des Phänomens des Gewissens fruchtbar zu machen. Vgl. bes. Martin Luther, Sermon von dem Sakrament der Buße (1519), WA 2; 714,15–17: „Gottes vorgebung der schuld adder hymlischer Ablaß legt ab die forcht und blodigkeit des hertzen gegen gott, und macht leicht und frölich das gewissen ynnerlich, vorsunet den menschen mit gott“; Ders., De votis monasticis iudicium (1521), WA 8; 573–669; 606: „Est itaque libertas Christiana seu Euangelica libertas conscientiae, qua solvitur conscientia ab operibus, non ut nulla fiant, sed

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und die Theologische Ethik das Leben in der Selbstverantwortung vor Gott just als das Leben in der Freiheit des Gewissens entfalten, das immer wieder neu eröffnet werden muss, sind sie bezogen und sind sie angewiesen auf die Erkenntnis der Struktur des Erfahrens, die Gegenstand der psychologischen Skizze ist. Es ist die Absicht meiner Skizze einer elementaren Psychologie, die Theorie des personalen Selbstbewusstseins zu konkretisieren. Sie möchte die Struktur beschreiben, kraft derer es uns möglich ist, sowohl im Verhältnis zur Natur als auch im Verhältnis zur sozialen, geschichtlichen Welt Erfahrungserkenntnis zu gewinnen und mit Hilfe und im Lichte solcher Erfahrungserkenntnis praktische Grundsätze des Nützlichen, des Rechten, des Guten und des Schönen zu entwickeln, zu bewahren und gegebenenfalls zu reformieren. Sie erreicht ihr Ziel, wenn wir sie mit den wesentlichen Gegenständen des Erfahrens – also mit der Handlungs- und Entscheidungsgegenwart des geschichtlichen Zusammenlebens im Raum und in der Zeit dieses Planeten Erde – vermitteln. In dieser Vermittlung zeigt es sich, dass uns die Gegenstände des Erfahrens in sinnhafter Struktur erscheinen. Nun ist auch die Struktur des Erfahrens, die ich beschrieben habe, ein Gegenstand des Erkennens in praktischer Absicht. Sie ist nur zu beschreiben, weil sie in ihrer Eigenart dem Erkennen-Wollen offen steht; sie steht dem ErkennenWollen offen, weil sie uns selbst und als solche in sinnhafter Struktur erscheint. Sie steht dem Erkennen-Wollen offen, weil sie uns anders als die in unserer natürlichen und geschichtlichen Umwelt begegnenden Gegenstände in uns selbst und durch uns selbst zu verstehen gegeben ist. Als Gegenstand des Erkennen-Wollens in praktischer Absicht ist die beschriebene Struktur des Erfahrens nicht unumstritten. Ein theoriegeschichtlicher Prospekt würde deutlich machen, dass namentlich das Moment des Vertrauens selten beachtet wird, obschon es von großer psychologischer und deshalb von fundamentaltheologischer Tragweite ist. Führt es doch dazu, dass wir sinnvollerund notwendigerweise auch von religiöser Erfahrung sprechen dürfen und versuchen müssen, die Eigenart religiöser Erfahrung angemessen zu bestimmen. Wie immer sie in ihrer geschichtlichen Mannigfaltigkeit erscheint, hat sie doch darin ihre Basis, dass der schwebende Terminus des „Woher“ des unmittelbaren Selbstbewusstseins (s. o. S. 159ff.) die primäre Gewissheit eines unbedingten, ut in nulla confidat“ („Es ist daher die christliche bzw. die evangelische Freiheit Freiheit des Gewissens, kraft derer das Gewissen gelöst wird von den Werken, nicht dass keine solchen Werke geschähen, sondern dass es auf keine solchen Werke sein Vertrauen setze“). – Auf seine Weise hat Paul Tillich Luthers Grundgedanken aufgenommen mit dem Begriff des transmoralischen Gewissens, das sich bildet in der Teilhabe an der Wirklichkeit und an der Gestalt der Gnade; vgl. Paul Tillich, Der Protestantismus. Prinzip und Wirklichkeit, Stuttgart: Evang. Verlagswerk, 1950, bes. 191–194.

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ewigen Vertrauensgrundes meint. Kraft der primären Gewissheit eines unbedingten, ewigen Vertrauensgrundes ist Sinn und Bedeutung des Wortes „Gott“ verstehbar, so wie die Zeugnisse der Religionsgeschichte es symbolisieren und tradieren. Spielt das Moment des Vertrauens in der Struktur des Erfahrens eine zentrale Rolle, dann ist es auch plausibel, dass die bestimmte Religion in ihrer geschichtlichen Mannigfaltigkeit zu den Gegenständen des Erfahrens in der Einheit der Erfahrungswelt gehört. Sie ist mit ihren Traditionen und mit ihren Riten, mit ihren Festen und mit ihren Gebäuden als soziale Tatsache zu verstehen, die freilich unter dem Schutz des Grundrechts der positiven wie der negativen Religionsfreiheit wegen ihrer problematischen Wirkungs- und Überlieferungsgeschichte der Kritik ausgesetzt ist (s. u. S. 340ff.). Um dieser Kritik gerecht zu werden, werde ich in einem selbstkritisch-normativen Interesse Kriterien wahrer Religion aufstellen (s. u. S. 363ff.). Sie machen darauf aufmerksam, dass das primäre Vertrauen in den unbedingten, den ewigen Vertrauensgrund sich keineswegs von selbst versteht; es ist vielmehr dazu geneigt, sich auf bedingte und auf endliche Vertrauensgründe zu beziehen, die in sich selbst nicht ewig und nicht allgegenwärtig sind und deshalb im Gemüt der Person und in der öffentlichen Sphäre einer Gesellschaft eine abgöttische, eine dämonische Gewalt entfalten. Nach biblischer Erkenntnis findet das Grundvertrauen der Person den unbedingten, ewigen, allgegenwärtigen Vertrauensgrund dann und nur dann, wenn dieser sich in seinem Eigen-Sein und Eigen-Sinn von sich aus selbst erschließt.106 Diese notwendige und hinreichende Bedingung des rechten Vertrauens ist das zentrale Thema des Kapitels über die „Offenbarung als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens“. In der Geschichte des Zusammenlebens in der Einheit der Erfahrungswelt, die wir gemäß der Formel einer elementaren Psychologie erinnern, erinnern wir infolgedessen faktisch die kleinen Szenen und vor allem auch die großen epochalen Konstellationen der Existenz im Widerspruch des rechten und des un106 Um dieser Erkenntnis willen interpretiert Martin Luther die Verpflichtungskraft des 1. Gebots, indem er es auf auf die faktische Existenz im Widerspruch zwischen dem rechten und dem unrechten Vertrauen bezieht: „Was heißt ein Gott haben oder was ist Gott? Antwort: Ein Gott heißet das, dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten. Also daß ein Gott haben nichts anders ist, denn ihm von Herzen trauen und gläuben, wie ich oft gesagt habe, daß alleine das Trauen und Gläuben des Herzens machet beide Gott und Abegott. Ist der Glaube und Vertrauen recht, so ist auch Dein Gott recht, und wiederümb, wo das Vertrauen falsch und unrecht ist, da ist auch der rechte Gott nicht. Denn die zwei gehören zuhaufe, Glaube und Gott. Worauf Du nu (sage ich) Dein Herz hängest und verlässest, das ist eigentlich Dein Gott.“ (Martin Luther, Der große Katechismus [BSLK 560, 9–24]). – Vgl. hierzu Gerhard Ebeling, „Was heißt ein Gott haben oder was ist Gott?“. Bemerkungen zu Luthers Auslegung des ersten Gebots im Großen Katechismus, in: WG II, 287–304.

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rechten Vertrauens, des Lebensdienlichen und des Lebensfeindlichen, des Guten und des Bösen. Sofern uns das Erinnern der Geschichte als das Erinnern unserer eigenen selbstgewählten und selbstbestimmten Entscheidungen betrifft, führt es in die Erfahrung des Gewissens.107 Das uns vertraute Phänomen Gewissen ist Thema einer verwirrenden Gesprächslage theologischer, philosophischer und psychologischer Autoren. Verwirrend ist die Gesprächslage zum einen deshalb, weil das uns vertraute Phänomen Gewissen allein im Kontext des Verstehens des Menschseins und seiner Bestimmung zu beschreiben ist – in einem Kontext also, der strittig und umstritten ist. Verwirrend ist die Gesprächslage zum andern deshalb, weil das uns vertraute Phänomen Gewissen auf eine sittliche Verpflichtungskraft verweist, die lebensgeschichtlich und gattungsgeschichtlich recht verschiedene Inhalte und Ziele hat. Es kommt hinzu, dass wir die Irrtumsfähigkeit des Gewissens erdulden müssen und dass wir im Gewissen auch Symptome seelischer Erkrankung wie z. B. der Zwangskrankheit entdecken können. Es ist auf jeden Fall ein Moment der Innerlichkeit und des Selbst-Seins, den wir dann und nur dann erfahren werden, sofern uns jemand die Erfahrung seines Gewissens in der Sprache eröffnet und gesteht. Indem ich die Erfahrung des Gewissens im Rahmen dieses Fazits meiner Skizze einer elementaren Psychologie entfalte, blicke ich auf die Dogmatik und auf die Theologische Ethik voraus, in denen die Besinnung auf die Freiheit des Gewissens eine tragende Rolle spielen wird. Das uns vertraute Phänomen, das wir mit dem Begriffswort Gewissen benennen, ist prima vista gesprochen ein je gegenwärtiges Geschehen. Es ist nicht jederzeit gegeben, es setzt vielmehr voraus bzw. es erscheint im aktuellen Erinnern einer Geschichte, in die ein Mensch im Tun oder auch im Lassen selbst verstrickt war und verstrickt ist. Es ist daher zu fragen, ob – und wenn ja, in welcher Weise – wir die Bedingungen erkennen können, unter der das je gegenwärtige Geschehen des Gewissens möglich ist. Ich hatte diese Bedingungen zu verstehen gesucht im Rahmen meiner Interpretation der Theorie des personalen Selbstbewusstseins. Ich unterschied auf Schleiermachers Linie zwischen dem unmittelbaren individuellen Freiheitsgefühl und dem reflektierten Selbstbewusstsein der Person in der Beziehung auf 107 Vgl. zum Folgenden bes.: Martin Kähler, Das Gewissen. 1. Hälfte: Altertum und Neues Testament (1878), Darmstadt: WBG, 1967; Helmut Kuhn, Begegnung mit dem Sein. Meditationen zur Metaphysik des Gewissens, München: Kösel-Verlag, 1954; Gerhard Ebeling, Theologische Erwägungen über das Gewissen, jetzt in: WG I, 429–446; Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 286–303: Gewissen, Selbstbewußtsein, Sinnbewußtsein; Jürgen-Gerhard Blühdorn/Michael Wolter/Friedhelm Krüger/ Adam Weyer/Hans-Günter Heimbrock, Art. Gewissen I.–V.: TRE 13, 192–241; Wilfried Härle, Art. Gewissen IV. Dogmatisch und ethisch: RGG4 3, 902–906; Ders., Ethik, Berlin/New York: De Gruyter, 2011, 113–117; Stephan Schaede und Thorsten Moos (Hg.), Das Gewissen, Tübingen: Mohr, 2015 (Religion und Aufklärung; 24).

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anderes unmittelbares individuelles Freiheitsgefühl und auf dessen reflektiertes Selbstbewusstsein (s. o. S. 151ff.). Vermöge dieses personalen Selbstbewusstseins, das der Struktur des Erfahrens zugrunde liegt, ist es uns Menschen möglich, Geschehenes zu erinnern und immer wieder aktuell in Erinnerung zu rufen. Wenn ich das uns vertraute Phänomen Gewissen im Kontext einer transzendentalen Theorie des endlichen Subjekt-Seins interpretiere, so heißt das, dass sein primärer Gehalt – erinnertes Geschehen – intersubjektiv verfasst ist. Dem Gewissen als einem ausgezeichneten Fall erinnerten Geschehens sind Szenen des Zusammenlebens präsent: seien es einfache, seien es komplexe Szenen, seien es Stile des Erlebens und des Handelns über lange Zeiträume hinweg.108 In allen diesen Szenen versteht sich die erinnernde Person in ihrem Sein-für-Andere und umgekehrt in ihrem Bestimmt-Sein-von-Anderen-her. Sie versteht sich in Alterität.109 Nun hat man den Effekt des Gewissens seit alters vornehmlich in einem anklagenden, schmerzenden, peinigenden Sinne beschrieben. Das Gewissen beißt. Es quält. Es schlägt. Es warnt. Der Psalter der Bibel Israels bringt das zerbrochene Herz zur Sprache (Ps 34,19; 69,21; 147,3). Die tragische Dichtung von Aischylos und von Euripides zeigt den Mörder seiner Mutter Klytaimnestra, Orestes, erschütternd als den von den Erinyen Gejagten auf der Bühne des athenischen Theaters. Um das Evangelium des Christus Jesus als Zeugnis der uns Menschen allen geltenden Gnade der göttlichen Ursprungsmacht plausibel zu machen, spielt der Apostel Paulus an auf die populäre Philosophie seiner Zeit, die das Gewissen als das forum internum der Person verstehen will mit ihren „Gedanken, die einander anklagen oder auch entschuldigen“ und damit vorlaufen auf den Tag, „an dem Gott das Verborgene der Menschen durch Christus Jesus richten wird“ (Röm 2,15). Und ganz auf dieser Linie hebt das Evangelium nach Lukas in dem ergreifenden „Gleichnis vom verlorenen Sohn“ das „In-sich-Gehen“ hervor, das die Umkehr des jüngeren Sohnes zu seinem Vater und die Bereitschaft seines Schuldbekenntnisses motiviert (Lk 15,11–32; 17). In der Erfahrung des Gewissens erscheinen demnach die seelischen Regungen der Scham, der Reue, der rück108 Als derart erinnerte Stile des Erlebens und des Handelns über lange Zeiträume hinweg kommen empirisch Erziehungsstile, Gesprächsstile oder Führungsstile in Betracht. Gegenstand des Erinnerns und damit des Gewissens werden darüber hinaus auch die unwillkürlichen Impulse sein, die sich in aggressiven und in sexuellen Phantasien aufdrängen. 109 Vgl. zu diesem Begriff Bernd Harbeck-Pingel, Gesellschaft und Reich Gottes. Studien zu Alterität und Handlung, Marburg: N. G. Elwert, 2003 (MThSt; 73), bes. 25–85. – Dass das Phänomen des Gewissens seinen Ort im Selbstbewusstsein bzw. im Selbstverhältnis der Person hat, betonen auch Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), bes. 292ff., und Wilfried Härle, Ethik (wie Anm. 107), 115f. Wir haben es hier mit der „ontologischen Wurzel“ des Gewissens zu tun, von der auch die Interpretation des Phänomens Gewissen von Martin Heidegger, Sein und Zeit (wie Anm. 62), 272 Anm. 1, ausgeht, wenn auch auf höchst problematische Art und Weise.

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haltlosen Selbstkritik und nicht zuletzt auch der ausweglosen Verzweiflung. Wie ist das zu verstehen? Zum einen: Der anklagende, schmerzende, peinigende Effekt des Gewissens hat damit zu tun, dass die Person von ihrer frühesten symbiotischen Phase an bezogen ist und angewiesen ist auf das Gefühl, geliebt, bejaht und anerkannt zu sein. Sie spürt dies Geliebt-, Bejaht- und Anerkannt-Sein jeweils dem Blick des Anderen und dem Ton der Stimme des Anderen ab: zunächst dem Blick und der Stimme der Mutter und sodann dem Blick und der Stimme des Vaters und im Laufe ihrer Entwicklungs- und Bildungsgeschichte den Blicken und den Stimmen der jeweils mitgegenwärtigen Personen; und sie fürchtet es, im Blick und in der Stimme des Anderen die Ablehnung und die Gleichgültigkeit, wenn nicht sogar den Hass und die Verachtung lesen und hören zu müssen. Nicht nur in der privaten Sphäre, sondern auch und erst recht in der öffentlichen Sphäre der notwendigen Beziehungen einer Gesellschaft signalisiert der Blick und die Stimme des Anderen die Ehre, die uns Menschen allen lebenswichtig ist. Nach Überwindung der archaischen Ruhmes-Ehre und der feudalen Standes-Ehre dürfen wir unter der Ehre jene Glaub- und Vertrauenswürdigkeit verstehen, die es uns faktisch möglich macht, an der sprachlichen Kommunikation und an der praktischen Interaktion in welcher Gemeinschaft auch immer zu partizipieren. In der Erfahrung der Ehre spiegelt sich die Integrität der Person. Der anklagende, schmerzende, peinigende und warnende Effekt des Gewissens gibt uns zu verstehen, dass die Erfahrung der Ehre als Spiegel der Integrität gefährdet ist.110 Zum andern: Nun mag es sein, dass eine sozialpsychologische empirische Forschung verschiedene Niveaus der Erfahrung des Gewissens erfragt. Der Grad der Strenge und der Intensität, der die Erfahrung des Gewissens ausmacht, hängt jedenfalls zusammen mit dem sittlichen Ernst, zu dem ein Mensch im Laufe seiner Entwicklungs- und Bildungsgeschichte heranreift oder auch nicht heranreift. Sittlicher Ernst konkretisiert sich in der selbstbewusst-freien Art und Weise, in der wir in der sprachlichen Kommunikation und in der praktischen Interaktion in welcher Gemeinschaft auch immer normativen Regeln und Bestimmungen unserer Handlungsweise und damit einem Sollen gerecht werden wollen. Er – solcher sittliche Ernst – bildet sich an normativen Regeln und Be110 Vgl. Dietrich Bonhoeffer, Ethik (DBW 6), 276f.: „Das Gewissen ist der aus der Tiefe jenseits des eigenen Willens und der eigenen Vernunft sich zu Gehör bringende Ruf der menschlichen Existenz zur Einheit mit sich selbst.“ Bonhoeffer spielt mit dieser „formalen Bestimmung“ (277) an auf Martin Heidegger, Sein und Zeit (wie Anm. 62), § 56: Der Rufcharakter des Gewissens (272–274). Freilich hat Bonhoeffer hier wie überhaupt in seinem theologischen Werk es unterlassen, die „ontologische Wurzel“ des Gewissens im Selbstbewusstsein bzw. im Selbstverhältnis der Person zu bedenken. Darüber hinaus ist einzuwenden, dass in Bonhoeffers Text zwischen der „formalen Bestimmung“ des Gewissens und der inhaltlichen Bestimmung von „Ursprung und Ziel meines Gewissens“ in der Begegnung mit dem Christus Jesus eine erhebliche Lücke klafft.

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Kapitel 3: Erfahrung und Religion

stimmungen, die nicht wie Sitten und Gebräuche eine bloß begrenzte und bedingte, sondern vielmehr eine unbegrenzte Reichweite und eine unbedingte Verpflichtungskraft besitzen: eine Reichweite und eine Verpflichtungskraft, die ihren Grund in einem Verständnis des Mensch-Seins und der Bestimmung des Mensch-Seins hat. Aus diesem Grunde ist die besondere Funktion des Gewissens nicht etwa eine gesetzgebende bzw. eine führende und vorauslaufende, sondern eine urteilende Funktion.111 Sie setzt die verstehende Bejahung des Sittlichen als des von uns zu anerkennenden und zu erstrebenden Guten voraus. In dem Maße und in dem Grade, in dem sich einem Menschen die Einsicht in das von uns anzuerkennende und zu erstrebende Gute erschließt, wird sein Gewissen hinsichtlich des in der Erinnerung präsenten Geschehens richten bzw. in der jeweils gegenwärtigen Entscheidungssituation vor einer möglichen Verfehlung solcher Einsicht warnen. Mag es empirisch Lebensgeschichten geben, auf die die Hypothese Sigmund Freuds bezüglich eines Über-Ich-Gewissens zutrifft112, so zeugt die Erfahrung des Gewissens im Gegensatz zu dieser Hypothese vielmehr von wohlverstandener sittlicher Autonomie. Zum dritten: Nehmen wir beide Aspekte der Erfahrung des Gewissens zusammen! Sofern wir in der Entwicklungs- und der Bildungsgeschichte unseres Lebens solche normativen Regeln und Bestimmungen von unbegrenzter Reichweite und von unbedingter Verpflichtungskraft als für uns gültig anerkennen, bildet sich jenes sittliche Bewusstsein, für das wir das Begriffswort Gesinnung gebrauchen. In einem präzisen Sinne sprechen wir von der Erfahrung des Ge111 So auch Wilfried Härle, Ethik (wie Anm. 107), 114ff. – Vom Gewissen im Sinne der „höchsten menschlichen Urteilsinstanz“ (Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2011, 215) spricht im Neuen Testament Paulus (Röm 9,1; 2Kor 1,12; 4,2; 5,11). Ein wichtiger Beleg für die Erkenntnis der urteilenden Funktion des Gewissens findet sich sodann bei Martin Luther, De votis monasticis (wie Anm. 105): „Conscientia enim non est virtus operandi, sed virtus iudicandi, quae iudicat de operibus“ („Das Gewissen ist nicht die Kraft zu handeln, sondern die Kraft zu urteilen, die hinsichtlich der Werke urteilt“) (WA 8; 606). Zwar hat Luther die urteilende Funktion des Gewissens noch nicht in eine Theorie der Intersubjektivität bzw. der Alterität der Person eingezeichnet; aber er hat sie grundsätzlich bezogen auf die Sprache des göttlichen Gesetzes als Ausdruck des von Gott gewollten Guten, wie Luther sie in populärer Weise entfaltet in den Auslegungen des Dekalogs im „Kleinen“ und im „Großen Katechismus“. Ganz anders verfährt die „existenziale Interpretation des Gewissens“, wie sie im Zentrum steht bei Martin Heidegger, Sein und Zeit (wie Anm. 62), 267–301: Die daseinsmäßige Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens und die Entschlossenheit. Indem Heidegger die „existenziale Interpretation des Gewissens“ ausdrücklich in den Gegensatz zu einer „vulgären Gewissensauslegung“ bringt, abstrahiert er das „Anrufverstehen“ des Gewissens von jeglichem sittlichen Gehalt und von jeglichem Sollen, das wir als für uns gültig anerkennen. – Zur Kritik an Heideggers Interpretation des Gewissens vgl. auch Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 293f. 112 Vgl. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (zit. nach: Ders., Das Unbewußte. Schriften zur Psychoanalyse [hg. von Alexander Mitscherlich], Frankfurt a.M.: S. Fischer, 1960, 393–403).

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wissens, wenn das Erinnern des Geschehenen, in das wir selbst verstrickt sind, bzw. wenn das Erwägen einer Verfehlung in dieser unserer Entscheidungsgegenwart ein billigendes oder aber ein missbilligendes Urteil der Gesinnung provoziert. Die Analyse des Gewissens wird daher versuchen, diesen Zusammenhang von Gesinnung und Gewissen aufzuklären.113 Immanuel Kant hat diesen Zusammenhang wie folgt aufzuklären versucht: „Man könnte das Gewissen auch so definieren: es ist die sich selbst richtende moralische Urteilskraft; nur würde diese Definition noch einer vorhergehenden Erklärung der darin enthaltenen Begriffe gar sehr bedürfen. Das Gewissen richtet nicht die Handlungen als Kasus, die unter dem Gesetz stehen; denn das tut die Vernunft, sofern sie subjektiv-praktisch ist …; sondern hier (verstehe: im Gewissen) richtet die Vernunft sich selbst, ob sie auch wirklich jene Beurteilung der Handlungen mit aller Behutsamkeit (ob sie recht oder unrecht sind) übernommen habe, und stellt den Menschen wider oder für sich selbst zum Zeugen auf, daß dieses geschehen oder nicht geschehen sei.“114

Kant kommt auf die Erfahrung des Gewissens zu sprechen im Kontext seiner kritischen Analyse der „statutarischen Religion“, die er in Gegensatz zu jenem „Kirchenglauben“ bringt, der zur „Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens“ allmählich übergeht (B 176–182 [W IV, 777–788]; B 286–296 [W IV, 859– 865]). Der Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens bezeichnet jene Grenze, innerhalb deren allein bloße – und zwar: bloße praktische – Vernunft das geschichtliche Phänomen der Religion verstehen und kritisch bewerten kann. Kants Religionsschrift sieht diesen Übergang als möglich und als notwendig an, weil Kirchenglaube und reiner Religionsglaube sich auf ein und dasselbe Grundproblem beziehen: auf die Notwendigkeit der „Revolution in der Gesinnung im (verstehe: im individuellen) Menschen“, welche „den Übergang zur Maxime der Heiligkeit derselben“ bewirkt (B 54 [W IV, 698]). Die Interpretation jedenfalls der Glaubenslehre hebt die Vernünftigkeit der christlich-religiösen Vorstellung hervor, die angesichts der natürlichen Verkehrtheit und Verderbtheit der Person die notwendigen Bedingungen der 113 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Gesinnung: RGG4 3, 869–871; Ders., Art. Gesinnungsethik: ebd. 871–872. – Der innere sachlogische Zusammenhang zwischen der Gesinnung und der Erfahrung des Gewissens scheint mir in der Diskussion der deutschsprachigen evangelischen Theologie über das Phänomen des Gewissens und über Sinn und Bedeutung der „Gewissensentscheidung“ weitgehend ausgeblendet zu sein. Auch das Grundrecht der „Freiheit des Gewissens“ nach Art. 4 Absatz 1 GG ist in dieser Hinsicht unklar formuliert. Vgl. demgegenüber Martin Honecker, Vernunft, Gewissen, Glaube: ZThK 77 (1980), 325– 344. 114 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 288 (W IV, 860); weitere Belege aus diesem Werk sind im Text notiert. – Vgl. zum Folgenden auch Eilert Herms, Sein und Sollen bei Hume, Kant und Schleiermacher, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden (wie Anm. 23), 296–319; 299–306.

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„Umwandlung der Denkungsart“ und „der Gründung eines Charakters“ (B 55 [W IV, 699]) einschärft. In ihr hat die Erfahrung des Gewissens nach Kant ihre Funktion, weil sie das problematische Verhältnis zwischen dem Wollen des Guten und dem Sollen des Guten indiziert, in dem das endliche Vernunft- und Freiheitswesen Mensch de facto lebt. Allerdings lässt Kants Interpretation des Gewissens die Schwierigkeit erkennen, die seine Theorie der praktischen Vernunft bzw. seine Moralphilosophie überhaupt belastet. Darf man nach Kant überhaupt von der Erfahrung des Gewissens sprechen, wenn doch allein der theoretische Gebrauch der Vernunft Erfahrungserkenntnis hinsichtlich des Naturgeschehens erreicht? Kant ordnet die Funktion des Gewissens dem subjektiv-praktischen Gebrauch der Vernunft zu, der das Gesetz des richtigen – d. h.: des dem endlichen Vernunftund Freiheitswesen Mensch gemäßen – Handelns formuliert. Kant hat dies Gesetz des richtigen Handelns in den verschiedenen Fassungen des kategorischen Imperativs festgehalten. Zwar richtet sich der kategorische Imperativ an das Wollen des endlichen Vernunft- und Freiheitswesens Mensch; jedoch im Unterschied zu einem unendlichen Vernunft- und Freiheitswesen115 existiert das endliche Vernunft- und Freiheitswesen Mensch im Konflikt zwischen der Triebfeder der Selbstliebe und der moralischen Anlage dazu, sich das Gesetz des richtigen Handelns zur Maxime zu machen (B 34 [W IV, 684f.]). Aus diesem Grunde ist es dem endlichen Vernunft- und Freiheitswesen Mensch nur dadurch möglich, sich dem Wollen des Guten in seinen Handlungsweisen anzunähern, dass es sich zum „Ideal der moralischen Vollkommenheit, d. i. dem Urbilde der sittlichen Gesinnung in ihrer ganzen Lauterkeit“ erhebt (B 74 [W IV, 713]). In der Rechtslehre der „Metaphysik der Sitten“ hat Kant die rechtlich-politischen Rahmenbedingungen ausführlich dargestellt, unter denen die Person sich zu diesem Ideal erheben wird.116 Der freie Entschluss zu dieser Erhebung ist denn auch der vernünftige Maßstab, mit dessen Hilfe Kant das Evangelium in der Form der reformatorischen Lehre meint rezipieren zu können. Just wegen des Konflikts, in dem das endliche Vernunft- und Freiheitswesen Mensch zeitlebens existiert, ist es die Sache des subjektiv-praktischen Gebrauchs der Vernunft, die Entsprechung des tatsächlichen Handelns zur Maxime des kategorischen Imperativs konsequent zu prüfen. Just wegen dieses Konflikts schließt Kants Begriff der Autonomie – der sittlichen Selbstbestimmung – die moralische Urteilskraft ein, vermöge derer sich die individuelle Person hin115 Von ihm gilt uneingeschränkt die glanzvolle Definition, mit der Kant den ersten Abschnitt der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ eröffnet: „Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.“ (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, B 1 [W IV, 18]). 116 Vgl. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797; 1798 [W IV, 303–632]).

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sichtlich dieser tatsächlichen Entsprechung oder aber Nicht-Entsprechung richtet. Nichts anderes ist die Funktion des Gewissens als dies, der individuellen Person zu sagen, ob sie sich hinsichtlich der Richtigkeit des Handelns dieser moralischen Selbstreflexion ausgesetzt habe. Sie wird sich darin immer wieder neu zum „inneren Gerichtshof“, wie Kant in Anspielung an das Wort des Apostels Paulus metaphorisch schreibt.117 Insofern kann es auch nach Kant kein irrendes Gewissen geben. Nun hatte Kant mit seiner Fassung einer transzendentalen Theorie der praktischen Vernunft behauptet, dass alle ihre Aussagen prinzipiell nur Aussagen über die vernünftigen Bestimmungsgründe dessen sind, was sein soll. Als solche Aussagen beziehen sie sich auf den intelligiblen Gegenstand der vernünftigen Idee der Kausalität aus selbstbewusster Freiheit, die der Erfahrung des Geschehens unter der Kausalität des Naturgesetzes schlechterdings entzogen ist. Eilert Herms hat daher mit Recht die Frage aufgeworfen, wie denn der Gegenstand überhaupt zugänglich sei, damit die transzendentale Theorie der praktischen Vernunft Aussagen über ihn machen und begründen könne.118 Zwar hatte Kant gemeint, das Wirklich-Sein dessen, was das Begriffswort „Freiheit“ bedeutet, durch das moralische Gesetz beweisen zu können; aber die Aussagen über das Wirklich-Sein der selbstbewussten Freiheit und über deren Annäherung an das Ziel des Höchsten Gutes bleiben unvermittelt mit dem, was wir im Sinne Schleiermachers das je individuelle Freiheitsgefühl nennen dürfen (s. o. S. 159ff.). Insofern hängt Kants Interpretation des Gewissens in der Luft.119 Um so mehr weist uns die kritische Analyse der Kant’schen Deutung des Gewissens darauf hin, dass die Beziehung des Gewissens auf das Erinnern des Geschehenen geprägt ist von der inhaltlichen Bestimmung des Guten bzw. des Sittlichen, die der Person in der Gesinnung gegenwärtig ist. Unter dem Begriff der Gesinnung verstehe ich das innere Handlungsprinzip, die stetige und beharrliche Ausrichtung des Wollens auf das, was uns als gut und deshalb als erstrebenswert 117 Vgl. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (1797), A 99: „Das Bewußtsein eines inneren Gerichtshofes im Menschen („vor welchem sich seine Gedanken einander verklagen oder entschuldigen“) ist das Gewissen.“ (W IV, 573). 118 Vgl. Eilert Herms, Sein und Sollen bei Hume, Kant und Schleiermacher (wie Anm. 23), 303f. 119 Aus diesem Grunde hat Hegel der Kant’schen Moralphilosophie mit harten Worten „leeren Formalismus“ vorgeworfen und zwischen dem „formellen Gewissen“ bzw. seiner „formelle(n) Subjektivität“ und dem „wahrhaften Gewissen“ als objektiver und konkreter Sittlichkeit unterschieden. Allerdings tendiert diese Unterscheidung dazu, das „wahrhafte Gewissen“ mit der durch die Vernunft der sozialen Sphären (Familie – bürgerliche Gesellschaft – Staat) bestimmten Gesinnung geradezu zu identifizieren; vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Mit Hegels eigenhändigen Randbemerkungen in seinem Handexemplar der Rechtsphilosophie. Hg. von Johannes Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner, 41967 (PhB; 124a), § 137: „Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was an und für sich gut ist, zu wollen …“ (121).

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Kapitel 3: Erfahrung und Religion

erscheint.120 Es ist als solches angewiesen auf ein äußeres – d. h. auf ein in der Erziehungs- und Bildungsgeschichte eines Menschen begegnendes – Prinzip der Handlungsregeln, die wir zu achten und zu anerkennen haben. Wir haben sie zu achten und zu anerkennen, weil sie die Regeln unserer Kommunikation und unserer Interaktion mit dem jeweiligen Anderen bilden, den wir in seinem individuellen Selbst-Sein zu achten und zu anerkennen haben. Die Ordnung dieser Regeln verweist, wie die kultur- bzw. die sozialgeschichtliche Betrachtung zeigt, auf eine jeweils geschichtliche Ethosgestalt wie die der jüdischen JHWH-Gemeinschaft bzw. der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (vgl. Röm 1,16), die ihrerseits in einem geschichtlichen Wandel begriffen ist. Indem wir uns dafür entscheiden, einer Ordnung der Regeln der Achtung und der Anerkennung des jeweils Anderen zu folgen und zu gehorchen, finden wir uns in sittlicher Autonomie. Sie macht uns fähig, notfalls Widerstand zu leisten gegen tyrannische Befehle und gegen die massenmedialen Moden des Man sagt und des Man tut. Im Gegensatz zum Typus einer abstrakten Gesinnungsethik schärft der Typus einer konkreten Ethik der Verantwortung ein, dass die Gesinnung der Person notwendig verknüpft ist mit den Entscheidungen in mannigfachen und besonderen Einzelsituationen. Die ethische Urteilsbildung bezieht sich deshalb stets auf diesen oder jenen Fall der Anwendung; und sie bedenkt von vornherein die möglichen bzw. die wahrscheinlichen Folgen, die die Entscheidungen des Einzelfalles haben wird. Insofern tun wir gut daran, die tatsächliche Funktion des Gewissens komplex zu fassen. Im Bilde gesprochen ist es jene innere Stimme, die wir im Kontinuum der Lebensgeschichte je und je zu hören bekommen, wenn unsere einzelnen Entscheidungen und wenn die tatsächlichen Folgen unserer einzelnen Entscheidungen im Widerspruch zu unserer Gesinnung stehen. Es ist als diese innere Stimme, mit Hegels großem Wort gesagt, „ein Heiligtum, welches anzutasten Frevel wäre.“121 Ist diese innere Stimme die Stimme Gottes, wie noch Schleiermacher unbefangen meinen konnte?122

120 Allerdings zeigt William Skakespeares Tragödie „Othello“ in der Figur des Jago einen Menschen, dessen Gesinnung von reiner Bosheit erfüllt ist, die stetig und beharrlich in Othellos rasender Eifersucht und im Mord an Desdemona zur Wirkung gelangt. 121 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (wie Anm. 119), 122. 122 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 § 83,1 (I, 445 = KGA I.13,1, 512): „Daß nun aber überall, wo mit diesen Forderungen oder diesem Gebot (verstehe: der Idee des Guten) auf das Gottesbewußtsein zurückgegangen wird, auch das Gewissen ganz vorzüglich auf eine göttliche Ursächlichkeit zurückgeführt und als die Stimme Gottes im Gemüt als eine ursprüngliche Offenbarung Gottes angenommen wird, bedarf keines Beweises, sondern gehört zu den innern Erfahrungen, die wir als auf unserm Gebiet allgemein voraussetzen können.“

Die Struktur des Erfahrens

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Diese Frage findet ihre Antwort, wenn wir die innere Stimme des Gewissens wie schon bisher beziehen auf die Bestimmtheit der Gesinnung durch ethisch orientierendes Wissen. Sofern man ethisch orientierendes Wissen nicht überhaupt der abstrakten Selbstbehauptung unterordnet und deshalb jeglicher Gesinnung entleert, wird man die Geltung und die Verpflichtungskraft des ethisch orientierenden Wissens darin finden, dass es uns zugemutet ist. Dies ZugemutetSein signalisiert, dass ethisch orientierendes Wissen die individuelle Person grundsätzlich in der Begegnung mit dem Anderen bzw. als Glied der verschiedenen Formen der Gemeinschaft mit Anderen angeht. Es setzt das sittliche Sein der individuellen Person in ihrem wechselseitigen Für- und Miteinander-Sein voraus und macht es uns zur Aufgabe der Lebensführung; indem wir der Geltung und der Verpflichtungskraft des ethisch orientierenden Wissens inne werden, verstehen wir es als für uns gegeben. Nun herrschen derzeit Deutungen des Grundes der Geltung und der Verpflichtungskraft des ethisch orientierenden Wissens als des für uns Gegebenen, die auf die explizite Transzendenzgewissheit der religiösen Traditionen verzichten. Die jüdische JHWH-Gemeinschaft und die Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (vgl. Röm 1,16) jedoch versteht den Grund der Geltung und der Verpflichtungskraft des ethisch orientierenden Wissens als für uns gegeben durch Gottes schöpferisches Wollen und Walten, wie es zumal der Dekalog und dessen Auslegung in der „Bergpredigt“ des Evangeliums nach Matthäus artikuliert. In dieser menschlich vermittelten Gottesrede hört jedenfalls das Gottesbewusstsein des Christus-Glaubens die Stimme des göttlichen Wesens; und sofern ein Mensch an diesem Gottesbewusstsein Anteil hat, wird die Erfahrung des Gewissens auf diese Stimme reagieren.123 In der Dogmatik und in der Theologischen Ethik wird dies Verständnis der Erfahrung des Gewissens ausführlich zu entfalten sein.

123 Vgl. hierzu auch Dietz Lange, Ethik in evangelischer Perspektive. Grundfragen christlicher Lebenspraxis, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, 219–236: Seinserfahrung und Gewissenserfahrung; Trutz Rendtorff, Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie, hg. von Reiner Anselm und Stephan Schleissing, Tübingen: Mohr Siebeck, 32011, 195–202. – In William Shakespeares „Tragödie von Hamlet, Prinz von Dänemark“ ist es ein Wort des Polonius, das den König trifft: „O allzu wahr! Wie trifft / Dies Wort mit scharfer Geißel mein Gewissen!“ (Dritter Aufzug – Erste Szene). Überhaupt gibt Shakespeare in seiner tragischen Dichtung der Erfahrung des Gewissens einen bedeutenden Raum.

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3.3

Kapitel 3: Erfahrung und Religion

Die Einheit der Erfahrungswelt

Ich hatte die Struktur des menschlichen Erfahrens von etwas als etwas in ihrer Eigenart betrachtet und auf den Begriff des Erinnerns der Geschichte gebracht. Die jeweilige erinnerte Geschichte macht es faktisch notwendig, dass wir hier und jetzt in unserer Gegenwart im Verhältnis zu uns selbst wie im Verhältnis zu unserer personalen und sozialen Mitwelt diese und jene einzelne bzw. diese und jene grundsätzliche Entscheidung treffen. Sofern wir nicht durch Krankheit oder durch Zwang daran gehindert sind, erleben wir uns selbst in Szenen, in denen wir die Freiheit eines wie auch immer bestimmten zielgerichteten Wollens realisieren. Wir erleben das leibhafte Person-Sein in der Grundsituation der wechselseitigen Kausalität aus Freiheit (Immanuel Kant), die alle Situationen kommunikativer Freiheit (Michael Theunissen; Wolfgang Huber) möglich macht.124 Sowohl die Dogmatik als auch die Theologische Ethik setzt deshalb das unmittelbare Selbstbewusstsein der Person voraus, in dem wir der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit inne sind (s. o. S. 151ff.; u. S. 279). Vermöge dieser Freiheit richtet sich die Struktur des Erfahrens auf die Einheit der Erfahrungswelt und auf deren einen zureichenden Grund. Sie – die menschliche Freiheit in ihrer faktischen Notwendigkeit – ist dem Christus-Glauben erschlossen als begründet und erhalten in Gottes schöpferischem Walten und in dessen Ziel: der Seligkeit des Lebens in der Gemeinschaft mit Gottes ewigem Leben. Um nun die Situation der menschlichen Freiheit in den notwendigen Beziehungen des privaten Lebens und der öffentlichen Sphäre einer Gesellschaft als Gegenstand des Erfahrens zu verstehen, achten wir zuvörderst auf die unleugbare Tatsache, dass das Erleben relativer Handlungs- und Gestaltungsmacht grundsätzlich bedingt ist und bestimmt ist vom Ganzen des Naturgeschehens. Wenn wir die Lebensform des Menschen mit Hilfe des Begriffs des leibhaften PersonSeins charakterisieren, dann stehen uns die mannigfachen Abhängigkeiten vor Augen, in denen sich die menschliche Freiheit bewegt: die Abhängigkeit vom Licht und von der Luft; vom Wasser, von der Wärme und der Energie; vom Wachstum der Pflanzen und der Tiere; von der Anziehungskraft der Erde und von ihrer Fruchtbarkeit; und schließlich von der Entwicklung des je eigenen Organismus von der Verschmelzung eines männlichen Samens und eines weiblichen Eis bis hin zum Erlöschen der Funktionen des Lebens im Tod. Die wechselseitige Kausalität aus Freiheit und ihre institutionelle Ordnung kann nur entstehen und bestehen im Zusammenhang der Natur in ihrer ungeheuren kosmischen Unendlichkeit. Schon die Prinzipienlehre hat daher aus fundamentaltheologischen Gründen die Aufgabe, das Verhältnis von Natur und Freiheit, von emergenter Evolution 124 Vgl. hierzu Kirsten Huxel, Art. Kausalität: RGG4 4, 912–913.

Die Einheit der Erfahrungswelt

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natürlicher Gestalten und der Bestimmung der geschaffenen Person zur Selbstbestimmung zu bedenken. Menschliche Selbsterfahrung in der geschichtlichen, sozialen Welt schließt die Erfahrung des Zusammenhangs der Natur ein. Erkundet die Prinzipienlehre die Voraussetzung dafür, dass das Geschehen und das Zeugnis der Christus-Offenbarung im Sinnraum bzw. im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft uns Menschen alle angeht, so wird sie wenigstens in groben Strichen skizzieren, was unter der Erfahrung des Zusammenhangs der Natur denn zu verstehen sei. Eine wenn auch nur grobe Skizze dessen, was unter der Erfahrung des Zusammenhangs der Natur denn zu verstehen sei, hat für die religiöse Kommunikation des Evangeliums des Christus Jesus hier und heute in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne eine wichtige kritische und selbstkritische Funktion. Sie – diese Skizze – dient zum einen dem Gespräch der Kirche und der Theologie mit den verschiedenen Wissenschaften von der Natur, mit dem es nach den langen und schweren Auseinandersetzungen seit dem Verfahren gegen Galileo Galilei und seit den heftigen Protesten gegen Charles Darwins Theorie der Evolution der Arten noch immer nicht zum Besten bestellt ist. In diesem Gespräch werden Kirche und Theologie dafür werben, den Begriff der Natur hinreichend klar und deutlich zu bestimmen; nämlich so, dass die Natur in ihrer ungeheuren kosmischen Unendlichkeit nur als die allerdings notwendige Bedingung menschlicher Freiheit und ihres von ihrem schöpferischen Grund und Ursprung vorgegebenen Zieles zu verstehen ist. Kirche und Theologie werden geltend machen, dass sich das Erfahren der Erfahrungswelt nicht reduzieren lässt auf das Erfahren der Natur.125 Sie – diese Skizze – bereitet zum andern die Lehre vom christlichen Glauben an Gott den Schöpfer vor, indem sie an die Theorie der Evolution des Kosmos erinnert, die sich trotz zahlreicher offener Fragen in eine Kosmologie verdichten lässt. Sie öffnet sich den aktuellen Beiträgen der Physik, der Biologie und der Chemie zum Entwurf einer relativ geschlossenen Kosmologie. Dieser Entwurf integriert nicht nur die erstaunliche Gesetzmäßigkeit des Geschehens des Kosmos und dessen unvorherbestimmbare Übergänge bis hin zur Erscheinung der menschlichen Freiheit im Raum und in der Zeit des Irdischen; er gibt auch den Erfahrungen des Schrecklichen und des Bedrohlichen, des unserer menschlichen Handlungsmacht Entzogenen und Überlegenen Ausdruck, wie es sich in vergangenen und in gegenwärtigen Katastrophen der Erdgeschichte zeigt. In jener wie in dieser Hinsicht will meine Skizze deutlich machen, dass das Buch der 125 Von diesem Trend, das Erfahren der „Welt“ auf das Erfahren der Natur des Kosmos zu reduzieren, ist nicht frei die große Darstellung von Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986 (stw; 592).

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Kapitel 3: Erfahrung und Religion

Bücher eine genuine Lektüre des Buches der Natur einschließt, die das christlichfromme Selbstbewusstsein nur zu seinem Schaden unterlassen wird (s. u. S. 264ff.). Sie – diese Skizze – wirft zuletzt die metaphysische Frage auf, deren Verhältnis zum Begriff der Religion in der Kultur der Gesellschaft abschließend zu erörtern ist (s. u. S. 303ff.). Das metaphysische Denken ist schwerlich zu vermeiden, wenn wir uns die verschiedenen Ebenen der Evolution des Kosmos vergegenwärtigen, die letzten Endes auch höchst unwahrscheinlich die Existenz des Menschengeschlechts im Raum und in der Zeit des Planeten Erde ermöglicht. Die Wissenschaften von der Natur machen es als kulturelle Leistungen der endlichen und d. h. der geschaffenen Vernunft des Menschen sinnvoll und notwendig, den Begriff der Einheit der Erfahrungswelt zu bilden; und der Begriff der Einheit der Erfahrungswelt lässt uns nach dem Einen fragen, das als der letzte transzendente Grund einer Welt im Werden zu verstehen ist. Indem sich die Prinzipienlehre – übrigens im Einklang mit gewichtigen Strömungen des Philosophierens in dieser Zeit und deshalb in begründeter Kritik an den Parolen vom Ende der Metaphysik oder vom nachmetaphysischen Zeitalter126 – der metaphysischen Reflexion erinnert, gewinnt sie ein Kriterium für den Begriff und für die Funktion der Religion in der Kultur der Gesellschaft. Denn ganz im Gegensatz zu mancherlei trivialen Deutungen sucht Religion in geschichtlich wandelbarer Weise eine Antwort zu geben auf die Frage nach dem Wesen und nach der Gesinnung des Einen, das die endlich-unendliche Vielheit der Erscheinungen ermöglicht und begründet, im Sein erhält und seinem Ziel einer Vollendung und Erfüllung des Ganzen entgegenführt.127 Ich hatte schon in den Bemerkungen zum Begriff der Erfahrung (s. o. S. 178ff.) gezeigt, dass Immanuel Kants „Kluft“ zwischen den Kategorien des theoretischen Verstandes, die die Erfahrung der Naturerscheinungen in Raum und Zeit konstituieren, und den Ideen der reinen praktischen Vernunft, die die Kausalität aus Freiheit evident zu machen scheinen, als äußerst problematisch empfunden werden muss. Zum einen deshalb, weil der Grenzbegriff des Dings an sich dazu verführt, die Bedingungen des Erkennens der Naturerscheinungen ausschließlich im Verstand erkennender Subjekte und überhaupt nicht in der Art und Weise aufzusuchen, in der Erscheinungen der Natur dem erkennenden Subjekt für das Erkennen gegeben sind. 126 Vgl. hierzu bes. Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988; Ders., Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin: Suhrkamp, 2012. 127 Die Antwort der biblischen Glaubensweise auf diese Frage findet sich exemplarisch im Vertrauenslied Paul Gerhardts: „Der Wolken, Luft und Winden gibt Wege, Lauf und Bahn, der wird auch Wege finden, da dein Fuß gehen kann.“ (EG 361, 1).

Die Einheit der Erfahrungswelt

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Zum andern deshalb, weil das Erkennen der Naturerscheinungen nicht seinerseits als eine Weise des Handelns und damit der Kausalität aus Freiheit begriffen wird – nämlich des symbolisierenden Handelns, das die Naturerscheinungen, ihre Zusammenhänge und ihre Konstanz, im Lichte von hypothetischen Gesetzesannahmen und von umfassenden Modellen und Theorien auf immer wieder fehlbare und verbesserliche Weise zu erfassen sucht. Die „Kluft“ zwischen den Kategorien des theoretischen Verstandes und den Ideen der reinen praktischen Vernunft reißt mithin einen tiefen Gegensatz auf zwischen der Erfahrung der Natur und der Selbsterfahrung menschlicher Freiheit. Ihm entspricht der Gedanke, unter dem Begriff Gottes sei nichts anderes als das – gewiss subjektiv notwendige – Postulat der reinen praktischen Vernunft zu verstehen, nur zu gut. Die philosophische Bewegung, die man den Deutschen Idealismus nennt, nahm Anstoß an dem tiefen Gegensatz, den Kants Kritik der endlichen Vernunft zwischen der Erfahrung der Natur und der Selbsterfahrung menschlicher Freiheit im Gefühl der Achtung für das Sittengesetz behauptet hatte. Inspiriert von der Begegnung mit der Metaphysik Baruch de Spinozas und von der frühromantischen Bewegung – insbesondere auch von Novalis und von Friedrich Hölderlin – suchten Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und schließlich auch der späte Johann Gottlieb Fichte nach Wegen, die Einheit der Erfahrungswelt zu denken. Die Einheit der Erfahrungswelt – also: die Einheit des geschichtlichen Geschehens, das sich der faktischen Notwendigkeit der menschlichen Freiheit in ihrer Bedingtheit und Bestimmtheit durch die Einheit des Geschehens der Natur verdankt – zu verstehen, ist das gemeinsame Ziel der drei großen Systeme, der drei „Vollendungsgestalten des Idealismus“ (Wolfgang Janke).128 Kein philosophisches Werk hat dieses Ziel energischer und inspirierender verfolgt als Hegels „Phänomenologie des Geistes“, die im Jahre 1807 erschien. Wie Fichtes und wie Schellings Denkgeschichte gipfelt es in einer Theorie des Absoluten, ohne die die Idee der Einheit der Erfahrungswelt nicht zu erschwingen ist. Im Kontext dieser Konstellation steht auch das philosophisch-theologische Lebenswerk Friedrich Schleiermachers. Womöglich weist uns dieses Lebenswerk sogar die besseren Wege, um die Idee der Einheit der Erfahrungswelt mit Rücksicht auf den aktuellen Stand der Wissenschaften von der Natur und der Geschichte zu explizieren. Wie wir noch sehen werden, schließt Schleiermachers Denken eine Theorie des Wissens und der Wissenschaften ein. Sie unterscheidet nicht nur zwischen den beiden Klassen der Gegenstände möglichen Wissens – der Klasse des Naturgeschehens und der Klasse des geschichtlichen Geschehens –; sie unter128 Vgl. Wolfgang Janke, Art. Idealismus: TRE 16, 1–20.

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scheidet vielmehr auch zwischen dem Typus kategorialer Aussagen und dem Typus empirischer Aussagen. Auf diese Weise bietet sie sowohl für das Gebiet des Naturgeschehens als auch für das Gebiet des geschichtlichen Geschehens das Verfahren an, experimentelle und empirische Befunde im Lichte allgemeiner Begriffe und nomologischer Hypothesen zu verstehen. Sie rechnet jedenfalls mit einer Geschichte, in der die uns erkennbar vorgegebenen Erscheinungen der Natur im Wechselverhältnis von Empirie und Theorie fortschreitend besser zu erklären sind. Anders als das in Kants Theorie der Erfahrung der Fall ist, anerkennt sie die Sphäre der natürlichen Phänomene in ihrer uns objektiv zu erkennen gegebenen Eigenart; anders als das in den Systemen des Idealismus der Fall zu sein scheint, gibt sie der freien wissenschaftlichen Forschung Raum. Indem sie in der ethischen Kategorienlehre die Wissenschaft als eine wesentliche Institution der Gesellschaft bestimmt (s. u. S. 291f.), ist sie von vornherein dazu geeignet, die törichte Antithese von wissenschaftlichem Wissen und religiösem Glauben zu verhindern.129 Tragischerweise blieb der Theorie, die Schleiermacher auf dem Boden transzendentalen Denkens hinsichtlich des Wissens und der Wissenschaft entwickelt hatte, der wünschenswerte Erfolg versagt. Während die Wissenschaften von der Natur – ihrer hochkomplexen Theoriearbeit zum Trotz – vielfach auf eine empiristische und wissenschaftsgläubige Weise wirksam wurden, verkannten maßgebliche Stimmen im Gebiet der Wissenschaften vom geschichtlichen Geschehen die Notwendigkeit, in der Kultur der Gesellschaft eine Sphäre der ethischen Selbstreflexion zu pflegen. In ihr hat Religion und damit auch die Religion des Christentums ihren sozialen Ort (s. u. S. 294f.). Hat Religion und damit auch die Religion des Christentums ihren sozialen Ort in der Sphäre der ethischen Selbstreflexion einer Gesellschaft, so bedarf sie dafür eines hinreichend klaren und deutlichen Bildes der Einheit der Erfahrungswelt, auf die sich die Struktur des menschlichen Erfahrens bezieht. Uns Menschen allen ist die Einheit der Erfahrungswelt auf jeden Fall vorwissenschaftlich vertraut: sind wir doch in der jeweiligen Gegenwart des Lebens genötigt, im Eingedenken einer Geschichte Entscheidungen über uns selbst in unserer jeweiligen Gemeinschaft zu treffen, die letztlich den Zusammenhang der Natur in ihrer ungeheuren endlichen Unendlichkeit voraussetzen. Ja mehr: sind die Entscheidungen über uns selbst in unserer jeweiligen Gemeinschaft doch deshalb und nur deshalb möglich, weil wir sie in und mit dem Organismus des eigenen geschlechtlich differenzierten Leibes treffen. Insofern sucht die Theorie der Erfahrung das Phänomen der Natur des Menschen – des leibhaften Person-Seins – zu erhellen, das uns vor aller Theorie alltäglich und allnächtlich naheliegt.

129 Vgl. hierzu Matthias Petzoldt/Heimo Hofmeister, Art. Glaube und Wissen: RGG4 3, 985–988.

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Nun ordnet die Prinzipienlehre mit ihrem fundamentaltheologischen Interesse die Relation zwischen der Struktur des Erfahrens und der Einheit der Erfahrungswelt ein in den Kontext des umfassenden Themas „Erfahrung und Religion“. In diesem größeren Kontext ist die Beschreibung der Natur des Menschen alles andere als neutral. Sie hütet sich davor, die Natur des Menschen im Sinne des Begriffs der natura pura in der römisch-katholischen Fundamentaltheologie der neuscholastischen Schule zu bestimmen.130 Sie wird den Begriff der Natur des Menschen ebensowenig im Sinne des Begriffs der Weltoffenheit verwenden wollen, so wie ihn die „Philosophische Anthropologie“ entwickelt hat, die mittels dieses Begriffs in verschiedener Weise die kategoriale Differenz zwischen der tierischen und der menschlichen Weise, am Leben zu sein, erfassen möchte.131 Sie will vielmehr darauf hinaus zu zeigen, dass die Natur des Menschen, wie sie die Theorie der Erfahrung zu beschreiben sucht, offen ist für die Selbsterschließung des göttlichen Wesens und für deren Ziel. Weil sich die Selbsterschließung des göttlichen Wesens, des schöpferischen Grundes der Erfahrungswelt, im Kontinuum der Religionsgeschichte ereignet, führt die Beschreibung der Natur des Menschen sinnvollerweise zur Frage, wie die Kriterien wahrer Religion zu finden sind. Auf die Beantwortung dieser Frage ist – im Sinnraum bzw. im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft – die Christus-Offenbarung als der Grund und Gegenstand der christlichen Glaubensweise zu beziehen, die dann das einheitliche Thema der Dogmatik und der Theologischen Ethik bilden wird. In deren Kontext wird dann die Kritik Kontur gewinnen, welche die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen sowohl an einem Naturalismus ohne Rücksicht auf die menschliche Freiheit und deren gottgegebene Bestimmung als auch an einer Phänomenologie der menschlichen Freiheit ohne Rücksicht auf die Erfahrung der Natur in ihrer ungeheuren kosmischen Unendlichkeit zu üben hat.132 130 Mit dem Begriff der natura pura (der „bloßen“ bzw. der „reinen“ Natur des Menschen) bezeichnet die neuscholastische Konzeption römisch-katholischer Fundamentaltheologie das geschaffene, das selbstbewusst-freie Person-Sein des Menschen, das als solches noch nicht hingeordnet ist auf die freie Gnade der Selbsterschließung Gottes. Die Kritik dieser Konzeption hat vor allem Maurice Blondel initiiert und hat vor allem durch das Denken Karl Rahners die Entscheidungen des 2. Vatikanischen Konzils geprägt. Vgl. hierzu in Kürze Christopher Frey, Art. Natur und Übernatur: TRE 24, 107–113; Risto Saarinen, Art. Extrinsisch: RGG4 2, 1842–1843; Ders., Art. Natur und Gnade I. Fundamentaltheologisch; II. Dogmatisch: RGG4 6, 103–106; Corinna Schlapkohl, Art. Intrinsisch: RGG4 4, 208. 131 Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 32– 39. 132 Eine solche Phänomenologie der menschlichen Freiheit ohne Rücksicht auf die Erfahrung der Natur haben je auf ihre Weise entwickelt Martin Heidegger, Sein und Zeit (wie Anm. 62), und Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1993 (rororo; 13316).

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3.3.1 Erfahrung der Natur133 Ich steckte mit dem vorstehenden Gedankengang den Rahmen ab, innerhalb dessen die Prinzipienlehre der Systematischen Theologie in fundamentaltheologischer Absicht auf die Erfahrung der Natur zu sprechen kommt. Sie – die Prinzipienlehre – geht davon aus, dass die Erfahrung der Natur zu allen Zeiten ein Phänomen der menschlichen Kulturgeschichte war und ist, mit dem wir in den naturalen Bedürfnissen und Bedingungen des Lebens in der Grundsituation der menschlichen Freiheit unmittelbar vertraut sind.134 Allerdings haben die Wissenschaften von der Natur seit ihren Anfängen in der Frühen Neuzeit die Erfahrung der Natur und ihren technischen Gebrauch auf eine vordem unvorstellbare Art und Weise intensiviert. Um diese Intensivierung bewusst zu machen, hebe ich einige Aspekte aus der Geschichte der Physik hervor. In einem beispiellosen Siegeszug gelang es der Physik der Neuzeit, über die Phänomene des Mechanischen hinaus auch die Phänomene des Lichts, der Elektrizität, des Magnetismus und der Wärme zu untersuchen.135 Diese Untersuchungen setzten eine tiefgreifende Veränderung im Verständnis des Naturgesetzes in Gang. Isaac Newton hatte sich mit seiner Theorie der Gravitation auf die Erklärung der mechanischen Phänomene konzentriert. Demgegenüber machte die Beobachtung der elektromagnetischen Schwingungen einen neuen Typus physikalischer Theorie notwendig: die Theorie des Feldes, die mit den Namen von Michael Faraday und John C. Maxwell verbunden ist. Die Theorie des Feldes wiederum gab den Anstoß dazu, die thermodynamischen Phänomene in den Blick zu nehmen und auf die Umwandlung der verschiedenen Energieformen – wie z. B. der Wärme in mechanische Energie – zu achten. Um diese Phänomene zu verstehen, entwickelten Robert J. Mayer, James P. Joule und Hermann von Helmholtz die Hauptsätze der Thermodynamik. Sie gelten als allgemeine Prinzipien, die die Entwicklung und die Veränderung der natürlichen Systeme wahrscheinlich machen. Mit Hilfe dieser Hauptsätze war es möglich, die Einsicht in die Irreversibilität des Weltgeschehens zu formulieren 133 Vgl. zum Folgenden bes.: Fritz-Peter Hager/Tullio Gregory/Alfonso Maierù/Giorgio Stabile/ Friedrich Kaulbach, Art. Natur: HWP 6, 421–478; Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 81979; Die Einheit der Natur. Studien von Carl Friedrich von Weizsäcker, München: Carl Hanser Verlag, 1971, bes. 183– 206: Die Einheit der Physik als konstruktive Aufgabe; 207–222: Ein Entwurf der Einheit der Physik; Georg Picht, Der Begriff der Natur und seine Geschichte, Stuttgart: Klett-Cotta, 41998; Hartmut Rosenau, Art. Natur: TRE 24, 98–107 (Lit.); Wilhelm Schapp, Metaphysik der Naturwissenschaft, Frankfurt a.M.: Klostermann, 32009; Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Natur (MJTh XXVII), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2015 (MThSt; 122). 134 Vgl. Konrad Stock, Art. Schmerz: RGG4 7, 931–932; Ders., Art. Sinnlichkeit IV. Ethisch: ebd. 1343. 135 Vgl. zum Folgenden bes. Andrew Porter, Art. Physik: RGG4 6, 1326–1328.

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und die Erscheinungen des Kosmos als einen einlinigen, gerichteten Prozess zu deuten. Weil dieser einlinige, gerichtete Prozess nicht von vornherein festgelegt zu sein scheint, kommt den Hauptsätzen der Thermodynamik auch eine statistische Bedeutung zu. Der Weg der physikalischen Forschung hat dazu geführt, den kosmologischen Grundbegriff der Materie entscheidend zu präzisieren. Über Albert Einsteins Gleichung zwischen dem Energieinhalt und der Trägheit der Materie gelangt er zu den Ansätzen der Wellenmechanik Erwin Schrödingers und der Quantenmechanik Werner Heisenbergs. Sie bereiten die Elementarteilchen-Theorie des 20. Jahrhunderts vor, welche die atomare Struktur der Materie überhaupt verdeutlicht und nach ihrem heutigen Stand in den Quarks und im Elektron die letzten Bausteine aller Materie erblickt. Diese Theorie liegt dem Grundsatz physikalischer Kosmologie zugrunde, den Eberhard Wölfel auf den Nenner brachte: „Das Wesen des Existierenden als Prozeß geht aus der ihr (verstehe: der faktisch existierenden Welt mit ihrer gekrümmten Raumzeit) eigenen Geometrodynamik hervor …“.136 Dieser Grundsatz formuliert doch wohl eine ontologische Bestimmung, die für die Expansion des Universums überhaupt und in ihrem Zusammenhang für die Ebenen der anorganischen Materie und für die Entwicklung des Lebens und aller seiner Gestalten auf dem Planeten Erde gilt.137 Auf ihrem Weg ist die Physik über das deterministische Weltbild hinausgegangen, das ihre klassische Periode prägte und dessen Herrschaft jedes sinnvolle Gespräch zwischen den Wissenschaften von der Natur, der Philosophie und der Theologie jedenfalls in den europäischen Gesellschaften für lange Zeit verhindert hatte. Dessen Herrschaft war verankert im Begriff der ewigen Geltung des Naturgesetzes, der für Descartes und für Spinoza noch in dem metaphysischen Gedanken der Unveränderlichkeit Gottes begründet war. Nun hatten freilich die Phänomene, welche die Thermodynamik und danach die Quantentheorie erklären wollte, Erscheinungen gezeigt, die auf statistische Wahrscheinlichkeiten schließen lassen. Der Weg der Physik macht es auf diese Weise möglich, eine Version des Begriffs des Naturgesetzes zu finden, der das Moment des Kontingenten und des Zufälligen ausdrücklich einschließt. Ich werde mich im Folgenden um eine solche Version des Begriffs des Naturgesetzes bemühen (3.3.1.1). Im Anschluss daran wende ich mich der Frage zu, wie das Kontinuum des evolutiven Prozesses genauer zu bestimmen ist (3.3.1.2). 136 Vgl. Eberhard Wölfel, Art. Naturwissenschaft I. Wissenschaftsgeschichtlich: TRE 24, 189– 213; 201. 137 Zur Geschichte der Biologie vgl. den informativen Artikel von Lodovico Galleni, Art. Biologie: RGG4 1, 1607–1610. – Es ist im Übrigen einer der großen Vorzüge der 4. Auflage der RGG, über die wichtigsten Forscher sowie über die wichtigsten Grundbegriffe und Theorieansätze aus den Wissenschaften von der Natur zu informieren!

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In einem Fazit halte ich das Ergebnis meines Gedankengangs fest und spitze es auf die Erkenntnis zu, dass die Erfahrung der Natur stets die Erfahrung ihrer polaren, negativen, destruktiven und antagonistischen Aspekte einschließt (3.3.1.3).

3.3.1.1 Erfahrung der Natur im Lichte des Naturgesetzes Es scheint mir nicht trivial zu sein, dass die Erfahrung der Natur, wie sie die Wissenschaften von der Natur in dem Zusammenspiel von Empirie und Theorie erschließen, an unserer alltäglichen, an unserer vorwissenschaftlichen Erfahrung – also an unserer „Welthabe“ (William James) – Anhalt hat. Der Ort und die Bewegung der Erde in diesem unserem Sonnensystem; der Wechsel von Tag und Nacht; die Kräfte der Gravitation und die Erscheinungen der Wärme; das Wettergeschehen und die Perioden des Wachstums; das Entstehen neuen Lebens im Reich der Pflanzen und der Tiere und in der Fruchtbarkeit des Menschen: alle diese Ereignisse begegnen uns in unserer vorwissenschaftlichen Erfahrung in regelmäßiger und zuverlässiger Weise. Es war und ist daher schon immer ein lebenspraktisches Interesse, auf diese Regelmäßigkeiten zu achten und ihnen zu vertrauen. An diesem Interesse werden wir selbst dann nicht rütteln lassen, wenn wir von momentanen Gefahren – vom Unwetter, von der Dürre, vom Orkan – bedroht oder von katastrophischen Ereignissen – von der Feuersbrunst, vom Erdbeben, vom Tsunami – überwältigt sind. Denn auch die unerwarteten Erscheinungen des Zerstörerischen ereignen sich nicht außerhalb aller Regeln. Die wissenschaftliche Suche nach Erkenntnis der Regeln des physischen, des biotischen und des chemischen Geschehens hat – zumal in der Epoche der Moderne – eine enorme Breite, Tiefe und Dichte erreicht. Ich hatte schon erwähnt, dass sie sich für geraume Zeit an einem bestimmten Begriff des Naturgesetzes orientierte: nämlich an dem Begriff des kausalen Zusammenhangs zwischen verschiedenen Ereignissen, der mathematisch darzustellen ist und der mit unbedingter, mit logischer Notwendigkeit in Geltung steht. Dieser Begriff des Naturgesetzes, wie ihn die klassische Physik verstand, wurde erheblich modifiziert durch die Entdeckungen der Thermodynamik und der Quantentheorie, die die statistische Deutung des kausalen Zusammenhangs nahe legen. Sie bereiten einer Version des Begriffs des Naturgesetzes den Weg, der auf die wohlverstandene Kontingenz und auf den wohlverstandenen Zufall im Zusammenhang des Naturgeschehens achtet. Dieser Begriff des Naturgesetzes ist für die metaphysische Frage nach dem Verhältnis zwischen der endlich-unendlichen Vielfalt der Erscheinungen und der Transzendenz des Einen und folglich für das Gottesbewusstsein des jüdischen, des christlichen und und womöglich auch des islamischen Glaubens von größtem Gewicht.

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Einen gangbaren Weg, der diese Version des Begriffs des Naturgesetzes zum Thema hat, haben von theologischer Seite Wolfhart Pannenberg und Christian Link und dann vor allem Eilert Herms und Dirk Evers gewiesen.138 Dieser Weg beginnt mit der Besinnung auf die Bedeutung der modalen Begriffe, mit deren Hilfe wir die uns erfahrbare Realität – einschließlich unseres Erfahrens der erfahrbaren Realität – nach den verschiedenen Seinsweisen des Wirklichen, des Möglichen, des Unmöglichen und des Notwendigen charakterisieren.139 Dieser Beginn ist von größtem Interesse. Denn der Begriff des Naturgesetzes bezieht sich auf die Regelmäßigkeiten, in denen die verschiedenen Zustände einer einzelnen Erscheinung – wie z. B. dieses Gewitters eben hier und jetzt – aufeinander folgen oder in denen offene Systeme sich in Wechselwirkung – wie z. B. in elektromagnetischer Wechselwirkung – miteinander befinden. Deshalb ist die richtige Antwort auf die Frage wichtig, wie sich diese Folge bzw. wie sich diese Wechselwirkung denken lässt. Wir kommen nicht umhin, die Folge zwischen den verschiedenen Zuständen einer und derselben Erscheinung bzw. die Wechselwirkung zwischen offenen Systemen als wirklich wahrzunehmen.140 Nehmen wir sie als wirklich wahr, so nehmen wir sie wahr als eine verwirklichte Möglichkeit; wir können sie ja deshalb und nur deshalb als wirklich wahrnehmen, weil sie nicht schlechthin unmöglich sind. Nun ist eine verwirklichte Möglichkeit nicht unbedingt notwendig. Wäre sie nämlich unbedingt notwendig, so müsste sie sich jederzeit ereignen und dürfte nicht – wie wir mit gutem Grund behaupten – von einem bestimmten Zeitpunkt an im Zusammenhang des Werdens dieser Welt auftreten. Ich bestreite keineswegs, dass die Folge zwischen den verschiedenen Zuständen ein und derselben Erscheinung und dass die Wechselwirkung zwischen offenen Systemen faktisch notwendig ist. Im Unterschied zu dem, was schlechthin unmöglich ist, schließt 138 Vgl. vor allem: Wolfhart Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, in: A. M. Klaus Müller/ Wolfhart Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1970, 33–80; Ders., STh II, 77–161: Die Welt der Geschöpfe; Christian Link, Schöpfung. Schöpfungstheologie angesichts der Herausforderungen des 20. Jahrhunderts, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1991 (HST; 7/2), 400–454; Eilert Herms, Kosmologische Aspekte des Gesetzesbegriffs, in: Ders., Offenbarung und Glaube (wie Anm. 91), 408–430; Dirk Evers, Raum – Materie – Zeit. Schöpfungstheologie im Dialog mit naturwissenschaftlicher Kosmologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000 (HUTh; 41); Ders., Art. Naturgesetz I.II.: RGG4 6, 115–116; Ders., Art. Naturwissenschaften I. Geschichte: ebd. 139–143. 139 Vgl. hierzu Wilfried Härle, Art. Modalitäten: RGG4 5, 1371–1373. 140 Die Sprechweise „als wirklich wahrnehmen“ ist so weit zu fassen, dass sie sich auch auf alle die mikro- und makrokosmischen Ereignisse und Gestalten bezieht, die nur mit Hilfe komplizierter Instrumente, Experimente und technischer Versuchsanlagen (wie z. B. das CERN) wahrzunehmen sind. Allerdings bedürfen alle diese Mittel letzten Endes doch der menschlichen Sinnesmodalitäten und ihrer sprachlich-begrifflichen Synthesis!

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die Seinsweise des Wirklichen die Seinsweise des faktisch Notwendigen und die Seinsweise des Möglichen ein. Deshalb denken wir die Seinsweise des Wirklichen stets als die Seinsweise einer verwirklichten Möglichkeit, die wegen des Zusammenhangs mit früheren verwirklichten Möglichkeiten faktisch notwendig ist. Wodurch wird nun die faktische Notwendigkeit einer verwirklichten Möglichkeit, wodurch wird nun die Folge zwischen verschiedenen Zuständen bzw. die Wechselwirkung zwischen ihnen gegeben? Die klassische Physik hat diese Frage – wie schon gesagt: inspiriert von dem Begriff des Naturgesetzes im Sinne von René Descartes und dann vor allem von Baruch de Spinoza – damit beantwortet, dass sie das Naturgesetz als die Erklärung des Geschehens im Sinne unbedingter, logischer Notwendigkeit verstehen wollte. Dieses Verständnis schien im Rahmen einer deterministischen Sicht des Weltgeschehens höchst plausibel. Zwar haben sich nicht nur die Quantenphysik, sondern auch die Theorie der Evolution des Lebens und des Menschengeschlechts auf der Erde von dieser deterministischen Sicht gelöst; jedoch auch die statistische Deutung des Naturgesetzes enthält noch keine zureichende Antwort auf die Frage, aus welchen Gründen „ein nach Regeln und Ordnungen differenziertes Mannigfaltiges wirklich ist und nicht Nichts oder Chaotisches, und daß es sich innerhalb dieser Regeln und Ordnungen so vollzieht, daß es immer neue und vielfältige Gestalten hervorbringt …“.141 Deshalb liegt es nahe, mit Eilert Herms den Status des Naturgesetzes noch einmal anders zu bestimmen.142 Das Naturgesetz sei definiert als eine Regel bzw. als ein System von Regeln, die das konstante Verhältnis erklären zwischen etwas Wirklichem, das verursacht, und etwas Wirklichem, das verursacht wird. Dieses konstante Verhältnis lässt sich mathematisch beschreiben und berechnen, und zwar nicht nur im Rahmen der Mechanik der klassischen Physik, sondern auch im Rahmen der Thermodynamik und der Quantentheorie.143 Die mathematische Beschreibung der mannigfachen konstanten Verhältnisse zwischen etwas Wirklichem, das verursacht, und etwas Wirklichem, das verursacht wird, deckt jeweils eine Wirkung auf, die mit Sicherheit zu erwarten ist. Diese Wirkung ist nun aber nicht deshalb sicher zu erwarten, weil die mathematische Beschreibung der mannigfachen konstanten Verhältnisse im Geschehen der Natur sie fordert; vielmehr ist die mathematische Beschreibung jeweils auf Wirkungen bezogen, die vor jeder mathematischen Beschreibung für die mathematische Beschreibung wirklich sind. 141 Dirk Evers, Art. Gesetz/Naturgesetz: RGG4 3, 855–858; 857. 142 Vgl. Eilert Herms, Kosmologische Aspekte des Gesetzesbegriffs (wie Anm. 138), bes. 418ff. 143 Das Ringen um die angemessene mathematische Beschreibung der Befunde eines Experiments wird eindrucksvoll geschildert in: Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik, München: R. Piper & Co. Verlag, 1969.

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Sind diese Wirkungen vor jeder mathematischen Beschreibung für die mathematische Beschreibung wirklich und nicht unmöglich, so ist ihre Seinsweise die Seinsweise der verwirklichten Möglichkeit. Das gilt schon deshalb, weil die Wirkungen, wie sie die mathematische Beschreibung zu erkennen sucht, im Raum und in der Zeit der Welt geworden sind. Der mathematischen Beschreibung im einzelnen und ihrer Zusammenfassung in einer relativ geschlossenen Theorie – wie z. B. in der Allgemeinen Relativitätstheorie – liegt also ein Gefüge von Regeln zugrunde, nach denen Mögliches und nicht etwa Unmögliches wirklich wird. Wenn dem Gefüge dieser Regeln gemäß Mögliches und nicht etwa Unmögliches wirklich wird, so eignet ihm auf keinen Fall unbedingte Notwendigkeit, sondern nur faktische Notwendigkeit. Es ist als solches kontingent. Die wissenschaftliche Suche nach Erklärung der verschiedenen Typen des Naturgeschehens mit Hilfe mathematischer Beschreibungen mag innehalten bei der schweigenden und ehrfurchtsvollen Anerkennung dieser Kontingenz. Ist aber das Gefüge der Regeln des Naturgeschehens kontingent, so sind deren jeweilige Gehalte und deren Effektivität nicht in sich selbst begründet. Es ist dann seinerseits verwirklicht aus einem Raum des Möglichen. Infolgedessen ist es nicht unvernünftig, in der Form der Abduktion im Sinne von Charles S. Peirce die Frage nach dem Wesen und nach der Seinsweise des Grundes aufzuwerfen, der das Gefüge der Regeln des Naturgeschehens aus einem Raum des Möglichen in Wirkliches übergehen lässt und damit je und je verwirklicht.144 Dieses Gefüge ist und wird – um nur das Mindeste zu sagen – kontinuierlich gewählt; es ist und wird damit gewollt. Allein dem Grunde, der das Gefüge der Regeln des Naturgeschehens zu wählen und zu wollen vermag, eignet jene unbedingte Notwendigkeit, die für uns manifest wird in der faktischen Notwendigkeit, in der dieses Gefüge wirksam ist. In diesem Gedanken begegnen sich die metaphysische Reflexion, die sich der Transzendenz des Einen nähert, und das Gottesbewusstsein des jüdischen, des christlichen und womöglich auch des islamischen Glaubens, das darin die Beständigkeit und Treue des schöpferischen Waltens erblickt.145 Die Systematische Theologie wird in der Dogmatik wie in der Theologischen Ethik das Wesen und die Seinsweise des letzten transzendenten Grundes einer 144 Vgl. zum „Gottesargument“ die Texte in: Charles Sanders Peirce, Religionsphilosophische Schriften (wie Anm. 71), bes. 283–420; sowie die Beiträge von Hermann Deuser, GottHypothese und Kosmologie, jetzt in: Ders., Gott: Geist und Natur. Theologische Konsequenzen aus Charles S. Peirce’ Religionsphilosophie, Berlin; New York: de Gruyter, 1993 (TBT; Bd. 56), 98–114; Ders., Gottesinstinkt. Semiotische Religionstheorie und Pragmatismus, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (RPT; 12), 118–140: Gibt es wirklich ein Vernachlässigtes Argument für die Realität Gottes? 145 Zu dieser Begegnung leiten jetzt an die Beiträge in: Hermann Deuser (Hg.), Metaphysik und Religion. Die Wiederentdeckung eines Zusammenhangs, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007 (VWGTh; Bd. 30).

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Welt im Werden so zu erfassen suchen, wie es dem Gottesbewusstsein der christlichen Glaubensweise entspricht. Sie wird von Gottes schöpferischem Geist sprechen, in dem wir Menschen alle und in dem die Erscheinungen des Naturgeschehens „leben, weben und sind“ (Apg 17,28). Nun wollen wir jedoch plausibel machen, dass das Gottesbewusstsein der christlichen ebenso wie der jüdischen und womöglich auch der islamischen Glaubensweise voraussetzt und bekräftigt die Einheit der Erfahrungswelt, so wie sie sich dem Prozess der menschlichen Selbsterfahrung erschließt. Für den Begriff der Einheit der Erfahrungswelt ist es nach alledem konstitutiv, dass er erst in dem Denken des Gedankens eines absoluten, eines schlechthin notwendigen Grundes zur Ruhe kommt: nämlich eines Grundes, auf dessen Wählen und auf dessen Wollen alles Relative und alles Kontingente bezogen ist. Im Denken des Gedankens dieses Grundes wird uns die Einheit der Erfahrungswelt bewusst, weil dieser Grund sowohl den Erscheinungen des Naturgeschehens als auch dem menschlichen Person-Sein das Wirklich-Sein gewährt. Ich greife vor. Wie die Erfahrung der Natur im Lichte der Idee der Evolution hat die Erfahrung der Natur im Lichte des Naturgesetzes für das Verständnis der Religion und ihrer Rolle in der Kultur der Gesellschaft eine außerordentlich wichtige Konsequenz. Sie – die Erfahrung der Natur – lässt uns mit gutem Grund erwarten, dass Religion in welcher geschichtlichen Gestalt auch immer den absoluten, schlechthin notwendigen Grund des relativen Weltgeschehens und zugleich des menschlichen Person-Seins im Weltgeschehen symbolisiert. Religion, die nicht den letzten transzendenten Grund des menschlichen Person-Seins in einer Welt im Werden verehren würde, würde sich in die mannigfachen Fehlformen und Fehlgestalten verkehren, von denen es in der euro-amerikanischen Moderne nur so wimmelt.146 Religion, die nicht dem Staunen über das Wunder des menschlichen Person-Seins in einem ungeheuren Universum Raum und Sprache geben würde, würde den Bezug zu dem erkennbar Realen verlieren. Es ist eine sehr ernste Frage, ob sich die evangelischen Kirchen und Kirchengemeinschaften in der Bundesrepublik Deutschland als Religion in diesem Sinne noch verstehen und verstehen wollen.

146 Am heutigen Tag, dem 22. Mai 2013, dem 200. Geburtstag Richard Wagners, ist es der Erwähnung wert, dass nicht nur Wagners Idee des Musiktheaters, sondern auch der um das Festspielhaus zu Bayreuth zentrierte Wagner-Kult zu diesen Fehlformen und Fehlgestalten wahrer Religion zu zählen ist!

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3.3.1.2 Erfahrung der Natur im Lichte der Idee der Evolution147 Ich habe mich darum bemüht, die Erfahrung des Naturgeschehens als die Erfahrung zu verstehen, die den Gesetzen des Naturgeschehens verpflichtet ist: als die Erfahrung, die wir je und je lebensweltlich und vorwissenschaftlich an und mit dem eigenen Leben in seiner Bestimmtheit von den Regeln des Naturgeschehens machen. Zugleich bin ich der großen Wendung in der Geschichte der Wissenschaften von der Natur gefolgt, indem ich Acht gab auf die unerhörten Innovationen, die der Physik der Quanten und der Elementarteilchen im Gegenüber zum strengen Determinismus der klassischen Physik und die Charles Darwin auf dem Gebiet der Biologie zu danken sind. Die Epoche der modernen Wissenschaften von der Natur macht es möglich, die großen Entdeckungen der Astronomie und der Astrophysik, der Physik der Elementarteilchen sowie der Molekularbiologie und der Biochemie miteinander zu verknüpfen. Grundzüge einer relativ geschlossenen Theorie hat vor allem Manfred Eigen formuliert.148 Die Wissenschaften von der Natur sind in der Erforschung einzelner Probleme und im Bemühen um empirisch fundierte Theorien am kategorialen Begriff der Evolution orientiert. Es ist im Rahmen der Prinzipienlehre ausgeschlossen, die Phasen der Evolution des Kosmos bis hin zur Abstammung des Menschen auch nur in groben Strichen nachzuzeichnen. Ich werde mich vielmehr darauf beschränken, den kategorialen Begriff der Evolution sowie den Status einer relativ geschlossenen Theorie der Evolution richtig zu verstehen. In den Wissenschaften von der Natur scheint das Interesse zu dominieren, die Phasen der Evolution durch Experiment und Induktion exakt zu erklären und diese exakte Erklärung als Alternative zur religiösen Symbolsprache zu gebrauchen. Theologische Entwürfe dagegen wie die von Arthur Robert Peacocke, von Stefan N. Bosshard und von Jürgen Moltmann postulieren die Immanenz des göttlichen Geistes in den Phasen der Evolution, ohne diesen Gedanken christlicher Theologie hinreichend mit den Ansätzen der naturwissenschaftlichen Erklärung zu vermitteln.149 Deshalb ist zu 147 Vgl. zum Folgenden bes.: Carl Friedrich von Weizsäcker, Art. Entwicklung I. In der Natur: RGG3 II, 505–510; Wolfgang Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einführung, Bd. III, Stuttgart: Alfred Kröner, 81987; Christian Link, Schöpfung (wie Anm. 138), 415–428: Schöpfung als Evolution; 428–439: Schöpfung als Prozeß; 439–454: Schöpfung als offenes System; Wolfhart Pannenberg, STh II, 139–161: Die Reihe der Gestalten; John Polkinghorne, Art. Evolution I. Theoriegeschichtlich und kosmologisch: RGG4 2, 1749–1752. 148 Zur Theorie von Manfred Eigen vgl. die Darstellung bei Wolfgang Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. III (wie Anm. 147), 209–256: Die Evolutionstheorie der Materie von Manfred Eigen. 149 Vgl. Arthur Robert Peacocke, Creation and the World of Science, Oxford: Clarendon Press, 1979; Stefan N. Bosshard, Erschafft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht, Freiburg

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fragen: wie können wir den kategorialen Begriff der Evolution und den Status einer relativ geschlossenen Theorie der Evolution richtig verstehen? Diese Frage drängt sich nicht zuletzt auch deshalb auf, weil die wissenschaftliche Bemühung unausweichlich vor die letzten Fragen führt: Forscher wie Max Planck, Albert Einstein und Werner Heisenberg und philosophische Interpreten der Wissenschaften von der Natur wie Wolfgang Stegmüller haben das unmissverständlich ausgesprochen! Der Ausdruck „Evolution“ verweist auf keinen Fall auf ein gestaltendes Prinzip im Sinne eines Vitalismus. Als kategorialer Begriff bezeichnet er die mannigfachen wissenschaftlichen Versuche, die verschiedenen „Prozessordnungen“ (Eilert Herms) des Weltgeschehens in ihrer jeweiligen Eigenart und zugleich in ihrer jeweiligen Bezogenheit aufeinander zu charakterisieren. Diese wissenschaftlichen Versuche haben Anhalt an der Art und Weise, in der wir Menschen alle unsere Gegenwart erleben und erleben müssen. Daran zu erinnern ist wichtig, um nicht die Kausalität aus Freiheit zu übersehen, die uns die Wege zur Erforschung der Kausalität der Natur allererst eröffnet. In unserer erlebten Gegenwart sind wir Menschen alle unwillkürlich damit vertraut bzw. dessen unwillkürlich gewiss, dass wir als individuelles leibhaftes Person-Sein einbezogen und eingebunden sind in ein Gefüge sozio-physischer Bedingungen, ohne die das Leben in kommunikativer Freiheit unmöglich wäre. In dieser unserer Selbstvertrautheit sind wir uns unseres Werdens und zugleich dessen relativer Dauer zwischen Geburt und Tod bewusst. Es ist das Interesse der verschiedenen Wissenschaften von der Natur, das Gefüge der physischen, der chemischen und der biotischen Bedingungen zu beschreiben und zu erklären, wie sie für jede menschliche Lebensgeschichte gelten. Nur als Gefüge dieser Bedingungen kommen die Phasen der Evolution für uns in Betracht. Wer sie als endliches Vernunft- und Freiheitswesen untersucht, kommt um die „anthropozentrische“ Perspektive nicht herum. Wir verdanken die Idee der Evolution der biologischen bzw. der biogeographischen Forschung. Womöglich geht sie auf Jean-Baptiste Lamarck zurück, der gegenüber der frommen Meinung, die Gattungen und Arten der Lebewesen hätten sich von Anbeginn der Schöpfung an konstant erhalten, eine Theorie der Evolution des Lebens entwarf. Charles Darwin hat diese Theorie in dem bahnbrechenden Werk „On the Origin of Species by Means of Natural Selection“ (1859) nachhaltig korrigiert, indem er – anders als Lamarck – Vererbung und natürliche Selektion als die maßgeblichen Faktoren der Vielfalt der Arten und ihres Überlebens zu verstehen lehrte.

i.Br.: Herder, 1985 (QD; 103); Jürgen Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München: Kaiser, 1985, 193–221: Die Evolution der Schöpfung.

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Der entscheidende Schritt zur einheitlichen wissenschaftlichen Kosmologie besteht nun darin, dass es möglich und notwendig wurde, die Theorie der Evolution der Gattungen und Arten des Lebendigen mit der Theorie der Entstehung des Universums zu verknüpfen. Diese Verknüpfung drängte sich unabweisbar auf, wenn man eine Lösung finden wollte für das Problem, die Entstehung des Lebens zu verstehen. Denn die Entdeckung des genetischen Codes als eines Bauplans für die jeweilige Eigenart der Lebewesen forderte die Erklärung dafür, dass sich überhaupt jene Großmoleküle bilden konnten, die jedenfalls die Sauerstoffatmosphäre der Erde ermöglicht hatten. Die moderne Molekularbiologie zeichnet den Weg zur Entstehung der einzelligen Lebewesen nach. Sie setzt dabei die astronomischen und astrophysikalischen Forschungen voraus, die die Entstehung der Großmoleküle in jenen Prozess einschreiben, der nach der derzeit wahrscheinlichen Theorie im sog. „Urknall“ seinen Anfang nimmt. An der Idee der Evolution fasziniert, dass sie es möglich macht, die empirischen Befunde der Chemie, der Biologie, der Physik der Elementarteilchen, der Astronomie und der Astrophysik zu einer relativ geschlossenen Theorie der Einheit des Weltgeschehens zu verbinden. Natürlich passt in diese relativ geschlossene Theorie auch die Erforschung der Entstehung der Menschengattung. John Polkinghorne hat das Verständnis der Evolution, das alle diese Teilgebiete der Wissenschaften von der Natur zusammenführt, präzise benannt: „Die Geschichte des Universums ist eine evolvierende Geschichte, in deren Verlauf Potentialitäten für die kontingente Organisation von Komplexität, die in den Eigenschaften der Materie unmittelbar nach dem Urknall latent vorhanden waren, im kontingenten Entstehen einer geordneten Struktur verwirklicht wurden …Wie in jedem evolutionären Prozeß, so gab es auch hier ein Interagieren von hist.(orischer) Kontingenz (manchmal Zufall genannt) und gesetzmäßiger Regularität (manchmal Notwendigkeit genannt).“150

Aus diesen wenigen und notgedrungen fragmentarischen Bemerkungen ist zu schließen, dass die Idee bzw. der kategoriale Begriff der Evolution keinesfalls ein Subjekt und schon gar nicht das absolute Subjekt bezeichnet.151 Die Idee bzw. der kategoriale Begriff der Evolution bezeichnet vielmehr das Gefüge der physischen, der chemischen und der biotischen Bedingungen jeder menschlichen Lebensgeschichte, das wir nicht anders erklären können denn als das sich entwickelnde Gefüge von verschiedenen Prozessordnungen. Dabei stehen wir vor der ge150 John Polkinghorne, Art. Evolution I. (wie Anm. 147), 1751. 151 Zu dieser grundlegenden Einsicht von Charles S. Peirce vgl. Hermann Deuser, Metaphysik der Evolution: Agapismus und Synechismus, jetzt in: Ders., Gott: Geist und Natur (wie Anm. 144), 53–80; Schöpfung und Zufall: Tychismus: ebd. 81–97. Wir dürfen daher nach Deuser von „Gottes Kreativität in der Evolution“ sprechen und diese Kreativität als die Wirkungsweise des göttlichen Geistes verstehen (96).

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heimnisvollen Tatsache, dass die verschiedenen Bedingungen jeder menschlichen Lebensgeschichte nach dem gegenwärtigen Stand der Wissenschaften von der Natur jeweils die älteren und früheren voraussetzen: so wie zum Beispiel die unübersehbare Vielzahl lebendiger Organismen die physischen und chemischen Bedingungen des Lebendigen voraussetzt. Der Begriff der Emergenz und das theoretische Programm, das dieser Begriff signalisiert, will diese Tatsache beleuchten.152 Mit der Idee bzw. mit dem kategorialen Begriff der Evolution formulieren wir eine grundlegende ontologische Einsicht. Sie ist geeignet, die ontologische Kategorie der Substanz zu relativieren. Die ontologische Kategorie der Substanz hat zwar ihr relatives Recht, weil sie die Selbständigkeit der Gattungen und der Arten des Lebendigen denken lässt, die sich in mannigfacher Weise dauerhaft in ihrer Existenz zu erhalten streben153; aber sie vermag weder die mikro- und die makrokosmischen Kräfte und Energien noch jenes Zusammenspiel von unvorherbestimmbarer Kontingenz und faktischer Notwendigkeit zu erfassen. Deshalb begründen die empirischen Befunde und die verschiedenen Teil-Theorien der Wissenschaften von der Natur das Recht, die ontologische Kategorie des Prozesses zu bilden. Sie umgreift die verschiedenen Ordnungen, in denen Seiendes sich in den Phasen der kosmischen und der organischen Evolution bis hin zur Entstehung des Menschen und seines aufrechten Ganges entfaltet. Als diese ontologische Kategorie impliziert die Kategorie des Prozesses nun notwendigerweise die Erfahrung der Zeit. Die Kategorie des Prozesses ist als Resultat des Denkens bedingt durch die erlebte Zeit der jeweiligen Gegenwart, in der vernunft- und sprachbegabte Subjekte sich miteinander über das erkennbar Reale verständigen wollen. Wenn sie in der erlebten Zeit der jeweiligen Gegenwart die Kategorie des Prozesses bilden, so erfassen sie sowohl die unvorherbestimmbaren Übergänge als auch die Dauer und die Richtung der Ereignisse und der Konstanten: die notwendigen Bedingungen dafür, dass vernunft- und sprachbegabte Subjekte am Leben sein und das Leben in kommunikativer Freiheit führen können. In der erlebten Zeit der jeweiligen Gegenwart entdecken wir die Ordnungen des Prozedierens, die ohne ihre objektive Eigen-Zeit nicht möglich und daher nicht wirklich wären. Das ist der Grund dafür, dass die Idee der Evolution zusammen mit der Regularität des Naturgesetzes Anlass gibt, die Wege des metaphysischen Denkens zu beschreiten (s. u. S. 305ff.). Diese Wege sind letzten Endes deshalb zu beschreiten, weil sie die universale, uns Menschen 152 Vgl. hierzu Philip Hefner, Art. Emergenz I.: RGG4 2, 1254. 153 Wie Wolfhart Pannenberg, Atom, Dauer, Gestalt: Schwierigkeiten mit der Prozeßphilosophie, in: Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988 (Kleine Vandenhoeck-Reihe; 1532), 80–91, gezeigt hat, wird der Ereignisatomismus von Alfred N. Whitehead der relativen Dauer der Beharrung des Lebendigen in seiner Existenz schwerlich gerecht.

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alle angehende Bedeutung der Christus-Offenbarung explizieren, wie sie uns in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen – und zwar im Sinnraum bzw. im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft – als wahr gewiss ist. 3.3.1.3 Fazit Um den Begriff der Einheit der Erfahrungswelt zu finden, habe ich in diesem ersten Schritt zu zeigen unternommen, was wir unter der Erfahrung der Natur verstehen können. Dieser Versuch geht davon aus, dass unser aller individuelles Freiheitsgefühl und folglich jede geschichtliche Variante einer Ordnung der Freiheit notwendig bestimmt ist und bedingt ist von den Kräften, von den Regeln, von den Prozessen des Naturgeschehens sowohl in mikrokosmischer als auch in makrokosmischer Tiefe und Weite. Mit dieser Bestimmtheit und Bedingtheit sind wir Menschen alle schon vorwissenschaftlich vertraut, insofern als der jeweils eigene Leib sie kontinuierlich spüren und empfinden lässt. Die Erfahrung der Natur am jeweils eigenen Leib wurde in den Wissenschaften von der Natur seit ihren Anfängen in den Forschungen von Aristoteles auf atemberaubende Art und Weise intensiviert und mit dem Ideal der größtmöglichen Exaktheit interpretiert. Ich hatte den rasanten Fortschritt dieser Wissenschaften seit der frühen Neuzeit unter den beiden Gesichtspunkten der Regularität des Naturgesetzes und der Kontingenz der Evolution vorgestellt. Er mündet im Zusammenspiel von Experiment und Hypothese in eine relativ geschlossene Kosmologie, welche die einzelnen Erkenntnisse über die astrophysikalischen, die anorganischen, die chemischen und die biotischen Prozesse in ein vielfach bewährtes Bild dieses ungeheuren Universums integriert. Womit wir Menschen alle vorwissenschaftlich vertraut sind, wird in den Wissenschaften von der Natur in hohem Maße berechenbar und anwendbar. Sie machen damit die in früheren Zeiten unvorstellbaren technischen Erfindungen und die komplexen Technologien möglich, die für das ökonomische Ergehen aller Gesellschaften dieser Erde unabdingbar wurden. Der Weg der Wissenschaften von der Natur und dessen technische und ökonomische Verwertung hat die Gesellschaften dieser Erde in schwere Risiken und Gefahren geführt. Sowohl die Friedensbewegung als auch die ökologische Bewegung reagieren darauf mit enormem Engagement. Für diese Risiken und Gefahren sprechen insbesondere die Bilder, die tief im öffentlichen Bewusstsein eingegraben sind: die Bilder der Atombomben, die die USA zum Ende des Krieges gegen Japan auf Hiroshima und auf Nagasaki warfen; die Bilder der Reaktorkatastrophen von Tschernobyl und von Fukushima. Über die Risiken und über die Gefahren, die die Verwertung der naturwissenschaftlichen Forschung in sich bergen, wird nicht nur in der Theologischen Ethik, sondern schon

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in der Dogmatik zu sprechen sein. Es wäre aber leichtsinnig zu übersehen, dass die Welt des Naturgeschehens selbst und als solche polare, negative, destruktive und antagonistische Ereignisse und Prozesse einschließt. Unter Ereignissen und Prozessen dieser Art sind nicht etwa die Gegenstände zu verstehen, wie sie die Chaos-Theorien untersuchen.154 Vielmehr erleben und erkennen wir Vernichtendes, Zersetzendes und Zerstörerisches nicht erst in den geschichtlichen Konflikten zwischen selbstbewusst-freien und zur Selbstbestimmung bestimmten Wesen, sondern schon in der anorganischen und der organischen Materie und in dem Kampf ums Dasein im Reich der Pflanzen und der Tiere. Paul Tillich hat daher mit Recht in seiner Theorie des Lebens die Erscheinungen der „Zweideutigkeit des Sich-Schaffens“ betont und im Zusammenspiel der Schöpfung und des Chaos geradezu die „Struktur des Lebens“ erblickt.155 Die Realität der Welt der Natur schließt die Prozesse des Alterns, des Verzehrens, des Verendens unausweichlich ein; und indem uns Menschen allen von einem frühen Zeitpunkt unseres Lebens an das Todesbewusstsein und die Voraussicht des Todes zu eigen ist, sind wir in unserer Gegenwart als einer „Gegenwart des Todes im Leben“156 stets mit ihrem Abbruch vertraut. So ruft schon die Erfahrung der Natur auf jeden Fall nach einer lösenden Antwort auf die Frage, ob – und wenn ja, in welcher Weise – die unbedingte Gutheit und Vertrauenswürdigkeit des schöpferischen Grundes und Ursprungs aller Dinge mit den Erscheinungen des Nicht im Kontinuum des Kosmos vereinbar sei.157 Meine Bemerkungen laufen darauf hinaus, einen vernünftigen Begriff der Natur zu formulieren.158 Dieser vernünftige Begriff der Natur macht damit ernst, 154 Vgl. hierzu John R. Albright, Art. Chaos VI. Naturwissenschaftlich: RGG4 2, 107–109. Beispiele chaotischer Systeme sind die Mechanik fließender Gewässer, Gase und insbesondere die Erdatmosphäre. Ihr „chaotisches“ Merkmal besteht darin, dass ihr Prozedieren – anders als dies der strikte Determinismus der klassischen Physik annahm – nicht vorhersagbar ist. 155 Vgl. Paul Tillich, STh III, 65. 156 Vgl. Michael Theunissen, Die Gegenwart des Todes im Leben, jetzt in: Ders., Negative Theologie der Zeit (wie Anm. 64), 197–217. 157 Vor jeder weiteren Betrachtung wird zu sagen sein, dass die „Erscheinungen des Nicht“ auf keinen Fall identisch sind mit „Erscheinungen des Nichts“, wie sie die verschiedenen Typen eines Nihilismus seit Max Stirner propagieren (vgl. Michael Großheim, Art. Nihilismus: RGG4 6, 320–322). Es ist für diese verschiedenen Typen – und nicht zuletzt auch für die Nihilismus-Diagnose Martin Heideggers – charakteristisch, dass sie die Erfahrung der Natur unter den Leitbegriffen des Naturgesetzes und der Evolution und damit letzten Endes das leibhafte Person-Sein des Menschen prinzipiell ignorieren. – Die philosophisch-theologische Beantwortung dieser Frage wird meine ganze Darstellung der Systematischen Theologie durchziehen; vgl. dazu insbesondere Friedrich Hermanni, Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung, Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 2002. 158 Vgl. zum Folgenden auch Eilert Herms, Art. Welt III. Dogmatisch; IV. Ethisch: RGG4 8, 1393– 1401.

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dass die vorwissenschaftliche und die wissenschaftliche Erfahrung der Natur in ihrer ungeheuren kosmischen Unendlichkeit schlechthin die menschliche Erfahrung der Natur ist. Die menschliche Erfahrung der Natur gilt in selbstbewusster Selbstbestimmung dem dauerhaften, dem stabilen, dem gerichteten Kontinuum des Realen, dem wir in keiner Weise selbstbewusste Selbstbestimmung – und damit Freiheit – zuzusprechen in der Lage sind; umgekehrt aber ist die menschliche Erfahrung der Natur notwendigerweise bedingt und bestimmt vom Ganzen des Kontinuums und seines Richtungssinns. Ein vernünftiger Begriff der Natur wird daher stets und prinzipiell ihr Gegeben-Werden und GegebenSein für uns, für menschliches Erkennen- und Gestalten-Wollen und damit für die Natur des Menschen bezeichnen. Ihre Einheit ist – sogar in ihren unbeherrschbaren und unverfügbaren, in ihren wütenden und erhabenen Erscheinungen – bestimmbar als Einheit für uns. Im Rückgriff auf die metaphysischen Motive der Stoa wie auf die pantheistische Identität Gottes und der Natur bei Baruch de Spinoza neigen namhafte Autoren der euro-amerikanischen Moderne dazu, einen Begriff der Natur zu bilden, der letzten Endes der Begriff der Einheit der Natur und ihres Grundes ist.159 Dieser Begriff der Natur tendiert nun allerdings dazu, der Welt der Natur den Sinn und die Bedeutung des Ewigen und Absoluten zu verleihen und ihre kontingente Verfassung zu verkennen. Im Kontext der Prinzipienlehre wird eine Theorie der Erfahrung diese Tendenz als unvernünftig kritisieren. Sie wird ihr gegenüber die kategoriale Differenz zwischen der Welt der Natur und ihrem schöpferischen Grund und Ursprung einschärfen; und sie wird konzedieren, dass der vernünftige Begriff der Einheit der Natur sich letzten Endes erst aus der Teilhabe an der Christus-Offenbarung als der Selbsterschließung Gottes im Sinnraum und im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft ergibt.

159 Ein solcher Begriff der Natur stand insbesondere Johann Wolfgang von Goethe vor Augen, sowohl in seiner lyrischen Dichtung als auch in seiner Naturwissenschaft, die ganz entschieden die Einheit der Natur in ihren Metamorphosen zu beschreiben suchte. Wie andere Autoren dieser Epoche hat Goethe sich allerdings bedeckt gehalten, was die Metamorphose der Person in ihrem Bildungsprozess betrifft. Die Apotheose, die die Tragödie „Faust“ ihrem Helden in dem grandiosen Schluss zuteil werden lässt, ist mit der Lebensgeschichte dieser tragischen Figur nicht wirklich vermittelt (Faust. Der Tragödie Zweiter Teil: Bergschluchten [11844–12111]). Anders als die Ewigkeitshoffnung der christlichen Glaubensweise hat das „Unbeschreibliche“ (12108) dieser Apotheose in der realen Geschichte der tragischen Figur des Faust keinen Anfang in der Zeit.

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3.3.2 Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit Ich wende mich dem zweiten Gegenstandsbereich des menschlichen Erfahrens zu, den ich Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit nennen möchte. Es wird den Leserinnen und den Lesern willkommen sein, wenn ich vorweg das besondere Gewicht gerade dieses Gegenstandes hier und heute betone und wenn ich vorweg die Struktur meiner Darstellung plausibel mache. Deren Absicht und deren Zielpunkt ist es ja, zum Verständnis der menschlichen Freiheit im Lichte der Christus-Offenbarung anzuleiten, getreu der tiefen Einsicht des Apostels Paulus: „Zur Freiheit hat uns Christus befreit“ (Gal 5,1). Infolge einer langen Sprach- und Theoriegeschichte hat das Begriffswort „Freiheit“ verschiedene Aspekte.160 Sie alle haben ihren Fußpunkt darin, dass wir uns selbst in unserer jeweiligen Gegenwart und in deren Dauer als frei erleben. Indem wir uns als frei erleben, können wir jeweils hier und jetzt eine Entscheidung treffen hinsichtlich des Möglichen, das wir im sprachlichen, im praktischen, im ästhetischen Handeln wirklich werden lassen. Nur deshalb, weil wir uns in unseren Entscheidungen als frei erleben, wissen wir uns verantwortlich für unsere Handlungen und für deren Folgen. Wir müssen sie uns zurechnen lassen. Ein erster Blick auf das Phänomen, das wir mit dem Begriffswort „Freiheit“ benennen, erfasst die menschliche Freiheit – die Freiheit aller Wesen, die durch leibhaftes Person-Sein ausgezeichnet sind – als das je individuelle Freiheitsgefühl. Weil das je individuelle Freiheitsgefühl neuerdings in der Erforschung des menschlichen Gehirns radikal bezweifelt wird, gilt es in der gebotenen Kürze auf das Verhältnis zwischen der naturalen Basis und der intelligiblen Sphäre menschlicher Freiheit einzugehen (3.3.2.1). Nun ist das Phänomen der menschlichen Freiheit, das uns in dem je individuellen Freiheitsgefühl jeder leibhaften Person erschlossen ist, ein allgemeines, ein identisches Phänomen. Aus diesem Grunde realisiert sich das je individuelle Freiheitsgefühl aller gar nicht anders als in den Prozessen der sprachlichen Kommunikation und der praktischen Interaktion auf allen Feldern des privaten und des öffentlichen Lebens einer Gesellschaft. In diesen Prozessen hat die individuelle Person die Chance, sich selbstbestimmt zu anderer Selbstbestimmung zu verhalten. Freilich ist diese Chance abhängig von der Qualität, vermöge derer die sozialen Institutionen selbst im Sinne einer Ordnung der Freiheit verstanden und gestaltet sind. Insofern ist es die zentrale Frage, ob auch die religiös-weltanschauliche Kommunikation in einer freiheitlichen Ordnung der sozialen Institutionen ihren Platz hat und inwiefern sie für die Qualität der sozialen Institutionen unabdingbar ist. 160 Vgl. zum Folgenden bes.: Roger Mehl, Art. Freiheit V. Ethisch: TRE 11, 511–533; Alexander Schwan, Art. Freiheit VI. Freiheit in der Sicht politischer Philosophie: ebd. 533–549 (Lit.).

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Um diesen Platz und diese Funktion der religiös-weltanschaulichen Kommunikation so gut wie möglich zu bezeichnen, erinnere ich an Schleiermachers ethische Kategorienlehre (3.3.2.2). Auch wenn die hoch entwickelte Gestalt der differenzierten Gesellschaft der euro-amerikanischen Moderne naturgemäß bei weitem komplexer ist als Schleiermacher es erwarten konnte, so lässt sich doch im Anschluss an sein Denken die ethisch orientierende Funktion der Religion bestimmen, auf die sowohl die Dogmatik als auch die Theologische Ethik sich beziehen wird. Allerdings: ob Religion im Leben eines Menschen wegen ihres Grundes und ihres Gegenstandes tatsächlich ethisch orientierende Funktion besitzt, das liegt nach aller geschichtlichen Erfahrung nicht in unserer Hand. Vielmehr bedarf es dafür jener geistlichen Erschließung, jener Erleuchtung, die die Wahrheit der Religion – so wie sie uns in der religiös-weltanschaulichen Kommunikation nahe gebracht wird – zur individuellen Gewissheit werden lässt. Als Teil einer Prinzipienlehre in fundamentaltheologischer Absicht wird schon die Theorie der Erfahrung das Verhältnis von Freiheit und Unfreiheit betrachten, das jedenfalls nach Martin Luthers und nach Jean Calvins reformatorischen Einsichten das beherrschende Thema der Phänomenologie der Freiheit ist; denn diese Theorie der Erfahrung sucht zu verstehen, warum allein des Schöpfers letztgültige Selbsterschließung im Christus Jesus und in dessen Geist die objektive Bestimmung menschlicher Freiheit zur Gemeinschaft mit ihm selbst als deren Höchstes Gut erleben und erstreben lässt (3.3.2.3). 3.3.2.1 Das individuelle Freiheitsgefühl Ich hatte im 2. Kapitel die Theorie des personalen Selbstbewusstseins interpretiert, die Schleiermacher in der Einleitung zur „Glaubenslehre“ skizzierte. Mit ihrer Hilfe und in ihrem Licht verstehen wir das fromme Selbstbewusstsein und dessen Vermittlungen mit den Handelsarten in der gemeinsamen geschichtlichsozialen Welt (s. o. S. 164f.). Diese Theorie darf nach wie vor den Anspruch erheben, das Phänomen des menschlichen Frei-Seins grundsätzlich richtig zu deuten: nämlich als die Selbsterschlossenheit, vermöge derer sich sowohl die Erscheinungen des Naturgeschehens als auch die Erscheinungen des geschichtlichen Geschehens uns zeigen.161 Sie – diese Selbsterschlossenheit – ist die transzendentale Bedingung, unter der wir das erkennbar Reale erfassen und gestalten und in der wir auf den transzendenten Grund der Welt der Phänomene 161 Es ist die Einsicht in das Unmittelbare der Selbsterschlossenheit bzw. des Selbstbewusstseins der Person, die Schleiermachers fundamentale Kritik an Kants Lehre von der rein intelligiblen Idee der Freiheit motiviert (s. o. S. 159ff.). Für Kants Denken und für jeglichen Kantianismus im Anschluss an Kants Denken muss die Aussage, es gebe Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit, sinnlos sein.

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und auf dessen schöpferisches Wollen und Walten verwiesen sind. Der Begriff des individuellen Freiheitsgefühls gibt dieser transzendentalen Bedingung, die in uns Menschen allen von einem sehr frühen Zeitpunkt an erwacht, die angemessene Benennung. Wenn wir die Selbsterschlossenheit, mit der wir unmittelbar vertraut sind, als jeweils individuelles Freiheitsgefühl interpretieren, ergreifen wir Partei in einer komplizierten Begriffs- und Theoriegeschichte. Auf sie kommt nicht nur die Dogmatik, sondern auch die Theologische Ethik zurück; denn diese beiden systematischen Disziplinen haben das christliche Verständnis menschlicher Freiheit und menschlicher Verantwortlichkeit in jeder Hinsicht kritisch zu entfalten. An dieser Stelle will ich nur betonen, dass das individuelle Freiheitsgefühl der leibhaft existierenden Person natürlich nicht das unbedingte Freiheitsgefühl des transzendenten Grundes und Ursprungs aller Dinge, sondern nur das mehrfach bedingte und bestimmte Freiheitsgefühl sein kann. Es ist auf jeden Fall bedingt und bestimmt durch den Naturzusammenhang des menschlichen Organismus; und es ist auf jeden Fall bedingt und bestimmt durch das OffenbarWerden oder aber durch das Verborgen-Bleiben des wahrhaft Höchsten Gutes und damit des Sinnes und des Zieles menschlicher Existenz. Während die Bedingtheit des je individuellen Freiheitsgefühls durch den Naturzusammenhang des menschlichen Organismus heutzutage gegenüber radikalen Trends der Hirnforschung zu begründen ist, ist dessen Bedingtheit und Bestimmtheit durch das Offenbar-Werden oder aber das Verborgen-Bleiben des Sinnes und des Zieles menschlicher Existenz im Anschluss an Luthers Lehre von der Unfreiheit des menschlichen Entscheidungsvermögens zu klären (s. u. S. 297ff.). Nach ihrer eindrucksvollen Vorgeschichte im 19. Jahrhundert hat die naturwissenschaftliche Erforschung des menschlichen Gehirns in unserer Gegenwart zweifellos einen Höhepunkt erreicht; auch deshalb, weil sie im Verbund mit medizinischer Technik Verfahren möglich macht, mit deren Hilfe schwere und schwerste Erkrankungen des Gehirns nicht ohne Aussicht auf Erfolg zu behandeln sind.162 Allerdings nehmen einige Forscher die Erkenntnisse über den Aufbau und über die Funktionsweise des menschlichen Gehirns zum Anlass für Theorien, die individuelles Freiheitsgefühl und folglich das Bewusstsein der Verantwortung letzten Endes doch als eine Selbsttäuschung entlarven wollen. Indem sie sich auf Experimente stützen, die jedenfalls in einer Situation der Versuchsanordnung ein unbewusstes Bereitschaftspotential für eine bestimmte Bewegung nachzuweisen scheinen, bestreiten sie mit großer öffentlicher Resonanz die Annahme, 162 Vgl. den Bericht von Ina Hübener, Das Fenster zum Gehirn bringt Licht ins Dunkel. Neue Laserbehandlungen für Hirnerkrankungen denkbar: F. A. Z Nr. 223 vom 25. 09. 2013, Seite N2.

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dass menschliche Erfahrung und Entscheidung auf Freiheit beruhe.163 Faktisch vertreten sie einen Determinismus, der die Geregeltheit natürlicher Prozesse ohne weiteres auf die menschliche Weise zu existieren überträgt. Er leugnet menschliche Freiheit und die Aufgabe ihrer freiheitlichen Ordnung als den anderen Gegenstandsbereich der Erfahrungswelt.164 Mein ganzer Abschnitt über die „Einheit der Erfahrungswelt“ (3.3) ist auch als eine stillschweigende Auseinandersetzung mit einer Theorie des Erkennens zu lesen, die letzten Endes im eklatanten Widerspruch zum Prozess und zur Logik des Forschens landet. Würde es nämlich jene transzendentale Bedingung gar nicht geben, unter der uns sowohl das Naturgeschehen als auch das geschichtliche Geschehen erscheint, so wäre gar nicht zu verstehen, wie jemand mittels komplizierter technischer Geräte Experimente konstruieren könnte, die dann in sprachlicher und gedanklicher Form zu interpretieren und zu evaluieren sind. Ebensowenig wäre es zu verstehen, wie das komplexe Gefüge der sozialen Institutionen zustande kommen soll, die dem Prozess der Forschung ökonomische, politische und technische Sicherheit gewährt. Wegen dieses Selbstwiderspruchs ist das christliche Verständnis menschlicher Freiheit und menschlicher Verantwortlichkeit, wie die Dogmatik und die Theologische Ethik es auf der Basis der Prinzipienlehre entfalten, von der Erforschung des Gehirns nicht im Geringsten widerlegt. Allerdings hilft die Erforschung des Gehirns der Theologie dazu, das christliche Verständnis menschlicher Freiheit und menschlicher Verantwortlichkeit in dessen reformatorischer Prägnanz zu präzisieren. Indem wir nämlich des individuellen Freiheitsgefühls als der Bedingung inne sind, unter der allein auch die Erforschung des Gehirns möglich ist, erkennen wir in der Vernetzung seiner Areale und in der Funktionsweise des limbischen Systems die organismische Basis dafür, dass die Struktur des Erfahrens die Struktur der individuellen Synthese ist, die wir in der jeweiligen Gegenwart des Lebens vollziehen (s. o. S. 189f.). Deshalb und nur deshalb, weil die organismische Basis des Gehirns so 163 Vgl. bes. Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997 (stw; 1275); Wolf Singer, Der Beobachter im Gehirn. Essays zur Hirnforschung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2002 (stw; 1571); vgl. auch den Überblick bei Detlef B. Linke/Warren S. Brown, Art. Neurowissenschaft I.–IV.: RGG4 6, 242–246. – Benjamin Libet, mit dessen Namen die erwähnten Experimente verbunden sind, hatte diese theoretischen Konsequenzen gerade nicht gezogen; vgl. Benjamin Libet, Mind Time. Wie das Gehirn Bewußtsein produziert, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2005. 164 Zur Kritik der deterministischen Deutung vgl. bes. Wilfried Härle, Der (un-)freie Wille aus reformatorischer und neurobiologischer Sicht, in: Ders., Menschsein in Beziehungen. Studien zur Rechtfertigungslehre und Anthropologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, 253–303; Eilert Herms, Freiheit des Willens. Das christliche Menschenverständnis und die Ergebnisse der Neurophysiologie, in: Ders., Zusammenleben im Widerstreit der Weltanschauungen (wie Anm. 83), 47–89; „Das Gehirn und seine Wirklichkeit“. Hirnphysiologie als Theologie bei Gerhard Roth, ebd. 90–101.

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organisiert ist, wie sie organisiert ist, ist die leibhaft existierende Person offen für das Zusammenleben in der Einheit der Erfahrungswelt und für die Gemeinschaft mit deren weltjenseitigem Grund.

3.3.2.2 Die Ordnung der Freiheit165 Ist nun das individuelle Freiheitsgefühl die transzendentale Bedingung der menschlichen Weise, am Leben zu sein, so ist es eine uns Menschen allen gegebene, eine identische Bedingung: anders als das Tier wird der Mensch – mit Hegel zu sprechen – in und mit der Freiheit geboren. Sie ist als transzendentale Bedingung aller Erfahrung genetisch im Chromosomen-Satz des männlichen und des weiblichen Menschen verwurzelt. Aus diesem Grunde realisiert sich menschliche Freiheit nicht anders als in den Prozessen der Kommunikation und der Interaktion, in denen individuelle Personen sich selbstbestimmt zu anderer Selbstbestimmung verhalten. Mit dem großartigen Begriffswort „Freiheit“ nehmen wir die Aufgabe wechselseitiger Selbstbestimmung in den Blick, die schließlich auch das elementare Verständnis des Politischen als des Verfahrens der gemeinsamen Beratung und Entscheidung fordert. Mit der prägnanten Definition von Hermann Krings gesagt: „Der Begriff Freiheit ist mithin ab ovo ein Kommunikationsbegriff“.166 Mit dieser Definition hatte Krings behauptet, dass menschliche Freiheit eben wegen der uns Menschen allen gegebenen transzendentalen Bedingung des FreiSeins sich nicht anders denn als praktische Freiheit realisiert: als Verhältnis von Freiheit zu Freiheit. Nun bedarf das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit einer Ordnung des Zusammenlebens, die die gegenseitigen Erwartungen der Mitglieder einer Gesellschaft und darüber hinaus die Erwartungen der Gesellschaften 165 Vgl. zum Folgenden bes.: Alexander Schwan, Art. Freiheit VI. Freiheit in der Sicht politischer Philosophie: TRE 11, 533–549 (Lit.); Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie, Paderborn: Mentis, 32007; Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Sonderausgabe Frankfurt a.M.: Hain, 1991; Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens, Frankfurt a.M.: S. Fischer, 112013 (15647); Axel Honneth, Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp, 2011 166 Vgl. Hermann Krings, Handbuchartikel: Freiheit, jetzt in: Ders., System und Freiheit. Ges. Aufsätze, Freiburg i.Br.: Alber, 1980 (Reihe: Praktische Philosophie; Bd. 12), 99–130; 125. Zur Philosophie der Freiheit vgl. die Beiträge in: Hans Michael Baumgartner (Hg.), Prinzip Freiheit. Eine Auseinandersetzung um Chancen und Grenzen transzendentalphilosophischen Denkens, Freiburg i.Br.: Alber, 1979 (Reihe: Praktische Philosophie; Bd. 10), sowie Konrad Stock, Die Gegenwart des Guten (wie Anm. 51), 101–130: Freiheit. – Vgl. auch Wolfgang Huber, Freiheit und Institution. Sozialethik als Ethik kommunikativer Freiheit, jetzt in: Ders., Folgen christlicher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erklärung, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1983, 113–127, 119: „Wir verstehen Freiheit als kommunikative Freiheit.“

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dieser Erde aneinander koordiniert und einigermaßen verlässlich auf Dauer stellt. Eine solche Ordnung ist jedenfalls in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne ihrerseits ein Gegenstand des Rechts – nämlich des Verfassungsrechts – und daher selbst eine Konkretion der praktischen Freiheit.167 Um die Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit – den anderen Gegenstandsbereich des menschlichen Erfahrens – darzustellen, bedarf es einer elementaren Theorie der geschichtlich-sozialen Welt, die den besonderen Kulturen moderner Gesellschaften Rechnung trägt; es bedarf dafür einer elementaren Theorie des Politischen im weiten Sinne des Begriffs, die ausdrücklich für die Bildung der Gesinnung, des Charakters und des Gewissens offen ist. Von der Aufgabe einer solchen elementaren Theorie der geschichtlich-sozialen Welt, von der Aufgabe einer solchen elementaren Theorie des Politischen im weiten Sinne des Begriffs hat sich nicht nur die Wissenschaft der Politik nach Georg Wilhelm Friedrich Hegels Philosophie des Rechts zurückgezogen; auch die deutschsprachige evangelische Theologie des 19. und des 20. Jahrhunderts ist ihr weithin ausgewichen, mit negativen Folgen für die Erfahrung des Sozialen in der religiösen Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche und der Kirchen.168 Deshalb erinnere ich an dieser Stelle an einen Schlüsseltext, der in der Anfangsphase der Moderne die Idee einer Ordnung der Freiheit entwirft, die ganz ausdrücklich auf die wohlverstandene Funktion der Religion bezogen ist. Dieser klassische Text Philosophischer Theologie im Sinne Schleiermachers wird nicht nur in der Darstellung der Christus-Offenbarung, sondern auch in der Dogmatik und in der Theologischen Ethik vorausgesetzt: macht er doch auf die universale, auf die menschheitliche Bedeutung der Christus-Offenbarung aufmerksam, die uns in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen im Sinnraum und im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft als wahr gewiss ist. So wie ich die Prinzipienlehre in ihrem fundamentaltheologischen Interesse verstehe, entwickelt sie den Begriff des Wesens (der Idee) des Christentums, und zwar in seiner reformatorischen Prägnanz. Ein solcher Begriff ist handlungsleitend für das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen, auch und gerade unter den Bedingungen einer hoch entwickelten Gesellschaft, die unlösbar in die Prozesse und in die Probleme der entstehenden Weltgesellschaft verstrickt ist. Wenn es die besondere Aufgabe der Praktischen Theologie und ihrer verschiedenen Subdisziplinen ist, um des Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen willen die Regeln christlich-religiöser Kommunikation im Gottesdienst, im 167 Hermann Krings, Handbuchartikel: Freiheit (wie Anm. 166), nennt diese geschichtlich variierenden Konkretionen praktischer Freiheit daher „politische Freiheit“ (104f. u. ö.). 168 Das gilt nicht nur von den ethischen Partien in Karl Barths „Kirchlicher Dogmatik“ (KD III/ 4), sondern auch von der Theologischen Ethik Helmut Thielickes und von der „Dogmatik des christlichen Glaubens“ Gerhard Ebelings.

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Unterricht, in der Seelsorge und im kirchlichen Bildungswesen zu sichten und zu präzisieren, so bedarf sie dafür eines Begriffs der Lebensgestalt des christlichen Glaubens, der sowohl dogmatisch als auch ethisch zu reflektieren ist. Diese dogmatische und diese ethische Betrachtungsweise gehen jeweils vom Verständnis des Glaubens als des daseinsbestimmenden Vertrauens (Wilfried Härle) auf die wahre Liebe Gottes des Schöpfers aus, das als solches auch und gerade in den Krisen, in den Konflikten, in den Zweifeln, in den Leiden, in den Widersprüchen des gelebten Lebens Trost, Geduld und Hoffnung geben will. In der Lebensgestalt des Glaubens, die dem endgültigen Offenbar-Werden der wahren Liebe Gottes zu verdanken ist, wird die Selbst- und Welterfahrung eines Menschen heilsam neu bestimmt. Deshalb hat sich die Prinzipienlehre, welche den Erkenntnisweg der dogmatischen und der ethischen Rechenschaft skizziert, um den fundamentalen Sachverhalt zu bemühen, den das vielumstrittene Begriffswort „Erfahrung“ meint. Bisher hatte ich gezeigt, dass und wie sich die Struktur des Erfahrens auf die Einheit der Natur und auf deren notwendigen, auf deren weltjenseitigen Grund bezieht. Ein vernünftiger Begriff der Einheit der Natur macht damit ernst, dass es die Erfahrung der Natur – wie wir sie am eigenen Leibe machen müssen – nur als menschliche Erfahrung und d. h. nur für den gemeinsamen Prozess der selbstbewussten Selbstbestimmung gibt. Der gemeinsame Prozess der selbstbewussten Selbstbestimmung sucht die Einheit der Natur zu erforschen und zu nutzen, die ihm gleichwohl als eine notwendige Bedingung vorausgesetzt ist. Jeder Atemzug und jeder Pulsschlag, jede Umarmung und jedes Gespräch bezeugt uns die „asymmetrische Bezogenheit“ (Eilert Herms) von Natur und Freiheit. Aber der gemeinsame Prozess der selbstbewussten Selbstbestimmung ist nicht etwa auf die Welt der Natur und ihr Kontinuum beschränkt. Auf dem Boden der Natur der Erde und in ihrem Ökosystem tritt uns vielmehr das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit stets in den Erscheinungen der sozialen Form des menschlichen Person-Seins entgegen, die in aller Geschichte einer institutionellen Ordnung folgen. Eine Theorie, welche die menschliche Selbsterfahrung begrifflich und kategorial erfassen will, hat deshalb das Verhältnis von Freiheit zu Freiheit in den Institutionen der Gesellschaft und in deren Geschichte zu betrachten. Sie schließt, wie ich noch zeigen werde (s. u. S. 363ff.), ausdrücklich eine Antwort auf die Frage ein, wie wir die öffentliche Relevanz der religiösen bzw. der weltanschaulichen Überzeugung der Person überhaupt plausibel machen können. Ohne befriedigende Antwort auf diese Frage wäre es nicht möglich, die Verantwortung zu rechtfertigen, die der christliche Glaube und die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen in den Institutionen der Gesellschaft faktisch hat.

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Für eine solche Antwort orientiere ich mich an der reinen, kategorialen Theorie des Sozialen bei Friedrich Schleiermacher, die sich hauptsächlich im Zusammenhang der „Ethik“ findet.169 Wie vieles andere in Schleiermachers wissenschaftlichem Werk blieb auch diese Theorie Fragment. Die Thesenreihen der Ethik-Vorlesungen in der Philosophischen Fakultät der Wintersemester 1812/13 und 1816/17 sowie die späten Vorträge in der Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin gediehen nicht zur ausgereiften Darstellung; und das Verhältnis dieser Theorie des ethischen Prozesses zu den theologischen Vorlesungen über „Die christliche Sitte“ ist nicht wirklich klar geworden.170 Ich muss es mir versagen, diese Theorie ausführlich zu interpretieren. Ich werde auch ihr Kernstück – die Lehre „Von den vollkommenen ethischen Formen“ (80–131) – im Zusammenhang der Theologischen Ethik beträchtlich modifizieren müssen, damit sie auf die Lage einer hoch entwickelten Gesellschaft zu übertragen ist. Ihre Grundgedanken sind freilich nach wie vor entschieden lehrreich und von großer diagnostischer und heuristischer Kraft: Zum einen deshalb, weil die Theorie die anthropologischen Einsichten in die soziale Natur des menschlichen Person-Seins einordnet in den metaphysischen Begriff des „Handeln(s) der Vernunft auf die Natur“ (15), die als die schöpferische Vernunft des Absoluten die Bedingungen der Möglichkeit freien, vernunftgemäßen Handelns gewährt und auf ihr vorherbestimmtes Ziel ausrichtet; Schleiermacher nimmt im Gegensatz zur Geschichte der sozialphilosophischen und der soziologischen Theorie seither das kontingente Gegeben- und GewährtSein alles erfahrbar Realen völlig ernst und sieht die Aufgabe der vernunftgemäßen Ordnung des Sozialen in diesem Ursprungsverhältnis begründet. Zum andern deshalb, weil sie – ganz im Gegensatz zur Rechts- und Staatslehre Georg Wilhelm Friedrich Hegels und zu deren „rechter“ wie auch „linker“ Wirkungsgeschichte – einen Begriff des gemeinschaftlichen Handelns entwickelt, der den Funktionsbereich des Staates im Verhältnis zu den anderen Funktionsbereichen einer Gesellschaft klar begrenzt und insbesondere die Institutionen der Erziehung und der Bildung der Allzuständigkeit des Staates entreißt.

169 Friedrich Schleiermacher, Ethik. – Nachweise aus diesem Werk sind im Folgenden im Text notiert. 170 Zum Verhältnis zwischen der philosophischen Ethik und den Vorlesungen über „Die christliche Sitte“ vgl. Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers Christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems, Berlin: Walter de Gruyter, 1964, und zuletzt Eilert Herms, Schleiermachers Christliche Sittenlehre, in: Wilfried Härle/ Bernd-Michael Haese/Kai Hansen/Eilert Herms (Hg.), Systematisch Praktisch (FS. Reiner Preul), Marburg: N. G. Elwert, 2005 (MThSt 80), 113–172; bes. 134–137.

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Und schließlich deshalb, weil sie just der „Kirche“ – der Kommunikation des frommen Selbstbewusstseins, welche die schöpferische Vernunft des Absoluten und deren vorherbestimmtes Ziel ernst nimmt – die kritisch orientierende und motivierende Funktion im ethischen Prozess eines Gemeinwesens und dessen Zielgestalt einer weltweiten Gemeinschaft von Gemeinschaften zuerkennt. Es ist vor allem den Studien von Eilert Herms zu danken, dass uns nach mehr als eineinhalb Jahrhunderten des Vergessens die Tragweite und die Tragfähigkeit bewusst wird, die Schleiermachers Ethik für die Erfahrung der sozialen, der geschichtlichen Welt auch in den Gesellschaften der Moderne besitzt. Sie sind hier stets vorausgesetzt. Sie machen nämlich durchweg darauf aufmerksam, dass wir im Anschluss an Schleiermachers ethische Kategorienlehre die wohlverstandene Funktion der Religion in den Gesellschaften der Moderne richtiger erfassen als das in den klassischen Theorien der Soziologie – bei Émile Durkheim, bei Max Weber, bei Talcott Parsons, bei Niklas Luhmann und bei Richard Münch – oder in der Praktischen Philosophie – bei Karl-Otto Apel, bei Jürgen Habermas, bei Otfried Höffe – der Fall ist.171 Ich schicke noch voraus, dass Schleiermachers ethische Kategorienlehre ihren geschichtlichen Sitz im Leben in den großen Reformen hat, die zunächst der Freiherr vom und zum Stein und sodann der Freiherr von Hardenberg im Königreich Preußen nach dessen katastrophaler Niederlage gegen Napoleon im Jahre 1807 initiierten. Zumal in Schleiermachers Güterlehre spiegeln sich die Ansätze zur unwiderruflichen Modernisierung der Lebensverhältnisse unter der bürokratischen Herrschaft eines ausgebildeten Beamtentums wider, die auch die Restauration und Reaktion seit 1819 nicht aufzuhalten in der Lage war. Während jedoch die geschichtliche Entwicklung in den deutschen Staaten die Beharrungskraft der traditionalen Ständegesellschaft nur langsam überwinden konnte, leitet Schleiermachers Entwurf dazu an, die funktionale Differenzierung einer Bürgergesellschaft aus der Besinnung auf die wesentlichen Züge des Verhältnisses von Freiheit zu Freiheit herzuleiten – aus einer Besinnung also, die normative Bedeutung besitzt. Indem Schleiermacher die Funktion der Religion auf den Grundsatz der Teilhabe aller Mitglieder der Gesellschaft an allen ihren Interaktionen bezieht, setzt er einen Maßstab, an dem sich jede Systematische 171 Vgl. bes. Eilert Herms, Reich Gottes und menschliches Handeln, jetzt in: Menschsein im Werden (wie Anm. 23), 101–124; Ders., Schleiermachers Erbe, ebd. 200–226; Ders., Schleiermachers Bildungsbegriff und seine Gegenwartsrelevanz, ebd. 228–249; Ders., Schleiermachers Lehre vom Kirchenregiment, ebd. 320–399. – Schon früher hatte Yorick Spiegel, Theologie der bürgerlichen Gesellschaft. Sozialphilosophie und Glaubenslehre bei Friedrich Schleiermacher, München: Chr. Kaiser Verlag, 1968 (FGLP, Zehnte Reihe; XXXVII), seine Untersuchung mit dem Satz geschlossen: „Schleiermacher … ist in Deutschland der einzige Theologe, der sich bisher ganz der Problematik einer liberal-demokratischen Gesellschaftsform gestellt hat …“ (257).

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Theologie welcher kirchlichen und welcher konfessionellen Prägung auch immer wird messen lassen müssen. Erstens: Schleiermachers Skizze einer reinen, kategorialen Theorie des Sozialen steht unter der Überschrift „Das höchste Gut“ (18–131). Sie ist ein Teil der „Ethik“, die insgesamt die Traditionen einer Güterlehre, einer Tugendlehre und einer Pflichtenlehre auf höchst originelle Weise integriert. Sie setzt die „Kritik aller bisherigen Sittenlehre“ (1803) voraus, die sich vornehmlich an der präskriptiven Form entzündet hatte, wie sie für eine konsequente Pflichtenlehre typisch ist172; und sie entwickelt die Ideen, mit deren Hilfe und in deren Licht wir „alles wahrhaft menschliche Handeln“ (6) charakterisieren können. Sie bietet keine abstrakte Theorie des Sollens, sondern sie konzentriert sich auf die „Kraft, aus welcher die einzelnen Handlungen hervorgehen“ (6). Indem sie den Begriff des Handelns – dem Pragmatismus wie dem Pragmatizismus vorgreifend – zum fundamentalethischen Grundbegriff erwählt, fragt sie nach den Bedingungen, unter welchen die Aufgabe des sittlichen Handelns zu erfüllen ist. Nach Schleiermachers metaphysischem Gedanken ist diese Aufgabe gegeben mit dem Mensch-Sein des Menschen. Wie nämlich das ursprüngliche, das schöpferische Handeln der Vernunft die „Einigung“ der beiden Sphären der Vernunft und der Natur zum Ziele hat, so ist es wegen des ursprünglichen, des schöpferischen Handelns der Vernunft die Bestimmung des Mensch-Seins, auf dem Boden der Erde und der irdischen Natur zur Gemeinschaft zwischen selbstbewusst-freien Wesen zu gelangen. Die Ethik ordnet die reine, die kategoriale Theorie der notwendigen sozialen Beziehungen in Aussagen über die Bestimmung ein, die mit dem Wesen des Mensch-Seins gegeben ist. Ich hatte schon erwähnt, dass sie zu jenen „Lehnsätzen“ gehören, mit deren Hilfe und in deren Licht die christliche Glaubens- und Sittenlehre zu entfalten ist. Zweitens: Die ethische Aufgabe, auf dem Boden der Erde und der irdischen Natur die Bestimmung des Mensch-Seins zur Gemeinschaft zwischen selbstbewusst-freien Wesen zu erreichen, ist nun allerdings von vornherein problematisch. Das Leben im Suchen des Lebens – wie es die psychologische Beschreibung der Struktur des Erfahrens erkennen lässt (s. o. S. 189ff.) – führt uns nämlich in den relativen Gegensatz von Besonderem und Allgemeinem, von Eigentümlichem (Individuellem) und Identischem, von Subjektivität und Intersubjektivität. Dieser relative Gegensatz wirkt auf jeden Fall wie eine Spannung, die es immer wieder „aufzuheben“ (20f.) gilt. Diese Spannung macht es möglich, dass das Leben im Suchen des Lebens faktisch in die Dominanz des Weltbewusstseins über das Gottesbewusstsein und damit in den Widerstreit des Guten und des Bösen

172 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, in: KGA I/4, 27–358.

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gerät, der im Glauben an den Christus Jesus und in der Gemeinschaft der Kirche in der Form des Bewusstseins der Sünde stets präsent bleibt.173 Ich hatte das „Sich-als-Ich-Fühlen“, das individuelle Freiheitsgefühl, in welchem sich der Mensch erschlossen ist, als die Pointe der Beschreibung des unmittelbaren Selbstbewusstseins erkannt, das wiederum die Bedingung der Möglichkeit des reflektierten Selbstbewusstseins ist (s. o. S. 151ff.). Es zeigt sich darin, dass die dem Menschengeschlecht gegebene Möglichkeit des selbstbewusst-freien Handelns nur wirklich wird im Akte des „Sich-Setzens“. Nun eignet dieses Subjektive – das „Sich-als-Ich-Fühlen“, das individuelle Freiheitsgefühl – allen Gliedern des Menschengeschlechts als die ihnen allen gegebene Möglichkeit des selbstbewusst-freien Handelns. Deshalb ist das individuelle „Sich-Setzen“ mit Rücksicht auf die Gemeinschaft mit anderem individuellen „Sich-Setzen“ zu vermitteln und in dieser Vermittlung „aufzuheben“ (20f.). Ob und in welcher Weise dieses „Sich-Aufheben“ in der Geschichte und im Geschick des Menschengeschlechts gelingen wird, erweist sich als das Grundproblem, mit dem es jede Theorie des ethischen Phänomens zu tun hat. Indem die christliche Glaubens- und Sittenlehre ihren Gegenstand – das Evangelium von Gottes wahrer Liebe in der Erscheinung des Erlösers, die kraft des Geistes Gottes erlösend wirksam wird – in systematisch-theologischer Form entfaltet, bezieht sie sich genau auf jenes Grundproblem. Drittens: Im Licht der christlichen Glaubensweise betrachtet ist es das Ziel des ethischen Prozesses, in dieser Weltzeit zur irdischen Gemeinschaft der Gemeinschaften zu finden, in der wir Menschen alle als individuelle Vernunftund Freiheitswesen uns sowohl „setzen“ als auch „aufheben“ können. Um dieses Ziel genauer zu bestimmen, beginnt der Autor damit, das HandelnKönnen und das Handeln-Müssen individueller Vernunft- und Freiheitswesen nach zwei elementaren Handelnsarten zu erfassen: das Handeln in der „organisierenden Funktion“ (35–52) und in der „erkennenden Funktion“ (52–80) der menschlichen Vernunft.174 Diese Unterscheidung legt sich nahe, weil das Dasein leibhafter Vernunft- und Freiheitswesen auf dem Boden der Natur der Erde an sich selbst schon als ein hohes Gut zu verstehen ist. Um nun dies schon gegebene – nämlich von der schöpferischen Vernunft des Absoluten gegebene – hohe Gut zu erhalten, zu gestalten und in Richtung auf das Ziel des ethischen Prozesses zu vervollkommnen, kann und muss der Mensch Natur überhaupt aneignen und gebrauchen; und er kann und muss zugleich sich selbst – sein Verhältnis zur Natur und sein Verhältnis zu seinesgleichen – in Zeichen und Symbolen zu erkennen suchen. Deshalb nimmt die reine, die kategoriale 173 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 § 66 (I, 355–358 = KGA I.13,1, 405–408). 174 In der letzten Fassung der Güterlehre verwendet Schleiermacher dafür die Begriffe „bildende Tätigkeit“ (275–293) und „bezeichnende Tätigkeit“ (293–296) der menschlichen Vernunft.

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Theorie des Sozialen ihren Ausgangspunkt bei einem Begriff des Handelns, der „Handeln im engeren Sinne“ und „Wissen als Handeln“ konsequent aufeinander bezieht und damit den althergebrachten Dual von Vernunft und Wille überwindet (11). Nun bezeichnen die Begriffe dieser beiden Handelnsarten – die „organisierende Funktion“ und die „erkennende Funktion“ der menschlichen Vernunft – jeweils das Allgemeine bzw. das Identische der menschlichen Weise, das Leben zu führen (35–39; 52–61). In unserer Erfahrung hingegen kommt dies Allgemeine bzw. dies Identische nicht anders vor als in den relativen Gegensätzen zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen bzw. zwischen dem Identischen und dem Individuellen (39–52; 61–80). Deshalb gliedert Schleiermacher jene beiden Handelnsarten unter dem Gesichtspunkt auf, ob jeweils das Allgemeine bzw. das Identische oder aber das Besondere bzw. das Individuelle dominiere. Daraus leitet er das Schema von vier Grundformen des menschlichen Handelns ab, die er das „identische Organisieren“ und das „individuelle Organisieren“ bzw. das „identische Erkennen“ und das „individuelle Erkennen“ nennt. Mit Hilfe und im Lichte dieses Schemas charakterisiert der Autor vier typische Weisen der Interaktion und der Kommunikation zwischen vernunftbegabten, selbstbewusstfreien Wesen auf dem Boden der Natur der Erde. Diese vier typischen Weisen der Interaktion und der Kommunikation liegen den vier wesentlichen Gemeinschaftsbildungen zugrunde, die dazu bestimmt sind, eben diese vier typischen Weisen der Interaktion und der Kommunikation auf Dauer zu stellen und wechselseitig erwarten zu lassen. Außerhalb dieser vier wesentlichen Gemeinschaftsbildungen wäre der ethische Prozess in seiner Richtung auf das Ideal einer Gemeinschaft von Gemeinschaften, wäre der praktische Gebrauch der menschlichen Freiheit unvorstellbar. Schleiermachers Theorie des Sozialen läuft – wie wir gleich sehen werden (s. u. S. 294ff.) – darauf hinaus, just der religiösen Gemeinschaftsbildung die entscheidende Funktion für die Qualität des ethischen Prozesses in einem Gemeinwesen zuzuschreiben. Sie ist nämlich diejenige Institution, die das GesinntSein bildet, das die Akteure in den typischen Weisen der Kommunikation und der Interaktion prägt und bestimmt. Die Theorie des Sozialen, wie sie die Güterlehre der Philosophischen Ethik zu bedenken gibt, macht die öffentliche Relevanz plausibel, die die religiös-weltanschauliche Überzeugung für das Handeln in den notwendigen sozialen Formen faktisch hat. Deshalb bietet sie den sachgemäßen Interpretationsrahmen, innerhalb dessen auch die singuläre Überzeugung der christlichen Glaubensweise zu erklären, zu entfalten und zu verteidigen ist. Diese These wird gleich deutlich werden, wenn wir in gebotener Kürze die Struktur jener notwendigen sozialen Formen beleuchten. Sie – diese These – schlägt die Brücke zwischen der Theorie der Erfahrung und der Besinnung auf das letztgültige Offenbarungsgeschehen, das im Raum der Christus-

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Gemeinschaft der Kirche zu bezeugen und zu überliefern ist. Es liegt mir außerordentlich daran, dass diese These Anklang findet. Viertens: Ersichtlich sind die beiden Handelnsarten des „organisierenden Handelns“ und des „erkennenden Handelns“ der menschlichen Vernunft sowohl voneinander unterschieden als auch aufeinander bezogen. Unter dem „organisierenden Handeln“ der menschlichen Vernunft dürfen wir mit Schleiermacher alle Praxis verstehen, die die Natur der Erde zu bearbeiten, zu beherrschen und in den Dienst einer Gemeinschaft zwischen selbstbewusst-freien Wesen zu nehmen sucht. Unter dem „erkennenden Handeln“ der menschlichen Vernunft dürfen wir mit Schleiermacher alle Praxis verstehen, die sowohl das Naturgeschehen als auch die Geschichte einer Gemeinschaft auf der Basis und und im Raume des Naturgeschehens denkend und sprechend in Erfahrung bringen will. Voneinander unterschieden sind das „organisierende Handeln“ und das „erkennende Handeln“ der menschlichen Vernunft wegen ihrer differenten Gegenstandsgebiete; aufeinander bezogen sind sie, weil sie je auf ihre Weise jenes individuelle Freiheitsgefühl realisieren, das – wie wir gesehen haben – ebenso wie der ganze kosmische Entwicklungsprozess im ursprünglichen „Handeln der Vernunft auf die Natur“ (15) seinen Grund hat.175 Das heißt im Einzelnen: Das „organisierende Handeln“ der Vernunft: Der Begriff des „identischen Organisierens“ ist in allererster Linie auf die Wirtschaft zu beziehen (39–43). Wirtschaft beruht auf dem elementaren Akt der Arbeit, die das Wilde und das Rohe für die Selbsterhaltung der selbstbewusst-freien Lebensweise des Menschen in Gebrauch nimmt. Dass der Akt der Arbeit den Charakter der Interaktion hat, kommt zum Ausdruck in der „Teilung der Arbeiten“ (40). Zwar ist das Produkt der Arbeit als das Eigentum der Produzenten dem Zugriff anderer entzogen und auf ihre Anerkennung angewiesen (39); aber der Ertrag der Arbeit ist mit den 175 Mit der Rede vom ursprünglichen „Handeln der Vernunft auf die Natur“, jenem tragenden metaphysischen Grundgedanken der Ethik, stellt Schleiermacher klar, dass das seltsam schwebende „Woher“ in der Analyse des personalen Selbstbewusstseins (s. o. S. 168) jedenfalls in aller Vernunftreligion und insbesondere im christlich-frommen Selbstbewusstsein im Sinn der unbedingten schöpferischen Macht zu fassen ist, die den ganzen kosmischen Entwicklungsprozess als den naturalen Raum der Möglichkeit des menschlichen Freiund Vernünftig-Seins sein und werden lässt. Erst das Kontinuum des kosmischen Entwicklungsprozesses lässt es erwarten, dass die Entscheidungen selbstbewusst-freier Wesen in ihrer jeweiligen Gegenwart tatsächlich sei es konstruktive sei es destruktive Folgen haben werden und nicht etwa in eine Art Nicht-Sein abstürzen. Es ist deshalb durchaus vernünftig, die Einheit der Erfahrungswelt nicht etwa bloß als regulative Idee anzunehmen, sondern sie vielmehr als die reale Folge einer ursprünglichen Entscheidung anzuerkennen, die in der kosmopolitischen „Gemeinschaft der Gemeinschaften“ zu ihrem innergeschichtlichen Ziele kommen will. In seiner „Glaubenslehre“ legt Schleiermacher den Sinn und die Reichweite dieser ursprünglichen Entscheidung im Lehrstück „Von der Erwählung“ aus (CG2 § 117–120 [II, 220–248 = KGA I.13,2, 244–277]).

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Erträgen anderer Arbeit zu tauschen. Im begrifflich-kategorialen Sinne ist die Wirtschaft daher als der Prozess zu verstehen, dessen Akteure ihre Eigentumsrechte an den ökonomischen Gütern wechselseitig übertragen. Als das Medium dieser wechselseitigen Übertragung von Eigentumsrechten gilt das Geld (42). Die Güterlehre der Ethik achtet also auf den Zusammenhang zwischen der Produktion der ökonomischen Güter und dem Rechtsgeschäft der Kaufverträge. Ohne auf die Anfänge der industriellen Produktionsweise und auf das Konzept der liberalen Marktwirtschaft zu sprechen zu kommen, beachtet sie die Rechtsgleichheit der Bürger der Gesellschaft. Mit dem Rechtsgeschäft der Kaufverträge kommt die Frage in den Blick, auf welche Weise denn die Vertragstreue der Akteure zu garantieren sei, die für den sittlichen Charakter des „identischen Organisierens“ ausschlaggebend ist. Diese Frage findet ihre Antwort in den Aussagen, die die Gründung der Gemeinschaftsform des Politischen im engeren Sinne des Begriffs – des Staates – betreffen. Schleiermacher trägt hier eine minimale Bestimmung des Politischen vor, die dessen Funktion und dessen Zweck im Wesentlichen darin sieht, die wechselseitige Anerkennung der Eigentumsrechte zu garantieren und zu schützen (45f.). Auch wenn man zugestehen wird, dass diese minimale Bestimmung des Politischen zu ergänzen wäre durch eine Lehre von der vernunftgemäßen Verfassung, vom Öffentlichen Recht und von der Wohlfahrtspflege im engeren Sinn, besitzt sie gegenüber den ausufernden Tendenzen des Kulturstaats nach wie vor dringende Aktualität.176 Darauf komme ich zurück. Die „erkennende Funktion“ der menschlichen Vernunft: Auch die „erkennende Funktion“ der menschlichen Vernunft bewegt sich in der Differenz zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, zwischen dem Identischen und dem Eigentümlichen (dem Individuellen). In dieser Differenz ist es begründet, dass das Gemeinwesen sowohl der „Gemeinschaft des Wissens“ (107–117) als auch der Religionsgemeinschaft – der „Kirche“ im religions- und im sozialtheoretischen Sinne des Begriffs (119–126) – bedarf. Die Güterlehre der Ethik fragt deshalb nach dem sachgemäßen Verhältnis zwischen den Institutionen der Schule, der Universität und der Akademie, die dem Erwerb des Wissens dienen, und der Gemeinschaftsform, in der das „religiöse Gefühl“ (122) artikuliert wird. Indem 176 Zur Ergänzung der minimalen Staatslehre der „Ethik“ vgl. Schleiermachers Vorlesungen über die Lehre vom Staat, in: KGA II.8. Zur Darstellung und zur Kritik einer Theorie des „Kulturstaats“ und ihrer verhängnisvollen Tendenz zu einer „Staatskultur“ vgl. Martin Schuck, Staatstheorie und Wirklichkeitsverständnis. Studien zu den kategorialen Voraussetzungen des Staatsdenkens deutscher Juristen aus theologischer Sicht am Beispiel der Kulturstaatsdebatte, Marburg: N. G. Elwert, 2000 (MThSt; 61). Die totalitären Formen einer Staatskultur und ihre ruinösen Folgen sind am „Kult der Vernunft“ in den Anfängen der französischen Revolution, am Führer-Kult des deutschen Nationalsozialismus sowie an der öffentlichen Geltung der sozialistischen Weltanschauung in den „Diktaturen des Proletariats“ zu studieren.

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sie dieses Verhältnis bestimmt, schärft sie de facto die öffentliche Relevanz der „Kirche“ für die ethische Qualität der ökonomischen, der politischen und der kognitiven Interaktion ein. Mit dem Begriff des „identischen Erkennens“ bzw. das „identischen Symbolisierens“ bezeichnet Schleiermacher alle die Lehr- und Lernprozesse, in denen wir im Medium der gesprochenen Sprache Wissen erwerben. Wie in der „Eröffnung“ schon erläutert (s. o. S. 197ff.), richtet sich das sprachlich gebundene Wissen auf verschiedene Gegenstände, zu denen der Autor nicht nur das Mathematische, sondern auch das Transzendentale als die „höchste Form im Wissen“ (55) zählt. Im Übrigen gehören zu den Gegenständen unseres möglichen Wissens sowohl die spekulativen als auch die empirischen Sachverhalte auf den Gebieten des Naturgeschehens und des geschichtlichen Geschehens. „Allgemein“ oder „identisch“ kann der erkennende Gebrauch der menschlichen Vernunft deshalb heißen, weil er auf allgemeine freie Zustimmung rechnen darf. Zwar geht die „Dialektik“ Schleiermachers davon aus, dass der erkennende Gebrauch der menschlichen Vernunft den Streit zwischen gegensätzlichen Behauptungen über das erkennbar Reale keineswegs ausschließt; aber sie will doch nichts Geringeres bieten als eine Kunstlehre, die den unendlichen Prozess des Wissens in Richtung auf die allgemeine freie Zustimmung beschreibt. Aus diesem Grunde ist es selbstverständlich, dass das „identische Erkennen“ bzw. das „identische Symbolisieren“ für die formalen und die inhaltlichen Gegensätze offen ist, wie sie sich aus der Bildungsgeschichte eines Menschen ergeben. Auch Schleiermachers Ethik ringt mit ihrer perspektivischen Sicht des ethischen Phänomens um allgemeine und freie Zustimmung. Demgegenüber benennt der Begriff des „eigentümlichen Erkennens“ bzw. der „subjectiven Thätigkeit der erkennenden Function“ (121) einen Sachverhalt, der von den eigentümlichen, den individuellen Momenten unseres Strebens nach wahrem Wissen kategorial verschieden ist. Indem wir uns im Rahmen unserer Darstellung der Güterlehre der Ethik auf diesen Sachverhalt besinnen, greifen wir vor auf die Beantwortung der Frage, ob – und wenn ja, in welchem Sinne – wir von religiöser Erfahrung sprechen können. Ich hatte mich darum bemüht, den religionstheoretischen Gehalt zu erschließen, den Schleiermachers Unterscheidung zwischen dem Aspekt des unmittelbaren Selbstbewusstseins – des „Sich-als-Ich-Fühlens“ – und dem Aspekt des reflektierten Selbstbewusstseins besitzt (s. o. S. 151ff.). Während das reflektierte Selbstbewusstsein der Person ihr bewusstes Erleben und Handeln in der geschichtlichen Welt begleitet, ist das unmittelbare Selbstbewusstsein – das „Sich-als-Ich-Fühlen“ – die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass sie sich als handeln-könnendes und handeln-müssendes Wesen erschlossen ist. Indem sie sich als solches erschlossen ist, ist sie sich des unbedingten, des transzendenten, des weltjenseitigen Grundes ihrer selbst (und damit ihrer Welt) bewusst. Was

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immer in der Vielfalt religiöser Traditionen und weltanschaulicher Überzeugungen begegnet, legt das Formale des schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühls im Lichte einer inhaltlichen Bestimmtheit aus. Sie – diese inhaltliche Bestimmtheit – gibt dem Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit konkreten Gehalt und macht es so zum ausdrücklichen „religiösen Gefühl“ (122), zur „Frömmigkeit“, zum „frommen Selbstbewusstsein“. Und zwar deshalb, weil sie die EigenArt des Absoluten und damit dessen Sinn und Ziel symbolisiert. Ich will an dieser Stelle noch nicht auf die Frage zu sprechen kommen, wie wir das Verhältnis zwischen der Vielfalt religiöser Traditionen und den weltanschaulichen Überzeugungen sichten können. Ich halte vielmehr nur die Intention der religiösen Sprache und der religiösen Praxis fest, die jeweilige Einsicht in die Eigen-Art des Absoluten und damit in dessen Sinn und Ziel zu kommunizieren. Auch das letztgültige Offenbarungsgeschehen, das den Grund und Gegenstand der christlichen Glaubensweise bildet, hat an dieser Intention der religiösen Sprache und der religiösen Praxis teil; allerdings auf unvergleichliche und unüberbietbare Weise. Es gibt nämlich der Erlösung als der Dominanz des Gottesbewusstseins über das Weltbewusstsein im Selbstbewusstsein der Person Ausdruck; und es begründet damit die Tendenz zum Ziel der rechtlichen und der sozialen Gleichheit in der Gesellschaft und zur wechselseitigen Anerkennung zwischen den Gesellschaften dieser Erde. Aus alledem folgt nun die spezifische Bedeutung, die dem „eigentümlichen Erkennen“ bzw. der „subjectiven Thätigkeit der erkennenden Function“ der menschlichen Vernunft zukommt. „Eigentümlich“ bzw. „subjectiv“ ist – ganz im Gegensatz zum Pol des „Eigentümlichen“ bzw. des „Individuellen“ im Prozess des Lehrens und des Lernens – jenes Erkennen, das sich der besonderen Erschließungssituation verdankt, die den geschichtlichen Ursprung und damit die Quelle einer religiösen Gemeinschaft bildet. Wie immer es damit in den verschiedenen religiösen Traditionen bestellt sein mag177: jener konkrete Gehalt, der das religiöse Gefühl der christlichen Glaubensweise – das christlich-fromme Selbstbewusstsein – prägt, verdankt sich der Begegnung mit dem Christus Jesus selbst und damit jener singulären Einsicht in die Eigen-Art, den Sinn und das Ziel des Absoluten, die seine Selbstverkündigung im Raum und in der Überlieferung des Christentums zum Ausdruck bringt. Wenn man die religiöse Sprache und die religiöse Praxis ein „eigentümliches Erkennen“ bzw. eine „subjective Thätigkeit 177 In der Güterlehre von 1812/13 hebt Schleiermacher die Entsprechung zwischen den „Vernunftreligionen“ hervor, die in dem „Gefühl von der Einheit des Absoluten als Agens in der Natur“ (125) begründet sei und die sich darin zeige, dass in den Vernunftreligionen im Gegensatz zu den Naturreligionen das Selbstbewusstsein unter der Potenz der Freiheit stehe (124). Man darf vermuten, dass Schleiermacher Kants Theorie der praktischen Vernunft und ihre Anwendung in der Religionsphilosophie als zeitgenössisches Beispiel einer Vernunftreligion vor Augen hat.

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der erkennenden Function“ der menschlichen Vernunft nennt, dann ist die passive Konstitution des Christus-Glaubens stets mitgedacht. Inwiefern hat nun das fromme Selbstbewusstsein – so, wie es jedenfalls die „Vernunftreligionen“ möglich machen wollen – und insbesondere das christlichfromme Selbstbewusstsein öffentliche Relevanz? Es hat deshalb öffentliche Relevanz, weil die religiöse Kommunikation ihren Teilnehmern die Idee der Sittlichkeit nahe bringt und somit ihre Gesinnung bildet (123). Mit dem Begriff der Idee der Sittlichkeit spielt Schleiermachers ethische Kategorienlehre an auf die geschichtlichen Konfliktlagen, in der sich Wesen von der Seinsart des Menschen in ihrem Verhältnis zueinander faktisch befinden. In diesem Begriff kommen nämlich wenigstens folgende Aspekte zusammen: Zunächst erinnert der Begriff der Idee der Sittlichkeit an die Allgemeinheit des je individuellen Freiheitsgefühls, das ich als harten Kern der Darstellung des personalen Selbstbewusstseins auffasse: des personalen Selbstbewusstseins, wie es sich in den verschiedenen Stadien der Struktur des Erfahrens entfaltet und entwickelt. Indem die Bestimmung zur Selbstbestimmung, derer jedes Menschenwesen inne ist, ein Allgemeines ist, steht die Erfahrung des Andern von vornherein unter dem Gesetz, die Bestimmung zur Selbstbestimmung des Andern zu achten und zu anerkennen. Der Begriff der Idee der Sittlichkeit verweist ganz grundsätzlich auf jene ideale Situation, in der dieses Gesetz – nennen wir es ruhig das Sittengesetz – von allen Gliedern des Menschengeschlechts geachtet und anerkannt ist. Sodann erinnert der Begriff der Idee der Sittlichkeit an Schleiermachers Version der Idee des Höchsten Gutes als des Inbegriffs der Güter. Das sittliche Gesetz, einander als je individuelle Freiheitswesen zu achten und zu anerkennen, wird nämlich gar nicht anders konkret als in den gemeinschaftlichen Formen des Erkennens und Gestaltens. Damit es aber in den einzelnen Interaktionen des Erkennens und des Gestaltens konkret werde, bedarf es jener Gesinnung, jenes inneren Gebildet-Seins, jener Grundhaltung, welche die radikale Neigung überwindet, die Bestimmung zur Selbstbestimmung des Andern in allen notwendigen sozialen Beziehungen zu missachten und zu unterdrücken. In dieser radikalen Neigung manifestiert und realisiert sich jene Gestalt des personalen Selbstbewusstseins, die sich unwiderstehlich angezogen fühlt und unwiderstehlich motiviert wird vom Andern in seiner bloßen Sinnlichkeit und Natürlichkeit; sie würdigt ihn herab zum bloßen Mittel. Schließlich erinnert der Begriff der Idee der Sittlichkeit an die notwendige Bedingung, unter der allein die Konflikte, die aus der Verfassung der Person als leibhaftes Vernunft- und Freiheitswesen hervorgehen, zu überwinden sind. Ganz allgemein gesprochen besteht diese Bedingung darin, dass die „Vernunft in dem einzelnen Menschen“ (135) wirksam wird, dass also das Höchste Gut im prä-

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gnanten Sinne des Begriffs sich als das wahrhaft und wirklich anziehende Woraufhin und Worumwillen aller einzelnen Entscheidungen im jeweils gegenwärtigen Moment des Lebens erweist. Die religiöse Kommunikation hat deshalb öffentliche Relevanz für die Entwicklung und Gestaltung einer Ordnung der Freiheit, weil sie und sofern sie den Gehalt des Höchsten Gutes und dessen tatsächliche Anziehungskraft auf die Gesinnung der Person thematisiert. Indem die Ethik Schleiermachers der Kirche als der jeweiligen Gemeinschaft eines individuellen Erkennens ihren soziologischen Ort im Unterschied zu den Funktionen der übrigen Gemeinschaftsformen gibt, wird sie just als der Lebensbereich bestimmt, in dem sich die Gesinnung der Person auch hinsichtlich des ökonomischen, des politischen und des kognitiven Handelns bildet. Im Rahmen der geschichtlichen Entwicklung zum Menschen- und zum Grundrecht der Religionsfreiheit hat neben anderen religiösen Traditionen und philosophischen Lebenslehren auch die Gemeinschaft der christlichen Kirche – die Christus-Gemeinschaft in ihren mannigfachen Rechts- und Verfassungsformen – in der sozialen Sphäre der ethischen Orientierung ihren Platz (s. o. S. 286). Allerdings macht die ethische Kategorienlehre auf ein Kriterium aufmerksam, das die Funktion der Christus-Gemeinschaft von der Funktion der anderweitigen religiösen Traditionen und der philosophischen Lebenslehren in der Gesellschaft für die Gesellschaft hinreichend klar zu unterscheiden und zu evaluieren erlaubt. Dieses Kriterium verbirgt sich in dem metaphysischen Grundgedanken der Ethik, es sei „das Handeln der Vernunft auf die Natur“ (15), das die Aufgabe des vernunftgemäßen Handelns in der annähernden Verwirklichung des Höchsten Gutes begründe. Im Lichte dieses Grundgedankens steht es mitnichten in der Handlungsmacht der leibhaft existierenden Vernunft- und Freiheitswesen, den Umschwung von dem sinnlichen zum sittlichen Interesse und damit die „Revolution der Gesinnung“ (Immanuel Kant) selbst und aus eigener Freiheit zu bewirken; vielmehr bedarf es dazu nach dem Selbstverständnis der christlichen Glaubensweise der Begegnung mit dem Christus Jesus selbst im Raum und im Gemeingeist der Christus-Gemeinschaft. Sie ist es, die die „Gesinnung im Erkennen“ – die Weisheit – und die „Gesinnung im Darstellen“ – die Liebe – (139) ursprünglich hervorruft. Die Intention von Luthers Phänomenologie der Freiheit – die Analyse der Unfreiheit des freien Entscheidungsvermögens und der Willensrichtung (s. u. S. 297ff.) – kommt in der Tugendlehre und infolgedessen auch in der Pflichtenlehre zum Zuge. Sie errichtet das Signal für die Vorlesungen über „Die christliche Sitte“, die den spezifischen Gebrauch der Vernunft und der Freiheit erkunden, der sich dem Gottesbewusstsein des Christus Jesus selbst verdankt. Ich komme zur entscheidenden Pointe. In der Phase der Revolution von oben, die das Königreich Preußen in und nach den napoleonischen Kriegen zwischen den Reformen seit 1807 und der Restauration bzw. der kirchlich-theologischen

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und der politischen Reaktion seit 1819 erlebt, entwirft die ethische Kategorienlehre einen Begriff der Struktur sozialer Ordnung, der der Sphäre der religiösen Kommunikation und analog dazu dem philosophischen Diskurs eine wohlverstanden autonome Funktion im Verhältnis zu den Sphären des ökonomischen, des politischen und des kognitiven Handelns zuerkennt.178 Ohne ausdrückliche Erinnerung an Luthers Unterscheidung zwischen Gottes geistlicher und Gottes weltlicher Regierweise sieht Schleiermacher diese wohlverstanden autonome Funktion der religiösen Kommunikation darin, jene sittliche Gesinnung möglich zu machen, die den Gebrauch der menschlichen Freiheit im Gestalten wie im Erkennen ethisch qualifiziert. Dann und nur dann, wenn die Sphäre der religiösen Kommunikation im Verhältnis zu den Sphären des ökonomischen, des politischen und des kognitiven Handelns ihre Eigenständigkeit bewahrt, wird in ihr und nur in ihr jener Gemeingeist erweckt, der die relativen Gegensätze zwischen dem Eigentümlichen und dem Identischen, zwischen dem eigenen SelbstSein und dem anderen Selbst-Sein überwindet und vermittelt. Nur kraft dieser ihrer Eigenständigkeit hat die Sphäre der religiösen Kommunikation – analog zum philosophischen Diskurs – in der Gesellschaft öffentliche Relevanz. Fünftens: Ich hatte Schleiermachers ethische Kategorienlehre als das theoretische Modell einer Ordnung der Freiheit interpretiert: einer Ordnung für die sachgemäße, für die wünschenswerte, für die vorzugswürdige Form der Kommunikation und Interaktion zwischen selbstbewusst-freien Wesen, die sich notwendig als bestimmt zur Selbstbestimmung wissen. Nicht erst in der Theologischen Ethik, sondern schon in der Dogmatik werde ich versuchen, dieses theoretische Modell auf die komplexe Lage einer hoch entwickelten Gesellschaft zu übertragen, die sich in den schwierigen Phasen am Beginn des Weges in die entstehende Weltgesellschaft befindet. Dieses theoretische Modell erschließt uns nämlich eine ebenso elementare wie weitreichende Einsicht in das Wesen und in den Auftrag der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen im Sinnraum und im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft. Denn indem es die Verkündigung des Evangeliums im Gottesdienst und in der Seelsorge, im Unterricht und in der Diakonie in die soziale Sphäre der ethischen Selbstreflexion einschreibt, nimmt es die Getauften in ihrer simultanen Mitgliedschaft in allen Sphären einer Gesellschaft in Anspruch. Schleiermachers ethische Kategorienlehre zielt auf eine Theorie der Kirche in der Kultur der Gesellschaft, die das Scharnier zwischen der Dogmatik und der Theologischen Ethik bildet und deshalb auch für die Praktische Theologie von größtem Interesse ist. Die geschichtliche Erinnerung an einflussreiche systematische Konzeptionen in der deutschsprachigen evangelischen Theologie 178 Ich übergehe hier die Ideen über die Sphäre der freien Geselligkeit (Ethik, 126–130) ebenso wie die Analogie von Religion und Kunst (Ethik, 122–123).

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des 20. Jahrhunderts wird erkennen lassen, wie weit sie hinter Schleiermachers Niveau zurückgeblieben sind.179

3.3.2.3 Die Unfreiheit der Willensrichtung und die Selbsterschließung des Höchsten Gutes Um den zweiten Gegenstandsbereich des menschlichen Erfahrens zu skizzieren, war ich zurückgegangen auf das Selbstbewusstsein der geschaffenen, der endlichen, der leibhaft existierenden Person. Ich hatte hervorgehoben, dass dies Selbstbewusstsein sich als das je individuelle Freiheitsgefühl charakterisieren lässt, kraft dessen ein Mensch von einem frühen Zeitpunkt seiner Entwicklung an sich selbst als Urheber aller seiner sprachlichen und praktischen Aktionen verstehen muss. Im Anschluss daran war es wichtig, den Determinismus zurückzuweisen, den namhafte Forscher auf dem Gebiet der Neurowissenschaften ohne vernünftige Gründe postulieren. Dieser Determinismus ist zumal deshalb als selbstwidersprüchlich zu bewerten, weil er die geschichtliche Tatsache und das ethische Problem einer Ordnung der Freiheit unverständlich macht. Eine Ordnung der Freiheit ist notwendig, weil das je individuelle Freiheitsgefühl ein Allgemeines, ein Identisches ist und weil es lebensweltlich wechselseitig aufeinander bezogen und miteinander vermittelt ist.180 In ihr koordiniert eine Gesellschaft die Art und Weise, in der ihre Mitglieder im Gebrauch der Freiheit ihres Wollens alle die Güter hervorbringen, die das hohe Gut des leibhaft existierenden Person-Seins erhalten, schützen und vervollkommnen: jenes Gut, das uns Menschen allen mit unserem schieren Dasein schlechthin vorgegeben ist. Natürlich dürfen wir nicht übersehen, dass die Geschichte der Gesellschaften zahlreiche Gestalten kennt, die das politische Ideal einer Ordnung der Freiheit verletzen oder gar zerstören. In der Erklärung des christlichen Bewusstseins der Sünde kommt die Dogmatik und kommt die Theologische Ethik auf die Gewalt in aller Geschichte zurück. Leitlinien einer Koordination der Freiheit entwickelt Schleiermachers Ethik vor allem in der Güterlehre. Sie sind für die Erfahrung der Freiheit im Medium der Erfahrung der Natur besonders lehrreich; denn sie entwerfen die Struktur der notwendigen Beziehungen, in denen sich das menschliche Zusammenleben in der Geschichte abspielt. Auch wenn sie fragmentarisch sind, favorisieren sie doch 179 Ich denke hier nicht nur an Gesamtwerk von Friedrich Gogarten und von Emanuel Hirsch, sondern auch an die „Ethik“ Dietrich Bonhoeffers (DBW Band 6, 392–412: Das konkrete Gebot und die göttlichen Mandate) und an die „Dogmatik des christlichen Glaubens“ von Gerhard Ebeling. 180 Diese alltägliche, lebensweltliche Vermittlung von Freiheit und Freiheit erleben wir in jeder Unterhaltung, in den fundamentalen Rechtsverhältnissen des Eigentums und des Vertrags und insbesondere in der Erfahrung der Liebe und der Freundschaft.

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deutlich ein Modell, das sowohl gegen jede Dominanz der Wirtschaft als auch gegen jede Dominanz des Staates der Gesellschaft gerichtet ist. Dieses Modell besitzt, wie die Geschichte der euro-amerikanischen Moderne seither erkennen lässt, nach wie vor unabgegoltene Aktualität.181 Vor allem aber macht Schleiermachers Güterlehre darauf aufmerksam, dass jede Form der Koordination selbstbewusst-freier Wesen einer autonomen Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation bedürftig ist. Das ist deshalb der Fall, weil die Person, die sich kraft ihres individuellen Freiheitsgefühls in allen ihren wechselseitigen Beziehungen als Urheber ihrer Aktionen weiß, von sich aus offen ist für das Verstehen ihres Ursprungs und damit ihrer Bestimmung im Ganzen des Geschehens und des Richtungssinnes dieser Welt. Sie ist als solche offen für die Artikulation des Lebenssinnes: also für eine Antwort auf die Frage, ob es über alle die einzelnen Zielsetzungen im System einer Ordnung der Freiheit hinaus ein wahrhaft letztes und erfüllendes Ziel gebe, das einem selbstbewusstfreien Wesen den Frieden, das Heil, die Glückseligkeit gewährt. Sie ist mit anderen Worten offen für die Gewissheit eines Höchsten Gutes und für die Lehre von den Bedingungen, die erfüllt sein müssen, damit das Höchste Gut sich uns in seiner Eigenart erschließt.182 Es ist die autonome Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation, in der die Mitglieder einer Gesellschaft die Chance haben, dieser Gewissheit eines Höchsten Gutes teilhaftig zu werden. Allerdings: in dieser Sphäre begegnen uns auch solche Bestimmungen des Höchsten Gutes, die – gemessen an der Eigenart des Höchsten Gutes selbst und als solchen – defizitär sind wie z. B. die Lebenslehren Arthur Schopenhauers und Friedrich Nietzsches oder die in jeder Hinsicht aggressiv und destruktiv sind wie z. B. die Ideologie im Sinne Wladimir Iljitsch Lenins und Adolf Hitlers (s. u. S. 378ff.). Weil die Gewissheit eines Höchsten Gutes für das zielstrebige Wollen eines Menschen und für alle seine einzelnen Handlungen tatsächlich orientierend und motivierend wirkt, bedingt sie und bestimmt sie Herz, Mut und Sinn und damit die Identität der Person im Alltag ihrer Lebenswelt und ihrer Kultur. In welcher Weise und auf welchem Wege kommt die Gewissheit eines Höchsten Gutes zustande, und welche Bestimmung des Höchsten Gutes ist im 181 Das kritische Potential des Modells der Ordnung der Freiheit in Schleiermachers Güterlehre lässt sich ermessen, wenn man es metakritisch in Beziehung setzt zum philosophischen Programm der älteren (Max Horkheimer; Theodor W. Adorno) und der jüngeren (Jürgen Habermas; Axel Honneth) Frankfurter Schule der sog. „Kritischen Theorie“ wie auch zur Kritik des Zivilisationsprozesses im Namen einer ursprünglichen Natur im Sinne von JeanJacques Rousseau. Die zentrale Stoßrichtung der Meta-Kritik zielt darauf ab, den ungeklärten Begriff des „gesellschaftlichen Handelns“ in sachgemäßer Weise zu klären. 182 Vgl. hierzu ausführlich Konrad Stock, Einleitung, bes. 314–323: Das Gute – die Güter – das Höchste Gut.

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Spektrum seiner möglichen Bestimmungen dessen objektiv wahre Bestimmung? Nötigt die Eigenart des Höchsten Gutes zu der Erkenntnis, dass jede Gewissheit eines Höchsten Gutes passiv konstituiert ist? Müssen wir deshalb von der Unfreiheit des jeweils individuellen Freiheitsgefühls, d. h. von der Unfreiheit der Willensrichtung eines Menschen sprechen? Mit diesen Fragen möchte ich die bleibende Aktualität erschließen, die Martin Luthers scheinbar paradoxe Position im heftigen Streit mit Erasmus von Rotterdam über Freiheit oder Unfreiheit des menschlichen Entscheidungsvermögens nach wie vor besitzt. Auch wenn die nähere Entfaltung dieser Position in die Dogmatik und in die Theologische Ethik gehört, wird sich schon die Prinzipienlehre in fundamentaltheologischer Absicht auf sie einzulassen haben. Sie bildet geradezu die Brücke zwischen unserer Konstitution der Gegenstände der Erfahrungswelt und der Erkenntnis der Kriterien wahrer Religion. In seiner großen Auseinandersetzung mit Erasmus von Rotterdam aus dem Jahre 1525 hatte Martin Luther die kühne These vertreten, es sei dem Menschen unmöglich, sich von sich aus der in der Christus-Offenbarung endgültig erscheinenden Gnade Gottes des Schöpfers zu öffnen. Diese scheinbar paradoxe Position ergab sich ihm aus der begriffenen Erfahrung, dass es just das erleuchtende Wirken des göttlichen Geistes sei, der das menschliche Offenbarungszeugnis in Herz und Sinn der Hörerinnen und der Hörer als wahr verstehen und ergreifen lässt.183 Im Vordergrund des Streits steht also die Frage, wie die passive Konstitution des Christus-Glaubens und der in ihm erlebten Heilsgewissheit richtig zu bestimmen sei. Weil der Bibelhumanist Erasmus die reformatorische Antwort auf diese Frage zum Gegenstand des Streites machte, anerkennt Luther am Ende: „Nur du allein hast den Dreh- und Angelpunkt der Dinge gesehen und den Hauptpunkt selbst angegriffen, wofür ich dir von Herzen Dank sage.“184 183 Diese begriffene Erfahrung kommt prägnant zur Geltung in der These von der „doppelten Klarheit“ der Heiligen Schrift: „Et ut breviter dicam, Duplex est claritas scripturae, sicut et duplex obscuritas, Una externa in verbi ministerio posita, altera in cordis cognitione.“ („Doppelt ist die Klarheit der Schrift, wie auch die Dunkelheit doppelt ist: Eine ist äußerlich im Amt des Wortes gesetzt, die andere in der Kenntnis des Herzens gelegen.“). (De servo arbitrio / Vom unfreien Willensvermögen [LDStA, Bd. 1, 238/239 {Deutsche Übersetzung Athina Lexutt}]). – S. u. S. 604ff. 184 Vgl. zum Folgenden: Erasmus von Rotterdam, De libero arbitrio DIATRIBH sive collatio per Desiderium Erasmum Roterodamum (1524), in: Ausgewählte Schriften. 4. Bd., hg. von Werner Welzig, Darmstadt: WBG, 1969; Martin Luther, De servo arbitrio / Vom unfreien Willensvermögen (1525): LDStA, Bd. 1, 219–661 (Übersetzung: Athina Lexutt); Melanie Beiner, Intentionalität und Geschöpflichkeit. Die Bedeutung von Martin Luthers Schrift „Vom unfreien Willen“ für die theologische Anthropologie, Marburg: Elwert, 2000 (MThSt; 60) bes. 61–92; Wilfried Härle, Der (un-)freie Wille aus reformatorischer und neurobiologischer Sicht, in: Ders., Menschsein in Beziehungen (wie Anm. 164), 253–303; Christoph Schwöbel, Offenbarung, Glaube und Gewißheit in der reformatorischen Theologie, in: Eilert

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Luthers Disput mit Erasmus gehört in die Geschichte der Gnaden- und Rechtfertigungslehre des lateinischen Christentums. Es hat darum den Anschein, als diskutiere man das Thema der Soteriologie im engeren Sinne des Begriffs. Tatsächlich aber steht das Thema der Soteriologie – die rettende, erlösende, befreiende Kraft und Wirksamkeit der Christus-Offenbarung – im Horizont der fundamentalen Bestimmung des Höchsten Gutes für den Menschen, der cooperatio cum Deo, die in der Christus-Offenbarung ihre Quelle hat. Nach Luther ist der Mensch eben als willentliches, als intentionales Lebewesen für die Teilhabe am Höchsten Gut geschaffen, so gewiss ihm nur Gott selbst diese fundamentale Bestimmung jeweils jetzt im Wehen des göttlichen Geistes endgültig offenbart und ihn auf diese Weise zum Leben in der Freiheit eines Christenmenschen befähigt.185 Weil dieses Leben der ursprünglichen Bestimmung des leibhaften Person-Seins wie gebrochen und wie angefochten auch immer teilhaftig wird, beginnt in ihm das Heil, der Friede, die Glückseligkeit, derer wir Menschen alle als individuelle Vernunft- und Freiheitswesen zutiefst bedürftig sind. Aus der Besinnung auf das Wesen der Christus-Offenbarung geschöpft, hat Luthers These für eine Theorie der Erfahrung weitreichende Konsequenzen, die Luther selbst noch nicht gezogen hat. Zum einen geht es wohl nicht an, mit Luther zwischen der Unfreiheit des menschlichen Entscheidungsvermögens hinsichtlich des Höchsten Gutes und dessen relativer Freiheit in der Gestaltung der irdischen Lebensverhältnisse im Recht und in der Wirtschaft, in Wissenschaft und Technik scharf zu unterscheiden. Zwar treffen wir im Alltag vom Aufstehen bis zum Schlafengehen zahllose einzelne Entscheidungen, die scheinbar mit der Ordnung der Freiheit und mit der Richtung unserer Intentionen nichts zu tun haben; aber das Erfahren als Erinnern der Geschichte lehrt, dass und in welcher Weise das religiöse und das weltanschauliche Bekenntnis und überhaupt jede Lebenslehre – man denke nur an die verschiedenen Lebensreformbewegungen der Moderne nach dem Ende des Großen Krieges von 1914 bis 1918 bis hin zur vegetarischen Bewegung und zur Neo-Sannyas-Bewegung von Bhagwan Shree Rajneesh – die Lebensführung Herms/Lubomir Zˇak (Hg.), Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelisch-lutherischer Lehre. Theologische Studien, Tübingen: Mohr Siebeck/Lateran University Press, 2008, 214–234; Eilert Herms, Art. Servum arbitrium: RGG4 7, 1233–1235; Ders., Opus dei gratiae: Cooperatio dei et hominum. Luthers Darstellung seiner Rechtfertigungslehre in De servo arbitrio, LuJ 78, 2011, 61–135; Ders., Art. Willensfreiheit IV. Religionsphilosophisch; V. Dogmatisch; VI. Ethisch: RGG4 8, 1573–1577. – Zitat: De servo arbitrio / Vom unfreien Willensvermögen, 659. 185 Vgl. bes. Wilfried Härle, Der (un-)freie Wille (wie Anm. 164), 273: „Im Blick auf den Menschen sowohl als Kreatur wie auch als neue Kreatur gilt: Gott erschafft und erhält uns ohne unser Zutun, wirkt aber … nicht ohne uns, sondern mit uns und durch uns.“- Es ist vor allem das Verdienst von Melanie Beiner, in ihrer Untersuchung (wie Anm. 164) die fundamentaltheologische Bedeutung der Position Luthers nachgewiesen zu haben.

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eines Menschen prägt. Aus diesem Grunde ist es für die Gestaltung der irdischen Lebensverhältnisse hoch bedeutsam, welche Bestimmungen des Höchsten Gutes in der Öffentlichkeit einer Gesellschaft zur Sprache kommen und wie sie sich kritisch und selbstkritisch zueinander verhalten. Zum andern lehrt Erfahren als Erinnern der Geschichte, dass nicht allein die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums und damit das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen passiv konstituiert ist. Wir kommen vielmehr nicht umhin zu anerkennen, dass jede Bestimmung eines Höchsten Gutes als des Inbegriffs des wahrhaft erfüllenden Lebens, die in der Öffentlichkeit einer Gesellschaft zur Sprache kommen mag, der Erschließung und der Resonanz im Herzen der Person fähig und bedürftig ist. Zwar mögen die Bestimmungen des Höchsten Gutes in den Weltanschauungen und in den Ideologien der euroamerikanischen Moderne der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums zutiefst zuwider sein; da es jedoch die Eigenart des Höchsten Gutes ist, sich selbst zu offenbaren, entspricht ihr umgekehrt die Eigenart, sich nicht zu offenbaren und just auf diese Weise den Menschen „sich selbst zu überlassen“.186 Weil und sofern die objektive Eigenart des Höchsten Gutes sich nicht erschließt, erschließt sich unter dem Schein der Wahrheit der Irrtum und schlimmstenfalls unter dem Schein des Höchsten Gutes so etwas wie das Höchste Böse. Ohne die Einsicht in die passive Konstitution der Christus-Offenbarung lässt sich die Faszination des Irrtums und die Unwiderstehlichkeit des Bösen und dessen ungeheuerliche Zerstörungskraft in der euro-amerikanischen Moderne nicht begreifen. Unter dem Schein des Höchsten Gutes entfalten dessen verzerrte Gestalten eine unerhörte, eine geradezu teuflische Attraktivität. Schließlich führt der Gedanke, dass die Richtung des freien Wollens auf die Teilhabe am Höchsten Gut der menschlichen Freiheit entzogen sei, zur kritischen und metakritischen Bewertung der Philosophischen Ethik im Anschluss an und im Ausgang von Immanuel Kants „Metaphysik der Sitten“.187 Sie – diese „Metaphysik“ – sucht das Wesen und die transzendentalen Bedingungen sittlicher Autonomie ebenso wie die rechtlich-politische Struktur der wohlgeordneten Freiheit zu erkennen, in der die Bildung sittlicher Gesinnung im individuellen Lauf des Lebens möglich ist. Zwar ist es der Philosophischen Ethik seither nicht unbekannt, dass sie sich für die Bildung der Person zur Sittlichkeit zu interessieren habe; aber sie scheint Modelle des ethischen Lehrens und Lernens zu favorisieren, die vielfach von der „Religion als Horizont und Element der Bil-

186 Von dem „sich selbst überlassenen Menschen“, der der Wahrheit der Christus-Offenbarung noch entbehrt, spricht ausdrücklich das Lehrschreiben Papst Johannes Pauls II., Veritatis splendor (DH 4950–4971): Sich selbst überlassen vermag der Mensch den realen Unterschied zwischen dem Guten und dem Bösen nicht zu fassen. 187 Vgl. zum Folgenden Konrad Stock, Einleitung, 301–304.

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dung“188 absehen und damit die Funktion einer jeden Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit verkennen. Die Einsicht, dass die Richtung des individuellen Freiheitsgefühls auf die Teilhabe am Höchsten Gut unfrei sei, wird dann und nur dann plausibel, wenn sie mit den Grundgedanken einer Theorie der Bildung vermittelt wird. Eine solche Theorie der Bildung lässt verstehen, dass die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit selbst und als solche – so oder so – bildenden oder aber missbildenden Charakter hat.189 3.3.2.4 Fazit In der Prinzipienlehre wollen wir verstehen, dass die Christus-Offenbarung als der Grund und Gegenstand der christlichen Glaubensweise die menschliche Selbst- und Welterfahrung heilsam neu bestimmt. Aus diesem Grunde ist es unerlässlich, die dogmatische und die ethische Rechenschaft von der Wahrheit und der lebenspraktischen Orientierungskraft der christlichen Glaubenslehre in ihrer reformatorischen Prägnanz mit einer Theorie der Erfahrung zu verknüpfen. Diese Theorie der Erfahrung interessiert sich für die kategorialen Bestimmungen, mit deren Hilfe und in deren Licht die unübersehbar reiche Fülle der einzelnen empirischen Szenen und Situationen menschlichen Lebens in dieser Weltzeit zu erkennen ist. Weder verdrängt sie das gelebte Leben noch ersetzt sie dessen empirische Erforschung. Wohl aber ist es ihre Absicht nachzuweisen, dass uns die menschliche Selbst- und Welterfahrung nicht anders als im Horizont der Religion und ihrer mannigfachen Äquivalente begegnet. In diesem Zusammenhang übt sie implizite und explizite Kritik an der Begriffs- und Theoriegeschichte der Erfahrung seit David Hume und seit Immanuel Kant. Im Kontext der Prinzipienlehre will die Theorie der Erfahrung zeigen, dass und in welcher Weise das menschliche Erfahren auf die Einheit der Erfahrungswelt bezogen ist. Im Rahmen und im Medium der Erfahrung der Natur, in die der Mensch als leibhafte Person verwurzelt ist, ereignet sich Erfahrung stets als Erfahrung der Freiheit im privaten und im öffentlichen commercium mit anderer Freiheit (Hermann Krings). Aus diesem Grunde wird die Theorie der Erfahrung dann und nur dann valide sein, wenn sie sich wenigstens grundsätzlich dem Thema und dem Problem einer Ordnung der Freiheit widmet. Ich hatte Schleiermachers Lehre von den vollständigen ethischen Formen als den Entwurf einer sozialen Ordnung individueller Freiheit interpretiert, der die Gesellschaft 188 Vgl. Wilfried Härle, Religion als Horizont und Element der Bildung, jetzt in: Ders., Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre, Berlin/New York: Walter der Gruyter, 2008, 306–326. 189 Vgl. hierzu bes. Reiner Preul, Evangelische Bildungstheorie (wie Anm. 90), bes. 109–153, der diesen Gedanken als die Pointe der Lehre von der Freiheit eines Christenmenschen hervorhebt.

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funktionaler Differenz jedenfalls prinzipiell und ansatzweise vor Augen bringt. Er wird in der Dogmatik im Zusammenhang der Lehre von der Kirche und in der Theologischen Ethik aufzunehmen und auszuführen sein. In ihrer Aufnahme und in ihrer aktuellen Fortschreibung dieses gewichtigen Entwurfs weist die Systematische Theologie den Determinismus, der sich in den Neurowissenschaften breit macht, entschieden als unangemessen und als unhaltbar zurück. Sie widmet sich dem Phänomen der wohlverstandenen Autonomie der Person, die in den grundsätzlichen und in den einzelnen Entscheidungen innerhalb einer Ordnung der Freiheit konkret wird.190 Im Gegensatz zur Lehre von der Autonomie des Willens in Kants Moralphilosophie sieht sie allerdings, dass der Komplex dieser ihrer Entscheidungen bedingt ist und bestimmt ist von der Gewissheit eines Höchsten Gutes, das sich als Friede, Heil, Glückseligkeit erschließt oder aber nicht erschließt. Luthers Lehre von der Unfreiheit der menschlichen Willensrichtung macht das Phänomen der Autonomie der Person nicht etwa zunichte, sondern präzisiert vielmehr nur dessen Begriff im Sinne der geschaffenen Freiheit.191 Die Einsicht in die Unfreiheit der menschlichen Willensrichtung zieht eine wichtige sozialtheoretische und lebenspraktische Konsequenz nach sich. Eine Gesellschaft als eine wie auch immer strukturierte Ordnung der Freiheit bedarf einer autonomen Sphäre, in der das Höchste Gut für die geschaffene Freiheit erlebt, gelehrt, artikuliert, verkündigt und gefeiert wird. In dieser Sphäre spielen sich die ethischen Bildungsprozesse eines Menschen ab; und weil die Mitglieder einer Gesellschaft simultan in allen ihren Lebensbereichen existieren, entscheiden sich in dieser Sphäre die Zielsetzungen und die Maximen, nach denen wir das Leben führen. Unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religions- und Weltanschauungsfreiheit ist die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen – und zwar im Sinnraum bzw. im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft – in dieser Sphäre aufgerufen, die freie cooperatio der Person mit Gott als Inbegriff tragfähigen Lebenssinnes schmackhaft zu machen. Mit der aus der begriffenen Erfahrung gewonnenen Einsicht in die Unfreiheit der menschlichen Willensrichtung macht die Theorie der Erfahrung aufmerksam auf das vorwillentliche Fundament des menschlichen Wollens. Zwar ist diese Einsicht in den Weltanschauungen und in den philosophischen Lebenslehren

190 Zu einem realistischen Begriff von individueller und politischer Autonomie ist zu vergleichen: Rosemarie Pohlmann, Art. Autonomie: HWP 1, 701–719; Dietz Lange, Art. Autonomie: RGG4 1, 1011–1014; Alfons Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf: Patmos-Verlag, 21995. 191 Vgl. Konrad Stock, Luther und die Freiheit, jetzt in: Ders., Die Gegenwart des Guten (wie Anm. 51), 109–121.

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dieser unserer Gegenwart alles andere als beliebt192; aber – aus der Perspektive der Christus-Offenbarung gewonnen – sie ist doch vorzüglich dazu geeignet, der abgründigen Tatsache des Bösen in unser aller Lebensgeschichte auf die Spur zu kommen, die in diesen Weltanschauungen und in diesen philosophischen Lebenslehren vielfach unerhört verharmlost wird. In der Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit, die wir in den Szenen der sozialen, der geschichtlichen Welt zu machen haben, begegnen uns sowohl die kleinen alltäglichen Gemeinheiten als auch die monströsen Verbrechen gegen die Menschlichkeit des Menschen, die das Kainsmal der euro-amerikanischen Moderne sind. Diese wie jene geben davon Zeugnis, dass der „reale und lebendige Begriff“ der Freiheit sie nur als ein „Vermögen des Guten und des Bösen“ zu bestimmen hat.193 Freilich konkretisiert sich das Vermögen des Guten und des Bösen nicht in einer unbestimmten, uninteressierten und neutralen Entscheidungssituation. Vielmehr ist es davon abhängig, ob uns eine Ordnung der Freiheit als wünschens- und erstrebenswert gewiss ist oder aber nicht; je nachdem, ob und in welcher Entschiedenheit und in welcher Radikalität die überwiegende Mehrheit einer Gesellschaft eine Ordnung der Freiheit will, „lauert die Sünde vor der Tür“ (Gen 4,7) oder aber nicht. In der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen sind wir – und zwar im Sinnraum und im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft – dessen gewiss, dass die Christus-Offenbarung als die letztgültige Offenbarung Gottes des Schöpfers die reale Ambivalenz der menschlichen Freiheit und ihrer Bestimmung im Medium der Welt der Natur zu versöhnen und zu heilen vermag. Deshalb wird die Systematische Theologie von der Wahrheit der Christus-Offenbarung dann und nur dann vernünftige Rechenschaft zu bieten haben, wenn ihre Prinzipienlehre eine Theorie der menschlichen Selbst- und Welterfahrung in sich trägt.

192 Sie war übrigens auch nicht beliebt in den scharfen Analysen der modernen Gesellschaft in der „Kritischen Theorie“ Max Horkheimers und Theodor W. Adornos und in Martin Heideggers Fundamentalkritik des Technischen. Deshalb konnte weder die „Kritische Theorie“ noch die Fundamentalkritik des Technischen mit der Lehre von der Freiheit eines Christenmenschen in ihrer zeitgemäßen Konkretion und in ihrer sozialethischen bzw. ihrer lebenspraktischen Zuspitzung auch nur das Geringste anfangen. Schade! 193 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), Düsseldorf: Verlag L. Schwann, 1950, 22.

Metaphysisches Denken

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Meine Betrachtung des Naturgesetzes und meine Bemerkungen zur Idee der Evolution werden den Sinn und die Bedeutung der Formel „Einheit der Erfahrungswelt“ deutlich erkennen lassen. Wir dürfen von der Einheit der Erfahrungswelt sprechen, weil die Struktur des Erfahrens in welcher kulturellen Bestimmtheit auch immer – die Struktur des Wahrnehmens, des Sprechens, des Fühlens, des Vertrauens, des Erinnerns, des Gewissens – Konstanten des Naturgeschehens voraussetzt und ohne die Konstanten des Naturgeschehens überhaupt nicht existieren würde. Die Selbsterfahrung eines Menschen in den notwendigen personalen und sozialen Beziehungen ist deshalb und nur deshalb möglich, weil sie ermöglicht ist von den Prozessen des atomaren, des chemischen, des biotischen Geschehens, die schließlich in das Erscheinen des pflanzlichen, des tierischen und des menschlichen Lebens auf dieser Erde münden. Die Selbsterfahrung eines Menschen in den notwendigen personalen und sozialen Beziehungen ist deshalb und nur deshalb möglich, weil die ineinander greifenden Prozesse des Werdens dieser Welt selbständige Gestalten hervorbringen, die auf den jeweiligen Niveaus jeweils sich regulieren, sich organisieren, sich reduplizieren.195 Die Lebensform des Menschen, die Lebensform leibhaften PersonSeins, die Lebensform vernünftigen Frei-Seins und damit die Erfahrung des Gegensatzes von Freiheit und Unfreiheit der Willensrichtung ist ermöglicht durch alle die spontanen Entwicklungen, in denen selbständige Gestalten des Lebens sich gestalten.196 Wir stehen deshalb vor der Frage, wie sich die Christus-Offenbarung und wie sich die christliche Glaubensweise auf die Suche nach einer relativ geschlossenen Kosmologie in den verschiedenen Wissenschaften von der Natur – einschließlich der Idee eines „anthropischen Prinzips“197 – beziehen kann. Kann sie der theoretischen Beschreibung der Phasen der Evolution eine „theologische Interpretation“ angedeihen lassen, die sie als „Ausdruck eines fortgesetzten schöpferischen Handelns Gottes“ verständlich machen möchte?198 Kann sie das wissen194 Vgl. zum Folgenden bes.: Jörg Jantzen/Manfred Baum/Jörg Salaquarda/Wolfgang Künne, Art. Metaphysik I.–IV.: TRE 22, 638–665; Helmut Kuhn, Sokrates. Versuch über den Ursprung der Metaphysik, München: Kösel-Verlag, 1959; Ders., Das Sein und das Gute, München: Kösel-Verlag, 1962, bes. Teil I: Die ontologische Affirmation als Grundlage der Metaphysik (17–98); Ders., Traktat über die Methode der Philosophie, München: KöselVerlag, 1966; Jörg Lauster/Bernd Oberdorfer (Hg.), Der Gott der Vernunft. Protestantismus und vernünftiger Gottesgedanke, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. 195 Das ist schon die Aussageintention der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung Gen 1,1– 31! 196 Vgl. hierzu bes. Wolfhart Pannenberg, STh II, 151–153. 197 Vgl. Józef Zˇycin´ski/Philip Hefner, Art. Anthropisches Prinzip I.II.: RGG4 1, 519–520. 198 So Christian Link, Schöpfung (wie Anm. 138).

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schaftliche Bemühen um die Erkenntnis der Einheit der Erfahrungswelt aus der Besinnung auf das Wesen der christlichen Glaubensweise ausschließen wollen und das ganze ungeheure Weltgeschehen höchstens unter dem Gesichtspunkt der Verantwortung für den Schutz der Umwelt auf dieser Erde behandeln wollen?199 Oder gibt es einen dritten Weg, der im Anschluss an die Tradition des metaphysischen Denkens die Einheit der Erfahrungswelt in ihrer ungeheuren Vielfalt und Mannigfaltigkeit aus ihrem letzten bzw. aus ihrem ersten transzendenten Grunde zu verstehen wagt? Ist nicht der Weg des metaphysischen Denkens geboten wegen der ersten metaphysischen Frage: Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nicht etwas? Ist nicht der Weg des metaphysischen Denkens geboten, weil diese erste metaphysische Frage nicht von Pflanzen und von Tieren, sondern just von uns Menschen als selbstbewusst-freien, leibhaft existierenden Lebewesen gestellt wird, die den Sinn und die Bestimmung ihres Daseins im ungeheuren Universum ergründen wollen? Ich werde mich im Folgenden tatsächlich auf diesen dritten Weg begeben. Ich suche nach Bestimmungen, die angesichts der Einheit der Erfahrungswelt, wie sie für das leibhafte Person-Sein des Menschen erkennbar ist, deren letzten bzw. deren ersten transzendenten Grund charakterisieren wollen. Die Suche nach solchen Bestimmungen ist zum einen wichtig, weil sie uns das Kriterium für den angemessenen Begriff der Religion und damit für die Unterscheidung zwischen wahrer und unwahrer Religion an die Hand geben; denn ihrem Begriffe nach ist Religion die jeweils kulturell bedingte Erhebung des menschlichen Geistes zu seinem letzten bzw. zu seinem ersten transzendenten Grund (s. u. S. 367ff.). Insofern hängt die Lehre von der Christus-Offenbarung als des Grundes und des Gegenstandes der christlichen Glaubensweise und ihre gesamte dogmatische und ethische Entfaltung an der Klarheit, in der wir jene erste metaphysische Frage zu beantworten wagen. Die Suche nach Bestimmungen, die jenen letzten bzw. jenen ersten Grund der Einheit unserer Erfahrungswelt charakterisieren wollen, ist zum andern allerdings auch deshalb wichtig, weil sich die wissenschaftliche Form der relativ geschlossenen Kosmologie gerne in Leitideen wie der „Selbstorganisation“ oder der „Selbsttranszendenz“ des Universums zusammenfasst. Sie runden wie ein letztes Wort die Beiträge zu dessen immanenter Erklärung und zur Grundsituation des Menschen in der Erfahrungswelt ab. Freilich machen diese Leitideen von einer übertragenen, wenn nicht gar äquivoken Ausdrucksweise Gebrauch. Sie sind der Selbsterfahrung der personalen Lebenspraxis entlehnt und werden nun auf die Erscheinungen der apersonalen und der präpersonalen Seinsweisen angewandt. Mit dieser Übertragung versperrt man sich jedoch dem Staunen und der 199 Vgl. die Beiträge in: Wilhelm Gräb (Hg.), Urknall oder Schöpfung. Zum Dialog zwischen Naturwissenschaft und Theologie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1995.

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überwältigenden Verwunderung, die jede unbefangene Betrachtung des gestirnten Himmels über mir (Immanuel Kant) in uns erweckt. Sie ist das elementarste Motiv dafür, die erste metaphysische Frage zu stellen.200 Nun scheint der Weg des metaphysischen Denkens für viele Zeitgenossinnen und Zeitgenossen obsolet geworden zu sein. Sie halten diesen Weg grundsätzlich für ungangbar; habe doch Immanuel Kant im Rahmen der „Kritik der reinen Vernunft“ die verschiedenen Beweise für das Dasein Gottes als Fehlwege der theoretischen Vernunft erwiesen, die ihre Gegenstände grundsätzlich nur in dem Gebiet der unseren Sinnen gegebenen Erscheinungen finde.201 Mit dieser Kritik sei doch das onto-theo-logische Interesse, das die Geschichte des metaphysischen Denkens seit Platon prägt, ein für alle Mal erledigt. Zwar hatte Kant durchaus eine Verhältnisbestimmung von transzendentaler Kritik und metaphysischem Denken vor Augen, wie dies das große Werk der „Metaphysik der Sitten“ aus dem Jahre 1797 beweist; aber er verwendet bis in die Religionsphilosophie hinein den Ausdruck „Gott“ allerdings im Sinne eines Postulats der praktischen Vernunft, dessen Existenz als subjektiv-notwendig anzunehmen und gleichwohl nicht als wirklich zu erkennen sei.202 Aus diesem Grunde war es möglich und fast unvermeidlich, dass man mit ganz verschiedenen Begründungen das Ende des metaphysischen Denkens proklamierte, wie das bei Søren Kierkegaard, bei Friedrich Nietzsche, bei Martin Heidegger, im Logischen Positivismus und im Kritischen Rationalismus geschehen ist.203 Nun kann jedoch von einem Ende des metaphysischen Denkens in sachlicher Hinsicht keine Rede sein. Für diese Behauptung mache ich zwei Gründe geltend.

200 Dies Staunen, diese überwältigende Verwunderung findet in der Bibel ihren klarsten Ausdruck in Ps 8. – Im Rahmen seiner tiefen Interpretationen der Religionsphilosophie von Charles S. Peirce hat Hermann Deuser die Bedeutung des musement (der Versonnenheit) hervorgehoben; vgl. Hermann Deuser, Gibt es wirklich ein Vernachlässigtes Argument für die Realität Gottes?, jetzt in: Ders., Gottesinstinkt. Semiotische Religionstheorie und Pragmatismus (wie Anm. 144), 118–140. – Von einer philosophischen Analyse des Staunens als eines ursprünglichen Wahrheitsvollzugs geht in kritischem Anschluss an Gustav Siewerth die fundamentaltheologische Theorie von Hansjürgen Verweyen, Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Frage nach der Möglichkeit von Offenbarung, Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1969, 159–226, aus. Im Interesse einer „Restituierung gottoffenen Staunens im gegenwärtigen Zeitalter“ hat zuletzt die antiken Darstellungen der Funktion des Staunens eindringlich interpretiert Wolfgang Janke, Plato. Antike Theologien des Staunens, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2007. 201 Vgl. Immanuel Kant, KrV B 611–658. 202 Vgl. Immanuel Kant, KpV A 223–237 (W IV, 254–264). 203 Vgl. hierzu bes. Jörg Salaquarda, Art. Metaphysik III. Ende der Metaphysik?: TRE 22, 653– 660, sowie Theodor Mahlmann, Art. Kritischer Rationalismus: TRE 20, 97–121. Eine umsichtige Form der Kritik der Metaphysik vertritt Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988; Ders., Nachmetaphysisches Denken II. Aufsätze und Repliken, Berlin: Suhrkamp, 2012

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Erstens: Kant hatte im Sinne des kritisch-transzendentalen Idealismus eine Theorie entwickelt, die die notwendigen Bedingungen erkennen wollte, unter denen die Erfahrung aller sinnlich gegebenen Erscheinungen möglich ist. Diese Theorie war ausdrücklich als eine methodische Besinnung auf die Aufgabe des metaphysischen Denkens konzipiert. Die großen Autoren des sog. Deutschen Idealismus – Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel –, aber auch Friedrich Schleiermacher hatten jedoch aus verschiedenen Gründen und mit verschiedenen Intentionen das Verhältnis, das nach Kant zwischen der transzendentalen Theorie des Erkennens und der Aufgabe des metaphysischen Denkens besteht, als überaus problematisch empfunden.204 Zum einen suchten sie die Struktur des endlichen Selbstbewusstseins bzw. der endlichen Subjektivität so zu erfassen, dass im Gegensatz zu Kants „Kluft“ die Einheit der theoretischen und der praktischen Vernunft ersichtlich werde. Zum andern suchten sie darzulegen, dass die Gegenstände unserer Erfahrung, wie sie dem Selbstbewusstsein der Person zu objektiver Erkenntnis gegeben sind, nicht etwa nur in der Welt der Natur, sondern auch und vor allem in der geschichtlich-sozialen Welt der menschlichen Freiheit existieren. Mit alledem war es ihre Absicht, die differenzierte Einheit der Gegenstandsanschauung und der Selbstanschauung vor Augen zu bringen. Aus diesem einheitlichen Interesse lassen sich die systematischen Gegensätze innerhalb des Idealismus herleiten. Sie ergeben sich aus der Frage, ob und in welcher Weise die unabschließbare Suche nach objektiver Erkenntnis unter den Bedingungen des endlichen Selbstbewusstseins bezogen ist auf eine transzendente Instanz, die ihrerseits durch den Charakter des Ich-Selbst und des SichWissens in einem absoluten Sinne ausgezeichnet ist. Das metaphysische Denken dieser Zeit lässt sich womöglich überhaupt auf den Begriff des Handelns der Vernunft bringen (s. u. S. 317ff.), der dann die Brücke zwischen der metaphysischen Reflexion und dem Ernst-Nehmen der Religion in ihrer geschichtlichen Entwicklung bildet. Zweitens: Bereits das Denken Schellings, Hegels und auch Schleiermachers war von den neuen Ansätzen in den Wissenschaften von der Natur bewegt, die über die klassische Mechanik Isaac Newtons und deren mathematische Beschreibung hinausgegangen waren. Insofern steht die neoklassische Metaphysik, wie sie in den Vereinigten Staaten von Amerika von Alfred N. Whitehead und von

204 Vgl. zum Folgenden den erhellenden Artikel von Wolfgang Janke, Art. Idealismus: TRE 16, 1–20, der freilich den bedeutenden Beitrag Schleiermachers zum Denken nach Kant und über Kant hinaus bedauerlicherweise außer Acht lässt. Jankes eigenes Denken zielt – in ausdrücklicher Kritik an Martin Heideggers großem Projekt – auf die „Aufgabe der zu restituierenden, nicht zu ‚verwindenden‘ theologischen Metaphysik“ (Plato. Antike Theologien des Staunens [wie Anm. 200], 174f.).

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Charles S. Peirce entwickelt wurde, zu jenen Konzeptionen in Entsprechung.205 Die neoklassische Metaphysik des Prozess-Denkens war inspiriert und provoziert von den atemberaubenden Entdeckungen und Hypothesen der Evolutionsbiologie seit Jean-Baptiste Lamarck und Charles Darwin und von den Ansätzen zu einer physikalischen Kosmologie, die sowohl die Physik der Elementarteilchen und der Quanten als auch die berühmte „Rotverschiebung“ (Edwin Hubble) zu verarbeiten hatte. Wie das metaphysische Denken des Deutschen Idealismus nimmt auch die neoklassische Metaphysik den Gottesgedanken für das Verständnis der kreativen Prozesse in diesem Weltgeschehen in Anspruch. Sie richtet damit das Terrain für die verschiedenen Wege einer Philosophie der Religion her. Allerdings scheint die Konstellation des Prozess-Denkens – im Gegensatz zum metaphysischen Denken des Deutschen Idealismus – keine befriedigende Antwort auf die Frage gefunden zu haben, wie das Subjekt-Sein leibhaft existierender Personen beschaffen sein müsse, damit es objektive, sachhaltige Erkenntnis des Realen gewinnen und den Überstieg in jenen letzten bzw. in jenen ersten transzendenten Grund vollziehen könne. Sie bleibt hinter der transzendentalen Theorie des Erkennens zurück, die die Autoren des Deutschen Idealismus ebenso wie auch Schleiermacher auf verschiedenen Wegen entwickelt hatten. Die Suche nach Bestimmungen, mit deren Hilfe und in deren Licht wir das Wesen eines letzten bzw. eines ersten transzendenten Grundes der Erfahrungswelt zu verstehen glauben, ist also alles andere als obsolet geworden.206 Zwar geht 205 Vgl. bes. Alfred N. Whitehead, Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 21995 (stw; 690); Charles S. Peirce, Religionsphilosophische Schriften (wie Anm. 144); Samuel Alexander, Space, Time and Deity (1920), London/Melbourne/Toronto: Macmillan, 1966. 206 Im deutschen Sprachgebiet sind besonders zu erwähnen die Konzeptionen von Wolfgang Cramer und von Dieter Henrich. Auch an die große Konzeption von Michael Theunissen, Negative Theologie der Zeit (wie Anm. 64) ist zu erinnern. Am tiefsten ist wohl Carl Friedrich von Weizsäcker in die philosophische Erhellung der Grundfragen der Wissenschaften von der Natur eingedrungen, die in der metaphysischen Reflexion, soweit sie sich konzentriert auf das Verstehen der transzendentalen Bedingungen der menschlichen Selbsterfahrung, so gut wie keine Rolle spielt. Vgl. bes.: Die Einheit der Natur. Studien von Carl Friedrich von Weizsäcker, München: Carl Hanser Verlag, 1971; Ders., Zeit und Wissen, München, Wien: Carl Hanser Verlag, 1992. – Eine besondere Erwähnung verdient in diesem Zusammenhang das Denken Helmut Kuhns. Kritisch gegenüber einem Typ der Transzendentalphilosophie, den er als seinsbegründendes Erkennen auffasst, entwickelt Kuhn in Aufnahme des Denkens Platons und Aristoteles’ die Idee der „ontologischen Affirmation“ im Widerspruch zu jener „ontologischen Negation“, in der er die Wurzel des modernen Nihilismus erblickt. „Ontologische Affirmation“ zu üben heißt, das Sein als solches denken als die „unvordenkliche Macht …, die beständig alles, was ist … aus dem Nichts in das Sein hebt, und zwar in die besondere Seinsweise, die einer jeglichen Seinsheit entspricht. Und dies ursprüngliche Sein, von dem sich alle Seinsweisen herleiten und das alles, was da ist, mit sich selbst – und das will heißen: mit Sein – begabt“, kann nur vorgestellt werden „als ihr innerstes Wesen –

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der Trend in vielen Wissenschaften von der Natur dahin, das Werden und das Kontinuum der uns erkennbaren Realität rein immanent zu erklären; aber die onto-theo-logische Einsicht, dass die Bedingungen der Möglichkeit des kontinuierlichen Werdens dieser Welt und unseres eigenen individuellen Daseins in ihr nur aus dem schöpferischen Verhältnis eines letzten bzw. eines ersten transzendenten Grundes zu allen endlichen Erscheinungen abzuleiten seien, wird von diesem Trend nicht im Geringsten widerlegt. Der Wunsch, das Werden und das Kontinuum der uns zu verstehen gegebenen Realen rein immanent zu erklären, hat wohl mit dem Vergessen der Subjektivität des Erkennen-Wollens zu tun.207 Ich sehe es in dieser Konstellation daher als richtig und als wichtig an, Aussagen über den letzten bzw. den ersten transzendenten Grund des menschlichen Person-Seins in einer Welt im Werden zu machen. Solche Bestimmungen der metaphysischen Art sind dazu da, sowohl in der gesellschaftlichen als auch in der kirchlichen Öffentlichkeit das genuine Thema der religiösen Zeichenpraxis zu markieren. Gewiss versteht der Christus-Glaube und deshalb auch die Systematische Theologie den letzten bzw. den ersten transzendenten Grund des menschlichen Person-Seins in einer Welt im Werden als Gottes Gottheit, deren wahre Liebe uns im Christus Jesus durch den Geist der Wahrheit im Raum der Kirche aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) offenbar wird. Doch Gottes Gottheit erschließt sich keineswegs ausschließlich und allein mittels der Zeugnisse, die im Sinnraum und im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft das Geschehen der letztgültigen Offenbarung bezeugen. Es gibt vielmehr das Interesse an der Vernunft des Glaubens, wie Augustin und wie Anselm von Canterbury es formulierten und wie es in den verschiedenen Argumenten für jenen letzten bzw. für jenen ersten transzendenten Grund zur Sprache kommt, den die Christus-Gemeinschaft in Konvergenz mit der Glaubensgemeinschaft Israels und mit der Glaubensgemeinschaft des Islam Gott nennt. Zwar wird dieses Interesse angesichts der uns verborgenen Seinsweise jenes letzten bzw. jenes ersten transzendenten Grundes kein beweisendes Wissen im strengen und genauen Sinn erstreben können; aber es wird doch zeigen wollen, dass es keineswegs widersprüchlich und damit sinnlos ist, jenen letzten bzw. jenen ersten transzendenten Grund zu denken und zu anzuerkennen. Es wird dafür argumentieren, dass jenem letzten bzw. jenem ersten transzendenten Grund unserer selbst in dieser unserer Welt der Charakter des absoluten Selbst derart, daß sich dies All von seinem Grund her als Entsprungenes, als Schöpfung zeigt“ (Das Sein und das Gute [wie Anm. 194], 48). 207 Vgl. hierzu Carl Friedrich von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie, München/Wien: Carl Hanser Verlag, 61978, 169–186: Wer ist das Subjekt in der Physik?

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bzw. des absoluten, des schöpferischen Person-Seins eignet, weswegen ihm das Wollen und die Freiheit zuzusprechen ist, die sich in der Erscheinung des Universums und zuhöchst in der Erscheinung des menschlichen Person-Seins manifestiert. Selbst Kants Lehre von den Postulaten der reinen praktischen Vernunft schließt den Gedanken Gottes als des Wesens ein, das „durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist“.208 Metaphysisches Denken geht davon aus, dass für die kosmologische Hypothese, das Universum sei vor begrenzter Zeit aus einer allerdings unvorstellbaren Singularität entstanden, empirisch und experimentell gute Gründe sprechen. Es wird im Übrigen der menschlichen Selbsterfahrung gerecht, welche den Werdeprozess des eigenen Lebens und das Zusammenspiel des Naturgeschehens auf dieser Erde nicht als im logischen bzw. im unbedingten Sinne notwendig erfassen wird. Ist es nämlich wahr, dass wir Menschen alle – einschließlich aller wissenschaftlichen Subjekte – als leibhaft existierende Person uns der schlechthinnigen Abhängigkeit des freien und vernünftigen Selbst-Seins bewusst sind und dass wir uns im Grundvertrauen auf einen bleibenden Vertrauensgrund bezogen wissen (s. o. S. 228ff.), so gibt es dafür einen zureichenden Grund. Dieser zureichende Grund wird keinesfalls in den verschiedenen Prozessen des Universums bis hin zu den verschiedenen Phasen der Evolution des Lebens selbst zu finden sein; denn alle diese Ereignisse und alle diese Prozesse erscheinen uns ja ihrerseits als bedingt durch solche Voraussetzungen und durch solche Ursachen, die ihrerseits nicht logisch und nicht unbedingt notwendig sind. Es gibt daher keinen vernünftigen Grund dafür, an der Gültigkeit des Satzes vom zureichenden Grund zu zweifeln. Wenn wir mit Hilfe dieses Satzes den letzten bzw. den ersten transzendenten Grund unserer selbst in dieser unserer Welt im Werden denken und anerkennen, so beschränken wir uns natürlich nicht auf die Funktion einer ersten Ursache, die alle weiteren Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge angestoßen hätte. Vielmehr behaupten wir, dass jener letzte bzw. jener erste transzendente Grund, dessen wir uns sowohl im alltäglichen Umgang mit dem eigenen Leib als auch in der Erforschung der Erscheinungen des Naturgeschehens unmittelbar bewusst sind, in allen Ereignissen und in allen Prozessen – also sowohl in den zuverlässig geregelten Ursache-Wirkungszusammenhängen als auch in den unvorhergesehenen Übergängen zu spontanen Innovationen – auf ursprünglich schöpferische Weise präsent ist. Diese Behauptung impliziert verschiedene Bestimmungen des letzten bzw. des ersten transzendenten Grundes. Sie verknüpft die Intentionen, die wir bei Platon, bei Gottfried Wilhelm Leibniz, bei Schelling, bei Hegel und bei Schleiermacher finden.209 208 Immanuel Kant, KpV A 226 (W IV, 256). 209 Vgl. zum Folgenden bes.: Friedrich Schleiermacher, DO 297–314; Georg Wilhelm Friedrich

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Erstens: Der letzte bzw. der erste transzendente Grund, dessen wir uns als Grund der Notwendigkeit der menschlichen Freiheit in einer Welt im Werden bewusst sind, lässt sich bestimmen als das Eine. Als das Eine ist er der Grund der Einheit der Erfahrungswelt. Nun scheint es nicht an dem zu sein, dass wir den Gedanken der Einheit der Erfahrungswelt klar und deutlich fassen können. Die Erfahrungswelt, die uns alltäglich in der Struktur des Wahrnehmens, des Sprechens, des Fühlens, des Vertrauens, des Erinnerns und des Gewissens begegnet, scheint ja unübersehbar Vieles zu sein. Das scheint erst recht der Fall zu sein, wenn wir mit Hilfe aufwändiger und komplizierter Experimente ins Innerste der Materie eindringen oder wenn wir aus den großen Serien der Beobachtung die Expansion des Universums ableiten oder wenn wir die Phasen der Evolution des Lebens bis hin zur Abstammung des Menschen nachvollziehen wollen oder wenn wir die Bedingungen einer Ordnung der Freiheit angesichts des Gegensatzes von Freiheit und Unfreiheit der Willensrichtung beachten (s. o. S. 297ff.). Gleichwohl ist dieses unübersehbar Viele uns nicht nur als das unübersehbar Viele gegeben, sondern begegnet uns auch in seiner Einheitlichkeit. Wir werden dieser Einheitlichkeit nach Carl Friedrich von Weizsäcker auch gewahr: zum einen in der Form der theoretischen Beschreibung eines allgemeinen Schemas des Gesetzes, das für alle Ereignisse und für alle Prozesse im Universum – also auch für die Lebensform des Menschen – in Geltung steht (nämlich in der Form der Quantentheorie); zum andern in der Ordnung der Beziehungen zwischen Gattungen, Arten und Individuen, die nicht nur für die Organismen der Pflanze, des Tieres und des Menschen gilt, sondern die sich auch in den verschiedenen Erscheinungen der nichtlebendigen Materie findet; zum Dritten schließlich in der Struktur des menschlichen Erfahrens, das die Erscheinungen des Universums bis hin zum geschichtlichen Geschehen nur in ihrer räumlichen Ausdehnung und in ihrer zeitlichen Richtung wahrnehmen, denken und erklären kann.210 Wir erfassen also die unübersehbare Vielheit der Erfahrungswelt nicht anders als in dieser strikten Einheitlichkeit. Das legt es nahe und das berechtigt uns, den

Hegel, Phänomenologie des Geistes (wie Anm. 119), 549–564: Das absolute Wissen; Wolfhart Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke (wie Anm. 153); Gunther Wenz, Religion. Studium Systematische Theologie Bd. 1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, 166– 186: Denken des Absoluten; Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuch über letzte Fragen, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011; Richard Schaeffler, Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter. Geschichte und neue Gestalt einer Frage, Freiburg i.Br.: Alber, 2008, bes. 152–178: Von der Ontologie zur philosophischen Rede von Gott. 210 Vgl. Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Einheit der Natur (wie Anm. 206), bes. 466–491.

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letzten bzw. den ersten transzendenten Grund der menschlichen Lebensform in einer Welt im Werden als das Eine selbst zu bestimmen.211 Zweitens: Einem letzten bzw. einem ersten transzendenten Grund unserer selbst in dieser unserer Welt im Werden kommt Notwendigkeit im strengen, logischen, unbedingten Sinne zu. Er wird im Rahmen des ontologischen Arguments im Sinne Anselms von Canterbury mit Recht als das ens necessarium – als das notwendige Wesen – bezeichnet. Diese Bezeichnung ist davon unabhängig, ob man das Beweisziel des ontologischen Arguments – der Begriff des notwendigen Wesens schließe die Existenz des notwendigen Wesens ein – für gelungen oder aber mit Kants Kritik für misslungen beurteilt. Selbst wenn man mit Kants Kritik annehmen würde, dass der Begriff des notwendigen Wesens als solcher nicht auch dessen Existenz umfasst, so darf man doch mit Hilfe des Satzes vom zureichenden Grunde schließen, dass das notwendige Wesen weder nicht-wirklich noch unmöglich, sondern eben wirklich ist.212 Drittens: Als das Eine selbst und als das notwendige Wesen lässt sich der letzte bzw. der erste transzendente Grund unserer selbst in dieser unserer Welt – wie wir dann in der Dogmatik näher entfalten werden – als das ewige Wesen bestimmen. Mit der Bestimmung des ewigen Wesens des letzten bzw. des ersten transzendenten Grundes ist auf jeden Fall eine Relation im Blick: die Relation von Ewigkeit und Zeit. Es ist die Besinnung auf das Phänomen der Zeit, die uns berechtigt und verpflichtet, den Überstieg in die Ewigkeit des letzten bzw. des ersten transzendenten Grundes zu wagen. Wegen der Relation von Ewigkeit und Zeit suchen wir einen Begriff des Ewigen zu finden, der manche Fassungen wie z. B. diejenige Platons korrigiert.213 211 Vgl. hierzu Stephen R.L. Clark, Art. Eine, das: RGG4 2, 1156–1159; Jens Halfwassen, Art. Einheit/Vielheit: ebd. 1168–1170 (Lit.); Ders., Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, Berlin: de Gruyter, 22006; Ders., Gott im Denken. Warum die Philosophie auf die Frage nach Gott nicht verzichten kann, in: Christoph Schwöbel (Hg.), Gott – Götter – Götzen. XIV. Europäischer Kongress für Theologie (VWGTh; 38), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2013, 187–196. – Freilich gebricht es dieser Form des metaphysischen Denkens an der Vermittlung mit jener Einheitlichkeit, auf die es eben der wissenschaftlichen Kosmologie ankommt! 212 Vgl. hierzu Friedrich Hermanni, Metaphysik (wie Anm. 209), bes. 59–66. 213 Vgl. zum Folgenden bes. Peter Bieri, Zeit und Zeiterfahrung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1972; Wolfhart Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke (wie Anm. 153), 52–65; Manfred Frank, Zeitbewußtsein, Pfullingen: Neske, 1990; Eilert Herms, „Meine Zeit in Gottes Händen“, jetzt in: Ders., Phänomene des Glaubens. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006, 238–291; Ders., Prozeß und Zeit. Überlegungen eines Theologen zu Friedrich Cramers Essay „Der Zeitbaum“, ebd. 262–285; Ders., Das Diktat der Zeit, ebd. 286–298; Ders., Art. Zeit V. Systematisch-theologisch: TRE 36, 533–551; Dirk Evers, Raum – Materie – Zeit (wie Anm. 138), 3. Kapitel: Zeit (283–380); Walter Mesch, Reflektierte Gegenwart. Eine Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus, Frankfurt a.M.: Klostermann, 2003 (Phil. Abhandlungen; Bd. 86); Konrad Stock, Einleitung, 113–118.

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Wenn wir das Eine selbst, das schlechthin notwendige Wesen als ewig verstehen wollen, müssen wir ausgehen von unserer endlichen, von unserer subjektiven Zeiterfahrung. In dieser unserer subjektiven Erfahrung der Zeit erscheint uns allerdings das Ganze des uns erkennbar Realen in seiner jeweiligen objektiven Zeit bzw. in seiner Eigen-Zeit. Es ist daher verständlich, dass alle die Versuche, das Phänomen der Zeit zu erschließen, die Relation von Subjektivität und Objektivität der Zeit thematisieren. In dieser Relation besteht die Realität der Zeit. Wenn wir das Eine selbst, das schlechthin notwendige Wesen als ewig verstehen wollen, dann müssen wir es folglich als den letzten bzw. als den ersten transzendenten Grund der Relation von Subjektivität und Objektivität der Zeit und damit ihrer Realität bestimmen können. Um diese Relation von Subjektivität und Objektivität der Zeit genauer zu erfassen, machen wir uns zuallererst klar, dass der Ausdruck Zeit keinen einzelnen Sachverhalt und keine Klasse von Sachverhalten bezeichnet. Er bezeichnet vielmehr die Weise, in der uns alle möglichen Sachverhalte erscheinen, so dass wir sie in ihrer Eigenart sprachlich symbolisieren und in verschiedener Hinsicht lebenspraktisch gestalten können. Um diese elementarste Bestimmung der Zeit plausibel zu machen, erinnern wir uns an die ursprüngliche Zeit des Erlebens. Deren deskriptive Erhellung wird die metaphysische Pointe einer Theorie der Zeit herausstellen, die ich in der Lehre vom christlichen Glauben an Gott entfalten werde. In unserer Zeiterfahrung erleben wir das Phänomen der Zeit grundsätzlich und unaufhebbar in zweifacher Weise. Zum einen erleben wir die Zeit im jeweils gegenwärtigen Moment eines Jetzt. In diesem jeweils gegenwärtigen Moment eines Jetzt finden wir uns bestimmt von Möglichem, das schon in einem vergangenen Moment eines Jetzt verwirklicht wurde und schon geschehen ist. Gleichzeitig finden wir uns in diesem jeweils gegenwärtigen Moment eines Jetzt herausgefordert von Möglichem, das noch nicht verwirklicht wurde und das im Vorblick auf ein zukünftiges Moment eines Jetzt in unserem Sprechen, Handeln und Entscheiden eben jetzt verwirklicht wird – wie z. B. in dem Niederschreiben eines Gedankens, der das Phänomen der Zeit erhellen möchte. Wir dürfen deshalb das Phänomen der Zeit erfassen als die Zeitlichkeit, in der sich die Bestimmung einer leibhaften Person zur kommunikativen Freiheit vollzieht (s. o. S. 193); wir dürfen es erfassen als diejenige Bedingung des Bewusstseinsstroms, die sowohl das rezeptive als auch das spontane Erfassen der uns erscheinenden Sachverhalte möglich macht. Insofern erleben wir das Phänomen der Zeit als nähere Bestimmung des personalen Selbstbewusstseins. Dessen Zeitlichkeit ist die notwendige Bedingung, die erfüllt sein muss, damit das personale Selbstbewusstsein in seinen notwendigen Beziehungen zu anderem personalen Selbstbewusstsein und zu seinem Grunde in seiner Lebensgeschichte zu einem individuellen Selbst werden kann.

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Allerdings ist das Phänomen der Zeit mit der Bestimmung der Zeitlichkeit des rezeptiven und spontanen Tuns nicht vollständig erfasst. Wenn wir im jeweils gegenwärtigen Moment eines Jetzt Vergangenes als Geschehenes erinnern und Mögliches im Blick auf zukünftige Momente eines Jetzt verwirklichen, so machen wir dabei bewusst oder nicht bewusst Gebrauch von jener Zeit, die wir die Zeit der Welt nennen dürfen. In unserer jeweiligen Gegenwart, in der wir schon Verwirklichtes erinnern und in der wir zukünftig Mögliches erwarten und gestalten, ist uns die Zeit der Welt in verschiedener Weise gegenwärtig: Sie ist uns einerseits präsent im Rhythmus des Tages und der Nacht, der Jahreszeiten und der Jahre, in dem wir den Gesetzen der Gravitation im Sonnensystem just dieser Galaxie unterliegen. Das wird uns daran deutlich, dass das Erleben der jeweils gegenwärtigen Momente eines Jetzt nicht etwa seinerseits zeitlos ist; es geschieht vielmehr zu einer Tages-, zu einer Jahres- und zu einer Lebenszeit, die nicht von uns gezeitigt wird! Andererseits ist uns die Zeit der Welt präsent in den verschiedenen Weisen der Erfahrung des kosmischen Werdens, Wachsens und Vergehens, das offensichtlich irreversibel ist. Nicht nur die Zeit der selbstbewusst-freien leibhaften Person, sondern sämtliche Prozesse des Universums und sämtliche Übergänge in den Phasen der Evolution des Lebens sind der Richtung von einem früheren zu einem späteren Zeitpunkt unterworfen. Allen Erscheinungen des Universums eignet im Verhältnis zueinander und miteinander so etwas wie eine Eigen-Zeit, so dass wir den Begriff der Zeit in einem multitemporalen Sinne konkretisieren dürfen. Alle Erscheinungen des Universums, soweit wir sie empirisch und experimentell erforschen können, ereignen sich in ihrer jeweiligen prozessualen Ordnung, die auch für die Erscheinungen der Wechselwirkung und der Symbiose gültig ist.214 Aus diesem Grunde nehmen sowohl die physikalische Kosmologie als auch die Theorie der Evolution des Lebens die Irreversibilität der Zeit als notwendige Bedingung einer Welt im Werden in Anspruch. Der Einwand Hegels gegen Kants Deutung der Zeit als „reine Form der sinnlichen Anschauung“, hier werde das Moment des angeschauten Werdens übergangen, besteht also zu Recht.215 Er trifft in entsprechender Weise auf die Analyse der Zeitlichkeit des Daseins in Martin Heideggers „Sein und Zeit“ und in Jean-Paul Sartres frühem Hauptwerk „Das Sein und das Nichts“ zu.216 Umgekehrt ist natürlich auch zu fordern, dass die physikalische Kosmologie und dass die

214 Vgl. dazu bes. Eilert Herms, „Meine Zeit in Gottes Händen“ (wie Anm. 213), 75; ferner Ders., Prozeß und Zeit (wie Anm. 213). 215 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), 2. Teil: Die Naturphilosophie. Mit den mündlichen Zusätzen, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 102014, § 258, zu Immanuel Kant, KrV B 47–48. 216 Vgl. hierzu bes. Wolfhart Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke (wie Anm. 153), 60f.

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Theorie der Evolution des Lebens das Hervorgehen jeder prozessualen Ordnung aus der ursprünglichen, der schöpferischen Zeit nicht außer Acht lässt. Ich habe die höchst eigenartige Realität der Zeit als die der Relation des subjektiven Zeiterlebens, in dem das personale Selbstbewusstsein eines leibhaft existierenden Wesens zu sich kommt, und der objektiven Form aller prozessualer Ordnungen bestimmt. In dieser Bestimmung hielt ich fest, dass alle Sachverhalte, die uns in ihrer jeweiligen prozessualen Ordnung erscheinen, für unser personales Selbstbewusstsein in seiner Zeitlichkeit gegeben sind. Es legt sich daher nahe, die objektive Form aller prozessualen Ordnungen als objektive Form eines um sich selbst wissenden Wesens zu begreifen. Mit dem Ausdruck Ewigkeit und mit seinen Äquivalenten in den verschiedenen Sprachen des Menschengeschlechts intendieren wir deshalb nichts Geringeres als den letzten bzw. als den ersten transzendenten Grund, dem die objektive Form aller prozessualen Ordnungen und zugleich das subjektive Zeiterleben dieser objektiven Form im personalen Selbstbewusstsein leibhaft existierender Wesen entspringt. Indem wir diesen letzten bzw. diesen ersten transzendenten Grund in seiner Ewigkeit verstehen, verdeutlichen wir die Relation von Ewigkeit und Zeit, wie sie im Denken Platons und in dessen Wirkungsgeschichte herrscht. Diese Verdeutlichung ist vor allem deshalb angebracht, weil der letzte bzw. der erste transzendente Grund der objektiven Form aller prozessualen Ordnungen seinerseits nicht zeitlos und nicht unzeitlich zu denken ist. Vielmehr sprechen wir ihm mit Recht den Charakter der ursprünglichen, der schöpferischen Zeit zu, die die notwendige Bedingung der Relation von subjektiver und objektiver Zeit im Universum ist. Vermöge dieser seiner Ewigkeit gewährt der letzte bzw. der erste transzendente Grund dem für uns in unserer Zeitlichkeit erkennbaren und gestaltbaren Realen die unumkehrbare Richtung des Werdens, der Entwicklung und der Wiederholung; und er gewährt ihm seine Dauer, ohne die es augenblicklich kollabieren müsste.217 Viertens: Als dem Einen selbst und als dem notwendigen und ewigen Wesen kommt dem letzten bzw. dem ersten transzendenten Grund die Bestimmung des absoluten Selbst-Seins zu. Indem wir diese Bestimmung entfalten, ermessen wir die onto-theo-logische Pointe der Bestimmungen des Einen, des Notwendigen, des Ewigen. Ich hatte im bisherigen Gedankengang schon immer Gebrauch gemacht von dem Begriff des Selbst-Seins. Ich hatte diesen Begriff entwickelt, indem ich mich auf das 217 Vgl. Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (wie Anm. 143). Heisenberg erinnert sich hier eines Gesprächs mit Niels Bohr aus dem Jahre 1922 bei einem langen Spaziergang über den Hainberg bei Göttingen, in dem Bohr sinngemäß gesagt habe: „Sondern für mich war der Ausgangspunkt (verstehe: der Theorie des atomaren Geschehens) die Stabilität der Materie, die ja vom Standpunkt der bisherigen Physik aus ein reines Wunder ist.“ (60); vgl. auch 61.

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Phänomen des Selbstbewusstseins bzw. der Selbsterschlossenheit der Person besann, das für die Lebensform des Menschen wesentlich und notwendig ist. Ich hatte darauf aufmerksam gemacht, dass personales Selbstbewusstsein bzw. Selbsterschlossenheit diejenige hinreichende Bedingung sei, kraft derer wir den Inbegriff des uns erkennbar vorgegebenen Realen einschließlich unserer eigenen Existenz in Erfahrung bringen, um daraufhin in einer gemeinsamen Lebensgeschichte sprachlich, praktisch und ästhetisch handeln zu können. Weil dem so ist, hatte ich das personale Selbstbewusstsein bzw. die Selbsterschlossenheit der endlichen Person als die transzendentale Bedingung dafür verstanden, dass uns überhaupt etwas als erkennbar und gestaltbar vorgegeben ist. Was immer uns als erkennbar und gestaltbar vorgegeben ist – die Einheitlichkeit des Weltgeschehens einschließlich unserer eigenen Existenz (s. o. S. 312), die Kontingenz des Weltgeschehens (s. o. S. 313) und zu guter Letzt die objektive zeitliche Form aller prozessualen Ordnungen (s. o. S. 314ff.) –, ist für das personale Selbstbewusstsein bzw. für die Selbsterschlossenheit der endlichen Person gegeben. Wir dürfen daraus schließen, dass die Bestimmungen des letzten bzw. des ersten transzendenten Grundes als des Einen, des Notwendigen, des Ewigen abstrakt und unvollständig wären, wenn wir sie nicht in die Bestimmung des absoluten Selbst-Seins zusammenfassen könnten.218 Der letzte bzw. der erste transzendente Grund, von dem der Mensch im ungeheuren Prozess des Weltgeschehens sich schlechthin abhängig weiß, ist weder apersonal noch präpersonal zu denken. Ihm eignet vielmehr jenes Selbst-Sein im absoluten, eminenten Sinne, kraft dessen er die ursprüngliche schöpferische Macht besitzt, welcher das relative Selbst-Sein des Menschen im Prozess des Weltgeschehens sein individuelles Dasein verdankt. Der Begriff des letzten bzw. des ersten transzendenten Grundes ist demnach der relationale Begriff schlechthin. Als solcher impliziert er allerdings die interne 218 Vgl. zum Folgenden bes. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I/1: Begriff der Religion. Hg. von Georg Lasson, Hamburg: Meiner, Nachdruck 1966 (PhB; 59), 57: „Gott ist wesentlich vernünftig, Vernünftigkeit, die als Geist an und für sich ist … Der absolute Geist ist Wissen, bestimmtes vernünftiges Wissen seiner selbst …“. – In den Grenzen der Lehre von den Postulaten der reinen praktischen Vernunft betonte auch Immanuel Kant, KpV 225f. (W IV, 256): „Also ist die oberste Ursache der Natur, so fern sie zum höchsten Gute vorausgesetzt werden muß, ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist, d. i. Gott.“. – Die Bestimmung des letzten bzw. des ersten Grundes als „Geist“ bzw. als „absolutes Selbst-Sein“ intendiert diejenige Konkretion der „Idee des Guten“ im Sinne Platons, des Begriffs des „Denkens des Denkens“ im Sinne des Aristoteles sowie des „Einen“ im Sinne Plotins, die sich für das Philosophieren Philos von Alexandrien, Clemens’, Origenes’ und Augustins aus dem biblischen Denken des Gedankens „Gott“ ergibt. In dieser Konkretion konvergieren denn auch die Beiträge jüdischer und christlicher Autoren zu einer sachgemäßen Theorie des Absoluten bzw. des Unbedingten. Zu ihnen zählt auch der Grundgedanke, wie er entwickelt wird von Paul Tillich: „Das Sein Gottes ist das Sein-Selbst.“ (STh I, 273).

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Relation, ohne die er nicht die ursprüngliche schöpferische Macht über alles für uns erkennbar und gestaltbar vorgegebene Reale wäre. Die onto-theo-logische Bestimmung des absoluten Selbst-Seins führt daher mit vollem Recht zur christlichen Erkenntnis der göttlichen Dreieinigkeit und Dreifaltigkeit. Allerdings führt die christliche Erkenntnis der göttlichen Dreieinigkeit und Dreifaltigkeit in einer ganz bestimmten Hinsicht über die Erkenntnis des Begriffs des letzten bzw. des ersten transzendenten Grundes hinaus. Sie bringt nicht nur zur Sprache, dass der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) kraft des göttlichen Geistes eine spezifische Erfahrung des absoluten Selbst-Seins in dieser Weltzeit ist – nämlich die geheimnisreiche Erfahrung wahrer Liebe, die unser aller Bosheit, Leid und Sterblichkeit auf sich nimmt und an sich selbst erträgt (vgl. Joh 1,29; Röm 5,8; 8,35–38); sie bringt vielmehr auch die Hoffnung des ChristusGlaubens auf jene unverstellte, unverborgene, beseligende Schau des absoluten Selbst-Seins zur Sprache, die der Apostel Paulus mit einem ebenso schlichten wie ergreifenden Bild das Sehen „von Angesicht zu Angesicht“ nennt (1Kor 13,12). In dem gemeinschaftlichen Sehen der wahren Liebe Gottes „von Angesicht zu Angesicht“ jenseits des Todes und durch den Tod hindurch erfüllt sich, klärt sich und vollendet sich alle Selbst- und Welterfahrung.219

Erste Zwischenbetrachtung Vorliegende Prinzipienlehre will zeigen, dass sich die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) im religiösweltanschaulichen Pluralismus der Moderne mit gutem Grund als wahre Religion begreifen wird. Um dies zu zeigen, beziehe ich die Christus-Offenbarung – den Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens – auf unser aller Selbst- und Welterfahrung, welche der heilsamen Gnade Gottes des Schöpfers zutiefst bedürftig ist. Die Korrelation der Christus-Offenbarung und der menschlichen Selbst- und Welterfahrung hat hermeneutische Intention. Indem die Prinzipienlehre diese Korrelation grundsätzlich entfaltet, fungiert sie als Verstehenslehre, die uns die religiöse Sprache der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments sowie der Tradition der kirchlichen Lehre und der christlichen Zeichenpraxis sachgemäß zu interpretieren hilft. Ohne solche Verstehenslehre ist die Wahrheit des Evangeliums in der internen und externen Kommunikation der Kirche hier und heute schwerlich zu erschließen.

219 Vgl. Konrad Stock, Art. Seligkeit III. Dogmengeschichtlich und dogmatisch: RGG4 7, 1180– 1183; IV. Ethisch: ebd. 1183–1184.

Erste Zwischenbetrachtung

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Damit die Korrelation der Christus-Offenbarung und der menschlichen Selbst- und Welterfahrung überzeuge, hatte ich bisher Grundzüge einer Theorie der Erfahrung skizziert. Es ist ihr Ziel, die wohlverstandene Funktion der Religion für den Prozess der menschlichen Selbst- und Welterfahrung darzulegen. Bevor ich mich auf diese Zielgerade begebe, wird es den Leserinnen und den Lesern hoffentlich willkommen sein, wenn ich das bisher Vorgetragene in einer Zwischenbetrachtung noch einmal reflektiere. Das deutsche Wort „Erfahrung“ verweist zuallererst auf eine selbsterlebte Szene und auf die Serie selbsterlebter Szenen, also auf das, „was wir wirklich aus eigner anschauender Erfahrung besitzen“.220 Indem wir uns vor aller wissenschaftlichen Untersuchung und doch mit theoretischer Neugier auf diese elementare Situation besinnen, vermögen wir die ganze Komplexität des Realen zu entdecken, das wir mit dem Begriffswort „Erfahrung“ bezeichnen. Und die Besinnung auf die Grund-Situation der selbsterlebten Szene gibt uns Klarheit angesichts der problematischen Begriffs- und Theoriegeschichte (s. o. S. 193f.). In jeder selbsterlebten Szene unserer Lebensgeschichte finden wir uns genötigt, in der Dauer der jeweiligen Gegenwart im Blick auf diese oder jene zukünftige Möglichkeit eine Wahl, eine Entscheidung über unser Sprechen oder Schweigen, über unser Tun oder Lassen zu treffen. Anders als die Pflanze und anders als das Tier ist das Mensch-Sein dadurch ausgezeichnet, dass es sich auf diese Grund-Situation überhaupt zu besinnen vermag. Fragen wir nach der Bedingung dieser Möglichkeit, so können wir sie nach wie vor am besten mit Hilfe und im Lichte von Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbewusstseins verstehen (s. o. S. 151ff.). Diese Theorie entfaltet einen transzendentalen Sachverhalt. Sie will das leibhafte Person-Sein als ein Sein beschreiben, in dem ein Mensch sich selbst erschlossen und deshalb der Erfahrung des Andern in einer naturalen Umwelt und im ungeheuren Ganzen dieser Welt fähig ist. Insofern ist die leibhaft existierende Person in allen selbsterlebten Szenen ihrer Lebensgeschichte sich einer zweifachen Bezogenheit bewusst. Zum einen weiß sie sich in wechselseitiger Beziehung auf andere Wesen ihresgleichen, die sich in gleicher Weise selbst erschlossen sind, und macht die Art und Weise dieser wechselseitigen Beziehung zum Gegenstand der ausdrücklichen Reflexion. Zum andern aber ist sie unmittelbar damit vertraut, dass sie nicht anders existieren kann als im bewussten Wählen und Entscheiden in allen wechselseitigen Beziehungen mit ihresgleichen. Im individuellen Freiheitsgefühl erlebt sie 220 Johann Wolfgang von Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit (Goethes Werke. Band IX [Hamburger Ausgabe], München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 81978), 10f.

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faktisch die Notwendigkeit des Frei-Seins und damit eo ipso die Notwendigkeit, ihr Wählen und Entscheiden zu verantworten. Infolgedessen fragt sie nach dem zureichenden Grund, der diese ihre Lebensform jederzeit schöpferisch gewährt. Auf dieses Fragen reagieren das metaphysische Denken und die Zeichenpraxis aller religiösen Tradition, wenn auch auf differente Weise. Nun hatte ich den transzendentalen Begriff des personalen Selbstbewusstseins präzisiert. Bezeichnet er doch die Erschlossenheit eines Lebewesens, das seelisch existiert und dessen Entwicklungs- und Bildungsgeschichte sich in der Dynamik aufnehmender und ausströmender Aktionen vollzieht. Schleiermacher hatte daher in den Vorlesungen zur Psychologie eine Struktur des Seelischen entworfen, die sich als Grundwissenschaft für alle Gegenstände der Erfahrung eignet. Ihr Schlüsselwort ist die Formel „Suchen des Lebens“ (s. o. S. 191f.). Die Idee dieser Grundwissenschaft geht zum einen davon aus, dass der Begriff der Seele als geistiger Substanz der empiristischen Kritik David Humes und der transzendentalen Kritik Immanuel Kants nicht standhält. Zum andern aber widersetzt sie sich dem grandiosen Unternehmen Georg Wilhelm Friedrich Hegels, für eine Theorie der Erfahrung vom Denken der logischen Dialektik und ihres Gesetzes auszugehen. Demgegenüber will die Idee der Psychologie als Grundwissenschaft darauf hinaus zu zeigen, wie das Selbstbewusstsein der Person im Bilden von Synthesen besteht: Im Bilden der Synthesen vereinigt und verknüpft es die rezeptiven Aktionen des Erlebens mit den spontanen Aktionen der sprachlichen Kommunikation, der praktischen Interaktion und der ästhetischen Expression. Im Kontinuum selbsterlebter Szenen existiert die leibhafte Person – mit einer glücklichen Metapher ausgedrückt – in diesem ihrem individuellen Bewusstseinsstrom.221 Ich hatte vorgeschlagen, das Leben der leibhaften Person in diesem ihrem individuellen Bewusstseinsstrom in einer zweifachen Perspektive zu betrachten. Mit Hilfe und im Lichte dieser zweifachen Perspektive wird es möglich sein, die Korrelation der Christus-Offenbarung mit menschlicher Selbst- und Welterfahrung klar und deutlich zu bestimmen. Zum einen verläuft das Leben der leibhaften Person in einer Struktur, die ich die „Struktur des Erfahrens“ nenne (s. o. S. 189ff.). Ich hatte die Struktur des Erfahrens als das komplexe Gefüge beschrieben, in welchem Wahrnehmung, Sprache, Gefühl, Vertrauen, Erinnern und Gewissen zu unterscheiden sind. Wer immer im Kontinuum der selbsterlebten Szenen eine Wahl, eine Entscheidung über Tun und Lassen trifft, tut es in dem beschriebenen Gefüge, in dem uns 221 Vgl. hierzu bes. Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens (wie Anm. 23), 374–388. – Wir verdanken die glückliche Metapher „Bewusstseinsstrom“ („stream of consciousness“) Charles S. Peirce bzw. William James, die damit nicht zuletzt auch eine Erzähltechnik anregten, wie sie bei Lev Tolstoj und bei James Joyce zu finden ist.

Erste Zwischenbetrachtung

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jeweils Andere in einer naturalen Umwelt und im ungeheuren Ganzen dieser Welt präsent sind. Die Interpretation der Formel „Erfahrung ist Erinnern der Geschichte“ nimmt das beschriebene Gefüge dieser Aspekte des Erfahrens ausdrücklich auf. Zum andern: In der Struktur des Erfahrens sind uns die Gegenstände des Erfahrens gegeben, die wir in unserer jeweiligen Gegenwart in ihrer Eigenart erfassen und gestalten wollen. Ich kam auf diese Gegenstände zu sprechen unter dem Titel „Die Einheit der Erfahrungswelt“ (s. o. S. 258ff.). Mit diesem Titel meine ich, dass die Besinnung auf die Grund-Situation der selbsterlebten Szene über die einfachen lebensweltlichen Verhältnisse hinaus die allumfassenden Möglichkeitsräume zu bedenken hat, in denen Wesen von der Seinsart des Menschen miteinander koexistieren müssen: allein schon deshalb, weil sie ihren Anfang der Geschlechtsgemeinschaft eines Mannes und einer Frau und der Geburt aus dem mütterlichen Leib verdanken. In äußerster Konzentration lässt sich die Einheit der Erfahrungswelt aufgliedern in die „Erfahrung der Natur“ (s. o. S. 264ff.) und in die „Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit“ (s. o. S. 278ff.). Diese beiden Gegenstände des Erfahrens stehen nicht unverbunden nebeneinander. Vielmehr ist die Erfahrung des Naturgeschehens nur möglich innerhalb der Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit, wie ja auch umgekehrt die Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit nur möglich ist im Rahmen und im Medium des Naturgeschehens. Insofern können wir mit Kant und über Kant hinaus vom Primat der praktischen Vernunft und ihrem Ziele sprechen, für die das ungeheure Reich des Naturgeschehens von der Singularität seines Anfangs an schlechthin vorauszusetzen ist.222 Wenn Wissenschaften von der Natur und Wissenschaften von der geschichtlich-sozialen Welt der Freiheit und der Unfreiheit diese eigentümliche Verklammerung der uns gegebenen Phänomene übersehen, so sind sie drauf und dran, den elementaren Sachverhalt Erfahrung zu verfehlen. Innerhalb dieser eigentümlichen Verklammerung erfassen wir die uns gegebenen Phänomene allerdings mit Hilfe und im Lichte verschiedener Ordnungsarten. Für die natürlichen Erscheinungen des unermesslichen Universums gilt jene Ordnungsart, die ich anhand des Begriffs des Naturgesetzes sowie anhand der Idee der Evolution charakterisierte (s. o. S. 266ff.). Führt man diese beiden Aspekte der Erfahrung der Natur zusammen, so findet man zum Gedanken einer unvorherbestimmbaren prozessualen Ordnung, die für uns schlechthin in Geltung steht und die sich ohne unser Zutun auch an uns vollzieht, immer

222 Vgl. nochmals Immanuel Kant, KpV 225f. (W IV, 256), der auf seine Weise das Naturgeschehen als Voraussetzung des Höchsten Gutes sittlicher Autonomie thematisiert.

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wieder auch gnadenlos und unerbittlich wie der Prozess des Alterns und des Sterbens.223 Hingegen gilt für die Erscheinungen, auf die wir in der Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit stoßen, die Ordnungsart der Ordnung der Freiheit, die ich anhand der Kategorienlehre in Schleiermachers Ethik vorgestellt hatte (s. o. S. 282ff.). Verglichen mit Theorien der Geschichte der sozialen Evolution aus älterer und neuerer Zeit hat diese Kategorienlehre den unschätzbaren Vorzug, dass sie – wenn auch mit minimalen Mitteln – die unumgängliche Funktion der religiösen Kommunikation und ihrer Äquivalente für die Koexistenz der individuellen Freiheitswesen in ihren notwendigen Beziehungen erkennen lässt. Allerdings hängt eine Ordnung der Freiheit anders als die prozessuale Ordnung des Naturgeschehens davon ab, dass die Mitglieder einer Gesellschaft einander als individuelle Freiheitswesen achten und anerkennen. Weil eine Ordnung der Freiheit nur durch uns in Geltung steht – nur durch das jeweils eigene Wollen, das sich im Sprechen oder im Schweigen, im Tun oder im Lassen realisiert – , fragt es sich, unter welchen Bedingungen wir Menschen eine Ordnung der Freiheit im Medium der prozessualen Ordnung des Naturgeschehens tatsächlich wollen können. Jeder ernsthaften Erinnerung, die die entsetzlichen Gräuel in aller Geschichte und insbesondere in der Geschichte der Moderne sich vergegenwärtigt, drängt sich diese Frage auf. An dieser Stelle ist genau der Punkt erreicht, an dem die Theorie der Erfahrung sich erweitern muss zur Theorie der „Religion in der Kultur der Gesellschaft“. Denn die geschichtliche Erinnerung lehrt, dass und in welcher Weise das religiöse und das weltanschauliche Bekenntnis und schließlich auch die Ideologie die Willensrichtung eines Menschen und somit auch das Wollen des politischen Ideals einer Ordnung der Freiheit bestimmt. In dieser seiner Willensrichtung aber ist ein Mensch nicht in derselben Weise frei wie in den ungezählten einzelnen Entscheidungen, die jeweils in der jetzigen Gegenwart im Blick auf ein bestimmtes Ziel zu treffen sind. In dieser seiner Willensrichtung ist ein Mensch vielmehr daran gebunden und darauf verpflichtet, was sich als Woraufhin und Worumwillen, als Sinn und Ziel des leibhaften Person-Seins in der Welt erschließt oder aber nicht erschließt. Ich hatte in der Analyse dieses Zusammenhangs die fundamentaltheologische Bedeutung von Luthers Lehre von der Unfreiheit des menschlichen Entscheidungsvermögens erblickt. Sie ist das Korrelat zur christlichen Erkenntnis, dass es die freie cooperatio cum Deo sei, die da als Sinn und Ziel des leibhaften Person-Seins in der Welt die ursprüngliche Quelle aller Lust und Freude, alles Friedens und aller Glückseligkeit ist: die Quelle, die selbst den Erfahrungen des Bösen, des Leids, des Unglücks und des Todes standhält.

223 Vgl. nochmals Eilert Herms, Prozeß und Zeit (wie Anm. 213), 262–285.

Erste Zwischenbetrachtung

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Jedoch: bevor ich übergehe zur Theorie der „Religion in der Kultur der Gesellschaft“, sei der Ertrag des metaphysischen Denkens für eine Theorie der Erfahrung festgehalten. Es macht auf verschiedenen Wegen das Grundverhältnis zum Thema, in dem sich der Prozess der menschlichen Selbst- und Welterfahrung faktisch bewegt.224 Es schlägt daher die Brücke, die zum Verständnis der Kriterien wahrer Religion hinüberführt. Im Zentrum einer Theorie der Erfahrung, die in den Rahmen der Prinzipienlehre gehört, steht die Beziehung der Struktur des Erfahrens auf die Einheit der Erfahrungswelt. Betrachten wir diese Beziehung unvoreingenommen, so finden wir in ihren beiden Polen Subjektivität und Objektivität eigentümlich miteinander verschränkt. Zum einen: Im jeweiligen Kontinuum selbsterlebter Szenen existiert die Person in ihrem individuellen Bewusstseinsstrom (s. o. S. 320). Dass sie darin Synthesen bildet, das ist ihr deshalb und nur deshalb möglich, weil ihr die Gegenstände der Erfahrungswelt für ihren äußeren und inneren Sinn und damit für ihre Wahrnehmung gegeben sind; dass sie darin Synthesen bildet, das ist ihr wiederum nur deshalb möglich, weil sie die Gegenstände der Erfahrungswelt mit der gesprochenen Sprache symbolisiert. In der Subjektivität ihres Erfahrens ist die Person schon immer angewiesen auf die Objektivität der Gegenstände der Erfahrungswelt; nur in der Objektivität der Gegenstände der Erfahrungswelt findet die Person das Spektrum der formalen und der materialen Güter, derer sie bedürftig ist. Zum andern: Umgekehrt sind die Gegenstände der Erfahrungswelt nicht etwa bloßes Zeug. Vielmehr begegnen sie uns in der Gestalt der privaten Lebensformen – der Familie, der Ehe, der Liebe und der Freundschaft – und in der Gestalt der Mikro- und der Makrostrukturen einer Gesellschaft und ihrer typischen Funktionsbereiche. Die Gegenstände der Erfahrungswelt begegnen uns mithin als Regeln der sprachlichen Kommunikation und praktischen Interaktion zwischen selbstbewusst-freien Wesen, die die gemeinschaftliche Produktion der lebensnotwendigen und lebensdienlichen Güter zum Ziele hat. Und wie die individuelle, die bewusste Teilnahme am Leben einer Gesellschaft den Organismus eines Leibes voraussetzt und zugleich „beseelt“225, so sind auch umgekehrt die 224 Vgl. Dieter Henrich, Selbstbewußtsein und spekulatives Denken, in: Ders., Fluchtlinien. Philosophische Essays, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982, 125–181; 179f.: „Das Grundverhältnis provoziert den metaphysischen Überstieg, der … den Gedanken von einem Absoluten nach sich zieht … Die gesamte Verfassung des Grundverhältnisses ist darauf angelegt, den Gedanken des Absoluten hervorzutreiben …“; Ders., Bewußtes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik, Stuttgart: Reclam, 1999 (UB; 18010). 225 Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Brouillon zur Ethik (1805/06). Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun hg. und eingeleitet von Hans-Joachim Birkner, Hamburg: Meiner, 1981 (PhB; 334), 11: „An die Spize (verstehe: der Ethik) wird gesezt der Umriß: Beseelung der menschlichen Natur durch die Vernunft“; vgl. hierzu Eilert Herms, „Besee-

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Gegenstände der Erfahrungswelt eingesenkt in eine naturale Umwelt und in das Werden und das Dauern dieses ungeheuren Universums. Mit einem Wort gesagt: Die Beziehung zwischen der Subjektivität und der Objektivität dessen, was wir Erfahrung nennen, ist ermöglicht durch die prozessuale Ordnung der Natur, ebenso wie die Ordnung der Freiheit das leibhafte Leben der Person zu schützen, zu bewahren und zu vervollkommnen bestimmt ist.226 Metaphysisches Denken beginnt, wenn die Verschränkung zwischen der prozessualen Ordnung des Naturgeschehens und der Ordnung der notwendigen Beziehungen zwischen selbstbewusst-freien Wesen Staunen und Verwunderung erregt. Es sucht das „Grundverhältnis“ (Dieter Henrich) zwischen der menschlichen Selbst- und Welterfahrung und dem transzendenten Seinsgrund zu erkennen, der sie ursprünglich konstituiert. Im Interesse dieser Erkenntnis koinzidieren die Wege des metaphysischen Denkens und das Verständnis der Gottheit Gottes in der wahren Religion.227 Es hat allerdings den Anschein, als würde erst die Gotteserkenntnis der wahren Religion den transzendenten Seinsgrund aller menschlichen Selbst- und Welterfahrung in seiner Eigenart symbolisieren können: nämlich als die schöpferische Freiheit, die sich von sich selbst her der geschaffenen Freiheit als ihr Höchstes Gut in Zeit und Ewigkeit erschließt. Dass diese Sicht des transzendenten Seinsgrunds der Christus-Offenbarung im Sinnraum bzw. im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft zu verdanken ist, wird die Prinzipienlehre in der Lehre von der Offenbarung als dem Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens zeigen; und sie wird darzulegen suchen, dass das je gegenwärtige Offenbar-Werden der Gottheit Gottes als der wahren Liebe die spezifisch religiöse Erfahrung evoziert, die der Glaube ist (s. u. S. 415ff.). lung der Natur durch die Vernunft“. Eine Untersuchung der Einleitung zu Schleiermachers Ethikvorlesung von 1805/06, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden (wie Anm. 23), 49–100. 226 Ich meine damit nicht nur Schleiermachers Idee des Ethischen zu folgen, sondern schon der Kritik, die Friedrich Heinrich Jacobi an einer abstrakten Bestimmung der Struktur der Subjektivität geübt hatte; vgl. hierzu Christian Polke, Jacobis persönlicher Gott. Auch eine philosophische Theologie am Beginn der Moderne, in: Christian Polke, Frank Martin Brunn, Alexander Dietz, Sibylle Rolf und Anja Siebert (Hg.), Niemand ist eine Insel. Menschsein im Schnittpunkt von Anthropologie, Theologie und Ethik. FS. Wilfried Härle, Berlin/Boston: Walter der Gruyter, 2011 (ThB; Bd. 156), 233–260. 227 Dies Koinzidieren vertrat besonders nachdrücklich Helmut Kuhn, Das Sein und das Gute (wie Anm. 194): „Wir haben die seit der Begründung der modernen Philosophie oder jedenfalls seit Pascal nicht zur Ruhe gekommene Frage gestellt: ob das Sein, der ‚Gott der Philosophen‘, eins ist mit dem ‚Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs‘. Die Entwicklung des Begriffes der Transzendenz bereitet eine bejahende Antwort vor … Person-sein heißt: Offensein für die Begegnung mit dem Sein.“ (52f.; vgl. 77.89.97). „Begegnung mit dem Sein“ ist denn auch der Schlüsselbegriff für Kuhns Interpretation des Phänomens des Gewissens; vgl.: Helmut Kuhn, Begegnung mit dem Sein (wie Anm. 107).

Religion in der Kultur der Gesellschaft

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Die Christus-Gemeinschaft existiert – in welcher konfessionellen Tradition und in welcher kirchlichen Verfassung und Rechtsgestalt auch immer – stets in einem Gemeinwesen, dessen Sprache, dessen Geschichte, dessen Erinnerungen und dessen politische Willensbildung sie teilt. Ihre Mitglieder leben, denken, handeln und leiden in den verschiedenen Subsystemen ihres Gemeinwesens; und die verschiedenen Organe der Kirchen- und Gemeindeleitung im engeren Sinne des Begriffs nehmen das Recht in Anspruch, sich mit ihren Worten und Erklärungen an dessen Öffentlichkeit zu wenden. Unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit hat sowohl die Lebensform des Glaubens der Einzelnen als auch die Selbstdarstellung der Christus-Gemeinschaft in ihren Medien öffentliche Relevanz. Schon die Dogmatik hat daher die Aufgabe, das Dasein der Glaubensgemeinschaft der Kirche in der Gesellschaft für die Gesellschaft grundsätzlich zu klären und dabei auch die Fehlformen der Staatsreligion und der politisch inszenierten und instrumentalisierten Zivilreligion scharf zurück zu weisen. Und auf dem Boden dieser Klärung wird die Theologische Ethik fragen, nach welchen Grundsätzen und Kriterien die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft die ökonomischen, die politischen, die wissenschaftlich-technischen Verhältnisse eines Gemeinwesens ebenso wie die Sphären der Kunst, der Unterhaltung und des Sports mitbestimmen und mitgestalten werden. Als Teil der Historischen Theologie und als theoretische Basis der Praktischen Theologie wird die Systematische Theologie die Beziehung zwischen der Christus-Gemeinschaft in ihren verschiedenen konfessionellen Formen und der Gesamtgesellschaft eines Landes sowohl grundsätzlich als auch en détail zum Thema machen (s. o. S. 69f.). Sie leitet damit auch zur schmerzhaften Erinnerung an die Verstrickungen der Christus-Gemeinschaft in die Konflikte, in die Ängste, in die Verbrechen der sozialen Evolution zumal seit der französischen Revolution von 1789 an; und sie sucht in der entstehenden Weltgesellschaft die nötigen Impulse für die sachgemäße Ordnung des Verhältnisses von Religion und Kultur zu geben. Damit dies möglich sei, wird schon die Prinzipienlehre dieses Verhältnis in einem begrifflich-kategorialen Sinne klären wollen. Indem sie ganz im Sinne Philosophischer Theologie das Wesen (die Idee) des Christentums in dessen reformatorischer Prägnanz bestimmt (s. o. S. 63ff.), zeichnet sie die geschichtliche Erscheinung des Christentums in die Erscheinungen der Religionsgeschichte 228 Vgl. zum Folgenden bes.: Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000 (HUTh; 38); Christoph Schwöbel, Christlicher Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie der Kultur, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003; Frithjof Rodi, Art. Kultur I. Philosophisch: TRE 20, 177–187; Friedrich Wilhelm Graf/Klaus Tanner, Art. Kultur II. Theologiegeschichtlich: ebd. 187–209.

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ein und sucht die wohlverstandene Funktion der religiösen Überzeugung der Person für ihre ganze Lebensführung zu erkennen. Sie möchte ihre Leserinnen und Leser dazu anleiten, in ihrem jeweiligen Handlungsfeld auch das Gespräch zu suchen und zu führen mit den Mitgliedern der verschiedenen Überzeugungsgemeinschaften hier und jetzt.229 Dafür bedarf sie eines hinreichend deutlichen kategorialen Begriffs der Religion, der dieses Phänomen des MenschSeins von den Ideen einer reflektierten Weltanschauung – wie etwa der Arthur Schopenhauers –, von den politischen Ideologien – wie etwa denen des Historischen Materialismus oder des Nationalsozialismus – und schließlich von den zahllosen rein privaten Moden und Lebensstilen – etwa der Punks – zu unterscheiden hilft. Wie ist ein solcher kategorialer Begriff der Religion zu finden? Angesichts der uferlosen Theoriegeschichte, die dem Begriffswort „Religion“ Bedeutung geben will, mutet die Suche nach einem gehaltvollen kategorialen Begriff der Religion aus verschiedenen Gründen geradezu verwegen an.230 Zum einen steht die Suche nach einem gehaltvollen kategorialen Begriff der Religion im kritischen Verhältnis zu jenen Theorien der Lebensführung, die – etwa im Anschluss an Immanuel Kants „Religion innerhalb der Grenzen der 229 Dieses Anliegen bewegt vor allem die römisch-katholische Fundamentaltheologie seit dem 2. Vatikanischen Konzil (vgl. die Hinweise bei Werner G. Jeanrond, Art. Fundamentaltheologie II. Systematisch. 1.a): RGG4 3, 431) und in der neueren deutschsprachigen evangelischen Theologie bes. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (wie Anm. 12), Matthias Petzoldt, Christsein angefragt. Fundamentaltheologische Beiträge, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 1998, Eilert Herms, Zusammenleben im Widerstreit der Weltanschauungen (wie Anm. 83) und Christoph Schwöbel, Gott im Gespräch. Theologische Studien zur Gegenwartsdeutung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. 230 Vgl. zum Folgenden bes.: Ernst Troeltsch, Wesen der Religion und der Religionswissenschaft, GS II, 452–499; Wolfhart Pannenberg, STh I, 133–205: Die Wirklichkeit Gottes und der Götter in der Erfahrung der Religionen; Volker Drehsen, Neuzeitliche Konstitutionsbedingungen der Praktischen Theologie. Aspekte der theologischen Wende zur soziokulturellen Lebenswelt christlicher Religion, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 21994; Falk Wagner, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 21991; Ders., Art. Religion II. Theologiegeschichtlich und systematisch-theologisch: TRE 28, 522–545; Reiner Preul, Art. Religion III. Praktisch-theologisch: ebd. 546–559; Eilert Herms, Art. Religion V. Religion in der Gesellschaft: RGG4 7, 286–295; Christian Albrecht, Art. Religion VI. Religion als Thema der Praktischen Theologie: ebd. 295–298; Dietrich Korsch, Religion mit Stil. Protestantismus in der Kulturwende, Tübingen: Mohr Siebeck, 1997; Günter Thomas, Implizite Religion: Theoriegeschichtliche und theoretische Untersuchungen zum Problem ihrer Identifikation, Würzburg: Ergon Verlag, 2001 (Religion in der Gesellschaft; Bd. 7), 2001; Dietrich Korsch., Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theologie als Hermeneutik der Religion, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005; Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003; Hermann Deuser, Religionsphilosophie, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2009; Elisabeth GräbSchmidt, Religion und Freiheit. Zur emanzipativen Kraft der Transzendenz: ZThK 113 (2016), 195–233.

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bloßen Vernunft“ – der Religion und ihrer Zeichenpraxis die Begründung eines Ethos absprechen; zum andern ist sie damit konfrontiert, dass die neuzeitliche Religionskritik – wie sie durch Namen wie David Hume, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud repräsentiert wird – die Phänomene der Religionsgeschichte und insbesondere die Religion des Christentums als Ausgeburten der Angst, des Unwissens, der Unvernunft, der Entfremdung, des Ressentiments diffamiert und damit einen nachhaltigen Erfolg erzielt; und schließlich hat sie es mit Theorien der Soziologie der Religion zu tun, die einen scharfen Gegensatz behaupten zwischen der notwendigen öffentlichen Funktion einer säkularen Zivilreligion und der orientierenden Kraft, die eine religiöse Überzeugung wie die der christlichen Glaubensweise allenfalls für das Verstehen und für das Gestalten des privaten Lebens und für das Engagement der Diakonie besitzen mag. Nun ist entgegen manchen Prognosen, die jedenfalls in den Gesellschaften der euro-amerikanischen Moderne mit dem unaufhaltsamen Verschwinden der religiösen Überzeugung rechneten, die Religion auch in der Gegenwart eine Tatsache der geschichtlich-sozialen Welt. Unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit behaupten sich nicht nur die kirchlichen Gestalten des Christentums, sondern es mehren sich auch die Kultusgemeinden des Judentums, des Islam, der Baha’i, des Hinduismus und des Buddhismus, um nur die wichtigsten zu nennen. Zugleich bereiten die verschiedenen Trends des evangelikalen Fundamentalismus Kopfzerbrechen, die sich dem zähen Kampf gegen die christliche Moderne verschrieben haben; und mit Entsetzen nehmen wir den hinterhältigen Terror wahr, den radikale Gruppen des Islam im Krieg gegen jedwede Modernisierung der islamischen Tradition verüben. Ohne der Hypothese einer Säkularisierung der religiösen Überzeugung jedes Wahrheitsmoment zu bestreiten, spricht doch sehr vieles für die Wiederkehr und für die Revitalisierung der belief systems.231 Weil diese von einer unübersehbaren Ambivalenz gezeichnet ist, muss der gesuchte kategoriale Begriff der Religion den Begriff des Kriteriums in sich schließen, der zwischen wahrer und falscher Religion, zwischen friedensfähiger und gewaltbereiter Religion zu unterscheiden möglich macht. Insofern dient der kategoriale Begriff der Religion der inneren Kritik, der Selbstkritik der Religion, die stets der Reinigung und der Erneuerung – und wie der Terror aus religiöser Überzeugung zeigt: der Entfeindung – bedürftig ist. Solche Kritik und Selbstkritik erfordern insbesondere jene religiösen Traditionen, die sich von ihrem 231 Vgl. hierzu zuletzt Elisabeth Gräb-Schmidt, Abschied von der Säkularisierungsthese. Herausforderung für die protestantische Theologie der Gegenwart im Anschluss an Friedrich Schleiermacher und Karl Barth: ZThK 110 (2013), 74–108.

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Grund und Gegenstande her als menschheitliche Religionen von universaler Reichweite verstehen; griffen sie doch immer wieder, wie dies vor allem die Geschichte des Christentums und des Islam erkennen lässt, just wegen ihrer universalen Reichweite zu den Methoden der Zensur, des Zwangs und der Gewalt: Methoden, die der Wahrheitsgewissheit religiöser Überzeugung unwürdig sind. Religion in der Kultur der Gesellschaft ist auf jeden Fall ein Gegenstand der Erfahrung, der in der Einheit der Erfahrungswelt begegnet und der uns zum Verstehen nötigt. Er zeigt sich in den kultischen Gebäuden, den Heiligtümern und den Tempeln, in denen Menschen das Gebet verrichten und ihre religiöse Tradition vergegenwärtigen; er zeigt sich im Kalender der Feste und in den mannigfachen Sitten und Gebräuchen zumal der kleinen Leute und des einfachen Volks; er zeigt sich in der religiösen Kunstgeschichte, in ihrer Dichtung, ihrer Musik, ihrer Literatur und Architektur und insbesondere in ihrer Stellung zum Bild und zur Malerei; er zeigt sich in den Heiligen Schriften und in dem Kanon, den sie für ihre Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte und für ihre Gelehrsamkeit in Anspruch nehmen; er zeigt sich schließlich und vor allem in den Glücksfällen der Religionsgeschichte: in den Menschen, die aus ihrer Glaubensgewissheit Lebensernst und Lebensmut, Geborgenheit und Hoffnung angesichts des Todes schöpfen. Als ein besonderer Gegenstand der Erfahrung in der Einheit der Erfahrungswelt bildet die Religion in der Kultur der Gesellschaft so oder so ein wesentliches Thema der Erinnerung, die in der jeweiligen Gegenwart des Lebens die Entscheidungen für das Künftige bestimmt. Diesen besonderen Gegenstand der Erfahrung als nonsense zu verlachen, ist angesichts des tiefen Ernstes und angesichts des leidenschaftlichen commitments der religiösen Überzeugung im höchsten Maße unseriös. In dieser Lage spricht alles für die Frage: welche Art eines Gegenstandes der Erfahrung begegnet in der Religion – in ihrer Zeichenpraxis, in ihrer Sprache, in ihrem Ritual, in ihrem Kult, in ihren Medien –, und welche Stellung nimmt die Art eines Gegenstandes der Erfahrung, den wir mit Hilfe des Ausdrucks Religion benennen, in der Einheit der Erfahrungswelt ein? Was genau intendiert die Religionsgemeinschaft in ihrer kommunikativen Praxis, und wie wird diese ihre Intention in der privaten und der öffentlichen Sphäre einer Lebensgeschichte zwischen Geburt und Tod in dieser Weltzeit wirksam? Um eine sachgemäße Antwort auf diese Frage zu finden, beginne ich mit einigen Beobachtungen, die das Problem der Religion in der euro-amerikanischen Moderne beleuchten (3.5.1). Im Anschluss daran werde ich mich mit den wirkungsvoll gewordenen Positionen der Religionskritik auseinandersetzen und deren Aporien deutlich machen (3.5.2). So vorbereitet werde ich den Begriff der Religion als eines notwendigen und unveräußerlichen Phänomens des MenschSeins zu entwickeln suchen und dessen kritische Bedeutung für die jeweilige

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Selbstbeschreibung der bestimmten, der geschichtlich existierenden Religion zum Thema machen (3.5.3). In der Entwicklung dieses Begriffs gehe ich mit der religionswissenschaftlichen Forschung davon aus, dass Religion als Phänomen des Mensch-Seins sich nur in der unerhörten Fülle der geschichtlich existierenden Religionen finden lässt. Der Schwierigkeit, angesichts dieser unerhörten Fülle einen einigermaßen klaren und deutlichen Begriff zu finden, bin ich mir wohl bewusst. Gleichwohl wird der gesuchte Begriff der Religion ein religiöser Begriff der Religion sein müssen. Ein religiöser Begriff der Religion nimmt ernst, dass die geschichtlich existierenden Religionen als vielgestaltiges Echo, als Antwort auf das GewahrWerden der Endlichkeit des Menschen zu verstehen sind.232 Wir Menschen alle werden der Endlichkeit gewahr, indem wir über die Tatsache des selbstbewusstfreien personalen Lebens in einer Welt im Werden wie über ein unfassbares Wunder staunen; wir Menschen alle werden der Endlichkeit gewahr, indem wir wegen der gnadenlosen Bedrohung des selbstbewusst-freien personalen Lebens in einer Welt im Werden – durch Elend, Bosheit, Krankheit und Tod – in Angst und Schrecken schweben. In den geschichtlich existierenden Religionen erhebt sich eine menschliche Gemeinschaft im Dank und in der Verehrung zum transzendenten Grund und Ursprung ihres Lebens; in den geschichtlich existierenden Religionen schreit eine menschliche Gemeinschaft in der Bedrohung ihres Lebens zum transzendenten Grund und Ursprung um Hilfe und Errettung. In diesem wie in jenem Fall ist sie sich einer wie auch immer vorgestellten transzendenten Geistesmacht bewusst, die in der „Urthatsache“ (s. u. S. 445) ihres Erscheinens das ganze Gefüge einer religiösen Zeichenpraxis provoziert und konstituiert. Wenn die geschichtlich existierenden Religionen jeweils das Echo und die Antwort auf das Gewahr-Werden der Endlichkeit des Lebens als Gabe einer transzendenten Geistesmacht darstellen, dann wird der religiöse Begriff der Religion das religiöse Selbstverständnis bzw. die religiöse Selbstbeschreibung nicht umgehen dürfen. Er bezweifelt nicht; er anerkennt, dass die geschichtlich existierenden Religionen in ihren mannigfachen Arten, Typen und Varianten das gottheitliche Wesen selbst zu verstehen suchen, das der „Urthatsache“ seines Erscheinens zum Trotz Geheimnis ist und bleibt. Als solches ist es heilig, ist es erhaben, ist es furchtbar, ist es wunderbar; dagegen hat die neutrische Bestimmung des Heiligen im Sinne Nathan Söderbloms bzw. des Irrationalen im Sinne

232 Vgl. hierzu und zum Folgenden auch Gerhard Ebeling, Dogmatik I,117, der Religion definiert als „die geschichtlich geformte vielgestaltige Verehrung einer Manifestation des Geheimnisses der Wirklichkeit“.

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Rudolf Ottos als gegenstandskonstitutive Benennung der religiösen Gewissheit sich empirisch nicht bewährt.233 Nach alledem wird der religiöse Begriff der Religion sich unter drei Gesichtspunkten erfassen lassen. Er wird zunächst die religiöse Zeichenpraxis generell als Symbolisierung einer Transzendenzgewissheit verständlich machen (3.5.3.1); er wird aber auch beachten, dass die Symbolisierung einer Transzendenzgewissheit im Kult ihren Sitz im Leben hat und deshalb grundsätzlich die Unterscheidung zwischen Kultgemeinde und Gesellschaft fordert (3.5.3.2); und er wird schließlich zeigen, dass die Symbolisierung einer Transzendenzgewissheit unserer individuellen Lebensgeschichte ihren objektiven Sinn erschließt und uns im Lebensleid und letzten Endes im Prozess des Sterbens und des Trauerns Trost und Hoffnung spendet (3.5.3.3). Auf diese Weise nehme ich die großen Themen einer Philosophie der Religion, einer Soziologie der Religion und einer Psychologie der Religion zusammen und integriere sie in eine fundamentaltheologische Betrachtung, die das Christentum als Religion im religiös-weltanschaulichen Pluralismus einer hoch entwickelten Gesellschaft deutet. Eine ausgeführte Theorie der Religion, die auf der Basis einer religionsgeschichtlichen Betrachtung diese drei wesentlichen Gesichtspunkte anders als in ihrer derzeit so zerstreuten Diskussionslage im fundamentaltheologischen Interesse zusammenführt, scheint mir – wenn mich nicht alles täuscht – noch nicht in Sicht.234 Indem ich diese drei Gesichtspunkte kombiniere, suche ich im schon erwähnten kritischen Sinne Kriterien wahrer Religion zu finden, mit deren Hilfe und in deren Licht wir in Geschichte und in Gegenwart wahre Religion von unwahrer Religion unterscheiden können. Diese Kriterien lassen uns nicht nur den Wahrheitsanspruch wahrer Religion gegenüber der subjektiven Sinngebung der Weltanschauungen und gegenüber dem Realitätsverlust der Ideologien verteidigen235; sie lassen uns auch die wohlverstandene Funktion erkennen, welche 233 Vgl. Fritz Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 3 2001, 19–22. 234 Diese Einschätzung bezieht sich insbesondere auf die anspruchsvolle kritische Revision der Theoriegeschichte der Religion bei Falk Wagner, Was ist Religion? (wie Anm. 230). 235 Von solcher Trennschärfe einer kritischen Kategorie der Religion gegenüber der subjektiven Sinngebung der Weltanschauungen und gegenüber dem Realitätsverlust der Ideologien ist nicht viel zu entdecken in der Konzeption von Jörg Lauster, Religion als Lebensdeutung. Theologische Hermeneutik heute, Darmstadt: WBG, 2005. Schließlich verstehen sich auch Weltanschauungen und Ideologien als „Lebensdeutungen“ mit faktisch ethisch-politischer Wirkungsmacht. Als Begriffswort ist der Ausdruck „Deutung“ jedenfalls dann hochgradig unbestimmt, wenn er nicht auf die Aufgabe der adaequatio intellectus ad rem bezogen wird. Die Beziehung der religiösen Zeichenpraxis im Allgemeinen und der biblischen Zeichenpraxis je auf ihren Aussagegegenstand im Besonderen wird vollends aufgelöst im Grundsatz von Wilhelm Gräb, Lebensgeschichten – Lebensentwürfe – Sinndeutungen. Eine Praktische Theologie gelebter Religion, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22000, 18: „Sie (verstehe: die Sätze des Glaubens) haben für uns nur Sinn und sie geben uns in unserem Leben nur

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die wahre Religion just wegen der objektiven Bedeutung ihrer Zeichenpraxis für die Erfahrung der Einheit der Erfahrungswelt besitzt; und sie lassen uns zu guter Letzt verstehen, dass wahre Religion wiederum just wegen der objektiven Bedeutung ihrer Zeichenpraxis einen Prozess der Bildung und der Reife im Leben der Person initiiert und sie mit ihrer Endlichkeit versöhnt. Insofern ist es richtig und ist es unumgänglich, in klarem Gegensatz zur „Theologie des Wortes Gottes“ im deutschsprachigen Diskurs des 20. Jahrhunderts auch für das Christentum in seinen mannigfachen kirchlich-konfessionellen Gestalten die Kategorie der Religion zu verwenden.236

3.5.1 Religion in der Moderne237 Auch die christliche Glaubensweise ist in ihren verschiedenen konfessionellen Gestalten gelebte Religion – was denn auch sonst? Allerdings existiert die gelebte Religion der christlichen Glaubensweise in der Epoche, die wir die Moderne nennen, unter geschichtlichen Bedingungen, die ihre Tradierung in den Familien, in den Schulen und in den Gemeinden und die ihre öffentliche Prägekraft sowohl begünstigen als auch enorm erschweren. Auf der Suche nach dem sachgemäßen kategorialen Begriff der Religion beginne ich daher mit einigen Beobachtungen, die das Problem der Religion in der Moderne beleuchten. Diese Beobachtungen sollen aufmerksam machen auf die Art und Weise, in der Religion in der Moderne Gegenstand unserer alltäglichen Erfahrung ist. Eine umfassende Darstellung der Religion in der Moderne, die sowohl kategorialen als auch empirischen Ansprüchen genügt, liegt meines Wissens noch nicht vor.238 Der Grund dafür scheint darin zu bestehen, dass die verschiedenen Disziplinen, die sich mit diesem Mega-Thema tatsächlich beschäftigen, noch Sinn, wenn wir sie nicht als objektive Wirklichkeitsbehauptungen nehmen, sondern bewusst als Deutungen, vermöge derer wir die Welt, die Natur und die Geschichte, die an sich keinen Sinn haben (sic! K. S.), in einen solchen für uns überführen können.“ 236 Vgl. Christoph Schwöbel, Art. Religion IV. Religion und die Aufgabe der Theologie: RGG4 7, 279–286; 281: „Die christliche Theologie ist … dazu herausgefordert, das Christentum als Religion theologisch zu begreifen und aus der Perspektive der christlichen Glaubenserkenntnis die Welt der Religionen zu deuten, um so einen kritischen und konstruktiven Beitrag zur Bewältigung der Probleme des religiös-weltanschaulichen Pluralismus zu leisten.“ 237 Vgl. zum Folgenden bes.: Franz-Xaver Kaufmann, Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen: Mohr, 1989; Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tübingen: Mohr, 2003, bes. 125–232: Religion und Moderne; Ders., Aufgeklärter Protestantismus, Tübingen: Mohr, 2004. 238 Ein Grundriss einer solchen Darstellung findet sich in den zahlreichen Beiträgen, die Eilert Herms diesem Thema widmete. – Aus der philosophischen Forschung ist hervorzuheben Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter (2007), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2009.

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immer kein zusammenhängendes Gespräch über die Erkenntnis der ursprünglich sozialen Natur des menschlichen Person-Seins führen, wie es im Rahmen einer Philosophischen Theologie im Sinne Friedrich Schleiermachers erforderlich und möglich wäre. So werde ich mich darauf konzentrieren, diejenigen Gesichtspunkte zu benennen, die zum Verständnis des religiös-weltanschaulichen Pluralismus hier und heute bedeutsam sind, in dem die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ihren Auftrag zu erfüllen hat. Jeder Vergleich mit den Bedingungen, unter denen Religion in anderen Gesellschaften dieser Erde existiert, muss hier natürlich außer Betracht bleiben. Erstens: Das Menschen- und Grundrecht der Religionsfreiheit. – In der Moderne existiert Religion unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der positiven und der negativen Religionsfreiheit der Person.239 Auch wenn es noch geraumer Zeit bedurfte, um dieses Recht in den konfessionell geprägten Staaten Europas durchzusetzen240, markiert es eine epochale Schwelle im Verhältnis zu dem langen Zeitraum seit der Erhebung des Christentums zur Religion des Imperium Romanum durch Theodosius I. bzw. seit der Kodifikation des Römischen Rechts im Corpus Iuris Civilis Justinians I. Diese Entscheidungen hatten ein christliches Staatskirchentum etabliert, das nach dem Augsburger Religionsfrieden von 1555 und seiner Ordnung einer Parität der Konfessionen im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation sowohl in den Gebieten der römisch-katholischen Stände als auch im landesherrlichen Summepiskopat der lutherischen Stände in Geltung blieb. Erst der Westfälische Friede von Münster und Osnabrück 1648 hatte – bezogen auf das Normaljahr 1624 – neben den korporativen Rechten der Reichsstände auch individuelle Rechte der Untertanen auf die öffentliche Ausübung der Religion bzw. auf die private Hausandacht eingeräumt und damit die Idee der Gewissensfreiheit der Person zum ersten Male rechtlich anerkannt. Freilich bedurfte es der politischen Theorie des Verfassungsstaats, um auf der Basis der Gewissensfreiheit das Recht der Glaubensfreiheit und der Kultusfreiheit zu formulieren, das dann in die Erklärungen der Menschen- und der Bürgerrechte und in die einzelnen Verfassungsurkunden wie die des Preußischen Allgemeinen Landrechts von 1794 Eingang fand. Es ist inzwischen in der Weimarer Reichsverfassung von 1919, im Grundrechtsteil des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland von 1949,

239 Vgl. zum Folgenden bes.: René Pahud de Mortanges, Art. Religionsfreiheit: TRE 28, 565–574 (Lit.); Dorothee Schlenke/Ulrich Kronauer/Christoph Link/Martin Ohst/John Witte/John Roxborogh/Brian Stanley, Art. Religionsfreiheit I.–VI.: RGG4 7, 308–315; Christoph Link, Art. Staatskirche: RGG4 7, 1648–1650. 240 Noch im Jahre 1837 wurden die Evangelischen Augsburgischen Bekenntnisses durch Beschluss des Tiroler Landtags und mit Billigung des Kaisers Ferdinand I. aus dem Zillertal vertrieben!

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in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 und in der Europäischen Menschenrechtskonvention von 1948 garantiert. Das Menschen- und das Grundrecht der Religionsfreiheit wurde gegen die verschiedenen Variationen eines christlichen Staatskirchentums erkämpft. Indem es prinzipiell zwischen der Bildung des Gewissens in der religiösen Kommunikation und der Loyalität gegenüber der politischen Herrschaft eines Souveräns unterscheidet, erschüttert es die Aura des Sakralen und wird zum wesentlichen Merkmal der Säkularisierung des Staates in der euro-amerikanischen Neuzeit. Was Martin Luther in der Schrift „Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei“ von 1523 zum ersten Mal erkannte, wird mit jahrhundertelanger Verspätung ein essential der Moderne. Soweit und solange dieses essential in Geltung steht, wird es konkret in der religiös-weltanschaulichen Neutralität des politischen Systems und in dessen Pflicht, den Frieden innerhalb der Gesellschaft zu erhalten und zu verteidigen. Die Neutralität des politischen Systems ermöglicht es, dass die verschiedenen Religionsgemeinschaften in der Gesellschaft – und innerhalb der Europäischen Union zwischen den Gesellschaften – miteinander koexistieren.241 Zweitens: Die Weltanschauungen. – Das Menschen- und Grundrecht der Religionsfreiheit erstreckt sich in den Gesellschaften der Moderne ausdrücklich auch auf die weltanschaulichen Gemeinschaften.242 Sinn und Bedeutung des Begriffsworts „Weltanschauung“ und dessen Verhältnis zum Begriff der Religion wird später zu besprechen sein (s. u. S. 373ff.). An dieser Stelle sei nur in Erinnerung gerufen, dass der Kampf gegen die verschiedenen Variationen des christlichen Staatskirchentums einher geht mit massiver öffentlicher Kritik der christlichen Glaubenslehre in ihrer römisch-katholischen wie in ihrer reformatorischen Gestalt. Diese Kritik hat ihre Wurzeln in den häretischen Bewegungen des 16. und des 17. Jahrhunderts, die sich sowohl an der Lehre von Gottes dreieinigem und dreifaltigen Leben als auch an der Lehre vom Sühnetod des Christus Jesus entzündet. Inspiriert von den Ideen des stoischen Humanismus, wie sie bei Michael Servet, bei Lelio und bei Fausto Sozzini aufgegriffen werden, streben diese Bewegungen eine Rationalisierung der christlichen Glaubenslehre an, die schließlich ins Projekt der natürlichen Religion mündet. Mit diesem Projekt gehören sie in die Vorgeschichte der europäischen Aufklärung, zumal sie Einfluss hatten auf

241 Vgl. hierzu jetzt Christian Polke, Öffentliche Religion in der Demokratie. Eine Untersuchung zur weltanschaulichen Neutralität des Staates, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2009 (Öffentliche Theologie; Bd. 24). 242 Siehe Art. 4 Absatz 1 GG. – Vgl. zum Folgenden bes.: Michael Moxter, Art. Welt/Weltanschauung/Weltbild III./1. Dogmatisch und Philosophisch: TRE 35, 544–555; Eilert Herms/ Werner Thiede, Art. Weltanschauung I.–V.: RGG4 8, 1401–1406.

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das Gottesverständnis des englischen Deismus, auf John Locke, auf Isaac Newton und auf Voltaire. Anders als diese theistische Kritik der christlichen Glaubenslehre begründet der französische Materialismus, wie er von Julien Offray de La Mettrie und von Paul Heinrich Dietrich Baron von Holbach vertreten wird, die radikale atheistische Alternative. In ihr verbindet sich das naturwissenschaftliche Interesse mit der Option für den antiken Atomismus, die jede übersinnliche, intelligible Seinsart und damit Gottes Seinsweise und die Seinsweise menschlicher Freiheit leugnet. Im Deutschland des 19. Jahrhunderts nicht nur über Ludwig Feuerbach, sondern auch über den Vulgärmaterialismus der Naturwissenschaftler Ludwig Büchner, Jakob Moleschott und Karl Vogt zu großer Breiten- und Tiefenwirkung gelangt, begünstigt er das Ideal der wissenschaftlichen Weltanschauung, von der bereits der große Mediziner Rudolf Virchow sagte: „Es ist die Wissenschaft für uns Religion geworden.“243 In der Bewegung des Monismus, die sich vor allem dem Engagement des Zoologen Ernst Haeckel – Autor des Welt-Bestsellers „Die Welträthsel“ (1899) – verdankt, und in der Organisation des Deutschen Monistenbundes (1906–1933) hatte das Ideal der „Weltanschauung der Zukunft“ im ausschließenden Gegensatz zum „Glauben an die veralteten traditionellen Dogmen und Offenbarungen“ nachhaltige Effekte.244 Überhaupt kommt es, wie Thomas Nipperdey kurz und bündig zeigt, in der Kultur der deutschen Staaten zu mannigfachen Analogien zur Religion des römisch-katholischen bzw. des reformatorischen Christentums in den Künsten. Unter ihnen ist auf jeden Fall der Weltliteratur der deutschen Klassik Johann Wolfgang von Goethes und Friedrich von Schillers, aber auch der wunderbaren Dichtung Friedrich Hölderlins zu gedenken. Nachdem diese Autoren in ihrer jugendlichen Bildungsgeschichte in die Tradierungskrise der Glaubenslehre zwischen der Orthodoxie, dem Pietismus und der Aufklärung geraten, verkündet ihr poetisches Werk jeweils eine eigenwillige Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die zum Symbolbestand des christlichen Erbes in einem skeptischen, ironischen, gebrochenen Verhältnis steht. Wenn es in Goethes Denken und Schreiben so etwas wie einen Schwerpunkt gibt, so ist es die Betrachtung und die Erforschung der Natur, die dem menschlichen Nachsinnen eine Ahnung des Göttlichen gewährt – eine Ahnung, die sich in ausdrücklicher Ehrfurcht vor dem offenbaren Geheimnis artikuliert.245

243 Zitiert nach Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat, München: Beck, 41987, 447. Vgl. zum Folgenden bes. 440–451: Stationen der Entchristlichung; der Sinn des Lebens. 244 Zitiert nach Joachim Mehlhausen/Daniela Dunkel, Art. Monismus/Monistenbund: TRE 23, 212–219; 216. 245 Vgl. bes. das kongeniale Nachwort von Carl Friedrich von Weizsäcker in: Goethes Werke.

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Schiller wiederum konzipiert seine Dramen für die „Schaubühne als moralische Anstalt betrachtet“ (1784/85), die ihrem Publikum den Weg zu jener idealischen Versöhnung von Natur und Kunst erschließen soll, welche dem Bildungsprozess des Christus-Glaubens unerschwinglich zu sein scheint. Hölderlin hingegen entwirft in den Elegien und in den Hymnen seit 1800 eine poetische Religion, die die Gottheiten der antiken griechischen Mythologie und den Christus Jesus als den Sohn des Höchsten in einen neuen Mythos zusammenführt.246 Neben den Anstößen zur Konzeption einer wissenschaftlichen Weltanschauung sind es die verschiedenen Arten der ästhetischen Umformung der Religion, die die tradierten Gestalten des Christentums im liberal gesinnten Bildungsbürgertum geradezu verächtlich werden lassen. In diesen Kontext gehört das philosophische System Arthur Schopenhauers. Zutiefst bewegt von der Erfahrung des Leidens, entwirft es eine ethische Theorie der Verneinung des Willens zum Leben, die Aussagen über das Verhältnis zwischen der Welt als Wille und den endlichen Willenserscheinungen zur schlechterdings gewissen metaphysischen Voraussetzung hat. Neben dem asketischen Leben und neben dem Mitleid ist es vor allem auch die Erfahrung der Kunst, die es dem Menschen möglich machen soll, das unbewusste Selbst-Sein-Wollen gänzlich zu ertöten bzw. die Widersprüche des Daseins zu vergessen. Für das Verständnis der Musik bei Richard Wagner und bei Johannes Brahms und für deren Resonanz ist Schopenhauers prinzipieller Pessimismus von ausschlaggebender Bedeutung geworden. Drittens: Die politische Religion.247- Wie das Christentum geraten auch die theistischen, die atheistischen und die ästhetischen Transformationen dieser Religion in die erbitterten Konflikte und in die schweren Krisen, die die Industrialisierung der Wirtschaft und die imperiale Politik der großen europäischen Mächte erzeugt. Sie kommen in der Urkatastrophe der europäischen Geschichte zum Austrag. Den problematischen Friedensverträgen, die den Großen Krieg von 1914 bis 1918 beenden und doch nicht beenden, folgen in Russland die OktoberRevolution des Bolschewismus im Jahre 1917, in Italien der Siegeszug des Faschismus unter Benito Mussolini und im Deutschen Reich der Republik von Weimar die Gewaltherrschaft des Nationalsozialismus im Führerstaat Adolf Band XIII (Hamburger Ausgabe), München: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1975, 537–554. 246 Vgl. hierzu Reiner Strunk, Echo des Himmels. Hölderlins Weg zur poetischen Religion. Eine Einführung, Stuttgart: Calwer Verlag, 2007, bes. 215–295. 247 Vgl. zum Folgenden bes. Friedrich Wilhelm Graf, Art. Politische Religion: RGG4 6, 1470– 1471. – Dieses entscheidend wichtige Moment der Ereignisgeschichte der Neuzeit und deren Vorgeschichte in den Konflikten des neuzeitlichen Imperialismus wird bedauerlicherweise ausgeblendet in den Analysen der „Moderne“ von Ulrich Barth, Religion in der Moderne (wie Anm. 237), und von der neuen „liberalen“ bzw. „rationalen“ Theologie des deutschsprachigen Protestantismus, zu deren Leitfigur Ulrich Barth geworden ist.

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Hitlers. Alle diese politischen Bewegungen suchen die Krisen der Modernisierung zu bewältigen durch eine Strategie, die den Staat zum totalen Subjekt der Gesellschaft und ihrer Geschichte macht. Um diese Strategie zu rechtfertigen, entwickeln Wladimir Iljitsch Lenin und dann vor allem Josef Stalin im Anschluss an die Ansätze der marxistischen Weltanschauung von Friedrich Engels die geschlossene Ideologie des Kommunismus, die denn auch alle Erziehung, alle Bildung, alle Wissenschaft bestimmt. Ungleich dürftiger stellt sich die Ideologie des italienischen Faschismus dar, die immerhin durch Gabriele d’Annunzio ein widerliches Amalgam erhält, das technische Begeisterung, Vergötzung der Gewalt und späte Träume von der neuen Weltmacht des Imperium Romanum verbindet und nach wie vor im Stadtbild Roms zu besichtigen ist. Hitlers Weltanschauung legitimiert das politische Projekt, das letzten Endes den Vernichtungskampf gegen die „jüdische Weltverschwörung“ intendiert und organisiert. Ist der italienische Faschismus in der Ausübung der Herrschaft noch moderat, so setzen der sowjetische Bolschewismus und der deutsche Nationalsozialismus ihre Ziele durch mit unfassbarem Terror. Es ist umstritten, ob man diese drei aggressiven antiliberalen Systeme einer sozialen Ordnung unter dem Begriff des Totalitarismus miteinander vergleichen dürfe. Vergleichbar sind jedoch auf jeden Fall die Stilmittel einer öffentlichen Liturgie: die Rituale, die Weihehandlungen, die geradezu euphorische Heilserwartung, die man dem jeweiligen Diktator entgegenbringt, das Pathos der Gemeinschaft, die alle Einzelnen sowohl umfasst als auch zunichte macht. Man spricht deshalb seit Eric Voegelin von diesen drei Systemen als politischen Religionen.248 Sie machen jedenfalls in ihrer Propaganda Gebrauch von religionsähnlichen Begriffen und Symbolen, die eine endgültige innergeschichtliche Befriedigung der Sehnsucht nach Gemeinwohl suggerieren. Sie fordern und erzeugen einen unbedingten Glauben, der alle Züge eines modernen Götzendienstes an sich hat. Die Religion des Christentums erleidet deshalb unter der Gewaltherrschaft des Bolschewismus und des Nationalsozialismus die blutigsten Verfolgungen in der Neuzeit seit der französischen Revolution; auch wenn sie sich – wie im Ancien Régime und wie im Reich des Zaren geschehen – soziopolitisch kompromittierte, bewahrt sie doch die Hoffnung auf die ewige Vollendung, die die politische Religion mit Recht als ihren ärgsten Feind empfindet. Viertens: Die neuen religiösen Bewegungen.249- Auf dem Weg zu einem angemessenen kategorialen Begriff der Religion sei schließlich auf die ungezählten 248 Eric Voegelin, Die politischen Religionen (1939). Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Peter J. Opitz, München: Wilhelm Fink, 2012; vgl. auch Hans Maier, Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum, Freiburg i.Br.: Herder, 1995. 249 Vgl. zum Folgenden: Candy Gunther Brown/Johannes Lähnemann/Allan H. Anderson, Art.

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Gemeinschaften hingewiesen, für die die religions- und die missionswissenschaftliche Forschung den bewusst neutralen Ausdruck „Neue religiöse Bewegungen“ wählte. Es dürfte ausgeschlossen sein, gemeinsame Merkmale zu erkennen, die alle diese Bewegungen als „religiös“ zu definieren erlauben. Ihre Existenz, ihre Dauer und ihre weite Verbreitung auf allen Kontinenten dieser Erde ist jedenfalls ein starkes Argument für die Erwartung, dass die Suche nach der Teilhabe an tragfähigem Lebenssinn auch und erst recht in der Epoche der Moderne nicht verschwinden wird. Fünftens: Die implizite Religion. – Will man im Interesse der Bestimmung von Kriterien wahrer Religion die verschiedenen Aspekte der „Religion in der Moderne“ identifizieren, kommt man wohl kaum darum herum, die mannigfachen Erscheinungen bewusst zu machen, für die sich der Problembegriff „implizite Religion“ eingebürgert hat. Diese Erscheinungen und dieser Problembegriff sind Gegenstand einer ausgedehnten religionssoziologischen Debatte, die insbesondere von Günter Thomas gründlichst analysiert und kommentiert wurde.250 Diese Debatte hat daran Anhalt, dass die verschiedenen Gesellschaften der euroamerikanischen Neuzeit Bewegungen und Formen der Kommunikation kennen, die mehr oder weniger dezidiert Abstand nehmen von der „expliziten Religion“ der christlichen Konfessionskirchen und die nun gleichwohl Elemente ihrer religiösen Zeichenpraxis gebrauchen bzw. Erfahrungen religionsähnlicher Natur mitteilen und erwarten lassen wollen. Während der Kult des Deutschen Monistenbundes als Beispiel für den impliziten Gebrauch der religiösen Zeichenpraxis des Christentums dienen kann, hat man die Erwartung religionsähnlicher Erfahrung festgemacht an den verschiedenen Bewegungen der Lebensreform bzw. an der Faszination, die ausgeht von den Erfahrungen der Kunst, des Sports, des Kinos und des Fernsehens. Thema der religionssoziologischen Debatte seit Max Weber, seit Émile Durkheim und vor allem seit Georg Simmel wurden diese Erscheinungen, weil sie die abstrakte Konzeption der Säkularisierung in Frage stellen und weil sie nach einer Transformation der Religion zu suchen nötigen, die mit dem neuzeitlichen Weg zur hochentwickelten Gesellschaft, zur Gesellschaft funktionaler Differenzierung, zusammenzusehen ist. Die Frage, ob diese Erscheinungen als „funktionale Äquivalente“ zur expliziten Religion des Christentums zu verstehen sind, kann deshalb dann und nur dann befriedigend beantwortet werden, wenn man die Religion in der Kultur der hochentwickelten Gesellschaft zu identifizieren vermag. In seiner exzellenten Studie macht Thomas darauf aufmerksam, dass sich die religionssoziologische Spurensuche nach den Erscheinungen impliziter Religion Neue religiöse Bewegungen: RGG4 6, 213–217; Frieder Ludwig, Art. Neugeistbewegung: ebd., 218–220; Marco Frenschkowski/Hans Bauernfeind, Art. New Age I.–V.: ebd., 265–270. 250 Vgl. Günter Thomas, Implizite Religion (wie Anm. 230).

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womöglich leiten lässt von einem ungeklärten bzw. von einem unterbestimmten Begriff der Religion.251 Zum einen bezieht sich das Begriffswort „Religion“ jedenfalls auf einen Traditions- und Kommunikationsprozess, welcher den Teilnehmern das erfahrungstranszendente Andere zu verstehen gibt; und zwar in Formen der Erinnerung und der vergegenwärtigenden Übertragung jener Zeichenpraxis, die jenes erfahrungstranszendente Andere vom Ursprung jenes Traditions- und Kommunikationsprozesses her schon immer zu verstehen geben wollte. Würde man – wie etwa Thomas Luckmann in seiner Theorie der „unsichtbaren Religion“ es meint252 – die unsichtbare religiöse Erfahrung lediglich als die Erwartung einer ausseralltäglichen Erfahrung deuten, so würde man dem Selbstverständnis und der Selbstbeschreibung der Teilnehmer eines religiösen Traditions- und Kommunikationsprozesses keinesfalls gerecht. Zum andern aber gilt es zu beachten, dass die Teilnehmer eines religiösen Traditions- und Kommunikationsprozesses in simultaner Mitgliedschaft zu allen Lebens- und Funktionsbereichen einer hochentwickelten Gesellschaft existieren (s. o. S. 33ff.). Insofern kommt die religiöse Tradition und Kommunikation gar nicht darum herum, die Anliegen, die Nöte, die Sorgen und die Verantwortlichkeiten ihrer Teilnehmer in den notwendigen Beziehungen des privaten wie des öffentlichen Lebens im Lichte eines Ideals des gemeinen Wohles anzusprechen. Just wegen dieser simultanen Mitgliedschaft ist jene Zeichenpraxis, die das erfahrungstranszendente Andere zu verstehen geben möchte, stets „fremdreferentiell“.253 Ob man im Umkehrschlusse zu vermuten hat, dass Mitglieder der Gesellschaft, für die der Sinn und die Bedeutung einer expliziten religiösen Tradition und Kommunikation warum auch immer stumm und nichtssagend geworden ist, am Ideal des gemeinen Wohles ohne Interesse sind – das sei dahingestellt.254 251 Vgl. zum Folgenden bes. Günter Thomas, Implizite Religion (wie Anm. 230), 407–415; 415– 453. 252 Vgl. Thomas Luckmann, The Invisible Religion (1967), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1991 (stw; 947). 253 So Günter Thomas, Implizite Religion (wie Anm. 230), 436, in Aufnahme seiner Kritik an Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1977. Von dieser richtigen Beobachtung aus entwickelt Thomas den Begriff der „Polykontexturalität“ bzw. der sozialen „Multiperspektivik“ des Realen (327), die die emergente Geschichte eines religiösen Traditions- und Kommunikationsprozesses prägt. 254 In diesem Zusammenhang ist von besonderem Interesse das aufmerksame Gespräch mit Franz-Xaver Kaufmann, Religion und Modernität (wie Anm. 237). Kaufmann macht gute Gründe dafür geltend, dass der derzeit in zahlreichen Gesellschaften der euro-amerikanischen Moderne zu verzeichnende Schwund der Mitgliedschaft an einer expliziten Religion wie der des Christentums geschichtlich zu erklären sei, weil wesentliche Leistungen der expliziten Religion inzwischen von den Einrichtungen des Staates (wie zum Beispiel im Bereich des Bildungswesens und der Wohlfahrtspflege) bzw. von den Institutionen der

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Sechstens: Fazit. – Unter dem Schutz der Garantie des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit gewinnt die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der euro-amerikanischen Moderne nach einem langen Zeitraum des christlichen Staatskirchentums grundsätzlich Autonomie, die freilich neue Formen der Beziehung zwischen dem politischen System und der Sphäre der religiösen Kommunikation in der Gesellschaft nötig macht. Zugleich gerät die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus mannigfachen Gründen in eine tiefe Tradierungskrise, die jedenfalls den Protestantismus der deutschen Staaten und des Deutschen Reiches zwischen 1815 und 1945 und dessen Verhältnis zu den Mächten des Zeitalters nachhaltig beschwert. Diese Tradierungskrise ist beileibe noch nicht bewältigt. Es ist ein wichtiges Indiz dieser Tradierungskrise, dass die christliche Glaubensweise in ihrer reformatorischen Prägnanz mit einflussreichen Anschauungen des Lebens und der Wirklichkeit zu ringen hat, welche die öffentliche Sphäre der religiösen Kommunikation machtvoll bestimmen: sei es, indem sie den Symbolbestand der christlichen Glaubensweise in eine ethische, in eine ästhetische bzw. in eine poetische Bildungsreligion transformieren; sei es, indem sie eine wissenschaftlichen Weltanschauung propagieren, welche die atemberaubenden Erfindungen und Entdeckungen der experimentellen Forschung in eine umfassende Sicht der Evolution des Kosmos integriert; sei es, indem sie aus verschiedenen Motiven die Religion vernichtend kritisieren. Statt das gemeinsame Forum der ethisch orientierten Selbstreflexion zu sein, wird die Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation zum Schauplatz eines erbitterten Kampfes.255 Aus den Krisen der Modernisierung und aus den imperialen Konflikten der großen europäischen Mächte um die politisch-ökonomische Weltherrschaft entstehen mit und nach dem Ende des Großen Krieges von 1914 bis 1918 jene aggressiven antiliberalen Bewegungen, die zugleich Formen der politischen Religion ausbilden und mit ihrer Hilfe die Zustimmung der Massen zu ihrer eigenen Unterdrückung gewinnen. Womöglich hat der Kampf auf dem Gebiet der religiös-weltanschaulichen Kommunikation es begünstigt, dass die politischen, die militärischen, die ökonomischen Eliten jener Zeit sich einem hemmungslosen Therapie sowie der Lebensberatung erbracht werden (vgl. hierzu Günter Thomas, Implizite Religion [wie Anm. 230], 387–397). Eine Öffentliche Theologie, wie ich sie hier vertrete, wird aus diesen sozialgeschichtlichen Gründen ihr Schwergewicht darin suchen, in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit die interne Struktur von Gottesverständnis, Selbstverständnis und Weltverständnis der Person plausibel zu machen. 255 Diesen Kampf macht zum Gegenstand einer weitgespannten Darstellung Werner Elert, Der Kampf um das Christentum. Geschichte der Beziehungen zwischen dem evangelischen Christentum in Deutschland und dem allgemeinen Denken seit Schleiermacher und Hegel, München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1921.

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sozialen Darwinismus verschrieben und sehenden Auges den Krieg riskierten. Nicht etwa nur das Christentum in seinen verschiedenen kirchlich-konfessionellen Gestalten, sondern eben auch die weltanschaulichen Gemeinschaften der Zeit waren de facto unfähig, dem Geist, vielmehr dem Ungeist des Nationalismus in den europäischen Völkern zu widerstehen und die Politik der Staaten zu einem echten Friedensinteresse zu bewegen.256 Es wird die große Aufgabe der künftigen Kirchen- und Religionsgeschichtsschreibung sein, diese Zusammenhänge empirisch und kategorial genauer zu erforschen.257 Aus diesen wenigen Beobachtungen ergibt es sich, dass der gesuchte kategoriale Begriff der Religion auf jeden Fall von erheblicher kritischer und selbstkritischer Brisanz sein wird. Zwar gibt das Menschen- und das Grundrecht der Religionsfreiheit in den Verfassungsstaaten der Moderne allen möglichen religiös-weltanschaulichen Gemeinschaften Raum, soweit sie in ihrer Lehre und in ihrer Praxis nicht gegen die Verfassung und gegen das Gesetz verstoßen; aber wir tun gut daran, Kriterien zu formulieren, mit deren Hilfe wir zwischen wahrer und unwahrer Religion unterscheiden. Im Vorblick auf den späteren Gedankengang sei hier gesagt, dass diese Kriterien sich ergeben aus dem Verstehen des transzendenten Seinsgrundes, dessen, was einzig und allein wahrhaft unendlich und wahrhaft heilig ist. Bevor wir uns im Lichte der erinnerten Geschichte um solche Kriterien bemühen, gilt es jedoch die Religionskritik zu prüfen, die insbesondere die Religion des Christentums als Inbegriff der Unvernunft und der Entfremdung, des Ressentiments und der Illusion entlarven möchte.

3.5.2 Kritik der Religionskritik Die wissenschaftliche Theologie dient dem Leben des Christus-Glaubens in der Kultur der Gesellschaft hier und heute. Sie muss sich deshalb auseinandersetzen mit den tiefen Zweifeln am Wahrheitswert der christlichen Glaubenslehre, die jedenfalls das entstehende Bürgertum seit dem Ende des Dreißigjährigen Krieges 256 Vgl. zu diesem Grundproblem der Moderne Eilert Herms, Die ökumenische Bewegung und das Friedensproblem der Neuzeit, in: Ders., Von der Glaubenseinheit zur Kirchengemeinschaft. Plädoyer für eine realistische Ökumene, Marburg: N. G. Elwert, 1989 (MThSt; 27), 216–243. 257 Die Kirchen- und Religionsgeschichtsschreibung, zu der ich mit diesem Satz anregen möchte, wird auf diese Weise große und anerkannte Darstellungen der neueren und der neuesten Geschichte erheblich korrigieren und präzisieren müssen. So geht z. B. Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1866 (wie Anm. 243), mit keiner Silbe auf die Lage der religiös-weltanschaulichen Kommunikation in jenen europäischen Staaten ein, die im Konflikt um die politisch-ökonomische Weltherrschaft und Weltgeltung den Krieg von Anfang an in ihre Kalküle einbezogen.

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im Westfälischen Frieden von 1648 und seit dem Ende des englischen Bürgerkrieges von 1642 bis 1645 erfassten. Diese Zweifel gelten zum einen den Gestalten kirchlicher Doktrin, die das Verhältnis von Heiliger Schrift, Verkündigung und individueller Glaubensgewissheit gründlich missverstehen; die Religionsgespräche und die Lehrstreitigkeiten zwischen dem römischen Katholizismus und den Kirchengemeinschaften der Reformation, aber auch zwischen den reformatorischen Konfessionen sind des Zeuge. Zum andern aber gelten diese Zweifel dem Anspruch und der Macht des mehr oder weniger aufgeklärten Absolutismus des modernen Staates, mit Hilfe seiner Kirchenhoheit die Loyalität und die soziale Disziplin der Untertanen zu erzwingen. Es ist die mangelnde Distanz und Differenz zwischen der weltlichen und der geistlichen Autorität in den souveränen Staaten der frühen Neuzeit in Europa, die dem religiös-weltanschaulich motivierten Zweifel Nahrung gibt. Er ist in der religiösen Biographie großer Autoren des deutschen Sprachgebiets – wie zum Beispiel Gotthold Ephraim Lessings, Johann Wolfgang von Goethes, Friedrich von Schillers, Friedrich Hölderlins und Heinrich Heines – mit Händen zu greifen. Er bildet so etwas wie die intellektuelle Atmosphäre, in der die radikale Religionskritik entsteht.258 Im Gegensatz zur christlich-theologischen Aufklärung und erst recht im Gegensatz zu den verschiedenen Wegen des Deutschen Idealismus, die Wahrheit des Glaubens im Licht des philosophischen Denkens zu erhellen, berühmt sich nun die radikale Religionskritik, die Genese des religiösen Bewusstseins selbst und als solchen zu erraten und es als unwahres, als entfremdetes, als verlogenes, als neurotisches Bewusstsein zu entlarven. Womöglich war neben dem Materialismus der französischen Aufklärung Hegels Denken jedenfalls für die radikale Religionskritik von Ludwig Feuerbach und von Karl Marx eine inspirierende Quelle. Tatsächlich hatte Hegel sich wiederholt mit großem Ernst auf jenes harte Wort aus einem lutherischen Lied bezogen: „Gott selbst ist tot“. Er hatte mit diesem harten Wort nicht nur das „Grundgefühl der neuern Zeit“ charakterisiert, dessen atheistische Stimmung Vernunft und Glaube, Endliches und Unendliches entzweit und auseinander reißt; er hatte vielmehr auch die christliche Erkenntnis, dass der Tod des Christus Jesus am Kreuz auf Golgatha das Sein des göttlichen Wesens selbst betrifft, zum Schlüssel seiner Interpretation des absoluten Geistes und dessen dialektischer Bewegung gemacht. Nach Hegels Selbstverständnis artikuliert die christliche Erkenntnis in der Form der Vorstellung jene Wahrheit, 258 Vgl. zum Folgenden bes.: Gunther Wenz, Art. Religionskritik I. Philosophisch: TRE 28, 687– 693; Ders., Religion (wie Anm. 209), 240–257; Dietz Lange, Die Rede von Gott angesichts moderner Religionskritik: ThR NF 58 (1993), 310–332; Wolf Krötke, Art. Religionskritik II. Fundamentaltheologisch: RGG4 7, 339–340; III. Religionsphilosophisch: ebd. 340–341; Hermann Deuser, Religionsphilosophie (wie Anm. 230), 188–226.

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die das Denken des Absoluten als der Einheit des Endlichen und des Unendlichen begreift.259 In diesem Sinne konnte Hegel in einem Brief an August Tholuck von sich sagen: „Ich bin ein Lutheraner und durch Philosophie ganz im Luthertum befestigt.“260 Jedenfalls Feuerbachs Religionskritik ist mitbedingt durch den entschiedenen Widerspruch gegen Hegels große Intention, das Denken des Absoluten als die begriffliche Aufhebung der absoluten Religion des Christentums zu vollziehen. Ich werde diese theoriegeschichtlichen Zusammenhänge hier jedoch nicht weiter verfolgen. Ich konzentriere mich vielmehr im Folgenden auf die vier wirkungsvollsten Versionen der radikalen Religionskritik. Wer die religiöse Kommunikation der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen hier und heute zu leiten strebt, wird mit diesen Versionen vertraut sein müssen; spielen sie doch in der öffentlichen Diskussion über den „Sinn des Lebens“ eine nachhaltige Rolle. Schließlich könnte die Besinnung auf die Wahrheit der christlichen Glaubensweise, wie die wissenschaftliche Theologie sie für das Leben des Glaubens in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen leistet, nicht bestehen, wenn die verschiedenen Versionen der radikalen Religionskritik – so sehr sie untereinander divergieren – triftig wären. Insofern ist die Kritik der radikalen Religionskritik eine unumgängliche apologetische Aufgabe theologischer Kompetenz. 3.5.2.1 Ludwig Feuerbach: Das gegenständliche Wesen des Menschen261 „Der Grundgedanke … ist kürzlich ungefähr dieser: das selbst objective Wesen der Religion, insbesondere der christlichen, ist nichts anderes als das Wesen des menschlichen insbesondere christlichen Gemüths, das Geheimniss der Theologie daher Anthropologie.“262 259 In Hegels Werk haben die Formeln „Tod Gottes“, „Gott ist gestorben“, „Gott ist tot“ je nach ihrem Kontext verschiedene Intentionen. Hegel konnte sich dafür nicht nur auf das „lutherische Lied“ von Johannes Rist, sondern auch auf die Christologie Martin Luthers berufen. Vgl. hierzu die sorgfältigen Interpretationen dieses Schlüsselworts des Hegel’schen Denkens von Christian Link, Hegels Wort „Gott selbst ist tot“, Zürich: Theologischer Verlag, 1974 (ThSt; 114), sowie von Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen: Mohr, 82010, 83–132. 260 Briefe von und an Hegel, hg. von Johannes Hoffmeister, Bd. IV (hg. von Rolf Flechsig [PhB; 238]), 29 (zit. nach Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt [wie Anm. 259], 118). 261 Ich zitiere nach: Ludwig Feuerbach, Kleine Schriften. Nachwort von Karl Löwith, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1966. – Vgl. zum Folgenden bes.: J. Christine Janowski, Der Mensch als Maß. Untersuchungen zum Grundgedanken und zur Struktur von Ludwig Feuerbachs Werk, Benziger Verlag: Zürich/Köln / Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn: Gütersloh, 1980 (ÖTh; Bd. 7); Dies., Art. Feuerbach, Ludwig: RGG4 3, 105–107; Jörg Salaquarda, Art. Feuerbach, Ludwig (1804–1872): TRE 11, 144–157. 262 Brief an O. Wiegand vom 05. 01. 1841, zit. nach J. Christine Janowski (wie Anm. 261), 286.

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Erfüllt von hohem Sendungsbewusstsein263, alle Register einer effektvollen Sprachkraft und einer gewaltsamen Logik nutzend und vor keinem Kalauer zurückschreckend brach Feuerbach der radikalen Religionskritik in der entstehenden Bürgergesellschaft im deutschen Vormärz die Bahn. Wie die Entwicklung seines umfangreichen Werkes zeigt, war es Feuerbachs zentrales Interesse, das „selbst objective Wesen der Religion“ zu verstehen und es gegenüber der angeblichen Entstellung im christlich-theologischen Denken freizulegen. Wobei das „selbst objective Wesen der Religion“ zu verstehen die notwendige Bedingung dafür ist, das „in das Jenseits entfernte göttliche Wesen ins Diesseits“ zu versetzen und dergestalt zu realisieren.264 Das Pathos der Verwirklichung der Idee, das Hegels Gedanken der Aufhebung der religiösen Vorstellung in den philosophischen Begriff des Absoluten auf die Füße stellen möchte, verbindet Feuerbach trotz allem mit Karl Marx und mit Friedrich Engels. Die Einsicht in das „selbst objective Wesen der Religion“ hat sowohl konstruktiven als auch destruktiven Sinn. Ihr destruktiver Sinn kommt klar zu Tage im 2. Teil des Hauptwerks „Das Wesen des Christentums“ (1841), in dem sich Feuerbach anheischig macht, das „unwahre, d. i. theologische Wesen der Religion“ zu denunzieren. Als unwahr gelten ihm die inhaltlich bestimmten Lehren des christlich-religiösen Bewusstseins, sofern sie in ihrem harten Kern Aussagen über Gottes Existenz, Wesen und Wirken und damit Aussagen über Gottes absolutes Selbst- oder Subjekt-Sein einschließen.265 Für die Begründung dieses destruktiven Sinnes beruft sich Feuerbach auf die „Einleitung“ und auf den 1. Teil des Werkes, welcher das „wahre, d. i. das anthropologische Wesen der Religion“ konstruiert. Hier berühmt sich der Autor, die Struktur der christlichen Glaubenslehre auf das „Geheimniss“ abzuhorchen, das sie sich selbst verbirgt, sofern sie noch im unwahren Wesen der Religion befangen ist. Dieses „Geheimniss“ nun besteht in dem an sich unüberbietbar schlichten Grundgedanken, dass die religiöse Sprache mit ihren Aussagen über Gottes absolutes Selbst- oder Subjekt-Sein nichts anderes artikuliere als das Verhältnis zwischen dem individuellen Bewusstsein und dem Gattungsbewusstsein der Person.

263 „Ich bin Luther II.“ (Nachweis bei Johannes Wallmann, Ludwig Feuerbach und die theologische Tradition, in: ZThK 67 [1970], 56–86; 56 Anm. 2). 264 Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), in: Kleine Schriften (wie Anm. 261), 124–144; 124. 265 Vgl. Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Stuttgart: Reclam, 1971 (U.-B.; 4571– 77), 401: „Die Religion ist das erste Selbstbewußtsein des Menschen. Heilig sind die Religionen, eben weil sie die Überlieferung des ersten Bewußtseins sind. Aber was der Religion das Erste ist, Gott, das ist, wie bewiesen, an sich, der Wahrheit nach das Zweite, denn er (verstehe: Gott) ist nur das sich gegenständliche Wesen des Menschen, und was ihr das Zweite ist, der Mensch, das muß daher als das Erste gesetzt und ausgesprochen werden.“

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Während nämlich das individuelle Bewusstsein die Grundkräfte des Gemüts – die Einheit des Denkens, Fühlens und Wollens – in unaufhebbar endlicher Weise realisiert, kommt es dem Gattungsbewusstsein der Person zu, das individuelle Bewusstsein in seinem Verhältnis zum Allgemeinen bzw. zum Wesen des Menschen zu begreifen. Als dieses Allgemeine bzw. als dieses Wesen sind alle die kategorialen Bestimmungen zu verstehen, die die unaufhebbar endliche Weise des individuellen Bewusstseins überschreiten und die aus diesem Grunde nur als Bestimmungen unendlicher Art zu fassen sind. Die religiöse Sprache und insbesondere die Aussageintention der Prädikate des göttlichen Wesens können darum nichts anderes bedeuten als die verschiedenen Bestimmungen des Gattungsbewusstseins, die Gegenstand des individuellen Bewusstseins der Person sind. Wir sehen: Zwar hat Feuerbachs Theorie der Religion eine atheistische Pointe, insofern sie Gottes absolutes Selbst- oder Subjekt-Sein dezidiert bestreitet; aber Feuerbach wies es vehement zurück, dass er Atheismus lehre. Vielmehr will er im Zusammenspiel der Destruktion und der Konstruktion die wohlverstandenen und bleibenden Wahrheitsmomente der Religion des Christentums und darüber hinaus der vor- und ausserchristlichen Traditionen bewahren. Seine Theorie will die Verwirklichung der Idee befördern, wie er sie in den „Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie“ (1842) und in den „Grundsätzen der Philosophie der Zukunft“ (1843) skizziert. Diese beschwören allerdings nichts anderes als die abstrakte, von allen Themen und Problemen der sozialen, geschichtlichen Welt losgelöste Form der Gemeinschaftlichkeit: „Mensch mit Mensch – die Einheit von Ich und Du ist Gott.“266 Feuerbachs Werkgeschichte lässt nun allerdings Schritt für Schritt erkennen, dass die kritische Analyse der Eigenart des religiösen Bewusstseins und der religiösen Sprache letzten Endes eines Absoluten nicht entbehren will: nämlich der Natur. Feuerbach thematisiert ihre Gesetze und ihre Entwicklung ohne jede Rücksicht darauf, dass sie nicht schlechthin, sondern nur faktisch notwendig und damit kontingent ist (s. o. S. 275f.). Deshalb spricht er ihr die Unendlichkeit und Allgewalt zu, die die individuelle Person mit ihrem Untergang im Tode zu versöhnen verheißt. Einen systematischen Ausgleich zwischen dem frühen Anspruch, die Anthropologie als das Geheimnis der Theologie zu entschlüsseln, und den späteren Ideen hinsichtlich des Absoluten der Natur hat Feuerbach allerdings – wohl auch aus lebensgeschichtlichen Gründen – nicht erreicht. Ist schon die Begründung, die die Destruktion des christlich-religiösen Gottesbewusstseins trägt, in jeder Hinsicht unschlüssig zu nennen, so ist die Anschauung des

266 Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843), in: Kleine Schriften (wie Anm. 261), 145–219; 217 (§ 60).

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Absoluten der Natur, die das innere Selbstverhältnis des Absoluten leugnet, geradezu selbstwidersprüchlich. 3.5.2.2 Karl Marx: Religion als Opium des Volks267 „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.“268

Karl Marx hat ebenso wie Friedrich Engels Feuerbachs kritische Theorie der Religion begeistert begrüßt: „Wir waren momentan alle Feuerbachianer“. Während er Feuerbachs kritische Theorie ohne weiteres als triftig und als stichhaltig voraussetzt, gibt er ihr jedoch eine besondere Stoßrichtung, die dann vor allem in den „Thesen über Feuerbach“ in ihrer ganzen Schärfe zu erkennen ist.269 Die Marx’sche Version der Religionskritik steht im Zusammenhang des früh begriffenen Lebensthemas, die geschichtliche Bewegung der Emanzipation der industriellen Arbeiterklasse motivierend und orientierend voranzutreiben. In ihr verbinden sich eine Anschauung des menschlichen Lebens als sinnlichpraktisches, leibhaftiges Leben und eine Idee des Politischen, die in ihrem Keim unheilbar gewaltträchtig ist. Die Kritik der Marx’schen Religionskritik wird zeigen, dass der Begriff geschichtlicher Praxis, der die Funktion der Religion negiert, geradezu notwendig totalitäre Züge annimmt. Erstens: Wie Feuerbach denunziert Karl Marx das religiöse Bewusstsein, das Gottesbewusstsein zumal des jüdischen und des christlichen Glaubens, als unwahres Bewusstsein. Anders als Feuerbach ordnet er die Kritik – in der pathetischen und polemischen Schreibart des politischen Publizisten – in die Suche nach einem zureichenden Konzept des Materialismus ein. Diese Suche verdankt sich der Erfahrung des wirklichen Elends; nämlich der Lage der Arbeiterklasse in der stürmischen Entwicklung der industriellen Wirtschaft, die getragen ist von der Bourgeoisie des besitzenden und unternehmenden Bürgertums. Der Erforschung der produktiven Kräfte der industriellen Wirtschaft hat Marx seine wissenschaftliche Energie gewidmet. In ihrem Rahmen besteht das wirkliche Elend in der Entfremdung des Arbeiters vom Mehrwert der Arbeit, der dem privaten Eigentümer der Produktionsmittel zugute kommt und der sich in der 267 Ich zitiere nach: Karl Marx, Die Frühschriften, hg. von Siegfried Landshut, Stuttgart: Alfred Kröner, 1964 (Kröners Taschenausgabe Bd. 209). – Vgl. zum Folgenden bes.: Helmut Fleischer, Art. Marx/Marxismus I.II.: TRE 22, 220–245 (Lit.). 268 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: Die Frühschriften (wie Anm. 267), 207–224; 208. 269 Vgl. Karl Marx, Thesen über Feuerbach. ad Feuerbach, in: Die Frühschriften (wie Anm. 267), 339–341.

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Akkumulation des Kapitals multipliziert. Dieser Diagnose entspricht es, dass Marx in früheren Kontexten die Geldbestimmtheit der bürgerlichen Gesellschaft und insbesondere des Judentums in ihr überhaupt als Ausdruck des wirklichen Elends diagnostiziert, nämlich als Ausdruck ihres schrankenlosen Egoismus.270 Das „religiöse Elend“ zumal des Judentums und des Christentums ist „Ausdruck des wirklichen Elendes“, weil es sich in der Form der Gottesverehrung tatsächlich der Macht des Geldes unterwirft, die sowohl den Reichtum als auch die Armut produziert. Wegen seines Ursprungs im Judentum ist das Christentum „die fertige Religion der Selbstentfremdung des Menschen von sich und der Natur“.271 Aber inwiefern ist das „religiöse Elend“ zugleich „die Protestation gegen das wirkliche Elend“? Im Kontext dieses Textes wirkt die These seltsam unbegründet und unausgewiesen. Womöglich ist sie inspiriert vom religionskritischen Denken des frühen Heinrich Heine, der die eschatische Symbolik der jüdisch-christlichen Überlieferung in das „Geschichtsziel einer anthropologischen Harmonisierung“ umkehrt.272 Die unerhört schlagkräftige Metapher „Opium des Volks“ und die Rede vom illusorischen Glück der Religion, von ihren „imaginäre(n) Blumen“ und von ihrer „illusorische(n) Sonne“ sprechen der jüdisch-christlichen Tradition den Schein des Trostes und der Hoffnung zu, dessen Enttäuschung nach der revolutionären Praxis schreit. Deshalb heißt es später: „Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist …“273 Dafür, dass und in welchem Sinne diese Lehre eine der jüdischchristlichen Religion eigene Lehre – etwa ihrer Lehre von der Gerechtigkeit – sei, haben die „Frühschriften“ so wenig Verständnis wie das große Hauptwerk „Das 270 Vgl. Karl Marx, Zur Judenfrage, in: Die Frühschriften (wie Anm. 267), 171–207; 204: „Das praktische Bedürfnis, der Egoismus ist das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und tritt rein als solches hervor, sobald die bürgerliche Gesellschaft den politischen Staat vollständig aus sich herausgeboren. Der Gott des praktischen Bedürfnisses und Eigennutzes ist das Geld.“ 271 Ebd. 206. 272 Renate Stauf, Heinrich Heine. Gedichte und Prosa, Berlin: Erich Schmidt Verlag, 2010, 134. Allerdings bringt Heine nicht ohne Ironie „das subversive Potential des Erotischen zur Waffe des politischen Kampfes“ zur Geltung: „… wir hingegen verlangen Nektar und Ambrosia, Purpurmäntel, kostbare Wohlgerüche, Wollust und Pracht, lachenden Nymphentanz, Musik und Comödien …“ (Heinrich Heine, Religion und Philosophie in Deutschland, 67 [zit. nach Renate Stauf]); Marxens Gedanke dagegen erinnert übrigens – natürlich ohne jede Ironie – an eine wichtige Passage aus Hegels Jugendschrift „Die Positivität des Christentums“: „Außer früheren Versuchen blieb es unsern Tagen vorzüglich aufbehalten, die Schätze, die an den Himmel verschleudert worden sind, als Eigentum der Menschen, wenigstens in der Theorie, zu vindizieren, aber welches Zeitalter wird die Kraft haben, dieses Recht geltend zu machen, und sich in den Besitz zu setzen?“ (Hegels Theologische Jugendschriften, hg. von Herman Nohl, Tübingen 1907, 225). 273 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (wie Anm. 267), 216.

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Kapital“. Überhaupt zeugen die beiläufigen Bemerkungen zur Glaubenslehre und zur Theologie des Christentums, die sich in den „Frühschriften“ finden, von einer beschämenden Ignoranz. Zweitens: Im Gegensatz zu Ludwig Feuerbach – übrigens auch im Gegensatz zu anderen Vertretern der Hegel’schen Linken – nimmt Marx die soziale, geschichtliche Situation der individuellen Person ernst: „Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät.“274 Deshalb stellt er die Religionskritik in den Zusammenhang des weltgeschichtlichen Kampfes für die politische und ökonomische Emanzipation: des Kampfes, der wie selbstverständlich letzten Endes mit der Gewalt der Waffen auszutragen ist. Als ihr Subjekt betrachtet er das Proletariat, dem die Geschichte es bestimmt, sich selbst und eben dadurch auch die Klasse der Besitzenden vom „wirklichen Elend“ zu befreien. Damit sie an der Bildung dieses Subjekts mitwirke und diese Befreiung mit vollziehe, ist Philosophie hinfort nur legitim als Theorie der revolutionären Praxis. Es ist der faszinierende Beruf des Intellektuellen, sich selbst im Einklang mit dem Absoluten der Geschichte zu wissen und dessen Ziele zu befördern. Wir können hier unmöglich die Marx’sche Perspektive als ganze untersuchen wollen. Wenn wir im Rahmen der Prinzipienlehre Kritik an ihrer Religionskritik üben, dann wenden wir uns keineswegs gegen das reflektierte Verständnis eines Materialismus, sofern er auf das Leben der leibhaft existierenden Person in den notwendigen Beziehungen des Privaten und des Öffentlichen achtet; im Gegenteil! Wir heben vielmehr zwei Gesichtspunkte hervor, die die totalitären Konsequenzen dieser Religionskritik anklagen. Zum einen: Die Marx’sche Theorie missachtet die Ansätze der entstehenden funktionalen Differenz der bürgerlichen Gesellschaft ihrer Zeit. Wenn sie von Praxis redet, meint sie die Praxis der ökonomischen Produktion und deren politische Planung. Sie propagiert die Eroberung der Macht, die einen einheitlichen Willen des Proletariats unterstellt. Wie dessen Diktatur zu organisieren sei, ob überhaupt und wenn ja, auf welche Weise die Grundsätze des liberalen Verfassungsstaats – allgemeines Wahlrecht, Teilung der politischen Gewalten, repräsentative Form, Herrschaft einer Mehrheit auf Zeit – zu wahren seien: das bleibt ungesagt. Die Marx’sche Theorie begünstigt die Entstehung einer Diktatur des Zentralkomitees der Partei. Wenn es zum Begriff des Politischen gehört, Wege der gemeinsamen Willensbildung zu suchen, dann ist mit Georg Zenkert der Marxismus als eine grundsätzlich apolitische Bewegung zu bewerten.275

274 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (wie Anm. 267), 208. 275 Vgl. Georg Zenkert, Art. Marxismus III. Gegenwärtiger Stand und Bewertung: RGG4 5, 883– 884; 884: „Es ist der Mangel eines Begriffs polit.(ischer) Praxis, an dem der M.(arxismus) letztlich scheitert.“

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Zum andern: Indem die Marx’sche Theorie die religiöse Kommunikation generell als Ausdruck der Entfremdung des Menschen von seinem Wesen und von seiner Bestimmung diffamiert, negiert sie überhaupt die Sphäre eines öffentlichen ethischen Diskurses über die wünschenswerte und vorzugswürdige Ordnung des Zusammenlebens in einer Gesellschaft. Dass es das Ideal des öffentlichen ethischen Diskurses seien könnte, einen Konsens hinsichtlich einer solchen Ordnung anzustreben, liegt jenseits ihrer Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit. Infolgedessen ist die Marx’sche Theorie blind für die Funktion der Religion, innerhalb des öffentlichen ethischen Diskurses die Innenleitung und die innere Freiheit der Person zu evozieren, die ihrem Handeln in der sozialen, geschichtlichen Welt zugrunde liegt. Die Kritik der Marx’schen Religionskritik wird daher nicht etwa nur die haltlose Begründung des kategorialen Begriffs der Religion beklagen; sie wird vor allem auch die latente Gewaltbereitschaft an den Pranger stellen, die die revolutionäre Praxis beseelt, wenn sie die religiöse Kommunikation bestenfalls als privaten Kult bestehen lässt.

3.5.2.3 Friedrich Nietzsche: Gottes Tod und Wille zur Macht276 „Vor Gott! – Nun aber starb dieser Gott! Ihr höheren Menschen, dieser Gott war eure größte Gefahr. Seit er im Grabe liegt, seid ihr erst wieder auferstanden. Nun erst kommt der große Mittag, nun erst wird der höhere Mensch – Herr! Verstandet ihr dies Wort, o meine Brüder? Ihr seid erschreckt: wird euren Herzen schwindlig? Klafft euch hier der Abgrund? Kläfft euch hier der Höllenhund? Wohlan! Wohlauf! Ihr höheren Menschen! Nun erst kreißt der Berg der MenschenZukunft. Gott starb: nun wollen wir, daß der Übermensch lebe.“ (Also sprach Zarathustra. Vierter und letzter Teil [II, 522f.])

Nietzsche, als einer der großen Stilisten deutscher Sprache gefeiert, irritiert durch den pathetischen, den beleidigenden, den hasserfüllten, den hochmütigen Ton, der ein enormes Größen-Selbst verrät. Die Prinzipienlehre wird ihm unmöglich gerecht werden wollen; sie wird nur darauf hinweisen müssen, dass und inwiefern die Diagnose des „Todes Gottes“ das Thema und das Problem der Religion 276 Ich zitiere nach: Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden. Hg. von Karl Schlechta, München: Carl Hanser, 81977. – Vgl. zum Folgenden bes.: Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1968, 353–364; Dieter Henke, Gott und Grammatik. Nietzsches Kritik der Religion, Pfullingen: Verlag Günther Neske, 1981; Margot Fleischer, Art. Nietzsche, Friedrich (1844–1900): TRE 24, 506–524; Günter Figal, Nietzsche. Eine philosophische Einführung, Stuttgart: Philipp Reclam jun., 1999 (UB; Nr. 9752); Ders., Art. Nietzsche, Friedrich: RGG4 6, 310–314; Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt (wie Anm. 259), 195–200; Tom Kleffmann, Nietzsches Begriff des Lebens und die evangelische Theologie. Eine Interpretation Nietzsches und Untersuchungen zu seiner Rezeption bei Schweitzer, Tillich und Barth, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003 (BHTh; 120).

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nicht etwa zum Verschwinden bringt, sondern vielmehr neu und anders präsentiert. Meine Darstellung wird beachten, dass das von Nietzsche selbst veröffentlichte Werk die unerträglichsten Texte – wie zum Beispiel „Der Antichrist. Fluch auf das Christentums“ – gerade nicht umfasst; sie sind wie Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen und wie der Gedanke des Willens zur Macht warum auch immer Bestandteil des Nachlasses geblieben. Aus Nietzsches vielschichtigem Denken, das wegen seiner aphoristischen Form nur schwer zu fassen ist, seien die folgenden Motive hervorgehoben. Erstens: Nietzsches Religions- und Christentumskritik steht im Kontext des alles beherrschenden Interesses, das Leben als das Höchste Gut zu verstehen und den Zustand wahren menschlichen Lebens zu erdenken, das das Leben als das Höchste Gut in seiner ambivalenten Struktur bejaht! Bewegt von diesem alles beherrschenden Interesse sieht Nietzsche sich dazu gesandt, die elementaren Formen, in denen man bisher das Reale zu erfassen suchte, Schritt für Schritt zu destruieren. Diese Destruktion betrifft zum einen die Fähigkeit der sprachlich gebundenen Logik, wie sie in der Grammatik gelehrt wird, das Leben in seinem stets bewegten Werden und Fließen zu erfassen. Sie betrifft zum andern die metaphysische Unterscheidung zwischen der Sphäre reiner und idealer Begriffe und der Sphäre der sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen, zwischen Geist und Materie, zwischen Seele und Leib. Sie betrifft zum Dritten und vor allem die Tatsache des moralischen Gegensatzes zwischen Gut und Böse, die dem Leben in seinem stets bewegten Werden und Fließen widerspricht und die aus ihrem verborgenen und verdrängten Grunde deduziert werden muss. Erst in diesem Zusammenhang betrifft sie schließlich die Religion, insbesondere die Religion des Judentums und die des Christentums, weil sie die Verneinung des Leben auf die Spitze trieb und damit den Nihilismus möglich machte, den Nietzsche als die tatsächliche Krise der Zeit begreift. Im Gegensatz zur Theoriegeschichte der Erfahrung seit David Hume und John Locke (s. o. S. 178ff.) fällt es auf, dass Nietzsche für die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit, das Leben in seiner ambivalenten Struktur überhaupt verstehen zu können, nichts übrig hat. Zweitens: Mit dem Ausdruck „Tod Gottes“ sind in Nietzsches Denken zwei Tendenzen bezeichnet, die durchaus voneinander zu unterscheiden sind. Zum einen scheint ihn Nietzsche in metaphorischer Weise zu verwenden, wenn er das Schicksal des Christentums in der Moderne kennzeichnet, das unausweichlich seinem Untergang entgegentreibt.277 277 Vgl. bes. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Aphorismus 125 (Der tolle Mensch): „Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besaß, es ist unter unsern Messern verblutet – wer wischt dies Blut von uns ab?“ … “Es gab nie eine größere Tat

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Zum andern aber sammelt sich im „Tode Gottes“ Nietzsches Urteil über die Art und Weise, in der das Neue Testament und in ihm insbesondere der Apostel Paulus das Christusgeschehen als das Heilsgeschehen, als das Ereignis einer Sühne für die unermessliche Schuld des Menschengeschlechts versteht. Die Überzeugung aber, dass es eine unermessliche Schuld des Menschengeschlechts gebe, hat nach Nietzsche einen ganz besonderen religions- und moralgeschichtlichen Grund, den die Streitschrift „Zur Genealogie der Moral“ (1887) freizulegen behauptet. In dieser Streitschrift macht sich Nietzsche anheischig, das Phänomen des schlechten Gewissens aufzuklären als das folgenschwere Resultat jenes Ressentiments, mit dem das priesterliche Volk Israel das vornehme, lebensbejahende, herrische Ethos der griechisch-römischen Antike zu ersticken sucht. Nietzsche wird nicht müde und nicht verlegen, mit empörten Worten und mit ausgesuchter Rabulistik den Skandal zu brandmarken, den die Moral des Judentums zwar nicht dem Christus Jesus selbst, wohl aber dem entstehenden Christentum zur Erbschaft machte. Indem sie nämlich diese vornehme, lebensbejahende, herrische Lebensweise als Gemeinheit und als Bosheit disqualifiziert, bereitet sie den „Geniestreich des Christentums“ vor: „Gott selber sich für die Schuld des Menschen opfernd, Gott selbst sich an sich selbst bezahlt machend, Gott als der einzige, der vom Menschen ablösen kann, was für den Menschen selbst unablösbar geworden ist – der Gläubiger sich für seinen Schuldner opfernd, aus Liebe (sollte man’s glauben?), aus Liebe zu seinem Schuldner! …“278.

„Tod Gottes“ ist mithin in Nietzsches Sprachgebrauch der Ausdruck für die zentrale Gewissheit des christlichen Glaubens, für die Gewissheit der Versöhnung (vgl. 2Kor 5,17) und der ewigen Vollendung der Welt (vgl. Röm 5,10). Von dieser Gewissheit, der Gewissheit der Versöhnung und der ewigen Vollendung der Welt, wendet sich das Christentum in der Moderne nicht nur selber ab; diese Gewissheit ist vielmehr der letzte Feind, den es um der Bejahung des Lebens in seinem ewigen Werden und Fließen willen zu vernichten gilt. „Tod Gottes“ ist für Nietzsche die authentische christlich-theologische Auslegung eines Gottesbegriffs, der die Bejahung des Lebens in seinem ewigen Werden und Fließen und damit den Zustand wahren menschlichen Lebens schlechthin ruiniert.279 – und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser Tat willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!“ (Werke, Bd. 2 [wie Anm. 276], 127). 278 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Zweite Abhandlung: „Schuld“, „schlechtes Gewissen“ und Verwandtes (Werke, Bd. 2 [wie Anm. 276], 799–837; 832f.). 279 Vgl. hierzu Friedrich Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum: „Der christliche Gottesbegriff – Gott als Krankengott, Gott als Spinne, Gott als Geist – ist einer der korruptesten Gottesbegriffe, die auf Erden erreicht worden sind … Gott zum Widerspruch des Lebens abgeartet, statt dessen Verklärung und ewiges Ja zu sein!“ (Werke, Bd. 2 [wie Anm. 276], 1161–1235; 1178).

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Drittens: Wenn der „Tod Gottes“ die Chiffre für die Befreiung des Menschen zu seiner wahren Bestimmung ist – zur Bestimmung, des Lebens ewiges Werden und Fließen schlechthin zu bejahen –, so fragt es sich, ob und wenn ja, in welcher Weise diese Befreiung im Selbst der Person geschehen kann. Nietzsche beantwortet diese Frage in der Schrift: „Also sprach Zarathustra“ (1883 – 1885). In der fiktiven Figur des weltanschaulichen Lehrers trägt Nietzsche im unerträglich salbungsvollen Ton der todernsten Parodie auf den biblischen Text die Art und Weise vor, in der jedenfalls die höheren Menschen und nicht etwa der demokratische und sozialistische Pöbel zum Leben des Übermenschen gelangen sollen: „Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden?“280 Wir lassen es dahingestellt sein, ob Nietzsche – und wenn ja, in welchem Sinne – die Überwindung des Menschen durch die Befreiung im Selbst der Person zum Übermenschen als Sühne bzw. als Kompensation für den „Tod Gottes“ verstanden wissen wollte. Die Überwindung des Menschen in der Gestalt des Übermenschen reicht jedenfalls weit über das moralische Problem hinaus, dessen Genese Nietzsche in der „Genealogie der Moral“ enträtseln wollte. Sie spitzt sich vielmehr auf die Zumutung zu, vom Ideal des scheinbar Objektiven und allgemein Verbindlichen und damit vom Willen zur Wahrheit zu lassen. Statt dessen wird das menschliche Leben wahr, indem es sich dem „Willen zur Macht“ öffnet. Was es mit dem schwierigen Grundsatz eines „Willens zur Macht“ auf sich hat, ergibt sich aus dem Umriss einer „Psychologie“, der Nietzsche die Funktion einer Grundwissenschaft für alles wissenschaftliche Wissen zuerkennt.281 Diese Psychologie geht davon aus, dass das Begriffswort „Macht“ jenes gesteigerte Gefühl der Lust und der Autarkie bezeichnet, das unser Denken und Erkennen der Erscheinungen des Lebens begleitet. Indem sich unser Denken und Erkennen machtvoll auf die Erscheinungen des Lebens richtet, interpretiert es sie und überschreitet so die Situation eines abstrakten eigenen Lebens. In diesem Interpretationsgeschehen zeigt es sich, dass die Welt selbst – das Ganze der Wirklichkeit – der Interpretation offen steht, weil sie selbst in allen ihren Erscheinungen „Wille zur Macht“ ist.282 Ob es zwischen den individuellen Per280 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (Werke, Bd. 2 [wie Anm. 276], 275–561; 279); vgl. auch 340: „‚Tot sind alle Götter: nun wollen wir, daß der Übermensch lebe‘ – dies sei einst am großen Mittage unser letzter Wille! –“ 281 Ich orientiere mich im Folgenden an der Darstellung von Günter Figal, Nietzsche (wie Anm. 276), 236–245. – Bedauerlicherweise hat Nietzsche Schleiermachers Idee der Psychologie als Grundwissenschaft (s. o. S. 190ff.) nicht zur Kenntnis nehmen können. 282 Vgl. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Aphorismus 36: „Gesetzt endlich, daß es gelänge, unser gesamtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung einer Grundform des Willens zu erklären – nämlich des Willens zur Macht, wie es mein Satz ist –; gesetzt, daß man alle organischen Funktionen auf diesen Willen zur Macht zurückführen könnte

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spektiven auf die Erscheinungen des Lebens Austausch und Kommunikation gibt, ob also die Interpretationsmacht des Denkens und Erkennens sich in Dialogen und Diskursen zu bewähren hat, muss offen bleiben. Dass die Interpretationsmacht des Denkens und Erkennens das Ganze der Wirklichkeit unterschiedslos zu bejahen und zu verklären hat, ist hingegen die absichtsvolle Intention des Denkers. Allerdings: Nietzsches Zarathustra kann die Überwindung des Menschen zum wahren Leben im Willen zur Macht nur erst fordern und nicht selbst gewähren; deshalb ist er in der Tat „ein scheiternder Lehrer“.283 Völlig unerwartet begegnet uns im Werk des freien, gottlosen Geistes das theologische Problem der Beziehung von Gesetz und Evangelium. Viertens: Dass das Leben ewiges Werden und Fließen sei, das es in der interpretierenden Vergegenwärtigung zu bejahen und zu lieben gelte, ist Nietzsches – offensichtlich von Heraklit inspirierter – ontologischer Grundgedanke.284 Die aus dem Judentum gespeiste Religion des Christentums erfährt ebenso wie das metaphysische Denken seit Sokrates in Nietzsches Texten eine öffentliche Hinrichtung, weil sie sich diesem ontologischen Grundgedanken zu verweigern scheint und damit die Bestimmung des Menschen, das ewige Werden und Fließen des Lebens in seinem Willen zur Macht zu verstehen, bis in den Nihilismus der Gegenwart hinein ins Unmenschliche und ins Wesenswidrige verkehrt. Gegen den Gekreuzigten steht Dionysos. Ihm sind denn auch die „Dionysos-Dithyramben“ des Nachlasses gewidmet.285 Nietzsche erdenkt sich einen theoretischen Mythos, der auf die Mythologen einst und jetzt und auch in Zukunft seine enorme Anziehungskraft nicht verfehlt. Die Prinzipienlehre wird drei Probleme dieses theoretischen Mythos namhaft machen. Zum einen: Nietzsches ontologischer Grundgedanke ist immun gegenüber der Idee der Einheit der Erfahrungswelt (s. o. S. 258ff.). Ich hatte mich darum bemüht, im Blick auf die Geschichte der Wissenschaften von der Natur seit Kopernikus, Johannes Kepler und Galileo Galilei die beiden Hauptgesichtspunkte hervorzuheben, unter denen uns die Einheit der Erfahrungswelt erscheint, um für unsere Erfahrung da zu sein. Das uns erkennbar vorgegebene Reale – und zwar nicht nur die organische Materie des Reichs der Pflanzen und der Tiere, sondern auch und vor allem die ungeheure Masse und die ungeheuren Energien der und in ihm auch die Lösung des Problems der Zeugung und Ernährung – es ist ein Problem – fände, so hätte man sich damit das Recht verschafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: Wille zur Macht.“ (Werke, Bd. 2 [wie Anm. 276], 601). 283 Vgl. Günter Figal, Nietzsche (wie Anm. 276), 313. 284 Vgl. Nietzsches frühe Schrift: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873), in: KSA 1, 799–872. 285 Vgl. Friedrich Nietzsche, Dionysos-Dithyramben (Werke, Bd. 2 [wie Anm. 276], 1237–1267).

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anorganischen Materie – erscheint uns nicht schlechthin als ewiges Werden und Fließen; es erscheint uns vielmehr in geregelten Beziehungen, die Gegenstand der naturgesetzlichen Hypothese und ihrer mathematischen Beschreibung sind. Die schier unendliche Fülle der Gattungen und der Arten des Lebendigen auf dieser Erde setzt deren Stabilität und deren Dauer voraus, ohne die das Werden und Fließen des Lebens ontologisch unmöglich wäre. Es ist demgegenüber der Vorzug der ontologischen Kategorie des Prozesses, dass sie das Moment des schier unbegrenzten Werdens und Fließens und das Moment der Erklärung und der Prognose zusammenhält. Weil die ontologische Kategorie des Prozesses die geregelten Beziehungen des Werdens in ihrer Kontingenz bestimmt, bringt sie uns an den Anfang der verschiedenen Wege der metaphysischen Reflexion. Sie – die ontologische Kategorie des Prozesses – macht es möglich und unumgänglich, an der ontologischen Differenz des Seins und des Seienden festzuhalten, die niemand erfolgreich aus den Angeln heben kann. Diese Differenz hat nämlich kategorialen Sinn. Sie unterscheidet zwischen jenem schöpferischen Grund, der Seiendes als zu Verstehendes dauerhaft gewährt, und dem Kontinuum des Seienden, dem jener schöpferische Grund es dauerhaft gewährt, im Werden zu sein. Nietzsches Kritik des metaphysischen Denkens und der religiösen Symbolik hat diesen kategorialen Sinn der ontologischen Differenz des Seins und des Seienden absichtsvoll missverstanden. Zum andern: Zwar ist es Nietzsches Absicht, das Leben in der Bejahung und Verklärung des Lebens als das Leben jenseits von Gut und Böse zu erschließen.286 Aber die Destruktion des Gegensatzes des Guten und des Bösen im metaphysischen wie im jüdisch-religiösen bzw. im christlich-religiösen Sinn schafft diesen Gegensatz selbst und als solchen natürlich nicht aus der Welt. Der ontologische Grundgedanke des ewigen Werdens und Fließens des Lebens begründet vielmehr eine Sicht der menschlichen Weise zu leben und ihrer Bestimmung, die ihrerseits den Gegensatz des Guten und des Bösen inhaltlich qualifiziert. Nietzsche hat denn auch wie kaum ein anderer Autor deutscher Sprache das Böse in der metaphysischen wie in der religiösen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit mit Hohn und Spott, mit Abscheu und mit Hass verfolgt; und er hat namentlich im „Zarathustra“ und in den Gedichten für das Gute der Bejahung und Verklärung des Lebens starke, ergreifende, berauschende und verführerische Metaphern geprägt. Weil der Gegensatz des Guten und des Bösen sich überhaupt an einem kategorialen Begriff des Höchsten Gutes orientiert, entbehrt der Entwurf eines Lebens jenseits von Gut und Böse und damit jenseits der Erfahrung des Gewissens jedes realen Gehalts. Er widerspricht sich selbst.

286 Vgl. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1885) (Werke, Bd. 2 [wie Anm. 276], 563–759).

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Zum Dritten: Meine Leserinnen und Leser mögen selbst beurteilen, ob sich – und wenn ja, in welcher Weise – die Idee des Lebens in der Bejahung und Verklärung des Lebens in der Erkenntnis und in der Lösung eines einzelnen ethischen Problems bewährt oder auch nicht bewährt. Jedenfalls hat der ontologische Grundgedanke zur Folge, dass der Inbegriff der äußeren bzw. der politischen Freiheit (s. o. S. 282ff.) – die freiheitliche Ordnung der notwendigen Beziehungen in der privaten und der öffentlichen Sphäre der Gesellschaft – als Thema und als Problem der Reflexion in Nietzsches veröffentlichtem Werk so gut wie nicht präsent ist. Kategoriale Analysen, die das Ensemble der Institutionen der Wirtschaft und des Rechts, der Verfassung und der Wissenschaft betreffen, lassen sich nicht finden. Aussagen über die wünschenswerte und vorzugswürdige Methode, in diesen Institutionen eine gemeinsame Willensbildung zu erstreben, sind in Nietzsches Welt und im Spiel der Interpretationen fehl am Platz. Dass selbst der Dichter des „Zarathustra“ eine Fahrkarte zu kaufen und damit ein elementares Rechtsgeschäft zu tätigen sich gezwungen sieht, um mit der Bahn nach Sils-Maria zu gelangen, kommt in der Konzeption des „Willens zur Macht“ nicht vor.287 Wenn Georg Zenkert von der Marx’schen Theorie sagt: „Es ist der Mangel eines Begriffs polit.(ischer) Praxis, an dem der M.(arxismus) letztlich scheitert“ (s. o. S. 347), so trifft dies Urteil in derselben brutalen Klarheit zu auf Friedrichs Nietzsches Lebenswerk.

3.5.2.4 Sigmund Freud: Religion als Illusion288 „Ihre (verstehe: der Religion) Technik besteht darin, den Wert des Lebens herabzudrücken und das Bild der realen Welt wahnhaft zu entstellen, was die Einschüchterung der Intelligenz zur Voraussetzung hat. Um diesen Preis, durch gewaltsame Fixierung eines psychischen Infantilismus und Einbeziehung in einen Massenwahn, gelingt es der Religion, vielen Menschen die individuelle Neurose zu ersparen. Aber kaum mehr …“ (Das Unbehagen in der Kultur [360]) „Dieser Aggressionstrieb ist der Abkömmling und Hauptvertreter des Todestriebs, den wir neben dem Eros gefunden haben, der sich mit ihm in die Weltherrschaft teilt. Und nun, meine ich, ist uns der Sinn der Kulturentwicklung nicht mehr dunkel. Sie muß uns den Kampf zwischen Eros und Tod, Lebenstrieb und Destruktionstrieb zeigen, wie er sich an der Menschenart vollzieht. Dieser Kampf ist der wesentliche Inhalt des Lebens überhaupt und darum ist die Kulturentwicklung kurzweg zu bezeichnen als der Lebenskampf der Menschenart.“ (Das Unbehagen in der Kultur [393]) 287 Erstaunlicherweise auch nicht in der einfühlsamen Interpretation von Günter Figal! 288 Im Folgenden lege ich zugrunde: Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: Sigmund Freud, Das Unbewußte. Schriften zur Psychoanalyse. Hg. von Alexander Mitscherlich, Frankfurt a.M.: S. Fischer, 1960, 339–415; Nachweise aus diesem Werk sind im Text notiert. – Vgl. bes. Dietrich Rössler, Art. Freud, Sigmund (1856–1939): TRE 11, 578–584 (Lit.).

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Ganz anders als dies bei Ludwig Feuerbach, bei Karl Marx und bei Friedrich Nietzsche der Fall gewesen war, ist Sigmund Freuds Religionskritik erwachsen aus der klinischen und therapeutischen Erfahrung eines ärztlichen Berufs. In Freuds Praxis kommen Leiden zur Sprache, die sich aus inneren Konflikten eines Patienten ergeben. Um diese inneren Konflikte zu verstehen, zu behandeln und womöglich zu lösen, entwickelt Freud die neuartige Methode des Gesprächs, die den Patienten zur freien Assoziation der Erlebnisse, Gedanken und Erinnerungen bewegen soll. Im Laufe langer Jahre konstruiert Freud in immer neuen Wendungen eine „Metapsychologie“. In dieser Metapsychologie erscheinen nicht nur die inzwischen weit verbreiteten Begriffe, die die Genese eines inneren Konflikts beschreiben und erklären; Freud müht sich vielmehr auch darum, die innere Struktur des Seelischen zu erkennen, die die Konflikte, wie sie sich dem ärztlichen Interesse zeigen, möglich und de facto unausweichlich macht. Im Rahmen seines lebenslangen, stets skeptischen und selbstkritischen Bemühens um eine angemessene Theorie des psychoanalytischen Verfahrens steht auch die Religionskritik. Freud hat sie in verschiedenen Varianten vorgetragen, die ich im Kontext der Prinzipienlehre unmöglich nachzeichnen kann.289 Statt dessen werde ich die späte Schrift „Das Unbehagen in der Kultur“ (1930) daraufhin befragen, wie Freud die Funktion der Religion verstehen möchte. Freud meint ja, sie ersetzen zu können durch die Stimme der vernünftigen Einsicht und dies der „menschenfreundlichen Gesinnung“ (350) schuldig zu sein. Es wird sich jedoch zeigen, dass Freuds Deutung der Funktion der Religion nicht nur ein positivistisches Verständnis des Realen, sondern auch einen unverhüllten und letzten Endes trostlosen Fatalismus voraussetzt. Beide Voraussetzungen machen diese Version der Religionskritik irrelevant, obgleich sie ihre weitreichende und tiefgreifende Wirkung nicht verfehlte und verfehlt. Veranlasst durch die kritischen Bemerkungen des Freundes Romain Rolland zur Schrift „Die Zukunft einer Illusion“ (1927) hat Freud in seiner Schrift „Das Unbehagen in der Kultur“ eine umfassende Darstellung seiner Realitätsauffassung bzw. seiner Sicht des Lebens und der Wirklichkeit gegeben. Diese Darstellung endet freilich mit dem resignierten Eingeständnis, „daß ich … keinen Trost zu bringen weiß“, und sie schließt mit einer unbeantwortbaren Frage (415). Ihre Pointe scheint mir darin zu bestehen, dass sie eine Analogie skizziert zwischen der Entwicklung der individuellen Person und den Prozessen der Kultur, die die Einheit des Menschengeschlechts herstellen sollen. Wegen dieser Analogie urteilt Freud über die Funktion der Religion in gegensätzlicher Weise. Die Darstellung geht zunächst wie selbstverständlich davon aus, dass die Antwort auf die Frage nach einem „Zweck des Lebens“ das zentrale Thema der 289 Vgl. hierzu bes. Joachim Scharfenberg, Sigmund Freud und seine Religionskritik als Herausforderung für den christlichen Glauben, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968.

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Religion bzw. des religiösen Systems sei.290 Schon der folgende Satz lässt diesen Gedanken allerdings auf sich beruhen. Statt dessen führt Freud das „Programm des Lustprinzips“ im Sinne eines Strebens nach Glück ein. Ohne sich um die Begriffs- und Theoriegeschichte des Guten und der Güter zu scheren, definiert er Glück als das „Erleben starker Lustgefühle“ (352) bzw. als die „Triebbefriedigung“ (353), die stets von den Erfahrungen des Unglücks der Krankheit, der Zerstörungskraft der Außenwelt und des Liebesverlusts gefährdet und zuletzt überwältigt wird. Das Reale ist demnach im Sinne Freuds die schicksalsmäßige Unabwendbarkeit des Leidens und der Auflösung, die das Prinzip des Strebens nach Glück über kurz oder lang zum Scheitern bringt. Aus diesem Grunde bildet sich nach Freud im Leben das Lustprinzip notwendigerweise um zum „Realitätsprinzip“. Darunter ist die Lebensweise bzw. die Lebenstechnik zu verstehen, die vor allem die „Leidvermeidung“ oder die „Leidverhütung“ erstrebt. Sie soll in ihren verschiedenen Formen die Person von ihrem Schicksal unabhängig machen. Nun spricht Freud von den verschiedenen Formen, mit deren Hilfe Menschen das Leid des vielgestaltigen Unglücks vermeiden und so das elementare Streben nach Glück zum angemessenen Umgang mit dem Realen umgestalten möchten. Unter ihnen muss uns besonders der Weg der Sublimierung des Lustprinzips in den Schöpfungen der Kunst und in der wissenschaftlichen Arbeit interessieren, darüber hinaus die Befriedigungen, die die Illusion bzw. die Phantasie in ihren verschiedenen Varianten gewährt. Zu ihnen rechnet Freud die Religion. Während er nun jedoch die verschiedenen Wege der Leidvermeidung und der Leidverhütung, auf denen die Person sich von der Unabwendbarkeit des Schicksals unabhängig machen möchte, nebeneinander stehen lässt, findet er für den Weg der Religion „zum Glückserwerb und Leidensschutz“ (360) nichts als harte und vernichtende Urteile über dessen Unwert. Wenn es die Aufgabe der individuellen Lebensgeschichte ist, sowohl in schöpferischer Arbeit als auch in der freischwebenden Phantasie die Unabwendbarkeit des Leidens und des Todes zu ertragen, so verführt die Religion nach Freud dazu, vor dieser Aufgabe zu fliehen. Nun verknüpft der Autor das Problem der individuellen Lebensgeschichte in einem zweiten Schritt mit der Funktion der Kultur, zwischen den Mitgliedern der Gesellschaft Einheit herzustellen. In diesem Kontext begegnet er der Religion nicht etwa mit dem Verdacht der wahnhaften Illusion; er artikuliert vielmehr nur tiefe Skepsis hinsichtlich ihrer ethischen Bedeutsamkeit.

290 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (wie Anm. 288), 351: „Es ist wiederum nur die Religion, die die Frage nach einem Zweck des Lebens zu beantworten weiß. Man wird kaum irren zu entscheiden, daß die Idee eines Lebenszweckes mit dem religiösen System steht und fällt.“

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Spätestens seit und mit der Schrift „Jenseits des Lustprinzips“ (1920) hatte Freud die Hypothese einer zweifachen Gestalt der Triebstruktur des psychischen Geschehens aufgestellt. Nach dieser Hypothese haben wir nicht nur mit jenem Trieb zu rechnen, der die Erhaltung und die Dauer eines Lebens erstrebt und der sich insbesondere in der sexuellen Begierde äußert; wir haben vielmehr auch mit jenem Trieb zu rechnen, der sich in der primären „Feindseligkeit der Menschen gegeneinander“ (384), in der „Feindseligkeit eines gegen alle und aller gegen einen“ (393) manifestiert: „Denn die Kindlein, sie hören es nicht gerne, wenn die angeborene Neigung des Menschen zum ‚Bösen‘, zur Aggression, Destruktion und damit auch zur Grausamkeit erwähnt wird.“ (391)291

Mit dieser Hypothese einer zweifachen Gestalt der Triebstruktur des psychischen Geschehens wird der Gedankengang, der das Verhältnis zwischen Lustprinzip und Realitätsprinzip erörtert hatte, außerordentlich verschärft. Nun muss man sich nach Freud der Einsicht öffnen, dass der Todestrieb – die unzerstörbare Neigung der wechselseitigen Aggression und Destruktion – seinerseits die stärksten Lustgefühle erleben lässt. Ihm eignen jedenfalls libidinöse und erotische Momente, die nicht zuletzt auch an den Erscheinungen des Masochismus und des Sadismus greifbar sind. Freud spricht sogar von der „unleugbare(n) Existenz des Bösen“ (392), gerade so als hätte er seinen Nietzsche nicht gelesen. Sie macht es unabweisbar, die Funktion und die Geschichte der Kultur einzuzeichnen in den „Kampf zwischen Eros und Tod, Lebenstrieb und Destruktionstrieb“ (393). In diesem „Streit der Giganten“ (393) im seelischen Geschehen der Person findet die psychoanalytische Theorie und deren Praxis ihren Platz. Sie unternimmt es, die mannigfachen Erkrankungen zu verstehen, zu behandeln und womöglich zu kurieren, die die Kultur in ihrer Geschichte erzeugt; und zwar nicht nur durch ihre äußeren Sanktionen, sondern auch und vor allem durch die Steigerung des individuellen Schuldgefühls, dem Ausdruck des „ewigen Kampfes zwischen dem Eros und dem Destruktions- oder Todestrieb“ (403). Für das Verständnis dieses individuellen Schuldgefühls, das sich nach Freud in der Angst des schlechten Gewissens vor der Instanz des Über-Ich zeigt, spielt nun die Religion eine zweifache Rolle: Zum einen muss man konzedieren: „Die Religionen wenigstens haben die Rolle des Schuldgefühls in der Kultur nie verkannt“; zumal das Christentum gründet ja das Bewusstsein der Erlösung auf den „Opfertod eines Einzelnen, der damit eine allen gemeinsame Schuld auf sich nimmt“ (405). 291 Zur Kritik dieser Hypothese ist vor allem zu vergleichen: Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität (am. 1973), Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 21974.

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Zum andern aber formuliert die Religion, jedenfalls die von der Person des Christus Jesus ausgehende Religion, die Vorschriften eines „Kultur-Über-Ichs“, die dem Einzelnen als überstrenge Idealforderung begegnen, insbesondere in dem Gebot: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.“ Allerdings: wie jedes Ethos leidet auch das Ethos der Nächstenliebe an dem tiefen Irrtum, die aggressive Natur des seelischen Geschehens beherrschen zu können. Während das therapeutische setting immerhin hoffen lässt, dass ärztliche Kunst die individuelle Krankheit behandeln oder gar heilen könne, ist eine analoge Einwirkung auf die menschliche Gemeinschaft nicht in Sicht. Aus diesem Grunde weiß Freud „keinen Trost zu bringen“ und flüchtet sich in die Erwartung – besser gesagt: in die Illusion –, „daß die andere der beiden ‚himmlischen‘ Mächte, der ewige Eros, eine Anstrengung machen wird, um sich im Kampf mit seinem ebenso unsterblichen Gegner zu behaupten.“ (415). So geht Wissenschaft! Freuds Umgang mit dem Phänomen der Religion und zumal mit der geschichtlichen Erscheinung der Religion des Christentums ist also nach der Schrift „Das Unbehagen in der Kultur“ alles andere als konsistent. In diesem Umgang verknüpfen sich das Ideal des strengen und geduldigen wissenschaftlichen Erklärens und der Horizont eines weltanschaulichen Dualismus, den Freud gelegentlich nicht ohne Selbstironie als seine Mythologie bewerten konnte. Beide Momente dieser Verknüpfung bedingen die teils kritische teils skeptische Einschätzung der Religion, für die er kaum authentische Quellen heranzieht.292 Erstens: Wenn Freud die Religion ganz unabhängig von ihren mannigfachen geschichtlichen Erscheinungen unter die Illusionen bzw. unter die Phantasien rechnet, so demonstriert er damit nur das Vorurteil der positivistischen Sicht der erfahrbaren Realität. Wie diese reduziert er die Erfahrung auf die Beobachtung der den Sinnen gegebenen Außenwelt, auch dann und gerade dann, wenn diese Außenwelt die Welt des leidenden Menschen und dessen seelischen und damit dessen inneren Lebens ist. Zwar entwickelt Freud im Laufe einer langen Werkgeschichte in immer neuen Ansätzen jene Theorie, die dieses seelische und innere Leben des leidenden Menschen verständlich machen soll; aber diese Theorie verkennt von Grund auf den Charakter des seelischen, des inneren Lebens, weil sie das „Ich“ nur als Instanz und nicht als Selbstverhältnis – geschweige denn als das je individuelle Selbstbewusstsein der Person – begreifen kann. Indem Freud die Religion als einen besonderen Fall, und zwar als den wahnhaften Fall der notwendigen und unvermeidlichen Illusionen beurteilt und verurteilt, gibt er zu 292 Vgl. zum Folgenden Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse (wie Anm. 276), 262–300; und bes. Eilert Herms, Die Funktion der Realitätsauffassung in der Psychologie Sigmund Freuds. Überlegungen zur möglichen Bedeutung von Theo-logie für die psychoanalytische Theoriebildung, in: Ders., Theorie für die Praxis – Beiträge zur Theologie, München: Kaiser, 1982, 214–252.

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erkennen, dass er die kategoriale Explikation des Seelischen und seiner Eigenart verfehlt. Da er die Psychologie als eine Spielart der Naturwissenschaften – nämlich der Biologie – versteht und missversteht, bleibt ihm die Eigenart des personalen Selbstbewusstseins verschlossen, als die Bedingung möglicher Erfahrung selbst ein uns gegebenes Reales zu sein. Zweitens: Erstaunlicherweise hat nun Freud im Rahmen seiner ausgereiften mythischen Konzeption des ewigen Gegensatzes zwischen dem erotischen Lebens- und dem destruktiven Todestrieb für die Religion noch eine andere Betrachtungsweise übrig. Hier hebt er die Funktion der Religion hervor, ein Wissen von der dominierenden Rolle des Schuldgefühls in der Kultur zu bewahren, mit dessen Hilfe das bewusste Ich sich gegen die Existenz des Bösen in der unbewussten Tiefe des Seelischen zu behaupten sucht. Gleichzeitig legt er den Finger auf die Wunde, die in der mangelnden Motivationskraft auch des religiösen Ethos zu bestehen scheint. Während das therapeutische setting einer psychoanalytischen Kur immerhin den Erfolg der Heilung verspricht, kann Religion nach Freud in der Kultur der Gesellschaft keinerlei konstruktive Wirkung entfalten. Insofern ist es konsequent, dass auch Freud „keinen Trost zu bringen weiß“ (415). Drittens: In dieser gegensätzlichen Bewertung der Funktion der Religion zeigt sich nicht nur, dass Freud ganz ähnlich wie Ludwig Feuerbach, wie Karl Marx und wie Friedrich Nietzsche keinen angemessenen formalen Begriff der Religion kennt; vor allem steht im Hintergrund seiner Bewertung die eigentümliche Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die ihn leitet. Alles bestimmend ist für Freud das Schicksal, das uns über kurz oder lang zur Resignation hinsichtlich jeder Glückserwartung zwingt; alles bestimmend ist der Kampf zwischen dem Guten und dem Bösen, in welchem sich das Schicksal des Menschengeschlechts ereignet; mit letztlich negativem Ausgang.293 Es ist die eigentümliche Kombination zwischen dem Glauben an die alles bestimmende Macht des blinden Schicksals und der positivistischen Verleugnung des personalen Selbstbewusstseins, die Freuds Religionskritik letztlich begründet. Sie lebt vom Fatalismus. Viertens: Wir dürfen Freuds abstruse Behauptungen über den urtümlichen Vatermord als Ursprungssituation der Religion als indiskutabel auf sich beruhen lassen. Statt dessen werfen wir die Frage auf, welches Bild des öffentlichen Lebens der Kultur einer Gesellschaft sich aus diesem eigentümlichen Verbindung von wissenschaftlichem Positivismus und weltanschaulichem Fatalismus ergibt. Wie wir gesehen hatten, beruht das prinzipielle „Unbehagen in der Kultur“ nach Freud auf der moralischen Steigerung des Schuldgefühls, in dem sich die Person ihres destruktiven Triebes inne ist. Unter dem Begriff der Kultur versteht 293 In einem anderen Gesprächszusammenhang sah William James daher die naturalistische Auffassung des Realen in metaphysischer Traurigkeit und Hoffnungslosigkeit enden.

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Freud demnach nicht etwa das Ensemble der notwendigen sozialen Beziehungen, das gemäß der Geschichte einer Sprachgemeinschaft variiert. Er versteht darunter vielmehr das Gefüge der rechtlichen und der moralischen Sanktionen, die den destruktiven Trieb der Person – die Existenz des Bösen – mehr oder weniger erfolgreich zu beherrschen suchen, und zwar um den Preis neurotischer Erkrankung. Ganz außer Acht bleiben hingegen alle Prozesse der öffentlichen Kommunikation und Kooperation, in denen die Mitglieder einer Gesellschaft die notwendigen Voraussetzungen für die individuelle Aneignung eines Sinnes oder eines Zweckes des Lebens erarbeiten (s. o. S. 282ff.). Und gänzlich außer Acht lässt dieser Begriff der Kultur jenen Bereich des Sozialen, in dem das Thema des Sinnes oder des Zweckes des Lebens überhaupt zur Sprache kommt: den Bereich der religiös-weltanschaulichen Kommunikation, in der der Freud’sche Fatalismus natürlich nicht etwa in autoritärer Weise Alleingeltung in Anspruch nehmen kann. Insofern ist die Religionskritik überhaupt das Indiz dafür, dass Freuds Theorie der Psychoanalyse die Selbstwahrnehmung der Person – ihr individuelles Freiheitsgefühl und gleichzeitig ihre mannigfachen Relationen auf anderes individuelles Freiheitsgefühl – massiv verkennt. Weil das der Fall ist, hat die Methode der psychoanalytischen Kur im Sinne Freuds zwar das Ziel, die Symptome seelischer Erkrankung durch Einsicht in das Schicksal zu behandeln und womöglich zu heilen; aber Freuds Theorie der Kultur hat keinen Platz für jenen ethischen Diskurs, in dem die Mitglieder einer Gesellschaft auf die Grundsätze reflektieren, anhand derer die notwendigen sozialen Beziehungen zu organisieren und gegebenenfalls zu reformieren sind. Die Religion des Christentums will jedenfalls in diesem ethischen Diskurs zu Worte kommen; hier engagiert sie sich für das Gefüge äußerer Freiheit, in dem die innere Freiheit, die Freiheit des Gewissens und des Glaubens, durch Gottes Geist gedeihen kann. 3.5.2.5 Fazit In den Gesellschaften der euro-amerikanischen Moderne haben die Versionen der radikalen Religionskritik, die ich hier exemplarisch untersuchte, eine weitreichende und tiefgehende Wirkung entfaltet. Sie trugen das Ihre dazu bei, dass sich sowohl Mitglieder der Arbeiterschaft als auch zahlreiche bürgerliche Intellektuelle von den kirchlichen Gestalten des Christentums entfremdeten. Anders als die Kirchen- und die Christentumskritik der Aufklärung seit Balthasar Bekker, die wir als die Bewegung einer kirchlich-theologischen Selbstkritik in der frühen europäischen Moderne bewerten dürfen, kommen die Versionen der radikalen Religionskritik darin überein, dass sie den semantischen Gehalt und die lebenspraktische Funktion der religiösen Symbolsprache überhaupt als

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Ausdruck unwahren Bewusstseins destruieren und diffamieren wollen. Niemand trieb diese Diffamierung derart auf die Spitze wie Friedrich Nietzsche. Ich habe in der hier gebotenen Kürze Argumente entwickelt, die den im Brustton der Überzeugung erhobenen Wahrheitsanspruch der radikalen Religionskritik bezweifeln und entkräften. Sie wollen ein Verfahren der Kritik beschreiben, das sich auf andere Versionen der radikalen Religionskritik – etwa auf die von Günter Dux – übertragen lässt: nämlich der Kritik der Auffassung des Realen, von der die jeweilige religionskritische Theorie im Ganzen geleitet ist.294 Ich fasse die Pointe dieser Argumente nun wie folgt zusammen. Erstens: Alle Versionen der radikalen Religionskritik bewegen sich im Horizont einer eigenwilligen Auffassung des Realen, im Lichte einer Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die ihrem Autor als wahr gewiss ist. Sie postulieren jeweils eine Instanz, der quasi absoluter Charakter zugesprochen wird: die Natur im Sinne Ludwig Feuerbachs, die Geschichte und ihr Ziel im Sinne von Karl Marx, das Leben als der Wille zur Macht im Sinne Friedrich Nietzsches und schließlich das unbeherrschbare Schicksal in Gestalt des ewigen Gegensatzes zwischen dem Lebens- und dem Todestrieb im Sinne Sigmund Freuds. Gemeinsam ist den gegensätzlichen Bestimmungen jener quasi absoluten Instanz, dass sie ihr jede innere Relation und damit jedes Selbstverhältnis und jedes eigene Wollen absprechen. Jene Bestimmungen benennen jeweils ein Prinzip des Weltgeschehens, das für und in sich selbst keine Struktur besitzt. Die religiöse Symbolsprache und ihre lebenspraktische Funktion verfällt der Destruktion, weil sie in ihren verschiedenen geschichtlichen Erscheinungsformen das göttliche Wesen in der ihm eigenen internen Struktur verehrt und eben deshalb für es Namen hat.295 Nicht von ungefähr ist das Gebet eine genuine Äußerung des religiösen Bewusstseins. Zweitens: Alle Versionen der radikalen Religionskritik denunzieren das religiöse Bewusstsein als unvereinbar mit dem Wissen und der Wissenschaft. In dieser Denunziation kommt allerdings das Vorurteil des Positivismus der verschiedenen Spielarten zum Zuge. Nach diesem Vorurteil sind „wirklich“ oder „objektiv“ bzw. „real“ nur solche Gegenstände, die uns sei es im Ganzen der Natur sei es im Leben der Gesellschaft sinnlich gegeben sind; hingegen sind die Bedingungen der möglichen Erfahrung, wie sie das Selbstbewusstsein der Person und dessen kommunikative Vermittlung mit anderem Selbstbewusstsein aus294 Das Vorbild dieses Verfahrens findet sich bei Eilert Herms, Die Funktion der Realitätsauffassung in der Psychologie Sigmund Freuds (wie Anm. 292). 295 Schon die Prinzipienlehre wird daher Hegels – übrigens gegen Jacobi gerichtete – Bestimmung der Philosophie festhalten: „indem sie von Gott nicht blos ein Seyn, sondern auch Denken, d. h. Ich prädicirt, und ihn als die absolute Identität von beydem erkennt.“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie [1802], Hamburg: Meiner, 1962 [PhB; 62b], 134).

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zeichnen, nicht oder jedenfalls nicht in derselben Weise „wirklich“, „objektiv“ oder „real“ zu nennen und kommen nicht als Thema wahrheitsfähiger Aussagen in Betracht. Aus diesem Grund verdrängt die radikale Religionskritik just das Gegeben-Sein des personalen Selbstbewusstseins, mit dem wir in der individuellen Selbstwahrnehmung doch vertraut sind. Sie will nicht wahrhaben, dass die religiöse Symbolsprache in ihren verschiedenen geschichtlichen Formen das Gewährt-Sein individueller Freiheit artikuliert: sie verschließt sich deren Realität. Drittens: Alle Versionen der radikalen Religionskritik leiden an einem verzerrten Bild der Gesellschaft und ihrer funktionalen Differenzierung. Während Feuerbach für das Problem einer lebensdienlichen sozialen Ordnung gar keinen Blick hatte, erhoffte Marx das Ziel der Geschichte von der diktatorischen Steuerung der Wirtschaft. Nietzsche wiederum entwickelte die Idee des Willens zur Macht, die für die Institutionen der Wirtschaft, des politisch gesetzten Rechts und des öffentlichen Bildungswesens gleichgültig ist. Auch Freud sah in der Kultur vor allem das Unbehagen, das sie ihren Mitgliedern beschert. Die radikale Religionskritik, die implizit und explizit die Kirche als die institutionelle Form der christlich-religiösen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit zum Verschwinden bringen will, hat auch für einen öffentlichen ethischen Diskurs über die wünschenswerte bzw. über die vorzugswürdige Gestalt sozialer Ordnung keinen Platz. Alles in allem wird der christliche Glaube und dessen theologische Selbstreflexion die radikale Religionskritik als Ausdruck ontologischer Unwahrheit beurteilen. Indem die radikale Religionskritik dem transzendenten Grund und Ursprung alles erfahrbar Realen die innere Erschlossenheit bestreitet, leugnet sie das Wesen und die Bestimmung der menschlichen Weise, frei zu sein; und sie beweist ihr Desinteresse an der Suche nach der Ordnung äußerer Freiheit, die der inneren Freiheit der Person – ihrer sittlichen Autonomie, ihrer Freiheit des Gewissens – dienen soll. Weil Systematische Theologie im Zusammenhang der theologischen Disziplinen just das angemessene Verhältnis zwischen der Ordnung der äußeren Freiheit und der Konstitution der inneren Freiheit der Person thematisiert, leitet sie die Glaubensgemeinschaft der Kirche dazu an, der radikalen Religionskritik tapfer zu widerstehen und klug zu widersprechen. Sie ist das Werk der Toren, die nach Ps 14,1 in ihrem Herzen sprechen: „Es ist kein Gott“.

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3.5.3 Kriterien wahrer Religion296 Einführung: Vorliegende Prinzipienlehre möchte zeigen, dass sich die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen auch und gerade im religiös-weltanschaulichen Pluralismus der Moderne als wahre Religion begreifen wird. Ich ging daher von einigen Beobachtungen zur Religion in der Moderne aus (s. o. S. 331ff.). In dieser Epoche der Geschichte existiert Religion grundsätzlich unter dem Schutz des Menschen- und Grundrechts der Religionsfreiheit, welches den langen Zeitraum eines christlichen Staatskirchentums in seinen verschiedenen Varianten beendet. Allerdings legitimiert das Prinzip der Gewissensfreiheit – die personale Basis der Religionsfreiheit als eines Statusrechts – zugleich die Produktion der Weltanschauungen, die den Symbolbestand des Christentums sei es – wie in der radikalen Religionskritik – vernichtend kritisieren, sei es in eigenwillige Entwürfe eines tragfähigen Lebenssinnes transformieren. De facto beginnt mit der Moderne die Säkularität des Staates.297 Der Säkularität des Staates entspricht die Eigenständigkeit der Sphäre religiös-weltanschaulicher Kommunikation, selbst wenn zumal die Kirchen der Reformation im Heiligen Römischen Reich deutscher Nation noch für geraume Zeit dem landesherrlichen Kirchenregiment und damit der Bindung an das monarchische Modell der Herrschaft unterliegen. In der Kultur der Gesellschaft gibt es Raum für einen Pluralismus der konfessionellen Glaubensweisen, der weltanschaulichen Überzeugungen und der ethischen Orientierungen. Wenn es kraft der Gewissensfreiheit der Person in der Kultur der Gesellschaft die Sphäre religiös-weltanschaulicher Kommunikation als eigenständige Sphäre des Sozialen gibt, so bedarf diese Sphäre allerdings der konsequenten Kritik und Selbstkritik. Wir alle existieren nämlich in simultaner Mitgliedschaft in allen 296 Vgl. zum Folgenden bes. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Bd. I/1: Begriff der Religion (hg. von Georg Lasson), Hamburg: Felix Meiner, Nachdruck 1966 (PhB; 59); Karl Barth, KD I/2, § 17,3: Die wahre Religion (356–397); Gerhard Ebeling, Dogmatik I, 111–139: Glaube und Religion; Wolfhart Pannenberg, STh I, 133–150: Der Religionsbegriff und seine Funktion in der Theologie; Hermann Deuser, Religionsphilosophie (wie Anm. 230), 421–504: V. Das Kontinuum: Religiöse Erfahrung als personale Symbolisierung; Ingolf U. Dalferth, Die Wirklichkeit des Möglichen. Hermeneutische Religionsphilosophie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, bes. 431–548: Philosophische Hermeneutik von ‚Gott‘; Elisabeth Gräb-Schmidt, Religion und Freiheit (wie Anm. 230). – Besonders eindringlich hat das Thema „Religion als Sache des Denkens“ erörtert Bernhard Welte, Religionsphilosophie, jetzt in: Bernhard Welte Gesammelte Schriften. Hg. von Bernhard Casper. Bd. III/1: Religionsphilosophie, Freiburg i.Br.: Herder, 2008. Von besonderem Interesse für den Dialog der Religionen ist das Werk von Keji Nishitani, Was ist Religion?, dt. Frankfurt a.M.: Insel Verlag, 21986, das sich aus der Perspektive des reflektierten ZenBuddhismus als eine Untersuchung dessen versteht, was Religion sein soll (8). 297 Vgl. hierzu jetzt Horst Dreier, Säkularisierung und Sakralität. Zum Selbstverständnis des modernen Verfassungsstaates, Tübingen: Mohr Siebeck, 2013.

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jenen Lebensbereichen, die seit der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung von 1776 und seit der französischen Revolution von 1789 in differenzierter Weise sich entwickeln. Aus diesem Grunde prägt die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die wir just in der Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation gewinnen, direkt und indirekt das Erleben und das Streben, das Wollen und das Handeln in den entstehenden Subsystemen der Moderne. Hier, in den institutionellen Formen dieser Kommunikation – in der entstehenden Bürgergesellschaft gehören dazu neben den Formen des kirchlichen Lebens der philosophische Diskurs, das Theater, die Literatur, das Zeitungswesen und das Fernsehen –, ereignet sich jene Selbstbildung, jene Bildung des individuellen Selbstgefühls, die die Erfahrung des Sozialen und die das Handeln in den notwendigen Beziehungen einer Gesellschaft bestimmt. Am Gehalt und an der sittlichen Qualität der Bildung des individuellen Selbstgefühls ihrer Mitglieder entscheidet es sich, ob die sozio-politische Identität einer Gesellschaft in the long run eine konstruktive oder aber eine destruktive Richtung nimmt. Die Arbeit der Erinnerung belehrt uns auf erschreckende Weise, dass es in den Gesellschaften der euro-amerikanischen Moderne zu dieser konsequenten Kritik und Selbstkritik nicht gekommen war. Ich hatte schon die Theorie der „politischen Religion“ erwähnt, mit deren Hilfe man die innere Ligatur der aggressiven antiliberalen Systeme der sozialen Ordnung seit der Oktober-Revolution des russischen Bolschewismus von 1917 zu verstehen sucht (s. o. S. 335f.). Die politischen Religionen des 20. Jahrhunderts folgen nun allerdings auf die Krisen, auf die Konflikte, auf die Katastrophen, die just der Nationalismus der entstehenden Bürgergesellschaften faktisch möglich und wahrscheinlich macht.298 Aus mannigfachen Quellen gespeist, fungiert der Nationalismus als eine Ideologie der Integration, die die Vereinigten Staaten von Amerika wie auch die europäischen Groß- und Mittelmächte zur wirtschaftlichen und zur politischen Expansion und schließlich zum Krieg um Weltgeltung antreibt.299 Indem er unbedingte Opferbereitschaft fordert und gewährt, gibt er der jeweils eigenen Nation jene sakrale Aura, die der säkulare Staat der Moderne gerade überwinden sollte. Insofern muss man sagen, dass die verschiedenen Nationalismen und ihre imperialen

298 Vgl. zum Folgenden bes. Heinz-Dietrich Wendland, Nationalismus und Patriotismus in der Sicht der christlichen Ethik, Münster: Aschendorff, 1965; Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866–1918. Zweiter Band: Machtstaat vor der Demokratie, München: Beck, 1992, 250–265; Carl-Henric Grenholm, Art. Nationalismus: TRE 24, 21–34; Klaus Koschorke/ Friedrich Wilhelm Graf/Richard V. Pierard, Art. Nationalismus I.–V.: RGG4 6, 68–78; Klaus Große Kracht, Art. Imperialismus: RGG4 4, 61–62. 299 Entsprechendes trifft auf den shintoistisch orientierten Nationalismus Japans im 19. und im 20. Jahrhundert zu, der auf die wahrgenommene Bedrohung seitens der westlichen Kolonialmächte und Russlands reagiert.

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Träume und Visionen seit 1789 sprechende oder vielmehr schreiende Beispiele eines „Sakral-Transfers“ darstellen. In der erinnerten Geschichte der euro-amerikanischen Moderne spielt Religion eine höchst ambivalente Rolle. Wenn ich im Folgenden im Zuge der Prinzipienlehre kategoriale Bestimmungen der Religion zu finden suche, so darf die ambivalente Erfahrung der Religion nicht übersehen werden. Infolgedessen sind die kategorialen Bestimmungen der Religion so zu formulieren, dass ihre kritische und selbstkritische Kraft gegenüber den katastrophalen Fehlentwicklungen der Religionsgeschichte deutlich werde. Aus diesem Grunde benenne und erkläre ich Kriterien wahrer Religion, mit deren Hilfe und in deren Licht nicht nur die Lebensgestalten der christlichen Glaubensweise in ihren mannigfachen kirchlich-konfessionellen Formen, sondern auch alle anderweitigen Erscheinungen in der Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation einer Gesellschaft zu prüfen und zu beurteilen sind. Indem sich die Prinzipienlehre der Systematischen Theologie im Kontext einer Theorie der Erfahrung auf solche Kriterien besinnt, nimmt sie das Anliegen und den Anspruch einer theologischen Religionskritik auf, welche die offenkundigen Aporien des religionskritischen Diskurses überwindet (s. o. S. 340ff.).300 Solche Kriterien der Unterscheidung zwischen wahrer und unwahrer Religion sind vonnöten, weil auch die Religionsgeschichte des Christentums unfassbare Fehlwege und Fehlentwicklungen kennt. Im Folgenden unternehme ich den Versuch, Kriterien wahrer Religion bestimmen.301 Bei diesem Versuch gehe ich zum einen davon aus, dass ein dem fundamentalen Phänomen Erfahrung angemessener Begriff nicht gefunden werden kann, wenn man nicht das Vertrauen überhaupt als Moment der „Struktur des Erfahrens“ beachtet (s. o. S. 228ff.) und wenn man nicht die Art und Weise ernst nimmt, in der die Religionen die „Einheit der Erfahrungswelt“ zum Thema machen. Insofern konzentrieren die Kriterien wahrer Religion die begrifflich-

300 Ansätze zur theologischen Religionskritik – genauer gesagt: zur Religionskritik im Kontext philosophischer Theologie – sind zu finden bei Paul Tillich, STh III, 120–130: Die Zweideutigkeiten der Religion. Allerdings ist es zweifelhaft, ob die zwei formalen Kriterien jeder Theologie, die Tillich in der Einleitung der „Systematischen Theologie“ formuliert (STh I, 19–22), als Kriterien einer Religionskritik und als Bestimmung des Gegenstandes der Theologie wirklich taugen. Tillichs vielfach rezipierte Formel – der Gegenstand der Theologie sei das, „was uns unbedingt angeht“ (STh I, 19f.) – hat beileibe nicht die Klarheit und die Deutlichkeit, die den Gegensatz zwischen wahrer Religion und unwahrer Religion, zwischen Gottesdienst und Götzendienst markieren könnte. 301 Hierin weiß ich mich einig mit der Intention der Religionsphilosophie, wie sie Bernhard Welte, Religionsphilosophie (wie Anm. 296, 31f.) vorgetragen hat: „Es muß darum gehen, im Ausgang vom Faktum der Religion kritisch zum Sein und Wesen und Recht der Religion selbständig und umsichtig vorzudringen.“

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kategoriale Form, die ich für eine Theorie der Erfahrung in systematisch-theologischer Absicht in Vorschlag bringe. Zum andern aber zeichnen die Kriterien wahrer Religion die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ein in die Geschichte der religiösen Gemeinschaften der Menschheit und möchten das Selbstverständnis des Christentums als Religion unter Religionen befördern.302 Als singuläre „Urthatsache“ (s. u. S. 445) steht die Christus-Offenbarung als Grund und Gegenstand der Christus-Gemeinschaft keineswegs im exklusiven Sinne außerhalb der Heilswege, wie sie die religiösen Traditionen kraft ihrer eigenen „Urthatsache“ lehren. Ebensowenig aber steht die Christus-Offenbarung im inklusiven Sinne gleichgültig und unterschiedslos neben den Heilswegen, die die religiösen Traditionen kraft ihrer eigenen „Urthatsache“ lehren. Indem das Christentum in seinen gegenwärtigen Gestalten sich den Kriterien wahrer Religion selbstkritisch unterwirft, vermag es aufmerksam zu werden für den Wahrheitsanspruch, den andere religiöse Traditionen ihrerseits selbstkritisch erheben mögen. Es ist zu hoffen, dass die Bestimmung der Kriterien wahrer Religion den Dialog zwischen den religiösen Gemeinschaften und damit ihre Fähigkeit zu kooperieren fördert (s. o. S. 114f.). In einem ersten Schritt suche ich daher zu zeigen, dass wahre Religion als Transzendenzgewissheit zu verstehen ist, die sich in Formen der Verehrung, des Gebets, des Kultes und der Meditation manifestiert. Von hier aus ist die Frage zu beantworten, wie die Phänomene der Weltanschauung und der Ideologie im Lichte des Begriffs der wahren Religion zu sehen und zu werten sind (3.5.3.1); in einem zweiten Schritt gilt es – mit Rücksicht auf die Soziologie der Religion seit Émile Durkheim – zu zeigen, welch orientierende und welch kritisch-befreiende Funktion die Transzendenzgewissheit wahrer Religion im Leben der Gesellschaft und im Verhältnis der Gesellschaften zueinander in der riskanten Lage einer entstehenden Weltgesellschaft hat (3.5.3.2); in einem dritten Schritt schließlich gilt es – mit Rücksicht auf die Psychologie der Religion – zu zeigen, in welcher Weise die Transzendenzgewissheit wahrer Religion die individuelle Identität eines Menschen und damit seine Fähigkeit zu handeln heilsam neu bestimmt und wie sie in den Grenzsituationen des Leidens, des Trauerns und des Sterbens Trost und Hoffnung zu spenden vermag (3.5.3.3). Alles in allem zielt meine Skizze darauf ab, die wahre Religion als den Prozess der wohlverstandenen Selbstbildung zu verstehen, die sich auch durch die Krisen und Konflikte der Lebensgeschichte hindurch in der Lust und Liebe zur Verantwortung für den gerechten Frieden in dieser Weltzeit bewährt. An der Idee der wahren Religion ist auch das Christentum in seiner geschichtlichen und in seiner 302 Vgl. zum Folgenden Henk M. Vroom/Christoph Schwöbel/John D’Arcy May, Art. Theologie der Religionen I.–III.: RGG4 8, 307–313.

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gegenwärtigen Erscheinung jederzeit kritisch zu prüfen; insofern spielt die Systematische Theologie, die ihre Basis in der Philosophischen Theologie und ihre Ausrichtung auf die Praktische Theologie ernst nimmt, in ihrem Denken die Rolle einer kritischen Theorie gelebter Religion (3.5.3.4).303 3.5.3.1 Wahre Religion als Transzendenzgewissheit In meiner Interpretation der Theorie des personalen Selbstbewusstseins im Hauptwerk Friedrich Schleiermachers hatte ich hervorgehoben, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein der Person – das unmittelbare Gefühl des FreiSeins zur Selbstbestimmung im Verhältnis zu anderer Selbstbestimmung – der „Bestimmtheit“ fähig und bedürftig ist (s. o. S. 151ff.). Im unmittelbaren Gefühl des Frei-Seins nämlich ist die Person mit der Tatsache vertraut, dass sie ihr Dasein in dieser kontingenten Welt im Werden jenem Grunde verdankt, der selbst schlechthin notwendig ist und der Person dies individuelle Frei-Sein dauerhaft gewährt. Im Unterschied zum reflektierten Selbstbewusstsein, das unser aller Lebensgeschichte in allen ihren Erfahrungen und Entscheidungen stets begleitet, nimmt religiöses bzw. frommes Selbstbewusstsein eine bestimmte Prädikation jenes schlechthin notwendigen Grundes unseres individuellen FreiSeins in dieser kontingenten Welt im Werden in sich auf und äußert sich ihm gegenüber in der Praxis der Ehrerbietung und der Scheu, des Gottesdienstes und des Gebets. Deshalb ist Schleiermacher zuzustimmen, wenn er das religiöse bzw. das fromme Selbstbewusstsein der Person als die „Bestimmtheit“ ihres unmittelbaren Selbstbewusstseins zu verstehen lehrt. Ist es die jeweilige „Bestimmtheit“ des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person, die ihr den religiösen bzw. den frommen Charakter der Beziehung auf jenen schlechthin notwendigen Grund ihrer selbst in dieser kontingenten Welt im Werden gibt, so ist ihr diese jeweilige „Bestimmtheit“ doch keinesfalls in einem naturwüchsigen Sinne angeboren. Gedanken, die in diese Richtung weisen – etwa die wirkungsvolle Theorie des Heiligen von Rudolf Otto oder die Figur des religiösen Apriori bei Ernst Troeltsch – hielten der kritischen Diskussion nicht Stand.304 Sowohl im religionsgeschichtlichen Vergleich als auch im lebensge303 Anders als die „Kritische Theorie“ der Frankfurter Schule Max Horkheimers und Theodor W. Adornos kann sich die kritische Theorie der Systematischen Theologie an eine Basis bzw. an eine Trägerschaft wenden: nämlich an die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, deren Glieder in simultaner Mitgliedschaft in allen Lebensbereichen einer Gesellschaft existieren. Es war und es ist der blinde Fleck der „Kritischen Theorie“ der Frankfurter Schule, diese Trägerschaft und ihre Institutionen nicht als Subjekt sozialer Verantwortung erkannt und anerkannt zu haben. Schade! 304 Vgl. Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917), Gotha: Leopold Klotz Verlag, 161927; Ernst Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. Eine Untersuchung über

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schichtlichen Zusammenhang bildet der religiöse bzw. der fromme Charakter des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person sich vielmehr stets in der Begegnung mit den Gestalten religiösen bzw. frommen Selbstbewusstseins, das schon existiert. Aus diesem Grunde zählt die Überlieferung, die immer wieder neue Einführung ins Verstehen jenes schlechthin notwendigen Grundes unserer selbst in dieser kontingenten Welt im Werden zu den notwendigen Bedingungen, unter denen das religiöse bzw. das fromme Selbstbewusstsein der Person wachsen und reifen kann. Wird diese Überlieferung trivialisiert oder gar zerstört, so fällt die jeweilige „Bestimmtheit“ des unmittelbaren Selbstbewusstseins in sich zusammen. 3.5.3.1.1 Gewissheit transzendenter Macht Die wahre Religion ist zuvörderst unter dem Gesichtspunkt zu betrachten, dass sie Gewissheit transzendenter Macht ist. Es sei mit dem sperrigen Begriffswort „Transzendenzgewissheit“ der Versuch gewagt, in der enormen Vielfalt der Religionsgeschichte ein erstes einheitliches und gemeinsames Merkmal zu bezeichnen, das die verschiedenen Arten religiöser Zeichensysteme eben als religiös zu verstehen erlaubt. Dies erste einheitliche und gemeinsame Merkmal scheint mir darin zu bestehen, dass eine transzendente Macht in einer Ursprungsszene einer Gemeinschaft in ihrer Eigenart als transzendente Macht erscheint und daraufhin mit einem Namen benannt wird: mit einem Namen, der ihr Wesen und ihre Wirkungsweise prädiziert und der gerufen werden will.305 „Die unbekannte Macht wird als ‚Wille‘ erfahren, indem der Mensch sich in bestimmter Weise von ihr betroffen fühlt. Daher gehören die Erfahrungen von Macht und Wille im Ursprung zusammen.“306 Wenn das Ereignis einer solchen für uns meist dunklen Ursprungsszene im Ganzen eines religiösen Zeichensystems – im Kult, im Opfer, im Gebet, im Fest, im Mythos – erzählt, begangen und gefeiert wird, so ist das religiöse Zeichensystem doch wohl als jeweils kontingente Antwort zu würdigen. Dem Selbstzeugnis und dem Selbstverständnis der religiösen Traditionen entspricht es, dass diese jeweils kontingente Antwort extern konstituiert ist: eben durch die Erdie Bedeutung der Kantischen Religionslehre für die heutige Religionswissenschaft (1905): KGA 6, 215–257; Ders., Das religiösen Apriori (1909), in: GS 2, 754–768; Ders., Empirismus und Platonismus in der Religionsphilosophie. Zur Erinnerung an William James (1912), ebd. 364–385. Zur Kritik an Otto und an Troeltsch vgl. Wolfhart Pannenberg, STh I, 129f.; zum Begriff vgl. Dietrich Korsch, Art. Apriori, religiöses: RGG4 1, 660–662. 305 Vgl. hierzu bes. Günter Bader, Die Emergenz des Namens. Amnesie – Aphasie – Theologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006 (HUTh; 51), 115–153. – In der Bibel spiegelt sich eine solche Ursprungsszene in der Erzählung von der Berufung des Mose, Ex 3,1–14. 306 Wolfhart Pannenberg, STh I, 157, im Anschluss an Gerardus von der Leeuw und Wilhelm Dupré.

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scheinung eines numinosen, eines gottheitlichen Wesens.307 Es wird als eine transzendente Macht erfasst, der eine Gemeinschaft Dasein, Leben, Schutz und Gedeihen im Risiko und in der Gefahr ihrer Geschichte zu verdanken glaubt. Zahlreiche Religionskulturen vertiefen diesen Glauben in die Erwartung eines universalen Friedens und einer universalen Gerechtigkeit, die auch und gerade die innere Gesinnung der Person betrifft. Das sperrige Begriffswort „Transzendenzgewissheit“ will zugleich die Alternative überwinden, die zwischen dem „Primat der göttlichen Wirklichkeit“ und der „religiösen Erfahrung“ bzw. zwischen dem „theologischen Wesen der Religion“ und der Praxis des religiösen Verhältnisses angenommen werden könnte.308 Ist nämlich eine religiöse Tradition kraft der Erscheinung eines numinosen, gottheitlichen Wesens extern konstituiert, so ist in ihr die je und je erscheinende transzendente Macht als wahr und als verlässlich und als vertrauenswürdig bewusst. In der gelebten Religion, so wie sie uns in der enormen Fülle der religionsgeschichtlichen Phänomene gegeben ist, sind das numinose, gottheitliche Wesen und das Vertrauen in dessen Macht ursprünglich beieinander. Wenn die Pointe des 1. Gebots nach Luthers Auslegung die Erkenntnis ist: „Denn die zwei gehören zuhaufe, Glaube und Gott“, so gilt diese Erkenntnis doch wohl für alle religiösen Lebensformen, in denen Menschen „Gott haben“ bzw. Gott ihren Gott sein lassen oder aber nicht sein lassen.309 Infolgedessen wird der ernsthafte Dialog der Religionen, der zweifellos zu den notwendigen Bedingungen des gerechten Friedens in der entstehenden Weltgesellschaft zählt, den Gegensatz des Glaubens und des Unglaubens in der jeweils eigenen religiösen Tradition erforschen wollen. Anders gesagt: es wird den ernsthaften Dialog der Religionen hier und heute nur befördern, wenn man dem Konflikt zwischen wahrer und unwahrer Transzendenzgewissheit in der jeweils eigenen religiösen Tradition ohne mit der Wimper zu zucken ins Auge sieht.310 Wie hart und wie beschwerlich diese Zumutung den Mitgliedern der Religionsgemeinschaften der Gegenwart fallen wird, das liegt wohl auf der Hand. 307 So Christoph Schwöbel, Art. Religion IV. Religion und die Aufgabe der Theologie (wie Anm. 236), 282; 283. – Zum Terminus „numinoses Wesen“ vgl. Andreas Feldtkeller, Art. Numinos: RGG4 6, 428–429. 308 So Wolfhart Pannenberg, STh I, bes. 159.165.188–205. 309 Vgl. Martin Luther, Der große Katechismus deutsch (Auslegung des ersten Gebots): „Ein Gott heißet das, dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten. Also daß ein Gott haben nichts anders ist, denn ihm von Herzen trauen und gläuben, wie ich oft gesagt habe, daß alleine das Trauen und Gläuben des Herzens machet beide Gott und Abegott. Ist der Glaube und Vertrauen recht, so ist auch Dein Gott recht, und wiederümb, wo das Vertrauen falsch und unrecht ist, da ist auch der rechte Gott nicht. Denn die zwei gehören zuhaufe, Glaube und Gott.“(BSLK 560,21f.35f.). 310 Zur friedensstiftenden Bedeutung des Dialogs der Religionen vgl. Christoph Schwöbel, Toleranz im Gespräch. Toleranzbegründung und Toleranzpraxis im interreligiösen Dialog, jetzt in: Ders., Gott im Gespräch (wie Anm. 229), 69–90.

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Aus diesem Grunde eignet sich das sperrige Begriffswort „Transzendenzgewissheit“ auch dazu, die Grenzen zwischen wahrer Religion, Pseudo-Religion und Aberglaube in aller Religionsgeschichte und so auch in der gegenwärtigen Epoche der euro-amerikanischen Moderne zu markieren.311 Während die wahre Religion kraft der Erscheinung eines numinosen, gottheitlichen Wesens extern konstituiert ist, wird die Pseudo-Religion gestiftet durch die Anziehungskraft eines sei es männlichen sei es weiblichen Idols, das eine geradezu ekstatische Begeisterung hervorzurufen vermag. Während die wahre Religion der Selbsterschließung eines numinosen, gottheitlichen Wesens zu verdanken ist, besteht der Aberglaube in irrationaler Technik, die auf den Gang der Dinge Einfluss nehmen will. Während die wahre Religion die Fähigkeit des jeweils eigenen kommunikativen und interaktiven Handelns stabilisiert, hindern die Pseudo-Religion und der Aberglaube jede Praxis, die aus dem Grundvertrauen in die Macht des numinosen, gottheitlichen Wesens erwächst. Während die wahre Religion das Sein des numinosen, gottheitlichen Wesens ehrt, leugnen die Pseudo-Religion und der Aberglaube de facto Gottes unbedingtes Selbst-Sein. Als Transzendenzgewissheit intendiert die wahre Religion gerade nicht ein abstraktes jenseitiges Sein des numinosen, gottheitlichen Wesens; vielmehr vertraut sie auf dessen wirksame Präsenz in dieser unserer Erfahrungswelt.312 Wird Transzendenzgewissheit in der Geschichte der mannigfachen religiösen Traditionen konstituiert durch die Erscheinung eines numinosen, gottheitlichen Wesens, so fällt von hier aus auch ein Licht auf den Begriff der Transzendenz und auf dessen Wandlungen bis heute.313 Hatte sich in der Religion des antiken Israel die Gewissheit der Transzendenz des Gottes JHWH zur Erkenntnis seiner Einzigkeit verdichtet, so setzt die Frage der Vorsokratiker nach dem Prinzip des Seienden die philosophische Forschung in Gang, die die Idee des Guten im Sinne Platons bzw. den Gedanken des alles Bewegte Bewegenden im Sinne Aristoteles’ zur Spitze metaphysischer Erkenntnis macht. Im Begriff der Transzendenz kommen die Gottesgewissheit des Glaubens im radikalen Sinne und die Erforschung der Erfahrungswelt überein, die sich 311 Vgl. hierzu Reiner Preul, So wahr mir Gott helfe! Religion in der modernen Gesellschaft, Darmstadt: WBG, 2003, 17–35; Ders., Evangelische Bildungstheorie (wie Anm. 90), 361–366 (im Kontext des § 8: Konturen gebildeten Christseins in der Gegenwart). 312 Im Lichte dieses Gedankens wurde die Lehre von Gottes Existenz in der Metaphysik der altprotestantischen Orthodoxie – insbesondere in der Metaphysik Christoph Scheiblers – interpretiert von Carl Heinz Ratschow, Gott existiert. Eine dogmatische Studie, Berlin: Verlag Alfred Töpelmann, 21968 (TBT; 12): „Gottes Essenz ist Gottes Existenz. Gottes Existenz heißt aber wie alle Existenz: de facto in der Welt sein.“(23). 313 Vgl. zum Folgenden bes.: Hans Blumenberg, Art. Transzendenz und Immanenz: RGG3 VI, 989–997; Werner Schüßler/Bernd Harbeck-Pingel, Art. Transzendenz I.II.: TRE 33, 768–775; Niels Henrik Gregersen/Johann Figl/Michael Steinmann/Christian Danz, Art. Transzendenz/ Immanenz I.–V.: RGG4 8, 548–554.

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zum Einen selbst und als solchem als dem Grund des Vielen zu erheben sucht. Denn die Gewissheit der Transzendenz des einzigen gottheitlichen Wesens im radikalen Glauben bewährt sich im Gedanken des letzten, des notwendigen Grundes menschlicher Freiheit in dieser kontingenten Welt im Werden. Was diese Korrelation von Glaube und Erfahrung betrifft, so stehen sich die klassische islamische Theologie und die Theologie des Christentums besonders nahe, zumal ja die Scholastik des hohen lateinischen Mittelalters die Kenntnis der empirischen, der logischen und der metaphysischen Untersuchungen der arabischen Rezeptionsgeschichte des Aristoteles verdankt. In dieser wie in jener Tradition ist die Bedeutung des Begriffs der Transzendenz unmittelbar bezogen auf die Bedeutung des Begriffs der Immanenz und umgekehrt.314 Nun wird gesagt, dass diese wechselseitige Beziehung des Begriffs der Transzendenz und des Begriffs der Immanenz nicht mehr plausibel sei, wenn man die kritische Theorie der reinen und der praktischen Vernunft im Sinne Immanuel Kants als richtig anerkenne. Von Kants transzendentalem Denken angeregt, haben denn auch bedeutende Autoren in verschiedener Weise Konzeptionen der „immanenten Transzendenz“ entwickelt, die sich vielleicht am besten auf die Formel bringen lassen: Transzendieren ohne Transzendenz (Ernst Bloch). Indem sie Abstand nehmen von den Erscheinungen des gottheitlichen Wesens, auf die die mannigfachen religiösen Zeichensysteme Antwort geben, thematisieren sie die Gegenwart der leibhaften Person des Menschen, die in der sprachlichen Erfassung des Realen stets einen unbestimmten Überschuss der Bedeutungen offen lässt; oder sie charakterisieren den Überschritt über Grenzen im Lichte eines individuellen Lebensideals oder einer sozialen Utopie; oder sie beschwören ekstatische Erfahrungen des Endlich-Unendlichen in der Natur, in der Kunst, im Weltall, im Tanz und vor allem auch im Eros und im Sexus. So oder so behaupten die verschiedenen Konzeptionen immanenter Transzendenz die Selbsttranszendenz des personalen Lebens zwischen Geburt und Tod. Sie zeigen dessen phantasiegetragene und dessen schöpferische Möglichkeiten auf. Mehr nicht.315 Es scheint mir allerdings ein fehlerhafter Gedanke zu sein, die wechselseitige Beziehung des Begriffs der Transzendenz und des Begriffs der Immanenz durch 314 Diesem Sachverhalt entspricht es, dass so gut wie alle religiösen Traditionen kosmogonische und kosmologische Figuren – „Weltbilder“ – einschließen, die das schöpferische Walten der transzendenten Ursprungsmacht als den notwendigen Grund des erfahrbar Realen symbolisieren. 315 Die Konzeptionen, die die verschiedenen Arten der Selbsttranszendenz des personalen Lebens untersuchen, unterschätzen – wie mir scheint – deren destruktive Möglichkeiten, wie z. B. die Phantasie der Gewalt, die Planung eines Krieges, den Fanatismus einer Menschenmenge. Es war vor allem der italienische Futurismus in der Zeit und nach der Zeit des Großen Krieges von 1914 bis 1918, der die entfesselte militärische Technik als das entscheidende Ereignis der Selbsttranszendenz des personalen Lebens feierte und der insofern in die Vorgeschichte des italienischen Faschismus gehört.

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die verschiedenen Varianten menschlicher Selbsttranszendenz ersetzen zu können. Natürlich machen diese verschiedenen Varianten aufmerksam auf Aspekte menschlicher Selbst- und Welterfahrung, die nicht erfolgreich zu bestreiten sind. Bei Lichte besehen handelt es sich doch wohl um Aspekte der menschlichen Intentionalität, die sich im bewussten willentlichen Aus-Sein auf erfüllende Güter konkretisiert.316 Insbesondere ist es die Funktion des Ich-Ideals im Selbstbild der Person, die sie in ihrer jeweiligen Gegenwart über sich hinausgehen und hinauswachsen lässt (s. u. S. 391ff.). Demgegenüber lassen die Ursprungsszenen der Erscheinung einer transzendenten gottheitlichen Macht, auf die das religiöse Zeichensystem einer Gemeinschaft Antwort gibt, die Ahnung einer kategorialen Differenz zwischen schöpferischem Sein und geschaffenem Sein aufblitzen. Auch wenn das Leben leibhafter Personen selbstredend kreative bzw. ekstatische Erlebnisse und Intentionen einschließt, wird ein genauer Begriff der Transzendenz doch darauf Rücksicht nehmen, dass in den Ursprungsszenen der Erscheinung stets eine Gestalt des „Woher“ des Gefühls der Freiheit in dieser kontingenten Welt im Werden begegnet. Allein für die Geschichte dieser Gestalten, die uns in der Geschichte der religiösen Traditionen und ihrer Zeichensysteme zugänglich wird, kann der Begriff der Transzendenz in Frage kommen.317 Insofern bildet er die Brücke zwischen dem radikalen Grundvertrauen, wie die wahre Religion es möglich macht, und dem metaphysischen Denken, das sich zur Erkenntnis des wahrhaft Unendlichen erhebt, weil es den zureichenden Grund der Einheit des Naturprozesses und des selbstbewusst-freien Lebens der Person zu erfassen sucht. Ich bin mit meiner Deutung der wahren Religion als individueller Transzendenzgewissheit Anregungen gefolgt, die Friedrich Schleiermacher in den „Lehnsätzen aus der Religionsphilosophie“ in der Einleitung der „Glaubenslehre“ vorgetragen hatte.318 Nachdem er in den Reden „Über die Religion“ die Erscheinungen der Religion in den Religionen im „Handeln des Universums“ selbst begründet hatte, hat Schleiermacher in den „Lehnsätzen“ das „eigentümliche Gepräge der frommen Erregungen“ einer religiösen Gemeinschaft als positiv gegeben aufgefasst. Es ist insofern positiv gegeben, als „der individuelle Inhalt der gesamten frommen Lebensmomente innerhalb einer religiösen Gemeinschaft … abhängig ist von der Urthatsache, aus welcher die Gemeinschaft selbst als eine zusammenhängende geschichtliche Erscheinung hervorgegangen

316 Vgl. Hans-Helmuth Gander/Eilert Herms, Art. Intention/Intentionalität I.II.: RGG4 4, 186– 189. 317 Wolfhart Pannenberg, STh I, 187, spricht daher mit Recht von der Religionsgeschichte als der „Erscheinungsgeschichte der göttlichen Wirklichkeit.“ 318 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 §§ 7–10 (I, 47–74 = KGA I.13,1, 60–93).

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ist.“319 Auch wenn uns diese „Urthatsache“ der religiösen Traditionen immer wieder dunkel oder unerkennbar bleiben sollte, konstituiert sie doch das „Gepräge der frommen Erregungen“, die samt und sonders dieser „Urthatsache“ Antwort geben. In ihr gründet denn auch der objektive Sinn, den wahre Religion dem Leben gibt. 3.5.3.1.2 Wahre Religion und Weltanschauung320 Nun lehrt das Studium der Geschichte der religiösen Traditionen, dass wahre Religion uns niemals nur als eine Variante der Transzendenzgewissheit bloß als solcher begegnet. Vielmehr schließt Religion stets die Erwartung einer Wirkungsweise ein, die eine Gemeinschaft einem numinosen gottheitlichen Wesen zuerkennt. Ganz in Entsprechung zur Kultur der Gesellschaft vertraut der religiöse Glaube dem göttlichen Walten in der lokalen oder regionalen oder universalen Welt des Menschen. Im Gegensatz zur Pseudo-Religion und im Gegensatz zum Aberglauben schließt die Transzendenzgewissheit wahrer Religion daher ein Verstehen der Erfahrungswelt ein, wie das am deutlichsten die großen Weltreligionen der Gegenwart bezeugen. Auf diesen Aspekt des Phänomens der Religion hat man geachtet, wenn man – wie Ernst Troeltsch – das Christentum in seiner Geschichte selbst als „Weltanschauung“ präsentierte.321 Sie wird in der Struktur des apostolischen und des nizänischen Glaubensbekenntnisses zur Sprache gebracht. Freilich legt es die Geschichte des Begriffsworts „Weltanschauung“ nahe, über das Verhältnis genauer Rechenschaft zu geben, das zwischen der Bedeutung des Begriffs der Religion und der Bedeutung des Begriffs der Weltanschauung besteht. Zum einen deshalb, weil das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland 319 Friedrich Schleiermacher, CG2 § 10, Zusatz (I, 71 = KGA I.13,1, 89). 320 Vgl. zum Folgenden bes.: Eilert Herms, „Weltanschauung“ bei Friedrich Schleiermacher und Albrecht Ritschl, in: Ders., Theorie für die Praxis (wie Anm. 292), 121–143; Ders./Werner Thiede, Art. Weltanschauung I.–V.: RGG4 8, 1401–1406. 321 Vgl. Ernst Troeltsch, Die christliche Weltanschauung und ihre wissenschaftlichen Gegenströmungen ([1894]; GS II, 227–327). In entsprechender Weise wird der Terminus gebraucht von Romano Guardini, Vom Wesen katholischer Weltanschauung, Basel: Hess, 1953; vgl. auch Hubertus G. Hubbeling, Einführung in die Religionsphilosophie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981 (UTB; 1152), 105–168: Die religiöse Welt- und Lebensanschauung. – Übrigens beschließt Troeltsch seine Analyse der „Gegenströmungen“ der christlichen Weltanschauung mit folgenden bewegenden und nach wie vor gültigen Sätzen: „Die christliche Weltanschauung bleibt nach wie vor die an Kraft und Tiefe unübertroffene Antwort auf diese Fragen (verstehe: nach den höchsten und letzten Gütern persönlichen Lebens), und daß diese Antwort unmöglich geworden sei, wagt nur die Kurzsichtigkeit zu behaupten. Die Entwürfe der Zukunftsreligion, die man uns vorgehalten hat, schwanken stets zwischen poetisierender Mystik, in der die Bestimmtheit alles persönlich-sittlichen Lebens untergeht, und metaphysischen Phantasien, zu denen man nicht beten kann. So glauben wir mit gutem Grund, daß das Christentum bis heute und für immer die Wahrheit ist, die uns frei macht von dem Leid der Welt und der Not der Sünde.“ (326f.).

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die „Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses“ (Art. 4, Abs. 1 GG) im Bewusstsein ihrer Differenz in gleicher Weise schützt; zum andern deshalb, weil die theologische Debatte des vergangenen Jahrhunderts das Verhältnis zwischen der christlichen Glaubensweise und der Intention des weltanschaulichen Bekennens kontrovers beurteilt.322 Die Antwort auf die Frage, in welchem Verhältnis Religion und Weltanschauung zueinander stehen, hat – wie sich bald zeigen wird – für das große Thema „Erfahrung und Religion“ erhebliche Konsequenzen; führt sie doch zu der These, dass das religiöse ebenso wie das weltanschauliche Bekennen konstitutiv ist für den Prozess des Erfahrens und für das jeweils gegenwärtige Entscheiden realer Möglichkeiten. M. W. begegnet das Begriffswort „Weltanschauung“ zum ersten Mal in Kants „Kritik der Urteilskraft“.323 Im Kontext dieses Werkes wie überhaupt im Kontext seiner kritischen Theorie der reinen und der praktischen Vernunft ist es für Kant ganz ausgeschlossen, dass es eine Anschauung der Welt als einer und als ganzer geben könne; denn für die Anschauung sind uns nur die sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen gegeben, die wir in den transzendentalen Anschauungsformen des Raumes und der Zeit erfassen. Aus diesem Grunde kann die Anschauung der Welt als einer und als ganzer höchstens die regulative Idee sein, die die Prozesse der Naturerkenntnis leitet. Es ist für die Geschichte des Begriffsworts „Weltanschauung“ bedeutungsvoll geworden, dass die Autoren des Deutschen Idealismus ebenso wie Friedrich Schleiermacher dieses Verständnis der Anschauung als reduktiv empfanden. Sie streben auf verschiedenen Wegen ein Denken an, das alle Gegenstände möglicher Erfahrung in der Welt – also die Gegenstände der Natur und ebenso die Gegenstände des endlichen Geistes bzw. der endlichen Freiheit – zu erfassen sucht; und zwar mit Rücksicht auf die Reflexivität bzw. auf das Selbstbewusstsein der Person als der transzendentalen Bedingung aller möglichen Erfahrung. Aus diesem Grunde verwendet namentlich Schleiermacher das Begriffswort „Weltanschauung“, um den Zusammenhang der Gegenstandsanschauung und der Selbstanschauung zu bezeichnen, der sich im konsequenten Wechselspiel empirischer und begrifflich-kategorialer Aussagen vollzieht.324 Im Gegensatz zu Hegels grandioser Theorie des absoluten Geistes, die den Prozessen der Natur 322 Vgl. hierzu die Belege bei Michael Moxter, Art. Weltanschauung III./1. Dogmatisch und Philosophisch (wie Anm. 242), 549–554. 323 Immanuel Kant, KdU B 92f. (im Kontext der These von der Zusammenfassung des Vielen in eine Anschauung): „Das gegebene Unendliche aber dennoch ohne Widerspruch auch nur denken zu können, dazu wird ein Vermögen, das selbst übersinnlich ist, im menschlichen Gemüt erfordert. Denn nur durch dieses und dessen Idee eines Noumenons, welches selbst keine Anschauung verstattet, aber doch der Weltanschauung, als bloßer Erscheinung, zum Substrat untergelegt wird, wird das Unendliche der Sinnenwelt, in der reinen intellektuellen Größenschätzung, unter einem Begriff ganz zusammengefaßt …“ (W V, 341). 324 Diesen Sachverhalt hat Eilert Herms in der Anm. 320 zitierten Studie S. 127f. aufgezeigt.

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und der Freiheit und zugleich den Stufen des Begreifens logisch-dialektische Notwendigkeit und unbedingten Sinn zuspricht, plädiert Schleiermacher für jene Form einer Anschauung der Welt, die sich im Dialog der Urteilsbildung und daher auch mit Rücksicht auf die sprachliche Form des Denkens ereignet.325 Während die Anschauung der natürlichen und der sozialen Welt als einer und als ganzer das stets fallible und hienieden unabschließbare Werk unserer vermittelten Selbstbestimmung ist, symbolisiert die Religion in ihren mannigfachen Typen das Gefühl, für dieses Werk der vermittelten Selbstbestimmung von ihrem schöpferischen Grund und Ursprung her bestimmt zu sein. Wenn wir uns in den mannigfachen Typen des frommen bzw. des religiösen Selbstbewusstseins „unsrer selbst als Teil der Welt“ bewusst sind326, so sind wir damit keinesfalls auf irgendein „Weltbild“ festgelegt; weder auf das Weltbild der altorientalischen Hochkulturen noch auf das geozentrische des Ptolemäus noch auf das heliozentrische des Kopernikus. Das fromme bzw. das religiöse Selbstbewusstsein der Person bringt vielmehr die unaufhebbare kategoriale Differenz zwischen dem einen schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge und dem Inbegriff des Realen zum Ausdruck, das uns nur in seinen Gegensätzen erscheint. Religion ruft die theoretische Neugier der physischen und der sozialen „Weltbeschreibung“ hervor, ohne doch selbst die Quelle empirischer bzw. begrifflichkategorialer Erkenntnis zu sein.327 Im Sinne Schleiermachers realisiert sich das Anschauen der Welt just in der Weise des dialogischen, des selbstbewusst-freien, des vernünftigen Begreifens und Gestaltens, dessen Subjekte sich im Gefühl des Selbst-Seins ihrer Beziehung auf den einen weltjenseitigen schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge bewusst sind. Demgegenüber treten die verschiedenen Aspekte der Bedeutung des Begriffs der Weltanschauung in der Zeit nach Schleiermacher unüberbrückbar auseinander. Zum einen entsteht in den exakten Wissenschaften das Ideal des Naturalismus und des Positivismus, das jedenfalls das Weltverständnis der Religion des Christentums als „alten Glauben“ (David Friedrich Strauß) entschieden und erbittert bekämpft und sich auf wissenschaftliche Erkenntnis beschränken will328; 325 Schleiermachers Konzeption der Weltanschauung berührt sich daher mit der Beschreibung der sprachlichen Erschlossenheit von Welt bei Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die Entwickelung des Menschengeschlechts (1836). 326 Friedrich Schleiermacher, CG2 § 34 L (I, 180 = KGA I.13,1, 212). 327 Vgl. das Begriffswort „Weltbeschreibung“ im Untertitel von Alexander von Humboldt, Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, Stuttgart 1845. 328 Das zeigt mit wünschenswerter Klarheit der Titel des systematischen Hauptwerks von David Friedrich Strauss, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt, 2 Bde., Tübingen/Stuttgart 1840/1841.

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zum andern organisieren sich in der Gesellschaft der deutschen Staaten und sodann des Deutschen Reiches und der Bundesrepublik die verschiedenen Weltanschauungsgemeinschaften, die eine sei es vernunftreligiöse sei es völkische sei es religionslose Lebensorientierung verbreiten329; zum dritten schließlich kommt es im Projekt einer Philosophie der Philosophie als philosophischer Weltanschauungslehre bei Wilhelm Dilthey zu einer besonders eindrucksvollen und einflussreichen Erklärung der Intention der Weltanschauung überhaupt. Sie zielt auf das Verstehen der drei Grundformen der Lebens- bzw. der Weltanschauung, nämlich der Kunst, der Religion und der Philosophie, und sie verdient deshalb eine genauere Betrachtung.330 Wie Kirsten Huxel glänzend zeigte, war Dilthey zeitlebens darum bemüht, diesem Projekt eine historische ebenso wie eine psychologische Grundlegung zu geben. Es ist das Ziel dieser Grundlegung, diese drei Grundformen aus der Besinnung auf das Leben herzuleiten: auf die uns Menschen allen gemeinsame Lebenserfahrung, die in den Werken der Kunst, in den religiösen Traditionen und insbesondere in der Geschichte der philosophischen Systeme objektiviert und kommuniziert wird. Demnach sind Kunst, Religion und Philosophie bezogen auf die vorwissenschaftliche Vertrautheit mit dem Ganzen des Lebens; und sie sind angesichts des Gewahr-Seins der Vergänglichkeit, des Zufalls und des Todes dazu bestimmt, die „metaphysische Sehnsucht nach einem wahrhaft Dauernden in einer unsichtbaren Welt“ zu stillen.331 Weil diese vorwissenschaftliche Vertrautheit und diese metaphysische Sehnsucht Lebensstimmungen erzeugt, kann Dilthey meinen, dass Kunst, Religion und Philosophie in der Gemütsverfassung ihrer Stifter und Erfinder und in deren imaginativer Kraft verwurzelt sind. Allein die philosophische Analysis der Lebensformen Kunst und Religion beansprucht den semantischen Gehalt des Behauptens einer Sachwahrheit, während den Lebensformen Kunst und Religion ihrerseits nur praktischer Wert für die Bewältigung des ephemeren menschlichen Daseins zukommt. Ihr semantischer Gehalt, ihre Wahrheitsbeziehung ist gleich Null. 329 Vgl. Frank-Michael Kuhlemann, Welt/Weltanschauung/Weltbild III/2. Kirchengeschichtlich (Neuzeit): TRE 35, 556–559. – Hier ist vor allem zu erinnern an Hitlers Weltanschauung; vgl. dazu Eberhard Jäckel, Hitlers Weltanschauung. Entwurf einer Herrschaft, Stuttgart: Deutsche Verlagsanstalt, 1991 (erweiterte und überarbeitete Neuauflage); Ders., Hitlers Herrschaft. Vollzug einer Weltanschauung, Darmstadt: WBG, 31991; Christian Dube, Religiöse Sprache in Reden Adolf Hitlers. Analysiert an Hand ausgewählter Reden aus den Jahren 1933–1945, Diss. phil. Kiel 2004; Thomas Schirrmacher, Hitlers Kriegsreligion. Die Verankerung der Weltanschauung Hitlers in seiner religiösen Begrifflichkeit und in seinem Gottesbild, 2 Bde., Bonn: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 2007. 330 Vgl. bes. Wilhelm Dilthey, Ges. Schriften VIII: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie (wie Anm. 61), und dazu Kirsten Huxel, Ontologie des seelischen Lebens (wie Anm. 23), 236–335. 331 Wilhelm Dilthey, Ges. Schriften VIII, 79 (zit. nach Kirsten Huxel [wie Anm. 23], 257).

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Für eine eingehende Kritik an Diltheys philosophischer Theorie der Lebensformen und an ihren empiristischen Grundgedanken ist hier nicht der Ort.332 Gleichwohl ist dieser Ansatz lehrreich für die Antwort auf die Frage, in welchem Verhältnis Religion und Weltanschauung zueinander stehen. Wenn Dilthey unter dem Leitbegriff der Weltanschauung die Kunst, die Religion und die Geschichte philosophischer Systeme als analoge Erscheinungen des menschlichen Geistes würdigt, so postuliert er eine und die gleiche Wurzel in der Gemütsverfassung bzw. in der Lebensstimmung, in der ein Mensch unmittelbar vertraut ist mit dem Ganzen seines Lebens wie mit dessen radikaler Endlichkeit. Verglichen mit Schleiermachers Bestimmung des Verhältnisses von frommem Selbstbewusstsein einerseits und Selbst- und Gegenstandsanschauung andererseits ist Diltheys Grundgedanke allerdings abstrakt. Er läuft darauf hinaus, die kategoriale Differenz zwischen den Erscheinungen der gottheitlichen numinosen Macht und der bloß subjektiven Sinngebung der Weltanschauungen zu verwischen; und er vernachlässigt die unwillkürliche Selbsterfahrung des Lebens der leibhaften Person, die in ihrer jeweiligen Gegenwart im Raum und in der Zeit die Dauer ihres Daseins erlebt. Vor allem aber war es Dilthey nicht gegeben, die ethisch orientierende Funktion der Weltanschauung für die Erkenntnis des Naturgeschehens und für die Gestaltung der Strukturen der geschichtlich-sozialen Welt des Menschen zu bemerken und zu bewerten. Aus alledem ergibt sich: In der Geschichte der Moderne steht die weltanschauliche Gemeinschaft und ihr Bekenntnis stets im entschiedenen Gegensatz zur Religion und ihrem Welt- und Selbstverständnis. Selbst wo sie sich – wie etwa im Fall der Rosenkreuzer und der Freimaurer – Motive einer bestimmten Religion wie der des Christentums aneignet oder wo sie – wie etwa im Fall des Pessimismus Arthur Schopenhauers – metaphysisches Denken aufgreift und verwandelt, intendiert sie einen Begriff des Ganzen, der letzten Endes einen nur subjektiv vermeinten Sinn artikuliert. Weder nimmt sie die Erscheinung einer Gestalt des transzendenten Seinsgrunds und deren kultische Verehrung ernst; noch hat sie Anteil an dem metaphysischen Interesse, die Einheit des Naturprozesses und des selbstbewusst-freien Lebens der Person aus dem schöpferischen Wollen und Walten dieses Grundes zu verstehen. Zwar dokumentiert zumal der Pessimismus Schopenhauers, dass eine religionskritische Weltanschauung durchaus eine ethische Orientierung einschließt333; aber sie scheint doch für die Grenzerfahrungen des Schuldig-Werdens und des Todes nur das

332 Diltheys Konzeption stieß daher auf entschiedenen Widerspruch bei Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft (1911), jetzt in: Husserliana. Edmund Husserl Gesammelte Werke XXV, Den Haag: Nijhoff, 1987. 333 Vgl. die Darstellung der Ethik des Mitleids bei Arthur Schopenhauer, Über die Grundlage der Moral. Hg. von Peter Welsen, Hamburg: Meiner, 2007 (PhB; 579).

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nicht-wissende Schweigen zu haben. Insofern wird die wahre Religion die Weltanschauungen der Moderne als Erscheinungen unwahrer Religion bewerten. Demgegenüber schließt die Transzendenzgewissheit wahrer Religion die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit sub specie aeternitatis ein. Sie weiß sich bestimmt und getragen vom schöpferischen Wollen und Walten des weltjenseitigen Grundes, wie ihn das apostolische und das nizänische Glaubensbekenntnis exemplarisch formuliert; und sie begründet eine Sicht der menschlichen Bestimmung, die sich im Dienst an Gottes schöpferischem Wollen und Walten hier und jetzt konkretisiert. In diesem Sinne ist es legitim, mit Ernst Troeltsch, mit Romano Guardini und mit Eilert Herms die Religion des Christentums als Weltanschauung in der prägnanten und konkreten Bedeutung des Begriffs zu verstehen. 3.5.3.1.3 Wahre Religion und Ideologie Als individuelles Lebensverhältnis zu dem, was einzig und allein wahrhaft unendlich ist, hat wahre Religion stets und zugleich ein ideologiekritisches Potential. Wann immer sie des ideologiekritischen Potentials entbehrt, ist sie der Unwahrheit verdächtig. Das wird verständlich, wenn wir uns auf das Projekt besinnen, das im Begriff der Ideologie und in dessen Geschichte verborgen ist.334 Das Begriffswort „Ideologie“ geht wohl auf den französischen Gelehrten A.L.C. Destutt de Tracy zurück, der für das Schul- und Bildungswesen der französischen Republik den wissenschaftstheoretischen Grundkurs einer Ersten Philosophie, die Élements d’ideologie von 1801–1815, entwickelte. Dieser Grundkurs sollte die grammatikalischen und die logischen Kenntnisse entfalten, mit deren Hilfe die Fächer des Lehrplans einschließlich der Moral vernünftig gelehrt und angeeignet werden können. Ausdrücklich war Destutts Konzept der Ideologie gegen den Obskurantismus gerichtet, den die französische Aufklärung dem kirchlichen Erziehungs- und Bildungswesen im Ancien Régime unterstellte. Von Napoleon aus politischen Motiven bekämpft, diente das Begriffswort alsbald dem abschätzigen und pejorativen Urteil über lebens- und praxisferne Denkund Handlungsweisen. Genau auf dieser Linie wurde es von Karl Marx und 334 Vgl. zum Folgenden bes.: Heinz Maus, Art. Ideologen, französische: RGG3 III, 566–567; Norman Birnbaum, Art. Ideologie: ebd. 567–572; Ulrich Dierse, Art. Ideologie: GGB 3, 131– 169; Alexander Haardt, Art. Ideologie/Ideologiekritik: TRE 16, 32–39; Norbert Frei, Art. Nationalsozialismus: TRE 24, 34–43; Friedrich Wilhelm Graf, Art. Faschismus: RGG4 3, 36– 39; Traugott Jähnichen, Art. Leninismus: RGG 54, 261–263; Horst Junginger/Friedrich Lohmann/Jürgen Miksch/Frieder Ludwig, Art. Rassismus: RGG4 7, 39–45; Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als „Ideologie“, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 101979 (es; 287); Hermann Peiter, Theologische Ideologiekritik. Die praktischen Konsequenzen der Rechtfertigungslehre bei Schleiermacher, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977; Eilert Herms, Gotteslehre und Ideologiebegriff, in: Ders., Theorie für die Praxis (wie Anm. 320), 144–163.

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Friedrich Engels als Waffe im ideenpolitischen Kampf gebraucht, nicht zuletzt auch, um das religiöse Bewusstsein als falsches und entfremdetes Bewusstsein zu entlarven (s. o. S. 345ff.).335 Die neuere Debatte über das Problem, auf das der Ausdruck „Ideologie“ verweist, setzt Lenins programmatische These voraus, der Sozialismus sei die „Ideologie des proletarischen Klassenkampfes“.336 Lenin nimmt grundsätzlich an, dass eine politische Bewegung eines Inbegriffs von theoretischen Einsichten bzw. von Grundgedanken bedürfe, in deren Licht sie ihre praktische Zielsetzung formuliere. Im Gegensatz zu anderen Ideologien gilt ihm die Ideologie des Sozialismus deshalb als wahr, weil sie der objektiven Wahrheit des Geschichtsprozesses entspreche. Sie bahnt dem Intellektuellen den Weg sowohl zur Wissenschaft als auch zur Praxis der Parteilichkeit und entzündet jenes Engagement, das seinem Leben persönliche Befriedigung gewährt. Lenins Begriff der Ideologie ist zu verstehen als der Begriff einer Theorie der Entscheidung in der politischen Praxis; und zwar in einer Praxis diktatorischer Herrschaft, die letzten Endes das Zentralkomitee bzw. dessen Politbüro über alle Lebensbereiche der Gesellschaft ausübt. In dieser Fassung büßt der Begriff der Ideologie jedwedes kritische und selbstkritische Potential ein und wird de facto gleichbedeutend mit dem Begriff der geschlossenen Weltanschauung, die die Erfahrung der Natur und die Erfahrung der Geschichte reguliert. Hatte der orthodoxe Marxismus-Leninismus der 2. Internationale mit dem Begriff der Ideologie stets das Ziel der zukünftigen klassenlosen Gesellschaft vor Augen, so löste ihn Karl Mannheim aus diesem Zusammenhang und suchte ihn im Rahmen seines Ansatzes einer Soziologie des Wissens als den Begriff der „Seinsgebundenheit des Denkens“ zu bestimmen.337 In diesem Rahmen ist nach Mannheim zu beachten, dass das Erkennen des uns erkennbar vorgegebenen Realen stets bedingt ist durch den Standpunkt bzw. durch die Perspektive, die ein erkennendes Subjekt vermöge seiner Herkunft und vermöge seines Lebensinteresses faktisch hat. Zu diesem Standpunkt und zu dieser Perspektive rechnet Mannheim das Lebensgefühl einer ganzen Generation, die von einem gemeinsamen Geschick getroffen wird – wie etwa dem des Kriegserlebnisses von 1914 bis 1918; aber auch den weiten Hintergrund des impliziten Wissens, das in die Praxis des alltäglichen Lebens einfließt und keineswegs in jedem Augenblick neu begründet wird: die Routine. Mit dem Begriff der „Seinsgebundenheit des Denkens“ macht Mannheim aufmerksam auf den zentralen Sachverhalt, den eine

335 Vgl. Karl Marx/Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie (1845/46), in: Karl Marx, Die Frühschriften (wie Anm. 267), 339–485. 336 Zit. nach Alexander Haardt, Art. Ideologie/Ideologiekritik (wie Anm. 334), 35. 337 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt a.M.: Schulte-Bulmke, 51969.

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Theorie der Erfahrung im Ganzen der theologischen Prinzipienlehre zu erhellen sucht: auf das Erscheinen des Realen je für mein Verstehen (s. o. S. 193f.). Ich hatte es als erstes Kriterium der wahren Religion bezeichnet, dass sie das individuelle Lebensverhältnis eines Menschen zum wahrhaft Unendlichen ist. Wie sind im Lichte dieses Kriteriums die Projekte zu bewerten, die sich im Begriff der Ideologie verbergen? Zunächst: Im Gegenzug zur wissenschaftstheoretischen Form bei Destutt de Tracy hatten Karl Marx und Friedrich Engels den Ausdruck Ideologie gebraucht, um jede unwahre Bestimmung des Verhältnisses von gesellschaftlichem Sein und individuellem Bewusstsein als leere Phrase bzw. als interessierte Verkehrung zu diskreditieren. In dieser Ausdrucksweise ist nicht nur die Religionskritik vorausgesetzt, die ich in ihrer Triftigkeit bezweifelt hatte (s. o. S. 360f.); in ihr wird auch die eigene partielle Perspektive der politischen Praxis als notwendig und als allgemeingültig behauptet und damit jeder Kritik entzogen. Indem die wahre Religion nicht als das individuelle Lebensverhältnis eines Menschen zum wahrhaft Unendlichen anerkannt wird, wird überhaupt die Sphäre religiöser Kommunikation zerstört, in der die Bildung der Gesinnung und des Gewissens sich ereignet. Sodann: In Lenins programmatischer These wird die Leugnung eines Lebensverhältnisses zum wahrhaft Unendlichen zur expliziten Kirchen- und Religionsfeindschaft gesteigert. Im Lichte dieser Leugnung versammelt der Begriff der Ideologie jenes praktische Wissen, das die Inhaber der diktatorischen Gewalt – das Zentralkomitee und dessen Politbüro – dazu befähigt, im jeweiligen Moment der Entscheidung auf das Ziel der klassenlosen Gesellschaft und der Aufhebung aller Entfremdung hin geradezu unfehlbar zu agieren. In dieses praktische Wissen ist nicht nur die Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit der Geschichte, sondern auch die Erfahrung der Natur eingebunden, so wie der dialektische Materialismus sie zu sehen fordert. Jede Besinnung auf die Bedingungen, unter denen das uns erkennbar vorgegebene Reale für die menschliche Erfahrung erscheint, wird ausdrücklich verworfen; die Theorie des Erkennens als der Widerspiegelung des objektiv Realen macht Lenins Weltanschauung vielmehr immun gegenüber der Zumutung, intersubjektiv geprüft und dann gegebenenfalls auch korrigiert zu werden. Es ist der Atheismus, der dieser Weltanschauung ihre Absolutheit verleiht. Erst die reale Implosion des Lenin’schen Modells des Sozialismus hat es an den Tag gebracht, dass diese Ideologie nichts anderes ist als eine überaus komplexe, grandiose Selbsttäuschung.338 338 Und zwar als eine Selbsttäuschung, die jedenfalls bis zum Tode Stalins mit Mord und Totschlag aufrecht erhalten wurde; siehe hierzu die erschütternden Reportagen von Swetlana Alexijewitsch, Secondhand-Zeit. Leben auf den Trümmern des Sozialismus (2013), dt. München: Hanser Berlin im Carl Hanser Verlag, 2013.

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Schließlich: Im Sinne von Karl Mannheim wird der Begriff der Ideologie zurückgeholt in die Geschichte der Versuche, die Bedingungen möglicher Erfahrung genauer zu erfassen. Ob man die „Seinsgebundenheit des Denkens“ in Kenntnis der Lenin’schen Ausdrucksweise als den Kerngehalt des Ideologischen benennen sollte, das halte ich für problematisch. Gleichwohl wirft Mannheims Theorie ein Licht auf die unhintergehbare Perspektivität, in der wir Menschen alle das uns erkennbar vorgegebene Reale – das eigene ursprünglich soziale Dasein in einer ungeheuren Welt im Werden – symbolisierend zu bezeichnen und organisierend zu gestalten streben. Es ist ein Merkmal wahrer Religion, diese unhintergehbare Perspektivität zu anerkennen. Klarer und deutlicher als dies bei Mannheim selbst geschieht, werden wir allerdings ein Kriterium bestimmen wollen, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir wahre von falschen bzw. von verlogenen Aussagen und gerechte von ungerechten Zielsetzungen im irdisch unabschließbaren Prozess der Erfahrung unterscheiden können. Ein solches Kriterium ist das Kriterium der Übereinstimmung des für uns erkennbaren Realen und der Interpretation des Realen (s. u. S. 474f.).339 Wird dieses Kriterium nicht anerkannt, dann entartet die vernünftige Debatte zum puren Kampf, der jede Verständigung torpediert. Schärfer und grundsätzlicher als Mannheims Beitrag zur Einsicht ins Problem der Ideologie dies erwarten lässt, wird die Prinzipienlehre in fundamentaltheologischer Absicht den aggressiven, den mörderischen Charakter der Ideologien der euro-amerikanischen Moderne unterstreichen.340 Wie dies im einzelnen zu untersuchen wäre, verbinden sich im Nationalismus, im Imperialismus und im Rassismus der Moderne erschreckende Ressentiments und Vorurteile mit kollektiven Größenphantasien, die jeder vernünftigen Selbst- und Welterfahrung spotten. Diese brisante Mischung ist nicht nur dazu geeignet, die reale Geschichte einer Gesellschaft zu entstellen und zu verdrängen341; sie bildet auch den Treibsatz für die mannigfachen Maßnahmen der staatlichen Gewalt, mit den Mitteln der Vertreibung, der ethnischen Säuberung und schließlich der planmäßig organisierten Vernichtung eine lichte und leidfreie Zukunft der eigenen Gesellschaft herbeizuzwingen. Weil auch die Christus-Gemeinschaft der Kirche 339 Vgl. hierzu Wilfried Härle, Das christliche Verständnis von Wahrheit und Gewissheit, in: Ders., Spurensuche nach Gott (wie Anm. 188), 23–53; Ders., Die Wirklichkeit – unser Konstrukt oder widerständige Realität?, ebd. 54–68. 340 Vgl. hierzu jetzt bes. Michael Schwartz, Ethnische „Säuberungen“ in der Moderne. Globale Wechselwirkungen nationalistischer und rassistischer Gewaltpolitik im 19. und 20. Jahrhundert, München: Oldenbourg Verlag, 2013. 341 Solche Verstellung und Verdrängung der eigenen Geschichte ist nach Christopher Clark, Die Schlafwandler. Wie Europa in den Krieg zog. Deutschsprachige Ausgabe München: Deutsche Verlags-Anstalt, 72013, 23–99, ein charakteristisches Moment der serbischen Identität. In vergleichbarer Weise war und ist die tradierte Religion des Shinto zur politischen Ideologie des japanischen Imperialismus des 19. und des 20. Jahrhunderts geworden.

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und der Kirchen in diese Ideologien der Moderne tief verstrickt ist, wird die Dogmatik und die Theologische Ethik mit Entschiedenheit den ideologiekritischen Charakter der christlichen Glaubensweise und der Glaubenslehre verständlich machen: er hat ja darin seinen Grund, dass sich die christliche Glaubensweise als individuelles Lebensverhältnis eines Menschen zum wahrhaft Unendlichen versteht. In diesem individuellen Lebensverhältnis zum wahrhaft Unendlichen bildet sich denn auch die Kraft, die Endlichkeit des Lebens in dieser Weltzeit anzunehmen, die in den Ideologien der Moderne verweigert und verleugnet wird; und zwar in der gewissen Hoffnung, die das absolut Zukünftige in Geduld erwartet (Röm 8,24–25). 3.5.3.1.4 Fazit342 Ich hatte vorgeschlagen, das Begriffswort „Religion“ im Rahmen der Prinzipienlehre als kritischen Begriff zu bestimmen (s. o. S. 325ff.). Als solcher ist er keinesweges dazu da, die ungeheure Fülle der Erscheinungen zu etikettieren, die Gegenstand der religionsgeschichtlichen bzw. der ethnologischen Forschung sind. Er soll vielmehr Kriterien versammeln, mit deren Hilfe und in deren Licht die Differenz zwischen wahrer und unwahrer Religion zu entdecken ist. Ich hatte schon behauptet, dass auch die Religion des Christentums in ihren mannigfachen kirchlich-konfessionellen Traditionen sich jederzeit selbstkritisch prüfen muss, ob sie tatsächlich den Kriterien wahrer Religion genügt hat und genügt (s. o. S. 339ff.). Ich hatte es das erste wesentliche Merkmal wahrer Religion genannt, dass sie das individuelle Lebensverhältnis eines Menschen zum unverfügbar schöpferischen Grund und Ursprung seines selbstbewusst-freien Daseins in dieser kontingenten Welt im Werden ist. Zwar wurzelt dieses individuelle Lebensverhältnis im Selbstbewusstsein der Person; aber es findet seine inhaltliche Bestimmtheit doch nur in der Begegnung mit einer Symbolisierung des unverfügbar schöpferischen Grundes und Ursprungs, die schon existiert: sei es in magischer, sei es in totemistischer, sei es in polytheistischer, sei es in monotheistischer Gestalt. Von dieser Symbolisierung ist zu sagen, dass sie der Selbsterschließung des göttlichen Wesens bzw. der Gabe der Erleuchtung Antwort gibt. Die wahre Religion versteht sich als extern konstituiert; und sie versteht in gleicher Weise des Glaubens Grundvertrauen in den unverfügbar schöpferischen Grund und Ursprung der Person als extern konstituiert.343 342 Vgl. zum Folgenden bes. Carsten Colpe, Theologie, Ideologie, Religionswissenschaft, München: Kaiser, 1980 (ThB; Bd. 68). 343 Vgl. Christoph Schwöbel, Art. Religion IV. Religion und die Aufgabe der Theologie (wie Anm. 236), 282. – Vom individuellen Freiheitsgefühl der Person und von der externen Konstitution des religiösen Zeichensystems ist nichts zu finden im Grundgedanken der Religionstheorie Max Webers: „Dies Problem: die Erfahrung von der Irrationalität der Welt

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Indem ein Mensch nun dieser Symbolisierung im Laufe seiner Bildungsgeschichte als wahr gewiss wird, erlebt er sich als Glied der religiösen Gemeinschaft, die in den Ordnungen des Kults, des Rituals, des Opfers und des Festes sich immer wieder neu integriert. Als Glied der religiösen Gemeinschaft vermag er das jeweils besondere Selbst- und Weltverständnis für sich zu übernehmen, das mit der Symbolisierung des unverfügbar schöpferischen Grundes und Ursprungs gegeben ist. Als individuelles Lebensverhältnis zum wahrhaft Unendlichen, so wie es eine religiöse Tradition symbolisiert, ist wahre Religion nicht nur Gewissheit einer transzendenten Ursprungsmacht; sie schließt vielmehr als solche eine Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit im Ganzen als Weg zum Heil, zur Ganzerfüllung menschlicher Existenz in sich. Insofern berührt sich wahre Religion mit dem Interesse der Weltanschauungen der euro-amerikanischen Moderne an subjektivem Sinn. Allerdings treten die Weltanschauungen dieser Zeit in einen unüberbrückbaren Gegensatz zum Selbstverständnis wahrer Religion, durch eine Selbsterschließung des göttlichen Wesens extern konstituiert zu sein. Selbst wo sie sich der Motive der Religionsgeschichte bedienen, verdanken sie sich doch der Autorität ihres Stifters und dessen Resonanz. Die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen wird an die Gemeinschaften der weltanschaulichen Bekenntnisse daher stets die Frage richten, ob sie tatsächlich die kategoriale Differenz ernst nehmen, die wahre Religion zwischen dem schöpferischen Sein und dem geschaffenen Sein erkennt und anerkennt. Unter der Garantie des Menschen- und Grundrechts der Religionsfreiheit ist das Gespräch zwischen der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen und den Gemeinschaften der weltanschaulichen Bekenntnisse möglich und geboten. Dagegen erfordern die Ideologien der Moderne nach wie vor die größte Wachsamkeit. Nach aller geschichtlichen Erfahrung suchen sie die Menschenund Grundrechte überhaupt und deren normative Basis, die unantastbare Würde des Menschen, außer Kraft zu setzen und das politische System zum Zentrum der Kultur der Gesellschaft zu machen. Allen Bewegungen, die die öffentliche Sphäre der ethischen Selbstreflexion im Interesse ihrer Ideologie politisch dominieren oder gar zerstören wollen, setzt wahre Religion kompromisslos Widerstand entgegen. Aus diesem Grunde ist es so bedeutsam, die Funktion wahrer Religion im Ganzen der Kultur einer Gesellschaft angemessen zu bestimmen.

war ja die treibende Kraft aller Religionsentwicklung. Die indische Karmanlehre und der persische Dualismus, die Erbsünde, die Prädestination und der Deus absconditus sind alle aus dieser Erfahrung herausgewachsen.“ (Max Weber, Politik als Beruf, Berlin: Duncker & Humblot, 41964, 60)

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3.5.3.2 Wahre Religion als Institution in der Gesellschaft344 Ich hatte den Versuch unternommen, ein erstes Kriterium wahrer Religion zu formulieren. Ich setzte dieses erste Kriterium – die jeweils individuelle Transzendenzgewissheit, die einer geschichtlichen Ursprungssituation zu danken ist – den Erscheinungen der Weltanschauungen und der Ideologien der Moderne entgegen. Kraft dieser jeweils individuellen Transzendenzgewissheit wird ein Mensch sich seines Ursprungs im schöpferischen Wollen und Walten Gottes und in dessen Sinn und Ziel bewusst. Sie ist die Basis jenes Glaubens, der zuversichtlich ewige Vollendung erhofft, und zwar durch die Erfahrungen des Lebensleids, des Schuldig-Werdens, der Krankheit und der Todesangst hindurch. Im Gegensatz zu den Erscheinungen unwahrer Religion ruft wahre Religion im Laufe einer Lebensgeschichte die experientia hervor, die sich in freier Einstimmung in das uns unergründliche Wollen des wahrhaft Unendlichen, des wahrhaft Heiligen bewährt.345 Es war vor allem Martin Luther, der in Aneignung der Lehre Augustins und in Aufnahme der mystischen Theologie seit Bernhard von Clairvaux die Christus-Offenbarung an und in uns selbst als radikale transmutatio intellectus et affectus zu verstehen lehrte und damit die Wirkung der Begegnung mit dem wahrhaft Heiligen im Selbst der Person haargenau beschrieb.346

344 Vgl. zum Folgenden bes.: Émile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens (1912), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 31984; Georg Simmel, Zur Soziologie der Religion (1898), in: Ders., Aufsätze und Abhandlungen 1894–1900 (Gesamtausgabe Bd. 5), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1992, 266–286; Max Weber, Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I (1920), Tübingen: Mohr Siebeck, 81988; Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), Neudruck Tübingen: Mohr Siebeck, 1994 (UTB; 1811); Joachim Wach, Religionssoziologie. Nach der 4. Auflage übersetzt von Helmut Schoeck, Tübingen: Mohr, 1951; Rolf Schieder, Civil Religion. Die religiöse Dimension der politischen Kultur, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1987; Hans G. Kippenberg, Art. Religionssoziologie: TRE 29, 20–33; Hubert Knoblauch, Religionssoziologie, Berlin: de Gruyter, 1999 (Sammlung Göschen; 2094); Volkhard Krech, Wo bleibt die Religion? Zur Ambivalenz des Religiösen in der modernen Gesellschaft, Berlin: de Gruyter, 2011; Reiner Preul, So wahr mir Gott helfe. Religion in der modernen Gesellschaft (wie Anm. 311); Karl Gabriel/HansRichard Reuter (Hg.), Religion und Gesellschaft. Texte zur Religionssoziologie, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 22010 (UTB; 2510); Eilert Herms, Zivilreligion als Wesensfunktion von Religion, jetzt in: Ders., Kirche in der Gesellschaft, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, 78–116; Hermann Deuser, Religionsphilosophie (wie Anm. 230), 364–398: § 14: Religionssoziologie (zu Max Weber, Niklas Luhmann und Talcott Parsons). 345 Die Botschaft Deuterojesajas hat dieses Unergründliche glasklar artikuliert: „Denn meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der HErr, sondern so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind auch meine Wege höher als eure Wege und meine Gedanken als eure Gedanken.“ (Jes 55,8.9). 346 Luther kann daher Glaube bzw. Theologie mit Erfahrung geradezu gleichsetzen: „Haec Theologia per experientiam discenda est, sine experientia non potest intelligi [Diese Theologie ist durch Erfahrung zu erlernen, ohne Erfahrung kann sie nicht verstanden werden]“ (Druck zur Auslegung von Ps 51 [1532/38]: WA 40/II; 463,18f.); vgl. auch WA 5;

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Die kritische Bestimmung des Begriffs der wahren Religion schließt deshalb eine religionspsychologische bzw. eine religionspädagogische Betrachtung ein. Sie hat zu zeigen, wie der religiöse Lern- und Bildungsprozess idealiter verläuft, damit ein Mensch im Laufe seiner Lebensgeschichte und in ihren Grenzen zu der Erfahrung gelange, die der Glaube seinem Wesen nach ist und die ihm Anteil an der Gemeinschaft des Glaubens gibt. Nun steht der Lern- und Bildungsprozess zum Leben in der freien Einstimmung in das uns unergründliche Wollen des wahrhaft Unendlichen und Heiligen allerdings unter notwendigen institutionellen Bedingungen. Diese institutionellen Bedingungen betreffen zum einen die Form der Überlieferung, in der die religiöse Gemeinschaft ihre geschichtliche Ursprungssituation von Generation zu Generation tradiert. In ihrem Kern betreffen sie den Kult bzw. den Gottesdienst, in dem sich eine religiöse Gemeinschaft diese ihre Ursprungssituation immer wieder neu in Erinnerung ruft und so vergegenwärtigt. Zum andern betreffen diese institutionellen Bedingungen das Verhältnis, in dem die innere Kommunikation der religiösen Gemeinschaft zur Praxis des privaten und des öffentlichen Lebens einer Gesellschaft und damit zu den Ordnungen und Regeln ihres gemeinsamen Erfahrungsprozesses steht. Beide institutionellen Bedingungen eines Lern- und Bildungsprozesses zur freien Einstimmung in das uns unergründliche Wollen des wahrhaft Unendlichen, des wahrhaft Heiligen, sind das Thema einer religionssoziologischen Betrachtung im prägnanten Sinn. Diese These nimmt die Theoriegeschichte der Soziologie der Religion seit Émile Durkheim und Max Weber bis hin zu Robert N. Bellah und zu Niklas Luhmann ernst, die anders als die radikale Religionskritik nach der Funktion der Religion in der Gesellschaft – also nach ihrem Ethos – fragt. Sie stellt aber ihrerseits an die Theoriegeschichte der Soziologie der Religion die Frage, ob sie nicht den Inhalt wahrer Religion vernachlässige und vergleichgültige, wenn sie aus empiristischen Gründen die Eigenart des Kults gering schätzt, in dem sich eine religiöse Gemeinschaft regelmäßig ihres Grundes vergewissert.347 Um meine These zu erläutern, wende ich mich daher in einem ersten Schritt der wahren Religion als Kult zu, bevor ich dann in einem zweiten Schritt die wahre Religion als Ethos untersuche.

642,7; 19; 489,15f. und bes. Ulrich Köpf, Art. Erfahrung III/1. Mittelalter und Reformation: TRE 10, 109–116. S. o. S. 186ff. 347 Es ist das Verdienst von Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio. Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche ([1927]; jetzt in: DBW 1), in diesem Sinne die christliche Kirche als soziales Gebilde sui generis beschrieben zu haben, auch wenn das besondere Verhältnis dieses sozialen Gebildes zur sozialen Gestalt der Gesellschaft hier wie auch sonst in Bonhoeffers Denken unbestimmt bzw. unterbestimmt geblieben ist.

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3.5.3.2.1 Wahre Religion als Kult348 Die religionswissenschaftliche Forschung hat im Lauf der letzten beiden Jahrhunderte ein reiches Material erarbeitet, das den Kult als das zentrale Institut so gut wie aller religiösen Traditionen der Menschheit belegt. Aus dem Lateinischen übernommen, dient das Begriffswort „Kult“ als angemessener theoretischer Terminus, der dann in der Dogmatik und in der Theologischen Ethik auch die spezifische Bedeutung des christlichen Gottesdienstes und seiner Liturgie verstehen lassen wird. Ich brauche mich an dieser Stelle nicht auf den komplizierten Gang der Forschungsgeschichte einzulassen. Sie lehrt, dass die verschiedenen Bestandteile eines bestimmten Kults – der Ritus oder das Ritual, das Opfer, das Gebet, die mythische Erzählung, die Pflege des Altars – in den Zusammenhang einer Zeit und eines Ortes gehören, an dem sich für eine Gemeinde die Begegnung mit dem gottheitlichen Wesen ereignet. Das gottheitliche Wesen wird im Kult als gegenwärtig gewusst; und die Gemeinde der Verehrer erhebt sich mittels der verschiedenen Bestandteile ihres Kults zum Lobpreis und zum Dank, zur Klage und zur Bitte und insbesondere zur Akklamation. Selbst wenn und wo es Regeln geben sollte, welche die Teilnahme am Kult begrenzen, so stellt der Kult doch eine eigene Öffentlichkeit her, an der die Teilnehmer sämtlich partizipieren. Insofern verbindet die Liturgie, die der individuellen Andacht Raum gibt, die Teilnehmer zu gegenseitiger Anerkennung. In der Geschichte des Kults der Religionen stellt die Transzendenzgewissheit wahrer Religion in zweifacher Hinsicht eine Schwelle dar. Sie ist zum einen die innerliche, die seelisch-geistige Gewissheit des vertrauenden Glaubens, die das alltägliche Leben in der jeweiligen Gegenwart des Erfahrens und Entscheidens durchflutet und durchströmt. In ihr weiß sich die individuelle Person ganz in der Gegenwart des wahrhaft Unendlichen und Heiligen und seines unergründlichen Wollens, und darin liebend anerkannt in ihrer Einzelnheit und Eigenart, in ihrer Endlichkeit und Fehlbarkeit. Insofern ist die Transzendenzgewissheit wahrer Religion als „innerer Kult“ und Heiligtum des Herzens vom Inbegriff des „äußeren Kults“ und seiner manchmal überaus fremden und befremdlichen Formen durchaus zu unter348 Vgl. zum Folgenden bes.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Bd. I/1 (wie Anm. 296), 226–278: Der Kultus; Sigmund Mowinckel, Offersang og sangoffer (später: The Psalms in Israel’s Worship), 2 Bd., Oxford 1962; Ders., Religion und Kultus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1953; Ralf Stroh, Schleiermachers Gottesdiensttheorie. Studien zur Rekonstruktion ihres enzyklopädischen Rahmens im Ausgang von „Kurzer Darstellung“ und „Philosophischer Ethik“, Berlin: de Gryuter, 1998 (TBT; 87); Dorothea Baudy, Art. Kult/Kultus I. Religionswissenschaftlich; II. Forschungsgeschichtlich: RGG4 4, 1799–1806; Karsten Lehmkühler, Art. Kult/Kultus VI. Religionsphilosophisch; VII. Christentums- und theologiegeschichtlich, dogmatisch: ebd. 1810–1813.

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scheiden.349 Jedoch: so wie die Transzendenzgewissheit der Person eines Lernund Bildungsprozesses bedarf, damit sich ihr die Eigenart des wahrhaft Unendlichen – eben als wahre und als anerkennende Liebe – erschließe, so braucht sie das Ensemble gottesdienstlicher Formen, damit sie sich der Eigenart des wahrhaft Unendlichen in der Gemeinschaft des Glaubens immer wieder neu und regelmäßig vergewissern könne.350 Nicht etwa jenseits, sondern vielmehr mittels der mannigfachen Formen kultischen Handelns ereignet sich die Umkehr der Person zur Sittlichkeit des Lebens, um derentwillen jedenfalls nach christlicher Glaubenslehre Gott als der wahrhaft Unendliche und der wahrhaft Heilige in der Gestalt des Christus Jesus erscheint und sich im Geist der Wahrheit endgültig erschließt. Die Theorie der Religion tut deshalb gut daran, mit Schleiermacher den darstellenden Charakter und mit Hegel den Charakter des kultischen Handelns als einer Arbeit des Verstehen-Wollens der religiösen Zeichenpraxis zu betonen.351 Die Kultkritik der Aufklärung, die noch in Kants Religionsphilosophie ihren Nachhall findet, geht am sachlogischen Verhältnis zwischen der Innerlichkeit des Glaubens und der Integration der individuellen Person in eine erinnernde, erwartende und feiernde Gemeinschaft vorbei: in eine Gemeinschaft, in der sie die liebende Anerkennung des wahrhaft Unendlichen und des wahrhaft Heiligen immer wieder neu erleben wird. Im Übrigen ist wahre Religion in dem Ensemble ihrer gottesdienstlichen Formen und in deren Ordnung auch für die

349 Zu solchen aus der Sicht der wahren Religion befremdlichsten, vielmehr: unmenschlichen und gottwidrigen Formen zählt das Menschenopfer der aztekischen Religion; vgl. David Carrasco, Art. Aztekische Religion: RGG4 1, 1031–1036. 350 Daher sagt Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (wie Anm. 296), 227f.: „Im Kultus dagegen (verstehe: im Gegensatz zum Denken Gottes) ist Gott auf der einen, ich bin auf der anderen Seite, und die Bestimmung ist diese, mich mit Gott in mir selbst zusammenzuschließen, mich in Gott zu wissen und Gott in mir – diese konkrete Einheit.“ Diese konkrete Einheit erkennt Hegel sowohl in der innerlichen Erhebung (228ff.) bzw. in der Andacht (235; 238ff.) als auch im äußeren Tun (230ff.), so dass er schließlich definieren kann: „Der Kultus ist also überhaupt der ewige Prozeß des Subjekts, sich mit seinem Wesen identisch zu setzen.“ (232). – Hegels Theorie des Kultus als des praktischen Verhältnisses zu Gott als absolutem Geist ist auch dann bedeutsam, wenn man auf der Linie von Schleiermachers kategorialer Ethik zwischen der Sphäre des Politischen – des Staates – und der Sphäre des Moralischen – der konkreten Sittlichkeit – schärfer unterscheidet, als es Hegel mit der Lehre vom Verhältnis zwischen Religion und Kultur faktisch tut. 351 Vgl. hierzu bes. Ralf Stroh, Schleiermachers Gottesdiensttheorie (wie Anm. 348), sowie Josef Simon, Art. Hegel/Hegelianismus: TRE 14, 530–560; bes. 538ff. – Die jüngste Studie der EKD zur „Kirchenmitgliedschaft“ (Engagement und Indifferenz. Kirchenmitgliedschaft als soziale Praxis. V. EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, 2014) scheint zu belegen, dass die Distanz zum Ganzen der gottesdienstlichen Formen das Unverständnis für die Intention der religiösen Zeichenpraxis nach sich zieht.

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gesellschaftliche Umwelt als solche präsent, selbst wenn sie sie – die wahre Religion – in ihrem Wesen nicht verstehen wollen sollte. Zum andern aber bringt die Transzendenzgewissheit wahrer Religion die politische Funktion des Stammeskults, des Stadtkults und des Staatskults definitiv zu Ende. Entsprechend dem Menschen- und dem Grundrecht der positiven wie der negativen Religionsfreiheit duldet die hoch entwickelte, die funktional differenzierte Gesellschaft der Moderne keinen Kult, der die identische religiösweltanschauliche Überzeugung aller ihrer Mitglieder zu praktizieren hätte. Daher würden bestimmte Konzeptionen einer Civil religion nicht nur dem Wesen und damit den Kriterien wahrer Religion, sondern auch den Grundsätzen der freiheitlichen Verfassung der Gesellschaft widersprechen.352 Anders verhält es sich demgegenüber, wenn wir das kultische Zentrum der Transzendenzgewissheit in die soziale Sphäre ethischer Selbstreflexion einzeichnen. Hier bildet sie – Eilert Herms hat dies jüngst gezeigt353 – in der Moderne eine genuine Form der Civil religion aus, die im Vergleich und im Kontrast zu anderen Bekenntnissen eine genuine Sicht und eine genuine Zielbestimmung des bonum commune in sich birgt. Wir dürfen an den neuerdings entstehenden erfreulichen Konsens zwischen römisch-katholischer und evangelischer Theologie und Kirchenlehre anknüpfen, wenn wir im Folgenden jene Sicht und Zielbestimmung des bonum commune formulieren, das der Transzendenzgewissheit der Person dient. 3.5.3.2.2 Wahre Religion als Ethos354 Um ihren Kult zentriert, existiert wahre Religion in der Geschichte der Religionen stets als Gemeinde und als Gemeinschaft von Gemeinden. Indem sie im Ensemble gottesdienstlicher Formen der Gegenwart des wahrhaft Unendlichen, des wahrhaft Heiligen, und seiner Zielbestimmung inne ist, ruft sie eine Gestalt der Lebensführung hervor, die alle Lebensverhältnisse der Person betrifft. Insofern haben Schleiermacher und Hegel auf verschiedenen Wegen die reformatorische Einsicht aktualisiert, dass wahre Religion selbst und als solche Sittlichkeit sei: Sittlichkeit, die sich – trotz des Triebes, trotz der Geneigtheit zum Bösen – immer wieder neu ereignet in der Umkehr im Selbst der Person zur liebenden Anerkennung des Andern in seiner Andersheit. Auf der Basis der Dogmatik wird die Theologische Ethik die Gestalt der christlich-religiösen Lebensführung in der globalen Lage einer entstehenden Weltgesellschaft en détail zu beschreiben su-

352 Vgl. hierzu Reiner Preul, So wahr mir Gott helfe! (wie Anm. 311), 145–150; Rolf Schieder, Art. Civil Religion: RGG4 2, 381–384. 353 Vgl. Eilert Herms, Zivilreligion als Wesensfunktion von Religion (wie Anm. 311). 354 Vgl. zum Folgenden bes.: Konrad Stock, Art. Sitte/Sittlichkeit: TRE 31, 318–333.

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chen; diese materiale Aufgabe der Systematischen Theologie ist hier natürlich nicht vorwegzunehmen. Allerdings: es ist ein Wesensmerkmal wahrer Religion, um dieser sittlichen Gestalt der Lebensführung willen eine mehr oder weniger entwickelte Gesellschaftslehre – eine Theorie des Sozialen und seiner Geschichte – zu entwerfen. Eine solche Gesellschaftslehre geht davon aus, dass wahre Religion just wegen ihres Zentrums in ihrem Kult als Gemeinde und als Gemeinschaft von Gemeinden selbst und als solche ein soziales Gebilde ist. Sie hat als solches in der Sphäre der ethischen Selbstreflexion einer Gesellschaft ihren legitimen Ort.355 Wer immer nun vermittels dieses Kults an der Gewissheit des wahrhaft Unendlichen, des wahrhaft Heiligen, und seines Sinnes Anteil hat, existiert doch als leibhaftes Vernunft- und Freiheitswesen in den notwendigen Beziehungen des privaten und des öffentlichen Lebens; und zwar in simultaner Mitgliedschaft zu allen ihren Subsystemen. Es ist daher geboten, um der Gestalt der religiösen Lebensführung willen Grundsätze zu formulieren, die das soziale Gebilde wahrer Religion in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit und in ihren Medien geltend machen wird. Ganz abgesehen davon, dass und wie die Gemeinschaft der Gemeinden wahrer Religion an der politischen Kultur einer Gesellschaft mitzuwirken in der Lage ist, wird wahre Religion öffentlich wirksam und öffentlich erkennbar, indem sie solche Grundsätze publiziert; notfalls im Widerstand und Widerspruch gegen dominierende Trends der Öffentlichen Meinung und der Meinungsmache. Ich hatte schon erwähnt, dass über solche Grundsätze ein hoch erfreulicher Konsens zwischen der Soziallehre des römisch-katholischen Lehramts und der evangelischen Sozialethik im Entstehen ist.356 Dieser entstehende Konsens beruht auf der gemeinsamen Anerkennung der Würde der geschaffenen Person, die von dem schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge zum Leben in der Gemeinschaft mit ihm selbst und dessen ewiger Vollendung erwählt und bestimmt ist. Auf diesen Sinn, auf dieses Ziel hin ist nach dem Urteil wahrer Religion die Gesellschaft als eine Ordnung der Freiheit zu gestalten: als einer Ordnung des gemeinen Wohls, welche das Leben in der Transzendenzgewissheit wahrer Reli355 Ich erinnere nochmals an die Schlüsselrolle, die Schleiermacher in der ethischen Kategorienlehre der „Kirche“ im religions- und im sozialtheoretischen Sinn des Wortes zuerkennt (s. o. S. 294ff.). – In der Dogmatik wie in der Theologischen Ethik wird zu zeigen sein, dass das soziale Gebilde wahrer Religion, wie es die Christus-Gemeinschaft der Kirche darstellt, um seiner internen und externen Kommunikation willen Merkmale der Organisation entwickelt; vgl. hierzu Eilert Herms, Religion und Organisation. Die gesamtgesellschaftliche Funktion von Kirche aus der Sicht der evangelischen Theologie, jetzt in: Ders., Erfahrbare Kirche. Beiträge zur Ekklesiologie, Tübingen: Mohr, 1990, 49–79. 356 Vgl. hierzu Arno Anzenbacher, Christliche Sozialethik. Einführung und Prinzipien, Paderborn/München/Wien/Zürich: Ferdinand Schöningh, 1998; Ders., Art. Katholische Soziallehre: RGG4 4, 885–888.

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gion und ihrer Frömmigkeit in materieller, in struktureller und in rechtlichpolitischer Hinsicht möglich macht. Im Lichte dieser Perspektive wird die Gemeinschaft der Gemeinden wahrer Religion öffentlich für Konsense über die soziale Ordnung werben; insbesondere für Konsense über den Grundsatz der Solidarität, die die Gesellschaft angesichts der realen Ungleichheit der Lebenswege ihren benachteiligten Mitgliedern schuldet und die sie auch in ihren internationalen Beziehungen zu erreichen suchen wird. Dieser Grundsatz der Solidarität wird sich in den verschiedenen Konzepten sozialer Gerechtigkeit konkretisieren, über deren detaillierte Form natürlich Streit bestehen darf.357 Er wird sinnvollerweise zu ergänzen sein durch den Grundsatz der Subsidiarität, der ausdrücklich die verschiedenen Kompetenzen der politischen Selbstverwaltung einer Gesellschaft zu anerkennen fordert. Indem wir die Gemeinschaft der Gemeinden wahrer Religion – trotz ihrer durchaus anzutreffenden internen Gegensätze – als Subjekt sozialer Verantwortung verstehen, entdecken wir eine wichtige Pointe in Schleiermachers Definition der „teleologischen Richtung der Frömmigkeit“358, die immer wieder übersehen worden ist. Mit dieser Definition ordnet Schleiermacher die christliche den anderweitigen monotheistischen Glaubensweisen insofern zu, als sie das Gottesbewusstsein der Person und damit ihr höheres Selbstbewusstsein auf das geschichtliche Ereignis einer Erlösung gründen, welches die Phase einer „Gottvergessenheit“ überwindet und uns im Kult immer wieder neu vergegenwärtigt wird. Doch diese Definition erreicht ihr Ziel erst darin, dass sie das Gottesbewusstsein, das die Phase der „Gottvergessenheit“ überwindet, „in den Zusammenhang der wirklichen Lebensmomente“359 integriert. Zu diesem Zusammenhang der wirklichen Lebensmomente aber zählen nicht zuletzt auch alle die Situationen, in denen die Gemeinschaft der Gemeinden wahrer Religion die Grundsätze des gemeinen Wohls einer Gesellschaft diskutiert und praktiziert. Die Frömmigkeit der wahren Religion erweist sich darin als „teleologisch“, dass sie in ihrer jeweiligen geschichtlich-sozialen Lage für eine Ordnung des gemeinen Wohls Partei ergreift; und zwar über die Grenzen der Nation, des Staates und der Gesellschaft hinaus.

357 Das aktuelle Beispiel eines solchen unvermeidlichen Streits: die angemessene Gestaltung des Rentensystems mit Rücksicht auf die jeweils nächste Generation in einer alternden Gesellschaft, die ihre langfristige Geburtenarmut mit dem Geburtenreichtum anderer Völker kompensiert. 358 Siehe Friedrich Schleiermacher, CG2 § 11 L: „Das Christenthum ist eine der teleologischen Richtung der Frömmigkeit angehörige monotheistische Glaubensweise …“ (I, 74 = KGA I.13,1, 93). 359 Ebd. § 11,2 (I,77 = KGA I.13,1, 96).

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3.5.3.3 Wahre Religion als Frömmigkeit360 In der Bestimmung der Kriterien wahrer Religion tun wir nun einen letzten Schritt. Wir suchen eine Antwort auf die Frage, wie wir die psychische Funktion der Transzendenzgewissheit verstehen können, an der ein Mensch im Laufe seiner Lebensgeschichte individuellen Anteil findet. Eine genaue und überzeugende Beantwortung dieser Frage ist deshalb so bedeutsam, weil die reale Religionsgeschichte und leider Gottes auch die Christentumsgeschichte zahlreiche psychische Fehlformen zu erkennen gibt: Fehlformen der fanatischen, der aggressiven, der depressiven, der legalistischen, der bigotten Frömmigkeit, welche das Leben eines radikalen Glaubens und einer freien Selbstverantwortung im Keim ersticken. Es ist nicht selbstverständlich, dass die reale religiöse Kommunikation die Entwicklung eines reifen Selbst begünstigt, das sich des Interesses und der Freude an der „Ordnung der Freiheit“ bewusst ist (s. o. S. 282ff.); es ist nicht selbstverständlich, dass ein Mensch in seiner individuellen Lebensgeschichte zur personal religion findet, die dem Geschick der personal destinies in der Selbstbesinnung des Gewissens Antwort gibt und so die religiöse Tradition auf individuelle Weise übernimmt.361 Aus diesem Grunde kommt es darauf an, die Transzendenzgewissheit wahrer Religion in einem ganz präzisen Sinn als „Quelle des Selbst“ (Charles Taylor) verständlich zu machen. Mit der Frage, wie wir die psychische Funktion der Transzendenzgewissheit wahrer Religion verstehen können, betrete ich ein wichtiges Gebiet der neueren 360 Vgl. zum Folgenden bes.: William James, Die Vielfalt religiöser Erfahrung (wie Anm. 72); Wolfgang Trillhaas, Die innere Welt. Religionspsychologie, München: Kaiser, 21953; Heinz Müller-Pozzi, Psychologie des Glaubens. Versuch einer Verhältnisbestimmung von Theologie und Psychologie, München: Chr. Kaiser Verlag/Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1975 (GT, Abteilung: Praxis der Kirche; 18); Hans-Jürgen Fraas, Die Religiosität des Menschen. Ein Grundriß der Religionspsychologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990 (UTB; 1578); Kirsten Huxel, Die empirische Psychologie des Glaubens. Historische und systematische Studien zu den Pionieren der Religionspsychologie, Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 2000; Karl Hoheisel/Hans-Günter Heimbrock, Art. Religionspsychologie I.II.: TRE 29, 1–19 (Lit.); Susanne Heine, Art. Religionspsychologie I.II.: RGG4 7, 371–375; Dies., Grundlagen der Religionspsychologie. Modelle und Methoden, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004; Christoph Seibert, Religion im Denken von William James. Eine Interpretation seiner Philosophie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009 (Religion in Philosophy and Theology; 40), bes. 185–296; Christian Henning u. a. (Hg.), Religion und Religiosität zwischen Theologie und Psychologie, Frankfurt a.M.: Lang, 1998 (Bad Boller Beiträge zur Religionspsychologie); Godwin Lämmermann, Einführung in die Religionspsychologie. Grundfragen – Theorien – Themen, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2006; Hermann Deuser, Religionsphilosophie (wie Anm. 230), § 13: Religionspsychologie (342–363: eine präzise Interpretation von William James). 361 Ich spiele an auf Schlüsselbegriffe der Theorie der religiösen Erfahrung von William James (vgl. hierzu Christoph Seibert, Religion im Denken von William James [wie Anm. 360], bes. 243–245), verwende sie jedoch in anderer Weise, als dies dem Empirizismus bzw. dem Pragmatismus von James möglich war.

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und neuesten Praktischen Theologie. Hier findet nicht nur die problematische Geschichte der Religionspsychologie seit Wilhelm Wundt, Granville Stanley Hall und Karl Girgensohn neue Aufmerksamkeit; hier wird auch das Gespräch mit den verschiedenen Schulen und Richtungen der Allgemeinen Psychologie intensiv gepflegt. Vor allem ist für die Prinzipienlehre das praktisch-theologische Gespräch mit den verschiedenen Theorien einer Psychologie der Entwicklung von großem Interesse. Denn wenn und weil es wahr ist, dass der Christus-Glaube die Selbst- und Welterfahrung der Person heilsam neu bestimmt, hat die Dogmatik und die Theologische Ethik auf den Lern- und Bildungsprozess zu achten, in dem sich unser aller Selbst- und Welterfahrung von der frühen Kindheit an durch die Krise der Adoleszenz hindurch bis in die Phasen des erwachsenen Lebens und des Alterns entwickelt und verändert. Dass die Entwicklung unserer Selbst- und Welterfahrung nicht ohne religiöse Entwicklung, nicht ohne Wachstum im Glauben zu verstehen ist: das sieht die Praktische Theologie natürlich sehr viel klarer, als das in prominenten Richtungen einer Psychologie der Entwicklung bzw. einer Psychologie der Persönlichkeit der Fall ist. Indem ich mich summarisch an die Beiträge zur Sache in der neueren evangelischen Religionspädagogik halte – insbesondere an die Beiträge von Karl Ernst Nipkow, Reiner Preul und Friedrich Schweitzer362 –, versuche ich, das Wissen von der psychischen Entwicklung der Person in die Theorie der Erfahrung einzuzeichnen, auf die nach meiner Grund-Intuition die Lehre von der Christus-Offenbarung als Grund und Gegenstand des Glaubens zu beziehen ist. Auf diese Weise möchte ich erklären, dass Frömmigkeit nichts anderes und nichts Geringeres bedeutet als die Entwicklung der Person zur Zielgestalt des reifen Selbst.363 Es ist die Sache einer Theorie der Erfahrung, das elementare Phänomen zu erhellen, das uns in unserer jeweils eigenen Gegenwart – in unserer Gegenwart des Erlebens und Entscheidens – präsent ist und das nun dennoch zu verkennen und zu verfehlen ist, wie dies zahlreiche Beiträge im Anschluss an Immanuel Kant demonstrieren. Um dieses elementare Phänomen zu erhellen, hatte ich in einem ersten Schritt die „Struktur des Erfahrens“ beschrieben, vermöge derer die geschaffene Person als leibhaft existierende Person für alle Gegenstände des Erfahrens offen ist (3.2). 362 Vgl. bes. Karl Ernst Nipkow, Bildung als Lebensbegleitung und Erneuerung. Kirchliche Bildungsverantwortung in Gemeinde, Schule und Gesellschaft, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1990; Reiner Preul, Religion – Bildung – Sozialisation. Studien zur Grundlegung einer religionspädagogischen Bildungstheorie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1980; Ders., Evangelische Bildungstheorie (wie Anm. 90), 156–175: Bildung und Selbstbestimmung; Friedrich Schweitzer, Lebensgeschichte und Religion. Religiöse Entwicklung und Erziehung im Kindes- und Jugendalter, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn, 72010, bes. 238–251: Religiöse Entwicklung und christlicher Glaube. 363 Vgl. hierzu bes. Walter Sparn, Art. Frömmigkeit II. Fundamentaltheologisch: RGG4 3, 389– 390.

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In einem zweiten Schritt hatte ich sodann gezeigt, dass uns die Gegenstände des Erfahrens nicht in der Weise eines Dinges oder einer Pflanze oder eines Tiers, sondern in der Weise des leibhaft existierenden Person-Seins gegeben sind (3.3). Daher bezeichnet der Begriff der Erfahrung grundsätzlich den gemeinsamen Prozess, in welchem Wesen von der Seinsart des leibhaft existierenden PersonSeins das uns gegebene Reale sprachlich, gedanklich und letztendlich praktisch konstituieren. Das uns gegebene Reale hatte ich als die „Einheit der Erfahrungswelt“ verstanden, die uns nicht anders als in einer geschichtlich variablen Form der „Ordnung der Freiheit“ begegnet: in einer Ordnung allerdings, welche den Regeln, den Kräften und dem Richtungssinn des ungeheuren Universums unterworfen ist und bleibt. Auf den gemeinsamen Prozess des Erfahrens in der Einheit der Erfahrungswelt bezieht sich in aller Geschichte die wohlverstandene Funktion der religiösen Zeichenpraxis (3.5). Sie macht in vielfach wandelbarer Weise explizit, was im gemeinsamen Prozess des Erfahrens in der Einheit der Erfahrungswelt womöglich unbedacht und unbeachtet, verschwiegen oder gar absichtsvoll geleugnet bleibt: das Faktum, dass der gemeinsame Prozess des Erfahrens in der Einheit der Erfahrungswelt Bedingungen der Möglichkeit in Anspruch nimmt, die ihm schlechthin gegeben werden und gegeben sind. Die religiöse Zeichenpraxis macht auf welchem symbolischen Niveau auch immer die externe Konstitution – und d. h.: das Geschaffen-Sein und immer wieder neue Geschaffen-Werden – des selbstbewusst-freien, des leibhaft existierenden Person-Seins offenbar. Sie will nicht nur im Lichte einer bestimmten Form der Kultur die Konstitution des uns gegebenen Realen als wunderbare Gabe einer numinosen gottheitlichen Macht verstehen lassen; sie lehrt auch, in den Erfahrungen des Chaotischen und des Bösen – des Mangels und der Krankheit, des Krieges und des Todes – auf jene numinose gottheitliche Macht zu hoffen, die das Leben schöpferisch gewährt und hütet. So stiftet religiöse Zeichenpraxis je nach dem kulturellen Niveau einer Gesellschaft jenen Sinn, der sich zumal im Tragen und Ertragen des Unbegreiflichen bewährt. In der „Kritik der Religionskritik“ suchte ich zu zeigen, dass diese wohlverstandene Funktion der religiösen Zeichenpraxis von den verschiedenen Typen der Kritik nicht im Geringsten widerlegt ist (3.5.2). Es ist die Sache der Erziehung und der Lernprozesse, das Kind und die heranwachsende Jugend in die gemeinsame Konstitution der Erfahrungswelt und just um ihretwillen in die religiöse Zeichenpraxis einzuführen, die ihr Gegeben-, ihr Erhalten- und ihr Getragen-Werden von einer transzendenten Ursprungsmacht symbolisiert. Es wäre einer kultur- und religionsvergleichenden Untersuchung wert, die mannigfachen Modelle anzuschauen, nach denen die Gesellschaften diese identische Aufgabe lösen. Womöglich unterliegen die Übergänge von der Kindheit zum Jugend- und zum Erwachsenenalter in den Gesellschaften der

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euro-amerikanischen Moderne anderen und schwereren Krisen, als dies in traditionalen Gesellschaften der Fall war und noch immer ist. In den Gesellschaften der Moderne nämlich bietet die Familie und bietet die Organisationsform der verschiedenen Subsysteme dem Einzelnen Spielräume der Selbstbestimmung, die anderswo undenkbar sind; und die verfassungsrechtliche Garantie der positiven wie der negativen Religionsfreiheit begründet, wie wir sahen (s. o. S. 33ff.), die Autonomie der Sphäre ethischer Selbstreflexion, auf die sich ungezwungen einzulassen die Sache individueller Entscheidung ist. Indem die Gesellschaften der Moderne ihren Mitgliedern die Chance eines enormen Freiheitsgewinns zu bieten haben, rufen sie in neuer Weise die Identitätsfindung der Person als ein Problem hervor. Die Theorien, die die psychische Entwicklung der Person erhellen wollen, spiegeln vielleicht allzu selbstverständlich wider, was Charles Taylor die „neuzeitliche Identität“ nennt.364 Wie dem auch sei: Es ist das Ziel der Lern- und Bildungsgeschichte eines Menschen, entsprechend seinen Altersstufen und seinen Lebensphasen an der gemeinsamen Konstitution der „Einheit der Erfahrungswelt“ und am Verstehen ihres schöpferischen Grundes individuell Anteil zu bekommen. Es ist in einem begrifflich-kategorialen, in einem normativen Sinn ihr Ziel, „Ich-Identität“365 zu erlangen bzw. sich der Aufgabe zu stellen, das eigene Leben als ein unverwechselbares „Ich“ zu einem reifen „Selbst“ zu bilden.366 Dieser begrifflich-kategoriale, dieser normative Sinn beruht auf dem Verständnis des menschlichen Person-Seins als des sittlichen Seins (s. o. S. 255f.). Wie ich in der „Eröffnung“ zeigen wollte, bezeichnet der Begriff des sittlichen Seins ursprünglich gerade nicht die Fülle der moralischen und der rechtlichen Normen, denen ein Mensch in seiner Gesellschaft zu gehorchen hat; er bezeichnet ursprünglich vielmehr die unabweisbare Zumutung, die eigene Selbstbestimmung über das eigene Wollen mit der eigenen Selbstbestimmung des Andern über das eigene Wollen zu vermitteln. Er bezeichnet das unbestreitbare Vertraut-Sein mit dem Phänomen endlicher Freiheit im ungeheuren naturalen und kosmischen Weltgeschehen. Ob – und wenn ja, unter welchen Bedingungen – das unbestreitbare Vertraut-Sein mit dem Phänomen endlicher Freiheit in einer 364 Vgl. Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996 (stw; 1233), passim. 365 Vgl. Erik H. Erikson, Einsicht und Verantwortung. Die Rolle des Ethischen in der Psychoanalyse, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1971; Ders., Identität und Lebenszyklus. Drei Aufsätze, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 21973; vgl. hierzu bes. die Darstellung von Friedrich Schweitzer, Lebensgeschichte und Religion (wie Anm. 362), 71–91. 366 Vgl. Reiner Preul, Evangelische Bildungstheorie (wie Anm. 90), bes. 156–175: Bildung und Selbstbestimmung; Eilert Herms, Art. Selbst IV. Ethisch: RGG4 7, 1155–1156. – Mit dem Leitgedanken „Die reife Persönlichkeit“ wird das Ziel der Entwicklung der Persönlichkeit bereits bestimmt von Gordon W. Allport, Persönlichkeit. Struktur, Entwicklung und Erfassung der menschlichen Eigenart, dt. Stuttgart: Verlag von Ernst Klett, 1949, 217–232.

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Lebensgeschichte tatsächlich wirksam ist und wirksam werden kann: das eben ist wohl die entscheidende Frage! Mit der Besinnung auf das Phänomen des sittlichen Seins als Phänomen endlicher Freiheit setzt die Prinzipienlehre christlicher Theologie im Spektrum der verschiedenen Ansätze einer Psychologie der Entwicklung bzw. einer Psychologie der Persönlichkeit ihren eigenen Akzent. Sie sieht das Ziel der psychischen Entwicklung in der Selbstbildung der Person zu ihrer reifen Gestalt; und sie will zeigen, dass es just die Transzendenzgewissheit wahrer Religion ist, die den Prozess der Selbstbildung der Person zu ihrer reifen Gestalt bewegt und auch die selbstverschuldeten Fehlwege und die leid- und schmerzvollen Erfahrungen tragen und ertragen lässt. Insofern ist die freie Selbstannahme der Person in der Transzendenzgewissheit wahrer Religion – d. h.: in ihrer Frömmigkeit – fundiert. Das sei in der gebotenen Kürze gezeigt. Erstens: Erblicken wir das Ziel der psychischen Entwicklung in der Selbstbildung der Person zu ihrer reifen Gestalt, dann unterscheiden wir zwischen der Bedeutung des Ausdrucks „Ich“ und der Bedeutung des Ausdrucks „Selbst“.367 Mit dem Begriffswort „Ich“ nehmen wir auf, was Schleiermacher im Zusammenhang der Analyse des personalen Selbstbewusstseins das „Sich-als-IchFühlen“ nannte (s. o. S. 159ff.). Diese Benennung erinnert an den transzendentalen Sachverhalt, dass die Person von einem sehr frühen Zeitpunkt ihres Kindesalters an sich als leibhaft existierendes Vernunft- und Freiheitswesen erschlossen ist. Als solches findet sie sich in der Lage, die Zuwendung der Mutter zu empfangen und den Ton ihrer Stimme und die Worte ihrer Anrede zu vernehmen und mehr und mehr zu erwidern. Im Medium der gesprochenen Sprache und der herrschenden Sitte wächst das Kind als Knabe oder als Mädchen in die Institutionen zunächst des privaten und sodann des öffentlichen Lebens einer Gesellschaft hinein: in die Institutionen, die es so oder so nach seinen eigenen Kräften und Fähigkeiten wird mitbestimmen wollen. Selbst wenn man wie die Kindheit so die Jugend als typische Lebensphasen der Moderne untersucht, wird man doch nicht bestreiten, dass dieses Mitbestimmen-Wollen in der ursprünglichen Reflexivität des unmittelbaren Selbstbewusstseins der Person verwurzelt ist. Sie ist

367 Die Unterscheidung von „Ich“ (englisch: I) und „Selbst“ (englisch: me) wurde im Anschluss an William James mit dem Ziel, die soziale Bedingtheit des reflektierten und reflektierenden Selbstbewusstseins zu erklären, entwickelt von George H. Mead, Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus (1934), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973 (stw; 28). Vgl. hierzu bes. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive (wie Anm. 35), 179–184; 191–193; Hans-Jürgen Fraas, Die Religiosität des Menschen (wie Anm. 360), 87–93. Ich problematisiere im Folgenden Meads Theorie im Rückgriff auf die phänomenal ausgewiesene Unterscheidung von unmittelbarem Selbstbewusstsein und reflektiertem Selbstbewusstsein bei Friedrich Schleiermacher (s. o. S. 151ff.).

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nicht etwa das Ergebnis der frühkindlichen Entwicklung; sie ist vielmehr die Bedingung ihrer Möglichkeit. Im Unterschied zu dieser Bedeutung des Begriffsworts „Ich“ bezieht sich die Bedeutung des Begriffsworts „Selbst“ auf die Aufgabe, kraft jenes unmittelbaren Selbstbewusstseins und im Einklang mit dem Wachsen und dem Altern des Organismus das Leben in allen seinen notwendigen Beziehungen selbstverantwortlich zu führen. Ohne dass ich hier die verschiedenen Beiträge zu einer Psychologie der Entwicklung bzw. zur Psychologie der Persönlichkeit im Sinne von Gordon W. Allport diskutieren könnte, scheint mir die Ansicht richtig zu sein, dass diese Aufgabe eines realistischen „Selbstbilds“368 bedarf. Unter einem Selbstbild überhaupt verstehe ich den Inbegriff und das Gefüge der möglichen und der tatsächlichen Rollen, von denen sich ein Mensch zumal in der Phase der Adoleszenz angezogen fühlt. Das Selbstbild repräsentiert das für mich Gute. In ihm verbindet sich mein Interesse an der Entfaltung meiner unverwechselbaren Eigenart mit der Erwartung, eben in dieser meiner unverwechselbaren Eigenart geliebt und anerkannt zu sein. Aus diesem Grunde kommen im Selbstbild der Person die Sehnsucht nach der Freundschaft und der Liebe und das Streben nach der angemessenen sozialen Position zusammen. Zweitens: Nun ist dem Ich der Person die Bildung zum Selbst im Lichte eines realistischen Selbstbilds zwar aufgegeben; doch steht die Lösung dieser Aufgabe keineswegs in seiner Macht. Im Gegensatz zu manchen Ansätzen in der Psychologie der Entwicklung bzw. in der Psychologie der Persönlichkeit wird eine Theorie der Erfahrung vielmehr den inneren Zwiespalt zu verstehen suchen, in dem wir Menschen alle existieren; die Praxis der Sühne und der Strafe in allen Religionskulturen der Geschichte ist des Zeuge.369 Wir können diesen inneren Zwiespalt verstehen, wenn wir uns noch einmal die Struktur des Erfahrens in der Einheit der Erfahrungswelt vergegenwärtigen, die ich entworfen hatte (s. o. S. 189ff.). Sie macht begreiflich, dass die Entwicklung des Ich der Person zum reifen Selbst bedingt ist und bestimmt ist vom AusSein auf das Ganze der formalen und der materialen Güter, das in der jeweiligen Gegenwart stets aussteht. In diesem Ganzen der formalen und der materialen Güter erhoffen wir den Zielzustand zu genießen, der uns den inneren Frieden gewährt und uns zum Augenblicke sagen lässt: „Verweile doch, du bist so schön“. 368 Vgl. Eilert Herms, Art. Selbst IV. Ethisch (wie Anm. 366), 1155. 369 Vgl. hierzu Rainer Neu, Art. Strafe I. Religionswissenschaftlich: RGG 74, 1753–1754; Klaus Hock, Art. Sühne I. Religionswissenschaftlich: ebd., 1842–1843; Ders., Art. Sünde/Schuld und Vergebung II. Religionswissenschaftlich: ebd., 1869–1871. – Für das Moment des inneren Zwiespalts erinnere ich an David Bakan, Mensch im Zwiespalt. Psychoanalytische, soziologische und religiöse Aspekte der Anthropologie, dt. München/Mainz: Kaiser/Grünewald, 1976 (GT.S; 19). Im amerikanischen Englisch lautet der Titel: The Duality of human Existence.

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Natürlich ist das Aus-Sein auf das Ganze der formalen und der materialen Güter nicht von den physischen bzw. von den biotischen Bedürfnissen des Organismus geprägt, wie dies der Behaviorismus in der Psychologie der Entwicklung unterstellt; es ist vielmehr geprägt von solchen Zielen, die dem Ich der Person im Lauf der Lern- und Bildungsgeschichte als erstrebenswert erscheinen und als vorzugswürdig einleuchten. Insofern wird der Zielzustand des Lebens niemals im Sinne einer rationalen Vorzugswahl gewählt; er ist vielmehr der Anziehungskraft eines Inbegriffs der Güter zu verdanken. Der Bildungsweg des Ich der Person zum reifen Selbst im Lichte eines Selbstbilds ist stets und grundsätzlich passiv konstituiert. Daraus folgt: Einerseits ist die Bildung des Ich der Person zum reifen Selbst bedingt und bestimmt durch den Inhalt eines realistischen Selbstbilds. Das realistische Selbstbild einer Lern- und Bildungsgeschichte aber wird – im Licht der Transzendenzgewissheit wahrer Religion gesagt – die Frömmigkeit als das bewusst gelebte und gepflegte Verhältnis eines Menschen zum schöpferischen Grunde alles uns erkennbar Realen und zu dessen Sinn einschließen. Ja, das bewusst gelebte und gepflegte Verhältnis zum schöpferischen Grunde alles uns erkennbar Realen und zu dessen Sinn – die Liebe zu der uns verborgenen, zur wahrhaft unendlichen und wahrhaft heiligen Ursprungsmacht370 – wird das Kriterium des Strebens nach dem Ganzen der formalen und der materialen Güter sein; es wird als Höchstes Gut zugleich das Kriterium für den wahrhaft inneren Frieden sein, zumal es auch das Fragmentarische und Begrenzte dieses Ganzen tragen und ertragen lässt. Dem frommen Selbstbewusstsein der Person ist es als wahr gewiss, dass dieser wahrhaft innere Friede nur gegeben und empfangen werden kann. Er ist die unzerstörbare Gabe göttlicher Gnade (vgl. Ps 73,25.26.28). Andererseits aber sind wir uns darüber klar, dass der Prozess der Bildung des Ich der Person zum reifen Selbst im Lichte eines realistischen Selbstbilds zutiefst gefährdet ist. Indem ich diese Gefährdung zu beschreiben suche, nehme ich das Anliegen der tiefenpsychologischen Triebtheorien auf. Allerdings gibt es gute Gründe dafür, die unbedachte, phänomenal unausgewiesene Redeweise von den „Instanzen“ des Unbewussten und des Bewussten zu vermeiden; statt dessen ist wohl besser und genauer von den unwillkürlichen Bestimmtheiten zu sprechen, denen das Ich der Person in seiner jeweiligen Gegenwart ausgesetzt ist. Erst die Dogmatik wird im Rahmen ihrer theologischen Anthropologie ausführlich zei-

370 Vgl. zu dem nach wie vor – jedenfalls in der deutschsprachigen evangelischen Theologie und erst recht in der religiösen Kommunikation des Evangeliums im deutschen Protestantismus – nachhaltig verdrängten Aspekt der Gottesliebe in der Ordnung der Liebe des ChristusGlaubens Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, 255–278: Die Gottesliebe; sowie zuletzt Michael Beintker, Über den Begriff der Liebe zu Gott: ZThK 113 (2016), 59–77.

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gen können, in welcher Form der Christus-Glaube solche unwillkürlichen Bestimmtheiten versteht. Solche unwillkürlichen Bestimmtheiten, denen das Ich der Person in seiner jeweiligen Gegenwart ausgesetzt ist, sind zum einen libidinöser Natur. Sie entzünden sich an der Wahrnehmung attraktiver Güter, die wir in unseren Gebrauch und in unseren Besitz zu nehmen suchen und – mit Erich Fromm gesprochen371 – haben wollen. Die Attraktion, die wir unwillkürlich empfinden, geht nicht etwa nur von materiellen Dingen, vom Geldvermögen oder von kaufbaren Objekten aus; sie geht auch von den Positionen des Einflusses in den Institutionen des privaten und des öffentlichen Lebens oder vom Glücksgefühl des Siegens im Spiel und im Sport aus; und ganz besonders geht sie aus von der männlichen und von der weiblichen Erscheinung, vom Geschlecht des anderen Menschen zumal in seiner Nacktheit. Solche unwillkürlichen Bestimmtheiten, denen das Ich der Person in seiner jeweiligen Gegenwart ausgesetzt ist, sind zum andern aggressiver Natur. Für die brutale Tatsache der aggressiven Phantasie, der aggressiven Sprache und der verschiedenen Grade aggressiver Gewalt hat die Wissenschaft noch immer keine einheitliche theoretische Konzeption gefunden.372 Das eigene Erleben lehrt jedoch, dass wir in aggressiver Weise auf Kränkungen und auf Beleidigungen reagieren, die unseren Weg der Bildung eines Selbst im Lichte eines Selbstbilds behindern oder verächtlich machen; es lehrt aber auch, dass wir den eigenen Weg der Bildung eines Selbst im Lichte eines Selbstbilds mit aggressiven Mitteln durchzusetzen geneigt sind. Ja, die extremen Situationen der blinden Wut, des Aufruhrs, des Quälens, des Folterns und des Tötens offenbaren eine libidinöse Stimmung, die sich mit den aggressiven Impulsen paart und diese mit perverser Lust erfüllt. Ich habe den inneren Zwiespalt beschrieben, der zwischen der Aufgabe, das unverwechselbare Ich der Person zu einem reifen Selbst zu bilden, und den unwillkürlichen Bestimmtheiten libidinöser und aggressiver Art besteht. Es ist der Zwiespalt zwischen der unabweisbaren Zumutung, die eigene Selbstbestimmung über das eigene Wollen zu vermitteln mit der eigenen Selbstbestimmung des Andern über das eigene Wollen, und den Impulsen männlicher wie weiblicher Dominanz. Es ist der Zwiespalt zwischen der Entwicklung im Lichte eines realistischen Selbstbilds und der Entwicklung im Lichte eines unrealistischen Selbstbilds. Wenn wir die Geschichte der sozialen Evolution studieren, so werden wir im Übrigen erkennen, dass auch und gerade Kulturen und Gesellschaften in der Entfaltung ihrer Herrschaft in der Gefahr sind und der Gefahr 371 Vgl. Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft. Überarbeitet von Rainer Funk, München: Deutscher Taschenbuch-Verlag (dtv; 1490), 41980. 372 Vgl. Hans-Jürgen Fraas, Art. Aggression: RGG4 1, 183–184.

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erlegen sind, einem unrealistischen Selbstbild zu folgen: stets mit zerstörerischen Folgen, wie die Geschichte des japanischen Imperialismus, des serbischen Nationalismus, des sowjetischen Bolschewismus, des italienischen Faschismus bzw. des deutschen Nationalsozialismus zum Entsetzen aller Menschen guten Willens zeigt. Die religiöse Sprache des Christus-Glaubens versteht diesen inneren Zwiespalt im Sinnraum und Verstehenshorizont der Bibel Israels als Existenz in der Versuchung, wie sie die 6. Bitte des Vaterunser artikuliert.373 Wenn wir den inneren Zwiespalt als Existenz in der Versuchung verstehen, gewinnt die Zielgestalt des reifen Selbst prägnanten Sinn, den eine Theorie der Erfahrung im Kontext der Prinzipienlehre Systematischer Theologie geltend machen wird. Drittens: Die Zielgestalt des reifen Selbst bedarf der Transzendenzgewissheit wahrer Religion, um überhaupt erstrebt und in den Grenzen des irdischen Lebens auch erreicht zu werden. Es dürfte nämlich redlicherweise zu bezweifeln sein, dass die moralische Entwicklung der Person von sich aus jene Selbstbeherrschung leistet, welche die unwillkürlichen Bestimmtheiten libidinöser und aggressiver Art von innen her in Schranken weist.374 Die Transzendenzgewissheit wahrer Religion dagegen lässt in einem Menschen das realistische Selbstbild der Entwicklung erscheinen, weil sie das Streben nach dem Ganzen der formalen und der materialen Güter einordnet in die schlechthin passive Erfahrung, vom Höchsten Gut des Lebens in der Gemeinschaft mit dem schöpferischen Grund und Ursprung unserer selbst und unserer Welt gefunden und ergriffen zu werden. Sie ist die peak experience in paradoxer Weise. Als solche stiftet sie das realistische Selbstbild der Entwicklung; sie wird nämlich darauf vertrauen, dass der schöpferische Grund und Ursprung unserer selbst und unserer Welt sich meiner individuellen Lebensgeschichte für seine Wege und für seine Werke frei bedient (vgl. Jes 55,8–11). – Eine geschichtliche Betrachtung würde übrigens zeigen, dass diese paradoxe peak experience nicht nur für unser individuelles Selbstverhältnis, sondern auch für den Kampf um die Verständigung hinsichtlich des gemeinsamen Wollens einer Gesellschaft heilsam ist. Die Transzendenzgewissheit wahrer Religion bringt den inneren Zwiespalt menschlicher Existenz nicht zum Verschwinden. Erschließt sie sich im Lauf der 373 Vgl. zum Folgenden bes. Paul Tillich, STh II, 35–68.137–150; Diogenes Allen, Temptation, Cambridge, Mass., 1986; Erik Aurelius/Martin Klein/Johann Anselm Steiger/Eric O. Springsted/Sabine Bobert, Art. Versuchung I.–V.: TRE 35, 44–70; Marco Frenschkowski/ Martin Arneth/Reinhard Feldmeier/Eilert Herms, Art. Versuchung I.–V.: RGG4 8, 1070–1074. 374 Diesen Zweifel an der Kraft des moralischen Wollens, die unwillkürlichen Bestimmtheiten libidinöser und aggressiver Art wirksam zu überwinden, bringt insbesondere die christlichtheologische Kritik an dem abstrakten Humanismus philosophischer Lebenslehren einheitlich zur Geltung. Sie weiß sich damit Seite an Seite mit jener Philosophie der Religion aus der Perspektive des Zen-Buddhismus, wie sie entwickelt wurde von Keiji Nishitani, Was ist Religion? (wie Anm. 296).

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Lern- und Bildungsgeschichte, so gibt sie der Person vielmehr den Mut und die Kraft, den Zwiespalt in ihr selbst zu anerkennen anstatt ihn zu verschweigen und zu verdrängen. Sie lässt sie der Erfahrung des Gewissens standhalten (s. o. S. 249ff.); und sie bewahrt vor Überheblichkeit, vor Eitelkeit und Heuchelei. Die Transzendenzgewissheit wahrer Religion bewährt sich in den Grenzsituationen des Leidens: in der Krankheit, in der Angst, in der Trauer, im Prozess des Abschiednehmens und des Sterbens. Sie spendet Trost und Hoffnung. Es ist das wesentliche Merkmal eines reifen, von Illusionen freien Selbst, in diesen letzten Nöten den radikalen Glauben festzuhalten, der der harte Kern aller wahren Religion ist.375 Dieser radikale Glaube spricht mit Worten Christian Knorr von Rosenroths (1636–1689): „Leucht uns selbst in jener Welt, / du verklärte Gnadensonne; führ uns durch das Tränenfeld / in das Land der süßen Wonne, da die Lust, die uns erhöht, nie vergeht.“ (EG 450,5).

Zweite Zwischenbetrachtung: „Erfahrung und Religion“ als Thema der Prinzipienlehre Am Ende des Kapitels „Erfahrung und Religion“ und in der Vorschau auf das Kapitel „Die Offenbarung als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens“ wird es den Leserinnen und den Lesern hoffentlich willkommen sein, wenn ich den Grundgedanken meiner Konzeption in der gebotenen Kürze rekapituliere. Es ist die Sache der Prinzipienlehre, die wissenschaftliche Form zu finden, die für die Aufgabe der Dogmatik und der Theologischen Ethik im Ganzen der Theologie als positiver Wissenschaft sui generis (s. o. S. 57ff.) und für deren orientierende Kraft in der Praxis eines theologischen Berufes unentbehrlich ist. Um diese wissenschaftliche Form zu finden, entwickle ich in der Prinzipienlehre den Grundriss einer Fundamentaltheologie. Im Gegensatz zum sachlichen und zum methodischen Prinzip der „Kirchlichen Dogmatik“ Karl Barths und seiner Schule beschränke ich mich nicht darauf, das Offenbarungsgeschehen im Christus Jesus durch den Heiligen Geist als den Grund und als den Gegenstand der christlichen Glaubensweise kritisch-konstruktiv nachzuerzählen; vielmehr verknüpfe ich die Besinnung auf das endgültige Offenbarungsgeschehen mit einer Analyse, die die notwendige Funktion der Religion in der Kultur der Ge375 In diesem Sinne pflichte ich dem Satz von Charles S. Peirce bei: „Wenn man die Sache sorgfältig überdenkt, ist der Glaube absolut unwiderstehlich und unzweifelhaft.“ (Charles S. Peirce, Brief an William James vom 26. Juli 1905, in: Religionsphilosophische Schriften [wie Anm. 71], 285–287; 287).

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sellschaft auch und gerade in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne verständlich machen möchte. Auf diese Weise suche ich den Gliedern der Christus-Gemeinschaft und insbesondere den Trägern kirchenleitender Ämter die tatsächliche Voraussetzung und das tatsächliche Medium bewusst zu machen, unter der bzw. in dem das endgültige Offenbarungsgeschehen in den Erscheinungen des Dritten Tages uns Menschen alle angeht und betrifft; gleichzeitig will ich dazu anregen, diese tatsächliche Voraussetzung und dieses tatsächliche Medium des endgültigen Offenbarungsgeschehens aus der Perspektive des Christus-Glaubens und deshalb nur in kritischer Teilnahme am öffentlichen intellektuellen Diskurs hier und heute zu erfassen.376 Insofern hat die vorliegende Version einer Prinzipienlehre das hermeneutische Interesse, die Sache des biblischen Offenbarungszeugnisses und seiner Überlieferung für das Leben in den Kulturen der euro-amerikanischen Moderne zu erschließen helfen. Um die Voraussetzung und um das Medium bewusst zu machen, unter der bzw. in dem das endgültige Offenbarungsgeschehen uns Menschen alle angeht und betrifft, indem es Gottes wahre Liebe als die heilsame Neubestimmung menschlicher Selbst- und Welterfahrung erschließt, stelle ich die Prinzipienlehre insgesamt unter das Thema: Erfahrung und Offenbarung.377 Diese Formel artikuliert den sachlichen Kontakt, ohne den ein Mensch in seiner zum Tode vorlaufenden Lebensgeschichte schwerlich von der Sache des biblischen Offenbarungszeugnisses in der Geschichte seiner Überlieferung durch Gottes Geist berührt, ergriffen, getröstet und begeistert werden würde. Um diesen Sachkontakt plausibel zu machen, hatte ich den ersten Pol der programmatischen Formel „Erfahrung und Offenbarung“ unter dem Oberbegriff „Erfahrung und Religion“ entfaltet (3). Es war und ist das Ziel dieser Entfaltung darzulegen, dass das Begriffswort „Religion“ ein wesentliches Merkmal aller menschlichen Selbst- und Welterfahrung meint; ein Merkmal freilich, dessen Intention unter bestimmten sozio-kulturellen Bedingungen zu verkümmern, zu verschwinden und unsichtbar zu werden scheint. Es meint ein solches wesentliches Merkmal nicht etwa nur deshalb, weil wir im Anschluss an sowie in kritischer Beziehung auf Friedrich Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbewusstseins das „Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“ als Implikat des individuellen Freiheitsgefühls verstehen dürfen (s. o. S. 159ff.); es meint vielmehr 376 Eine bemerkenswerte Parallele zu diesem Verfahren finde ich in der Philosophie der Religion von Keiji Nishitani (wie Anm. 296), der die Sache der religiösen Erfahrung aus der Perspektive des Zen-Buddhismus nahe bringt. 377 Vgl. hierzu Konrad Stock, Gottes wahre Liebe (wie Anm. 370), 92–104: Offenbarung und Erfahrung. Der Erkenntnisweg einer theologischen Phänomenologie; Ders., Art. Erfahrung II. Religionsphilosophisch: RGG4 2, 1400–1401; Erfahrung III. Fundamentaltheologisch: ebd. 1402–1403; Erfahrung V. Dogmatisch: ebd. 1403–1404; Erfahrung VI. Ethisch: ebd. 1404–1405.

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darüber hinaus, dass wir die „varieties of religious experience“ (William James) im Gegensatz zu manchen Theorien als jeweils kulturell bedingte und geprägte Antwort auf das Kontinuum der Selbsterschließung des göttlichen Wesens für das Ebenbild des geschaffenen Person-Seins interpretieren müssen; jedenfalls aus der Sicht des Christus-Glaubens im Sinnraum und im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft (vgl. bes. Apg 17,22–31; Eph 1,7–10; Kol 1,15–20). Die These, dass das Begriffswort „Religion“ ein wesentliches Merkmal aller menschlichen Selbst- und Welterfahrung meine, erfordert eine ausführliche Begründung. Der kritische Blick auf die Begriffs- und Theoriegeschichte hat mich dazu geführt, im Anschluss an die Formel von Eilert Herms und deren kritischer Beziehung auf die Definition von Aristoteles den Begriff der Erfahrung als das Erinnern der Geschichte zu bilden, die uns im jeweiligen Moment des Lebens und des Leidens bewusst und unbewusst für unsere Entscheidungen hier und jetzt präsent ist (3.1). Dieser Begriff macht es zum einen erforderlich, die Struktur des Erfahrens von etwas als etwas in seiner Eigenart in ihren wichtigsten Momenten zu erfassen; ich habe mich darum bemüht, im Anschluss an die Ideen Friedrich Schleiermachers die Skizze einer elementaren Psychologie zu zeichnen, welche die Theorie des personalen Selbstbewusstseins im Sinne einer transzendentalen Theorie bzw. einer Theorie des endlichen, des leibhaft existierenden Geistes verdeutlicht und stets die intersubjektive Form des Erfahrens erkennen lässt (3.2).378 Diese Skizze schließt sinnvoller- und notwendigerweise mit der Besinnung auf das Phänomen des Gewissens; denn die Erfahrung des Gewissens ist es, die uns je und je den „Zwiespalt“ (David Bakan) zu verstehen gibt zwischen dem, was uns in der Gesinnung als wahrhaft gut und erstrebenswert gewiss ist, und dem, wozu wir unwillkürlich sei es libidinöse sei es aggressive Impulse der abstrakten Selbstdurchsetzung fühlen. Insofern weist die Skizze elementarer Psychologie voraus auf jenen Grundgedanken der Dogmatik und der Theologischen Ethik in ihrer reformatorischen Prägnanz, der die religiöse Erfahrung des Christus-Glaubens zuspitzt auf die Erfahrung der Freiheit des Gewissens (s. o. S. 249). Sie ist der Weg der Bildung der Person zum reifen Selbst. Zum andern macht es der Begriff der Erfahrung als Erinnern der Geschichte erforderlich, in der gebotenen Kürze die wesentlichen Phänomene zu charakterisieren, die uns für unser Erleben, Handeln und Entscheiden erkennbar und 378 Diese Skizze einer elementaren Psychologie wäre zu ergänzen durch den Beitrag von Michael Klessmann, Identität und Glaube. Zum Verhältnis von psychischer Struktur und Glaube, München: Kaiser; Mainz: Grünewald, 1980 (Gesellschaft und Theologie: Abt. Praxis der Kirche; Nr. 33), in denen der Autor es unternimmt, die epigenetische Theorie der Person von Erik H. Erikson für die Praxis der Seelsorge fruchtbar zu machen.

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gestaltbar vorgegeben sind. Ich stellte ihre wichtigsten Aspekte unter dem Titel „Die Einheit der Erfahrungswelt“ dar (3.3). Unter diesem Titel hatte ich mich zuvörderst darauf konzentriert, auf diejenigen Phänomene zu achten, die sich uns in der Erfahrung der Natur erschließen – jener Natur, in die wir Menschen alle mit dem eigenen Leib verwoben sind und die uns die apersonalen bzw. die präpersonalen Bedingungen des vernünftigen, des verantwortlichen Gebrauchs der menschlichen Freiheit bietet (3.3.1). Wenn nun die Phänomene, die sich uns in der Erfahrung der Natur erschließen, im Folgenden erweitert werden um die Phänomene, die sich uns in der Erfahrung des Sozialen zeigen (3.3.2), so führt dieser Schritt über Kants Theorie der Erfahrung und erst recht über die Programme des konsequenten Empirismus bzw. über das naturwissenschaftliche Pathos der „Tatsachen der Erfahrung“ (Hermann von Helmholtz) und über die verschiedenen Positivismen hinaus. Es wird den Leserinnen und den Lesern willkommen sein, wenn ich diesen Schritt noch einmal zu erläutern suche. Erstens: Im Zuge seiner Selbstkritik der endlichen Vernunft hatte Kant die Bedingungen verstehen wollen, unter denen wir Erkenntnis gewinnen von den Gegenständen möglichen Wissens. Als solche Gegenstände möglichen Wissens kommen nun nur Dinge in Betracht, die unserer sinnlichen Wahrnehmung in Raum und Zeit erscheinen und die kraft der spontanen Kategorien des theoretischen Verstandes begriffen werden. In der Besinnung auf diese Bedingungen zeigt es sich, dass der Begriff der Erfahrung grundsätzlich und ausschließlich jene Konstitution der Gegenstände möglichen Wissens meint, die unserer sinnlichen Wahrnehmung in Raum und Zeit gegeben sind. Demgegenüber rechnet Kant das Sollen und damit die Wirklichkeit der praktischen Freiheit ausdrücklich nicht zu den Gegenständen möglichen Wissens bzw. zu den Gegenständen deskriptiver Aussagen. Zwar anerkennt Kant die Wirklichkeit der praktischen Freiheit, die im Gefühl der Achtung für das sittliche Gesetz ihre unbezweifelbare und bezwingende Evidenz besitzt; aber er erfasst die Wirklichkeit der praktischen Freiheit grundsätzlich nur in der Weise der Verbindung zwischen dem sittlichen Wollen und der Erwartung der Glückseligkeit als der „moralisch-bedingte(n), aber doch notwendige(n) Folge“ des sittlichen Wollens.379 Diese Fassung des Begriffs der praktischen Freiheit jedoch lässt das Verhältnis zwischen der Autonomie des sittlichen Wollens und ihrer Konkretion in den Handlungen der leibhaft existierenden Person im Zusammenhang der Sinnenwelt weitgehend außer Acht. Daher hatten nicht nur Johann Gottlieb Fichte, sondern auch Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel und eben auch Friedrich Schleiermacher auf verschiedenen 379 Vgl. Immanuel Kant, KpV A 215 (W IV, 249).

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Wegen eine Deutung vorgetragen, die im personalen Selbstbewusstsein den Grund der Möglichkeit aller sprachlichen und aller praktischen Aktionen und damit aller Konstitution des Realen erblickt: einen Grund, der seinerseits als passiv konstituiert zu verstehen ist. Die Theorie des Selbstbewusstseins, die im Sinne einer elementaren Psychologie zu präzisieren ist, macht es möglich, Kants „Kluft“ zwischen den Erscheinungen der Sinnenwelt und dem Reich des Intelligiblen zu schließen und die „Einheitlichkeit von Erfahrung als Konstitutionsweise von Gegenständen möglicher Gewißheit“380 wieder zu gewinnen. Zweitens: Im Begriff der Erfahrung als Erinnern der Geschichte sind unsere Aussagen über die Struktur des Erfahrens als jeweils individueller Konstitutionsweise und unsere Aussagen über die Gegenstände möglicher Gewissheit folgerichtig miteinander verknüpft. In dieser Verknüpfung bilden die Aussagen über die Einheit der Erfahrungswelt des Naturgeschehens, wie sie die Wissenschaften von der Natur über die alltägliche und die allnächtliche Wahrnehmung hinaus in einer relativ geschlossenen Kosmologie intendieren, selbst einen Gegenstand der sozialen Erfahrung; gehören die Wissenschaften von der Natur doch ins Gefüge der Institutionen der Gesellschaft, und erforschen sie doch nichts anderes als die ungeheuren, die wunderbaren apersonalen und präpersonalen Voraussetzungen der menschlichen Weise, am Leben zu sein und das Leben führen zu müssen. Insofern dürfen wir Kants Lehre vom „Primat der reinen praktischen Vernunft“381 auch für den Umgang mit den Wissenschaften von der Natur fruchtbar machen und in der Theologischen Ethik Prinzipien der Verantwortung in den Institutionen und in den Organisationen der Wissenschaft diskutieren.382 Drittens: Unsere Erfahrung der Natur ist – als Erfahrung der Natur des eigenen geschlechtlich differenzierten Leibes und seines Wachsens, Alterns und Vergehens bzw. als Teilhabe an der Forschungspraxis der Wissenschaften von der Natur – stets eingebunden in die Erfahrung des Sozialen: in die Erfahrung des kommunikativen wie des interaktiven Handelns in welchem Typus und auf welchem Niveau von Gesellschaft auch immer. Sie – die Erfahrung des kommunikativen wie des interaktiven Handelns – ist Erfahrung der Freiheit innerhalb der Regeln des Geschehens der Natur. Möglich ist diese Erfahrung, weil uns Menschen allen in unserem je individuellen Freiheitsgefühl die transzendentale Bedingung gegeben ist, jeweils jetzt uns selbst zu bestimmen im Verhältnis zu unseresgleichen, die sich ihrerseits dazu fähig und dazu bestimmt wissen, sich 380 Eilert Herms, Art. Erfahrung II. Philosophisch: TRE 10, 89–109; 97. 381 Immanuel Kant, KpV A 216–219 (W IV, 249–252). 382 Vgl. hierzu die Reflexionen von Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze (wie Anm. 143), 262–278, über die Verantwortung des Forschers, sowie Carl Friedrich von Weizsäcker, Der bedrohte Friede. Politische Aufsätze 1945–1981, München/Wien: Carl Hanser, 1983 (dtv 10182), 17–213.

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selbst im Verhältnis zu uns selbst zu bestimmen (3.3.2.1). Prekär und problematisch ist diese Erfahrung unaufhebbarer Alterität, weil sie uns Menschen alle jeweils jetzt in die Situation des Wählens und Entscheidens bringt zwischen dem Lebensdienlichen und dem Lebensfeindlichen, zwischen dem Sittlichen und dem Unsittlichen, zwischen dem Guten und dem Bösen. Unter diesen beiden Gesichtspunkten bedarf die Erfahrung der Freiheit innerhalb des Geschehens der Natur einer Ordnung der Freiheit. Deren Geschichte, deren Geschick und deren Problematik im Innenverhältnis einer Gesellschaft ebenso wie im Verhältnis zwischen den Gesellschaften ist daher das große Thema der unübersehbar vielen Wissenschaften von der Geschichte, die seit der Gründung und dem Ausbau der Hohen Schulen und der Wissenschaftlichen Gesellschaften ihrerseits ein dominierendes Projekt der Ordnung der Freiheit sind. Ihre empirische Forschungspraxis wirft die Frage auf, ob – und wenn ja, in welcher Weise – begrifflich-kategoriale Erkenntnis zu gewinnen ist, die es möglich und notwendig macht, die Struktur einer Ordnung der Freiheit zu erfassen: eine Struktur, die dem Phänomen der menschlichen Freiheit und dem Begriff der menschlichen Freiheit als einem „Kommunikationsbegriff“383 gerecht wird. Es ist diese Frage, die in einem klassischen Text Antwort findet: in Friedrich Schleiermachers Entwurf einer reinen, kategorialen Theorie des Sozialen in der Lehre „Von den vollkommenen ethischen Formen“ (3.3.2.2). Ich halte diesen Entwurf im Grundsatz nach wie vor für erhellend, weil er es möglich und notwendig macht, die wohlverstandene Funktion der Religion überhaupt und der Religion des Christus-Glaubens im Besonderen begreifen. Nach wie vor erhellend und inspirierend ist dieser Entwurf, weil er die reine, kategoriale Theorie des Sozialen, die alle empirischen Befunde leitet, als eine Lehre von den Institutionen entwickelt, in denen die Glieder eines Gemeinwesens die für das individuelle Leben im Zusammenleben einer Gemeinschaft notwendigen Güter erzeugen. Im kategorialen Sinne hat das Begriffswort „Religion“ Gewicht, weil das gemeinsame Erzeugen der für jedes individuelle Leben notwendigen Güter einer Orientierung bedarf. Schleiermachers klassischer Text regt dazu an, die wohlverstandene Funktion der Religion überhaupt und der Religion des Christus-Glaubens im Besonderen in ihrer – religionsgeschichtlich jeweils variablen – Idee einer Ordnung der Güter zu erblicken. Just damit zielt sie auf die Bildung der Gesinnung eines Menschen und auf die Bildung des Gewissens, das auf die Gesinnung hört. Aus diesem Grunde gibt der Autor der philosophischen Ethik der „Kirche“ – und eben damit der Kommunikation hinsichtlich der Idee der Sittlichkeit – ihren Ort in der sozialen Sphäre der ethischen Orientierung bzw. der ethischen Selbstreflexion eines Gemeinwesens. Ich lasse es dahingestellt, ob Schleierma383 Vgl. Hermann Krings, Handbuchartikel: Freiheit (wie Anm. 166), 125.

406

Kapitel 3: Erfahrung und Religion

chers reine, kategoriale Theorie des Sozialen die Idee der Ordnung der Güter so entwickelt, wie es dem Leitbegriff der „teleologischen Frömmigkeit“ im Kontext sowohl der „Glaubenslehre“ als auch der „Sittenlehre“ entspricht (s. o. S. 65). Sie zeigt auf jeden Fall mit dem gebotenen Nachdruck, dass die soziale Sphäre der ethischen Orientierung bzw. der ethischen Selbstreflexion eines Gemeinwesens zurückverwiesen und zurückgebunden ist an das Verstehen und an das Anerkennen menschlicher Freiheit als jener Gabe, die wir der schöpferischen Vernunft des göttlichen Wesens und ihrem objektiven Sinn verdanken. Indem die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der sozialen Sphäre der ethischen Orientierung bzw. der ethischen Selbstreflexion eines Gemeinwesens für das Verstehen und das Anerkennen des göttlichen Wesens als Schöpfer der menschlichen Freiheit kämpft, hat sie de facto öffentliche Relevanz. Diese ihre öffentliche Relevanz hat darin ihren Grund, dass das Verstehen und das Anerkennen des göttlichen Wesens als Schöpfer der menschlichen Freiheit innerhalb der Regeln des Naturgeschehens eine ganz bestimmte Perspektive impliziert, die die Ordnung der Institutionen der Freiheit zeigt. Ist es nämlich wahr, dass das Leben in der Freiheit jene Gabe ist, die wir der schöpferischen Vernunft des göttlichen Wesens und ihrem objektiven Sinn verdanken, so ist es selbst ein hohes Gut, das in den Grenzen dieser irdischen Lebenszeit zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen der Zweck einer Ordnung der Institutionen der Freiheit ist. Im Sinnraum und im Verstehenshorizont der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version ist es jedenfalls der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen evident, dass dieses hohe Gut des Lebens in der Freiheit seine Bestimmung darin hat, in dieser Weltzeit und in der Zeit der Ewigkeit der Gemeinschaft mit dem Ewigen, dem Heiligen, dem Allgegenwärtigen teilhaftig zu werden. Diese Gemeinschaft versteht der Christus-Glaube, wenn er sich denn recht versteht, als Höchstes Gut, um dessentwillen jede Gesellschaft einer sachgemäßen Ordnung der Institutionen der Freiheit bedarf. Wo und wann diese Gemeinschaft sich als objektiver Sinn des Lebens in der Freiheit erschließt, wird sie die Willensrichtung der Person für alle ihre einzelnen Handlungen und Entscheidungen tatsächlich prägen, orientieren und motivieren. Allerdings: Dass just die Gemeinschaft mit dem Ewigen, dem Heiligen, dem Allgegenwärtigen das Höchste Gut für unser ephemeres Leben in der Freiheit sei: diese Erkenntnis versteht sich keineswegs von selbst. Sie scheint vielmehr im schreienden Widerspruch zu stehen zur Erfahrung der Gewalt in aller Geschichte ebenso wie zu den mannigfachen Erscheinungen vertaner Lebenszeit. Solche Erfahrung konfrontiert uns mit verkehrten, defizitären, nichtigen Deutungen des Höchsten Gutes, die sich gleichwohl als äußerst wirkungsvoll und in the long run als ruinös und destruktiv erweisen. Deshalb fordert die begrifflich-kategoriale Besinnung auf die Erfahrung des Sozialen eine Antwort auf die Frage, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit sich die Gemeinschaft mit dem Ewigen,

Zweite Zwischenbetrachtung: „Erfahrung und Religion“ als Thema der Prinzipienlehre 407

dem Heiligen, dem Allgegenwärtigen dem Herzen, der Gesinnung, dem Gewissen der Person tatsächlich als das Höchste Gut erweise: als das Inne-Sein des Friedens, des Heils und der Glückseligkeit. Ich hatte die Pointe von Martin Luthers großer Auseinandersetzung mit Erasmus von Rotterdam über die Unfreiheit der Willensrichtung als eine nach wie vor aktuelle Antwort auf diese Frage interpretiert (3.3.2.3). Ich lese seine Streitschrift aus dem Jahre 1525 als elementaren christlich-theologischen Beitrag zu einer Historik, die sich den Verhängnissen in der Geschichte der sozialen Evolution stellt. Es gibt nach alledem gute Gründe dafür, die Theorie des Erfahrens der Einheit der Erfahrungswelt und damit die Theorie der menschlichen Selbst- und Welterfahrung zu verknüpfen mit den wichtigsten Bestimmungen der „Religion in der Kultur der Gesellschaft“. Diese Bestimmungen schließen ausdrücklich an die Intention des metaphysischen Denkens an, dem die Verschränkung zwischen der prozessualen Ordnung des Naturgeschehens und der selbstbewusst-freien Weise menschlicher Existenz im Leib der Person Staunen und Verwunderung erregt. Es sucht daher nach Wegen, das „Grundverhältnis“ (Dieter Henrich) zwischen der menschlichen Selbst- und Welterfahrung und dem transzendenten Sein zu verstehen, das sie ursprünglich konstituiert (3.4). Nun wird man nicht behaupten können, dass metaphysisches Denken in seiner Geschichte jenes „Grundverhältnis“ jederzeit angemessen erfasst und artikuliert hätte. Zwar hat es – namentlich in den Bewegungen der antiken und der neuzeitlichen Stoa – stets ethische Orientierung leisten wollen; aber es hat keine Formen des Kults entwickelt, in denen eine menschliche Gemeinschaft das transzendente Sein im Dank und in der Anbetung, im Lob und in der Klage verehrt und feiert. Anders als metaphysisches Denken ist Religion in ihrer Geschichte gelebte Religion, die das transzendente Sein und dessen Sinn mit uns in kulturell bedingter und geprägter Weise sowohl symbolisiert als auch inszeniert. Auch unter den Bedingungen der euro-amerikanischen Moderne ist gelebte Religion unter dem Schutz des Menschen- und des Grundrechts der Religionsfreiheit präsent (3.5.1). Die radikale Religionskritik hat diese kultische Grundform der Religion nicht nur im Namen und im Lichte einer jeweils gegensätzlichen Auffassung des Realen vernichtend kritisiert; sie hat auch jenes „Grundverhältnis“ zwischen dem transzendenten Sein und dem Inbegriff des Seienden eingeebnet und so die Heiligkeit und das Geheimnis des transzendenten Seins selbst angetastet. Die Suche nach den wichtigsten Bestimmungen der „Religion in der Kultur der Gesellschaft“ wird deshalb diese radikale Religionskritik nicht ignorieren dürfen; sie wird vielmehr mit aller Deutlichkeit die totalitäre Konsequenz der radikalen Religionskritik beklagen, die faktisch die soziale Sphäre der ethischen Orientierung bzw. der ethischen Selbstreflexion eines plural verfassten Gemeinwesens unterminiert (3.5.2).

408

Kapitel 3: Erfahrung und Religion

Nun ist „Religion in der Kultur der Gesellschaft“ ein Thema des Erinnerns der Geschichte und deshalb auch ein Thema der Disziplinen der Religionsgeschichte, der Religionsphilosophie, der Religionssoziologie und der Religionspsychologie. Im kritischen Gespräch mit diesen Disziplinen wird die Prinzipienlehre einer Systematischen Theologie einräumen, dass das Erinnern der Religionsgeschichte überhaupt und das Erinnern der Geschichte der Religion des Christentums im Besonderen zwiespältige Eindrücke erweckt. Es ist deshalb von Nöten, Kriterien zu bestimmen, anhand deren jede gegenwärtig existierende Religion im Eingedenken ihrer Geschichte zu unterscheiden vermag zwischen unwahren und wahren, zwischen unangemessenen und angemessenen Formen des Glaubens, der Gottesverehrung, des Ethos und des Kultes in ihr selbst (3.5.3). Im Sinne solcher religiösen, im Sinne solcher theologischen Religionskritik ist es gemeint, wenn ich im folgenden Kapitel das „Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens“ darzustellen strebe.

Kapitel 4: Das Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens1

4.0

Einführung

Der christliche Glaube ist die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums von Gottes wahrer Liebe im Christus Jesus unserem HErrn (Röm 8,38f.). Diese Gewissheit integriert die Person in die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen. Von Gottes Geist durch Wort und Sakrament gewirkt, verleiht sie ihrem Leben selbst in den Anfechtungen des Leidens, des Zweifels, der Versuchung und der Todesangst immer wieder neu den Mut des Vertrauens, die Kraft der Liebe, den Elan der Hoffnung und alles in allem die Fähigkeit furchtloser Verantwortung. Martin Luther hat diesen fundamentalen Sachverhalt im Anschluss an die Glaubenslehre des Apostels Paulus als das Geschehen der Rechtfertigung der Person begriffen. Insofern formuliert die Rechtfertigungslehre das Zentrum der christlichen Anschauung des Lebens 1 Vgl. zum Folgenden bes.: Karl Barth, KD I/1, 311–514; KD I/2: Die Offenbarung Gottes; Emil Brunner, Offenbarung und Vernunft. Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zürich: Zwingli-Verlag, 1941; Ders., Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik Bd. I, Zürich: Zwingli-Verlag, 1946, 3–118: Prolegomena: Grund und Aufgabe der Dogmatik; Paul Tillich, STh I, 85–189: Vernunft und Offenbarung; Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, München: Kösel, 1977; Gerhard Ebeling, Dogmatik I, 246–257: Der Begriff der Offenbarung; Eilert Herms, Art. Offenbarung V. Theologiegeschichte und Dogmatik: TRE 25, 146–210 (Lit.!); Wolfhart Pannenberg, STh I, 202–281: Die Offenbarung Gottes; Wilfried Härle, Dogmatik4, 81–110: Gottes Offenbarung in Jesus Christus als Grund des christlichen Glaubens; Gunther Wenz, Offenbarung. Problemhorizonte moderner evangelischer Theologie. Studium systematische Theologie 2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005; Eilert Herms, Systematische Theologie. Das Wesen des Christentums: In Wahrheit und aus Gnade leben, Band 1, Tübingen: Mohr Siebeck, 2017, 73–509. – Aus der neueren und neuesten philosophischen Diskussion ist hervorzuheben: Paul Ricœur, Hermeneutik der Idee der Offenbarung, in: Ders., An den Grenzen der Hermeneutik. Philosophische Reflexionen über die Religion. Hg., übersetzt und mit einem Nachwort versehen von Veronika Hoffmann, Freiburg i.Br.: Alber, 2008, 41–83. Mein Weg durch die wichtigsten Konstellationen des Verstehens von Offenbarung nimmt Ricœurs Interesse zustimmend auf, „den Begriff der Offenbarung auf seine ursprünglichste Ebene zurückzuführen, die ich kurz den Glaubensdiskurs, das Glaubensbekenntnis genannt habe.“ (42).

410 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und der Wirklichkeit in ihrer reformatorischen Prägnanz und hat aus diesem Grunde fundamentaltheologischen Rang. Und zwar gerade deshalb, weil sie Gottes wahre Liebe als Grund und Ursprung eines Lebens in der Gerechtigkeit des Glaubens versteht (Röm 1,17), das sich als solches konkretisiert im „vernünftigen Gottesdienst“ (Röm 12,2) des Alltags.2 Indem sich die Person in dieser Gewissheit von Gott dem schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge schlechthin anerkannt und zur Gemeinschaft mit ihm berufen weiß, wird sie sich ihren Schwestern und Brüdern vorbehaltlos zuwenden und in allen notwendigen Beziehungen des privaten und des öffentlichen Lebens für sie eintreten. Sie wird in allen gottesdienstlichen Feiern des Evangeliums immer wieder neu den Frieden und die Freude dieser Gemeinschaft erleben. Mit ihrer öffentlichen Kommunikation – mit ihrer Martyria – behauptet die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ihren Platz und ihre singuläre Funktion in der Sphäre des religiös-weltanschaulichen Bekennens. Sie existiert hier als Subjekt sozialer Verantwortung, das sich im Innenverhältnis ihrer Gesellschaft für das Prinzip der Solidarität engagiert; und sie nimmt an den internationalen Bemühungen der Staatengemeinschaft teil, den Gegensätzen der politischen und ökonomischen Interessen zum Trotz den Zielzustand eines gerechten Friedens auf dieser schwer gefährdeten Erde zu erreichen. So dient sie insgesamt dem Wollen und Walten des dreieinigen und dreifaltigen Gottes, welcher im Christus Jesus durch den Geist der Wahrheit den ambivalenten Prozess der Erfahrung heilsam neu bestimmt. Ich hatte immer wieder eingeschärft, dass diese Beschreibung des Wesens der Christus-Gemeinschaft für die reale Geschichte der Kirche und der Kirchen ein erhebliches Potential der Selbstkritik enthält. Diese Selbstkritik betrifft insonderheit das Verhältnis zur JHWH-Gemeinschaft des Judentums, der gegenüber die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen schwere Schuld auf sich geladen hat. Das Eingedenken dieser Schuld gab und gibt dazu Anlass, die bleibende Bedeutung der jüdischen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit ernst zu nehmen und sie zum Thema christlichtheologischer Reflexion zu machen; sie gab und gibt zugleich dazu Anlass, die unbestreitbare Differenz zwischen der jüdischen und der christlichen Glaubensweise, zwischen der Religion des nachexilischen Judentums und der des

2 Besonders prägnant hat Luther diesen fundamentaltheologischen Sachverhalt zum Ausdruck gebracht in der „Disputatio de homine“ von 1536, These 32 (LDStA 1, 663–669; 668): „Paulus Rom. 3. Arbitramur hominem iustificari fide absque operibus, breviter hominis definitionem colligit, dicens, Hominem iustificari fide.“ („Paulus fasst in Röm 3,28: ‚Wir halten dafür, dass der Mensch gerechtfertigt wird durch den Glauben ohne Werke‘ kurz die Definition des Menschen zusammen, indem er sagt: Der Mensch wird durch den Glauben gerechtfertigt.“ [Übersetzung Wilfried Härle]).

Einführung

411

Christentums aufrichtig und offen zu besprechen.3 Im Rahmen der Prinzipienlehre muss die bleibende Bedeutung der jüdischen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit ebenso wie die unbestreitbare Differenz zwischen der Religion des nachexilischen Judentums und der des Christentums schon in der Entfaltung des Sachverhalts der Offenbarung zur Sprache kommen. In ihrer Folge ist es zu begründen, wie das Verhältnis zwischen der Hebräischen Bibel – dem Tanakh und seiner Auslegung im Talmud und in der Mischna – und dem Alten Testament des Christus-Glaubens zu verstehen ist. Es muss das besondere Anliegen der Lehre von der Heiligen Schrift als einem Prinzip des Christus-Glaubens sein, die Differenz zwischen der Hebräischen Bibel und dem Alten Testament des Christus-Glaubens auf dem Hintergrunde einer unaufhebbaren Einheit so sorgfältig wie nur möglich zu bestimmen (s. u. S. 557ff.). Wie ist genau der Grund beschaffen, der die Gewissheit des Christus-Glaubens bzw. des christlich-frommen Selbstbewusstseins der Person möglich und wirklich macht? Was ist genau der Grund, mit dem die Gewissheit des Glaubens bzw. des christlich-frommen Selbstbewusstseins steht und fällt (vgl. 1Kor 3,11)? Was ist genau der Grund, von dem die Glieder der Christus-Gemeinschaft vernünftig Rechenschaft zu geben aufgefordert und auch fähig sind (vgl. 1Pt 3,15)? Wie ist uns dieser Grund gegeben, und welche Bedingungen sind zu erfüllen, damit sich die Gewissheit des Christus-Glaubens bilde? Die Prinzipienlehre einer Systematischen Theologie kommt zum Ziel in dem Bemühen, auf diese Fragen eine Antwort zu finden und zu entfalten. Sie kommt 3 Bewegende und ergreifende Texte, die den nach dem Ende des 2. Weltkriegs neu entstehenden Dialog zwischen dem Judentum einerseits, der römisch-katholischen Kirche, den evangelischen Kirchen in der Bundesrepublik Deutschland und dem Ökumenischen Rat der Kirchen andererseits dokumentieren, finden sich in: Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1985, Paderborn: Verlag BonifatiusDruckerei; München: Kaiser, 21989. Unter diesen Texten sind hervorzuheben: die dogmatische Konstitution des 2. Vatikanischen Konzils über die Kirche „Lumen gentium“ vom 21. November 1964 (DH 4101–4179), die „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen „Nostra aetate“ vom 28. Oktober 1965 (DH 4195–4199), die Erklärung der Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen vom August/September 1948 über „Das christliche Verhältnis gegenüber den Juden“ (325–329), der Bericht der Konsultation des Zentralausschusses des Ökumenischen Rates der Kirchen vom September 1956 „Christliche Überzeugungen und Auffassungen in Beziehung zum jüdischen Volk“ (331–339) sowie die Erklärung der Vollversammlung des jüdischen Weltkongresses vom 30. Januar 1986 über christlich-jüdische Beziehungen (634–635). Vgl. ferner: Hans Hermann Henrix/Wolfgang Kraus (Hg.), Die Kirchen und das Judentum, Bd. II: Dokumente von 1986 bis 2000, Paderborn: Bonifatius; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2001. – Unter den zahlreichen Äußerungen von Papst Johannes Paul II. ragt wegen ihrer tiefen Empathie hervor die „Homilie bei der Messe im Konzentrationslager Birkenau“ am 7. Juni 1979 (Bd. I, 66–70) sowie dessen „Vergebungsbitte“ am 26. März 2000 an der Westmauer von Jerusalem (Bd. II, 161). – Zum theologischen Gespräch vgl. den informativen Überblick von John T. Pawlikowski, OSM, Art. Judentum und Christentum: TRE 17, 386–403 (Lit.).

412 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens zum Ziel in dem Bemühen, den Grund des Christus-Glaubens in Gottes letztgültiger Offenbarung zu erkunden: in der Selbsterschließung des göttlichen Wesens und seines ewigen Heilswillens für die gottebenbildliche Person. Indem die Prinzipienlehre die Antwort zu entfalten sucht, die sich in der Selbstbesinnung des Glaubens wie von selbst ergibt, nimmt sie zugleich die erinnerte Geschichte menschlicher Erfahrung ernst, in der sich Gottes göttliches Wesen nicht unbezeugt gelassen hat, wie die Geschichte und die Gegenwart der Religionskulturen zeigt. Indem sie das Bemühen um die Erkenntnis des Grundes des Christus-Glaubens mit der Intention der religiösen Zeichenpraxis überhaupt verbindet, ist sie als Prinzipienlehre der Dogmatik und der Theologischen Ethik fundamentale Theologie. Sie interpretiert die Antwort, die der Christus-Glaube in der Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen und im Gespräch mit anderen religiös-weltanschaulichen Deutungen des Lebens auf die zentrale Frage findet, mit der das Menschengeschlecht durch seine schiere Existenz konfrontiert ist: Werden wir – wir endlichen Vernunft- und Freiheitswesen, die sich ihrer Fehlbarkeit, ja ihrer Selbstverfehlung und ihres Seins zum Tode bewusst sind – des ewigen Heilswillens Gottes des schöpferischen Ursprungs aller Dinge gewiss? Und wenn ja, auf welche Weise? Und inwiefern ist dieser Gewissheit die Kraft verheißen, das Wollen und Handeln des endlichen Vernunft- und Freiheitswesens neu zu qualifizieren und neu zu orientieren? In der gegenwärtigen Lage des systematisch-theologischen Diskurses ist die Antwort, die der Christus-Glaube auf diese zentrale Frage des menschlichen Geschickes findet, nicht unvermittelt zu bedenken. Hat dieser Diskurs doch seine lange und mühevolle Geschichte, die wir sei es implizit sei es explizit zu kennen und zu bewerten haben. Ich führe deshalb in den Gedankengang des vorliegenden Kapitels in der Form einer Problemskizze ein, die just die reformatorische Sicht der Christus-Offenbarung als des Grundes eines Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen plausibel machen möchte. Ihre fundamentale These wird es sein, dass Gottes Geist jene Gewissheit stiftet, indem er der Person in ihrem Innersten den Inbegriff des Evangeliums, das uns in den verschiedenen Medien und Gestalten des äußeren Wortes und der sakramentalen Handlungen begegnet, als wahr und deshalb als den unbedingten Vertrauensgrund im Leben und im Sterben erschließt. Um diese fundamentale These zu entfalten, beginne ich mit einer ersten Bestimmung des Begriffs der Christus-Offenbarung. Diese erste Bestimmung möchte zeigen, dass die Lebenswahrheit, derer der Christus-Glaube gewiss wird und der er sein Vertrauen schenkt, ihren Ursprung in den Erscheinungen des Dritten Tages hat (4.1). Hat die Lebenswahrheit, derer der Christus-Glaube gewiss wird und der er sein Vertrauen schenkt, ihren Ursprung just in den Erscheinungen des Dritten Tages,

Einführung

413

so bildet dieser Ursprung auch das Kriterium, anhand dessen wir die Autorität verstehen dürfen, die der Lebenswahrheit zukommt, die der Christus Jesus selber ist (Joh 14,6). Allerdings zeigt uns die Geschichte der kirchlichen Offenbarungslehre und der theologischen Theorie der kirchlichen Offenbarungslehre, dass und wie die Autorität der Lebenswahrheit, die der Christus Jesus selber ist, höchst verschieden um nicht zu sagen: gegensätzlich gedeutet wurde und gedeutet wird. Bevor wir uns entscheidend wichtige Stationen dieser Geschichte vergegenwärtigen, sei daher darüber nachgedacht, inwiefern der Lebenswahrheit, die der Christus Jesus selbst im Sinne des Evangeliums nach Johannes ist, Autorität zukommt (4.2). Nun wurde allerdings der angemessene Begriff der Christus-Offenbarung innerhalb des abendländischen Christentums strittig, als das römisch-katholische Lehramt die reformatorische Bewegung unter Berufung auf die ihm übertragene Autorität aus der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ausschloss. In diesem Ausschluss wurde ein elementarer Gegensatz hinsichtlich der authentischen Lehre vom Gegenstande und vom Grund des Christus-Glaubens deutlich: ein Gegensatz, der nach wie vor besteht. Das ökumenische Interesse der Systematischen Theologie gebietet es, diesen Gegensatz als solchen zu verstehen; erst dann wird es aussichtsreich sein, im Gespräch der Konfessionen hier und heute konvergierende Begriffe der Christus-Offenbarung zu entwickeln (4.2.1 – 4.2.2). Das Gespräch der Konfessionen über den Begriff der Christus-Offenbarung ist um so dringlicher, als die Geistes- und Sozialgeschichte der euro-amerikanischen Moderne einen Begriff der praktischen Vernunft intendiert, der die Bildung der Gesinnung und des Gewissens durch das Offenbarungsgeschehen zweifelhaft und obsolet zu machen scheint. Abseits der verschiedenen Entwürfe einer grundsätzlichen Religionskritik (s. o. S. 340ff.) findet dieser Begriff der praktischen Vernunft erhebliche Resonanz in der Lebens- und Weltanschauung der Gebildeten und in der Bildungspolitik der Staaten. Deshalb ist die Theologie herausgefordert, sich im Interesse der Kirche in der Kultur der Gesellschaft der grundsätzlichen Kritik der Offenbarung vor dem Gerichtshof der Vernunft zu stellen (4.2.3). In ihrer Auseinandersetzung mit dieser Kritik haben die reformatorische Theologie deutscher Sprache und der römische Katholizismus auf verschiedene Weise reagiert. Für die Geschichte und für das Selbstverständnis der evangelischen Kirchengemeinschaften ist die grundsätzliche Kritik, die Friedrich Schleiermacher an der modernen Idee der praktischen Vernunft geübt hat, nach wie vor von größter Wichtigkeit; denn nicht nur korrigiert sie in luzider Weise die Theorie der transzendentalen Verfassung der Vernunft, sondern sie führt auch zur Beschreibung der Wirksamkeit der Christus-Offenbarung in der gesamten Le-

414 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens bensführung der Person und bringt damit die genuine Intention der reformatorischen Bewegung neu zur Geltung (4.2.4). Dagegen hat das römisch-katholische Lehramt das menschliche Vernunftund Freiheitswesen an die Glaubenspflicht gegenüber Gott erinnert und eine konsistente Lehre von der Glaubwürdigkeit der römischen Kirche entwickelt, die zu anerkennen geradezu die Vorbedingung des Gehorsams gegenüber der übernatürlichen Wahrheit der Glaubenslehre ist. Allerdings hat das 2. Vatikanische Konzil diese Lehre in einer Weise modifiziert und konkretisiert, die das Gespräch der Konfessionen über den Gegenstand und den Grund des ChristusGlaubens gewiss beflügeln wird (4.2.5). Natürlich kann die Urteilsbildung hier und heute nicht an der heftigen Kritik vorübergehen, die Karl Barth im Zusammenhang der „Theologie des Wortes Gottes“ am Offenbarungsverständnis sowohl des römischen Katholizismus als auch des von ihm so genannten Modernismus in der Geschichte der evangelischen Kirchengemeinschaften übte. In der Prinzipienlehre der „Kirchlichen Dogmatik“ hatte Barth sich für diese Kritik auf die Erkenntnisse der reformatorischen Bewegung berufen. Es gibt jedoch gewichtige Gründe zu bezweifeln, dass Barths Kritik stichhaltig ist. Sie sind das treibende Motiv dafür, die Einsichten der reformatorischen Bewegung in anderer Weise fruchtbar zu machen, als es dem Riesenwerk der „Kirchlichen Dogmatik“ in ihren Grenzen möglich ist (4.2.6). Mein Gedankengang hat zum Ergebnis, dass das Ereignis der Christus-Offenbarung in der Gegenwart des Heiligen Geistes die „Erneuerung des Sinnes“ und damit den „vernünftigen Gottesdienst“ im Alltag des Lebens bewirkt und immer wieder neu gegen die furchtbaren Erscheinungen der Unvernunft in der Geschichte behauptet; auch in der Geschichte des Christentums selbst. Dieses Ereignis nämlich lässt uns das individuelle Symbolisieren ergreifen, das Gottes endgültige Selbsterschließung für uns Menschen alle in einer geschichtlichen Person und so das Höchste Gut des Menschenlebens bezeichnet (s. o. S. 52f.). Für dieses Ergebnis darf ich mich auf den Satz des Apostels Paulus berufen, der die Selbsterfahrung des Christus-Glaubens exemplarisch darin sieht, dass wir uns „durch Offenbarung der Wahrheit … dem Gewissen aller Menschen vor Gott“ empfehlen (2Kor 4,2), und der die „Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht Christi“ geradezu als das Hell-Werden des Herzens erlebt, das Erleuchtung möglich macht (2Kor 4,6). Der Effekt der Christus-Offenbarung lässt sich verständlich machen, wenn wir uns um den Begriff der Vernunft im Sinne der ethischen Rationalität des sprachlichen und des praktischen Handelns mühen, die dem Begriff des verantwortlichen Handelns korrespondiert. Weil das Ereignis der Christus-Offenbarung in der Gegenwart des Heiligen Geistes auf diese ethische Rationalität des menschlichen Zusammenlebens zielt, ist die Prinzipienlehre nicht etwa nur Erkenntnislehre der Dogmatik im engeren Sinne

Die Christus-Offenbarung

415

des Begriffs, sondern auch und mit gleichem Gewicht Erkenntnislehre der Theologischen Ethik. Unter diesem Gesichtspunkt lohnt es sich im Übrigen, auf die fundamentaltheologischen Entwürfe von Johann Baptist Metz und von Helmut Peukert zurückzukommen.4 Sie nämlich führen die bahnbrechenden Ansätze in der römisch-katholischen Fundamentaltheologie seit Maurice Blondel, Pierre Rousselot, Joseph Maréchal und Karl Rahner in eine Richtung weiter, die die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen als Subjekt sozialer Verantwortung je in ihrer Gesellschaft verstehen lässt. Hier zeigen sich verheißungsvolle Anfänge einer Gemeinschaft der Kirchen auf dieser schönen und doch so blutbefleckten Erde, die es konsequent und unbeirrt zu erweitern und zu vertiefen gilt. Für solche Erweiterung und Vertiefung ist im Übrigen das Gespräch mit den Interpretationen der jüdischen Glaubensweise bei Franz Rosenzweig, Leo Baeck und Martin Buber besonders dringlich und besonders interessant (4.2.7).

4.1

Die Christus-Offenbarung5

Dem christlichen Glauben ist es in der Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen durch Gottes Geist gewiss, dass das Evangelium vom Erscheinen des Erlösers (vgl. Lk 1,68; Apk 1,5) wahr und wirksam ist; denn es erschließt sowohl den Grund als auch das Ziel und damit den Wirklichkeitsbezug des menschlichen Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt überhaupt unüberbietbar klar. Mit Wilfried Härle und mit Eilert Herms, mit Reiner Preul und Christoph Schwöbel verstehe ich unter dem biblischen Begriffswort „Offenbarung“ das jeweilige Erschließungsgeschehen, das der Person in ihrer Lern- und Bildungsgeschichte die Wahrheit des Evangeliums evident und damit wirksam macht. Ohne diese Evidenz würde uns des Evangeliums Wahrheit letzten Endes fremd und problematisch bleiben, zumal sie – mit dem Apostel Paulus zu reden – unter dem „Skandal“ und unter der „Torheit“ des Kreuzes tief verborgen ist (vgl. 1Kor 1,23). Auch wenn wir nicht mit dem Luther der Heidelberger Disputation von 1518 einen abstrakten Gegensatz zwischen einer „Theologie der Herrlichkeit“ und 4 Vgl. bes. Johann Baptist Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 21978; Helmut Peukert, Wissenschaftstheorie – Handlungstheorie – Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978 (stw; 231). 5 Vgl. zum Folgenden bes. Eilert Herms, Art. Offenbarung V. Theologiegeschichte und Dogmatik: TRE 25, 146–210; Ders., Systematische Theologie. Band 1 (wie Anm. 1), 369–473; Wilfried Härle, Dogmatik4, 89–96: Jesus Christus als Gottes Offenbarung; Christoph Schwöbel, Art. Offenbarung V. Christentum 1. Fundamentaltheologisch: RGG4 6, 473–477; Konrad Stock, Einleitung, 26–29.

416 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens einer „Theologie des Kreuzes“ behaupten wollen, bedarf das Evangelium als das äußere „Wort vom Kreuz“ (1Kor 1,18) doch jenes Verstehens seines Sinnes und seiner Bedeutung, das allein das Werk des göttlichen Geistes als des inneren Wortes ist. Die Christus-Offenbarung ist die Ursprungssituation des Christus-Glaubens: des radikalen Grundvertrauens in Gott den Schöpfer, den Versöhner, den Vollender der Welt des Menschen. Diese elementare Definition hat daran Anhalt, dass die Glaubenssprache der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments jenes semantische Feld verwendet, mit dessen Hilfe sie das immer wieder neue Ereignis der Selbstkundgabe des göttlichen Willens und des göttlichen Wesens im gegenwärtigen Moment einer menschlichen Lebensgeschichte bezeichnet. Mit diesem Sprachgebrauch bewegt sich die biblische Überlieferung übrigens in nächster Nähe zu der Art und Weise, in der auch andere religiöse Traditionen – insbesondere das Judentum und der Islam – auf ihre Ursprungssituation verweisen. Der religiöse Sprachgebrauch lässt sich verständlich machen, wenn wir uns auf die alltägliche Erfahrung besinnen. Wie andere religiöse Traditionen setzt auch das Ereignis der Christus-Offenbarung und dessen theoretisch-praktische Erkenntnis voraus, dass schon die alltägliche Erfahrung in der Einheit der Erfahrungswelt nicht ohne Erleuchtung ist. Darunter verstehe ich ganz allgemein, dass unser Erfassen und Gestalten der Gegenstände der Erfahrungswelt als ein Erhellen und ein Lichten zu begreifen ist, das vage, opake, unübersichtliche Dinge und Zusammenhänge zu wachsender Klarheit und zu gemeinsamer Beratung und Entscheidung bringen will. Seit Platon dient daher das Licht in Analogie zum Licht der Sonne als grundlegende Metapher für das Streben der endlichen, der geschaffenen Vernunft nach Wahrheit.6 Nun wird der erkenntnistheoretische Sinn des Erhellens und des Lichtens erst dadurch konkret, dass wir den Horizont bzw. die Perspektive beachten, die unsere empirischen und kategorialen Bestimmungen und unsere praktischen Entscheidungen faktisch prägt und leitet. Das Lichten und Erhellen der Gegenstände der Erfahrungswelt geschieht niemals unmittelbar oder voraussetzungslos; es findet stets in einem Lichte statt, das uns in unserer Lebens- und Bildungsgeschichte bei diesem oder jenem situativen Anlass aufgegangen ist. Aus diesem Grunde ist es auch ganz richtig, solche Ereignisse eine Offenbarung zu nennen, die uns etwas von der Schönheit oder vom Schrecken der Natur und die uns etwas von der Größe oder vom Elend und von der abgründigen Bosheit des Menschen entdecken lassen. Sucht man die Frage zu beantworten, wie man zu eben diesem Horizont bzw. zu eben dieser Perspektive gekommen sei, in deren 6 Vgl. Platon, Epist. 7, 341C, sowie Hans Blumenberg, Licht als Metapher der Wahrheit, in: StGen 10, 1957, 432–447.

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Licht die Gegenstände der Erfahrung zu erkennen und zu entscheiden sind, so wird man sich des ursprünglichen Augenblicks erinnern, in dem sie sich für uns in schlechthin passionaler Weise als wahr erschlossen hatte.7 Mit Recht entzündet sich auch die ästhetische Erfahrung und deren theoretische Erkundung an Ereignissen der Epiphanie.8 Weil wir das uns gegebene Reale nicht anders als in einem Horizont bzw. nicht anders als im Lichte einer uns erschlossenen Perspektive erleben und gestalten, finden wir über die mancherlei begrenzten Offenbarungen des Alltags Zugang zu den Zeugnissen der Religionsgeschichte. Auch wenn diese Zeugnisse ins Dunkel der archaischen Überlieferung weisen, geben sie der Aussage Recht, dass eine „Urthatsache“ Nucleus und Identitätszentrum der religiösen Kommunikation und ihrer Zeichenpraxis sei (s. u. S. 445).9 Indem die religiöse Zeichenpraxis den Glauben einer menschlichen Gemeinschaft im Fest und im Ritual, im Gebet und in der mythischen Erzählung artikuliert, vergegenwärtigt sie eine Erscheinung transzendenter Macht, der sie die eigene begrenzte und bedrohte Macht zu denken und zu handeln verdankt. Sofern die „Urthatsache“ Botschaft eines Stifters ist, genießt der Stifter seiner Erleuchtung wegen in der Geschichte einer menschlichen Gemeinschaft Autorität. Wie in der Theorie der Erfahrung schon erwähnt, gewährt in der Sozial- und Geistesgeschichte der euro-amerikanischen Moderne nicht nur die religiöse Kommunikation und ihre Zeichenpraxis jenen Horizont bzw. jene Perspektive, in deren Licht das uns gegebene Reale zu erleben, zu erfassen und zu gestalten ist (s. o. S. 325ff.). Hier treten vielmehr Weltanschauungen mit ihr in Konkurrenz, welche die Transzendenzgewissheit wahrer Religion entweder – wie im englischen Deismus – nur reduktiv erfassen oder sie überhaupt – wie etwa im Materialismus des Barons d’Holbach bzw. in der negativen Metaphysik Arthur Schopenhauers – als unwahre Gewissheit zu entlarven suchen. Vor allem aber finden in dieser nach wie vor andauernden Epoche politische Religionen die Resonanz der Massen, die die tatsächlichen Konflikte der Gesellschaften mit den 7 In diesem Sinne fragt Dieter Henrich, Werke im Werden. Über die Genesis philosophischer Einsichten, München: Verlag C.H. Beck, 2011, nach der Evidenzerfahrung als der „Augenöffnung“ (30) eines philosophischen Autors. – Die schlechthin passionale Weise, in der sich einem Menschen ein Horizont bzw. eine Perspektive des Erkennens und Entscheidens erschließt, gilt auch, wie uns geschichtliche Erfahrung lehrt, für negative Horizonte bzw. für destruktive Perspektiven. Indem ein böser Geist (vgl. 1Sam 16,14) die Person ergreift, vermag er eine ganze Gruppe und eine ganze Generation in der Wahl ihrer Ziele zu desorientieren. Die Nationalismen der politischen Religion der Moderne sind dafür das schlagendste Beispiel. In meiner Theorie der Erfahrung hatte ich ausdrücklich auf diese Ambivalenz der Freiheit und der Unfreiheit des Wollens hingewiesen (s. o. S. 297ff.). Sie ist das Thema der Auseinandersetzung zwischen Erasmus von Rotterdam und Martin Luther. 8 Vgl. hierzu bes. Karl-Heinz Bohrer, Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. 9 Vgl. hierzu Johann Figl, Art. Offenbarung I. Religionswissenschaftlich: RGG4 6, 461–463.

418 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens brutalen Maßnahmen der Diktatur und ihres organisierten Terrors zu überwinden trachten. Sie bilden ihrerseits den Horizont bzw. die Perspektive, in deren Licht ihre Bekenner das uns gegebene Reale erleben, erfassen und gestalten. Der Christus-Glaube wird natürlich dieses Licht nicht etwa als Licht, sondern vielmehr als die Finsternis beurteilen, die den Menschen als das geschaffene Vernunft- und Freiheitswesen um die Wahrheit betrügt und ihn zu verzerrter Erfahrung verführt (vgl. Joh 3,19; 8,12). Inwiefern aber versteht der Christus-Glaube die Christus-Offenbarung mit den Worten des Evangeliums nach Johannes als das „Licht des Lebens“ und deshalb als den geschichtlichen Ursprung „wirklicher Freiheit“ (Joh 8,36)? Wir werden uns das Selbstverständnis des Christus-Glaubens für uns selbst und daraufhin für andere richtig rekonstruieren, wenn wir uns sowohl die notwendige als auch die hinreichende Bedingung dafür vergegenwärtigen, dass uns das biblische Offenbarungszeugnis vom Versöhnungs- und Vollendungswillen Gottes des Schöpfers als wahr einleuchtet. Im Vorgriff auf die Christologie, die die Dogmatik dieser Systematischen Theologie darzustellen hat, seien hier in gebotener Kürze vier Momente hervorgehoben. Zum einen: Das biblische Offenbarungszeugnis gibt im Ganzen seiner geschichtlichen Entwicklung einer Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit Ausdruck, wie sie in anderen religiösen Traditionen und ihren Wirkungsgeschichten in dieser inhaltlichen Klarheit und Bestimmtheit nicht zu finden ist. Es ist die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die den Sinn der menschlichen Existenz in einer Welt im Werden in der Teilhabe am Heilswillen Gottes – des Einen, des Ewigen, des transzendenten Grundes und Ursprungs aller Dinge – erblickt. Von ihr sagt uns bereits die eigene Lebenserfahrung, dass sie in dieser inhaltlichen Klarheit und Bestimmtheit uns verborgen sei. Was immer das biblische Offenbarungszeugnis über den Sinn der menschlichen Existenz zu bezeugen hat, setzt das Bewusstsein der Verborgenheit des göttlichen Heilswillens voraus und schließt dies Bewusstsein bleibend in sich ein. Auch die Gewissheit, dass die individuelle Person als Teil des Menschengeschlechts zur Teilhabe am Heilswillen Gottes berufen sei, hebt das Bewusstsein seiner Verborgenheit im Prozess des Weltgeschehens nicht im Geringsten auf.10 Allerdings legt die biblische Literatur- und Redaktionsgeschichte davon Zeugnis ab, dass Gottes Heilswille je und je in kontingenten Situationen der Erschließung sich selbst für menschliches Verstehen vergegenwärtigt und dergestalt das Bewusstsein seiner Verborgenheit durchbricht. Auf dieses Geschehen in dieser Radikalität bezieht sich die biblische Rede vom Wort Gottes (s. u. S. 570ff.). Indem der göttliche Heilswille in solchen kontingenten Situationen je und je offenbar wird, ereignet sich Offenbarung in diesem und in jenem Zeitraum 10 Vgl. hierzu Wolf Krötke, Art. Verborgenheit Gottes: RGG4 8, 938–941.

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menschlicher Geschichte und stiftet eine Gemeinschaft, die das Hören- und Verstehen-Wollen des göttlichen Heilswillens zusammenhält. Für die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen und für alle ihre Glieder ist die Selbstvergegenwärtigung des göttlichen Wesens und seines Heilswillens definitiv Ereignis in dem Zeitraum menschlicher Geschichte, der der Zeitraum der Geschichte Israels von ihren dunklen Anfängen über die Konstitution der nachexilischen JHWH-Gemeinschaft bis hin zum Judentum der Gegenwart und ihrer Zukunft ist. Ohne die Aufmerksamkeit auf die Selbstvergegenwärtigung des göttlichen Wesens und seines Heilswillens in der Geschichte Israels wird auch das Christus-Geschehen und sein Effekt in der entstehenden Weltgesellschaft hier und heute schwerlich angemessen zu begreifen sein.11 Ich nehme es mir vor, im Rahmen der Grundsätze hermeneutischer Reflexion über die Klarheit und Bestimmtheit des biblischen Offenbarungszeugnisses gerade diesen fundamentalen Sachverhalt gebührend zu erläutern (s. u. S. 557ff.). Zum andern: Indem die Selbstvergegenwärtigung des göttlichen Wesens und seines Heilswillens in der Geschichte Israels das Bewusstsein seiner Verborgenheit je und je durchbricht, bildet deren Erkenntnis und deren schriftliche Gestaltung im Tanakh den Horizont, in dem das Offenbarungszeugnis des Neuen Testaments sich bewegt. Sein Nucleus ist die alles andere als naive Erzählung vom irdischen Weg des Christus Jesus bis hin zum Tod am Kreuz auf Golgatha unter der Herrschaft des Präfekten Pontius Pilatus. Die literarische Gattung der synoptischen Evangelien hat die Botschaft und das Lebenszeugnis Jesu von Nazareth – die Gleichnisse, die radikale Erneuerung der Tora „als Ordnung des heilvollen, dem Schöpfungswillen Gottes gemäßen Lebens“12, die Exorzismen und die Wunder – im Wesentlichen zutreffend aufbewahrt. Botschaft und Lebenszeugnis Jesu sind ihrerseits durch ein ursprüngliches Erschließungsgeschehen konstituiert (vgl. Lk 3,22; 10,18.21–22). Kraft dieses Erschließungsgeschehens weiß sich Jesus von Gott selbst – dem „Vater in den Himmeln“ (Mt 6,9) – zur Verkündigung der unmittelbaren Nähe der königlichen Herrschaft Gottes berufen, die anders als die apokalyptische Erwartung den radikalen Heilsund Gnadenwillen des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs (vgl. Ex 3,15; 6,2–3) ins Zentrum stellt. Als der, der diese unmittelbare Nähe der königlichen Herrschaft Gottes hier und jetzt in dieser unserer jeweiligen Lebensgegenwart schon bringt, ruft er zu einer Lebensführung auf, die auf die göttliche Aufhebung des Bösen und des Todes ganz und gar vertraut (vgl. Mt 9,2.13) und deshalb keiner

11 Insofern sprach die dogmatische Konstitution über die Kirche „Lumen Gentium“ des 2. Vatikanischen Konzils unter Berufung auf Jer 31,31–34 und auf 1Pt 2,9–10 geradezu von der unaufhebbaren Einheit der jüdischen JHWH-Gemeinschaft und der Christus-Gemeinschaft der Kirche als des „messianischen Volkes“ Gottes (DH 4122–4141). 12 Jürgen Roloff, Art. Jesus Christus I. 1. Jesus von Nazareth: RGG4 4, 463–467; 467.

420 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Sorge um das Leben bedarf (Mt 6,25–34).13 Wegen der Gottesgewissheit, von der die Botschaft Jesu zeugt, kommt es zum Konflikt mit der sadduzäischen Priesterschaft zu Jerusalem, der mit der Auslieferung an die römische Gerichtsbarkeit und mit der Hinrichtung am Kreuz auf Golgatha wegen Aufruhrs endet. Die synoptischen Evangelien verschweigen nicht, dass für die jüdische Perspektive des Zwölferkreises der Jünger der schändliche und schmachvolle Tod als Gottesurteil galt (vgl. Mt 26,56). Zum dritten: Auch die apostolische Glaubenslehre, die die verschiedenen Varianten der frühesten christlichen Gemeinschaftsbildung und ihrer missionarischen Praxis zunächst in der judäischen Gesellschaft Palästinas und alsbald in der römisch-hellenistischen Kultur reflektiert, bewegt sich im Verstehenshorizont, den Gottes Selbstvergegenwärtigung in der Geschichte Israels konstituiert. Gemeinsam ist den Formen der apostolischen Glaubenslehre, dass sie sich ausdrücklich auf die Erscheinungen des Dritten Tages beruft, die die Erhöhung des Gekreuzigten in Gottes Ewigkeit und so die göttliche Bejahung seines Lebens und seines Leidens indizieren (vgl. bes. 1Kor 15,1–11). Vermöge der Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen war es dem Kreis der Jünger möglich, die schwere Krise des schmachvollen und schändlichen Todes am Kreuz zu überwinden. Und zwar dadurch, dass er diesen Tod als den Tod des Menschen deutet, „der für euch hingegeben wird“, und als den „neuen Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird“ (Lk 22,19.20): also als das Ereignis des universalen göttlichen Versöhnungswillens, der über die JHWH-Gemeinschaft Israels hinaus dem Menschengeschlecht überhaupt gilt und dessen innere Umkehr schaffen will und schaffen wird. In diesem Nucleus der apostolischen Verkündigung und Lehre wird offenkundig, dass die Erscheinungen des Dritten Tages – was immer sich in diesen Szenen ereignet haben mag – ihrerseits als Erschließungssituationen zu begreifen sind, die ihre Empfänger der Identität des Christus Jesus und so der Wahrheit seiner Botschaft gewiss machen. Die mannigfachen christologischen Hoheitstitel, die diese Identität benennen, weisen auf diese Erschließungssituationen zurück.14 13 Friedrich Schleiermacher spricht daher mit vollem Recht von der „ursprüngliche(n) Offenbarung Gottes in Christo“, die „so zureichend und zugleich so unerschöpflich (ist), daß … Christus zugleich als der Gipfel und als das Ende aller Prophetie erscheint.“ (CG2 § 103,2 [II, 112 = KGA I.13,2, 127]). Vgl. auch CG2 § 103,2 [II, 110 = KGA I.13,2, 125]): „Vielmehr war die Quelle seiner Lehre die rein ursprüngliche Offenbarung Gottes in ihm.“ Diese Deutung hat auch dann ihr wohlbegründetes Recht, wenn man ihr gegenüber kritisch geltend macht, dass sie den Verstehenshorizont der Hebräischen Bibel und ihre Erfassung der Selbstvergegenwärtigung Gottes für Jesu Selbstverständnis nicht oder jedenfalls nicht genügend beachte. 14 Vgl. hierzu die grundlegende Untersuchung von Ferdinand Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51995 (FRLANT; 83). Lehrreich zum Verständnis der „Anfänge der Christologie“ sind insbesondere die Studien von Jens Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien zu den

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Allerdings hat die überwiegende Mehrheit des Judentums des 1. Jahrhunderts n. Chr. die Anfänge einer Christologie im apostolischen Kerygma als eine fundamentale Häresie, die mit der Erkenntnis und mit der Beschreibung der Selbstvergegenwärtigung des göttlichen Wesens in der nachexilischen JHWHGemeinschaft unvereinbar sei, zurückgewiesen und ausgeschlossen. Es ist die Sache theologischer Dialoge und Konsultationen, jenen frühen Trennungsprozessen und ihrer unseligen Wirkungsgeschichte zum Trotz das geschwisterliche Verhältnis zwischen der jüdischen und der christlichen Glaubensweise neu zu erkunden, von dem Papst Johannes Paul II. so ergreifend sprach.15 Zum vierten schließlich: Die reformatorische Bewegung und insbesondere Martin Luther hat in der Kritik am damaligen römisch-katholischen Verständnis der Pflicht des Christus-Glaubens die Unterscheidung zwischen dem Inbegriff des äußeren Wortes Gottes und dem inneren Worte Gottes entwickelt und begründet (s. o. S. 21). Wir dürfen diese Unterscheidung zwischen dem notwendigen Moment des äußeren Wortes und dem letztlich allein hinreichenden Moment des inneren Wortes schon auf die österlichen Ursprungssituationen des Christus-Glaubens anwenden. Sind diese österlichen Ursprungssituationen des Christus-Glaubens Erschließungssituationen, so sind sie Situationen des inneren Wortes. In diesen Situationen des inneren Wortes erschließt sich ihren Hörern und Empfängern durch Gottes Geist der tiefe Sinn und der symbolische Gehalt des Todes am Kreuz; und indem sich ihnen dieser tiefe Sinn und dieser symbolische Gehalt des Todes am Kreuz erschließt, erschließt sich ihnen allererst die Wahrheit, die der Botschaft Jesu von Nazareth von Gottes kommender, heilsamer, befriedender Herrschaft über das Menschengeschlecht in ihm selbst zu eigen ist. In den Situationen der Erscheinungen des Dritten Tages ist mithin das in der Erinnerung präsente Lebenszeugnis Jesu insgesamt das äußere Wort, für dessen Wahrheit den Aposteln „die Augen aufgetan“ werden (Lk 24,31). Es wird nun – nun erst! – als die Anrede der transzendenten gottheitlichen Macht verstanden, die als Gott Israels der schöpferische Grund und Ursprung aller Dinge ist.16 Und nachdem die Jünger über ihre Flucht und ihren Verrat hinweg in diesen Situationen der Erscheinung den Auftrag zur Verkündigung des Kerygmas von Gottes universalem Versöhnungs- und Vollendungswillens empfangen hatten Ursprüngen des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2001 (Biblischtheol. Studien; 47). 15 Vgl. vor allem des Papstes Ansprache beim Besuch der Großen Synagoge Roms am 13. April 1986 (in: Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix [Hg.], Die Kirchen und das Judentum [wie Anm. 3], 106–111). 16 Vgl. hierzu die anregende Studie von Eberhard Jüngel, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, jetzt in: Ders., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München: Chr. Kaiser Verlag, 1972 (BevTh; 61), 126–144.

422 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens (vgl. Joh 20,19–23; Apg 1,8; Gal 1,12–16), artikulieren sie in ihrer religiösen Kommunikation wiederum stets jenes äußere Wort, das nur durch Gottes Geist Resonanz, Glaube und Gehorsam findet und das die Liebe, die Hoffnung und nicht zuletzt auch die Leidensbereitschaft der Christus-Gemeinschaft erweckt. Erst mittels dieser Unterscheidung erreichen wir den vollständigen Begriff, welcher die Christus-Offenbarung als den geistgewirkten Grund einer Lebensund Willensgemeinschaft mit dem Menschen erkennen lässt, in dessen Wort, in dessen Leben und in dessen Geschick der uns verborgene schöpferische Ursprung aller Dinge sich in seinem Wesen selbst erschließt. Im Lichte dieses vollständigen Begriffs gewinnt das Lebenszeugnis Jesu von Nazareth selbst und als solches fundamentale Bedeutung für den Christus-Glauben und eben damit fundamentaltheologischen Rang. Ich werde nicht versäumen, die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, wie sie die Hebräische Bibel in ihrer kanonischen Gestalt artikuliert, als den Verstehenshorizont dieses Lebenszeugnisses namhaft zu machen (s. u. S. 557ff.). Es ist die Sache der gesamten Systematischen Theologie, diesen Begriff der Christus-Offenbarung als den Gegenstand der kirchlichen Verkündigung und als den Grund des Christus-Glaubens zu entfalten; und zwar mit steter Rücksicht auf die Funktion der Kirchenleitung und auf die mannigfachen theologischen Berufe in unserer jeweiligen Gesellschaft. Die Unterscheidung zwischen dem Inbegriff der menschlichen Offenbarungszeugnisse und der erleuchtenden Macht des göttlichen Geistes, die allein den Sach- und Gegenstandsbezug aller Offenbarungszeugnisse an ihrer Hörern und Empfängern ubi et quando visum est Deo (CA V) wahr werden lässt, bestimmt gemäß der reformatorischen Erkenntnis de facto die Grundstruktur des Lebens einer Kirche welcher Konfession und welcher Verfassung auch immer. Damit die Systematische Theologie den Sach- und Gegenstandsbezug der Zeugnisse der Christus-Offenbarung für die verschiedenen Aufgaben der religiösen Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche entfalten könne, ist sie allerdings angewiesen auf ein hermeneutisches Verfahren (s. u. S. 612ff.). Die Theorie des hermeneutischen Verfahrens will es möglich machen, in der Wahrnehmung eines kirchlichen Amtes bzw. eines theologischen Berufs die Zeugnisse der Christus-Offenbarung nicht nur in ihren jeweiligen Quellensprachen im Sinne einer Liturgie und einer kultischen Begehung in Erinnerung zu rufen und zu wiederholen, sondern sie auch für die verstehende Verinnerlichung zu interpretieren und auf die unvorhersehbar neuen lebensgeschichtlichen Konstellationen zu übertragen. Sie dient der reflektierten Sprachfähigkeit, die das Gesagte und Geschriebene zu dolmetschen weiß (vgl. Apg 8,30f.). Es ist die Absicht meiner Theorie der Erfahrung, ein solches hermeneutisches Verfahren zu begründen. Indem sie ausgeht von der Analyse der Struktur der Erfahrens in der Einheit der Erfahrungswelt, eröffnet sie die Einsicht in die

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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wesentliche Religiosität des leibhaft existierenden Vernunft- und Freiheitswesens Mensch. Die immanente Praxissituation des Menschen – das Leben in der Notwendigkeit der Freiheit – macht es unumgänglich, die Frage nach dem transzendenten Grunde aufzuwerfen, der diese im Naturgeschehen singuläre Lebensweise sein und dauern lässt und sie durch alle Krisen der Entfremdung und des Todesbewusstseins hindurch zur Erfüllung bringt. Insofern und in diesem Sinne setzt die religiöse Offenbarung in ihrer Geschichte die ethische Situation des Mensch-Seins voraus.17 Die Interpretation der Zeugnisse der Christus-Offenbarung in der öffentlichen Kommunikation der Kirche wird deren Sach- und Gegenstandsbezug dann und nur dann erhellen können, wenn sie sich am Begriff der ethischen Situation des Mensch-Seins orientiert, die in der Lebens- und Willensgemeinschaft der Person mit dem Christus Jesus selbst heilsam neu bestimmt wird. Die Idee dieses hermeneutischen Verfahrens leitet die folgende Problemskizze.

4.2 Die Autorität der Wahrheit18 Die Christus-Offenbarung, welche den Christus-Glauben und dessen Lebensform begründet, gibt im Verstehenshorizont der Religion des nachexilischen Judentums eine religionsgeschichtlich singuläre Antwort auf die fundamentale Frage, mit der der Mensch in seinem schieren Dasein konfrontiert ist: Werden wir – die endlichen Vernunft- und Freiheitswesen in ihrer Fehlbarkeit, in ihrer faktischen Selbstverfehlung, in ihrem Sein zum Tode – des ewigen Heilswillens Gottes des schöpferischen Ursprungs aller Dinge und damit unserer Bestimmung zur Gemeinschaft mit Gott selbst und zur Gemeinschaft miteinander gewiss (s. o. S. 20f.)? Es war der Kreis der Apostel, der diese Antwort im Kontext und im Horizont der griechischen Version des hebräischen Kanons unter Einsatz des Lebens in verschiedenen Varianten verkündigte und in verschiedenen literarischen Gattungen schriftlich fixierte. Was diesen Kreis konstituiert, ist die Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums als des „Lichts der Welt“ (Joh 8,12) und als des „Brots des Lebens“ (Joh 6,35). In dieser Gewissheit sind die Apostel dessen inne, dass Gottes göttliches Wesen in Wort, Tat und Geschick des Christus Jesus sich kraft 17 Vgl. hierzu jetzt Christoph Seibert, Ethische Theologie, in: ZThK 111 (2014), 76–102. 18 Vgl. zum Folgenden bes.: Hans von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen: Mohr Siebeck, 21963 (BHTh; 14); Wolfgang Heßler, Art. auctoritas: MLW 1 (1967), 1173–1182; Ders., Art. authenticus: ebd. 1279–1283; Karl-Heinrich Lütcke, „Auctoritas“ bei Augustin. Mit einer Einleitung zur römischen Vorgeschichte des Begriffs, Stuttgart: Kohlhammer, 1968 (TBAW; 44); Jürgen Miethke/Rudolf Mau/Eberhard Amelung/Horst Beintker, Art. Autorität I. – IV.: TRE 5, 17–51 (Lit.).

424 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens des Geistes endgültig zu erfassen gibt und damit die ihm eigene Wahrheit dem endlichen Vernunft- und Freiheitswesen auftut (vgl. Joh 13,17). Zugleich verstehen sie sich als berufen und gesandt zum Zeugnis für die Wahrheit, die Gottes Wahrheit ist (vgl. Apg 1,8). Wenn andere und spätere Generationen und Kulturen der christlichen Antwort auf die fundamentale Frage des Mensch-Seins inne werden sollen, sind sie de facto an das Zeugnis der Apostel gewiesen. Insofern ist der Christus-Glaube, das christlich-fromme Selbstbewusstsein, und die darin gewährte Freiheit eines Christenmenschen grundsätzlich bezogen auf die Apostolizität der Kirche und der Kirchen.19 Aus diesem elementaren Sachverhalt ergibt sich das formale Problem, in welcher Art und Weise das Wahrheitsbewusstsein der Apostel als der primären Zeugen des Lichts der Welt, des Brots des Lebens den Christus-Glauben und die darin begründete Freiheit eines Christenmenschen für andere und spätere Generationen und Kulturen möglich macht. Dieses formale Problem hat in den Orthodoxen Kirchen und im römischen Katholizismus einerseits, in den Kirchen der Reformation andererseits konträre Lösungen gefunden, die nach wie vor die sichtbare Kirchengemeinschaft dieser Konfessionen verhindern. Ich werde dieses formale Problem an dieser Stelle anhand der Frage besprechen, welche Art von Autorität die Christus-Gemeinschaft der Kirche als apostolische Kirche für ihren Auftrag und für ihre Verkündigung in Anspruch nehmen kann. Wie keine andere Frage ist diese Frage geeignet, die kirchen- und theologiegeschichtliche Tragweite des Konflikts mit der Kirche unter dem Bischof von Rom zu ermessen, den die reformatorische Bewegung durchzustehen hatte und noch immer durchzustehen hat, selbst wenn ihr diese Tragweite gar nicht mehr bewusst sein sollte. In ihrem innersten Kern hat es diese Frage zu tun mit dem Verhältnis zwischen dem heilsamen und heilsnotwendigen Glauben, dem Gegenstand des Glaubens und der Lebensführung aus Glauben unter den Bedingungen der faktischen Entfremdung und des Seins zum Tode. Es muss an dieser Stelle unerörtert bleiben, ob – und wenn ja, in welcher Weise – diese Frage auch das Verhältnis zwischen der jüdischen Glaubensweise und der christlichen Glaubensweise berührt, wie der Apostel Paulus dies in einem ausführlichen Midrasch zu Gen 15,6 ausdrücklich behauptete (vgl. Röm 4,1–25).

19 Vgl. hierzu Jürgen Roloff/Georg Günter Blum/Friedrich Mildenberger/Sven S. Hartman, Art. Apostel/Apostolat/Apostolizität I.II: TRE 3, 430–483 (Lit.); Gudrun Neebe, Apostolische Kirche. Grundunterscheidungen an Luthers Kirchenbegriff unter besonderer Berücksichtigung seiner Lehre von den notae ecclesiae, Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1997 (TBT); Wilfried Härle, Art. Apostolizität: RGG4 1, 653–654; Hans-Peter Großhans, Die Kirche – irdischer Raum der Wahrheit des Evangeliums, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2003, bes. 2. Kapitel: Der Wahrheitsbezug und die Apostolizität der Kirche (55–182).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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4.2.1 Die Autorität der Wahrheit in der Kirche unter dem Bischof von Rom Es war im Rahmen der antiken Religions- und Philosophiegeschichte und des öffentlichen Bildungswesens Gemeingut des antiken Christentums, den Christus-Glauben, der die Taufe und die Teilnahme an der eucharistischen Gemeinschaft möglich und notwendig macht, als die bewusste und frei-willentliche Anerkennung der Autorität Gottes zu verstehen, die im Christus Jesus den Weg zum Heil des ewigen Lebens gewiesen hat und so die faktische Entfremdung der Person von Gottes schöpferischem Wollen und Walten und das Sein zum Tode überwindet. Diese Weisung ist im Doppel-Kanon der Heiligen Schrift zuverlässig bezeugt, die deshalb unbedingte Glaubwürdigkeit genießt: Glaubwürdigkeit, die sich selbstverständlich auch auf die griechische Version des Tanakh bezieht. Allerdings kommt es in der intensiven Auseinandersetzung mit den Bewegungen des Montanismus, des Manichäismus und der Gnosis ebenso wie im bitteren Streit um das trinitarische und um das christologische Dogma heraus, dass die Heilige Schrift als schlechthin zuverlässiger Zeuge der göttlichen Wahrheit und ihrer Autorität ihrerseits eines Kanons und eines Kriteriums der richtigen Interpretation bedarf. Als dieser Kanon und als dieses Kriterium gilt alsbald die kirchliche Lehrüberlieferung, die in der regula fidei des Glaubensbekenntnisses ihren konzentrierten Ausdruck findet. Vincentius von Lerinum (gestorben Mitte des 5. Jh.) hat diesen Kanon bzw. dieses Kriterium mit nachhaltiger Wirkung formuliert: „In der katholischen Kirche ist sehr darauf zu achten, daß wir das festhalten, was überall, immer und von allen geglaubt worden ist, das nämlich ist wahrhaft und eigentlich katholisch.“20

In dieser Formel ist zum einen anerkannt, dass der Christus-Glaube und seine Hoffnungs- und Liebeskraft jener Tradition bedarf, welche die Bischöfe der Gemeinden in der Nachfolge der Apostel und durch ihre schriftliche Hinterlassenschaft vom Christus Jesus selbst empfingen; die Autorität, kraft derer sie die bischöfliche Lehr- und Leitungsgewalt gebrauchen, hat in der Autorität des Christus Jesus und damit in der Autorität der göttlichen Wahrheit selbst ihren Grund. Zum andern aber zeigt die Formel, dass der Christus-Glaube und dessen Hoffnungs- und Liebeskraft grundsätzlich auf die Glaubenserkenntnis der universalen Kirche bezogen ist und bleibt, die die bischöfliche Lehr- und Leitungsgewalt zu wahren und zu schützen hat. Der viel zitierte Satz Augustins: „Evangelio non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auctoritas“, bringt den inneren sachlogischen Zusammenhang zwischen der Ansehensmacht 20 Vincentius von Lerinum, Commonitorium II,3 (zit. nach Martin Ohst, Art. Schrift, Heilige IV. Kirchengeschichtlich: TRE 30, 412–423; 414).

426 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens der bischöflich geleiteten Kirche, dem allgemeinen Glaubenskonsens und der Entscheidung des individuellen Glaubens auf den Punkt.21 Heutige römischkatholische Dogmatik fasst diese beiden Aspekte, den Aspekt des magisterium ordinarium und den Aspekt des Glaubenssinns der Glaubenden – des sensus fidelium – als die Aspekte der norma normata im Unterschied zur norma normans der Heiligen Schrift und der apostolischen Tradition zusammen.22 Im lateinischen Christentum des frühen und des hohen Mittelalters wird dieses Verständnis der Autorität der Kirche durch den Anspruch des Bischofs von Rom auf den Primat der Lehr- und Jurisdiktionsgewalt, aber auch durch die Begründung einer wissenschaftlichen Theologie an den Kathedralschulen und an den Universitäten entschieden erweitert und vertieft. Zum einen führt die Durchsetzung des Primats des Bischofs von Rom als des Nachfolgers des Apostels Petrus dazu, dass über die Tradition der Glaubenslehre hinaus auch die Überlieferung des kirchlichen Rechts gehorsame Anerkennung erheischt. Schon Ivo von Chartres (ca. 1040 – 1115/16) hatte eine kluge Gliederung zwischen der lex aeterna des göttlichen Wollens, den biblischen Prinzipien der Glaubens- und der Sittenlehre sowie den Rechtssätzen des Kirchenrechts entworfen. Es war dann die in ihrer Wirkung gar nicht zu überschätzende Sammlung Gratians, die die Materien des Naturrechts und den Kanon der Heiligen Schrift in eine unauflösliche Verbindung brachte: „Weil also im natürlichen Recht nichts geboten wird, als was Gott will, und nichts verboten wird, als was Gott verbietet; weil endlich in der kanonischen Schrift nichts anderes gefunden wird als in den göttlichen Gesetzen, die göttlichen Gesetze aber mit dem Naturrecht übereinstimmen: So ergibt sich, daß alles, was als der kanonischen Schrift zuwider befunden wird, auch als dem natürlichen Gesetz zuwider befunden wird.“23

Zum andern aber führen die Anfänge einer Theorie der Wissenschaft und die Verhältnisbestimmung zwischen Philosophie, Jurisprudenz und Theologie dazu, die theologische Lehre und die theologische Diskussion als eine Auseinandersetzung mit und als eine Abwägung zwischen den verschiedenen Grundtexten der Wissenschaft zu praktizieren. Zwar gilt die Heilige Schrift als Dokument der offenbarten göttlichen Wahrheit selbstredend als die schlechthin normative Autorität; aber darüber hinaus erfordert auch die Geschichte ihrer Auslegung in den Schriften der kirchlich anerkannten großen Lehrer und in den Entschei-

21 „Ich würde dem Evangelium nicht glauben, wenn mich nicht die Ansehensmacht der katholischen Kirche dazu bewegen würde“ (c.ep.fund. 5,6, zit. nach Jürgen Miethke, Art. Autorität I. [wie Anm. 18], 22). 22 Vgl. Peter Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre. Glaube – Überlieferung – Theologie als Sprach- und Wahrheitsgeschehen, Münster: Aschendorf, 2003, 6. 23 CIC(L), 18 (zit. nach Martin Ohst [wie Anm. 20], 415).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

427

dungen der Synoden und Konzilien Achtung und Beachtung. Vor allem aber kommt dem Glaubensgut der Tradition – wie etwa der Lehre von der Existenz und von der Wirkungsweise des Purgatorium oder von der Pflicht des Zölibats der geweihten Personen – normative Bewandtnis zu. Theologische Forschung und Lehre sucht nach einer Ordnung im Gefüge der verschiedenen Autoritäten, die als Texte Zeugnisse eines Sachverstehens sein wollen. In diesem ihrem Gefüge haben sie stets beweisenden Charakter. Thomas von Aquino hat diese Ordnung des Beweisens in der Summa Theologiae mustergültig vorgeführt. Es darf nicht unerwähnt bleiben, dass das Gefüge der Autoritäten, die die Anerkennung der universalen Kirche intendieren und erfordern, auch die kirchengesetzliche Einrichtung der Inquisition umfasst.24 Vom IV. Laterankonzil 1215 beschlossen, hatte die Inquisition in ihrer langen schrecklichen Geschichte bis zu ihrer endgültigen Aufhebung in Spanien 1834 (!) und in Italien 1859 (!) darin ihre Stütze, dass auch das Kirchenrecht zum Gegenstand des Gehorsams des Glaubens zählt, den jeder Mensch Gott schuldet. Ich werde noch daran erinnern, dass zu den häretischen Irrtümern, die der Apostolische Stuhl Luther zur Last legte, auch die Aussage gerechnet wurde, es widerspreche dem Willen des göttlichen Geistes, Ketzer zu verbrennen.25 Aus alledem erhellt Sinn und Bedeutung des Begriffs der doctrina authentica, der authentischen Lehre. Darunter versteht das lateinische Christentum des frühen, des hohen und des späten Mittelalters jede Interpretation des normativen Gefüges, die die Rezeption der universalen Kirche intendiert und fordert. Seit dem Reformpapsttum des 11. Jahrhunderts und seit dessen Kampf um die Freiheit der Kirche gegenüber den weltlichen Gewalten blieb die Rezeption authentischer Lehre und die Kompetenz des Urteils über authentische Lehre mehr und mehr dem Papst als dem Haupt des Corpus Christianum vorbehalten. Die Ansehensmacht, die die antike Kirchenverfassung der Gemeinschaft der Bischöfe als der Nachfolger der Apostel zuerkannte, konzentriert sich nun im Magisterium des Bischofs von Rom, das bereits Petrus Johannis Olivi (1248–1298) als grundsätzlich unfehlbar auffasste. Um eines sachgemäßen und gerechten Urteils willen werden wir nicht übersehen, dass dieser Begriff der authentischen Lehre zuerst und zuletzt im Verständnis Gottes als der ersten Wahrheit sein Fundament besitzt. Nach Thomas von Aquino ist Gott als die erste Wahrheit zu verstehen, insofern das göttliche 24 Vgl. hierzu Peter Segl, Art. Inquisition I.II.: RGG4 4, 163–166. – Heutige römisch-katholische Fundamentaltheologie und Prinzipienlehre übergeht dieses widerwärtige geschichtliche Faktum mit betretenem Schweigen. 25 Siehe die Bulle von Papst Leo X. „Exsurge Domine“ vom 15. Juni 1520, Satz 33: „Haereticos comburi est contra voluntatem Spiritus“ („Dass Häretiker verbrannt werden [verstehe: kraft eines rechtmäßigen Urteils eines kirchlichen Gerichts], ist gegen den Willen des göttlichen Geistes“ [DH 1483]).

428 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Wesen sich zu lichten vermag und alles lichtet.26 Auf die Erkenntnis dieser ersten Wahrheit als des objectum formale fidei ist alles hingeordnet, was die Kirche kraft ihrer Autorität als objecta materialia fidei zu glauben vorlegt, achtet, schützt und fordert. Weil alle die objecta materialia fidei – zuhöchst das Geheimnis der Menschwerdung des Sohnes Gottes und dessen Gegenwart in den Sakramenten der Kirche – die reale Vermittlung Gottes als der ersten und als solcher heilsamen Wahrheit sind, ist die verstehende Bejahung aller dieser objecta materialia fidei die einzige Weise, in Gott als dem objectum formale fidei selig zu sein und ihn über alle Dinge zu lieben. Die gesamte und komplexe Antwort der Kirche unter dem Bischof von Rom auf die formale Frage, in welcher Weise andere und spätere Generationen am Wahrheitsbewusstsein der Apostel Anteil haben werden, dient letztlich der inhaltlichen Bestimmung des Weges, auf dem ein Mensch zum Leben in der unbedingten Gottesliebe gelangt. Sie ist das wahrhaft Erfüllende (vgl. 1Kor 13,13).27 Die reformatorische Bewegung, deren Erkenntnisweg ich hier rekonstruieren möchte, teilt mit dem lateinischen Christentum in seiner römischen Form selbstredend die Erkenntnis, dass der heilbringende und heilsnotwendige Christus-Glaube dem Gott gilt, der als die erste Wahrheit nicht täuscht noch täuschen kann. Sie entzündet sich jedoch an der erschütternden Erfahrung, dass die verstehende Bejahung aller dieser objecta materialia fidei einschließlich ihrer Sätze des göttlichen und des kirchlichen Rechts mitnichten zur verheißenen unbedingten Gottesliebe führt. Natürlich macht die authentische Lehre im Anschluss an die Entscheidungen der Synode von Karthago von 418 gegen Pelagius aufs Genaueste Aussagen über die „sanative Gnade“ Gottes – die „gratia iustificans“ – und über deren objektive Darreichung zumal im Sakrament der Eucharistie28; sie sagt jedoch nahezu nichts darüber aus, in welcher Weise und unter welchen subjektiven Bedingungen die objektive Darreichung der „sanativen Gnade“ Gottes im Leben wirksam wird. Ihr Schweigen über diese subjektiven Bedingungen wird nicht gebrochen durch die stetig wiederholte Berufung auf den Glaubenssinn der Gläubigen. In Luthers Glaubenskrise wurde ebenso wie in der spontanen Begeisterung für Luthers Predigt und für Luthers Lehre im Leben der frühen reformatorischen Generation die Aporie des lateinischen Christentums in seiner römischen Form offenbar, die letzten Endes auch die Institution der Inquisition erzeugte. Die reformatorische Sicht des Verhältnisses zwischen 26 Thomas von Aquino nennt Gott „ipsa veritas quae manifestabilis est et manifestiva omnium“ („die Wahrheit selbst, die sich selbst lichten kann und alles lichtet“): Evangelium Ioannis I, lectio 2,1 (zit. nach Peter Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre [wie Anm. 22], 264 Anm. 541f.). Vgl. auch Thomas von Aquino, STh II–II q 1 a 1. 27 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Liebe III. Dogmatisch: RGG4 5, 338–342; Ders., Art. Liebe Gottes und Liebe zu Gott III. Christentum: ebd. 353–356. 28 Vgl. bes. die Canones der 15. Synode von Karthago, begonnen am 1. Mai 418 (DH 222–230).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

429

der Christus-Offenbarung und der Autorität der Kirche muss daher als der entschlossene Versuch begriffen werden, diese Aporie zu überwinden.

4.2.2 Wahrheit als Erleuchtung: Martin Luther Die reformatorische Bewegung des 16. Jahrhunderts hat den Grund des ChristusGlaubens und den Grund der Freiheit eines Christenmenschen im Zusammenspiel des Wortes Gottes und des Geistes Gottes gesehen. Diese ihre Lösung des formalen Problems, auf welche Weise der Christus-Glaube anderer und späterer Generationen und Kulturen Anteil finde an der Wahrheitsgewissheit der Apostel, liegt ihrem Widerspruch gegen den Begriff und gegen die Praxis der authentischen Lehre im römischen Kirchentum des frühen, des hohen und vor allem des späten Mittelalters zugrunde. Zugleich hat diese ihre Lösung des formalen Problems der Christus-Offenbarung inhaltliche Konsequenzen für die Art und Weise, in der der Gegenstand des heilbringenden und heilsnotwendigen Glaubens und dessen Wirkung in der Lebensführung der Glaubenden zu lehren ist.29 Indem ich mich an dieser Stelle auf die reformatorische Lösung dieses formalen Problems konzentriere, bereite ich die Antwort auf die Frage vor, wie Theologie und Kirche hier und heute der grundsätzlichen Kritik der Offenbarung im Namen der Vernunft begegnen können. Für den zureichenden Begriff der Christus-Offenbarung in seiner reformatorischen Prägnanz orientiere ich mich an Martin Luthers Großem Katechismus aus dem Jahre 1529. Dessen Auslegung des apostolischen Glaubensbekenntnisses steht bekanntlich im Kontext der großen Streitschrift „De servo arbitrio“ von 1525, aber auch im Kontext des „Bekenntnisses“ aus der Abendmahlsschrift des Jahres 1528 und insbesondere im Kontext der Vorlesungen über das Buch Genesis zwischen 1535 und 1545. In diesem Kontext ist es Luthers Anliegen, den inneren sachlogischen Zusammenhang der drei Artikel des Apostolicum und damit des Bekenntnisses zu Gott dem Schöpfer, zu Gott dem Erlöser und zu Gott dem Heiligen Geist plausibel zu machen.30 Dieser innere sachlogische Zusammenhang dessen, was der Christus-Glaube als das einheitliche göttliche Walten verstehen darf, wird nach Luther durch Gottes Geist erschlossen: 29 Auf diese inhaltlichen Konsequenzen für das Verständnis der „sanativen Gnade“ Gottes – eben des Erscheinens des Erlösers in der Geschichte – wird nicht nur die Dogmatik, sondern auch die Theologische Ethik genauer einzugehen haben 30 Vgl. zum Folgenden: BSLK 646–662; Belege sind im Text notiert. – Vgl. zum Folgenden bes. Eilert Herms, Luthers Auslegung des 3. Artikels, Tübingen: Mohr, 1987; Ders., Das fundamentum fidei. Luthers Sicht, in: Wilfried Härle/Peter Neuner (Hg.), Im Licht der Gnade Gottes. Zur Gegenwartsbedeutung der Rechtfertigungsbotschaft, Münster/Hamburg/Berlin/ London: LIT, 2004, 115–133 (Studien zur systematischen Theologie und Ethik; 42).

430 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens „Denn da (verstehe: im Bekennen des Christus-Glaubens) hat er selbs offenbaret und aufgetan den tiefsten Abgrund seines väterlichen Herzens und eitel unaussprechlicher Liebe in allen drei Artikeln. Denn er hat uns eben dazu geschaffen, daß er uns erlösete und heiligte und über, daß er uns alles geben und eingetan hatte, was im Himmel und auf Erden ist, hat er uns auch seinen Sohn und heiligen Geist geben, durch welche er uns zu sich brächte. Denn wir künnden … nimmermehr dazu kommen, daß wir des Vaters Hulde und Gnade erkenneten ohn durch den HERRN Christum, der ein Spiegel ist des väterlichen Herzens, außer welchem wir nichts sehen denn einen zornigen und schrecklichen Richter. Von Christo aber künnten wir auch nichts wissen, wo es nicht durch den heiligen Geist offenbaret wäre.“ (660, 28–47).

Nach Luthers Interpretation hat der Text des Apostolicum seinen Schwerpunkt in der Bestimmung des offenbarenden Wirkens des Heiligen Geistes. Gottes Geist heiligt, indem er die Person in ihrem Innersten für die „Predigt des Evangelii“ (654,25) – und d. h.: für das Fühlen, das Erfahren und Verstehen ihrer Wahrheit – öffnet. Indem Gottes Geist das Fühlen, das Erfahren, das Verstehen der Wahrheit des Evangeliums, das uns in der Form der religiösen Kommunikation der Kirche und ihrer Zeichenpraxis begegnet, hinreichend bedingt, stiftet er die Gewissheit eines dreifachen göttlichen Gebens. In dem dreifachen göttlichen Geben ist Gott selbst in Gottes Sinn, in Gottes Gesinnt-Sein uns gegenwärtig: Gottes Wesen, Gottes Sinn und Gottes Gesinnt-Sein ist uns gegenwärtig in der Gabe des Heiligen Geistes, der uns die Bedeutung des überlieferten Offenbarungszeugnisses als jeweils mir geltend erschließt und dadurch unverbrüchliche Gemeinschaft mit dem transzendenten Grund und Ursprung aller Dinge stiftet. Gottes Wesen, Gottes Sinn und Gottes Gesinnt-Sein ist uns gegenwärtig in der Existenz des Christus Jesus; denn in dessen Existenz ist der göttliche Versöhnungswille geschichtliches Ereignis, und zwar mit ewiger, mit eschatischer Tragweite. Schließlich aber: indem die Gabe des Heiligen Geistes die Existenz des Christus Jesus, wie sie das überlieferte Offenbarungszeugnis hier und jetzt vergegenwärtigt, mich in meinem Innersten als das allgenugsame geschichtliche Ereignis des göttlichen Versöhnungswillens fühlen, erfahren und verstehen lässt, erschließt sie – diese Gabe! – das uns gegebene Leben selbst und als solches in seinem kosmischen Zusammenhange als das Zeichen und das Unterpfand, das uns Gottes „väterlich Herz und überschwängliche Liebe gegen uns“ zu spüren und zu sehen gibt (650,15–17).31 Luther bezeichnet mithin mit dem Begriffswort „Offenbarung“ das je gegenwärtige Geschehen, in dem ein Mensch in der Begegnung mit der Heiligen Schrift bzw. mit der Überlieferung der Kirche durch Gottes Geist der Realität des gött-

31 Vgl. Martin Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528): „Das sind die drey person / und ein Gott / der sich uns allen selbs gantz und gar gegeben hat / mit allem das er ist und hat.“ (BoA 3, 352–516; 511, 21–22).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

431

lichen Versöhnungswillens im Christus Jesus inne wird.32 Darin schließt er sich der fundamentalen Selbsterfahrung des Apostel Paulus an, der die „Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes auf dem Angesicht Christi“ als das Hell-Werden des Herzens versteht, das die „Offenbarung der Wahrheit“ und das die „Erleuchtung“ möglich macht (2Kor 4,6; 4,2). Dieses Inne-Sein wird nicht nur wirksam in der inneren Umkehr ins Leben in der Liebe und der Hoffnung; es entdeckt im selben Atemzuge auch die Natur des Menschen in der Einheit der Erfahrungswelt – das menschliche Person-Sein – als das durch Gottes Schöpferwort Gegebene, das schon als solches Gottes Sinn und Gottes Gesinnt-Sein bezeugt, selbst wenn es in den Widersprüchen und den Leiden dieser Weltzeit in dieser seiner Eigen-Art zutiefst verstellt sein sollte. Ich werde noch zu zeigen haben, dass Luthers Lehre von der offenbarenden Wirksamkeit des Geistes Gottes grundsätzlich in Beziehung steht zur Einsicht in den sprachlichen und damit in den semiotischen Charakter des göttlichen Wesens und Waltens. Womöglich ist es diese in der Arbeit an der Bibel gewonnene Einsicht, die seinerzeit im Konflikt zwischen dem Kirchentum unter dem römischen Bischof und der reformatorischen Bewegung nicht verständlich werden konnte. Deshalb kommt der dogmatischen Konstitution „Dei Verbum“ des 2. Vatikanischen Konzils eine eminente kirchengeschichtliche Tragweite zu (s. u. S. 457ff.); denn sie lehrt ja, dass der Christus-Glaube Gottes Wesen deshalb als das Wesen der ersten Wahrheit versteht, weil das Wesen Gottes als der ersten Wahrheit auf die Heilsgeschichte der Gemeinschaft zwischen Gott und Gottes Ebenbild aus ist. Die Prinzipienlehre, die die Polysemie in Luthers Umgang mit dem Begriff des Wortes Gottes ernst nimmt33, wird die Konvergenz zwischen den konfessionell bedingten Darstellungsformen Systematischer Theologie ganz neu beachten können und beachten müssen. Deutlicher vielleicht als Luther selbst es formulierte ist zu sagen, dass das Inne-Sein des göttlichen Versöhnungswillens zugleich die ursprüngliche Bestimmung sehen und verstehen lässt, mit der der schöpferische Grund und Ursprung aller Dinge die Natur des Menschen – das menschliche Person-Sein als die Bedingung aller Selbst-, Welt- und Gotteserfahrung – je und je ins Leben ruft. Luther hat beileibe nicht bestritten, dass die Vernunft des menschlichen PersonSeins das Begriffswort „Gott“ zu bilden fähig sei; und er hat sich dafür nicht nur auf das Phänomen der Religion in aller Geschichte, sondern vor allem auf das 32 Ich verwende das Wort „Inne-Sein“ im Sinne des von Luther vielfach gebrauchten Wortes „Fühlen“; vgl. z. B. Martin Luther, Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis (1528): „Denn das ist unser trotz / so wir solchs geists zeugnis ynn unserm hertzen fulen / das Gott wil unser vater sein / sunde vergeben / und ewiges Leben geschenckt haben“ (BoA 3, 511, 18–20). 33 Vgl. hierzu Eilert Herms, Wort und Kirche im Verständnis der Reformation, jetzt in: Ders., Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, 59–112; 70f.

432 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Suchen und auf das Erstreben der lebensnotwendigen Güter berufen.34 Aber er scheint sich doch gehütet zu haben, von einer Schöpfungs- bzw. von einer UrOffenbarung zu sprechen. Was das Inne-Sein des göttlichen Versöhnungswillens uns erschließt, ist vielmehr die Eigen-Art des göttlichen Wesens, die alle lebensnotwendigen Güter gewährende, die schenkende Liebe zu sein, die außerhalb der Christus-Offenbarung teils ungewiss teils dunkel bleibt.35 Indem die Christus-Offenbarung eben als die Kraft des Geistes die Gewissheit des ChristusGlaubens begründet, erschließt sie die ursprüngliche Bestimmung der Natur des Menschen als „ein herzliche Zuversicht alles Guten“ (571,44f.) und nimmt auf diese Weise das natürliche Wissen von Gott in Religion und philosophischem Gottesdenken klärend und überbietend in sich auf. Luthers Verständnis des Begriffs der Offenbarung korrespondiert mit dem Verständnis der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments sowie mit den Prinzipien ihrer Interpretation im Unterricht, in der gottesdienstlichen Verkündigung und in der wissenschaftlich-theologischen Lehre. Um willen der Begegnung mit der primären Gestalt des äußeren Wortes Gottes in den biblischen Quellensprachen praktiziert Luther Grundsätze einer Hermeneutik, die das Problem zu lösen suchen, wie man die äußere Klarheit und damit die Eigenbewandtnis des biblischen Textes verstehbar machen könne (s. u. S. 604ff.). Er rechnet zu den notwendigen Schritten im Verfahren der Interpretation ausdrücklich auch das Übersetzen des hebräischen Wortlauts des Tanakh, der durch die „Rudimenta Hebraica“ Johannes Reuchlins im Jahre 1506 erschlossen wurde36; und nach der Übersetzung des griechischen Neuen Testaments während des Aufenthalts auf der Wartburg im Frühjahr 1522 widmet sich Luther zusammen mit gelehrten Mitarbeitern gute zehn Jahre lang zwischen 1522 und 1532 der vollständigen Übersetzung der Hebräischen Bibel ins Deutsche. Ich werde noch zu fragen haben, ob und inwiefern Luthers konsequente christologische Lektüre des Alten Testaments tatsächlich dem Eigen-Sinn der Schriften des Tanakh gerecht wird (s. u. S. 557ff.). Sie hat es jedenfalls erschreckender Weise nicht verhindert, dass Luthers späte Publizistik dem zeitgenössischen Judentum ein eigenes Verstehen seiner Heiligen Schriften polemisch abgesprochen hat.37 34 Vgl. hierzu Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1962, 27–30. 35 Das zeigt insbesondere Luthers Auslegung des 1. Gebots (BSLK 560–572; bes. 560,10ff.; 563,10ff.; 565,25–566,37; 571,40–572,8). Luthers Auslegung würde an Überzeugungskraft gewinnen, wenn sie die Erfahrung der schöpferischen Liebe als der schenkenden Liebe an der Erfahrung der Zeit und ihres Richtungssinnes deutlich machen würde. 36 Zur Bedeutung der semantischen Felder des Hebräischen für die Genese der reformatorischen Theologie vgl. bes. Siegfried Raeder, Das Hebräische bei Luther, untersucht bis zum Ende der 1. Psalmen-Vorlesung. Eine philologisch-historische Studie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1961 (BHTh; 31). 37 Vgl. nur Martin Luther, Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi, 1543 (WA 53;

4.2 Die Autorität der Wahrheit

433

Um nun die Tragweite zu ermessen, die dem reformatorischen Begriff der Offenbarung eignet, erinnere ich in der gebotenen Kürze an die Motive, die Luther seit Oktober 1517 zum öffentlichen Widerspruch gegen die kirchliche Praxis des Sakraments der Buße und konsequenterweise gegen den Begriff der authentischen Lehre der Kirche unter dem römischen Bischof bewogen, die diese Praxis legitimierte.38 Machte Luther doch an sich selbst die schreckliche Erfahrung, dass die mönchische Lebensform des Büßens und dass das Sakrament der Buße ihn mitnichten der dem Menschen in der Existenz des Christus Jesus zugewandten Gnade Gottes des Schöpfers vergewisserte, sondern ihn vielmehr in die Verzweiflung daran trieb, das große Gebot der Gottesliebe über alles je erfüllen zu können. Um dieser Verzweiflung Herr zu werden, suchte er nach einer befriedigenden, nach einer exemplarischen, nach einer radikalen Antwort auf die – in und mit der schieren Existenz des Menschen gegebene – Grundfrage: Wird der Mensch der ihm von Ewigkeit her geltenden Gnade Gottes gewiss, und wenn ja, auf welche Weise? Diese Suche führte ihn in der Wahrnehmung seines Berufs als Doktor und Professor im Anschluss an Impulse des frühneuzeitlichen Bibel-Humanismus zur Idee einer biblischen Theologie, die ihr Zentrum im Verständnis Gottes als des schöpferischen Wortes hat; und sie führte ihn dazu, die dem schöpferischen Sprechen Gottes entsprechende Lebensform als die Lebensform der Glaubensgewissheit zu bestimmen, die sich in der Liebe zum Andern und in der Hoffnung angesichts des Todes konkretisiert. Das aber heißt nichts anderes als dies, dass Luther den Aspekt der Wirksamkeit der Christus-Offenbarung an den Hörern und Empfängern der Verkündigung im Raum der Kirche und des Gottesdienstes in den genauen und konkreten christlichen Begriff des Offenbarungsgeschehens integrierte! Nachdem er im Gefüge der authentischen Lehre der Kirche unter dem römischen Bischof eben den Aspekt der Wirksamkeit der Christus-Offenbarung im Gewissen ihrer Hörer und Empfänger nicht erkannte, sah er sich verpflichtet und mit Recht verpflichtet, auf die Differenz nicht nur, sondern auf den Widerspruch zwischen der Autorität der Heiligen Schrift und der Autorität der kirchlich festgestellten Lehre aufmerksam zu machen.

579–648); Ders., Von den Juden und ihren Lügen, 1543 (WA 53; 417–552); und dazu zuletzt Reinhard Schwarz, Martin Luther. Lehrer der christlichen Religion, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015, 69–73. Schwarz hebt mit Recht den Selbstwiderspruch hervor, der zwischen Luthers Verständnis der Offenbarung als Erleuchtung und dem Appell seiner antijüdischen Publizistik an die Vernunfteinsicht in die wahre Bedeutung der messianischen Verheißungen der Bibel Israels besteht. 38 Diese Erinnerung ist um so dringlicher, als der Grundlagentext des Rates der EKD „Rechtfertigung und Freiheit“, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 22014, ein klares und genaues Verständnis des reformatorischen Anliegens bedauerlicherweise nicht erkennen lässt.

434 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Luthers Konflikt mit dem römischen Kirchenwesen seiner Zeit war – wie gesagt – vorprogrammiert durch die Art und Weise, in der er die Funktion des theologischen Doktors und Professors wahrnahm. Im Zuge seiner Vorlesungen wurde ihm die scholastische Form des theologischen Denkens – jedenfalls in ihrer franziskanischen bzw. in ihrer ockhamistischen Spielart – mehr und mehr zum Problem. Ihm schwebte eine gründliche Reform des theologischen Studiums vor, für die er in der wirkungsvollen Heidelberger Disputation von 1518 „Contra scholasticam theologiam“ kämpfte.39 In seiner Arbeit an der wissenschaftlichen Interpretation der Heiligen Schrift wurde er des tiefen Gegensatzes gewahr zwischen der Aussage-Intention zumal der Paulus-Briefe und der scholastischen Lehre von Sünde und Gnade, die im Empfang der Sakramente ihren Schwerpunkt hat. Insbesondere erschloss sich ihm in dieser Arbeit die biblisch-theologische Kategorie des Wortes Gottes als diejenige fundamentale Kategorie, mit deren Hilfe wir das Ganze des göttlichen Wollens und Waltens verstehen können.40 Der Kategorie des Wortes Gottes entspricht denn auch der Umriss einer Psychologie, der das Verhältnis zwischen der Gewissheit des Christus-Glaubens und dem stets angefochtenen Leben in der Liebe und in der Hoffnung ganz anders deutlich machen kann, als dies in der tradierten Psychologie der scholastischen Schulen der Fall ist. Schon früh hatte Luther nach einer Theologie gesucht, „die den Kern der Nuß, das Innere des Weizens und das Mark der Knochen erforscht.“41 Im Lichte dieser theologischen Entwicklung wurde der Seelsorger Luther aufmerksam auf die ruinösen Folgen, die die Praxis eines einträglichen AblassHandels für das christlich-fromme Selbstbewusstsein der Zeitgenossen haben musste. Deshalb forderte er mit den berühmten „95 Thesen“ in lateinischer Sprache zur gelehrten Diskussion der Fachgenossen über das sachgemäße Verständnis der Buße auf, das ihm in der Lehre und in der Praxis des Ablasses zutiefst verletzt schien. Diese Thesen, die alsbald in weite Kreise drangen, wurden auf der Stelle der Kurie angezeigt, die nicht zögerte, gegen ihren Verfasser den kanonischen Prozess wegen des Verdachts der Häresie einzuleiten und ihn nach Rom vorzuladen. Das Gutachten des päpstlichen Hoftheologen Silvester Mazzolini Prierias „Dialogus de potestate papae“ vom Frühjahr 1518 hatte diesen 39 Diese Disputation ist jetzt zugänglich in: LDStA 1, 35–69 (deutsche Übersetzung von Wilfried Härle). Ihr geht voraus die Wittenberger Disputation gegen die scholastische Theologie von 1517 (LDStA 1, 19–33; deutsche Übersetzung von Wilfried Härle). 40 Vgl. hierzu bes. Albrecht Beutel, In dem Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis, Mohr Siebeck: Tübingen, 1991 (HUTh; 27); Ders., Art. Wort Gottes, in: Luther Handbuch, hg. von Albrecht Beutel, Mohr Siebeck: Tübingen 2005, 362–371; Oswald Bayer, Gott als Autor. Zu einer poietologischen Theologie, Mohr Siebeck: Tübingen,1999, Zweiter Teil: Gott im Wort (97–205); Eilert Herms, Wort und Kirche im Verständnis der Reformation, jetzt in: Ders., Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 33), 59–112. 41 Zitiert nach Bernhard Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995, 48f.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

435

Verdacht mit großer Konsequenz damit begründet, dass Luthers Thesen die Autorität des Bischofs von Rom und damit das Gefüge der Autoritäten für das in der Kirche Geltende überhaupt bestreiten würden. Ich brauche hier die dramatische Geschichte des Konflikts bis hin zum Wormser Reichstag von 1521 nicht zu erzählen. Für die Prinzipienlehre hier und heute ist es wichtig festzuhalten, dass die Geschichte des Konflikts mehr und mehr einen tiefen Gegensatz im Verständnis der Christus-Offenbarung deutlich machte. In der Sicht des römischen Kirchenwesens dieser Zeit – wie es etwa eindrucksvoll von Thomas Cajetan de Vio und von Johann Eck vertreten wurde – konnte Luthers Lehre unter gar keinen Umständen authentisch sein, weil sie sich im Widerspruch zur Rezeption der Christus-Offenbarung in der universalen Kirche befand. Ausdrücklich hatte Johann Eck in der Disputation zu Leipzig 1519 betont, dass die Rezeption der Christus-Offenbarung in der universalen Kirche auch die Sätze göttlichen Rechts umfasse, die letzten Endes auch den Primat des Bischofs von Rom begründen. Diese Lehre besagt nichts weniger als dies, dass der Gegenstand des heilbringenden und heilsnotwendigen Glaubens alles das umfasse, was der Bischof von Rom bzw. was das Lehramt der Konzilien und der Synoden als Inhalt der Christus-Offenbarung definiere: also auch die Lehre in Betreff des Purgatorium und in Betreff der Vollmacht der Kirche, aus ihrem Schatz Satisfaktion zu gewähren. Luthers Intention lief freilich nicht etwa nur darauf hinaus, im Gegenzug zur Lehre von der Autorität der Kirche die Autorität der Heiligen Schrift als des normativen Dokuments der Christus-Offenbarung einzuschärfen. Vielmehr hatte ihn das eigene Leben gelehrt, dass der Gegenstand des heilbringenden und heilsnotwendigen Glaubens einzig und allein die Christus-Offenbarung selber sei. Und weil die Christus-Offenbarung nur in der Erleuchtung der Person durch Gottes Geist offenbar wird, ist sie zugleich der Grund des heilbringenden und heilsnotwendigen Glaubens. Als Grund des heilbringenden und heilsnotwendigen Glaubens im Selbst bzw. im Gewissen der Person aber wird die ChristusOffenbarung wirksam in der lebenslangen Umkehr des affectus und des intellectus – des Handeln-Wollens und des Wissen-Wollens – in das Leben in der Liebe und in der Hoffnung. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Luthers Verständnis der Christus-Offenbarung auch von der Theologie Augustins, deren intensives Studium Luthers theologische Entwicklung maßgeblich beeinflusst hat.42

42 Das Verständnis dafür, dass nach Luthers Auslegung des 3. Artikels die durch Gottes Geist gewirkte Gewissheit der Wahrheit des Wortes Gottes in der Predigt und im Empfang der Sakramente die Kehre des Strebens und des Wollens zur Folge und nicht etwa zur Voraussetzung oder zur Vorbedingung hat, ist vor allem der Studie von Eilert Herms, Luthers Auslegung des Dritten Artikels (wie Anm. 30), zu verdanken.

436 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Die Dogmatik wird die reformatorische Sicht der Gerechtigkeit des ChristusGlaubens in der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (vgl. Röm 1,16f.), die ich hier skizziere, ausführlich und ohne jeden Affront entfalten. Hier sei nur festgehalten, dass diese Lösung des formalen Problems der Christus-Offenbarung im direkten Zusammenhange steht mit einer Konzentration auf das, was Gegenstand des heilbringenden und heilsnotwendigen Glaubens und was die lebensgeschichtliche Folge des Glaubens in der Gemeinschaft des Glaubens ist. Auf diese Verschränkung zwischen der Lösung des formalen Problems der Offenbarung und ihrer inhaltlichen Bestimmung als Gegenstand und Grund des Glaubens werden wir im Folgenden mit allem Nachdruck achten. Allerdings hat diese Sicht der Christus-Offenbarung gravierende Konsequenzen fürs Verständnis der Autorität der Kirche und damit für den Begriff und für die Praxis der authentischen Lehre. Im Gegensatz zum ausgebildeten Gefüge des Verhältnisses zwischen der norma normans der Heiligen Schrift und den verschiedenen Gestalten der normae normatae, wie es das römische Kirchenwesen charakterisiert, erkennt die reformatorische Bewegung im primären Offenbarungszeugnis der Apostel ein kritisches Prinzip, dem jede kirchliche Ansehensmacht sich stets zu beugen hat. Wie wir noch sehen werden, sichert die kritische Funktion der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments das Gegenüber des Wortes Gottes als Gesetz und als Evangelium zu den mannigfachen Erscheinungen seiner Wirkungs- und seiner Rezeptionsgeschichte (s. u. S. 583ff.). Insbesondere birgt diese kritische Funktion das Potential, mit dessen Hilfe auch die Verfassung und die Rechtsgestalt der Kirche jederzeit danach zu evaluieren ist, ob sie dem Auftrag gerecht wird, den nach der Erzählung der Apostelgeschichte der Auferstandene den Aposteln gibt (Apg 1,8). Alles in allem geht die vielfach wiederholte römisch-katholische Polemik fehl, das reformatorische Verständnis der Christus-Offenbarung mache letzten Endes die Funktion der Kirche als Tradentin der offenbarten Wahrheit Gottes unwichtig oder gar überflüssig. Vielmehr sieht die reformatorische Bewegung die Funktion der Kirche in ihrer Geschichte und in ihrer Rechtsgestalt genau darin, jene Wahrheit zu bezeugen und d. h. zu überliefern und zu interpretieren, die sich den Aposteln in den Ursprungssituationen des Glaubens erschloss. Umgekehrt jedoch nimmt die reformatorische Bewegung die Erkenntnis ernst, dass die Wahrheit Gottes sich der Funktion der Kirche frei bedient, um sich dem Gewissen und dem Herzen der Person selbst zu vergegenwärtigen. Wegen dieser Erkenntnis wurde die reformatorische Bewegung aus der Gemeinschaft der Kirche unter dem Bischof von Rom ausgeschlossen. Wenn nicht alles täuscht, ist es gleichwohl diese Erkenntnis, die die Rechenschaft über das Fundament des Christus-Glaubens in den Kirchengemeinschaften der lateinischen Tradition

4.2 Die Autorität der Wahrheit

437

hier und heute zu verheißungsvollen Schritten der Konvergenz gelangen lässt.43 Ob und inwiefern diese Erkenntnis auch die Erkenntnis der nachexilischen JHWH-Gemeinschaft und der verschiedenen Lebensformen des gegenwärtigen Judentums sein kann, muss dem Fortgang der mannigfachen theologischen Dialoge und Konsultationen überlassen bleiben.44

4.2.3 Die Kritik der Offenbarung in der euro-amerikanischen Moderne45 Unbeschadet ihres Gegensatzes im formalen wie im materialen Verständnis der Christus-Offenbarung verstehen sowohl der römische Katholizismus als auch die reformatorische Bewegung den Christus-Glauben als den singulären Fall einer Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die die Macht des Bösen und das Sein zum Tode radikal ernst nimmt und dem Menschen just in dieser Lage dennoch unbedingte Zuversicht gewährt (vgl. Ps 73,23–26). Unbeschadet ihres Gegensatzes hinsichtlich der fundamentalen Frage, auf welche Weise der Mensch des ihm geltenden ewigen Heilswillens Gottes des Schöpfers aller Dinge gewiss werde, bezeugen beide Konfessionen des lateinischen Christentums jenen Sinn, der unser Leben trägt und orientiert. Beide wollen je auf ihre Weise der „Erneuerung des Sinnes“ (Röm 12,2) dienen, die sich im „vernünftigen Gottesdienst“ (Röm 12,1) des Alltags konkretisiert. Darin stehen sie nicht nur im Kontinuum zur Glaubensweise des nachexilischen Judentums; sie nehmen auch das Anliegen der philosophischen Lebenslehre seit Sokrates auf, indem sie es zugleich überbieten und vollenden. In jedem Fall versteht sich der ChristusGlaube in der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) als der Grund und das Motiv der ethischen Rationalität der Lebensführung. 43 Meine Darstellung des Offenbarungsverständnisses in Luthers theologischem Denken hat natürlich exemplarischen Sinn. Sie wäre zu ergänzen und zu profilieren durch Darstellungen des Offenbarungsverständnisses bei Philipp Melanchthon, Ulrich Zwingli, Johannes Calvin und Martin Bucer, das Impulse des Bibelhumanismus aufnimmt. 44 Ein denkbarer Anknüpfungspunkt solcher Dialoge und Konsultationen ist womöglich der Satz von Leo Baeck, Das Wesen des Judentums. Hg. von Albert H. Friedlander, Bertold Klappert, Werner Licharz, Michael A. Meyer, Gütersloh: Gütersloher Verlags-Haus, 1998, 88: „Der ‚eine Gott‘ Israels ist … das erste Wort eines neuen Denkens, einer neuen, der sittlichen Logik. Insofern diese Form der Religion derart eine neue Schöpfung, ein durchaus neues, fruchtbares Prinzip darstellt, können wir sie in geschichtlicher Beziehung – von jeder supranaturalistischen Auffassung ganz abgesehen – eine Offenbarung nennen; ein Sonnenaufgang war mit ihr der Weltgeschichte beschieden.“ 45 Vgl. zum Folgenden bes. Eilert Herms, Art. Offenbarung V. Theologiegeschichte und Dogmatik: TRE 25, 146–210; bes. 169–172; Christoph Schwöbel, Art. Offenbarung V. Christentum. 1. Fundamentaltheologisch: RGG4 6, 466–467; Gunther Wenz, Religion. Aspekte ihres Begriffs und ihrer Theorie in der Neuzeit. Studium systematische Theologie 1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, 118–196; Gerhard Ebeling, Dogmatik I,140–157: Glaube und Denken.

438 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Wie dies auch bei anderen religiösen Traditionen – insbesondere im nachexilischen Judentum und im Islam – der Fall ist, wirft dies Selbstverständnis des Christus-Glaubens die Frage auf, in welchem Verhältnis die durch Offenbarung begründete ethische Rationalität zu anderweitigen Begründungen ethischer Rationalität stehe. Diese Frage hat zu ihrem harten Kern die Frage, wie wir das Phänomen des Mensch-Seins deuten wollen, das wir mit Hilfe des semantischen Feldes des Verstandes bzw. der Vernunft erhellen.46 Insofern weist die fundamentale Theologie dieser Prinzipienlehre auf die Grundlegung und auf die Ausführung der Theologischen Ethik voraus. In der euro-amerikanischen Moderne gerät die wohlverstandene ethische Intention der christlichen Glaubenslehre in eine früher nicht gekannte grundsätzliche Kritik. Die vielschichtigen Motive und Strukturen dieser Kritik sollen hier nicht ausgebreitet werden. Von besonderer Bedeutung ist hier die Hypothese der natürlichen Religion, die Edward Herbert von Cherbury, der Vater des britischen Deismus, entwickelt hat.47 Nach dieser Hypothese liegen den geschichtlichen Religionen allen Menschen gemeinsame Erkenntnismöglichkeiten (notiones communes) zugrunde, die sich in vier bzw. in fünf vernunftgemäßen Grundsätzen formulieren lassen. Diese vier bzw. fünf vernunftgemäßen Grundsätze gebieten und gewähren eine ethisch rationale Lebensform, die des geschichtlichen Ursprungs in einer Situation der Offenbarung und in ihrer Überlieferung bis auf den heutigen Tag nicht bedarf. Aus diesem Grund ist das Gefüge der kirchlichen Glaubenslehre, die die Voraussetzungen, den Inhalt und die notwendigen Bedingungen der Überlieferung der Christus-Offenbarung zum Thema hat, als nicht vernunftgemäß zu werten. Der weite Kreis der Autoren, die sich der Bewegung des Deismus zugehörig fühlten48, hat dieses Gefüge denn auch mehr oder weniger scharf und heftig kritisiert. Der Vorzug dieser Begründung der ethisch rationalen Lebensform gegenüber dem Inhalt und der Wirkung offenbarter Wahrheit scheint darin zu liegen, dass sie sich ihrer Pflicht gegenüber dem natürlichen und deshalb allgemeinen Sittengesetz bewusst ist, das die Pflicht der Verehrung eines göttlichen Wesens ausdrücklich einbezieht. Weil dieses göttliche Wesen immer schon in seiner 46 Vgl. zum Folgenden bes. Konrad Stock/Ulrich Barth, Art. Vernunft I.II.: TRE 34, 737–768; Bernd Harbeck-Pingel/Michael Roth, Art. Vernunft III: TRE 35, 1–15; Michael Steinmann, Art. Vernunft I.: RGG4 8, 1037–1039; Eilert Herms, Art. Vernunft II.–V.: ebd. 1039–1045; Hans Michael Baumgartner, Endliche Vernunft. Zur Verständigung der Philosophie über sich selbst, Bonn/Berlin: Bouvier, 1991. 47 Vgl. zum Folgenden bes. Peter Byrne/Gottfried Hornig/David Arthur Pailin/Kerry S. Walters, Art. Deismus I.–IV.: RGG4 2, 614–623, sowie Ulrich Barth, Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, bes. 127–172. 48 Unter ihnen ist vor allem an Hermann Samuel Reimarus und an Voltaire zu denken.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

439

unbedingten Verpflichtungskraft offenbar ist, erübrigen sich geschichtliche Ereignisse, in denen es so oder so in Erscheinung tritt. Nun ist von jeder ethischen Theorie eine Auskunft darüber zu erwarten, in welcher Weise sie ein „äußeres Prinzip“ zu einem „inneren Prinzip“ der Sittlichkeit in Beziehung setzt.49 Der römische Katholizismus und die reformatorische Bewegung konvergieren darin, dass sie das „äußere Prinzip“ der Sittlichkeit unter Berufung auf die Zehn Gebote (Ex 20,1–17), auf Jesu Bergpredigt und auf Röm 1,20–21 im schöpferischen Wollen und Walten Gottes verankern, das dem geschaffenen Vernunft- und Freiheitswesen eine bestimmte Lebensführung zur Pflicht macht. Erst recht konvergieren sie in der bestürzenden Erkenntnis, dass das geschaffene Vernunft- und Freiheitswesen nicht aus eigener Willenskraft dem „äußeren Prinzip“ der Sittlichkeit Gehorsam leisten wird. Auch wenn die Konfessionen des lateinischen Christentums das Ereignis und die Wirksamkeit der Christus-Offenbarung gegensätzlich sehen, sagen sie doch gemeinsam: nur Gottes „sanative Gnade“, nur das Inne-Sein des Evangeliums wird es bewirken, dass das „äußere Prinzip“ zum „inneren Prinzip“ der Sittlichkeit werde. Deshalb zielen die Konfessionen des lateinischen Christentums je auf ihre Weise auf die Bildung der Gesinnung und des Gewissens, kraft derer sich die Person in rationaler Weise steuern wird. Eine vergleichbare Aussage über die Bildung des „inneren Prinzips“ der Sittlichkeit enthalten die vernunftgemäßen Grundsätze der natürlichen Religion nicht. Reformatorische Theologie wird deshalb über dieses Modell der ethisch rationalen Lebensform urteilen, es kenne zwar das Wort Gottes als Gesetz, sei aber dem Wort Gottes als Evangelium verschlossen. Die „Kritik aller Offenbarung“ aus Gründen der Vernunft erreicht im Philosophieren Immanuel Kants und Johann Gottlieb Fichtes einen Höhepunkt, zumal sie sich als philosophische, als rationale Theologie und insofern als Theorie des reinen Vernunftglaubens versteht.50 Anders als in der Bewegung des Deismus beruht sie auf der Selbstbesinnung der Vernunft als endlicher Vernunft, die sich in eine Theorie ihrer transzendentalen Verfassung versammeln lässt. Erst die Kritik dieser Theorie der transzendentalen Verfassung der Vernunft als endlicher Vernunft macht den Weg für eine erneute und vertiefte Erkenntnis der Christus-Offenbarung frei. Diesen Weg gilt es hier und heute zu beschreiten. Kants Philosophieren widmet sich der Aufklärung der Vernunft im Sinne ihrer Autonomie, ihrer Selbstgesetzgebung sowohl in theoretischer als auch in

49 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Sitte/Sittlichkeit: TRE 31, 318–333; bes. 321ff. 50 Vgl. zum Folgenden Immanuel Kant, KpV; Johann Gottlieb Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792; 2. Auflage 1793), in: Fichtes Werke (hg. von Immanuel Hermann Fichte), Bd. V: Zur Religionsphilosophie, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971, 11–174. – Ich konzentriere mich im Folgenden auf Kants Begriff des Vernunftglaubens.

440 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens praktischer Hinsicht (s. o. S. 179ff.).51 Kant sucht in seiner Analyse der praktischen Vernunft zu zeigen, dass diese über die theoretische Konstitution der Erfahrungsdinge der Natur hinaus als das freie, das vernünftige Wollen zu begreifen ist. Das freie, das vernünftige Wollen aber ist notwendig auf das Höchste Gut gerichtet, das in der Übereinstimmung des Wollens mit dem sittlichen Gesetz als dem Bestimmungsgrund des Wollens besteht. Kant nennt diese Übereinstimmung auch „Heiligkeit“ (KpV A 220). Aus dieser Definition des Höchsten Gutes entwickelt Kant nun die drei Postulate der reinen praktischen Vernunft: die sittliche Freiheit, die Unsterblichkeit der Seele und die Existenz Gottes. Von Postulaten ist nach Kant deshalb zu sprechen, weil sie sich auf Seiendes beziehen, das von der theoretischen Vernunft unter gar keinen Umständen behauptet oder erkannt werden kann. Es ist jedoch gleichwohl moralisch notwendig, diese Postulate anzunehmen, weil sonst die Möglichkeit des Höchsten Gutes und deren Erfüllung in der Einheit von Sittlichkeit und Glückseligkeit undenkbar wäre. Die Autonomie der praktischen Vernunft muss daher mit moralischer Notwendigkeit als die Quelle eines reinen Vernunftglaubens gelten, in dem der rationale Kern der Religion zu suchen ist: „Zur Pflicht gehört hier nur die Bearbeitung zur Hervorbringung und Beförderung des höchsten Guts in der Welt, dessen Möglichkeit also postuliert werden kann, die aber unsere Vernunft nicht anders denkbar findet, als unter Voraussetzung einer höchsten Intelligenz, deren Dasein anzunehmen also mit dem Bewußtsein unserer Pflicht verbunden ist, obzwar diese Annehmung selbst für die theoretische Vernunft gehört, in Ansehung deren allein sie, als Erklärungsgrund betrachtet, Hypothese, in Beziehung darauf aber auf die Verständlichkeit eines uns doch durchs moralische Gesetz aufgegebenen Objekts (des höchsten Guts) mithin eines Bedürfnisses in praktischer Absicht, Glaube, und zwar reiner Vernunftglaube, heißen kann, weil bloß reine Vernunft (sowohl ihrem theoretischen als praktischem Gebrauche nach) die Quelle ist, daraus er entspringt.“ (KpV A 226f. [W IV, 256f.]).

Kant hat in seiner Religionsphilosophie „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ von 1793 das Verhältnis dieser rationalen Quelle des Glaubens zur christlichen Glaubenslehre und zu ihrem Begriff der Christus-Offenbarung genauer zu bestimmen gesucht. In dieser Abhandlung bildet der reine Vernunftglaube nach wie vor das Kriterium, an dem die Bildungsgeschichte der individuellen Sittlichkeit in der Begegnung mit dem Christus Jesus zu bewerten und zu messen ist. Auch wenn nun Kant im Unterschied zur „Kritik der praktischen Vernunft“ das Streben nach dem Höchsten Gut in die Form einer Bildungsgeschichte kleidet, die die Motive eines reinen „Religionsglaubens“ in sich 51 Vgl. zum Folgenden bes. Immanuel Kant, KpV; Ders., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (W IV 644–879), und dazu Ulrich Barth, Gott als Projekt der Vernunft (wie Anm. 47), 263–307: Die religiöse Selbstdeutung der praktischen Vernunft. Kants Grundlegung der Ethikotheologie.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

441

aufnimmt, diskreditiert er doch den geschichtlichen Ursprung einer Bildungsgeschichte als einen „statutarischen Kirchenglauben“, der überwunden werden muss.52 Insoweit nimmt Kant die Kritik der Offenbarung in der Bewegung des Deismus in seine Analyse der transzendentalen Verfassung der Vernunft auf. Freilich weist der Vernunftglaube, der nach Kant der Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft entspringen und zum Kriterium des Kirchenglaubens dienen soll, zwei unübersehbare Probleme auf. Zum einen gründet der Vernunftglaube als das Kriterium der Offenbarung auf einem ontologischen Gegensatz zwischen dem, was uns erkennbar ist, und dem, was uns nicht erkennbar sondern nur erstrebbar ist. Indem Kant diesen ontologischen Gegensatz als bewiesen unterstellt, bricht er die Einheit der Erfahrungswelt – das Eingebettet-Sein der endlichen Freiheit und aller ihrer sprachlichen und praktischen Vollzüge ins ungeheure Geschehen der Natur – entzwei. Nirgends zeigt sich diese Entzweiung stärker als an der mangelhaften Art und Weise, in der Kant mit dem anthropologisch-ethischen Grundbegriff des Handelns und damit mit dem elementaren Sachverhalt der Intentionalität umgeht (s. o. S. 282f.). Zum andern aber zieht Kant nicht in Betracht, dass die formale Gestalt des sittlichen Gesetzes, wie sie die verschiedenen Varianten des kategorischen Imperativs artikulieren, durchaus auf einem inhaltlichen Grundsatz aufruht: nämlich auf dem Grundsatz, dass die Menschheit jederzeit „Zweck an sich selbst“53 sei. Dieser Grundsatz ist doch wohl dann und nur dann zu verstehen, wenn er als ontologischer bzw. als metaphysischer Grundsatz zu bestimmen ist: als Grundsatz, der eine Erkenntnis formuliert. Insofern scheint mir Kants Begründung eines Vernunftglaubens, der zum Kriterium der Offenbarung taugen soll, nicht schlüssig zu sein. Ich habe an die grundsätzliche Kritik der Offenbarung im Namen der Vernunft erinnert. Sie lässt das lebhafte Interesse an einer Umformung der kon52 Das vierte Stück der philosophischen Religionslehre handelt „Vom Dienst und Afterdienst unter der Herrschaft des guten Prinzips oder von Religion und Pfaffentum“. In diesem vierten Stück entwickelt Kant den Gegensatz zwischen der christlichen Religion als natürlicher Religion bzw. als gelehrter Religion (B 236–255 [W IV, 826–838]) und dem „Afterdienst Gottes in einer statutarischen Religion“ (B 255–314 [W IV, 838–879]). So gewiss es Kants philosophischer Religionslehre darum geht, im Blick auf die Erscheinungen der Religionsgeschichte Kriterien wahrer Religion zu formulieren, so gewiss fällt er über den Offenbarungsglauben und über die notwendigen Bedingungen, unter denen er sich bildet, das Urteil, dass er lediglich „Statuten, d. i. für göttlich gehaltene Verordnungen“ zum Gegenstande habe, „die für unsere reine moralische Beurteilung willkürlich und zufällig sind“ (B 255 [W IV, 838]). Kants Begriff des reinen und deshalb allgemein menschlichen Vernunftglaubens impliziert wegen der Theorie der transzendentallogischen Begründung eine radikale Kritik des Offenbarungsgeschehens und der notwendigen Bedingungen seiner Überlieferung, die nicht wahrhaben will Ulrich Barth (wie Anm. 47)! 53 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten B 64 (W IV, 59).

442 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens fessionellen Gestalten des abendländischen Christentums in eine Lehre ethischer Rationalität erkennen, die in ihrem harten Kern wie alle philosophische Ethik seit Aristoteles den Weg der Selbstbeherrschung der Person beschreibt. Indem sie die Semantik der christlichen Glaubenssprache auf das moralische Phänomen reduziert, sieht sie es als berechtigt an, zwischen dem rationalen und dem nichtrationalen Gehalt der christlich-religiösen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit zu unterscheiden. Mit ihrer Theorie der transzendentalen Verfassung der Vernunft schließt sie es aus, dass man von Gott, von Gottes Wollen und von Gottes Walten in einem eigentlichen Sinne reden könne. Infolgedessen spricht sie der Christus-Offenbarung und dem Gefüge ihrer notwendigen Bedingungen in der Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen eine Wahrheitsbeziehung ab. Daraus ergibt sich auch das Ideal einer wertfreien wissenschaftlichen Erfahrung der Natur und der Geschichte. Ich habe die Kant’sche Begründung der Kritik der Offenbarung als nicht schlüssig zurückgewiesen. Gleichwohl fordert diese Begründung das systematisch-theologische Denken hier und heute dazu auf, den fundamentalen Gegenstand und Grund des Christus-Glaubens klarer und deutlicher zu erhellen, als das im heftigen und leidvollen Konflikt zwischen der Kirche unter dem Bischof von Rom und der reformatorischen Bewegung geschehen ist. Um dieser Aufgabe willen wende ich mich im Folgenden der Frage zu, wie einerseits die evangelische Theologie und andererseits das römisch-katholische Lehramt in der Moderne auf das Leitbild der vernünftigen Selbstbeherrschung reagierten. Trotz ihres inneren Gegensatzes konvergieren sie in der Erkenntnis, dass dieses Leitbild in sich widersprüchlich ist, weil es das Sünder-Sein der Person – die tiefe Selbstverkennung des geschaffenen Vernunft- und Freiheitswesen vor dem schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge – nicht zu überwinden vermag.

4.2.4 Ursprünglichkeit der religiösen Gemeinschaft: Friedrich Schleiermacher54 Wie Kants Philosophieren im Ganzen so lebt auch die grundsätzliche Kritik der Offenbarung im Namen der Vernunft von einer Theorie der transzendentalen Verfassung der Vernunft, die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung der Natur und in derselben Weise auch die Bedingungen der Möglichkeit des sittlichen Sollens umfasst. Nach Kant sind diese Bedingungen der Möglichkeit apriorischer Natur, vergleichbar mathematischen Gesetzen. Um die Kritik der Offenbarung im Namen der Vernunft zu erschüttern, ist es daher geboten, diesen Typus einer Theorie der transzendentalen Verfassung der Vernunft selbst in Frage zu stellen und sie anders zu fassen. 54 Vgl. zum Folgenden Friedrich Schleiermacher, CG2 § 10 (I, 64–74 = KGA I.13,1, 80–95).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

443

Es ist die nach wie vor bedeutende Leistung Friedrich Schleiermachers, mit Rücksicht auf die Kant-Kritik von Johann Georg Hamann, Friedrich Heinrich Jacobi und Johann Gottfried von Herder eine solche metakritische Theorie der transzendentalen Verfassung der Vernunft aufgezeigt zu haben (s. o. S. 151ff.). Diese Theorie hat erhebliche Konsequenzen: nicht nur für das Verständnis des geschichtlichen Ursprungs aller Religion, sondern auch für die fundamentale Rolle, die der religiösweltanschaulichen Wahrheitsgewissheit für die ethische Rationalität der Lebensführung zukommt. Sie lässt im Umkehrschluss auch einsehen, warum die Gewissheit religiös-weltanschaulicher Unwahrheit nur ethische Irrationalität, wenn nicht sogar Gewalt bis hin zum blutrünstigen Terror erzeugt. Ich will an dieser Stelle meine Interpretation der Theorie des personalen Selbstbewusstseins nicht wiederholen. Eine ihrer wesentlichen Einsichten besteht jedenfalls darin, dass unser Wissen hinsichtlich der Bedingungen der Möglichkeit des Erlebens und des sprachlichen bzw. des praktischen Handelns in einer sozialen Formation grundsätzlich aposteriorischer Natur ist. Gewiss entwickelt dieses Wissen Kategorien, Regeln und Gesetze, mit deren Hilfe und in deren Licht wir einzelne Ereignisse im Ganzen der Natur und der Geschichte jeweils als Fälle eines Allgemeinen deuten; aber die intellektuelle Leistung, die sich der unmittelbaren Selbstgewissheit, der Selbsterschlossenheit der Person verdankt, vollzieht sich niemals anders als in den intersubjektiven Akten der reflektierten Selbstbestimmung. Nicht nur ist diese reflektierte Selbstbestimmung unhintergehbar an das Medium einer Muttersprache und an deren syntaktisches und semantisches Potential gebunden; sie kann sich auch nicht anders als in Dialogen, in Debatten und in Widersprüchen bewegen (s. o. S. 156ff.). Selbst transkategoriale Phänomene wie die Zeit, der Raum und damit der Richtungssinn des Universums sind, wiewohl sie sich dem Selbsterleben unmittelbar zeigen, von einer allgemein anerkannten bzw. von einer geradezu logisch notwendigen Beschreibung weit entfernt. In ihrer Kritik an Kants Theorie der transzendentalen Verfassung der endlichen Vernunft hatten die Autoren des Deutschen Idealismus – Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und der späte Johann Gottlieb Fichte – auf verschiedenen Wegen den Geist des menschlichen Selbstbewusstseins als das Bild des absoluten Geistes zu verstehen gesucht.55 Sie hatten gesehen, dass eine Theorie der transzendentalen Verfassung der endlichen Vernunft in einem bloß erkenntnistheoretischen Sinne ungenügend bleiben muss. Wenn nämlich eine solche Theorie die Theorie eines Gegenstandes bzw. eines dem Erkennen vorgegebenen Phänomens sein soll, dann muss sie diesen ihren Gegenstand bzw. dies ihr vorgegebene Phänomen im ontologischen Sinne als Seiendes erfassen. Indem sie auf verschiedenen Wegen den Geist des 55 Vgl. hierzu Wolfgang Janke, Art. Idealismus: TRE 16, 1–20; bes. 9–16.

444 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens menschlichen Selbstbewusstseins in seinem wesentlichen Verhältnis zum absoluten Geist des Ursprungs aller Dinge zu bestimmen strebten, verstanden sie ihn als Erscheinung und als Offenbarung des absoluten Geistes; und indem sie die Erscheinung und die Offenbarung des absoluten Geistes im Werden der Natur und im Prozess der Geschichte begreifen wollten, machten sie das Offenbar-Sein des Unendlichen im Endlichen geradezu zum fundamentalen Begriff der Vernunft überhaupt. Im Lichte dieses fundamentalen Begriffs der Vernunft überhaupt nimmt schließlich auch die christlich-religiöse Rede von der ChristusOffenbarung Wahrheit in Anspruch. Der universale Begriff der Offenbarung des Unendlichen im Endlichen, der die Autoren des Deutschen Idealismus zu ihren großen systematischen Entwürfen motivierte, war inspiriert vom philosophisch-theologischen Lebenswerk Johann Gottfried von Herders.56 Schon Herder hatte seine „Philosophie aus der Bibel“ im Anschluss an die eingehende Meta-Kritik der Kant’schen Theorie der transzendentalen Verfassung der endlichen Vernunft entwickelt. Schon diese MetaKritik lebt von dem Grundgedanken, dass der Begriff der Offenbarung nichts anderes bezeichne als das Erscheinen der Wahrheit für Wesen, die als endliche Vernunft- und Freiheitswesen der Erfassung des Wahren fähig sind. Und weil das Erscheinen der Wahrheit die Weise und das Ziel des göttlichen Waltens ist, sieht Herder im Gegenzug zum Leitbild der ethischen Rationalität und der sittlichen Selbstbeherrschung im Geschehen der Offenbarung die „Erziehung des Menschengeschlechts“, die die Einzelnen schließlich und endlich zur Humanität der Lebensführung bilden wird. Mit Recht hat Eilert Herms hervorgehoben, dass Herders Grundgedanke – die Wirklichkeit der Natur und der Geschichte des menschlichen Vernunft- und Freiheitswesens als zielbewusste Offenbarung Gottes zu verstehen – eine problematische Implikation besitzt. Er hat nämlich zur Folge, die Wirklichkeit der Natur und der Geschichte des menschlichen Vernunft- und Freiheitswesens als die geradezu notwendige Selbstmitteilung Gottes zu begreifen und so die Kontingenz des Seienden ebenso wie die Fehlbarkeit des endlichen Erkennens und Gestaltens zu vergessen. Womöglich war es dieser Grundgedanke, der die Autoren des Deutschen Idealismus dazu brachte, die kategoriale Differenz zwischen dem schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge und der vernünftigen Erfahrung der Erfahrungswelt zu tilgen. Demgegenüber ist es Schleiermacher, der mit der Selbstkritik der endlichen Vernunft radikal Ernst macht; und zwar sowohl in der Kritik an einer Theorie der 56 Vgl. hierzu bes. Eilert Herms, Art. Herder, Johann Gottfried von (1744–1803): TRE 15, 70–95; sowie Thomas Zippert, Bildung durch Offenbarung. Das Offenbarungsverständnis des jungen Herder als Grundmotiv seines theologisch-philosophisch-literarischen Lebenswerks. Marburg: Elwert, 1994 (MThSt; 39).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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personalen Selbstbewusstseins im Sinne Kants als auch in der Distanz gegenüber den großen systematischen Konzeptionen Schellings und Hegels, die den Begriff der Offenbarung je auf ihre Weise ganz im Sinne der Selbstoffenbarung des Absoluten in der Endlichkeit der Natur und der Geschichte bestimmen. Schleiermachers Form der Selbstkritik der endlichen Vernunft führt zur Erkenntnis, dass jede geschichtliche Erscheinung der Religion (und dementsprechend jede geschichtliche Erscheinung einer Weltanschauung) sich einer „Urthatsache“ verdankt (CG2 § 10 Zusatz [I, 71 = KGA I.13,1, 89]; s. o. S. 372f.). Die formale Definition der Religion als einer jeweiligen „Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewusstseins“ bzw. des individuellen Freiheitsgefühls ist deshalb zu verknüpfen mit der inhaltlichen Eigenart, in der die mannigfachen Religionen bzw. Weltanschauungen uns begegnen. In diesem Kontext ist das Christentum – der Christus-Glaube, das christlich-fromme Selbstbewusstsein in seiner kirchlichen Verfassung und in seiner Geschichte – als der exemplarische Fall der Art und Weise zu deuten, in der sich einem Menschen das Gottesbewusstsein und damit das „Woher“ des individuellen Freiheitsgefühls erschließt. Dieser exemplarische Fall ereignet sich, indem ein Mensch sich in die „Lebensgemeinschaft Christi“ (CG2 § 121,3 [II, 254 = KGA I.13,2, 283]) aufgenommen findet. Auf diesen exemplarischen Fall ist der Begriff der Offenbarung zu beziehen. Er meint die Ursprungssituation, die eine religiöse Gemeinschaft stiftet und sie in ihrem Wesen konstituiert.57 Nun ist die „Urthatsache“, die das Leben in der „Lebensgemeinschaft Christi“ konstituiert, nicht etwa auf die „gesamten frommen Lebensmomente“ bloß als solche beschränkt. Sie erschließt uns nicht allein im Medium der Geschichte der christlichen Überlieferung das Übervernünftige bzw. das Übernatürliche der Urbildlichkeit des Erlösers (CG2 § 91 L [II, 34 = KGA I.13,2, 41]), die das moralische Leitbild der vernünftigen Selbstbeherrschung in Zweifel zieht. Sie bildet vielmehr auch den Horizont, innerhalb dessen die Bedingungen der Möglichkeit zu sehen und zu verstehen sind, unter denen das endliche Vernunft- und Freiheitswesen Mensch de facto existiert. Aus der Besinnung auf diesen Horizont ergibt sich Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbewusstseins, die – wie gezeigt – in den Entwürfen zur Psychologie als Grundwissenschaft aller Erfah57 „Dieses (verstehe: die den Anfang einer Gemeinschaft bezeichnende Tatsache) nun soll durch den Ausdruck positiv (im Original gesperrt) bezeichnet werden, der individuelle Gehalt der gesammten frommen Lebensmomente innerhalb einer religiösen Gemeinschaft, sofern derselbe abhängig ist von der Urthatsache, aus welcher die Gemeinschaft selbst als eine zusammenhängende geschichtliche Erscheinung hervorgegangen ist.“ (CG2 § 10 Zusatz [I, 71 = KGA I.13,1, 89]). – Statt von dem Positiven der „Urthatsache“ spricht Schleiermacher auch von der Anwendung des Begriffs der Offenbarung „auf die in einer bestimmten frommen Gemeinschaft zum Grunde liegende Thatsache“ und von dem jeder bestimmten frommen Gemeinschaft eigenen „Grundfactum“ (I, 73 = KGA I.13,1, 92).

446 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens rung fortgebildet wird (s. o. S. 189ff.). In zweifacher Hinsicht intendiert sie ein Verständnis der endlichen Vernunft, das in den „Reden“ schon erkennbar ist und das in Schleiermachers philosophisch-theologischem Lebenswerk detailliert entfaltet wird.58 Zum einen folgt aus der Besinnung auf die Ursprungssituation des religiösen Glaubens, dass die geschichtlich werdende und geschichtlich gewordene Religion im Verhältnis zu den sprachlichen und zu den praktischen Aktionsformen der Vernunft selbständig ist und bleibt. Sie resultiert nicht aus der theoretischen Erfahrung, die einzelne empirische Zusammenhänge im Lichte kategorialer Bestimmungen erforscht; ebensowenig resultiert sie aus der praktischen Erfahrung, die Regeln, Ordnungen und Rechte für eine menschliche Gemeinschaft in Geltung setzt. Die religiöse Sprache und ihre Überlieferung beziehen sich vielmehr auf jene Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, deren Wahrheit sich dem Menschen je und je passional erschließt. Sie artikulieren und tradieren den ursprünglichen Moment, von dem der Redner in jugendlichem Enthusiasmus sagt, er sei „wie der erste Duft, womit der Tau die erwachten Blumen anhaucht, schamhaft und zart wie ein jungfräulicher Kuß, heilig und fruchtbar wie eine bräutliche Umarmung“.59 Zum andern aber steht die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die sich in einer Ursprungssituation dem Menschen passional erschließt, nicht etwa unverbunden und beziehungslos zur theoretischen und praktischen Erfahrung der Erfahrungswelt. Sie wird in dieser Ursprungssituation die Anschauung eines Menschen, der sich in seiner individuellen Eigenart zugleich als Glied verschiedener menschlicher Gemeinschaften und zu guter Letzt als Glied der Menschheit weiß.60 Die theoretische und die praktische Erfahrung der Erfahrungswelt, das sprachlich gebundene Wissen-Wollen und das sprachlich vermittelte GestaltenWollen ist daher die identische Aufgabe, die in den verschiedenen menschlichen Gemeinschaften intersubjektiv zu lösen ist. Zwar ist der jeweilige Stand der theoretischen und der praktischen Erfahrung der Erfahrungswelt niemals der Grund des religiösen Glaubens und der Gewissheit seiner Wahrheit; aber die Art und Weise, in der die Ursprungssituation des religiösen Glaubens den tran58 Vgl. zum Folgenden bes. Eilert Herms, Religion, Wissen und Handeln bei Schleiermacher und in der Schleiermacher-Rezeption, jetzt in: Ders., Menschsein im Werden. Studien zu Schleiermacher, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003, 272–295. 59 Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), KGA I.2, 185–326; 221. 60 Vgl. hierzu schon Friedrich Schleiermacher, Über die Religion (wie Anm. 59), 228: „In dem Fleische von seinem Fleische und Bein von seinem Beine entdeckte er (verstehe: der einzelne Mensch) die Menschheit, und in der Menschheit die Welt; von diesem Augenblick an wurde er fähig, die Stimme der Gottheit zu hören und ihr zu antworten, und die frevelhafteste Übertretung ihrer Gesetze schloß ihn von nun an nicht mehr aus von dem Umgange mit dem ewigen Wesen.“

4.2 Die Autorität der Wahrheit

447

szendenten Grund des endlichen Vernunft- und Freiheitswesens Mensch und dessen ewige Bestimmung entdecken und erfassen lässt, strahlt in die Kommunikation und in die Interaktion zwischen den individuellen Gliedern des Menschengeschlechts aus. Sie strahlt insofern aus, als sie – wie dies der ChristusGlaube exemplarisch sieht – das Selbstbewusstsein der Person in der beschriebenen Struktur von Unmittelbarkeit und Reflexion, von unmittelbarem Freiheitsgefühl und reflektiertem Freiheitsgebrauch in den notwendigen Beziehungen des Sozialen begreiflich macht. Ich halte fest: Schleiermacher steht dem Begriffswort „Offenbarung“ reserviert gegenüber. Gleichwohl erneuert er die reformatorische Erkenntnis Martin Luthers, dass sich der Christus-Glaube und dass sich das Erlösungsbewusstsein der Person nicht etwa der frei-willentlichen Zustimmung zum Inbegriff der authentische Lehre der Kirche unter dem Bischof von Rom verdanke, sondern vielmehr jener Ursprungssituation, für die er gerne die Wendung „Aufnahme in die Lebensgemeinschaft Christi“ gebraucht. Diese Besinnung auf die Ursprungssituation des Christus-Glaubens gewinnt nun aber in der geistes- und sozialgeschichtlichen Gesamtlage einen paradigmatischen Sinn. Sie dient nicht nur dazu, die Kritik des ethischen Rationalismus am Ereignis religiöser Offenbarung mit guten Gründen zurückzuweisen. Sie führt vielmehr auch dazu, die theoretische und die praktische Erfahrung der Einheit der Erfahrungswelt in einer Weise zu beschreiben, die die Aporien des Kant’schen Philosophierens und zugleich die Aporien des idealistischen Philosophierens zu überwinden geeignet ist.61 Die Besinnung auf den passionalen Grund des Christus-Glaubens ist paradigmatisch, weil sie die Struktur des Selbstbewusstseins endlicher Venunft- und Freiheitswesen klarer und genauer sehen lässt, als dies in Kants transzendentaler Theorie der Fall ist. Sie hat zur Folge, dass die religiöse Sprache und ihre Überlieferung nicht etwa nur als subjektive moralische Notwendigkeit in Betracht 61 Mit Recht hat Eilert Herms, Religion, Wissen und Handeln bei Schleiermacher und in der Schleiermacher-Rezeption (wie Anm. 58), darauf aufmerksam gemacht, dass sich die Grundlegung der Theologie Wilhelm Herrmanns zu dieser Pointe des philosophisch-theologischen Denkens Schleiermachers in einem höchst ambivalenten Verhältnis befindet. Einerseits versteht Herrmann im Anschluss an Schleiermacher Religion grundsätzlich als „Bestimmtheit des Selbstgefühls“ und behauptet damit die Selbständigkeit des religiösen Erlebens im Gegensatz zu Kants Ableitung des Glaubens aus dem Bedürfnis der praktischen Vernunft; andererseits aber hält er an Kants transzendentaler Theorie der endlichen Vernunft fest, indem er die Erfahrung des religiösen Glaubens auf die Not des sittlichen Bewusstseins bezieht und zugleich die Unabhängigkeit des religiösen Glaubens von der wissenschaftlichen Erkenntnis insbesondere der Natur betont. Im Übrigen gebricht es Herrmann auch an einer ethischen Kategorienlehre, die auch nur von ferne derjenigen Schleiermachers zu vergleichen wäre. Vgl. bes.: Wilhelm Herrmann, Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit. Eine Grundlegung der systematischen Theologie, Halle: Niemeyer, 1879; Ders., Ethik, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 31904.

448 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens kommt. Sie hat vielmehr ihren eigenen Gegenstandsbezug und ihre Wahrheit, insofern sie die jeweilige positive und d. h. geschichtliche Bestimmtheit des individuellen Freiheitsgefühls der Person artikuliert. Die Besinnung auf den passionalen Grund des Christus-Glaubens ist aber auch deshalb paradigmatisch, weil sie im Gegenzug zu den großen systematischen Konzeptionen der Einheit der Erfahrungswelt, wie sie vor allem in der Werkgeschichte Schellings und Hegels vorgetragen wurden, die Nicht-Notwendigkeit und so die Fehlbarkeit der endlichen Vernunft anerkennt. Sie – diese Besinnung – bedingt das relative, das aposteriorische, das dialogische Verfahren des Verstehens, wie es vor allem in der „Dialektik“ und in der „Hermeneutik“ Schleiermachers praktiziert wird; und sie bringt uns die orientierende und motivierende Funktion nahe, die das religiöse Bewusstsein überhaupt im Gefüge einer menschlichen Gemeinschaft und im Leben zwischen menschlichen Gemeinschaften besitzt – Schleiermacher hat sie in der Kategorienlehre der „Ethik“ wenigstens skizziert (s. o. S. 282ff.). Der paradigmatische Sinn, den die Besinnung auf den passionalen Grund des Christus-Glaubens besitzt, hat für das Verständnis der menschlichen Selbst- und Welterfahrung über die Konstellation des frühen 19. Jahrhunderts hinaus grundsätzliche Bedeutung. Ich hatte im Kapitel „Erfahrung und Religion“ darauf aufmerksam gemacht, dass alle Beiträge zur Theorie der theoretischen und der praktischen Erfahrung sich im Rahmen von Paradigmen bewegen, die letzten Endes religiöser bzw. weltanschaulicher Natur sind; Sigmund Freuds späte Metapsychologie ist dafür ein besonders sprechendes Beispiel (s. o. S. 354ff.). Meine Kritik an Freuds Paradigma wie an den anderen Paradigmen der theoretischen und der praktischen Vernunft in der euro-amerikanischen Moderne zehrt natürlich von der Überzeugung, dass der Christus-Glaube – die Aufnahme in die „Lebensgemeinschaft Christi“ und in die in ihr erschlossene „Gemeinschaft mit dem Absoluten“ in Gestalt des „Wollens des Reiches Gottes“ – letzten Endes auch als Paradigma unserer Erfahrung wahr ist. Wenn diese Überzeugung auch nicht beweisbar ist im Sinne des beweisenden Wissens, so stiftet sie doch eine Evidenz, die für sich selber spricht und die die anderen Paradigmen aufhebt und vollendet. Das Begriffswort „Offenbarung“ erfährt mithin im Kontext des Schleiermacher’schen philosophisch-theologischen Werkes eine erhebliche Erweiterung. Es meint nicht nur das Übervernünftige bzw. das Übernatürliche der Erlösung hier und jetzt, welches das Leitbild der vernünftigen Selbstbeherrschung der Person aus guten Gründen nachhaltig in Frage stellt; es meint darüber hinaus auch den fundamentalen Sachverhalt, dass das Übervernünftige bzw. das Übernatürliche der Erlösung das Paradigma konstituiert, mit dessen Hilfe und in dessen Licht die Erfahrung in der Einheit der Erfahrungswelt beschreibbar ist. Im Kontext von Schleiermachers ganzem philosophisch-theologischem Werk gedacht kann „Offenbarung“ nicht in Gegensatz zu „Vernunft“ geraten; denn das endliche, das

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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geschaffene Vernunft- und Freiheitswesen ist für seine sprachliche Kommunikation und für seine praktische Interaktion auf das Paradigma aller Erfahrung angewiesen, das ihm durch Offenbarung hier und jetzt erschlossen oder aber durch das Verborgen-Sein der Offenbarung entzogen wird. Es ist die radikale Selbstbesinnung der Vernunft auf ihre tatsächliche Endlichkeit, die das wirkungsvoll gewordene Bild des garstigen Grabens (Gotthold Ephraim Lessing) zwischen Vernunft und Offenbarung, zwischen Geschichte und Wahrheit als ein Trugbild entlarvt. Nun wird nach Schleiermachers Darstellung der christlichen Glaubenslehre in ihrer reformatorischen Prägnanz im Gottesbewusstsein des Christus Jesus für uns und für das Menschengeschlecht überhaupt die ewige Gnade Gottes offenbar. Das christlich-fromme Selbstbewusstsein wird daher konkret in jener Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die diese Welt im Werden insgesamt auf jenes Höchste Gut der „Gemeinschaft mit dem Absoluten“ hingeordnet sieht. Es fragt sich freilich, wie sich diese Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit zu derjenigen verhält, die die JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums konstituiert. Denn es gibt gute Gründe zu behaupten, dass die im Gottesbewusstsein des Christus Jesus offenbare ewige Gnade Gottes auf den Verstehenshorizont bezogen ist, der uns in der gelehrten Arbeit an der Hebräischen Bibel und in ihrer identitätsbewahrenden Funktion im Leben der JHWH-Gemeinschaft begegnet. Wie diese Beziehung zu bestimmen ist, entscheidet denn auch über die Rezeption der Hebräischen Bibel als des Alten Testaments des Christus-Glaubens, die für das gemeinchristliche Offenbarungszeugnis und für dessen sachgemäße Tradition grundlegend war und ist (s. u. S. 557ff.). Bekanntlich hat sich Schleiermacher reserviert und kritisch ausgesprochen über die „normale Dignität“ der Hebräischen Bibel – des Alten Testaments – im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen.62 In dieser kritischen Reserve kommt womöglich nicht genug heraus, worin der tatsächliche fundamentaltheologische Grund dafür besteht, dass die Christus-Offenbarung ganz wesentlich die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit in der JHWHGemeinschaft des nachexilischen Judentums voraussetzt und ohne das Verstehen dieser Voraussetzung ihrerseits nicht zu verstehen, geschweige denn zu anerkennen und zu lieben ist. Diese Voraussetzung hat Erich Auerbach präzise in dem gesehen, was er den „Herrschaftsanspruch“ der Hebräischen Bibel im Kontrast zur Weltanschauung der Epen Homers nennt: „Das Alte Testament hingegen gibt Weltgeschichte; sie beginnt mit dem Beginn der Zeit, mit der Weltschöpfung, und will enden mit der Endzeit, der Erfüllung der Verheißung,

62 Vgl. bes. Friedrich Schleiermacher, CG2 § 12 (I, 83–86 = KGA I.13,1, 102–106); § 132 (II, 304– 308 = KGA I.13,2, 337–341).

450 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens mit der die Welt ihr Ende finden soll. Alles andere, was noch in der Welt geschieht, kann nur vorgestellt werden als Glied dieses Zusammenhangs …“63

Wie ich noch zeigen werde, hat Auerbach mit dieser Wesensbestimmung des Alten Testaments just die Voraussetzung dafür erfasst, dass die verschiedenen Gestalten des apostolischen Kerygmas die Botschaft Jesu und sein Lebenszeugnis als wahre Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit verstehen und tradieren konnten (s. u. S. 557ff.). Insofern ist und bleibt die JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums die „Wurzel“ (Röm 11,17.18) der im Christus Jesus begründeten „Gemeinschaft mit dem Absoluten“, auch wenn das Judentum in seiner Geschichte seither sich selbst nicht als diese Voraussetzung zu verstehen vermag.

4.2.5 „Offenbarung“ und „Vernunft“ im Verständnis des römischen Katholizismus der Neuzeit64 In der „Eröffnung“ hatte ich gezeigt, dass und in welcher Weise die Systematische Theologie der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Kultur ihrer Gesellschaft verpflichtet ist. Diese Verpflichtung gilt es freilich einzulösen für die Kirche, die sich in den schwierigen und konfliktträchtigen Prozessen der entstehenden Weltgesellschaft befindet. In dieser Lage wird die Systematische Theologie das ökumenische Interesse pflegen; denn wenn die christlichen Kirchen und Konfessionen in kluger und besonnener Weise auf die Prozesse der entstehenden Weltgesellschaft Einfluss nehmen wollen, bedürfen sie der intensivsten Formen der gemeinsamen Beratung. Es ist aus diesem Grunde unerlässlich, in der Problemskizze, die die Christus-Offenbarung als das fundamentum fidei und darum als das fundamentum spei et caritatis hier und heute zu verstehen sucht, die römisch-katholische Sicht des Fundamentalen sorgfältig zu beachten. Zeichnen sich doch im Anschluss an das 2. Vatikanische Konzil Tendenzen in der Fundamentaltheologie und in der Prinzipienlehre ab, die hof63 Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage Bern: A. Francke Verlag, 1959 (Sammlung Dalp; 90), 18. 64 Vgl. zum Folgenden bes.: Peter Eicher, Offenbarung (wie Anm. 1), 71–162: Studie I: Offenbarung als apologetische Kategorie; Jürgen Werbick, Art. Offenbarung 2. Dogmatisch a) Katholisches Verständnis: RGG4 6, 477–479. – Erstaunlicherweise eröffnet Otto Hermann Pesch sein voluminöses Werk „Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung“ mit dem Traktat I: „Was heißt ‚Wort Gottes‘?“, der zwar das Verhältnis von „Heiliger Schrift“, „Dogma“ und „Bekenntnis“ sowie das Thema „Vernunft und Erfahrung“, nicht jedoch die umstrittene Sache des Begriffsworts „Offenbarung“ erörtert (vgl. Otto Hermann Pesch, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung. Bd. I: Die Geschichte der Menschen mit Gott, Teilband 1: Wort Gottes und Theologie, Christologie, Ostfildern: Matthias-Grünewald-Verlag, 2008, 1–369).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

451

fentlich eines Tages auch die bisher unüberwindbaren Gegensätze zwischen der Kirche unter dem Bischof von Rom und der reformatorischen Bewegung entschärfen.65 Das römisch-katholische Lehramt hatte die reformatorische Bewegung durch die Canones des Konzils von Trient aus der Gemeinschaft der universalen Kirche ausgeschlossen, weil es das reformatorische Verständnis der Christus-Offenbarung nicht als authentische Lehre anerkennen konnte. Nur solche Sätze nämlich können als authentische Lehre gelten, welche die Autorität des Christus Jesus als des Offenbarers des göttlichen Heils- und Gnadenwillens im Rahmen all der Autoritäten respektieren, die der getreuen Überlieferung und der gehorsamen Bewahrung der Offenbarung dienen.66 Aus diesem Grunde schließt der Glaube an die Christus-Offenbarung nicht nur die frei-willentliche Bejahung des bischöflichen und des päpstlichen Magisterium ein; ihm ist es auch geboten, sich dem kirchlichen Recht zu unterwerfen, zumal die Jurisdiktionsgewalt des Papstes sich auf das göttliche Recht beruft. Dem Bann der reformatorischen Bewegung liegt mithin ein Verständnis des heilbringenden und heilsnotwendigen Glaubens zugrunde, das die der übernatürlichen Offenbarung selbst geschuldete Glaubenspflicht auf alle die Instanzen ausdehnt, die die übernatürliche Offenbarung dem Menschen vorlegen. Insofern war es durchaus konsequent, die biblischtheologische Kritik am Ablass und an der Vollmacht der Kirche, aus ihrem Schatz Satisfaktion zu gewähren, als häretisch zu brandmarken. Die reformatorische Bewegung hatte sich, wie schon gezeigt, am existentiellen Zweifel daran entzündet, dass dieses Verständnis des Christus-Glaubens jene innere Umkehr, jene „Erneuerung des Sinnes“ (Röm 12,1) bewirkt, die aus der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums und nur aus ihr hervorgeht. Demgegenüber hat das römisch-katholische Magisterium mit unmissverständlicher Klarheit und Schärfe und um des ewigen Heils der Seele willen die catholica veritas bzw. das catholicum dogma betont, dass niemand das ewige Heil der Seele in der beseligenden Gottesschau erlangen werde, der hartnäckig außerhalb der 65 Vgl. hierzu bes. Peter Neuner, Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen, Darmstadt: WBG, 1997. Im Anschluss an eine sorgfältige Darstellung der Geschichte der Ökumenischen Bewegung und eine Erörterung der theologischen Hauptprobleme entwirft Neuner das Modell der Koinonia als Modell der künftigen Ökumene: „Eine sich so gestaltende Koinonia wäre fähig, Zeichen zu sein auch für die Einheit der Menschheit.“ (296). – Einem vergleichbaren Interesse war bereits verpflichtet Edmund Schlink, Ökumenische Dogmatik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983. 66 Eine sorgfältige Interpretation dieser Autoritäten bietet Peter Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre (wie Anm. 22), 99–192: Kirchliche Lehrstrukturen als Sprach- und Wahrheitsinstanzen; in dieser Interpretation bleibt freilich das Kanonische Recht außer Betracht. Vgl. ferner Peter Knauer SJ, Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Freiburg i.Br.: Herder, 1991 (6., neubearbeitete und erweiterte Auflage), 227–341: Die Strukturen der Weitergabe der christlichen Botschaft.

452 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Gemeinschaft der katholischen Kirche unter dem Bischof von Rom als dem Nachfolger des Apostels Petrus stehe.67 Diese catholica veritas, dieses catholicum dogma, hat das 1. Vatikanische Konzil unter dem Eindruck der massiven kirchenund religionskritischen Trends der Zeit in der „Constitutio dogmatica ‚Dei Filius‘ de fide catholica“ (DH 3000–3045) und insbesondere in der aufs Heftigste umstrittenen „Constitutio dogmatica I ‚Pastor aeternus‘ de Ecclesia Christi“ (DH 3050–3075) bekräftigt und zugespitzt. Um diese beiden Konstitutionen des 1. Vatikanischen Konzils zu verstehen und angemessen zu beurteilen, ist es wohl angebracht, in der gebotenen Kürze an die Lage zu erinnern, in der sich die römisch-katholische Kirche im Europa des 19. Jahrhunderts sah. Die römisch-katholische Kirche sah sich zum einen herausgefordert von den politisch-kulturellen Bewegungen der europäischen Aufklärung und der französischen Revolution von 1789; zum andern aber sah sie sich bedroht von den Erscheinungen des Staatskirchentums, nicht etwa nur in Bayern und in den Habsburgischen Erblanden unter Joseph II., sondern auch in Spanien und in Frankreich. Getragen von der populären Bewegung des Ultramontanismus ziehen vor allem die Päpste Gregor XVI. und Pius IX. scharfe Grenzen gegenüber den Weltanschauungen der Moderne, ebenso wie sie die katholische Frömmigkeit des Volkes mittels der kurialen Kirchenpolitik und mittels des Systems der Nuntiaturen dezidiert auf den Primat des Bischofs von Rom ausrichten. Im „Syllabus“ vom 8. Dezember 1864 (DH 2901–2980) und in der Enzyklika „Quanta cura“ vom selben Tage (DH 2890–2896) wird das Modell der relativ geschlossenen societas perfecta unter dem Papst mit nachhaltiger Wirkung im Kirchenvolk umrissen. In diesen Zusammenhang gehört die Dominanz einer neuscholastischen Theologie und die Verurteilung aller theologischen Entwürfe, die auf der Basis einer Theorie der Subjektivität die veritas catholica, das dogma catholicum, rekonstruieren wollen. Schließlich sicherte der „Antimodernisteneid“, der durch das Motu proprio „Sacrorum antistitum“ Pius’ X. vom 1. September 1910 bis zu 67 Vgl. bes. das Schreiben Pius’ IX. „Gravissimas inter“ vom 11. Dezember 1862, das die Irrtümer Jakob Frohschammers hinsichtlich der Freiheit der Wissenschaft verurteilt (DH 2850–2861), sowie die Enzyklika desselben Papstes „Quanto conficiamur moerere“ vom 10. August 1863 (DH 2865–2867), wo es ausdrücklich heißt: „Sed notissimum quoque est catholicum dogma, neminem scilicet extra catholicam Ecclesiam posse salvari, et contumaces adversus eiusdem Ecclesiae auctoritatem, definitiones, et ab ipsius Ecclesiae unitate atque a Petri successore Romano Pontifice, cui vineae custodia ab Salvatore est commissa, pertinaciter divisos aeternam non posse obtinere salutem …“ („Aber wohlbekannt ist auch der katholische Lehrsatz, daß nämlich niemand außerhalb der katholischen Kirche gerettet werden kann und daß diejenigen, die der Autorität und den Definitionen derselben Kirche trotzig widerstehen und von der Einheit dieser Kirche und vom Römischen Bischof, dem Nachfolger des Petrus, dem vom Erlöser die Wache über den Weinberg übertragen wurde, hartnäckig getrennt sind, das ewige Heil nicht erlangen können …“ [DH 2867]).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

453

seiner Aufhebung im Jahr 1967 für alle Kleriker verbindlich vorgeschrieben war (DH 3537–3550), die Selbstabgrenzung des römischen Katholizismus gegenüber der Kultur der euro-amerikanischen Moderne. Die beiden dogmatischen Konstitutionen, die das 1. Vatikanische Konzil bis zu seiner unbefristeten Vertagung (20. Oktober 1870) feierlich verabschiedete, definieren die Christus-Offenbarung in einer Art und Weise, die die Atmosphäre dieser Selbstabgrenzung klar erkennen lässt. Ich konzentriere mich im Folgenden auf die „Constitutio dogmatica ‚Dei Filius‘ de fide catholica“, die am 24. April 1870 einstimmig angenommen wurde.68 Die Constitutio ist in vier Kapitel gegliedert. Deren erstes definiert den katholischen Glauben als den Glauben an den einen, wahren und lebendigen Gott den Schöpfer Himmels und der Erde, der im Übermaß der Güte und gleichwohl im freiesten Ratschluss das Universum werden und entstehen lässt und es kraft seiner Vorsehung bewacht und lenkt (DH 3001–3003). Es spricht von Gottes ursprünglicher Intention, dem All des Geschaffenen durch die ihm gewährten Güter seine göttliche Vollkommenheit zu präsentieren, und spricht damit von Gott als Ursprung und als Ziel aller Dinge. Als solches ist das göttliche Wesen das erste und letzte obiectum fidei formale. Deren zweites ist dem Sachverhalt der Christus-Offenbarung gewidmet: ihrer Notwendigkeit (DH 3005), ihrer Quelle (DH 3006) und ihrer rechten Interpretin (DH 3007). Was die Notwendigkeit der Offenbarung anbelangt, so verneint die Synode eine absolute Notwendigkeit, der das göttliche Wesen geradezu unterworfen wäre. Notwendig ist die Offenbarung vielmehr nur in jenem relativen Sinne, der sich aus der ursprünglichen Bestimmung des Menschengeschlechts für das übernatürliche Ziel seiner schieren Existenz, nämlich für die Teilhabe an den „göttlichen Gütern“ (DH 3005) ergibt. Während es die Synode unter Berufung auf Röm 1,20 für möglich und jedenfalls nicht für grundsätzlich ausgeschlossen hält, dass das Licht der geschaffenen Vernunft Gott als den schöpferischen Ursprung aller Dinge mit Sicherheit erkennen könne (DH 3004), bedarf es doch – zumal in dieser Zeit der Sünde und des Todes – eines übernatürlichen und d. h. eines der Erkenntniskraft der geschaffenen Vernunft grundsätzlich überlegenen Weges, um dieses übernatürliche Ziel der schieren menschlichen Existenz mitzuteilen (vgl. 1Kor 2,9). Unter der Offenbarung versteht die Synode die Ordnung aller Sätze, die das in Gottes freier Selbstbestimmung begründete übernatürliche Ziel des Mensch-Seins und die in dieser Zeit des Sünde und das Todes den übernatürlichen Weg zur Teilhabe an dem übernatürlichen Ziel zum Gegenstande haben. Erkennbar kommt es der Synode darauf an, die Gratuität 68 Belege aus dieser Konstitution sind im Folgenden im Text notiert. – Vgl. zum Folgenden bes. Klaus Schatz, Art. Vatikanum I und II. I. Vatikanum I (1869–1870): TRE 34, 532–541; Franz Xaver Bischof/Klaus Unterburger/Wolfgang Klausnitzer, Art. Vaticanum I: RGG4 8, 896–903.

454 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens des Offenbarungsgeschehens nachdrücklich zu betonen, ohne damit die neuscholastische Meinung aufzunehmen, man müsse um der Gratuität des Offenbarungsgeschehens willen die natura pura des Mensch-Seins lehren.69 Drittens bekräftigt die Synode die Entscheidungen des tridentinischen Konzils über die Quellen, aus denen die so definierte Offenbarung zu schöpfen ist (DH 3006). Unter diesen Quellen versteht sie den Doppel-Kanon des Alten und des Neuen Testaments ebenso wie die Tradition der Kirche, die der ausdrücklichen Grundlage in der schriftlichen Gestalt der Bibel entbehrt. Wenn diese Quellen die übernatürliche Offenbarung des übernatürlichen Ziels des MenschSeins in dieser Zeit der Sünde und des Todes „enthalten“, so letzten Endes deshalb und nur deshalb, weil sie Gott selbst zum Urheber (zum „auctor“) haben und an der Autorität der göttlichen Wahrheit partizipieren. Viertens schließlich schärft die Synode wie bereits die tridentinische Synode ein, dass es die „heilige Mutter Kirche“ sei, die jedenfalls in allen Fragen des Glaubens und des Glaubenslebens über Sinn und Bedeutung der Heiligen Schrift und damit über deren rechte Interpretation zu urteilen habe. Sie bekräftigt das Prinzip der authentischen Lehre, das ja – wie wir sahen – grundsätzlich den Konsens der universalen Kirche und aller ihrer orthodoxen theologischen Lehrer intendiert; und ohne schon auf die Dogmatische Konstitution „Pastor aeternus“ und auf ihre Definition der Unfehlbarkeit des römischen Bischofs zu verweisen, behauptet sie doch implizit die Autorität des Papstes in der Ermittlung der authentischen Interpretation der Heiligen Schrift. In 3. Kapitel der Constitutio entfaltet die Synode den Begriff des ChristusGlaubens, der der Offenbarung als übernatürlicher Mitteilung der ungeschaffenen Wahrheit Gottes korrespondiert (DH 3008–3014). Sie bestimmt ihn als den völligen Gehorsam des geschaffenen Verstandes und des geschaffenen Willens gegenüber dem seine Selbstbestimmung offenbarenden Gott; und sie definiert ihn als die übernatürliche Tugend, kraft derer der Mensch alles von Gott Offenbarte für wahr hält. Und zwar auf Grund der Autorität des offenbarenden Gottes selbst, der als ursprüngliche Wahrheit nicht getäuscht werden und nicht täuschen kann, und nicht etwa auf Grund der Einsicht, die das Licht der natürlichen Vernunft erschwingt (vgl. Hb 11,1). Schon Thomas von Aquino hatte so den Christus-Glauben als Gehorsam gegenüber der Autorität der Wahrheit Gottes selbst definiert, da er sonst nicht verdienstlich sei. Gleichwohl liegt der Synode daran, den Gehorsam des Christus-Glaubens unter Berufung auf Röm 12,1 nicht etwa als widervernünftig zu denken, sondern 69 Mit dem Ausdruck „natura pura“ bezeichnet die neuscholastische Theologie das Dasein intelligenter menschlicher Wesen, das als solches nicht bzw. noch nicht der Bestimmung des übernatürlichen Ziels der Gottesgemeinschaft und der Gottesschau teilhaftig ist. Es ist die Intention dieses Gedankens, die Gratuität der übernatürlichen Gnade einzuschärfen, zu der die Natur des Mensch-Seins in einem extrinsischen Verhältnis steht.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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als dem Licht der natürlichen Vernunft entsprechend. Sie erinnert deshalb an die „äußeren Argumente“ für die Wahrheit des von Gott Offenbarten, nämlich an die „facta scilicet divina“ der Wunder und der Weissagung als der allersichersten und jedermanns Verstande angemessenen Zeichen göttlicher Offenbarung (vgl. Mk 16,20; 2Pt 1,19). Freilich sieht sie, dass die „äußeren Argumente“ nicht als solche den Gehorsam des Christus-Glaubens begründen können. Vielmehr nimmt sie die Entscheidung des 2. Konzils von Orange (529) auf, dass niemand der Verkündigung des Evangeliums Glauben schenken könne ohne die Erleuchtung und Inspiration des Heiligen Geistes, „der allen die Freude gibt, der Wahrheit zuzustimmen und zu glauben“ (DH 377). Daher definiert sie den Christus-Glauben an sich als die Gabe Gottes; und sie sieht den Christus-Glauben als die das Heil der Gottesschau empfangende Tat, durch die ein Mensch Gott selbst freien Gehorsam, den Gehorsam des Zustimmens und des Mitwirkens, leistet, dem zu widerstehen dennoch nicht unmöglich ist. Alle diese wesentlichen Züge des Christus-Glaubens fasst sie in die klassische Definition zusammen: „Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur.“ (DH 3011).70

Man geht nicht fehl, wenn man in dieser Definition die Kirche selbst in ihrer Funktion als rechte und als irrtumsfreie Interpretin des Offenbarungsgeschehens – einschließlich des Dogmas der unbefleckten Empfängnis der seligen Jungfrau Maria (DH 2800–2804) und der Unfehlbarkeit des römischen Bischofs – zum Gegenstand des Glaubens gerechnet findet. In welcher Weise Gottes Geist gemäß den Worten des 2. Konzils von Orange „die Freude gibt, der Wahrheit zuzustimmen und zu glauben“, das bleibt nun freilich ungesagt. Zwischen der genauen Definition des Gegenstandes des göttlichen und katholischen Glaubens und dem eher schwebenden und formelhaften Hinweis auf den Grund des Glaubens klafft eine riesige Lücke; und just im Leid an dieser Lücke wurde die reformatorische Entdeckung des Evangeliums als der „Kraft Gottes, die da selig macht alle, die daran glauben, die Juden vornehmlich und auch die Griechen“ (Röm 1,16) geboren (s. o. S. 429ff.). An diese ihre klassische Definition knüpft die Synode nun die bedeutungsvolle Aussage über die Heilsamkeit und Heilsnotwendigkeit des Christus-Glaubens. Gestützt auf Hb 11,6 und auf Mt 10,22; 24,13 stellt sie fest, dass dem Glauben, der die Gott geschuldete Glaubenspflicht erfüllt, jene Gerechtmachung und jene Perseveranz widerfährt, die des ewigen Lebens in der beseligenden 70 „Mit göttlichem und katholischem Glauben ist ferner all das zu glauben, was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche – sei es in feierlicher Entscheidung oder kraft ihres gewöhnlichen und allgemeinen Lehramts – als von Gott geoffenbart zu glauben vorgelegt wird.“

456 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Gottesschau teilhaftig werden wird. Um der Heilsamkeit und Heilsnotwendigkeit des Glaubens, der die Glaubenspflicht Gott gegenüber erfüllt, und um des treuen Beharrens in demselben willen ist die Kirche von Gott dem schöpferischen Ursprung aller Dinge durch den Sohn errichtet und mit den jedermann erkennbaren Zeichen der Heiligkeit versehen, an denen sie in ihrem Wesen als Hüterin und Lehrerin des offenbarten Wortes zu erkennen ist (DH 3012). Auch diese Aussage impliziert, dass die Kirche unter dem römischen Bischof selbst und als solche Gegenstand des heilsamen und heilsnotwendigen Christus-Glaubens ist. Schließlich nimmt die Synode jene Grundgedanken auf, die sich bereits in der ersten Enzyklika Papst Pius’ IX. „Qui pluribus“ vom 9. November 1846 finden (DH 2778–2780; 3013–3014). Dieses Lehrschreiben definiert den ChristusGlauben klipp und klar als die Erfüllung der der ursprünglichen Wahrheit Gottes geschuldeten Glaubenspflicht („obligatio credendi“ bzw. „credentitas“). Damit ein Mensch jedoch die Gott geschuldete Glaubenspflicht verstehen und bejahen könne, bedarf er der Beweise der Glaubwürdigkeit der römisch-katholischen Glaubenslehre. Sie dienen als das „Fundament“ des Glaubens. Die vom 1. Vatikanum inspirierte Fundamentaltheologie entwickelt denn auch in größter Detailliertheit alle die Traktate, welche die Glaubwürdigkeit der Christus-Offenbarung demonstrieren, und zwar genau in ihrer römischen Gestalt.71 Wie das Lehramt der Synode die reine Objektivität der Christus-Offenbarung ohne jede Rücksicht auf die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Aneignung und Verinnerlichung lehrt, so fordert und so fördert es eine Apologetik, die mit ungeheurem Aufwand den christlichen Glauben an Gott gerade nicht als unbedingtes Gottvertrauen und als Verstehen des göttlichen Sinnes auszulegen vermag. Im 4. Kapitel ihrer dogmatischen Konstitution bekräftigt die Synode schließlich den Konsens der Kirche hinsichtlich des duplex ordo cognitionis von Vernunft und Glaube (DH 3015–3020). Die Absage an den offenbarungskritischen Geist der ethischen Rationalität redet mitnichten einem Fideismus das Wort, welcher die offenbarte Wahrheit der menschlichen Vernunftnatur abstrakt entgegensetzen würde. Sie sucht vielmehr im Licht des Grundgedankens, dass Gott in seinem Wirken sich nicht widerspreche (DH 3016), nach einer Entsprechung zwischen dem, was Gegenstand der natürlichen Vernunft, und dem, was Gegenstand des Glaubens ist. Zwar ist das göttliche Geheimnis, so wie es in den Quellen der Offenbarung und in deren authentischer Interpretation zur Sprache kommt, als übernatürliches Geheimnis „supra rationem“ (DH 3017); aber einmal ganz abgesehen von der rationalen Erforschung der Erfahrungswelt behauptet 71 Vgl. hierzu bes. Harald Wagner, Art. Fundamentaltheologie: TRE 11,738–752; Adolf Kolping, Fundamentaltheologie. Bd. I: Theorie der Glaubwürdigkeitserkenntnis der Offenbarung, Münster: Regenberg, 1968, der freilich schon die Impulse des 2. Vatikanischen Konzils in seine fundamentale Theorie der Glaubwürdigkeit der kirchlichen Vorlage der Christus-Offenbarung aufgenommen hat.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

457

die Synode eine gegenseitige Hilfestellung von Vernunft und Glaube. Während nämlich die Vernunft – jedenfalls die „recta ratio“, die vom Glauben erleuchtete Vernunft – die Glaubwürdigkeit der Glaubenslehre demonstriert und so der wissenschaftlichen Form der Glaubenslehre dient, bewahrt der Glaube die Vernunft davor, sich selbst die Einsicht in die Gegenstände des Glaubens anzumaßen. Alles in allem kommt es der Synode darauf an, nicht nur die Autonomie der Vernunft entschieden zu bestreiten, sondern auch die Erforschung der Erfahrungswelt als ihre legitime Sache anzuerkennen (DH 3019). Erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Erwägungen sind naturgemäß kein Thema einer synodalen Lehrentscheidung. Das 2. Vatikanische Konzil (1962–1965) hat in der Constitutio dogmatica „Dei Verbum“ vom 18. November 1965 erneut die Frage nach dem fundamentum fidei aufgegriffen und sie in einer Form beantwortet, welche die Lehrentscheidungen des 1. Vatikanum stillschweigend präzisiert und sie – wie schon der Stil des Schemas zeigt – auf eine kaum zu erwartende Weise vertieft.72 Im Rahmen des Aggiornamento der Kirche in der Welt von heute besinnt sich die Synode auf die biblisch-theologische Leitkategorie „Wort Gottes“. Im Lichte dieser Leitkategorie formuliert sie die sachlogische Struktur, die zwischen der Offenbarung selbst (DH 4202–4206), der „Weitergabe der göttlichen Offenbarung“ (DH 4207–4214), sowie der „göttlichen Inspiration der Heiligen Schrift und ihrer Interpretation“ (DH 4215–4220; 4221–4223; 4224–4227) besteht; und sie schließt mit wichtigen Aussagen über die „Heilige Schrift im Leben der Kirche“ (DH 4228–4235). Vor allem aber bringt sie durchgehend die Wirksamkeit des Geistes Gottes als des Geistes der Wahrheit zur Sprache. Alles in allem spricht sie unbefangen von der „Heilsgeschichte“ (DH 4202), die in Gottes ewigem Willen ihren Ursprung hat (vgl. Eph 1,9), sich selbst dem Menschengeschlecht zu offenbaren und dafür die Kirche in der Welt von heute in Anspruch zu nehmen. Unter Gottes Offenbarung versteht die Synode nicht allein die Christus-Offenbarung. Sie versteht die Christus-Offenbarung vielmehr als die Mitte und den Höhepunkt des Kontinuums, in dem der Gott, der in sich selbst das schöpferische Wort ist, je und je zum Menschen spricht und auf das Hören und Antworten des Menschen wartet.73 Die göttliche Anrede öffnet die Gemeinschaft mit dem 72 Vgl. zum Folgenden bes.: Edmund Schlink, Nach dem Konzil, München und Hamburg: Siebenstern Taschenbuch Verlag, 1966 (Siebenstern-Taschenbuch; 75), bes. 165–178; Peter Eicher, Offenbarung (wie Anm. 1), 481–543: Studie VI: Das Wort Gottes und die Offenbarungsdoktrin; Otto Hermann Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965), Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte, Ostfildern: Matthias-Grünewald-Verlag, 2001; Klaus Schatz, Art. Vatikanum I und II: II. Vatikanum II (1962–1965): TRE 34, 541–552; Peter Hünermann/Peter Cho Phan/Wolfgang Thönissen, Art. Vaticanum II: RGG4 8, 904–912. 73 Von diesem Grundgedanken ist ausgegangen Peter Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre (wie Anm. 22), 33–59, in seiner Interpretation der „Glaubenssprache“: „Diese Sprache antwortet dem Aufgang Gottes, sie entspricht dem Ereignis seiner Nähe. Gott ist der Erste,

458 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens göttlichen Wesen: jene Gemeinschaft, die das „übernatürliche Heil“ (DH 4203) des Menschengeschlechts begründet und die selbst in der Zeit der Sünde und des Todes „durch die Verheißung der Erlösung zur Hoffnung auf das Heil“ (ebd.; vgl. Gen 3,15) bekräftigt wird. Nachdem die göttliche Anrede an Abraham, an Mose und an die Propheten das Evangelium vorbereitet hatte, ist es der Christus Jesus – Gottes ewiges Wort –, der Gottes ursprünglichen Gemeinschaftswillen unüberbietbar offenbart und in der Form der Befreiung von der Sünde und vom Tod das „Sich-Offenbaren-Wollen“ Gottes erfüllt (DH 4204). Mit dem entsprechenden Passus in der Dogmatischen Konstitution „Dei Filius“ der 1. Vatikanischen Synode sieht auch die 2. Vatikanische Synode den Gegenstand des Glaubensgehorsams (vgl. Röm 16,26; 1,5; 2Kor 10,5f.) letztlich in der im Christus Jesus und d. h. als Mensch unter Menschen manifesten Selbstoffenbarung Gottes (vgl. DH 4205 mit DH 3008). Allerdings unterlässt sie es ganz offenkundig, den Glaubensgehorsam als Erfüllung einer Glaubenspflicht zu definieren, um derentwillen man die Glaubwürdigkeit des kirchlichen Offenbarungszeugnisses mit „äußeren Argumenten“ demonstrieren müsse. Sie spricht vielmehr ganz eindeutig davon, dass dieser Glaubensgehorsam nur zu leisten sei unter der Bedingung „der zuvorkommenden und helfenden Gnade Gottes und der inneren Hilfen des Heiligen Geistes, der das Herz bewegen und zu Gott umkehren, die Augen des Verstandes öffnen“ müsse; ja, sie vertraut darauf, dass derselbe Heilige Geist das Verständnis der Christus-Offenbarung konsequent vertiefen und vervollkommnen werde (DH 4205). Zwar folgt die 2. Vatikanische Synode der Lehre von der zweifachen Erkenntnisordnung (vgl. DH 4206 mit DH 3015–3020); aber das Schwergewicht der Konstitution „Dei Verbum“ liegt ohne Zweifel auf der Erkenntnis, dass der Gegenstand des Christus-Glaubens – wie ihn die Heilige Schrift, die Heilige Tradition und das Lehramt der Kirche präsentieren – nur „durch das Tätigsein des einen Heiligen Geistes“ zum Heil der Seele wirksam werde (DH 4214).74 auch in seinem Ansprechen. Dies wird in der Sprache des Glaubens bezeugt. Wir haben so in der Glaubenssprache selbst die Grundstruktur von Offenbarung, göttlicher Selbsterschließung und Glauben … Glaubenssprache ist in diesem Sinn jenes Sprechen, das aus göttlicher Ansprache spricht.“ (43). Vgl. schon: Ders., Jesus Christus. Gottes Wort in der Zeit. Eine systematische Christologie, Münster: Aschendorff, 19972. – Bahnbrechend für diese Vertiefung der Lehrentscheidungen des 1. Vatikanischen Konzils waren insbesondere die philosophischen und religionsphilosophischen Abhandlungen Karl Rahners, die die wichtigen Anstöße Joseph Maréchals aufgenommen haben; vgl. Karl Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin (1936; 2. Auflage 1957, besorgt von Johannes Baptist Metz), jetzt in: Karl Rahner, SW Bd. 2, 1966; Ders., Hörer des Wortes. Schriften zur Grundlegung der Theologie (1940; 1963 neu bearbeitet von Johannes Baptist Metz), jetzt in: Karl Rahner, SW Bd. 4, 1997. – Zur Theologie Karl Rahners und zu deren Rezeption vgl. bes. Harald Wagner, Art. Rahner, Karl (1904–1984): TRE 28, 111–117. 74 In der deutschsprachigen römisch-katholischen Theologie haben diesen Impuls vor allem aufgenommen Theodor Schneider, Gott ist Gabe. Meditationen über den Heiligen Geist,

4.2 Die Autorität der Wahrheit

459

Es wäre eine Illusion zu meinen, das 2. Vatikanische Konzil habe die Konstitution „De fide catholica“ des 1. Vatikanischen Konzils revidieren wollen. Die sachlogische Verknüpfung zwischen der Heiligen Schrift, der Heiligen Tradition und dem Lehramt der Kirche als Zeugen des im Christus Jesus manifesten Wortes bzw. der lebendigen „Rede“ Gottes (DH 4212) bietet ja keinerlei Kriterium, mit dessen Hilfe etwa zwischen konsensfähigen und problematischen Erscheinungen der Tradition unterschieden werden könnte. Auch denkt die 2. Vatikanische Synode nicht im Traum daran, irgendwie an der Lehre vom Sakrament der Weihe und von der den Bischöfen verliehenen „sicheren Gnadengabe der Wahrheit“ (DH 4210) zu rütteln. Insofern anerkennt sie selbstverständlich alle die Lehren, Riten und Rechtsgestalten, an denen reformatorische Frömmigkeit und reformatorische Theologie scharfe Kritik geübt hat und noch übt. Niemand ist durch den Wortlaut des Schemas „Dei verbum“ daran gehindert, die Bestimmung des heilsamen und heilsnotwendigen Glaubens just in dem Sinne zu verstehen, wie sie die 1. Vatikanische Synode formulierte (s. o. S. 455). Es ist nicht ausgeschlossen, auch alle die Aussagen über die „Weitergabe der göttlichen Offenbarung“ (DH 4207–4214) als Aussagen über den Gegenstand des heilsamen und heilsnotwendigen Christus-Glaubens zu lesen. Gleichwohl ist gar nicht zu verkennen, dass die Konstitution „Dei Verbum“ den Begriff des fundamentum fidei (DH 4225) auf eine bahnbrechend neue Weise fasst. Sie versteht darunter das viergestaltige Evangelium selbst; und zwar deshalb, weil es das „Hauptzeugnis“ (DH 4224) der göttlichen Rede ist, die in der Lehre und im Leben des Christus Jesus als des fleischgewordenen Wortes ergeht: des Wortes, das unüberbietbar „Gottes Kraft zum Heil für jeden, der glaubt, ist“ (Röm 1,16: DH 4224). Ist aber just das viergestaltige Evangelium das Hauptzeugnis der im Christus Jesus ergangenen Rede Gottes in Gestalt der menschlichen Rede, so ist es die auf dieses Hauptzeugnis konzentrierte Heilige Schrift, in der die Rede Gottes fort und fort in Gestalt der menschlichen Rede begegnet und in der Lebensgegenwart des Menschen ihre Kraft beweist.75 Weil diese Rede Freiburg i.Br.: Herder, 1979; Christian Schütz, Einführung in die Pneumatologie, Darmstadt: WBG, 1985; Bernd Jochen Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1994 (Leitfaden Theologie; 23). 75 Vgl. DH 4228: „In sacris enim libris Pater qui in coelis est filiis suis peramanter occurrit et cum eis sermonem confert; tanta autem verbo Dei vis ac virtus inest, ut Ecclesiae sustentaculum ac vigor, et Ecclesiae filiis fidei robur, animae cibus, vitae spiritualis fons purus et perennis exstet.“ („In den Heiligen Büchern kommt nämlich der Vater, der in den Himmeln ist, seinen Kindern liebevoll entgegen und hält mit ihnen Zwiesprache; dem Wort Gottes aber wohnt eine so große Macht und Kraft inne, daß es für die Kirche Stütze und Leben und für die Kinder der Kirche Glaubensstärke, Seelenspeise und reiner, unversiegbarer Quell des geistlichen Lebens ist.“). – Diesen zutiefst evangelischen Gedanken nimmt auf und entfaltet umfassend das Nachsynodale Apostolische Schreiben Verbum Domini von Papst Benedikt XVI. über das Wort Gottes im Leben und in der Sendung der Kirche. Deutsche Übersetzung hg. vom Se-

460 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Gottes seit eh und je an jeden Menschen und so an das Menschengeschlecht ergeht, existiert das Menschengeschlecht in einem intrinsischen Verhältnis zu Gottes ursprünglichem Gemeinschaftswillen. Mit den Darlegungen über „Die Heilige Schrift im Leben der Kirche“ (DH 4228–4235) öffnet die 2. Vatikanische Synode eine Tür, die gewiss zum fruchtbaren Gespräch zwischen römisch-katholischer und reformatorischer Fundamentaltheologie führen wird.76 In diesem Gespräch wird es nicht zuletzt um die Frage gehen, ob nicht die Wirkungsgeschichte der Heiligen Schrift als Wirkungsgeschichte lebendiger göttlicher Rede in Gestalt menschlicher Rede auch nach dem Selbstverständnis des römisch-katholischen Lehramts das kritische Gegenüber zur Heiligen Überlieferung bzw. zum Gefüge des kanonischen Rechts sein müsste. Darüber hinaus wird auszuloten sein, ob und in welcher Weise das römisch-katholische Lehramt und dessen theologische Entfaltung die fundamentale reformatorische Unterscheidung zwischen dem „äußeren Wort“ und dem „inneren Wort“ rezipieren kann. Denn diese Unterscheidung will – wie wir gesehen haben (s. o. S. 21) – darauf hinaus, dem Wirken des göttlichen Geistes und nur ihm jene erleuchtende und erschließende Kraft zuzuschreiben, die die Predigt von „Christus als göttliche Kraft und göttliche Weisheit“ nicht anders hell macht als indem sie uns das Ärgernis und die Torheit des Kreuzes durchschauen lässt (1Kor 1,23f.). Von größter Bedeutung für das richtige Verständnis der Christus-Offenbarung ist es nun, dass die Synode innerhalb der Konstitution „Dei Verbum“ auf das Verhältnis zwischen Israel und der Kirche zu sprechen kommt (DH 4221– 4223). Sie knüpft ersichtlich an die Lehre des 1. Vatikanischen Konzils an, dass die Christus-Offenbarung in Gottes freier Selbstbestimmung ihren ewigen Ursprung habe (s. o. S. 453). Und sie konkretisiert diese Lehre, indem sie an das Zeugnis des Alten Testaments von Gottes Bund mit Abraham und mit dem Volke Israel erinnert: von jenem Bunde nämlich, der in der wachsenden Erkenntnis des einzigen, des wahren, des lebendigen Gottes und seines Handelns mit den Menschen sein Zentrum hat. Im Lichte des fundamentalen Grundbegriffs der göttlichen Rede versteht die Synode das Alte Testament generell als das bleibend wichtige Dokument der „Geschichte des Heils“, dessen besondere Bedeutung für das Menschengeschlecht darin besteht, „das Kommen Christi, des Erlösers des kretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2010 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls; 187). 76 Dieses Gespräch wurde inzwischen eröffnet durch die Studien in: Eilert Herms / Lubomir Zˇak (Hg.), Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelischlutherischer Lehre. Theologische Studien, Tübingen: Mohr Siebeck/Lateran University Press, 2008. – Bedauerlicherweise hält sich der jüngste Trend der liberalen bzw. der rationalen Theologie der deutschsprachigen evangelischen Theologie in dieser verheißungsvollen ökumenischen Gesprächssituation völlig bedeckt.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

461

Alls, und das Kommen des messianischen Reiches vorzubereiten, prophetisch anzukündigen (vgl. Lk 24,44; Joh 5,39; 1 Petr 1,10) und in verschiedenen Vorbildern anzuzeigen (vgl. 1. Kor 10,11).“ In Aufnahme eines griffigen Gedankens Augustins sieht die Synode im unauflöslichen Gefüge des Alten und des Neuen Testaments den Ausdruck des weisen göttlichen Willens, dass der Neue Bund im Alten Bund verborgen und der Alte Bund im Neuen Bund erschlossen sei.77 Sie führt damit die typologische Lektüre der Hebräischen Bibel fort, wie sie aufgrund der Rezeption im Neuen Testament seit Justin dem Märtyrer und seit Melito von Sardes selbstverständlich wurde (s. u. S. 563).78 Es sei dahingestellt, ob diese Lehre dem Selbstverständnis der nachexilischen JHWH-Gemeinschaft Israels schon in vollem Maße gerecht geworden ist. Sie bildet jedenfalls die Basis dafür, dass das römisch-katholische Lehramt in der Dogmatischen Konstitution „Lumen Gentium“ die Geschichte Israels ausdrücklich als den geschichtlichen Ort zu würdigen vermag, an dem der Heilsratschluss des göttlichen Wesens offenbar wird (vgl. DH 4122; 4140). Insofern spricht es auch in der „Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen ‚Nostra aetate‘“ vom 28. Oktober 1965 mit großer Wärme und mit großem Respekt davon, „daß alle Christgläubigen als Söhne Abrahams dem Glauben nach in der Berufung dieses Patriarchen eingeschlossen sind und daß in dem Auszug des erwählten Volkes aus dem Lande der Knechtschaft das Heil der Kirche geheimnisvoll vorgebildet ist.“ (DH 4198).79 Aus diesem Grunde hebt die Erklärung das „gemeinsame geistliche Erbe“ des Judentums und des Christentums hervor (ebd.). Und namentlich die Päpste Paul VI., Johannes XXIII., Johannes Paul II. und Benedikt XVI. wurden nicht müde, in ihren Begegnungen mit den Repräsentanten der jüdischen Gemeinschaft dieses „gemeinsame geistliche Erbe“ zu betonen.

4.2.6 Die Christus-Offenbarung in den drei Gestalten des Wortes Gottes: Karl Barth Im Vorgriff auf die detaillierte Darstellung der Dogmatik und der Theologischen Ethik wird die Prinzipienlehre einer Systematischen Theologie die Christus-Offenbarung als den Gegenstand und als den Grund des Christus-Glaubens und seiner Lebensform beschreiben: der Lebensform in der Erkenntnis Gottes, in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott. Sie wird in nuce 77 Der Text verweist auf Augustin, Quaest. in Hept. 2,73 (PL 34,623). 78 Vgl. hierzu bes. Stuart G. Hall, Art. Typologie: TRE 34, 208–224. 79 Im Kontext der Dogmatischen Konstitution „Lumen Gentium“ schließt das „Heil der Kirche“ grundsätzlich ihre Sendung zugunsten der Einheit des Menschengeschlechts und ihr Engagement für den umfassenden gerechten Frieden ein!

462 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens jene lebenslange transmutatio intellectus et affectus skizzieren, die einem Menschen im Zusammenspiel des äußeren Wortes und des inneren Wortes in der Kommunikation der Kirche widerfährt; und sie wird das hermeneutische Verfahren umreißen, mit dessen Hilfe wir die apostolische Gestalt des Evangeliums hier und heute unter den Bedingungen der euro-amerikanischen Moderne vergegenwärtigen können. Um eine solche Prinzipienlehre zu entfalten, ist nach wie vor die kritische Würdigung der „Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik“ von Nöten, mit deren „Lehre vom Wort Gottes“ Karl Barth das voluminöse Hauptwerk „Die Kirchliche Dogmatik“ eröffnete.80 Hatte Barth doch die metakritische Form des theologischen Denkens, die Schleiermacher gegenüber der Kritik der Offenbarung in der Moderne entwickelt hatte, als den Höhepunkt und als die klarste Gestalt jener verhängnisvollen Wende entschieden und mit zornigen Worten abgelehnt, die die reformatorische Theologie seit dem „Zusammenbruch der Orthodoxie im 18. Jahrhundert“ (KD I/1, 128) genommen habe. Und hatte er doch aufmerksam und gründlich die Erkenntnislehre des römisch-katholischen Lehramts und den Stand der zeitgenössischen römisch-katholischen Theologie studiert, der er trotz seines grundsätzlichen Widerspruchs mit großem Respekt begegnete. Es war Barths Intention, den „Cartesianismus“ bzw. den „Modernismus“ der neueren protestantischen Theologiegeschichte ebenso wie den „Katholizismus“ der kirchlichen Bemächtigung des Evangeliums zu überwinden durch die Einübung eines theologischen Denkens, das Gott allein von Gott her denken zu lernen hat (vgl. KD I/1,123); auch und gerade auch in jenen Zusammenhängen, in denen die christliche Glaubenslehre auf die geschaffene Verfassung des Menschen, auf die Berufung und die Sendung der Kirche und auf die Grundlegung des Ethischen zu sprechen kommt. Wie schon der Titel seines Hauptwerks zeigt, hat Barth die Grundentscheidung für ein theologisches Denken, das Gott allein von Gott her denkt, sowohl gegenüber der Theologie der Kirche unter dem römischen Bischof als auch gegenüber der Theologie des Wortes Gottes bei Friedrich Gogarten, Emil Brunner und Rudolf Bultmann als alternativlos angesehen. „Die Kirchliche Dogmatik“ ficht für ein ökumenisches Projekt. Und nicht zuletzt bedingt durch den enga80 Vgl. zum Folgenden Karl Barth, KD I/1; KD I/2 (Nachweise aus diesem Werk sind im Folgenden im Text notiert). Zur Theologie Barths vgl. bes. Eberhard Jüngel, Art. Barth, Karl (1886–1968): TRE 5, 251–268 (Lit.); Michael Beintker, Art. Barth, Karl: RGG4 1, 1138–1141. Zur Kritik der Barth-Interpretation Jüngels ist nach wie vor lesenswert: Ulrich Barth, Zur BarthDeutung Eberhard Jüngels, in: ThZ 40 (1984), 296–320; 394–415. – Zur Orientierung über die „Theologie des Wortes Gottes“ in der deutschsprachigen evangelischen Theologie des 20. Jahrhunderts insgesamt vgl. Ulrich H. J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes: Positionen – Probleme – Perspektiven, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001. Speziell zum Verständnis von Offenbarung im theologischen Denken Karls Barths vgl. Peter Eicher, Offenbarung (wie Anm. 1), 163–258: Studie II: Gottes Sein als Offenbarung.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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gierten Einsatz für die Sache der „Bekennenden Kirche“ in der Zeit der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft in Deutschland und in Europa hat diese Grundentscheidung Barths auf die Kirchen und die Theologien nachhaltig gewirkt. Vorliegende Prinzipienlehre entfaltet eine fundamentale Theologie, welche die Christus-Offenbarung und ihre Überlieferung in den gottesdienstlichen Institutionen der Kirche, im Unterricht und in der Seelsorge als den Schlüssel für die Selbst- und Welterfahrung der Person und für deren theoretische Erhellung betrachtet. Sie bewertet Barths Grundentscheidung als nicht stichhaltig und beurteilt seine Schleiermacher-Kritik als verfehlt. Auf dem Weg zum angemessenen Begriff der Christus-Offenbarung ist es daher unerlässlich, dieses Urteil zu begründen. Will man sich im Dickicht der „Kirchlichen Dogmatik“ und ihrer inneren Werkgeschichte nicht verlieren, wird man sich für die Begründung auf die Argumentation der Prolegomena konzentrieren dürfen. Ich hebe drei Gesichtspunkte hervor. Zum einen: In einer ersten Hinsicht ist zu sagen, dass Barth den reformatorischen Widerspruch gegen den römischen Begriff der authentischen Lehre fruchtbar macht. Er macht ihn fruchtbar in der Lehre vom „Wort Gottes in seiner dreifachen Gestalt“ (§ 4 [I/1,89–128]) bzw. in der Lehre vom „Wesen des Wortes Gottes“ (§ 5 [I/1, 128–194]). Es ist die Intention dieser Lehre, sowohl die kirchliche Verkündigung als auch die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments als die Gestalten zu begreifen, in denen das offenbarte Wort Gottes den Hörern und Empfängern je in ihrer Zeit gleichzeitig wird. Unter dem „Gleichzeitig-Werden“ ist nach Barth jeweils das Ereignis zu verstehen, in dem das offenbarte Wort sich selbst im Medium und in der Inanspruchnahme des geschriebenen Wortes der Apostel und Propheten bzw. des verkündigten Wortes der je gegenwärtigen gottesdienstlichen Verkündigung in seinem Sinn und seiner Tragweite präsentiert. Dann und nur dann, wenn diese Ordnung zwischen den Gestalten des Wortes Gottes strikt beachtet wird, ist in der Auslegung der Heiligen Schrift und in der gottesdienstlichen Verkündigung das Gegenüber des offenbarten Wortes Gottes gewahrt. Dann und nur dann, wenn dieses Gegenüber des offenbarten Wortes Gottes gewahrt ist, bleibt es gegenüber dem Gefüge der Autoritäten des kirchlichen Lehramts und des kirchlichen Rechts ebenso wie gegenüber der jeweiligen Prämissenbildung des sogenannten protestantischen Modernismus – also gegenüber einer empiristischen, einer rationalistischen, einer kantianischen, einer historistischen, einer religionskritischen Prämisse – das „Kriterium“ (I/1,47). Ich teile diese Intention. Sie nimmt die reformatorische Erkenntnis auf, dass Gottes Wort nur in der Interpretation des geschriebenen Wortes bzw. der sakramentalen Zeichenhandlungen und nicht etwa schon im faktischen Vollzug der Sakramente bloß als solchem für uns Menschen wirksam wird. Sie weist aus

464 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens diesem Grunde darauf hin, dass ihrem Begriffe nach die Christus-Offenbarung nicht eine übernatürliche Lehre, sondern vielmehr das Ereignis-Werden des göttlichen Gemeinschaftswillens offenbart, wie ihn die Wendung „Wort Gottes“ genuin bezeichnet. Deshalb und nur deshalb kommt der biblische Doppel-Kanon als Kriterium der christlichen Überlieferung und ihrer Irrungen und Wirrungen in Betracht, weil er das apostolische Kerygma artikuliert, das das Ereignis-Werden dieses göttlichen Gemeinschaftswillens im Christus Jesus ursprünglich bezeugt. Im Gegensatz zu jeder Spielart eines Biblizismus aus älterer oder aus neuester Zeit setzt auch Barth die Bedeutung des Begriffs des Wortes Gottes keineswegs mit der der Bibel gleich. Allerdings nimmt Barth die reformatorische Erkenntnis auf im Rahmen einer dezidiert antisubjektiven Theorie des Erkennens überhaupt, die auf verblüffende Art und Weise an die antisubjektiven Prämissen des römisch-katholischen Lehramts und der römisch-katholischen Theologie seit dem Konzil von Trient erinnert. Auf diesen Rahmen einer dezidiert antisubjektiven Theorie des Erkennens mache ich nun aufmerksam. Zum andern: Barths Prinzipienlehre bleibt bei der Bestimmung des offenbarten Wortes als Kriterium aller gottesdienstlichen Verkündigung und allen theologischen Denkens nicht stehen. Ihre eigentliche Pointe findet sie vielmehr in der Lehre von der „Erkennbarkeit des Wortes Gottes“ (§ 6 [I/1,194–261]). Diese Lehre läuft darauf hinaus, im Christus-Glauben, den das offenbarte Wort in den medialen Gestalten der Heiligen Schrift und der gottesdienstlichen Verkündigung allerdings ermöglicht und verlangt, jenen Grundakt der Anerkennung zu sehen, der das in diesen Vermittlungen gehörte und als wahr erkannte offenbarte Wort sich gesagt sein lässt. Das bündige Fazit: „Das Wort Gottes wird erkennbar, indem es sich erkennbar macht“ (KD I/1, 260), bringt Barths massiven Widerspruch gegen alle die Konzeptionen auf den Punkt, mit denen die verschiedenen Schulen und Richtungen evangelischer Theologie in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne der Kritik der Offenbarung entgegen traten und entgegen treten. Barth begründet diesen prinzipiellen Widerspruch mit der „Eigenart dieses Erkenntnisgegenstandes (verstehe: des offenbarten Wortes Gottes)“. Aus dieser Eigenart ergebe sich, dass „der Begriff seiner Erkenntnis … sich überhaupt nur von diesem seinem Gegenstand her bestimmen“ lasse (KD I/1,198). Barth folgert mithin aus der Eigenart des Gegenstandes des Christus-Glaubens, dass schon die Frage nach Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis dieses Gegenstandes sinnlos und geradezu verwerflich sei; sie wolle nur die unbedingte Souveränität, die unaufhebbare Subjektivität (vgl. KD I/1,141; 143) beherrschen, kraft derer Gott uns Menschen nicht anders als in der Verhüllung und in der doppelten Indirektheit der Existenz des Christus Jesus offenbar werden wolle (vgl. KD I/ 1,174). Wie immer es um die synthetische Kraft des endlichen Vernunft- und

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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Freiheitswesens in der Erfahrungswelt bestellt sein mag: im Verhältnis zu ihr ist die Vernunft des Christus-Glaubens schlechthin singulär und inkommensurabel. Nun folgt die steile These, die Eigenart des Gegenstandes des Glaubens verbiete jede Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit seiner Erkenntnis und sie erzwinge geradezu den Begriff seiner Erkenntnis im Sinne eines reinen Bestimmt-Werdens, keineswegs aus der Besinnung auf das Ereignis der ChristusOffenbarung selbst bzw. ihrer Voraussetzung in der JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums. Sie ist plausibel nur im Lichte der Prämisse, die jede Erkennbarkeit des transzendenten Grundes und Ursprungs des geschaffenen Vernunft- und Freiheitswesen und seiner Welt negiert. Wie Barths Werkgeschichte bis hin zur „Kirchlichen Dogmatik“ zeigt, ist diese Negation der philosophischen Bewegung verpflichtet, die Kants transzendentalen Kritizismus auf die Spitze treibt. Johann Friedrich Lohmann hat nachgewiesen, dass der Marburger Neukantianismus von Hermann Cohen und von Paul Natorp sowie das Philosophieren seines Bruders Heinrich Barth in Karl Barths theologischer Entwicklung nachhaltige Spuren hinterlassen hat.81 Wenn auch auf unterschiedlichen Wegen, so haben diese drei Denker Kants kritische Theorie der Vernunft, die immerhin mit Gott im Sinne einer transzendentalen Idee gerechnet hatte, radikalisiert. Sie wollen nämlich das Erkennen endlicher Vernunft- und Freiheitswesen rein als objektgegründete Erkenntnis gelten lassen, die endliche Vernunft- und Freiheitswesen faktisch angeht, ohne von ihnen konstituiert oder doch mitkonstituiert zu werden. Solche objektgegründete Erkenntnis hat ihren Grund und Ursprung in der Idee, welche die Einheit aller objektgegründeten Erkenntnis nur gewährt, weil sie die Transzendenz des Seins ebenso wie die Transzendenz des Sollens ist. Als Ursprung aller objektgegründeter Erkenntnis und als Ursprung eines unbedingten Sollens ist die Idee als solche daher stets die Krisis, die das Erkennen und das Wollen endlicher Vernunft- und Freiheitswesen richtet.82 Karl Barth hat sich ganz offensichtlich die antisubjektive Theorie des Erkennens im Sinne Cohens, Natorps und Heinrich Barths zu eigen gemacht und sie im Rahmen der Polemik gegen das, was er den „Cartesianismus“ bzw. den „Modernismus“ der protestantischen Theologiegeschichte nennt, in die Lehre von

81 Johann Friedrich Lohmann, Karl Barth und der Neukantianismus. Die Rezeption des Neukantianismus im „Römerbrief“ und ihre Bedeutung für die weitere Ausarbeitung der Theologie Karl Barths, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1995 (TBT; 72), bes. 317–375. 82 Im Vorwort zur 2. Auflage der Auslegung des Römerbriefs hat Karl Barth den Begriff des kritischen Ursprungs ausdrücklich mit dem Christus Jesus zusammengebracht: „Die Philosophen (sic! K.S.) nennen diese Krisis des menschlichen Erkennens den Ursprung. Die Bibel sieht an diesem Kreuzweg Jesus Christus.“ (Karl Barth, Der Römerbrief, München: Chr. Kaiser, 1933 [Sechster Abdruck der neuen Bearbeitung], XIII).

466 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens der Erkenntnis der Transzendenz Gottes in der Christus-Gemeinschaft der Kirche aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) integriert. In positiver Hinsicht nimmt Barth das alte theologische Axiom „Gott wird nur durch Gott erkannt“ in neuer radikaler Zuspitzung auf, indem er wahre menschliche Gotteserkenntnis ausschließlich in ihrem faktischen VerwirklichtSein begründet sieht. Dies faktische Verwirklicht-Sein erfüllt den Begriff der Offenbarung insofern, als er nur Gottes schlechthin freie Allmacht meint, als er selbst dem endlichen Vernunft- und Freiheitswesen in einem geschichtlichen Ereignis – und deshalb in der unaufhebbaren Verhüllung und in der doppelten Indirektheit – offenbar zu sein. Diesem Begriff der Offenbarung korrespondiert jedoch die negative Prämisse, dass jegliches Erkennen-Wollen der Transzendenz des schöpferischen Grundes unmöglich und deshalb gar nichts anderes als Anmaßung und Hybris sei. Für diese negative Prämisse kommt die Religionskritik im Sinne Ludwig Feuerbachs gerade recht, so gewiss sie fürs Verständnis des Christentums als Religion unter Religionen keine Rolle spielt. Schließlich: Aus dieser negativen Prämisse des Begriffs der Offenbarung erklärt sich nun die zweifache Konsequenz, die jedenfalls den klaren Unterschied zum theologischen Denken Luthers und doch auch Calvins markiert: Barths Begriff des offenbarten Wortes Gottes und dessen Eigenart als Gegenstand der singulären und inkommensurablen menschlichen Erkenntnis impliziert eine ganz bestimmte Weise, in der das Ereignis der Versöhnung in der Existenz des Christus Jesus auf Gottes schöpferisches Wort bezogen wird. Zwar versäumt es Barth natürlich nicht, im Anschluss an Joh 1,14 und im Anschluss an das christologische Symbol des Konzils von Chalkedon (451) das Ereignis der Versöhnung in der Existenz des Christus Jesus als das Ereignis der Inkarnation des ewigen, des trinitarisch einen Wortes zu bestimmen (vgl. KD I/1,419–470; bes. 458). Ebenso wenig versäumt er es natürlich, im Anschluss an das Symbol des 1. Konzils von Konstantinopel (381) zu betonen: „Jesus Christus ist das Wort, durch welches Gott die Welt aus dem Nichts geschaffen hat“ (KD I/1,465), wie auch immer man die Bedeutung dieser Aussage des Symbols interpretieren mag. Anders aber als für Luther und auch anders als für Calvin ist für Barth jenes schöpferische Wort nicht etwa als die Anrede zu verstehen, in der der transzendente Grund und Ursprung aller Dinge sich kontinuierlich dem geschaffenen Vernunft- und Freiheitswesen Mensch als seinem Ebenbilde manifestiert (vgl. Joh 1,1).83 Wirksam wird Gottes schöpferisches Wort nach Barth nur inso83 Vgl. Martin Luther, Genesis-Vorlesung 1535–1545: „Ergo in principio et ante omnem creaturam est verbum, et est tam potens verbum, quod ex nihilo facit omnia.“ („Also ist das Wort im Ursprung und vor jeglichem geschaffenen Seienden, und es ist das derart machtvolle Wort, das aus nichts [verstehe: unter Voraussetzung des Nichtseienden] alles macht“ [WA 42; 14,6f.]); vgl. hierzu David Löfgren, Die Theologie der Schöpfung bei Luther, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960 (FKDG; 10), 21–37; Albrecht Beutel, Wort Gottes, in: Albrecht

4.2 Die Autorität der Wahrheit

467

weit, als es die äußeren raumzeitlichen Bedingungen gewährt, unter denen Gottes trinitarisch eines Wort auch fürs geschaffene Vernunft- und Freiheitswesen offenbar zu werden vermag. Was im Ereignis der Versöhnung in der Existenz des Christus Jesus für uns Menschen offenbar geworden ist, ist Barth zufolge das interne Einander-Offenbar-Sein in dem trinitarisch einen göttlichen Wesen selbst unter den Bedingungen der Sünde und des Todes. Für dieses Offenbar-Sein bedarf es des personalen Selbstbewusstseins nur als einer technischen Ermöglichung.84 In seiner ausgeführten Lehre vom Menschen wird Barth das personale Selbstbewusstsein der menschlichen Lebensweise ganz auf der Linie der Idee der natura pura der römischen Neuscholastik beschreiben. Ich hatte an Luthers Auslegung des 3. Artikels des apostolischen Bekenntnisses hervorgehoben, dass sie im klaren Gegensatz zur authentischen Lehre Roms von der Wirksamkeit des Sakraments die Offenbarung als Erleuchtung und Erschließung des Sinnes und der Tragweite der Existenz des Christus Jesus für das Gewissen, für das Fühlen und Erfahren der Person beschreibt (s. o. S. 429ff.). Wenn Barth im Rahmen der Prolegomena die Heiligung, die Gottes Geist bewirkt, die „subjektive Seite im Ereignis der Offenbarung“ (KD I/1,472) nennt, so scheint er Luthers Einsicht nur zu wiederholen. Auch seine Lehre vom Heiligen Geist als des Grundes der „Freiheit des Menschen für Gott“ (KD I/2, 222–304) scheint die reformatorische Erkenntnis zu bekräftigen, dass Gottes Geist in die Gewissheit des Christus-Glaubens führe, indem er einen Menschen die Wahrheit des äuBeutel (Hg.), Luther Handbuch (wie Anm. 40), 362–371; Reinhard Schwarz, Martin Luther. Lehrer der christlichen Religion (wie Anm. 37), 107–112. – Zur Lehre von der Schöpfung bei Calvin vgl. zuletzt: Eberhard Busch, Gott und Mensch, in: Herman J. Selderhuis (Hg.), Calvin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, 222–231; Susan E. Schreiner, Schöpfung, ebd. 262– 270. – Allerdings sind sowohl Luthers als auch Calvins Aussagen über Gottes schöpferisches Sprechen der empirisch-historischen Fehldeutung der Urstandslehre verpflichtet, wie sich in der fruchtlosen Debatte über das angemessene Verständnis von Gen 1,26f. zeigt. Überdies denken beide Theologen vor bzw. außerhalb der theoretischen Frage, ob – und wenn ja, in welcher Weise – die transzendentale Verfassung der endlichen Vernunft des Menschen zu erhellen sei, die sich in der Fähigkeit des Wahr-Sein-Wollens zeigt. 84 Aus diesem Grunde behauptet Barth, es sei die Aussageintention der priesterschriftlichen Schöpfungserzählung Gen 1,1–2,3, die Schöpfung als den „äußeren Grund“ des Gnadenbundes zu bezeugen (KD III/1, 103–258), während es die Aussageintention der nichtpriesterlichen Schöpfungserzählung Gen 2,4–2,25 sei, den Gnadenbund als den „inneren Grund“ der Schöpfung darzustellen (KD III/1, 258–377). Diese Exegese tut nicht nur dem Text Gewalt an; sie revidiert auch nicht im Geringsten die erkenntnistheoretische Prämisse, dass das personale Selbstbewusstsein für die Offenbarung des internen Einander-Offenbar-Seins des trinitarisch einen göttlichen Wesens nur als solche technische Ermöglichung in Betracht kommt. Infolgedessen entwickelt die „Psychologie“ der „Kirchlichen Dogmatik“ (KD III/2, § 46: Der Mensch als Seele und Leib [391–524]) den Begriff des menschlichen Vernunft- und Freiheitswesens nur im Sinne des vernünftigen Weltbewusstseins und ausdrücklich nicht im Sinne des unmittelbaren Selbstbewusstseins. Vgl. hierzu Konrad Stock, Anthropologie der Verheißung. Karl Barths Lehre vom Menschen als dogmatisches Problem, München: Chr. Kaiser, 1980 (BevTh; 86), 155–190.

468 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens ßeren Wortes verstehen lasse. Tatsächlich aber ordnet Barth ganz konsequent die Aussagen über „Gottes Freiheit für den Menschen“ (KD I/2,1–49) den Aussagen über die „Freiheit des Menschen“ über. Die Überordnung der objektiven über die subjektive Seite der Offenbarung zeigt sich vor allem an der Art und Weise, in der Barth vom Christus-Glauben, von der Erkenntnis, vom Gehorsam der Person Gott gegenüber und damit von der Teilnahme an der Objektivität der Offenbarung spricht (vgl. KD I/1, 475f.). Nachdrücklich schärft er ein, dass alle Glaubensgewissheit, die doch in Gottes Geist begründet sein soll, nur Hoffnungsgewissheit sei und dass das Neue Testament vom Leben des Glaubens grundsätzlich in Form eschatologischer Aussagen spreche (vgl. KD I/1,486f.). In diesen beiden Konsequenzen kommt der große Abstand an den Tag, in dem sich diese „Kirchliche Dogmatik“ zum reformatorischen Verständnis der Christus-Offenbarung bewegt. Der Grund dafür liegt in der Entscheidung für die antisubjektive Theorie des Erkennens, die auch die außerordentliche Aufmerksamkeit römisch-katholischer Theologie für Barth erklärlich macht. Die antisubjektive Theorie des Erkennens kann das Erkennen nicht als den Vollzug der Relation verstehen zwischen dem, was dem Erkennen als zu erkennendes gegeben ist, und dem, was der Erkenntnis fähige Subjekte an den zu erkennenden Objekten der natürlichen wie der geschichtlichen Welt erfassen. Indem nun Barth die antisubjektive Theorie des Erkennens ohne weiteres auf die Christus-Offenbarung überträgt, bestreitet er de facto, dass die Christus-Offenbarung nicht nur der Gegenstand, sondern auch der Grund des Glaubens ist, dem durch Gottes Geist die Wahrheit des geschriebenen und des verkündigten Wortes Gottes immer wieder neu erschlossen wird. Und indem er dies de facto bestreitet, bestreitet er de facto auch, dass der Christus-Glaube als die Christus-Offenbarung hier und jetzt „je in meiner Gegenwart“85 das ursprüngliche „Sich-selber-Verstehen in der Anerkennung des Schöpfers“86 neu konstituiert.87 Rudolf Bultmann hat daher gegen Barths Erkenntnislehre den grundsätzlichen Einwand erhoben, sie habe keinerlei Verständnis für „den Sachbezug (verstehe: des Daseins) auf die 85 Rudolf Bultmann, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, jetzt in: GuV 3, 1–34; 22 (Kursivierung Bultmanns). 86 Rudolf Bultmann, ebd. 26. 87 Erst spät hat Barth sich von falscher Christozentrik distanziert (vgl. Karl Barth, Extra nos – pro nobis – in nobis, in: Helmut Gollwitzer / Hellmut Traub (Hg.), Hören und Handeln (FS. Ernst Wolf), München: Christian Kaiser, 1962, 15–27). Diese vorsichtige Selbstkritik hat der nachhaltigen Breitenwirkung der „Kirchlichen Dogmatik“ keine neue Richtung mehr gewiesen. – Die Aufrichtigkeit gebietet anzumerken, dass eine vergleichbare antisubjektive Theorie des Erkennens maßgeblich ist für die Art und Weise, in der Michael Welker den thematischen Kanon der Dogmatik rekonstruiert, und zwar ohne zureichende Begründung und ohne Rücksicht auf das reformatorische Verständnis des semantischen Feldes von Offenbarung; vgl.: Michael Welker, Gottes Offenbarung. Christologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2012, bes. 13–48; 172ff.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

469

Offenbarung“, wie er im „existentielle(n) Wissen um Gott lebendig“ sei.88 Diesen Einwand, der kaum schärfer und kaum prinzipieller sein kann, mache ich mir zu eigen. Hat nun der „neue“ Barth die antisubjektive Grundentscheidung der Prolegomena der Jahre 1932 und 1938 mit seiner Lehre von der Schöpfung, die er zwischen 1945 und 1951 vorlegte, revidiert?89 Für diese Lesart könnte nicht nur sprechen, dass Barth die Existenz des geschaffenen Person-Seins in der geschaffenen Welt des Himmels und der Erde ausdrücklich als das „Werk der Gnade Gottes“ (KD III/1, 108) bezeichnet; für diese Lesart könnte auch und vor allem sprechen, dass Barth unter dem Ruhen Gottes am siebten Tag (Gen 2,2–3) ausdrücklich die „Selbstoffenbarung“ der wahren Gottheit des Schöpfers verstehen will, hinsichtlich derer man geradezu von Gottes „Weltimmanenz“ zu reden habe (KD III/1, 244). In diesem Kontext könnte dann der Leitbegriff der theologischen Anthropologie – „die Humanität jedes Menschen … als die Bestimmtheit seines Seins als Zusammenseins mit dem anderen Menschen“ (KD III/ 2, 290)90 – besagen, dass dies Geschaffen-Sein „für die Bundesgenossenschaft mit Gott“ (ebd.) natürlich auch erkennbar sei. Die Revision der Prolegomena würde dann darin zu suchen sein, dass jedenfalls die Christus-Offenbarung die Humanität des Mensch-Seins genau in jenem paradigmatischen Sinne sehen und verstehen lässt, den ich als die Pointe der Offenbarungslehre Schleiermachers hervorgehoben hatte (s. o. S. 442ff.). Gleichwohl hat Barth die antisubjektive Grundentscheidung der Prolegomena auch in der Lehre von der Schöpfung nicht zurückgenommen. Die „Selbstoffenbarung“ der wahren Gottheit Gottes des Schöpfers und Gottes „Weltimmanenz“ ist nach diesem Axiom genauso unerkennbar wie das Wesen des Wortes Gottes; die Humanität des Mensch-Seins als die Bestimmtheit seines Seins zur „Bundesgenossenschaft mit Gott“ ist der realen Geschichte in diesem Tal der Sünde und des Todes genauso jenseitig wie Gottes Wirklichkeit. Wie Gottes Wirklichkeit hat auch die Wirklichkeit der Schöpfung im strikten Sinn ursprünglichen und urbildlichen Charakter. Sie existiert ausschließlich in der Weise des göttlichen Wissens für Gott91; ihr Seiend-Sein ist ausschließlich ein Seiend88 Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, jetzt in: GuV 22, 211–235; 232. – Dieser grundsätzliche Einwand, der von Bultmanns hermeneutischer Theorie der existentialen Interpretation getragen wird (s. u. S. 626ff.), bleibt erstaunlicherweise unberücksichtigt im erwähnten TRE-Artikel Eberhard Jüngels (wie Anm. 80). 89 Ich spiele an auf Emil Brunner, Der „neue“ Barth. Bemerkungen zu Karl Barths Lehre vom Menschen, in: ZThK 48 (1951), 89–100. 90 Im Original gesperrt gedruckt. – Barth hat bekanntlich diesen Leitbegriff konkretisiert im Sinne des Begriffs der Begegnung von Mann und Frau, die auf die „volle Lebensgemeinschaft“ zielt (KD III/2, 344–391; 348). 91 Vgl. KD III/2, 43f.: „Eben das, was Gott … vom Menschen weiß, ist des Menschen geschöpfliches Wesen …“ (im Original gesperrt!).

470 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Sein für Gottes Selbstoffenbarung in der Auferweckung des Gekreuzigten und nicht etwa ein Seiend-Sein, das Gott der Schöpfer uns Menschen allen in der Einheit der Erfahrungswelt gewährt. Vor allem aber zeigt sich die antisubjektive Grundentscheidung der Prolegomena schließlich und endlich in der Art und Weise, wie Barth im Rahmen der „Psychologie“ der „Kirchlichen Dogmatik“ das Selbstbewusstsein der Person als die von Gott geschaffene und von Gott erhaltene „Voraussetzung“ dafür bestimmt, „den ihm begegnenden, dem sich ihm offenbarenden Gott zu vernehmen, ihn von sich selbst, sich von ihm zu unterscheiden, sein göttliches Wesen als solches erkennen, sein Wort und seinen Willen, die zwischen Gott und ihm selbst bestehende Ordnung verstehen zu können.“ (KD III/2, 478). Zwar entwickelt Barth in dieser psychologischen Skizze (KD III/2, 473–502) einen Begriff des personalen Selbstbewusstseins; aber es bleibt Barths Geheimnis, wie es denn zu erklären sei, dass personales Selbstbewusstsein etwas, was ihm begegnet, als „göttliches Wesen“ zu identifizieren vermag im Unterschied zu allen möglichen Ereignissen und Erscheinungen der Erfahrungswelt. Dass personales Selbstbewusstsein die Voraussetzung dafür sei, das göttliche Wesen als solches zu vernehmen und sich tätig auf es zu beziehen, bleibt pure Behauptung.92 Diese pure Behauptung wirft nun allerdings ein helles Licht auf den Grundgedanken der „Kirchlichen Dogmatik“ im allgemeinen und auf ihr Verständnis des Offenbarungsgeschehens im Besonderen. Barth rekonstruiert den gesamten Symbolbestand des biblischen Offenbarungszeugnisses und seiner theologischen Auslegungsgeschichte im Interesse christologischer Konzentration in denkbar größter Breite, ohne doch jemals dessen Sach- und Gegenstandsbezug und dessen Erfahrbarkeit darlegen zu wollen. Statt dessen wählt der Autor je länger je mehr die Form der appellativen Rede, die überredet und nicht überzeugt. Die antisubjektive Grundentscheidung der Prolegomena scheint mir nun auch die verblüffende Art und Weise zu bedingen, in der die „Kirchliche Dogmatik“ die Existenz des Volkes Israel und die Geschichte des Judentums zur Sprache bringt. Mit Recht hat Friedrich-Wilhelm Marquardt rühmend hervorgehoben, dass Barth just in der Zeit der nationalsozialistischen Verfolgung und der Auslö92 Im Gegensatz zu Barth hat Emil Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom wahren und vom wirklichen Menschen, Zürich: Zwingli-Verlag, 19654, von der Selbstoffenbarung Gottes in Gottes schöpferischem Wort gesprochen, das den Menschen als „Ich“ und d. h. als das „verantwortliche“ Wesen ins Dasein ruft, als das Wesen, das in „Entscheidungsnotwendigkeit“, in der „Unentrinnbarkeit des Entscheidens in jedem Moment“ existiert (87f.). Kraft des schöpferischen Wortes ist Gott offenbar in der je individuellen „Seinsart des Selbstseins“ (88). Brunner hat damit – inspiriert vom dialogischen Denken – Luthers Rede vom „Sein des Menschen im Wort Gottes“ (87 Anm. 1) aufgenommen, wie es für Barth nicht möglich war. Infolgedessen bezeichnet Brunner mit dem Ausdruck „Der wirkliche Mensch“ das Existieren im „Widerspruch von Ursprung und Gegensatz“ (164–204) und hat für Barths Weise, mit diesem Ausdruck umzugehen, mit Recht kein Verständnis.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

471

schung des europäischen Judentums als einziger deutschsprachiger evangelischer Theologe eine Antwort auf die Frage nach der theologischen Qualität der JHWH-Gemeinschaft suche.93 Diese Antwort findet sich vor allem in der Lehre von „Gottes Gnadenwahl“ (KD II/2, 1–563) und in der Lehre von der Vorsehung Gottes des Schöpfers (KD III/3, bes. 238–256). Im großen heilsgeschichtlichen Rahmen der Erwählungslehre will Barth das innere Verhältnis nachvollziehen, das in Gottes ursprünglicher Selbstbestimmung zwischen der Erwählung des Christus Jesus, der Erwählung der Gemeinde Gottes in ihrer Gestalt als Israel und als Kirche und schließlich in der Erwählung der individuellen Person gegeben ist. Während die Organisation des Holocaust in vollem Gange ist, schärft Barth die unauflösbare Einheit der Gemeinde Gottes ein, die das Volk Israel und die Kirche aus „Juden“ und „Griechen“ umfasst (vgl. KD II/2, 218). In dieser ihrer bleibenden unauflöslichen Einheit ist es nun allerdings die Bestimmung Israels, „die Unwilligkeit, Unfähigkeit und Unwürdigkeit des Menschen gegenüber der ihm zugewendeten Liebe Gottes darzustellen“, während die Kirche aus „Juden“ und „Griechen“ „die Willigkeit, Bereitschaft und Ehre Gottes dem sündigen Menschen gegenüber darzustellen hat“ (KD II/2, 219; vgl. bes. KD III/3, 251ff.). Es ist an dieser Stelle nicht der Ort, der großen Komplexität der Erwählungslehre der „Kirchlichen Dogmatik“ nachzugehen. Es zeugt von Barths Instinkt, dass der Begriff der Christus-Offenbarung nicht nur mit Rücksicht auf die Hebräische Bibel als das Alte Testament des Christus-Glaubens, sondern auch mit Rücksicht auf die bleibende Einheit der Gemeinschaft zwischen „Israel“ und „Kirche“ entfaltet wird, die sich je und je der Selbstkundgabe des göttlichen Wesens verdankt. Man muss jedoch nicht nur bezweifeln, ob man die Differenz in der bleibenden Einheit der Gemeinschaft zwischen „Israel“ und „Kirche“ so bestimmen dürfe, wie Barth es tut (s. u. S. 557ff.); man muss darüber hinaus die grundsätzliche Frage stellen, welche Bedeutung die Rede von der „Unwilligkeit, Unfähigkeit und Unwürdigkeit des Menschen“ bzw. von der „Willigkeit, Bereitschaft und Ehre Gottes“ überhaupt noch habe, wenn es doch problematisch bleibt, ob – und wenn ja, in welcher Weise – das Selbstbewusstsein der Person etwas, was ihm begegnet, als göttliches Wesen identifizieren könne.

93 Vgl. Friedrich-Wilhelm Marquardt, Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie. Israel im Denken Karl Barths, München: Kaiser, 1967; Ders., Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik, München: Kaiser, 1988. – Bekanntlich ist das Vorwort zu KD II/2 auf „Pfingsten 1942“ datiert, mithin nur wenige Monate nach der „Wannsee-Konferenz“ geschrieben worden.

472 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens 4.2.7 Fazit: Offenbarung und Wahrheit94 Meine Problemskizze hat hoffentlich gezeigt, dass der angemessene Begriff der Christus-Offenbarung für die Systematische Theologie und deshalb für die kompetente Wahrnehmung eines theologischen Berufs in der Christus-Gemeinschaft der Kirche in der Gesellschaft schlechterdings notwendig ist. Das Ergebnis meiner Skizze sei nun festgehalten. Im Lauf der orientalischen und der lateinischen Kirchen- und Theologiegeschichte ist das Begriffswort „Offenbarung“ mehr und mehr zum Schlüsselbegriff der theologischen Erkenntnislehre geworden. Es wurde dieser Schlüsselbegriff, weil es die grundsätzliche Antwort auf die Frage bezeichnet, in welcher Weise wir in unserer jeweiligen Lebensgegenwart Anteil gewinnen an der Wahrheit, die das Evangelium verkündet; es wurde dieser Schlüsselbegriff, weil es die notwendigen und hinreichenden Bedingungen namhaft macht, unter denen sich die Wahrheit des Evangeliums einem Menschen erschließt, und zwar in wirksamer, in heilsamer, in befreiender Weise. Als dieser Schlüsselbegriff mutet uns das Begriffswort „Offenbarung“ zu, zugleich über das Verhältnis zwischen der religiösen Rede, die die Wahrheit des Evangeliums artikuliert, und der Intention aller sprachlichen Verständigung über die Welt der Natur und der Geschichte nachzudenken. Denn wenn die Wahrheit des Evangeliums in der Form der religiösen Rede das Gottesverhältnis der Person betrifft, so steht sie doch in irgendeiner Beziehung zu dem, was wir überhaupt als Wahrheit intendieren. Bereits die frühe, die hohe und die späte scholastische Theologie haben die Frage aufgeworfen, wie diese Beziehung zu bestimmen sei. Diese Frage stellt sich in der Kultur moderner Gesellschaften in verschärfter Weise; scheint die Kultur moderner Gesellschaften doch zwischen der sprachlichen Verständigung über die Welt der Natur und der Geschichte einerseits und den verschiedenen Traditionen und Gestalten der religiösen Kommunikation einen garstigen Graben zu ziehen, der nicht zu überbrücken ist. Wenn ich nun die verschiedenen Aspekte zusammenfasse, die für die Geschichte des Offenbarungsbegriffs bedeutsam sind, so suche ich zur Beantwortung der Grundfrage beizutragen: Inwiefern ist 94 Vgl. zum Folgenden bes.: Wolfhart Pannenberg, STh I, 4. Kapitel: Die Offenbarung Gottes (207–281); Eilert Herms, Art. Offenbarung V. (wie Anm. 1), 199–201: Aufgaben einer systematisch-theologischen Lehre von der Offenbarung; Ders., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen: Mohr, 1992; Ders., Objektive Wahrheit. Beobachtungen und Fragen zum Verhältnis von Wahrheit und Offenbarung in der Enzyklika „Fides et Ratio“, jetzt in: Von der Glaubenseinheit zur Kirchengemeinschaft II, Marburg: N.G. Elwert, 2003 (MThSt; 68), 585–613; Ders., Systematische Theologie. Band 1 (wie Anm. 1), 73– 509; Wilfried Härle, Dogmatik4, 81–110: Gottes Offenbarung in Jesus Christus als Grund des christlichen Glaubens; Christoph Schwöbel, Art. Offenbarung V. Christentum 2. Dogmatisch b) Evangelisches Verständnis: RGG4 6, 479–481.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

473

das Geschehen der Christus-Offenbarung konstitutiv für die Erfahrung der Einheit der Erfahrungswelt? Es ist die fundamentale These dieser Prinzipienlehre, dass der ChristusGlaube als die je individuelle Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums (vgl. Röm 8,38f.) durch Gottes Geist gestiftet wird (s. o. S. 21). Gemäß der reformatorischen Erkenntnis ist es Gottes Geist, der Sinn und Bedeutung des „äußeren Wortes“ – der Auslegung des apostolischen Kerygmas in der Liturgie des Gottesdienstes, im Unterricht und in der Seelsorge, in der kirchlichen Publizistik und schließlich in der theologischen Forschung und Lehre – dem Herzen und Gewissen der Person als wahr erschließt und es kraft dieser Erleuchtung zum „inneren Worte“ werden lässt. Die Unterscheidung zwischen dem „äußeren Wort“ und dem „inneren Wort“ hebt nicht nur auf die sprachliche und übersprachliche Form der religiösen Kommunikation der Kirche ab; sie achtet vielmehr auch darauf, dass diese sprachliche und übersprachliche Form die Form der göttlichen Anrede ist. Wenn auch die göttliche Anrede in den österlichen Erscheinungen des Christus Jesus für den Kreis der berufenen Apostel definitiv erging (vgl. Hb 1,1), so bedarf sie doch des Glaubens und Verstehens, damit sie auch im Selbst der Hörer und Empfänger heilsam und wirksam werde. Insofern will der Begriff der ChristusOffenbarung nichts anderes bezeichnen als das je gegenwärtige Geschehen, in dem ein Mensch der freien Rede der Apostel von Jesus als dem Christus Gottes des Schöpfers als göttlicher Anrede inne wird. Der Begriff der Christus-Offenbarung ist der Begriff der Relation, die Gott der schöpferische Grund und Ursprung aller Dinge durch den „Geist Christi“ (Röm 8,4) neu konstituiert: durch jenen Geist, der Christi Identität im Medium der Offenbarungszeugen vergegenwärtigt und dadurch einlädt zum Leben in der Freiheit eines Christenmenschen. Sie – die Freiheit eines Christenmenschen – erfüllt den Begriff der ethischen Rationalität, den die Kritik der Offenbarung in der euro-amerikanischen Moderne meint an deren Stelle setzen zu sollen und zu können. Im Rückblick auf die vorgelegte Problemskizze seien nun die folgenden Merkmale der Christus-Offenbarung im Sinn der reformatorischen Erkenntnis festgehalten. Sie konkretisieren miteinander die Bedingungen, unter denen sich die Christus-Offenbarung im Herzen und Gewissen der Person ereignet. Der weitere Gedankengang des Kapitels wird diese Bedingungen detailliert entfalten. Erstens: In den Ereignissen der Christus-Offenbarung wird Gott selbst, der schöpferische Grund und Ursprung aller Dinge, offenbar. Er wird in seinem Sinn, in seinem Gemeinschaftswillen offenbar, der die Versöhnung mit dem geschaffenen Ebenbilde Gottes sucht und aus ist auf die endgültige Überwindung des Bösen und des Todes.95 Wenn wir im Blick auf die Ereignisse der Christus-Of-

95 Der Apostel Paulus nennt diesen Inhalt der Christus-Offenbarung im Nachtrag zum Brief an

474 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens fenbarung von Gottes Selbstoffenbarung bzw. von Gottes Selbsterschließung sprechen, so wollen wir den Anschein eines Gegensatzes zwischen „Gott selbst“ und dem Inbegriff der Lehre vom übernatürlichen Ziel des Menschengeschlechts strikt vermeiden (s. o. S. 453). Was sich bereits in den primären Situationen der Erscheinungen des Dritten Tages ereignet, ist die Erschließung des göttlichen Wesens in seiner ewigen, in seiner ursprünglichen Gnadenwahl. Wird in den Ereignissen der Christus-Offenbarung Gott selbst, der schöpferische Grund und Ursprung aller Dinge offenbar, so wird darin nichts Geringeres offenbar als Gottes Sein für uns. Insofern dürfen wir Gott selber als den Urheber aller Ereignisse der Christus-Offenbarung verstehen. In ihnen wird ein Mensch der allen Menschen geltenden göttlichen Gnade und ihrer Zielbestimmung gewiss; und dieses immer wieder neue Gewiss-Werden ist das „Licht der Welt“, das „Licht des Lebens“ (Joh 8,12), das in die Finsternisse dieser Weltzeit leuchtet und das das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt lichtet. In den Ereignissen der ChristusOffenbarung wird die Wahrheit offenbar; und zwar die objektive Wahrheit hinsichtlich des transzendenten Grundes und Ursprungs aller Dinge, die als solche nur das wahre Sein des göttlichen Wesens selbst bezeichnet, das sich dem menschlichen Verstehen und Vertrauen selbst erschließt.96 Zweitens: Die Christus-Offenbarung, die uns die Identität des Christus Jesus je und je vergegenwärtigt und uns in Christi Lebensgemeinschaft aufnimmt, ereignet sich nicht unmittelbar. Indem sie sich ereignet, ereignet sie sich für Wesen von der Seinsart des geschaffenen, des leibhaften Person-Seins, denen es als solchen möglich und eben nicht unmöglich ist, das wahre Sein des göttlichen Wesens und dessen ewige Gnadenwahl als ihren Lebenssinn und als ihr höchstes Gut zu erfassen (1). Und indem sie sich ereignet, ereignet sie sich im Zusammenhang der Religionsgeschichte Israels, auf deren Gotteserkenntnis sie bleibend bezogen ist (2). Zum einen: Es ist für Wesen von der Seinsart des geschaffenen, des leibhaften Person-Seins möglich und eben nicht unmöglich, das wahre Sein des göttlichen Wesens und dessen ewige Gnadenwahl als ihren Lebenssinn und als ihr höchstes die Gemeinde zu Rom „das Geheimnis“ (Röm 16,25). Vgl. 1Kor 4,1; Eph 1,9; 3,9; 6,1, Kol 1,26f.; 2,2. 96 Vgl. Eilert Herms, Objektive Wahrheit (wie Anm. 94), 585, der in kritischer Interpretation der Enzyklika Johannes’ Pauls II. „Fides et Ratio“ formuliert: „Es wird sich zeigen, daß dies (verstehe: das Wahrheitsverständnis der Enzyklika) die objektive Wahrheit ist, und zwar letztlich die objektive Wahrheit des Absoluten … Diese objektive Wahrheit des Seins – letztlich des Absoluten – ist aber angemessen verstanden nur, wenn sie nicht nur als objektive Wahrheit über das Absolute verstanden wird, sondern zugleich als die alle objektive Wahrheit über das Absolute ermöglichende objektive Wahrheit des Absoluten selbst, welche darin manifest wird, daß das absolute Sein von sich aus sein eigenes Wahres-Dasein-für-unseresgleichen als durch unseresgleichen angemessen zu verstehendes und zu symbolisierendes einschließt.“

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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Gut zu erfassen. Und zwar deshalb, weil sie kraft der Struktur des Erfahrens dazu fähig sind, nach dem schöpferischen Grund und Ursprung aller Dinge zu suchen und zu fragen. Kraft der Struktur des Erfahrens suchen und fragen Wesen von der Seinsart des geschaffenen, des leibhaften Person-Seins nämlich sowohl hinsichtlich des Geschehens der Natur als auch hinsichtlich des Geschehens der Geschichte in der Natur danach, ob und wie es kognitiv angemessen und praktisch richtig zu erfassen ist.97 Sie suchen und sie fragen nach der Objektivität des theoretischen Erfahrens im Widerspruch zu allen Formen des bloßen Scheins und der absichtlichen Täuschung und Verzerrung; und sie suchen und sie fragen nach der Achtung und der Anerkennung, die sie als Wesen von der Seinsart des geschaffenen, des leibhaften Person-Seins einander schulden. Sie sind sich mithin in der Praxis ihres kommunikativen und ihres interaktiven Handelns dessen bewusst, dass ihnen die Gegenstände des Erfahrens vorgegeben sind in ihrer Eigenart und ihrer Eigenbewandtnis; und zwar als solche Gegenstände, die ihnen für die Praxis des kommunikativen und des interaktiven Handelns und für deren Geschichte offenstehen und d. h. ihr offenbar sind.98 Indem die Gegenstände des Erfahrens der menschlichen Praxis des kommunikativen und des interaktiven Handelns als ihr vorgegeben offenstehen und d. h. ihr offenbar sind, sind wir uns unserer Fähigkeit und unserer Bestimmtheit zu Leistungen der Synthesis und damit der „Notwendigkeit der Freiheit“ bewusst. Es ist die Pointe der Korrespondenztheorie bzw. der Adäquanztheorie der Wahrheit, die Eigenart und die Eigenbewandtnis der Gegenstände des Erfahrens zum Kriterium des Urteils über das Wahre und das Falsche bzw. über das Gute und das Schlechte, ja über das Gute und das Böse der menschlichen Praxis des kommunikativen und des interaktiven Handelns zu machen. Nun existieren die Gegenstände des Erfahrens, die uns für unser Suchen und Fragen nach objektiver Wahrheit in ihrer Eigenart und Eigenbewandtnis vorgegeben sind, so wenig schlechthin notwendig wie unsere Fähigkeit und unsere Bestimmtheit zu Leistungen der Synthesis. Sie sind uns vielmehr nur de facto vorgegeben, ebenso wie uns unsere Fähigkeit und unsere Bestimmtheit zu Leistungen der Synthesis de facto vorgegeben ist von einem Grunde, der seinerseits nicht etwa kontingent, sondern absolut notwendig existiert.

97 Es sei an dieser Stelle davon abgesehen, den besonderen Fall der ästhetischen Erfahrung zu erörtern. 98 Vgl. hierzu Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 32ff. u. ö., der diesen fundamentalen Sachverhalt in Aufnahme eines Grundbegriffs der „philosophischen Anthropologie“ Max Schelers und Arnold Gehlens als die „Weltoffenheit“ des Menschen bezeichnet; und bes. Eilert Herms, Offenbarung und Wahrheit, in: Ders., Offenbarung und Glaube (wie Anm. 94), 273–298.

476 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Von diesem unbedingten Grunde aller Gegenstände des Erfahrens und unserer eigenen Fähigkeit und Bestimmtheit zu Leistungen der Synthesis und damit zum Suchen und Fragen nach objektiver Wahrheit ist zu sagen, dass er uns seinerseits gegeben ist als dieser unbedingte Grund für unser angemessenes Erfassen, und zwar auf ursprüngliche Art und Weise. Mit diesem ursprünglichen Gegeben-Sein des unbedingten Grundes unserer Erfahrungswelt und unserer selbst in unserer Erfahrungswelt ist nicht schon ursprünglich gegeben die mehr oder weniger klare und deutliche Erkenntnis seines Gesinnt-Seins und damit seiner objektiven Wahrheit. Solche klare und deutliche Erkenntnis seines Gesinnt-Seins und damit seiner objektiven Wahrheit wird uns vielmehr bewusst in den Ereignissen des Sich-Offenbarens, von denen die Geschichte religiöser Traditionen zeugt. Jedoch: wäre es nichts mit dem ursprünglichen Gegeben-Sein des unbedingten Grundes unserer Erfahrungswelt und unserer selbst in unserer Erfahrungswelt, so wäre es auch nichts mit unserer Möglichkeit und Fähigkeit, etwas als göttliches Wesen zu verstehen, zu benennen, anzurufen und zu verehren. Paul Althaus eröffnete daher zu Recht die Grundlegung der Dogmatik mit der Lehre von der „Ur-Offenbarung“, die er auch in der „Wahrheitsbeziehung des Geistes“ sah.99 Zum zweiten: Die Christus-Offenbarung setzt nicht nur das ursprüngliche Gegeben-Sein des unbedingten Grundes unserer Erfahrungswelt und unserer selbst in der Erfahrung der Erfahrungswelt voraus; sie setzt auch das bestimmte und besondere Gottesbewusstsein bzw. die bestimmte und besondere Gotteserkenntnis voraus, wie sie artikuliert und tradiert wurde in der Religionsgeschichte Israels. In ihr wird die theologisch-juristische Elite dessen gewahr, dass jenes ursprüngliche Gegeben-Sein des unbedingten Grundes für unser Fragen und für unser Suchen nach Wahrheit und Gerechtigkeit beileibe nicht mit Ernst und mit existentiellem Grundvertrauen wahrgenommen und erwidert wird. Ihr wird vielmehr das allgemein-menschliche Faktum des Lebens in der Unwahrheit und in der schrankenlosen Bereitschaft zur Gewalt bewusst, wie sie die nichtpriesterliche Schöpfungserzählung erschütternd schildert (Gen 3,1–24; 4,1–16). Vor diesem düsteren Hintergrunde ist es zu verstehen, dass Israels Religionsgeschichte in einem Gottesbewusstsein bzw. in einer Gotteserkenntnis kulminiert, die heilsgeschichtliche Bedeutung hat. Sie ist das zusammenhaltende Thema der Hebräischen Bibel, ohne die die Christus-Offenbarung ihrerseits und ihr heilsamer Effekt nicht zu erfassen ist. Aus diesem Grunde hat die Religionsgeschichte Israels fundamentaltheologischen Rang (s. u. S. 557ff.). Drittens: Die Christus-Offenbarung wird in den verschiedenen Situationen der Erscheinung (vgl. 1Kor 15,1–11) ursprünglich dem Kreise der Apostel zuteil, die 99 Vgl. Paul Althaus, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik. Erster Band, Gütersloh: C. Bertelsmann Verlag, 1947, 45–112.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

477

mit der Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums des Christus Jesus zugleich den Auftrag empfangen, ihr Verständnis dieser Wahrheit zu verbreiten und zu überliefern. Insofern bildet die ursprüngliche Verheißung des göttlichen Geistes selbst und als solche (vgl. Apg 1,8) den Nucleus der Kirche, des Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ (vgl. Röm 1,16) und damit der gemeinschaftlichen Erkenntnis des göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillens. Daher besteht die Grundform, diesen Auftrag wahrzunehmen, in der freien öffentlichen Rede, die zur Taufe, zum Gebet im Namen des Christus Jesus und zur Teilnahme am Gottesdienst am ersten Tag der Woche mit seinem Zentrum in der Feier des Abendmahls einlädt. Sie ist der Inbegriff des Kerygmas (vgl. Röm 10,8; 16,25; 1Kor 1,21; 2,4; 15,14). Wegen des Inhalts der Christus-Offenbarung – wegen dieses „Geheimnisses“ – kann der Inbegriff des apostolischen Kerygmas aus gutem Grunde Ansehensmacht in Anspruch nehmen. Analog zu menschlicher Ansehensmacht überhaupt beruht die Ansehensmacht des apostolischen Kerygmas darauf, dass es die Wahrheit intendiert; und zwar die Wahrheit, die im Unterschied zur Wahrheitsintention unserer Erfahrung der Natur, der Geschichte und der Kunst jene Wahrheit intendiert, die das Selbst der Person von ihrer Neigung zur Unwahrheit, zur Ungerechtigkeit und zur Gewalt befreit (vgl. Joh 8,32.100 Es war das Geschick der abendländischen Christentumsgeschichte, die Wahrheitsintention des apostolischen Kerygmas in gegensätzlicher Weise zu erfassen. In dieser gegensätzlichen Weise verbirgt sich nichts Geringeres als ein Gegensatz hinsichtlich des Zusammenhangs zwischen dem Gegenstande und dem Grund der Christus-Offenbarung und des Christus-Glaubens. In der langen Zeit ihrer Entwicklung hat die Kirche unter dem Bischof von Rom den fundamentalen Grundgedanken eingeschärft, der Gegenstand des Christus-Glaubens sei die authentische Lehre, die nicht allein die norma normans der Heiligen Schrift, sondern auch das Gefüge der normae normatae der Tradition, des Glaubenssinnes der Glaubenden und nicht zuletzt des kanonischen Rechts einschließt; der Grund des Christus-Glaubens aber sei die frei-willentliche Anerkennung der authentischen Lehre, in der ein Mensch die Gott geschuldete Glaubenspflicht erfüllt. Zwar war dem Lehramt immer gegenwärtig, dass die gratia iustificans – der Gegenstand der authentischen Lehre in ihrem ganzen Umfang – als adiutorium gratiae wirksam sei101; aber die komplizierten Wege der kirchlichen Gnadenlehre und vor allem auch der Praxis und der Theorie des

100 Vgl. hierzu Konrad Stock, Befreiende Wahrheit. Gedanken zur Vergebung der Sünde, jetzt in: Ders., Die Gegenwart des Guten. Schriften zur Theologie, Marburg: N. G. Elwert, 2006 (MThSt; 96), 122–130. 101 Als „Hilfe der Gnade“; vgl. bes. Canon 3 der 15. Synode von Karthago (418) gegen Pelagius (DH 225).

478 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Sakraments der Buße zeigen überdeutlich, dass die Entfaltung dieser „Hilfe der Gnade“ stets auf wackeligen Füßen stand. Einbezogen in die Bußbewegung des späten Mittelalters sah Martin Luther sich durch das Gefüge der authentischen Lehre in eine verzweifelte Glaubenskrise gestürzt. Sie löste sich ihm, als er den Zusammenhang zwischen dem Gegenstande und dem Grund des Christus-Glaubens in einer vordem unbekannten Klarheit erlebte und erkannte. Im Rahmen einer mit dem Bibelhumanismus der Epoche vergleichbaren Kritik zumal der nominalistischen Scholastik Wilhelms von Ockham und Gabriel Biels entdeckte er die biblische Kategorie des Wortes Gottes als die zentrale Bestimmung des Gegenstandes des heilbringenden und heilsnotwendigen Christus-Glaubens; gleichzeitig aber wurde ihm bewusst, dass Gottes Wort als Gottes schöpferisches Wort seine befreiende, verändernde, erneuernde Kraft dann und nur dann verströmt, wenn es durch Gottes Geist im Herzen und Gewissen der Person Gewissheit, Hingabe und Liebe stiftet, zumal es als das „Wort vom Kreuz“ (1Kor 1,18) der „Weisheit dieser Welt“ (1Kor 1,20) zutiefst verborgen ist. Wir gehen wohl nicht fehl, wenn wir im notwendigen und hinreichenden Zusammenhang zwischen den mannigfachen Gestalten des Wortes Gottes als des äußeren Wortes und des Geistes Gottes als des inneren Wortes die von Luther inspirierte reformatorische Antwort auf die existentielle Grundfrage erblicken: Werden wir – wir Menschen alle in unserer Fehlbarkeit, in unserer Selbstverfehlung, in unserem Sein zum Tode – der radikalen Gnade Gottes des Schöpfers gewiss, und wenn ja, auf welche Weise? Viertens: Wenn wir für einmal absehen dürfen vom Leben der Anglikanischen Kirchengemeinschaft und der Freien Kirchen, kommen die großen Konfessionen des lateinischen Christentums trotz des erwähnten Gegensatzes in der Erkenntnis überein, dass die Christus-Offenbarung in das Leben in der Liebe, in der Hoffnung, in der Selbstverantwortung vor Gott führt. Sie erwidern je auf ihre Weise das große Paulus-Wort vom „vernünftigen Gottesdienst“, der der „Erneuerung des Sinnes“ zu verdanken ist (Röm 12,1.2). Sie suchen je auf ihre Weise eine Lebensführung zu konkretisieren, die just wegen der Offenbarung des göttlichen Geheimnisses (s. o. S. 473f.) „das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene“ (Röm 12,2) intendiert. Sie erheben nicht zuletzt im Gegenüber zu den antiken philosophischen Lebenslehren Anspruch auf ethische Rationalität. Im Rückgriff auf die Lebenslehren der Stoa hat der englische Deismus den Anspruch auf die ethische Rationalität des Christus-Glaubens (vgl. Röm 1,17) zugunsten des Modells der vernünftigen Selbstbeherrschung mit ungeheurer Langzeitwirkung in Frage gestellt. Auch und gerade Immanuel Kant hat im Zusammenhange seiner Selbstkritik der endlichen Vernunft die Religion des Christentums nur innerhalb der Grenzen gelten lassen wollen, die der Vernunftglaube ihr steckt. Aus diesem Grunde ist es Sache der Prinzipienlehre, die naheliegende Meta-Kritik an einem Verständnis der Vernunft zu üben, das sich

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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der Wahrheitsintention des apostolischen Kerygmas verschließt. Im Licht des Christus-Glaubens ist ja die Vernunft nach Martin Luther geradezu „die Hauptsache von allem (.) und vor allen übrigen Dingen dieses Lebens das Beste und etwas Göttliches“.102 Inwiefern? Mit dem Begriffswort „Vernunft“ erfassen wir nicht etwa nur einen besonderen Aspekt der Fähigkeit des Menschen zu erkennen und zu gestalten. Wir erfassen damit vielmehr die ursprüngliche Bedingung, unter der alles Erkennen und Gestalten im Medium der gesprochenen Sprache allererst möglich ist. Ich nannte diese ursprüngliche Bedingung im Anschluss an Friedrich Schleiermacher das „unmittelbare Selbstbewusstsein“ bzw. im Anschluss an Eilert Herms die „präreflexive Selbsterschlossenheit“ der individuellen Person (s. o. S. 159ff.). Kraft dieser ursprünglichen Bedingung ist ein Mensch dazu befähigt und dazu genötigt, sich selbst zu bestimmen im Verhältnis zu anderer Selbstbestimmung; zugleich ist er dazu befähigt und dazu genötigt, nicht nur das Faktum, sondern auch den transzendenten Grund dieser ursprünglichen Bedingung zu verstehen. In beiderlei Hinsicht ist es dem Menschen just durch die Gabe des „unmittelbaren Selbstbewusstseins“ bzw. der „präreflexiven Selbsterschlossenheit“ zugemutet und geboten, das Leben in der Selbstbestimmung im Verhältnis zu anderer Selbstbestimmung vor sich, vor seiner Mitwelt und vor dem transzendenten Grunde seiner selbst in diesem ungeheuren Universum zu verantworten. Mit Rücksicht darauf dürfen wir die Kommunikation im Erkennen und die Kooperation im Gestalten dann und nur dann als rational bewerten, wenn sie jener Bestimmtheit zur vermittelten Selbstbestimmung und zum Verstehen ihres transzendenten Grundes angemessen ist. Die Systematische Theologie wird auf der Basis der dogmatischen Besinnung die ethische Rationalität des Christus-Glaubens ausführlich aber auch selbstkritisch entfalten. Sie geht im Unterschied zum englischen Deismus und ebenso im Unterschied zur transzendentalen Theorie der Vernunft im Sinne Kants davon aus, dass die Fähigkeit des Menschen, in vermittelter Selbstbestimmung zu erkennen und zu gestalten, notwendigerweise ausgerichtet ist auf Ziele, die wir als ein Gut erstreben bzw. vor Bedrohung und Zerstörung zu bewahren und zu verteidigen suchen.103 Im Spektrum aller möglichen Ziele sind nun solche Ziele 102 Disputatio D. Martini Lutheri De Homine (1536), These 4 (zit. nach LDStA 1, 663–669; 665 [Übersetzung Wilfried Härle]). Die lateinische Version lautet: „Et sane verum est, quod Ratio omnium rerum res et caput, et prae caeteris rebus huius vitae optimum et divinum quiddam sit.“ (664). Vgl. hierzu bes. Gerhard Ebeling, Lutherstudien. Bd. 2: Disputatio de homine, Teil 2: Die philosophische Definition des Menschen. Kommentar zu These 1–19, Tübingen: Mohr Siebeck, 1982. 103 Unter einem Gut ist natürlich nicht etwa nur irgendein kaufbares Objekt zu verstehen, sondern vielmehr die jeweils angemessene und befriedigende Weise, in den notwendigen privaten wie in den öffentlichen Beziehungen miteinander umzugehen (s. o. S. 287ff.). Insofern ist die Liebe ebenso wie die Freundschaft die exemplarische Illustration des Zieles,

480 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens vorzugswürdig, die als Ziele jeweils meiner individuellen Lebensführung immer auf die Ordnung des Zusammenlebens in den verschiedenen Arten menschlicher Gemeinschaft Rücksicht nehmen. Vorzugswürdig sind nur solche Ziele, die sich im Lichte der prägnanten Idee des Gemeinwohls begründen und rechtfertigen lassen. Sie können erstrebt werden und sie werden tatsächlich erstrebt, wenn sie als praktische Gewissheit auch den Grundaffekt einer einheitlichen Lebensführung prägen.104 Dem Christus-Glauben ist es als wahr gewiss, dass die prägnante Idee des Gemeinwohls sich nur im Horizont des Höchsten Gutes erschließt und wirksam wird; denn nur das Höchste Gut vermag der Vernunftnatur des Menschen jene Erfüllung zu bereiten, in der sie ihren Frieden und ihre Seligkeit erreicht. Die Gewissheit dieser Wahrheit gilt es angesichts der Erfahrung der Gewalt in aller Geschichte hier und heute in der riskanten Situation einer entstehenden Weltgesellschaft lebendig zu erhalten. Weil es im Rahmen der allgemeinen Religionsgeschichte und auf dem Boden der Glaubensgeschichte Israels die Gottesgewissheit des Christus Jesus ist, die dies „Trachten nach dem Reiche Gottes und nach seiner Gerechtigkeit“ gewährt (vgl. Matth 6,33), ist die religiöse Kommunikation nicht etwa unerheblich für die Bildung ethischer Rationalität. Diese Einsicht brachte Friedrich Schleiermacher gegenüber der Kritik der Offenbarung im Rationalismus der Epoche der Aufklärung neu zur Geltung. Fünftens: Trotz aller schweren Gegensätze war und ist es die gemeinsame Intention der Kirche unter dem Bischof von Rom und der reformatorischen Bewegung, im Hören auf das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift die ethische Rationalität der Lebensführung aus der Kraft des Christus-Glaubens zu begründen. Friedrich Schleiermacher hat im Kontext seines philosophischtheologischen Lebenswerks diese Intention dadurch erneuert, dass er sie in den Rahmen einer Theorie der Religion einfügte: einer Theorie, die es ihm möglich machte, mit dem Begriffswort „Offenbarung“ die Ursprungssituation einer religiösen Gemeinschaft überhaupt zu bezeichnen. Er hat damit die systematische Besinnung auf den Gegenstand und auf den Grund des Christus-Glaubens jedenfalls grundsätzlich auf die Erscheinungen der Religionsgeschichte bezogen, selbst wenn in seinen Texten vom jeweiligen Gesamtleben der religiösen Gemeinschaften außerhalb des Christentums nicht viel die Rede ist. Seine Bedeudas in sich selbst ein Gut – ein bonum proprium – ist, dessen Genuss Freude bereitet. Diese exemplarische Illustration des erstrebenswerten Gutes macht im Übrigen verständlich, dass das bewusste Leben in einem Gut auch den Erfahrungen des Abschieds, des Schmerzes und der Trauer ausgesetzt sein wird; vgl. hierzu Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, bes. 279–313: Die Innigkeit der Liebe und die Leidenschaft. 104 Vgl. hierzu jetzt Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Gemeinwohl (MJTh XXVI), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2014 (MThSt; 121).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

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tung für die gegenwärtige Arbeit am Begriff der Offenbarung geht jedoch über die kategoriale Beschreibung der Religion als Ethosgestalt weit hinaus. Das ist begründet in seiner metakritischen Theorie des Selbstbewusstseins der Person, die in der geistigen Konstellation seiner Zeit sowohl gegenüber dem Kritizismus Immanuel Kants als auch gegenüber den großen systematischen Konzeptionen Schellings und Hegels ihre deutliche Beschreibungskraft besitzt (s. o. S. 151ff.).105 Diese Theorie des Selbstbewusstseins der Person stellt auf der einen Seite klar, dass die Erfahrung der Einheit der Erfahrungswelt nicht anders vonstatten geht als in den mannigfachen Akten der Konstitution, der Reflexion und praktischen Intention, deren Bedingung ihrer Möglichkeit im individuellen Freiheitsgefühl des Vernunft- und Freiheitswesens Mensch zu suchen ist. Nun ist die Einheit der Erfahrungswelt den mannigfachen Akten der Konstitution, der Reflexion und der praktischen Intention als solche vorgegeben, um in der Geschichte des Menschengeschlechts auf irdisch unabschließbare Weise erlebt, erkannt und gestaltet zu werden. Dass uns die Einheit der Erfahrungswelt als solche vorgegeben ist, ist auf der anderen Seite aber eine Aussage über ihren transzendenten Grund und Ursprung. Zwar hat die Aussage über das Vorgegeben-Sein der Einheit der Erfahrungswelt transkategorialen bzw. transphänomenalen Sinn; aber just dieser ihr transkategorialer bzw. transphänomenaler Sinn hat paradigmatische Bedeutung für unser Urteil über die mannigfachen Akte der Konstitution, der Reflexion und der praktischen Intention. Sie hat insofern paradigmatische Bedeutung, als sie die Aussage über Gottes „unendliches Sein“ und über Gottes schöpferisch-erhaltende Tätigkeit ist, die allen Gegenständen der Erfahrung Sein, Dasein, Raum und Zeit gewährt.106 Als solche bezeichnet sie die Perspektive, in der die ChristusOffenbarung – das Leben in der Lebensgemeinschaft des Erlösers – die Gegenstände der Erfahrung und die Struktur des Erfahrens nicht etwa willkürlich und beliebig, sondern der Realität entsprechend wahrnehmen und bilden will. Indem die Christus-Offenbarung diese Perspektive konstituiert, in der die Glieder der Christus-Gemeinschaft die Gegenstände der Erfahrung und die Struktur des Erfahrens werden wahrnehmen und bilden wollen, stellt sie im Übrigen auch das Kriterium auf, nach dem die Glieder der Christus-Gemeinschaft an den Ordnungen des Wissens und des Handelns in ihrer jeweiligen Gesellschaft partizipieren. Die Art und Weise dieser Partizipation hat Schleier105 Im großen Spektrum des Philosophierens an den akademischen Institutionen der Disziplin „Philosophie“ in Deutschland sind es vor allem Konrad Cramer, Dieter Henrich und Manfred Frank, die den fundamentalen Rang einer meta-kritischen Theorie des Selbstbewusstseins der Person erfassen und vertreten; vgl. zuletzt Manfred Frank, Ansichten der Subjektivität, Berlin: Suhrkamp Verlag, 2012 (stw; 2021). 106 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 § 32 L (I, 171 = KGA I.13,1, 201); § 37,1 (I, 188 = KGA I.13,1, 221).

482 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens macher in der späten Fassung seiner Theorie des Höchsten Gutes angedeutet107, die ich sowohl in der Dogmatik als auch in der Theologischen Ethik aufgreifen und entfalten werde. Sechstens: Während Friedrich Schleiermacher die Kritik der Offenbarung namens der Vernunft durch produktive Meta-Kritik erwiderte, hat der römische Katholizismus die Tendenzen der euro-amerikanischen Moderne als Bedrohung seiner Fähigkeit der Selbstordnung empfunden. Die Besinnung auf das Fundament des Christus-Glaubens, wie das 1. Vatikanische Konzil sie leisten wollte, steht im Kontext des Bemühens, die Erkenntnisquellen der Christus-Offenbarung im schroffen Gegensatz zum Geist der Zeit unmissverständlich zu artikulieren. Zwar beruft sich die Synode für die heilsame und heilsnotwendige Erkenntnis der Christus-Offenbarung wie eh und je auf das Gefüge der authentischen Lehre der catholica veritas; aber sie schärft mit neuem Nachdruck ein, dass auch die Kirche unter dem Bischof von Rom wegen des Auftrags zu treuer und unverkürzter Weitergabe der catholica veritas zum Inhalt der catholica veritas gehöre. Wenn auch nach schweren Kämpfen und Konflikten hat sie die Definition des Glaubensgegenstandes dahin zugespitzt, dass nicht etwa nur der Primat des Papstes, sondern auch die Unfehlbarkeit des jeweiligen Nachfolgers im Amt des Apostels Petrus zum Gegenstand des heilsamen und heilsnotwendigen ChristusGlaubens und deshalb zwingend zur Verkündigung des Evangeliums gehöre.108 Wenn sie auch die Entscheidung des 2. Konzils von Orange (529) zitiert, der heilsame und heilsnotwendige Christus-Glaube sei der Erleuchtung durch den Heiligen Geist zu verdanken, so ist sie doch von Luthers fundamentaler Unterscheidung zwischen dem Inbegriff des äußeren Wortes und dem inneren Wort des göttlichen Geistes meilenweit entfernt. Es zeugt von innerer Konsequenz, dass dieses Verständnis des Glaubensgegenstandes das Programm einer Fundamentaltheologie verlangt, die den Hörern und Empfängern der catholica veritas zu-

107 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Über den Begriff des höchsten Gutes. Erste Abhandlung (1827): KGA I.11, 535–554; Ders., Über den Begriff des höchsten Gutes. Zweite Abhandlung (1830): KGA I.11, 657–678. 108 Ausdrücklich sagt der Canon der Constitutio dogmatica I „Pastor aeternus“ de Ecclesia Christi: „Si quis autem huic Nostrae definitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit: anathema sit.“ („Wer sich aber – was Gott verhüte – unterstehen sollte, dieser Unserer Definition zu widersprechen: der sei mit dem Anathem belegt.“ [DH 3075]). – Es darf nicht unerwähnt bleiben, dass die Minorität der Konzilsväter, die sich der Formulierung der Konstitution mit wachsender Entschiedenheit widersetzte, vor der Schlussabstimmung vom 18. Juli 1870 unter Protest abreiste, um sich jedoch in der folgenden Zeit unter massivem Druck seitens der Kurie und des ultramontan gesinnten Kirchenvolks dem Dekret zu unterwerfen. Wer dies nicht tat, war der bedeutende Münchener Kirchenhistoriker Johann Joseph Ignaz von Döllinger, der aus diesem Grunde vom Erzbischof von München und Freising am 23. April 1871 exkommuniziert wurde.

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nächst einmal die Glaubwürdigkeit der Kirche unter dem Bischof von Rom vernünftig zu beweisen hat.109 Von Papst Johannes XXIII. im Interesse des aggiornamento der Kirche in der Welt von heute einberufen, hat das 2. Vatikanische Konzil die Lehrentscheidungen des 1. Vatikanischen Konzils mitnichten revidiert. Indem es allerdings die biblisch-theologische Leitkategorie „Wort Gottes“ ins Zentrum stellt, hat es die Aussagen dieser Synode expliziert und interpretiert; und zwar in einer Weise, die das Lehrgespräch zwischen der Kirche unter dem Bischof von Rom und den Kirchen der reformatorischen Bewegung auf eine neue Grundlage stellt. Diese Entwicklung war maßgeblich gefördert vom Diskurs der römisch-katholischen Fundamentaltheologie, der im Anschluss an die bedeutenden Impulse von Maurice Blondel, Pierre Rousselot, Joseph Maréchal und Henri de Lubac der Frage nachgeht, wie wir die subjektiven bzw. die transzendentalen Bedingungen angemessen erfassen können, unter denen wir die Christus-Offenbarung verstehen. Die fundamentale Theologie in ihrer reformatorischen Prägnanz tut gut daran, auf diesen Diskurs sorgfältig zu achten.110 Siebtens: Die fundamentale Theologie in ihrer reformatorischen Prägnanz ist nach wie vor gefragt, was sie zu jener „dialektischen“ Fassung des Begriffs der Christus-Offenbarung zu sagen hat, die Karl Barths Lehre vom Wort Gottes mit nachhaltiger Breitenwirkung vorgetragen hat. Es ist gewiss Barths Intention, das Gegenüber des Evangeliums zu allen Gestalten der Tradition, der kirchlichen Lehre, der theologischen Schulen und nicht zuletzt des kirchlichen Rechts in ihrem Verhältnis zur politischen Form einer Gesellschaft zu wahren. Nun hat jedoch die „Spaltung der Dialektischen Theologie“111 – die fundamentaltheologische Differenz zwischen Karl Barth einerseits, Emil Brunner, 109 Vgl. hierzu zuletzt auch die wichtige Enzyklika „Fides et Ratio“ von Papst Johannes Paul II. aus dem Jahre 1998 (Deutsche Übersetzung hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 7Bonn 2014 [Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls; 135]), die in entsprechender Weise die „Fähigkeit und Entscheidung, sich selbst und sein Leben einem anderen Menschen anzuvertrauen“ betont, der „die Sicherheit und Authentizität der Wahrheit garantieren“ könne (Nr. 33). 110 In diesem Zusammenhang verdient die größte Aufmerksamkeit die eben erwähnte Enzyklika „Fides et Ratio“ von Papst Johannes Paul II.; vgl. bes. Kapitel I: Die Offenbarung der Weisheit Gottes (Nr. 7–15). 111 Vgl. Christof Gestrich, Neuzeitliches Denken und die Spaltung der Dialektischen Theologie. Zur Frage der natürlichen Theologie, Tübingen: Mohr, 1977 (BHTh; 52). – An der im Folgenden benannten Aporie haben Emil Brunner, Rudolf Bultmann und Friedrich Gogarten je auf ihre Weise Anstoß genommen; und mit Recht. Die fundamentaltheologische Differenz dieser Theologen zum Ansatz der „Kirchlichen Dogmatik“ Karl Barths wird leider nicht beachtet bei Eberhard Jüngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth, Tübingen: Mohr, 41986; Ders., Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen: Mohr, 82010.

484 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Rudolf Bultmann und Friedrich Gogarten andererseits – gezeigt, dass diese Intention für sich genommen nicht genügt, das angemessene Verständnis der Christus-Offenbarung zu tragen. Barths Kehre hin zum systematisch-theologischen Denken von Gott her war nämlich – wie erwähnt – vom problematischen Gedanken der rein objektgegründeten Erkenntnis der Idee inspiriert. Sie führte folglich zu dem Grundgedanken, dass Gottes Offenbar-Sein im Geschehen der Christus-Offenbarung rein und ausschließlich als die absolut freie Selbstdarstellung Gottes für Wesen von der Seinsart des leibhaften Person-Seins zu bestimmen ist. Deren Subjekt-Sein ist allein für Gottes absolut freie Selbstdarstellung notwendig und kommt als die geschaffene Möglichkeit des Strebens nach der Wahrheit und des Verstehens der Wahrheit nicht in Betracht. Barths Grundgedanke hat denn auch zur Folge das Verständnis oder vielmehr Missverständnis dessen, was wohl das Adjektiv „wirklich“ bezeichnen soll. Im Sprachgebrauch der Lehre von der Schöpfung in Barths „Kirchlicher Dogmatik“ (KD III/1 – III/4) bezeichnet dieses Adjektiv mitnichten das, was uns erkennbar als Reales für unseren theoretischen und praktischen Vernunft- und Freiheitsgebrauch vorgegeben ist; vielmehr bezeichnet es den ontologischen Status der Idee, der nur für ihren Ursprung gilt und nicht etwa für das, was kraft des schöpferischen Waltens der transzendenten Ursprungsmacht in endlicher Weise wirklich ist. Es ist und bleibt die tiefe Aporie der „Kirchlichen Dogmatik“, dass ihre monumentale Lehre von der Versöhnung (KD IV/1 – IV/4F) nicht vermittelt ist mit der von Gott geschaffenen Möglichkeit des Verstehens, die die Bedingung für den Vollzug des Verstehens und gleichzeitig für die Existenz im Widerspruch zum Sein im schöpferischen Worte Gottes ist.112 112 Zur Kritik an Karl Barths Verständnis der Christus-Offenbarung vgl. bes. auch Wolfhart Pannenberg, STh I, 258f. – Zusammen mit Rolf Rendtorff, Ulrich Wilckens und Trutz Rendtorff hat Wolfhart Pannenberg im Jahre 1961 die Untersuchungen zum Thema „Offenbarung als Geschichte“ (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht [KuD; Beiheft 1]) vorgelegt, deren Kritik an den verschiedenen Modellen einer „Theologie des Wortes Gottes“ seinerzeit Furore machte. Im Rahmen der Prinzipienlehre der Systematischen Theologie kommt Pannenberg auf diese Untersuchungen zurück, indem er sie im Sinne einer Lehre von der „Offenbarung als Geschichte und als Wort Gottes“ (STh I, 251–281) präzisiert. Auch diese Präzisierung verdankt sich der frühen Intuition, die „Gesamtgeschichte“ als Offenbarung Gottes verstehen zu wollen (vgl. STh I, 250). Dieser Intuition ist insofern zuzustimmen, als die Christus-Offenbarung das „Geheimnis“ schon des schöpferischen Waltens des Absoluten und seiner objektiven Wahrheit offenbart (s. o. S. 474). Allerdings bleibt in dieser universalgeschichtlichen Deutung der Christus-Offenbarung unbedacht, dass dieses „Geheimnis“ nach dem Selbstverständnis der Christus-Gemeinschaft in ihrer reformatorischen Prägnanz just durch Gottes „inneres Wort“ – das „Wort“ des Heiligen Geistes – offenbar wird und nicht etwa außerhalb desselben. Ob die Christus-Gemeinschaft der Kirche aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) je in der Kultur ihrer Gesellschaft ihre friedensstiftende Funktion in der entstehenden Weltgesellschaft zu erkennen und zu praktizieren vermag, ist durch das „Wort des Geistes“ und nur durch das „Wort des Geistes“ hinreichend bedingt.

4.2 Die Autorität der Wahrheit

485

Achtens: Meine Problemskizze macht fünf Gesichtspunkte geltend, ohne die der angemessene Begriff der Offenbarung in seiner reformatorischen Prägnanz nicht zu bestimmen ist. Zum einen zielt die Christus-Offenbarung auf die Bildung der Gesinnung und des Gewissens der Person, die sich aus ihrer Existenz im Widerspruch zur Existenz in der Gerechtigkeit des Glaubens befreit weiß (Röm 1,17; Gal 5,1). Im Gegensatz zur Kirche unter dem Bischof von Rom jedenfalls in ihrer Geschichte bis zum 2. Vatikanischen Konzil betont die reformatorische Bewegung mit allem Nachdruck, dass diese Bildung der Gesinnung und des Gewissens der Person nicht schon der Zustimmung zum Inbegriff der authentischen Lehre zu verdanken sei; sie ist vielmehr jener Erleuchtung und Verinnerlichung zu verdanken, die Gottes Geist den Hörern und Empfängern des Evangeliums in den verschiedenen Gestalten des äußeren Wortes gewährt, zumal des Evangeliums Wahrheit unter dem Skandal und der Torheit des „gekreuzigten Christus“ (1Kor 1,23) zutiefst verborgen ist. Als ein Erschließungsgeschehen sui generis ist die Christus-Offenbarung jeweils Gegenwart. Zum andern: Um des Erschließungsgeschehens der Christus-Offenbarung willen je in unserer Gegenwart bedarf es einer Ordnung der Kommunikation des Evangeliums, in der Sinn und Bedeutung des apostolischen Kerygmas durch Interpretation verstehbar werden. Im Zentrum dieser Ordnung steht der Gottesdienst am ersten Tag der Woche mit dem gemeinsamen Gebet im Namen Jesu Christi und mit der Feier des Abendmahls. Auf ihn ist nicht nur das Ensemble der anderen gottesdienstlichen Begehungen bezogen; auf ihn ist auch das Spektrum aller kirchlichen und theologischen Bildungsinstitutionen bezogen, die insgesamt dem Leben in der Freiheit eines Christenmenschen dienen.113 Sie sind dazu bestimmt, die individuellen Fähigkeiten des Sprechens, des Urteilens und des Handelns all derer zu fördern und zu pflegen, die kraft des „inneren Wortes“ des göttlichen Geistes der Wahrheit des „äußeren Wortes“ inne werden. Im Anschluss an Reiner Preul bin ich der Meinung, dass der kategoriale Begriff der Bildung hervorragend dazu geeignet ist, die ethische Qualität zu bezeichnen, die sich dem lebenslangen Umgang eines Menschen mit dem Evangelium und mit der Fülle seiner Bezeugungen verdankt. Zum dritten: Hervorgerufen von der immer wieder neuen Christus-Offenbarung existiert die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen nicht etwa nur in der Sphäre der von Luther so genannten geistlichen Regierweise Gottes. Sie vereint ja leibhaft existierende Vernunft- und Freiheitswesen, die ihr Leben der Geschlechtsgemeinschaft eines Mannes und einer Frau verdanken und die in eine sozio-kulturelle Welt geboren werden. Sie sind als deren Kind, als leibhaft 113 Vgl. zu diesem Gesichtspunkt bes. Reiner Preul, Evangelische Bildungstheorie, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2013, bes. 109–121; 121–140.

486 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens existierende Vernunft- und Freiheitswesen, zugleich verantwortlich in der Sphäre der von Luther so genannten weltlichen Regierweise Gottes, die wir im Hinblick auf die euro-amerikanische Moderne mit Hilfe des Modells der ausdifferenzierten Gesellschaft charakterisieren dürfen (s. o. S. 22ff.). Wer kraft des göttlichen Geistes der Wahrheit des Evangeliums im Medium der religiösen Kommunikation der Kirche inne wird, trägt deshalb eine je spezifische Verantwortung für alle Lebens- und Funktionsbereiche auf den verschiedenen Ebenen des Gemeinwesens. Das Thema und der Gegenstand dieser Verantwortung wird seit Platon und seit Aristoteles unter dem Leitbegriff des Gemeinwohls diskutiert, und dieser Leitbegriff hat angesichts des Missbrauchs in den totalitären GewaltSystemen und angesichts der Überlebensprobleme einer entstehenden Weltgesellschaft unvermindert höchste und brennendste Aktualität.114 Besinnt sich die Prinzipienlehre der Systematischen Theologie auf den Begriff der Christus-Offenbarung als des Fundaments des Christus-Glaubens, so hat sie doch zugleich die Grundlegung der Theologischen Ethik im Blick, die sich am christlichtheologischen Verständnis des Gemeinwohls orientieren wird. Zum vierten: Die Christus-Offenbarung wäre zutiefst missverstanden, wenn wir sie nur als das immer wieder neue Ereignis verstehen wollten, in dem der Ewige sich selbst und sein „Geheimnis“ offenbart (s. o. S. 473f.). Die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen steht ja nicht nur im Verhältnis zur Glaubensgeschichte Israels (vgl. Röm 11,11–16); sie steht auch in Beziehung zu allen Religionsgemeinschaften, die ihre Existenz einer wie auch immer zu begreifenden eigenen „Urthatsache“ (s. o. S. 445) verdanken. Sie hat darüber hinaus von Anfang an versucht, die Wahrheitsmomente der logischen, der dialektischen, der ethischen und der ästhetischen Reflexion zu rezipieren, soweit sie sich in die Entfaltung der catholica veritas integrieren ließen.115 Sie kann das und sie muss das tun; denn wenn sie sich selbst adäquat versteht, versteht sie sich als das Geschöpf des Geistes, der als der Geist des schöpferischen Wortes gegenwärtig wirksam ist ubi et quando visum est Deo (CA V). Umgekehrt aber stellt das „Geheimnis“, das ihr immer wieder neu offenbar wird, das Paradigma dar, in dessen Licht sie die Erfahrung der Einheit der Erfahrungswelt zu sehen sucht. Zum fünften: Die theologische Besinnung auf die Christus-Offenbarung als den Grund und als den Gegenstand des Christus-Glaubens ist heute – gut 70 Jahre nach der Befreiung der Konzentrations- und Vernichtungslager Auschwitz und Birkenau, die für alle Zeit zum Symbol der Shoa geworden sind – dazu aufgerufen, das Verhältnis der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der 114 Vgl. hierzu die Beiträge in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Gemeinwohl (wie Anm. 104). 115 Diesen Gesichtspunkt betont mit Recht die schon erwähnte Enzyklika „Fides et ratio“ von Papst Johannes Paul II. (wie Anm. 109), bes. Kapitel III: Intelligo ut credam (Nr. 24–35) und Kapitel IV: Das Verhältnis von Glaube und Vernunft (Nr. 36–68).

4.2 Die Autorität der Wahrheit

487

Kirchen zum Judentum von Grund auf neu zu bedenken. Eingedenk der unbezweifelbaren Mitverantwortung, die die Christus-Gemeinschaft in ihrer Geschichte für das ungeheuerliche Verbrechen des Holocaust zu tragen hat, haben sowohl die römisch-katholische Kirche als auch der Ökumenische Rat der Kirchen in zahlreichen Verlautbarungen gewichtige Worte der Achtung und der Anerkennung der jüdischen Glaubensweise gefunden.116 Insbesondere hat auch die Evangelische Kirche in Deutschland seit der Synode in Berlin-Weißensee im Jahre 1950 die gründliche Neuorientierung der christlichen Glaubensgemeinschaften in ihrem Verhältnis zu den verschiedenen Richtungen des gegenwärtigen Judentums angestoßen.117 Alle diese Dokumente ermöglichen und verlangen die Kultur eines ernsthaften Dialogs, wie ihn gerade namhafte jüdische Denker wie Leo Baeck, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Schalom Ben-Chorin, Robert Raphael Geis, Pinchas Lapide und Ernst Ludwig Ehrlich inspirierten. Zentrales Thema dieses Dialogs dürfte wohl nichts Geringeres sein als das Verständnis des göttlichen Wesens, seines Eigen-Seins und seines Eigen-Sinnes. Denn so gewiss das Gottesverständnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft nach den Worten des Apostels Paulus als die „Wurzel“ des christlichen Gottesverständnisses zu gelten hat (vgl. Röm 11,17.18), so gewiss hat die Erschließung der Wahrheit des Lebenszeugnisses des Christus Jesus bis hin zum Tode am Kreuz (vgl. Phil 2,8) ein Verständnis des göttlichen Wesens offenbart, das für die jüdische JHWH-Gemeinschaft höchst befremdlich wenn nicht unannehmbar war und ist. Die Prinzipienlehre Systematischer Theologie wird daher die pharisäische und die rabbinische Auslegungs- und Rezeptionsgeschichte der Hebräischen Bibel seit der Zerstörung des zweiten Tempels im Jahre 70 n. Chr. bzw. seit dem Ende des BarKokhba-Aufstands im Jahre 135 n. Chr. respektieren – und dennoch deutlich machen, wodurch das „Alte Testament des Christus-Glaubens“ und dessen christliche Lektüre von dieser jüdischen Lektüre des Tanakh tiefgreifend unterschieden ist und bleibt.

116 Vgl. hierzu die Dokumente in: Die Kirchen und das Judentum, Bd. 1 ; Bd. 2 (wie Anm. 3). 117 Die zahlreichen einschlägigen Texte finden sich in: Christen und Juden. Hg. im Auftrag des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. 3 Bde., 1975–2000. Auf diesen Verlautbarungen beruht auch die Studie der Leuenberger Kirchengemeinschaft: Kirche und Israel. Ein Beitrag der reformatorischen Kirchen Europas zum Verhältnis von Christen und Juden, 2001.

488 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens

4.3

Das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift118

Der Christus-Glaube versteht sich selbst in einem gewiss selbstkritischen Sinn als wahre Religion (s. o. S. 361). Er hat ja seinen Grund in jenem Offenbarungsgeschehen des Dritten Tages, in dem sich den primären Offenbarungszeugen in und mit dem Evangelium Gottes wahre Gottheit erschließt. Im Vorgriff auf die Gotteslehre der Dogmatik und der Theologischen Ethik dürfen wir Gottes wahre Gottheit und ihren schöpferischen Heils- und Gnadenwillen mit dem Begriff des höchsten Gutes charakterisieren (s. o. S. 297ff.). Als höchstes Gut ist Gott die alles bestimmende Macht des Gut-Seins und so der transzendente Grund und Ursprung alles Guten. Als transzendenter Grund und Ursprung alles Guten erwählt Gott nicht allein das Dasein der geschaffenen Person zu ewiger Gemeinschaft mit sich selbst; als transzendenter Grund und Ursprung alles Guten trägt und erträgt Gott auch das Leid der Endlichkeit und den Widerstreit des Guten und des Bösen in der geschaffenen Person, die der Versöhnung und der Erlösung bedürftig ist. Der göttlichen Versöhnung und der göttlichen Erlösung gewiss zu werden und gewiss zu bleiben: das ist infolgedessen die Bedingung, die erfüllt sein muss, damit unser Leben in der Einheit der Erfahrungswelt dem Leid der Endlichkeit stand hält und den Widerstreit des Guten und des Bösen begrenzt; es ist die Bedingung, die erfüllt sein muss, damit unser Leben in der Einheit der Erfahrungswelt vom Gut des ewigen Lebens in der vollkommenen und vollendeten Gottesgemeinschaft tatsächlich angezogen und in seiner Hoffnungskraft bestärkt wird. In diesem Sinne wird in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen und zur Rechten Gottes Erhöhten die wahre Gottheit Gottes als das höchste Gut für die geschaffene Person endgültig offenbar. Sie ist der harte Kern des Evangeliums. In jenen ursprünglichen Erschließungssituationen empfangen die Apostel den Auftrag, in und mit dem Evangelium Gottes wahre Gottheit und ihren schöpferischen Heils- und Gnadenwillen als das höchste Gut zu bezeugen und so die Lebensform der Glaubens, der Liebe und der Hoffnung „bis ans Ende der 118 Vgl. zum Folgenden bes.: Gerhard Ebeling, Dogmatik I, 25–35; Wilfried Härle, Dogmatik4, 111–139: Die Bibel als Quelle und Norm des christlichen Glaubens. – Anders als dies z. B. bei Paul Tillich, STh I, 44–51, und bei Dietz Lange, Glaubenslehre. Teil 1, Tübingen: Mohr Siebeck, 2001, 91–97, geschieht, widme ich in diesem Abschnitt 4.3 sowie im folgenden Abschnitt 4.4 der angemessenen Beschreibung des Verhältnisses zwischen dem biblischen Offenbarungszeugnis und dem Ganzen der Überlieferungsgeschichte im Raum und in der Zeit der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen einen relativ breiten Raum; nicht nur deshalb, weil die hermeneutische Theorie im Interesse der praktischen Aufgabe der verschiedenen theologischen Berufe auf die solide Kenntnis dieses Verhältnisses angewiesen ist, sondern auch und vor allem deshalb, weil ich dafür werbe, den sachlogischen Zusammenhang der historischen Disziplinen der „kirchlichen Wissenschaft“ im Sinn von Schleiermachers „Kurzer Darstellung“ (s. o. S. 67ff.) ernst zu nehmen.

Das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift

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Erde“ menschlich möglich zu machen (Apg 1,8f.; vgl. Gal 1,12.15f.). Indem sie diesen Auftrag schlecht und recht erfüllen, bewähren sie sich als die Diener des Christus Jesus (Gal 1,10), dessen Leben und Leiden sie ihrerseits als Dienst bezeichnen (vgl. Mt 20,26ff.); und sie erwarten, dass Gott selbst kraft seines Heiligen Geistes ihre Verkündigung in allen ihren Formen und Gestalten im Herzen und Gewissen ihrer Hörer wahr machen werde (vgl. Apg 2,38). Dieses Verhältnis zwischen dem menschlichen Offenbarungszeugnis und dem geistgewirkten Verstehen hat jedenfalls die reformatorische Bewegung grundsätzlich als das Zusammenspiel des äußeren Wortes Gottes und des inneren Wortes Gottes bzw. als das Zusammenspiel der äußeren Klarheit und der inneren Klarheit der Heiligen Schrift begriffen (s. u. S. 604ff.). Damit es kraft des göttlichen Geistes die Lebensform des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung und somit die Erkenntnis der wahren Gottheit Gottes als des höchsten Gutes für die geschaffene Person über die apostolische Zeit hinaus geben könne, hat die mündliche Verkündigung der Apostel und deren mündliche Tradierung schließlich und endlich eine schriftliche Fixierung gefunden. Uns und allen Nachgeborenen ist das Ganze ihres Kerygmas nur noch präsent in der Gestalt der Texte, die man in den Gemeinden der urchristlichen Periode gesammelt, gelesen und ausgelegt hat. Insofern ist die schriftliche Fixierung der mündlichen Verkündigung der Apostel für uns die maßgebliche Quelle ihres Verstehens des Evangeliums, das als solches Gottes wahre Gottheit bezeugt. Sie steht sinnvoller- und notwendigerweise im Zentrum des öffentlichen Gottesdienstes wie der privaten Andacht; sie gibt uns aber auch das orientierende Muster für die Erkenntnis und für die Entscheidung der ethischen, der rechtlichen und der politischen Fragen hier und heute. Die schriftliche Gestalt des apostolischen Kerygmas bezeugt die Existenz einer Religionsgemeinschaft, für die die regelmäßige gottesdienstliche Liturgie zur Ehre des einen einzigen wahrhaftigen Gottes, das Ethos der gegenseitigen Anerkennung und der solidarischen Liebe, die Achtung eines öffentlichen Rechts und schließlich die anspruchsvolle theologische Reflexion ihrer Glaubenslehre typisch ist. Nun sind uns die Texte, die für alle Nachgeborenen die mündliche Verkündigung der Apostel und ihre kirchengründende Praxis schriftlich fixieren, in drei Zusammenhängen gegeben, auf die die systematische Besinnung sorgfältig zu achten hat. Zum einen stehen schon das Lebenszeugnis des Christus Jesus selbst und dann die mündliche Verkündigung der Apostel und deren mündliche Tradierung im Kontext der JHWH-Gemeinschaft, der Lebensform der Religion des frühen Judentums in Palästina unter der Herrschaft des Imperium Romanum. Infolgedessen setzt die Verschriftung des apostolischen Kerygmas den Kanon Heiliger Schriften voraus, den die JHWH-Gemeinschaft unter der Führung der Jerusalemer Orthodoxie in und nach der Zeit des babylonischen Exils gebildet und in

490 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens dem sie sich ihrer Identität als Volk des einen einzigen wahrhaftigen Gottes vergewissert hat. Dieser Kanon bezeugt seinerseits die Existenz einer Religionsgemeinschaft, die seit den Katastrophen von 722 und von 587 v. Chr. die Möglichkeit politischer Selbstgestaltung weitgehend verloren hatte. Bereits das Lebenszeugnis des Christus Jesus selbst und dann die mündliche Verkündigung der Apostel und deren mündliche Tradierung verstehen das Evangelium von Gottes wahrer Gottheit nicht anders als im Lichte jenes Kanons Heiliger Schriften und ihrer Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit. Gleichwohl begründen die Erschließungssituationen des Dritten Tages, in denen der Gekreuzigte als der Auferstandene und als der zur Rechten Gottes Erhöhte offenbar wird, ein Verständnis und eine Erkenntnis der wahren Gottheit Gottes, die die Lebensform der zeitgenössischen JHWH-Gemeinschaft des frühen Judentums faktisch sprengt und konsequent die Trennungsprozesse zwischen JHWH-Gemeinschaft und Christus-Gemeinschaft provoziert. Die Verschriftung des apostolischen Kerygmas macht diese Einheit und diese Differenz bewusst, indem sie den jüdischen Kanon Heiliger Schriften – die Hebräische Bibel in der griechischen Version der Septuaginta – just als das Alte Testament rezipiert. Die Innen-Perspektive des Christus-Glaubens und seiner Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit bedingt es, dass die Hebräische Bibel in der griechischen Version der Septuaginta für sie nur noch als Altes Testament und d. h. als ihr notwendiger Verstehenshorizont existiert.119 Zum andern sind die Schriften, die die frühe Christenheit im Lauf der Kanonsgeschichte unter dem Namen Neues Testament zusammenfasst120, in ihrer inhaltlichen Darstellung des Evangeliums alles andere als einheitlich. Sie divergieren ganz erheblich in ihrer sprachlichen Gestalt, in ihrer Glaubenslehre und in ihrer theologischen Reflexion. Im Anschluss an die Untersuchungen zu einer „Theologie des Neuen Testaments“ ist deshalb von der Prinzipienlehre die Antwort auf die Frage zu erwarten, ob – und wenn ja, in welcher Hinsicht – wir ungeachtet dieser Divergenzen die Einheit bzw. die Kohärenz des apostolischen Offenbarungszeugnisses behaupten dürfen, das uns im Neuen Testament überliefert ist.

119 Der Ausdruck „Altes Testament“ geht zurück auf 2Kor 3,14 und auf das Deutewort des „Neuen Bundes“ (Lk 22,20; 1Kor 11,25), ist aber erst gegen Ende des 2. Jahrhunderts bei Melito (womöglich Bischof von Sardes etwa zwischen 160 bis 180 n. Chr.) belegt. 120 Der Ausdruck „Neues Testament“ spielt an auf Jesu Deutewort im Rahmen der Überlieferung des Letzten Mahls: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut“ (1Kor 11,25; vgl. Lk 22,20). Die Schriften des Neuen Testaments verstehen sich wohl insgesamt wie die Kerygmata der Apostel als Entfaltung des Sinnes und der Bedeutung jenes neuen Bundes, der in jeder stiftungsgemäßen Feier des Heiligen Abendmahls sakramental vergegenwärtigt wird.

Das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift

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Zum dritten ist noch zu begründen, warum und inwiefern die Bibel als die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments gegenüber den mannigfachen Traditionen der Frömmigkeit und der Verfassung in der Geschichte des Christentums das normative Kriterium bildet und worin ihre „Autorität“ besteht. Eine solche Begründung ist zum einen deshalb dringlich, weil das römischkatholische Lehramt im Gegenzug zum reformatorischen Verständnis der Heiligen Schrift als „einige Regel und Richtschnur, nach welcher zugleich alle Lehren und Lehrer gerichtet und geurteilet werden sollen“ (BSLK 767), auf der Rolle der Kirche im Prozess der Entstehung des Kanons insistiert121; denn diese These steht im größeren Zusammenhang des Begriffs der „authentischen Lehre“, der mit dem Auftrag und der Vollmacht des kirchlichen Lehramts, den Gegenstand des Christus-Glaubens treu zu überliefern, immer schon den tatsächlichen Gehorsam des Glaubens verbinden zu können meint – jenen Gehorsam, der doch stets dem inneren Worte Gottes zu verdanken ist, das geistgewirkte Gewissheit und somit die innere Klarheit der Heiligen Schrift stiftet (s. u. S. 604ff.). Eine solche Begründung ist zum andern deshalb dringlich, weil die historischkritische Methodenlehre dazu beigetragen hat, das reformatorische Verständnis des Kanons als des normativen Kriteriums der christlichen Verkündigung und Lebenspraxis erheblich zu modifizieren.122 Sie hat nämlich nicht nur den Offenbarungsobjektivismus erschüttert, der die Funktion der Bibel als Prinzip der Theologie in den lutherischen und in den reformierten Konfessionen prägte und in den Strömungen des Fundamentalismus und der Pfingstkirchen immer noch prägt; sie hat auch mehr und mehr zu einer literar- und redaktionsgeschichtlichen Beschreibung geführt, die in der Endgestalt der Texte selbst das Ergebnis langfristiger Traditionsprozesse sieht. In beiderlei Hinsicht hat die Besinnung der Prinzipienlehre das Verhältnis zwischen der Bibel als dem Kanon der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und den liturgischen, den rechtlichen und den moralischen Traditionen in der Geschichte des Christentums sorgfältiger zu bedenken, als dies der reformatorischen Bewegung schon möglich war. Sie wird auf der einen Seite darauf insistieren, dass die Heilige Schrift als das Zeugnis der primären Ge121 Die Lehre der römisch-katholischen Kirche über das Verhältnis zwischen den Heiligen Schriften des biblischen Kanons und den kirchlichen Traditionen hat das Konzil von Trient bekräftigt im „Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis“ (DH 1501–1508). – Als erster hatte dann der französische Priester des Oratoriums Richard Simon (1638–1712) gegen die Kritik des Alten Testaments bei Baruch de Spinoza, aber auch gegen das reformatorische „Schriftprinzip“ die Hypothese eines Traditionsprozesses innerhalb des Pentateuch zur Geltung bringen und die Notwendigkeit der Tradition für das Verstehen der Heiligen Schrift behaupten wollen. 122 Vgl. hierzu bes. Klaus Scholder, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München: Chr. Kaiser, 1966 (FGLP; X/33).

492 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens meinschaftsgestalt des Christus-Glaubens das notwendige kritische Gegenüber zu allen faktischen Traditionen der Christentumsgeschichte ist und bleibt; sie wird daher dem Grundsatz der tridentinischen Synode und des 1. Vatikanischen Konzils ebenso entschieden widersprechen wie dem traditionalistischen Missverständnis des Christus-Glaubens überhaupt. Sie wird auf der anderen Seite freilich ernst zu nehmen haben, dass das Leben des Glaubens in der Glaubensgemeinschaft der Kirche und der Kirchen grundsätzlich den Charakter des Tradierens trägt, das – wie schon die Tradition der Bibel selbst – stets Momente der Rezeption und der Innovation im Übergang zu neuen geschichtlichen Kontexten in sich schließt. In beiderlei Hinsicht sei versucht, die Geltung des Prinzips des sola scriptura im Leben des Christus-Glaubens in der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen und dementsprechend in der theologischen Wissenschaft zu modifizieren. Schließlich und endlich bedarf die Bibel als die Zeugin für den Grund und Ursprung der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, die sich in selbstkritischer Weise als wahre Religion versteht, stets der Interpretation. Es ist das Ziel der Interpretation, die Bibel – diese Bibliothek von Büchern, die in der Epoche der neuassyrischen, der babylonischen, der persischen bzw. der hellenistisch-römischen Religionskultur und Herrschaftsform entstand und die in jeder Hinsicht dem archaischen Denken und Verstehen jener Epoche verpflichtet ist – dem Denken, dem Verstehen, der Ehrfurcht und der Liebe heutiger Leserinnen und Leser zu erschließen. Die Prinzipienlehre wird daher in der gebotenen Kürze eine Theorie der Interpretation religiöser Texte, also eine Hermeneutik der Verschriftung religiöser Rede und religiöser Praxis, skizzieren. Eine solche hermeneutische Theorie wird zum einen eine Antwort auf die Frage suchen, wie denn der Eigen-Sinn, die Andersheit und Fremdheit des biblischen Textes gegenüber den möglichen und den tatsächlichen Vormeinungen, den Vorurteilen und den Missverständnissen in Geschichte und Gegenwart gefunden werden kann; sie wird also darauf bestehen, dass die Texte letzter Hand in ihrer uns nun einmal aufgegebenen syntaktischen Gestalt eine semantische Aussage- und Mitteilungsintention vertreten, die das lebendige Interesse und die leidenschaftliche Liebe auch und gerade heutiger Leserinnen und Leser verdient. Nämlich das lebendige Interesse und die leidenschaftliche Liebe derer, die sich vom Verstehen dieser Aussage- und Mitteilungsintention Antwort auf letzte Fragen erhoffen. Eine solche hermeneutische Theorie wird zum andern auch zu zeigen haben, dass es das Lebensinteresse an der „Sache“ des Textes (Rudolf Bultmann) ist, das das Verstehen, die Ehrfurcht und die Liebe möglich macht. Nach allem, was zur kategorialen Eigenart des höchsten Gutes im Verhältnis zum Inbegriff erstrebenswerter Güter zu sagen ist, ist es die einheitliche Sache des biblischen Textes in seiner jetzigen kanonischen Endgestalt, die tatsächliche Selbsterschließung der

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wahren Gottheit Gottes als des höchsten Gutes und als dessen Macht für die geschaffene Person zu bezeugen. Ob sich just dieser Eigen-Sinn, diese Andersheit und diese Fremdheit des biblischen Textes im Prozess der Interpretation tatsächlich dem Verstehen, der Ehrfurcht und der Liebe heutiger Leserinnen und Leser erschließt, liegt letzten Endes nicht in der Hand der Interpreten. Um die tatsächliche Funktion der Bibel als der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer Geschichte und in ihrer Gegenwart zu beschreiben, sind nach alledem die folgenden Schritte zu gehen: In einem ersten Schritt werde ich zeigen, dass das Neue Testament die Heiligen Schriften der jüdischen JHWH-Gemeinschaft mit Recht als Altes Testament im Sinne einer „kontrastiven Einheit“ (Erich Zenger; Bernd Janowski) rezipiert. Es ist in seinem Eigen-Sinn als eine kritische Fortschreibung und als eine kritische Revision des seinerzeit noch unabgeschlossenen jüdischen Kanons zu verstehen, die die Gewissheit des Christus-Glaubens grundsätzlich im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft der exilischen und nachexilischen Zeit artikuliert. Niemand hat so leidenschaftlich wie der Apostel Paulus darum gerungen, die Christus-Gemeinschaft genau als die JHWH-Gemeinschaft der „Juden“ und der „Griechen“ (Röm 1,16) und damit als das eine ethische Volk Gottes zu denken und zu leben, das alles geschaffene Person-Sein integriert (4.3.1). In einem zweiten Schritt werde ich zeigen, dass das Neue Testament als eine Sammlung divergierender Darstellungen des apostolischen Kerygmas und seiner mündlichen Tradierung im Lichte des Verstehenshorizonts der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version zu lesen und zu interpretieren ist: als eine Sammlung, welche die Verschiedenheiten ganz bewusst in einem frühen ökumenischen Interesse gelten lässt. Die Einheit dieser Sammlung ist uns nicht anders zugänglich als in der individuellen – und d. h.: situativ und kontextuell bedingten – Kohärenz, in der die mündliche Tradierung und die schriftliche Fixierung des apostolischen Kerygmas die Frohbotschaft des Christus Jesus im Lichte der Erschließungssituationen des Dritten Tages in ihrer je mich selbst betreffenden und befreienden Kraft bewahrt (4.3.2). In einem dritten Schritt werde ich das Ergebnis meines Gedankengangs zusammenfassen. In einer insgesamt unübersichtlichen Lage der Bibelwissenschaften christlich-theologischer Prägnanz werde ich versuchen, den heuristisch wichtigen Begriff der „kontrastiven Einheit“ des Alten und des Neuen Testaments (Erich Zenger; Bernd Janowski) in den größeren Zusammenhang einer systematischen Prinzipienlehre einzuordnen. Auf diese Weise werbe ich dafür, das schwierige Gespräch zwischen den zerstreuten Disziplinen des theologischen Studiums lebendig zu erhalten, das im Interesse der theologischen Theorie für die zusammenstimmende Leitung der religiösen Kommunikation der Christus-

494 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Kultur ihrer jeweiligen Gesellschaft dringend erwünscht und dringend geboten ist (4.3.3). Nun spielt die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments als die kanonische norma normans in der Geschichte der mannigfachen konfessionellen Gestalten der christlichen Religion die fundamentale Rolle der schriftlichen Fixierung jener „Grundgeschichte“, der die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in allen ihren Irrungen und Wirrungen ihre Existenz verdankt (s. u. S. 567f.). Gleichwohl hat das angemessene Verhältnis zwischen ihrer kanonischen Gestalt und ihren mannigfachen Wirkungs- und Rezeptionsgeschichten konträre wenn nicht sogar kontradiktorische Deutungen erfahren – besonders in dem ebenso grundsätzlichen wie tragischen Konflikt zwischen der Kirche unter dem Bischof von Rom und der reformatorischen Bewegung des frühneuzeitlichen 16. Jahrhunderts. Angesichts dieses immer noch unbereinigten Konflikts ist es die Sache der systematischen Prinzipienlehre zu zeigen, aus welchem Grund die Bibel, die ja selbst das Resultat komplexer Traditionsprozesse ist, das bleibende Gegenüber zu den Traditionsprozessen ist und bleibt, die den Auftrag der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Welt von heute als wahrer Religion bestimmen. Hier sind die Gründe dafür zu entfalten, warum die Bibel im Zusammenhang ihrer Schließung als Kanon aller Überlieferung zu anerkennen ist; und hier sind auch die Argumente dafür auszubreiten, dass die Interpretation des Kanons als des kohärenten Zeugnisses des Offenbarungsgeschehens für jede spätere Gegenwart das äußere Wort Gottes bzw. die äußere Klarheit der Schrift präsent erhält. In diesem Ziel der Interpretation kommt auch die Sachkritik zur Geltung, die schon das Neue Testament als kritische Revision der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version praktiziert (4.4). Diese Schritte führen zu der Aufgabe hin, Grundsätze einer hermeneutischen Reflexion zu entwickeln. Diese Grundsätze ergeben sich ganz wesentlich aus dem Auftrag des Tradierens in den mannigfachen Szenen der religiösen Kommunikation des Evangeliums, die von Anfang an stets Akte der Interpretation einschließt. Alle diese Akte der Interpretation sind sachgemäß der Suche nach der Klarheit der Heiligen Schrift verpflichtet, und zwar nach ihrer äußeren Klarheit; denn das Verstehen ihrer Sache – der Selbsterschließung Gottes als des höchsten Gutes für die geschaffene Person – ist nichts Geringeres als die notwendige und zugleich als die hinreichende Bedingung, unter der sich hier und heute wie eh und je die Umkehr der Person zum Glauben an das Evangelium (Mk 1,15) ereignet. Für diese Grundsätze der hermeneutischen Reflexion ist die historisch-kritische Methodenlehre eine überragende und unersetzliche Hilfe; denn sie gestattet es, den literalen Sinn der äußeren Klarheit der Heiligen Schrift – also die Aussage-Intention ihrer teils unbekannten teils bekannten Autoren und Redaktoren in der jeweiligen Endgestalt eines Buches – auf früher unerreichte Weise zu

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erforschen. Sie macht es nämlich nicht nur möglich, die Literar- und Redaktionsgeschichte bis hin zur Endgestalt der biblischen Texte zu rekonstruieren; sie lässt uns auch den mythischen, den poetischen, den metaphorischen, den allegorischen, den legendären, den fiktiven Charakter biblischer Texte just als ihren literalen Sinn erkennen und verhindert so den Irrweg einer buchstäblichen bzw. einer falsch verstandenen historischen Lektüre. Vor allem aber ordnet sie die biblischen Texte der Geschichte der JHWH-Gemeinschaft bzw. der ChristusGemeinschaft je ihrer sozio-kulturellen Umwelt zu und dient damit der notwendigen Sachkritik, wie sie sich insbesondere aus der sozialgeschichtlichen, aus der tiefenpsychologischen und aus der feministischen Perspektive ergibt.123 Die Argumente dieser Sachkritik gebieten es, den innergeschichtlichen Gegensatz zwischen der „Irrtumsfähigkeit der sichtbaren Kirche“ und der „Untrüglichkeit der unsichtbaren“124 in den gesamten Kanon der Heiligen Schrift selbst einzuzeichnen. Die Grundsätze einer hermeneutischen Theorie werde ich im Abschnitt 4.5 („Geistgewirktes Verstehen“) skizzieren. Nun hat bekanntlich Friedrich Schleiermacher nachdrücklich betont, dass die Besinnung auf die Funktion der Bibel als der Heiligen Schrift der ChristusGemeinschaft in den Zusammenhang des christlich-frommen Selbstbewusstseins gehöre. Nach seiner Ansicht ist es falsch, im Rahmen der Prinzipienlehre das „Ansehen der Heiligen Schrift“ als den Grund des Christus-Glaubens darzulegen, weil eben der Christus-Glaube schon vorauszusetzen sei, „um der heiligen Schrift ein besonderes Ansehen einzuräumen.“125 Für diese These spricht das Argument, dass christlich-frommes Selbstbewusstsein sich prinzipiell in jener religiösen Kommunikation bilde, die in der „eignen Predigt Christi von sich“ (CG2 § 128,2 [II, 286 = KGA I.13,2, 318) ihren Ursprung hat. Mit ihr wird Schleiermacher dem Vorrang mündlicher Überlieferung und leibhaft-gegenwärtiger Einübung vor der Lektüre und der Exegese der schriftlichen Darstellung des christlich-frommen Selbstbewusstseins gerecht; mit ihr stellt Schleiermacher klar, dass die Geschichte der Christus-Gemeinschaft als eine Geschichte der Resonanz auf Christi eigene Predigt zu verstehen ist, in der der biblische Kanon eine gewiss exemplarische, aber doch nur exemplarische Rolle spielt. Die überwältigende Fülle der frommen Sprache der Gebete, der Meditationen, der Liturgien, der Lieder und der Tagebücher ist des Zeuge. Insofern hat die These eine erhebliche kirchengeschichtliche und praktisch-theologische Relevanz.

123 Vgl. hierzu den Gesamtartikel „Bibelkritik“: RGG4 1, 1474–1486. 124 Friedrich Schleiermacher, CG2 §§ 153–155 (II, 398–408 = KGA I.13,2, 443–455). 125 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 § 128 L (II, 284 = KGA I.13,2, 316): „Das Ansehen der Heiligen Schrift kann nicht den Glauben an Christum begründen, vielmehr muß dieser schon vorausgesezt werden, um der heiligen Schrift ein besonderes Ansehen einzuräumen.“

496 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens In dieser These zeigt sich freilich eine technisch-methodische Eigenart im Aufbau des 2. Teils der „Glaubenslehre“, die nicht in jeder Hinsicht überzeugt. In diesem 2. Teil entwickelt Schleiermacher die „Thatsachen des frommen Selbstbewußseins, wie sie durch den Gegensatz bestimmt sind“ (I, 339 = KGA I.13,1, 391), nämlich des „Bewußtseins der Sünde“ (§§ 65–85) und des „Bewußtseins der Gnade“ (§§ 86–169). Nun kommt in der dogmatischen Entfaltung des „Bewußtseins der Gnade“ die Funktion der Heiligen Schrift in der Christus-Gemeinschaft der Kirche erst im „Zweiten Abschnitt“ der Entwicklung des Bewusstseins der Gnade zur Sprache, der insgesamt der „Beschaffenheit der Welt bezüglich auf die Erlösung“ gewidmet ist (§§ 113–163). In Schleiermachers dogmatischer Entfaltung des „Zustande(s) des Christen, sofern er sich der göttlichen Gnade bewußt ist“ (§§ 91–112) dagegen kommt die religiöse Kommunikation der Christus-Gemeinschaft und ihre Norm des Kanons merkwürdigerweise so gut wie gar nicht vor. Es hat also den Anschein, als setze Schleiermacher in der dogmatischen Besinnung auf den Christus-Glauben als das Leben im Bewusstsein der göttlichen Gnade stillschweigend voraus, was erst im Rahmen der dogmatischen Besinnung auf das Verhältnis der Christus-Gemeinschaft der Kirche zur „Welt“ ausdrücklich erörtert wird. Hier wird es deshalb ausdrücklich erörtert, weil Schleiermacher die Funktion des Kanons eben darin sieht, die Identität der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer weltgeschichtlichen Sendung und Bedeutung bestehen und dauern zu lassen. Indem die Heilige Schrift die „eigne(n) Predigt Christi von sich“ reflektiert, fungiert sie als Kriterium für die gesamte religiöse Kommunikation, in der der individuelle Glaube und die Sozialgestalt des Glaubens in ihrem Dasein für die Welt sich gleichursprünglich bilden. Weil Schleiermachers Lehre von der Heiligen Schrift genau diesen fundamentalen Sachverhalt intendiert, spricht nichts dagegen, bereits im Rahmen der Prinzipienlehre die Funktion der Heiligen Schrift für das Leben der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen zu bedenken. Ein letzter vorbereitender Gedanke erinnert an die Überlegungen, die ich zum Begriff der Christus-Offenbarung vorgetragen hatte (s. o. S. 472ff.). Ich hatte darauf aufmerksam gemacht, dass sich die Christus-Offenbarung und dass sich die in ihr erscheinende objektive Wahrheit des göttlichen Wesens gemäß dem Selbstverständnis des Christus-Glaubens nicht unmittelbar ereignet. Sie ereignet sich für Wesen von der Seinsart des geschaffenen, des leibhaften Person-Seins, die sich kraft ihres individuellen Freiheitsbewusstseins bezogen wissen auf die schöpferische Macht, die ihnen in der Einheit der Erfahrungswelt Dasein, Sinn und Ziel gewährt. Und sie ereignet sich für Wesen, die sich de facto ihres Daseins im Widerstreit des Wahren und des Falschen, des Guten und des Bösen, des Schönen und des Schrecklichen bewusst sind. Insofern gilt die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments in ihrer kanonischen Endgestalt als jene schriftliche Urkunde,

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die das versöhnende Walten Gottes des Schöpfers bezeugt, wie es die ChristusOffenbarung je und je im inneren Wort des göttlichen Geistes offenbart. Indem sie Gottes versöhnendes Walten bezeugt, setzt sie das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der JHWH-Gemeinschaft Israels voraus; indem sie Gottes versöhnendes Walten bezeugt, setzt sie allerdings auch das individuelle Freiheitsbewusstsein allen personalen Lebens voraus, das sich im Streben nach Wahrheit und nach Gutheit und zugleich in der Erfahrung des Entfremdet-Seins vollzieht. Die hermeneutische Aufgabe, die religiöse Kommunikation des Evangeliums in den öffentlichen Institutionen der Christus-Gemeinschaft sachgemäß zu leiten, wird die verschiedenen Spielarten eines problematischen Biblizismus dann und nur dann vermeiden, wenn die Suche nach dem literalen Sinn der Heiligen Schrift dieser zweifachen Voraussetzung stets eingedenk bleibt.

4.3.0 Das Buch der Bücher126 Die Wirkung und die Wirksamkeit der Bibel – der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments – in der Geschichte der Christus-Gemeinschaft der Glaubenden und Getauften aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) ist unermesslich. Von ihrer Wirkung und von ihrer Wirksamkeit zeugen nicht nur die ungezählten Übersetzungen der biblischen Quellensprachen in die Sprache der verschiedenen Sprachgemeinschaften; von ihr zeugt auch ihre enorme, stetig wachsende Verbreitung durch die verschiedenen Bibel-Werke und Bibelgesellschaften. Zu ihrer Wirkung und zu ihrer Wirksamkeit gehören aber auch die vielfältigen Resonanzen, die die Bibel auf den verschiedenen Niveaus der Frömmigkeit gefunden hat und findet: in der privaten Andacht, in der Meditation und im Gebet; in der Liturgie des Gottesdienstes, in der Predigt und im geistlichen Lied; im Unterricht, in der Lektüre der Postillen und der Erbauungsliteratur und in der Bibelarbeit; und nicht zuletzt in der Geschichte der geistlichen Musik, in den Epochen des Kirchen- und des Klosterbaus, in den bildenden Künsten und in der religiösen und sodann der säkularen Dichtung. Zu ihrer Wirkung und zu ihrer Wirksamkeit gehört schließlich die Geschichte der 126 Unter der religionstheoretischen Prämisse, dass speziell die christliche Religion „die Form menschlicher Lebensdeutung im Horizont der Erfahrung von göttlicher Transzendenz in der Welt“ sei (7), beschreibt Jörg Lauster, Religion als Lebensdeutung. Theologische Hermeneutik heute, Darmstadt: WBG, 2005, die Letztgestalt des biblischen Textes und das Problem ihrer Auslegung unter dem Titel: „Ursprungserinnerung: Die Bibel als paradigmatische Form religiöser Lebensdeutung“ (31–88). Der hermeneutische Grundgedanke der reformatorischen Bewegung – die Unterscheidung zwischen dem Aussagegegenstand des „äußeren Wortes“ bzw. der „äußeren Klarheit“ und dem „inneren Wort“ bzw. der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift kommt in dieser Verstehenslehre freilich nicht mehr vor.

498 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens christlichen wie der jüdischen Buchmalerei, die womöglich erst im 20. Jahrhundert ein vorläufiges Ende fand.127 Nach Stephen Prickett wurde das Buch der Bücher geradezu zum „Modell“ für jede andere Literatur, weil sie „Einheit in Verschiedenheit, Offenheit durchzogen von Geheimnissen“ dokumentiert; und namentlich in der Kulturgeschichte, die die reformatorische Bewegung auslöste, war es und ist es immer noch das exemplarische Lesebuch, das seiner Leserin und seinem Leser den Lebensweg in dieser Zeit als Weg durch den Tod hindurch in das Leben der Ewigkeit verständlich macht.128 So war es und so ist es die lebendige Quelle des radikalen Gottvertrauens, des Trostes und der Hoffnung selbst in den Grenzsituationen des angefochtenen Gewissens und der Angst des Todes (vgl. Joh 4,5–14). Gleichzeitig bilden die Heiligen Schriften Israels und die typischen Formen ihrer Aneignung das Identitätszentrum des Judentums in seiner ebenso großartigen wie leidvollen und schmerzensreichen Geschichte.129 Schon in der Zeit und nach der Zeit des babylonischen Exils war es die schriftgelehrte Arbeit an den verschiedenen Teilen des entstehenden Tanakh, die die JHWH-Gemeinschaft in der Gola und in Judäa ihre Identität bewahren ließ. Erst recht war es nach der Zerstörung des 2. Tempels im Jahre 70 n. Chr. und in den Epochen der Diaspora nach 135 n. Chr. das kontinuierliche Studium der Tora und ihre konsequente Fortentwicklung in der Gesetzessammlung der Mishna, die die rabbinischen Schulen und Akademien fähig machte, das Leben der JHWH-Gemeinschaft des Judentums in den verschiedenen Kulturen der Zerstreuung aufrecht zu erhalten. Nachdem bereits der Talmud Bavli und der Talmud Jerushalmi über die Applikation der biblischen Rechtsnormen hinaus enzyklopädischen Charakter ange127 Vgl. Wilhelm Messerer, Art. Buchmalerei: I. Christliche Buchmalerei: TRE 7, 290–299; Hannelore Künzl, Art. Buchmalerei: II. Jüdische Buchmalerei: ebd. 299–304. 128 Vgl. Stephen Prickett, Art. Bibel VIII. Kulturgeschichtlich: RGG4 1, 1443–1446; 1444. – Als literarische Hauptwerke der Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die sich dem Buch der Bücher verdankt, dürfen gelten: Johann Arndts „Vier Bücher vom Wahren Christentum“ (1610), John Miltons „Paradise Lost“ (1667) sowie John Bunyans „The Pilgrim’s Progress“ (1678). – Auf eindrucksvolle Weise angesprochen hat diesen Sachverhalt Emil Angehrn, Konstellationen und Grenzen des Textes aus philosophisch-hermeneutischer Perspektive, in: Oda Wischmeyer/Stefan Scholz (Hg.), Die Bibel als Text. Beiträge zu einer textbezogenen Bibelhermeneutik, Tübingen/Basel: A. Francke Verlag, 2008 (Neutestamentliche Entwürfe zur Theologie; 14), 249–260: 254: „Die Bibel ist der hermeneutische Text par excellence. Sie ist es kraft der eminenten Autorität, des unvergleichlichen Reichtums und der für unseren Kulturkreis überragenden Prägungskraft. Kein anderes literarisches Dokument hat das abendländische Denken und die europäische Geschichte in gleicher Weise geprägt. Sie ist für die literarische, kulturelle und religiöse Tradition Europas der Text schlechthin, der nicht nur für die spekulative Erkenntnis und die moralische Orientierung, sondern auch für die literarische Bezugnahme einen singulären Referenzpunkt darstellt.“ 129 Vgl. in Kürze Joseph Dan, Art. Bibel VII. Judentum: RGG4 1, 1441–1443. Bedauerlicherweise fehlt ein entsprechender Teilartikel im Gesamtartikel „Bibel“ in RGG 3 1,1121–1154, sowie im Gesamtartikel „Bibel“ in TRE 6,1–109.

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nommen hatte, hat das jüdische Denken in der Periode des hohen Mittelalters ein eigenes Interesse an der Erkenntnis des literalen Sinnes der Schrift entwickelt, das sich in vielfältiger Weise mit der Geschichte der christlichen Exegese verband. Insgesamt wird die Prinzipienlehre die Interpretation der Hebräischen Bibel in den verschiedenen Schulen und Richtungen des Judentums als eine Lektüre eigenen Rechts zu würdigen haben, die unseren Respekt und unsere Achtung verdient. Diese Lektüre verdient Respekt und Achtung um so mehr, als der christliche Kanon der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments an der kulturellen Funktion teil hat, die den Heiligen Schriften Israels überhaupt im Rahmen der Entwicklung einer Schriftkultur zuzuschreiben ist.130 Nach der kulturgeschichtlichen Analyse, die Jan Assmann vorgetragen hat, ist die Schrift überhaupt das ausgezeichnete Medium, das es möglich macht, die Erinnerung an die fundierende Geschichte, welche die Kohärenz einer Gemeinschaft begründet, sowohl bewahrend festzuhalten als auch unter den unerwarteten Herausforderungen einer geschichtlichen Gegenwart zu kommentieren, zu interpretieren und zu übertragen. Im kulturellen Medium der Schrift gibt uns das Buch der Bücher die Chance, im Spiegel der Kommentare, der Interpretationen und der Übertragungen die in sich spannungsreiche Grundgeschichte der Bibel als die paradigmatische Grundgeschichte des eigenen Lebens zu verstehen. Ihre identitätsstiftende Wirkung ist insofern bleibend an die Funktion der Heiligen Schriften Israels gebunden, die – wie ich noch zeigen werde – im christlichen Kanon ihre spezifisch-kritische Fortschreibung und ihre spezifisch-kritische Endgestalt gefunden haben. Das Buch der Bücher hat seine unermessliche Wirkung und Wirksamkeit als Buch des Lebens allerdings nicht nur in der Geschichte der jüdischen bzw. der christlichen Frömmigkeit entfaltet; es hat seine Wirkung und seine Wirksamkeit auch darin entfaltet, dass es das Buch der Natur zu lesen lehrte und noch stets zu lesen lehrt. In einer großen Abhandlung hat Hans Blumenberg die „Lesbarkeit der Welt“ als eine „Metapher für das Ganze der Erfahrbarkeit“ gedeutet und die Geschichte dieser Metapher bis zur jüngsten Redeweise vom „genetischen Code“ verfolgt.131 Ohne dass ich hier die möglichen Wechselwirkungen zwischen der Lektüre des Buchs des Lebens und der Kulturgeschichte des Wissens und der 130 Vgl. zum Folgenden Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: Beck, 32000. 131 Vgl. Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1986 (stw; 592). – Cum grano salis ist das Kapitel 3 dieser Prinzipienlehre („Erfahrung und Religion“) als eine Entfaltung der „Lesbarkeit der Welt“ zu lesen, die im Unterschied zu Blumenberg nicht nur auf die transzendentalen Bedingungen der Möglichkeit des Lesens Rücksicht nimmt, sondern auch die Welt des geschichtlichen Geschehens beachtet, die der hochgelehrte Autor bedauerlicherweise aus den Augen verloren hat.

500 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Wissenschaften erwähnen muss, hat die Metapher der Lesbarkeit der Welt tiefen Sinn und fromme Bedeutung. Sie macht darauf aufmerksam, dass das uns zu verstehen gegebene Reale einschließlich unserer Verfassung als leibhafte, selbstbewusst-freie Person ein Kontinuum von Zeichen, Regeln, Ordnungen und Strukturen ist, das wir zu bezeichnen und in den uns gesetzten Grenzen zu gestalten haben. Es ist als solches eine Schrift, welche dem kulturellen Medium der Schrift vorausgeht und zugrunde liegt. Ob wir den Autor dieser Schrift in der Erforschung dieser Schrift erkennen, ehren und bewundern, versteht sich keineswegs von selbst.132 Sofern uns aber – sei es in der jüdischen, sei es in der christlichen Glaubensweise – das Buch der Bücher als das Buch des Lebens aufgeht und uns innerlich ergreift, wird uns das Buch der Natur und damit „das Ganze der Erfahrbarkeit“ zur Sprache jener unbedingten Macht des Gut-Seins, die wir Gott nennen.

4.3.1 Das Alte Testament des Christus-Glaubens133 „Nachdem Gott vorzeiten vielfach und auf vielerlei Weise geredet hat zu den Vätern durch die Propheten, hat er in diesen letzten Tagen zu uns geredet durch den Sohn …“ (Hb 1,1f.).

Ich wende mich in einem ersten Schritt der Frage zu, wie wir die Tatsache verstehen können, dass die entstehende Christus-Gemeinschaft von Anfang an den 132 Hier berühre ich mich mit den Texten, die vorgelegt hat Oswald Bayer, Gott als Autor. Zu einer poietologischen Theologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1999 – freilich in der Stilform des Meditierens, die sich nicht ohne weiteres vermitteln lässt mit dem Stil des Argumentierens, den ich hier praktiziere. 133 Vgl. zum Folgenden bes.: Walther Zimmerli, Art. Biblische Theologie I. Altes Testament: TRE 6, 426–455; Georg Fischer/Hans-Jürgen Becker/Hans-Peter Müller, Art. Bibel II. Altes Testament: RGG4 1, 1407–1417; Rudolf Smend/Thomas Römer/Walter Dietrich/Hans-Peter Mathys, Die Entstehung des Alten Testaments. Neuausgabe, Stuttgart: Kohlhammer, 2014 (ThW; 1); Werner H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2011 (11., neubearbeitete und erweiterte Auflage). – Von besonderem Interesse für die Prinzipienlehre der Systematischen Theologie ist Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis (wie Anm. 130), hier bes. 196–228: „Israel und die Erfindung der Religion“, der in Aufnahme von Ideen von Yehezkel Kaufmann schreibt: „Erst die aus der Exilserfahrung hervorgegangene Religion des Zweiten Tempels und dann natürlich des Judentums zeigen Religion im Zustand ihrer Ausdifferenziertheit und kernhaften Verfestigung. Religion wird zum Fundament und Medium eines Widerstands gegen eine Umwelt, deren kulturellen und politischen Strukturen sie als eine autonome Sinnsphäre gegenübersteht.“ (196). „In Israel kommt es … zu einer Abgrenzung gegen die eigene Kultur und dadurch zu einer Dissoziation von Religion, Kultur und politischer Herrschaft. Diese Dissoziation ist entscheidend, und sie ist es, die in der Erinnerungsfigur des Exodus-Geschehens symbolisiert wird.“ (205). – Meine Beschreibung der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments als des äußeren Wortes Gottes nimmt die kulturtheoretischen Ideen Assmanns mit Vergnügen auf.

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jüdischen Tanakh gebraucht und ihn – allerdings in der griechischen Version der Septuaginta – im Gegensatz zu seiner Ausscheidung durch Markion als Dokument der göttlichen Verheißung (Röm 1,2) in ihren Kanon integriert. Um diese Frage zu beantworten, ist ein Blick in den gegenwärtigen Stand der Forschung nötig, die die Literatur- und Redaktionsgeschichte und damit die Entstehung der hebräischen (bzw. der aramäischen) Texte der Heiligen Schriften Israels rekonstruiert. Für die geneigten Leser bietet der gegenwärtige Stand der Forschung aus verschiedenen Gründen allerdings ein verwirrendes Bild. Zum einen deshalb, weil die Forschung selten Auskunft gibt über das Verhältnis zwischen der Interpretationssprache und der Quellensprache der zu interpretierenden Texte. Zum andern deshalb, weil die Forschung von einem Konsens hinsichtlich des Verhältnisses zwischen einer religions- und sozialgeschichtlichen Rekonstruktion und einer theologischen Betrachtung des Gottesbewusstseins und der Gotteserkenntnis des Tanakh noch weit entfernt zu sein scheint. Zum dritten schließlich deshalb, weil die Forschung gegensätzliche Schwerpunkte setzt, was das Verhältnis zwischen der „Gotteskunde“ des Kanons der Prophetenbücher (Odil Hannes Steck), der Theologie der deuteronomischen Schule und der Theologie der Priesterschrift betrifft. Der Versuch, im Interesse der Prinzipienlehre und d. h. im Interesse eines reflektierten Umgangs mit dem biblischen Kanon in dieser unserer Gegenwart das Alte Testament des ChristusGlaubens zu beschreiben, ist daher mit manchen Risiken behaftet.134 Sowohl das Lebenszeugnis des Christus Jesus als auch die apostolische Verkündigung aufgrund der österlichen Erscheinungen des Dritten Tages bewegen sich im Rahmen der Überlieferungen, die das nachexilische Israel bzw. das frühe Judentum unter der persischen, der hellenistischen und der römischen Herrschaft über Palästina als Heilige Schriften anerkannte und gebrauchte.135 Die langwierige Geschichte der Formation des jüdischen Kanons war angestoßen worden von der traumatischen geschichtlichen Erfahrung, dass die Eroberung des nördlichen Staates Israel durch die neuassyrische Großmacht unter 134 Vgl. hierzu jüngst die Beiträge in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2013 (MJTh XXV), sowie Friedhelm Hartenstein, Die bleibende Bedeutung des Alten Testaments. Studien zur Relevanz des ersten Kanonteils für Theologie und Kirche, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016 (Biblisch-Theol. Studien; 165). – Für die folgende Skizze verdanke ich vieles den Gesprächen mit Friedhelm Hartenstein. 135 Vgl. zum Folgenden bes. Gunther Wanke, Art. Bibel I. Die Entstehung des Alten Testaments als Kanon: TRE 6,1–8; Rolf Rendtorff, Das Alte Testament. Eine Einführung, NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 62001; Jan Christian Gertz (Hg.). In Zusammenarbeit mit Angelika Berlejung, Konrad Schmid und Markus Witte, Grundinformation Altes Testament. Eine Einführung in Literatur, Religion und Geschichte des Alten Testaments, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 42010 (UTB; 2745); Erich Zenger, Einleitung in das Alte Testament. Hg. von Christian Frevel, Stuttgart: Kohlhammer, 2016 (9., aktualisierte Auflage).

502 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Salmanassar V. im Jahre 722 v. Chr. und die Eroberung des südlichen Staates Juda zusammen mit der Zerstörung des salomonischen Tempels zu Jerusalem durch Nebukadnezzar im Jahre 587 v. Chr. die Identität der politisch verfassten JHWHReligion zutiefst in Frage stellte. In dieser schweren Krise war es die bewusste Sichtung, die Sammlung und die schriftgelehrte Redaktion der vorexilischen Überlieferungen, die es möglich machte, das unbegreifliche geschichtliche Geschehen als die tatsächliche Erfüllung der Unheilsprophetie von Hosea bis zu Jeremia zu verstehen. Im Lichte der erschreckenden und schmerzlichen Anamnese, dass die politisch verfasste JHWH-Religion an JHWHs Unbedingtheit bzw. an JHWHs unbedingtem Rechtswillen gescheitert sei, entwirft die theologisch-juristische Elite in tiefen ethischen Reflexionen Grundzüge einer neuen Ordnung und einer neuen Lebensform, die dem Wesen und Wollen JHWHs als des einen einzigen wahren Gottes gerecht zu werden vermag. Die drei Teile des jüdischen Kanons Heiliger Schriften – der Pentateuch, die Vorderen und Hinteren Propheten und schließlich die Schriften – dokumentieren insgesamt den radikalen Wandel von der tradierten JHWH-Religion zur Glaubensgemeinschaft des Judentums als des ethischen Volkes Gottes, das ohne politische Autonomie zu existieren hat. Es ist das bleibende Verdienst Julius Wellhausens, zumal die Großerzählung des Pentateuch und der Vorderen Propheten als den Niederschlag dieses radikalen Wandels erkannt und beschrieben zu haben.136 Hinter seine fruchtbare Idee, die Entstehung des frühen Judentums im Kontext seiner vielfältigen Kontakte zu den Religionskulturen seiner Umwelt zu betrachten, kann die Prinzipienlehre nicht zurück. Diese fruchtbare Idee kommt womöglich noch klarer und genauer zur Geltung, wenn wir den radikalen Wandel des Gottesbewusstseins und der Gotteserkenntnis als den Ursprung jener Identität entdecken, die das frühe Judentum seit der Zeit und nach der Zeit des babylonischen Exils – nicht ohne innere Widerstände und Konflikte – auszeichnet. In diesem radikalen Wandel wird das göttliche Wesen nicht mehr als der Schutz- und Führungsgott der frühen Ahnen und nicht mehr als der Stadt- und Königsgott Jerusalems oder Samarias, sondern als die eine, die einzige, die wahre transzendente Macht verstanden, die sich von sich aus zur Gemeinschaft zunächst mit Israel und zuletzt mit der Welt der Völker bestimmt. Das Zeugnis des prophetischen Buches Jesaja hat dieses Verständnis der Gottheit Gottes zum unüberbietbar klaren Ausdruck gebracht.137

136 Vgl. bes. Julius Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte (1894), Berlin 71914; dazu Reinhard Gregor Kratz, Art. Wellhausen, Julius (1844–1918): TRE 35, 527–536. 137 „Es ist sonst kein Gott außer mir, ein gerechter Gott und Heiland, und es ist keiner außer mir“ (Jes 45,21).

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Es ist gesicherte Erkenntnis, dass sich die Komposition der drei Teile des Tanakh sowie die Komposition des Tanakh als ganze einem bewussten Gestaltungswillen verdankt, der sich in zahlreichen Querverweisen und Lenkungen des Lesens und Verstehens bekundet. Dieser bewusste Gestaltungswille hat differente und heterogene Überlieferungen, Erzählungen, Gattungen und Konzeptionen koordiniert, ohne ihren jeweiligen Eigen-Sinn zu nivellieren oder gar auszulöschen. Für die Aufgabe der Prinzipienlehre, eine solide Antwort auf die Frage zu finden, wie wir die eigenartige Funktion der Hebräischen Bibel als des Alten Testaments des Christus-Glaubens zu bestimmen haben, ist daher von diesem bewussten Gestaltungswillen auszugehen. Von einer „Theologie des Alten Testaments“ ist zu erwarten, dass sie just diese Koordination des Differenten und des Heterogenen vor Augen bringt, wenn sie sich um die notwendige Zusammenschau bemüht.138 Indem sie stets das jeweils aktuelle Gegenwartsinteresse und den pragmatischen Aspekt der Texte hervorhebt, sucht sie die jeweils „realistische Zukunftsperspektive“ (Christof Hardmeier) freizulegen, die der einzelne Text im großen Ganzen seiner Komposition erschließen will (s. u. S. 520f.). Die bibelwissenschaftliche Erkenntnis, dass sich die Komposition der Hebräischen Bibel einem bewussten Gestaltungswillen verdankt, hat nicht nur für die Rezeption des großen Textes in den Verkündigungsgesprächen der Apostel und in den Schriften des Neuen Testaments eine eminente Bedeutung; sie markiert auch einen der biblischen Bezugspunkte für die hermeneutische Theorie, die ich im Anschluss an Martin Luthers Lehre von der „Klarheit der Heiligen Schrift“ entwickeln werde (s. u. S. 604ff.). Im Folgenden beschränke ich mich darauf, einige Beobachtungen zum Pentateuch, zum Kanon der Hinteren Propheten und zum Psalter vorzutragen, die für die Aufgabe der Prinzipienlehre wichtig sind.

4.3.1.1 Der Pentateuch139 Es war und ist ein mühevolles Unterfangen, die Literaturgeschichte des Pentateuch zu rekonstruieren, nachdem sich die sogenannte Urkundenhypothese nicht hat halten lassen. So weit wir wissen können, setzt die Verschriftung der 138 Diese notwendige Zusammenschau zu leisten ist das besondere Anliegen von Rolf Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf, Bd. 1: Kanonische Grundlegung, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1999; Bd. 2: Thematische Entfaltung, NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2001. Soweit ich das zu beurteilen vermag, nimmt dieser „kanonische Entwurf“ allerdings nicht genügend Rücksicht auf die diffizil zu beschreibende Geschichte der Textentstehung, ebenso wie er dem Problem der Diskrepanz zwischen der Form des traditionalen Erzählens und der historisch-archäologischen Rekonstruktion aus dem Weg zu gehen scheint. 139 Vgl. hierzu bes. Eckart Otto, Art. Pentateuch: RGG4 6, 1089–1102 (Lit.!).

504 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens verschiedenen mündlichen Traditionen der JHWH-Religion ein in der Zeit der neuassyrischen Herrschaft über das Nordreich Israel sowie der wachsenden Bedrohung des Südreichs Juda mit der Königsstadt Jerusalem durch die Großmacht Babylon. Die Keimzelle dieser Verschriftung sind die Anfänge einer Geschichtserzählung und Geschichtsschreibung in vorexilischer bzw. in spätvorexilischer Zeit. Sie nehmen den Untergang des nördlichen Reiches und die unerwartete Bewahrung Jerusalems vor der neuassyrischen Gefahr im Jahre 701 v. Chr. zum Anlass, die Vorgeschichte der politisch verfassten JHWH-Religion im Lichte der vernichtenden prophetischen Kritik im Stile eines Hosea, eines Amos und eines Jesaja zu vergegenwärtigen. Daneben bildet sich die sogenannte deuteronomische Schule, die sich am „Bundesbuch“, an jener Sammlung geltender Rechtssätze (Ex 20,22–23,13), orientiert und es im Zusammenhang mit dem Reformprogramm Josias unter dem dominierenden Gesichtspunkt der Zentralisation des JHWH-Kults in Jerusalem revidiert (Dtn 12–26). Von der mosaischen Verfasserschaft des Pentateuch kann nach dem Konsens historisch-kritischer Forschung christlicher Prägung keine Rede sein.140 Die Komposition des Pentateuch in seiner jetzigen Gestalt ist das Ergebnis langwieriger Reflexion und Redaktion in der Zeit und nach der Zeit des Exils. Die Forschung geht von den Befunden aus, die in der Zeit des Exils auf eine priesterschriftliche Redaktion der vorexilischen Geschichtserzählungen und zugleich auf eine deuteronomistische Redaktion der deuteromischen Rechts- und Gesetzestradition hinweisen. Sie musste daher eine befriedigende Antwort auf die Frage suchen, wie man die offenkundige Verknüpfung zwischen der entstehenden Priesterschrift und dem entstehenden Buche Deuteronomium erklären könne. Eine solche Antwort ist um so gewichtiger, als zwischen der Glaubenslehre der entstehenden Priesterschrift und der Glaubenslehre des entstehenden Buches Deuteronomium erhebliche Unterschiede zu erkennen sind. In seiner jetzigen Gestalt gibt sich das Buch Deuteronomium die Form einer großen Rede, „die Mose zu ganz Israel redete jenseits des Jordans in der Wüste“ (Dtn 1,1) und die mit dem Segen Moses endet (Dtn 33,1–29). Im Zentrum dieser Rede steht die schriftgelehrte Revision des Bundesbuchs, die von der Idee des Bundes zwischen JHWH und Israel geleitet ist und die wie schon gesagt in dem Gebot der Zentralisation des JHWH-Kults ihr normatives Schwergewicht besitzt. Der Hauptredaktor des Buches Deuteronomium will in der Zeit des Exils den Lesern offensichtlich zu verstehen geben, dass der in der Idee des Bundes 140 Nach Eckart Otto kommt Mose – unbeschadet dessen, dass der älteste Kern der MoseErzählung (Ex 2,15–22) ihn mit dem Ursprung der JHWH-Religion in Verbindung bringt – vornehmlich als die zentrale literarische Figur des Pentateuch in Betracht; vgl. Eckart Otto, Die Tora des Mose. Die Geschichte der literarischen Vermittlung von Recht, Religion und Politik durch die Mosegestalt, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001; Ders., Das Gesetz des Mose, Darmstadt: WBG, 2007; Ders., Art. Mose I. Altes Testament: RGG4 5, 1534–1538.

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zwischen JHWH und Israel begründete Dekalog (Dtn 5,6–21) uneingeschränkt als Ausdruck göttlichen Rechts in Geltung steht und deshalb Maßstab einer künftigen Verfassung und Lebensordnung ist und bleibt. Nach der Erzählung dieses Hauptredaktors darf diese künftige Verfassung und Lebensordnung bzw. ihre weitere Fortschreibung sich auf die Autorität des Mose berufen, der den ihm offenbarten göttlichen Rechtswillen just der jetzigen Generation hier und heute trotz ihres Scheiterns und Versagens überliefert (vgl. Dtn 5,2–5; 23– 31; 26,16–19). Demgegenüber wendet sich ein späterer Redaktor des deuteronomistischen Buches Deuteronomium nunmehr an eine spätere Generation der Zeit des Exils (Dtn 1–3; 29–30). Er will ihr zu verstehen geben, dass sich die Idee des Bundes zwischen JHWH und Israel und JHWHs offenbarer Rechtswille erst in der künftigen Situation der Heimkehr nach Jerusalem und nach Judäa realisieren wird, und lässt aus diesem Grunde nicht nur die frühere Generation in der Wüste (Dtn 1,19–35), sondern sogar Mose auf dem Berge Nebo sterben (Dtn 34,1–8). Auf diese Weise verknüpft er in seiner Erzählzeit den Entwurf eines Lebens in der Treue zum offenbarten göttlichen Rechtswillen mit den Erinnerungen an die Gabe des verheißenen Landes – eine Verknüpfung, die der Redaktor des Hexateuch (Gen 1–Ri 2,9) in nachexilischer Zeit dann konsequent entfalten wird. Die in der Forschung sogenannte „Priesterschrift“ entwirft vermutlich in der Zeit nach 520 v. Chr. eine Glaubenslehre, die sich zur Glaubenslehre der deuteronomistischen Redaktion des Buches Deuteronomium in einem gewissen Gegensatz befindet. Ihre Grundschrift und ihre Ergänzungen – nach überwiegender Meinung die einzige durchgehende Quellenschrift des Pentateuch – bieten eine Darstellung der Geschichte Israels dezidiert im Sinne einer Heilsgeschichte. Indem die Grundschrift die Erzählungen aus vorstaatlicher Zeit literarisch miteinander verknüpft und in den ungeheuren Rahmen einer Schöpfungserzählung (Gen 1,1–2,4a) einbezieht, entdeckt sie die Idee einer universalen Geschichte des Menschengeschlechts, die in den religiösen Traditionen jener Zeit wohl nicht ihresgleichen hat. Die priesterlichen Autoren und Redaktoren sehen das Ziel des Geschehens der Welt im dem erfüllenden und befriedigenden Zustand, den der Einzug der Herrlichkeit des göttlichen Wesens in das Zeltheiligtum am Gottesberge Sinai konstituiert (Ex 40,16–17.33b.34). Sie – die Herrlichkeit des göttlichen Wesens, die das Zeltheiligtum erfüllt – gewährt dem Menschen die allgenugsame Nähe, die nach der Priesterschrift das ursprüngliche Ziel der schöpferischen Ursprungsmacht (vgl. Gen 2,2–3) und der Inhalt der aus reiner Gnade dem Abram/Abraham gegebenen Verheißung eines „ewigen Bundes“ (Gen 17,1) ist. Nun ist sich die Priesterschrift entsprechend der nicht-priesterlichen Urgeschichte der Fehlbarkeit des Menschen (Gen 3,1–6,6), ja sogar eines unerklärlichen Verhängnisses über der Welt der Schöpfung bewusst (Gen 6,7). Sie weiß von einem Scheitern der Person am unbedingten göttlichen Rechtswillen, das nicht

506 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens etwa nur Israels Geschichte, sondern alles geschichtliche Geschehen zeichnet.141 Dieser Erfahrung zum Trotz bezeugt die Priesterschrift den Glauben an die verlässliche Dauer des Weltgeschehens, für die der Bogen in den Wolken als das Zeichen einer göttlichen Selbstverpflichtung gut steht (Gen 9,12–17); und die Ergänzungen der Grundschrift konkretisieren die göttliche Verheißung eines „ewigen Bundes“ durch die Ordnungen des Kultes im zweiten Tempel von 515 v. Chr., insbesondere durch die Ordnungen der Sühne.142 Sie werden als die Form gewürdigt, in der das göttliche Wesen seine Herrlichkeit für die erfassen lässt, die noch und noch der Bosheit des menschlichen Herzens verfallen sind und unter der willkürlichen Gewalt der großen Mächte ihrer Zeit zu leiden haben. Insofern sind die Erzählungen, die retrospektiv von den furchtbaren Plagen in „Ägypten“ handeln (vgl. Ex 7,14–11,10; 12,29ff.), als prospektive Hoffnungstexte zu lesen, die auf das Ende aller willkürlichen Gewalt als ein Ereignis göttlichen Wunders warten lassen wollen. Es war die Aufgabe der weiteren schriftgelehrten Redaktion in nachexilischer Zeit, zwischen den großen Konzeptionen der deuteronomistischen Fassung des Deuteronomiums und der Priesterschrift eine Vermittlung zu erreichen. Das Ergebnis dieser Vermittlung zeigt sich in der Komposition des Pentateuch, die als solche das Buch Josua an den Anfang des Deuteronomistischen Geschichtswerks stellt und auf diese Weise die Aussageintention der Redaktion des Hexateuch de facto korrigiert. Die Komposition des Pentateuch schafft eine Synthese zwischen dem Interesse der deuteronomistischen Glaubenslehre, die die Idee des Bundes JHWHs mit Israel sowie den offenbarten göttlichen Rechtswillen zum Zentrum hat, und der priesterschriftlichen Glaubenslehre, die das Ziel des Geschehens der Welt des Menschen überhaupt in der Einwohnung des göttlichen Wesens im Zeltheiligtum am Sinai und in der ihm entsprechenden kultischen Verehrung erblickt. Diese Synthese erwies sich offenkundig in der erzählenden Zeit ihrer Verfasser als tragfähig und als einheitsstiftend. Sie ist im Ganzen der Komposition der Hebräischen Bibel als der in sich spannungsreiche Gründungsmythos der Religion des Judentums zu verstehen. Auf ihre Sicht des geschichtlichen Geschehens komme ich noch zurück. In seiner Endgestalt, die er wohl zu Beginn des 4. Jahrhunderts v. Chr. erhielt, ist der Pentateuch ein Text, der in der Religionsgeschichte seinesgleichen sucht. Er dokumentiert den radikalen Wandel eines Gottesbewusstseins und einer 141 Der aggressive Imperialismus der neuassyrischen und der babylonischen Hegemonie bot dafür hinreichenden Anschauungsunterricht. 142 Die Ergänzungen der Grundschrift verstehen das Ritual der religiösen Sühne als von JHWH selbst gestiftet und deshalb als wirksames Zeichen göttlicher Gnade (vgl. Lev 1,1ff.; 4,1ff.). Die Dogmatik wird dieses Verständnis der Sühne aufgreifen in der Interpretation des apostolischen Kerygmas, das den Leidensweg des Christus Jesus zum Tode am Kreuz auf Golgatha als für uns geschehen zu verstehen gibt.

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Gotteserkenntnis, die das Bewusstsein wahrer Religion begründet und eben damit die jüdische Identität und ihr Selbstbewusstsein jenseits des Scheiterns der politisch verfassten JHWH-Religion neu definiert. Im Zuge meiner Frage, inwiefern das Alte Testament ein wesentlicher Teil des Kanons der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen sei und bleibe, hebe ich folgende Merkmale hervor, die als solche etwas von der inneren Spannung im jüdischen Bewusstsein wahrer Religion entdecken lassen. Zum einen: In seiner Endgestalt bezeugt der Pentateuch ein Gottesbewusstsein und eine Gotteserkenntnis, die dezidiert Bewusstsein und Erkenntnis JHWHs als des einen, des einzigen, des wahren Gottes ist (vgl. Ex 20,2–6; Dtn 5,6– 10; 6,4–5). Dies Gottesbewusstsein und diese Gotteserkenntnis verdanken sich ganz offensichtlich den traumatischen Erfahrungen des Untergangs des nördlichen und des südlichen Reiches und der Zeit des Exils in Babylon. Hier wird es insbesondere dem Autor des 2. Teils des Jesajabuches in der Begegnung mit der Theologie des Marduk-Kults und mit dem Schöpfungsepos „Enuma Elisch“ als wahr gewiss, dass das göttliche Wesen nur einzig sein könne (vgl. Jes 43,10; 44,6; 45,5f.). Indem er diese Gewissheit artikuliert, vertieft er auch de facto die deuteronomische bzw. die deuteronomistische Erkenntnis des Monojahwismus, wie sie noch hinter dem Projekt der Zentralisation des Kults und der Einrichtung einer zentralen Gerichtsbarkeit in Jerusalem zu vermuten ist. Nach der Meinung mancher Forscherinnen und Forscher hat dieser explizite Monotheismus auch die kritische Funktion, die sakrale Aura königlicher Herrschaft zu zerstören und so die Handlungseinheit aufzulösen, die nach altorientalischer Weltanschauung zwischen der Gottheit und dem König besteht.143 Zum andern: Das gemeinsame Bewusstsein und die gemeinsame Erkenntnis der Einzigkeit und damit der Unbedingtheit des göttlichen Wesens und seiner unüberbietbaren Nähe für das Selbstbewusstsein der Person verzweigt sich in der Endgestalt des Pentateuch in unterschiedliche Richtungen. Für die Grundschrift der Priesterschrift und für ihre Ergänzungen korrespondiert der Einzigkeit, der Unbedingtheit des göttlichen Wesens das Bewusstsein radikaler göttlicher Gnade. In der utopischen Vision des Zeltheiligtums in der Wüste äußert die Priesterschrift die Gewissheit des Glaubens, dass die Nähe des göttlichen Wesens allein das höchste Gut für die als Ebenbild Gottes geschaffene Person sei, auch wenn diese Nähe unter den Bedingungen der menschlichen Bosheit und der Geneigtheit zur Gewalt nur unter strengen kultischen Regeln zu erleben ist (s. o. S. 505). Für das Bewusstsein radikaler göttlicher Gnade stehen in der Glaubenslehre der Priesterschrift die Figur des Noah 143 Vgl. hierzu Angelika Berlejung, Zweiter Hauptteil: Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israel, in: Jan Christian Gertz (Hg.), Grundinformation Altes Testament (wie Anm. 135), 59–192; 146.

508 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens (Gen 8,8; 9,1.8–17) und sodann die Figur des Abram/Abraham (Gen 12,1–3; 15,1– 6), die der Apostel Paulus in seiner Art der Glaubenslehre aufgreifen wird (vgl. bes. Röm 4,1–25). Auch für die deuteronomistische Redaktion des Pentateuch korrespondiert dem Bewusstsein und der Erkenntnis der Einzigkeit und der Unbedingtheit des göttlichen Wesens das Inne-Sein seiner heilsamen und heilbringenden Nähe.144 Aber diese Form der Glaubenslehre fasst die Nähe des göttlichen Wesens prägnant als die Nähe des göttlichen Willens, der als der Ursprung und der letzte Grund aller von Rechts wegen gültigen Gesetze, Ordnungen und Rituale gilt. Das geht vor allem aus der Art und Weise hervor, in der für diese Form der Glaubenslehre die Figur des Mose zur Schlüsselfigur der Arbeit an den vorexilischen Erzählungen wird. Er gilt hier als der Mittler des deuteronomischen Gesetzes, das seine einzige Quelle in der Autorität und in der Unbedingtheit des göttlichen Willens sieht (vgl. Dtn 5,22). Und weil im Zusammenhang der Arbeit an der Redaktion des Pentateuch im 5. Jahrhundert v. Chr. die Tora, die umfassende Ordnung aller Lebensbereiche, als das zentrale Heilsgut verstanden wird, weiß sich das Buch Deuteronomium als die authentische Auslegung der Tora, deren Empfang am Gottesberge Sinai denn auch das hermeneutische Zentrum dieser Redaktion des Pentateuch als ganzer bildet (vgl. bes. Ex 19,1–20,21). Nach dem Tode des Mose (Dtn 34,1–8) ist es nun die verschriftete Tora – und abgeleiteterweise ihre fortgesetzte Aktualisierung in der priesterlichen Schriftgelehrsamkeit der Zadokiden –, in deren Gestalt der Wille des göttlichen Wesens als das höchste Gut präsent ist und präsent bleibt.145 Dass der Wille des göttlichen Wesens insbesondere die Grundsätze eines Ethos der sozialen Gerechtigkeit einschließt, ist eine theo-ethische Erkenntnis, die sich über die getrennten Geschichten des Judentums und des Christentums tief in das kulturelle Bewusstsein der euro-amerikanischen Moderne eingegraben hat.146 Die Komposition des Pentateuch offenbart mithin eine erhebliche Spannung im Verständnis des höchsten Gutes und damit im Verständnis wahrer Religion. Die Autoren der Endredaktion sind sich darin einig, dass die Lebensform des Glaubens und ihre Selbstgestaltung – ganz im Gegensatz zur politisch verfassten JHWH-Religion der Zeit vor dem Exil – keiner macht- und herrschaftspolitischen Ambitionen bedarf; und sie sind sich darin einig, dass auch jenseits der Epochenschwelle des Exils die Fehlbarkeit des Menschen und die Geneigtheit zum Bösen und zu jeder Art der Gewalt unüberwindlich ist. Doch wenn nicht alles 144 Vgl. Dtn 4,7: „Denn wo ist so ein herrliches Volk, dem ein Gott so nahe ist wie uns der HErr, unser Gott, sooft wir ihn anrufen?“ 145 Zur literarischen Figur des Mose vgl. bes. Eckart Otto, Art. Mose I. Altes Testament: RGG4 5, 1534–1538. 146 Vgl. hierzu bes. Eckart Otto, Gottes Recht als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium, Wiesbaden: Harrassowitz, 2002.

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trügt, unterscheiden sie sich ganz erheblich in der Antwort auf die Frage, wie sich das Bewusstsein der Sünde und des Schuldig-Seins dennoch der ewigen Gnade des einen, des einzigen, des wahren Gottes vergewissern könne. Nach dem Verständnis der Ergänzungen zur Priesterschrift ist es das Gefüge der kultischen Rituale der Sühne, die einen Menschen angesichts der mannigfachen Formen des Bösen des göttlichen Vergebungswillens gewiss werden lässt: jenes Vergebungswillens, der den Zusammenhang des Tuns und des Ergehens zu unterbrechen und aufzuheben vermag. Die Teilnahme am Gefüge dieser Rituale ist insofern die Bedingung dafür, je und je des ursprünglichen Gemeinschaftswillens des göttlichen Wesens inne zu werden, der nach der Erzählung vom Zeltheiligtum in der Wüste das Heilsereignis schlechthin ist. Demgegenüber zielt die deuteronomistische Redaktion des Pentateuch darauf, die Funktion der priesterlichen Lehre zu betonen, die im Sinne der Mose-Rede in Dtn 30,1–20 die Teilnahme am Gefüge der kultischen Rituale unter die Bedingung des Gehorsams gegenüber dem göttlichen Rechtswillen stellt (vgl. Ps 15; 24,3–5). Insgesamt errichtet die Endgestalt des Pentateuch eine „Semiosphäre“, die die Existenz der frühjüdischen JHWH-Gemeinschaft mit Hilfe sorgsam rezipierter altorientalischer Verstehensweisen in das Geschehen von Welt im Ganzen einordnet. Im Lichte dieser „Semiosphäre“ entwirft sie eine „paradigmatische Erzählung“ (Friedhelm Hartenstein), die von der eigentümlichen Art und Weise handelt, in der der eine, der einzige, der wahre Gott das unbegreifliche chaotische Faktum der menschlichen Bosheit und des schicksalhaften Leidens endlich und endgültig überwinden will. 4.3.1.2 Die Hinteren Propheten147 Das Lebenszeugnis des Christus Jesus selbst sowie die Kerygmata des Kreises der Apostel bzw. die Glaubenslehren der Autoren des Neuen Testaments rezipieren den Tanakh der jüdischen Kultgemeinschaft zu Jerusalem, zu Samaria, in der Gola und in der Diaspora auf eine kritische Art und Weise. Sie unterziehen ihn de facto im Lichte ihres Gottesbewusstseins und ihrer Gotteserkenntnis einer tiefgreifenden Revision. Das geht schon aus der schlichten Tatsache hervor, dass der Kanon der christlichen Bibel die Ordnung der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version bewusst verändert, indem er den Kanon der prophetischen Bücher – ergänzt um das Buch Threni und um das Buch Daniel – zum dritten und 147 Vgl. zum Folgenden bes.: Odil Hannes Steck, Die Prophetenbücher und ihr theologisches Zeugnis, Tübingen: Mohr, 1996; Ders., Gott in der Zeit entdecken. Die Prophetenbücher des Alten Testaments als Vorbild für Theologie und Kirche, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2001 (Biblisch-theologische Studien; 42); Klaus Koch, Art. Propheten/Prophetie II. In Israel und seiner Umwelt: TRE 27, 477–499; Jörg Jeremias, Art. Prophet/Prophetin/Prophetie II. Altes Testament: RGG4 6, 1694–1699; Ders., Art. Prophetenbücher: ebd. 1708–1715.

510 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens zum abschließenden Teil des christlichen Alten Testaments erklärt. Aus dieser Anordnung ist sehr klar das christlich-fromme Gottes-, Selbst- und Weltbewusstsein zu ersehen, das sich in seinen verschiedenen Gestalten als die Erfüllung versteht, die insbesondere in den prophetischen Überlieferungen des Tanakh geweissagt und verheißen ist.148 Hat dieses christlich-fromme Selbstverständnis Anhalt am Eigen-Sinn der sog. Hinteren Propheten oder verfehlt es ihn auf schwer erträgliche Weise? Der Kanon der Prophetenbücher stellt sich in seiner jetzigen Gestalt als das Ergebnis einer langen Überlieferungs- und Redaktionsgeschichte dar, die vermutlich erst in der späten Phase der hellenistischen Herrschaft ihren Abschluss findet.149 Zusammen mit dem deuteronomistischen Geschichtswerk setzt er den relativen Abschluss der Tora des Pentateuch voraus. Die Tora des Pentateuch stilisiert die Figur des Mose als die Figur des Propheten schlechthin (vgl. Dtn 34,10) und kündigt für die Zukunft die Sukzession des dem Mose verliehenen prophetischen Geistes an (vgl. Dtn 18,15–18). Die Komposition, die die Tora des Pentateuch mit der Synthese zwischen dem deuteronomistischen Geschichtswerk und dem Kanon der Prophetenbücher verknüpft, macht die Tora selbst und als solche zur Quelle allen wahren Gottesbewusstseins und aller wahren Gotteserkenntnis und nimmt damit die prophetische Bewegung und ihren Niederschlag in den Prozessen der Verschriftung in Dienst. Im Rahmen der altorientalischen Funktion der Zukunftsspezialisten hat die prophetische Bewegung im Nordreich Israel und im Südreich Juda ihr unverwechselbar eigenes Profil. In ihr dominieren Unheilsankündigungen schrecklichster und schärfster Art, die sich ganz offensichtlich an den Erscheinungen politischer Religion und an den Missständen des rechtlichen und wirtschaftlichen Lebens in der Periode der neuassyrischen Vorherrschaft entzünden. Es war anscheinend der Prophet Hosea, dem in dieser Zeit die Unbedingtheit JHWHs im Kontrast zu den polytheistischen Deutungen des göttlichen Wesens bewusst wurde. Gemessen an der Einsicht in JHWHs Unbedingtheit und damit in die Unbedingtheit einer sittlichen Verpflichtung erscheint die Praxis des öffentlichen Lebens als ein frevelhafter Bruch des Gottesverhältnisses, das Hosea ausdrücklich im Lichte der Metapher einer Ehe vorstellt (Hos 2,4–15; 3,1–4). 148 Besonders eindrucksvoll kommt dieses Selbstverständnis zur Sprache in der lukanischen Fassung der Predigt des Christus Jesus in Nazareth. Nach dieser Darstellung liest der Christus Jesus das Wort aus Jes 61,1–2: „Der Geist des Herrn ist auf mir, weil er mich gesalbt hat, zu verkündigen das Evangelium den Armen; er hat mich gesandt, zu predigen den Gefangenen, daß sie frei sein sollen, und den Blinden, daß sie sehen sollen, und den Zerschlagenen, daß sie frei und ledig sein sollen, zu verkündigen das ‚Gnadenjahr des Herrn‘“. Und interpretiert: „Heute ist dieses Wort der Schrift erfüllt vor euren Ohren.“ (Lk 4, 18f.21). 149 Vgl. zum Folgenden bes. Konrad Schmid, Hintere Propheten (Nebiim), in: Jan Christian Gertz (Hg.), Grundinformation Altes Testament (wie Anm. 135), 313–413.

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Die vorexilischen Teilkompositionen, die in den Kanon der Prophetenbücher Eingang fanden (wie z. B. Hos 4–11; Am 3–6; Jes 1,21 – 11,5; Mi 1,8 – 3,12; Jer 2 – 6), blicken in ihrer Erzählzeit auf den Untergang des Nordreichs im Jahre 722 v. Chr. zurück. Sie verstehen ihn als die Einlösung und als die Erfüllung jener mündlichen prophetischen Worte, die ihren Sprechern als wahre JHWH-Worte gelten. Die Tatsache der Verschriftung dieser Worte zeugt von dem Bewusstsein, dass sich ihr Inhalt immer wieder neu aktualisieren lässt und dass er ganz mit Recht eine Tradition des aufmerksamen Wartens auf die zukünftigen Ereignisse des göttlichen Waltens hervorruft. Insofern dürfen wir die Prophetenbücher als Dokumente eines fortgesetzten Ringens mit der Frage lesen, ob denn die Unbedingtheit des göttlichen Wesens und seines Eigen-Sinnes in den dramatischen Umbrüchen des geschichtlichen Geschehens überhaupt noch erkennbar werden könne. Niemand hat so ergreifend wie Jeremia die göttliche Notwendigkeit artikuliert, die dem Propheten als ihm auferlegt bewusst ist (vgl. bes. Jer 15,10.15–18). Gemäß den Einsichten, die im Anschluss an den großen Kommentar Walter Zimmerlis zum Buch Ezechiel vor allem Odil Hannes Steck und seine Schule gewonnen hat, sind die prophetischen Bücher ihrerseits Ergebnis langfristiger Traditions- und Redaktionsprozesse. Ihre Autoren gehen wie die deuteronomisch-deuteronomistischen Schule von der bitteren Erkenntnis aus, dass die geschichtlichen Katastrophen der Jahre 722 v. Chr. und 587 v. Chr. das Scheitern der politisch verfassten JHWH-Religion bedeuten. Sie haben Anteil an dem radikalen Wandel, der in der Zeit und nach der Zeit des babylonischen Exils die jüdische Glaubensweise begründet. Die fortgesetzte schriftgelehrte Arbeit an der Überlieferung der Texte unter dem Namen und im Namen der prophetischen Sprecher setzt nun allerdings im Verhältnis zur Tora des Pentateuch ebenso wie im Verhältnis zum Corpus der Vorderen Propheten des Deuteronomistischen Geschichtswerks ganz eigene Akzente: Akzente, die die Aussage-Intentionen der historischen Gestalten der prophetischen Bewegung tiefgreifend verändern. Ich hebe zwei Gesichtspunkte hervor. Zum einen: Die prophetischen Bücher der exilischen und der frühnachexilischen Zeit münden samt und sonders in erstaunlich hoffnungsvolle Zukunftsperspektiven. Während die Glaubenslehre der Tora des Pentateuch sowohl in ihrer deuteronomisch-deuteronomistischen als auch in ihrer priesterschriftlichen Form stets das Bewusstsein der Sünde, der Verfehlung, der Bosheit und der Gewaltbereitschaft einschließt, sehen die prophetischen Bücher eine Zeit voraus, in der Gott selbst und Gott allein den Widerstreit des Guten und des Bösen im Herzen und im Gemüt der Person überwindet. Besonders eindrucksvoll verheißt die Botschaft des Jeremia-Buches jene jetzt noch ausstehende zukünftige Situation, in der JHWH „mit dem Hause Israel und mit dem Hause Juda einen neuen Bund schließen“ wird (Jer 31,31). Von diesem neuen Bund wird gelten:

512 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens „Ich will mein Gesetz in ihr Inneres legen und es ihnen ins Herz schreiben; ich werde ihr Gott sein, und sie werden mein Volk sein.“ (Jer 31,33). Und in entsprechender Weise formuliert die Botschaft des Ezechiel-Buchs die Erwartung: „Und ich werde ihnen ein anderes Herz geben und einen neuen Geist in ihr Inneres legen; ich werde das steinerne Herz aus ihrem Leibe herausnehmen und ihnen ein fleischernes Herz geben“ (Ez 11,9). In klarem Unterschied zu den „messianischen Weissagungen“, die sich durchaus in den Prophetenbüchern finden150, intendieren diese Erwartungen nicht etwa die Herrschaft des göttlichen Rechts im öffentlichen Leben der Gesellschaft; sie meinen vielmehr die selbstbewusste bzw. die frei-willentliche Erfüllung des in Wahrheit Guten in allen sprachlichen und praktischen Handlungen der Person, die das Wesen des Sittlichen ist. Über die notwendigen und hinreichenden Bedingungen, unter denen sich der „neue Bund“ realisiert, sagen die Prophetenbücher allerdings so gut wie nichts. Zum andern: Die Fortschreibungen, die die Prophetenbücher erfahren haben, beschränken sich nun keineswegs auf die Vision des „neuen Bundes“ in dieser Weltzeit. An einigen wenigen Stellen lassen sie vielmehr das Bewusstsein dafür erkennen, dass die Konversion der Gesinnung der Person eingebettet ist in einen universalen weltgeschichtlichen Zusammenhang, der ohne kosmologische Bilder und ohne ontologische Begriffe nicht zu erfassen ist. Während die sogenannte „Jesaja-Apokalypse“ des 1. Teils des Jesajabuches jenseits des göttlichen Gerichts über den ganzen Erdkreis die Überwindung des Todes und des Leids der Endlichkeit erhoffen lässt (Jes 24,1 – 27,13)151, mündet der 2. Teil des Jesajabuchs in die Verheißung eines neuen Himmels und einer neuen Erde (Jes 65,17; vgl. Apk 21,1). Er erwartet also für uns hier und jetzt unvorstellbare Raum- und Zeitverhältnisse, ohne die die Identität der Person und die Vollendung und Vollkommenheit ihres Gottesverhältnisses undenkbar wäre. Diese Erwartung gründet offensichtlich in der Gotteserkenntnis des 2. Teils des Jesajabuches, die die Einsicht in die Einzigkeit des göttlichen Wesens mit der Einsicht in die Einheit seines schöpferischen Waltens verbindet. Womöglich war es diese explizite Sicht eines „Gesamtsinnes“ des Lebens und der Wirklichkeit152, der das Jesajabuch als ganzes seine prominente Stellung im Kanon der Prophetenbücher verdankt. 150 Vgl. hierzu Ernst-Joachim Waschke, Art. Messias/Messianismus II. Altes Testament: RGG4 5, 1144–1146; 1145. 151 Darauf berufen sich der Apostel Paulus in der Korrespondenz mit der Gemeinde zu Korinth (1Kor 15,54f.) sowie die Apokalypse des Johannes (Apk 21,4). 152 Vgl. Ernst Auerbach, Mimesis (wie Anm. 63), 19: „Das Alte Testament ist in seiner Komposition unvergleichlich weniger einheitlich als die homerischen Gedichte, es ist viel auffälliger zusammengestückt – aber die einzelnen Stücke gehören alle in einen weltgeschichtlichen und weltgeschichtsdeutenden Zusammenhang. Mögen sich auch einzelne, nicht ohne weiteres sich einfügende Elemente erhalten haben, sie werden doch von der

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4.3.1.3 Der Psalter153 Im größeren Zusammenhang des 3. Teils der Hebräischen Bibel – der „Schriften“ – richten wir nun unser Augenmerk in der gebotenen Kürze auf den Psalter.154 Nach herrschender Meinung in der Forschung ist der Psalter das Ergebnis einer ganz bewussten Redaktion und Komposition verschiedener Teilsammlungen, die im Laufe des 2. Jahrhunderts v. Chr. ihren Abschluss fand. Nach Markus Witte lassen sich als solche Teilsammlungen unterscheiden: 1) die Psalmen 3–41 (der sog. David-Psalter I); 2) die Psalmen 42–89 (der sog. DavidPsalter II, innerhalb dessen eine „elohistische Redaktion“ der Psalmen 42–83 zu beobachten ist); 3) die Ergänzung der Teilsammlung der Psalmen 2–89 um die Psalmen 90–119, die mit ihrer Klammer durch die Psalmen 1 und 119 das Leben des JHWH-Glaubens als das Leben in der „Lust an der Tora“ (Ps 1,2) charakterisiert155; und schließlich 4) die Gruppe der Psalmen 120–150, die in die „Halleluja“-Psalmen 146–150 münden. Subtile Forschung hat nicht nur die mannigfachen Techniken erkannt, mit deren Hilfe man die einzelnen Texte in jeweils größere Kontexte und Themen eingeordnet hat; sie achtet nunmehr auch methodisch darauf, die Interpretation des einzelnen Psalms im Horizont sowohl der jeweils nächsten Psalmen als auch der jeweiligen Teilsammlung und schließlich des Psalters in seiner Endgestalt zu leisten. Alles in allem ist es sehr wahrscheinlich, dass diese Endgestalt eine Art „Lehrbuch“ oder „Lesebuch“ sein will, in dem ein einzelner Mensch alle erfreulichen und alle schrecklichen Grunderfahrungen seines Lebens in der Meditation und im Gebet vor dem einen einzigen wahrhaftigen Gott zur Sprache bringt. Es ist darum kein Wunder, dass der Psalter sowohl in der Geschichte des

Deutung ergriffen; und so fühlt der Leser jeden Augenblick die religiös-weltgeschichtliche Perspektive, die den einzelnen Erzählungen ihren Gesamtsinn und ihr Gesamtziel gibt.“. 153 Vgl. zum Folgenden bes.: Klaus Seybold, Art. Psalmen/Psalmenbuch I. Altes Testament: TRE 27, 610–624; Friedhelm Hartenstein/Bernd Janowski, Art. Psalmen/Psalter I.–III.: RGG4 6, 1761–1777; Markus Witte, Der Psalter, in: Jan Christian Gertz (Hg.), Grundinformation Altes Testament (wie Anm. 135), 414–432; Hermann Spieckermann, Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989 (FRLANT; 148); Bernd Janowski, Konfliktgespräche mit Gott. Eine Anthropologie der Psalmen, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2003; Klaus Seybold, Die Poesie der Psalmen, Stuttgart: Kohlhammer, 2003. 154 Man halte sich vor Augen, dass der entstehende Kanon der Hebräischen Bibel die „Schriften“ ganz bewusst zum abschließenden Teil der ganzen Sammlung macht, während der Kanon der christlichen Bibel wiederum ganz bewusst das Corpus der Hinteren Propheten im Sinn einer Weissagung des Christusgeschehens an den Schluss des Alten Testamentes rückt. 155 Um die religiöse und theologische Aussage-Intention des Psalters als Buch nachzuvollziehen, ist es wichtig zu beachten, dass Ps 1,1–3 ausdrücklich auf Mal 3,22–24 Bezug nimmt – also auf den Abschluss des Propheten-Kanons, der sich wiederum mit Dtn 34,9 und Jos 1,7–9 verbindet.

514 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Judentums als auch in der des Christentums bis auf diesen Tag die unerschöpfliche Quelle des authentischen Sprechens mit dem göttlichen Wesen ist.156 In dieser seiner formalen und inhaltlichen Eigenart bezeugt der Psalter die hohe poetische Kraft der hebräischen Dichtung, die Johann Gottfried von Herder im Anschluss an Richard Lowth zum ersten Mal beschrieben hatte.157 Er artikuliert bewegend und ergreifend die „Antwort Israels“ (Gerhard von Rad) in den Formen des Danks, der Klage und des Gotteslobs. In der Geschichte seiner Entstehung ist er eng verbunden mit dem tiefgreifenden Religionswandel in der Zeit und nach der Zeit des Exils, in dem sich das spezifische Gottesbewusstsein und die spezifische Gotteserkenntnis des frühen Judentums bildet (s. o. S. 506f.). Insofern spiegeln sich in ihm alle die Einsichten wider, die die juristisch-theologische Elite in ihrer Auseinandersetzung mit der schweren Krise der Periode von 722 v. Chr. bis 587 v. Chr. und darüber hinaus gewonnen hatte. Im Lichte dieser Einsichten legt der Psalter dem betenden Menschen das Gespräch mit Gott in den Sinn, ins Herz und in den Mund (vgl. Ps 19,15); insbesondere in den ausweglosen Situationen des Leids, des Unglücks, der Krankheit, der Unterdrückung und der Todesgefahr. In diesen ausweglosen Situationen ist der Verborgenheit des göttlichen Wesens und seines Angesichtes standzuhalten (vgl. Ps 10,1; 13,2); in diesen ausweglosen Situationen ist das radikale Grundvertrauen auf den Heilssinn, auf die Gnade, auf die Gerechtigkeit des göttlichen Wesens contra experientiam zu bewähren (vgl. bes. Ps 22,20–22; 73,23–26). Wie immer es im einzelnen mit der Entstehung und mit der Fortschreibung des einzelnen Psalms in seinem näheren und weiteren Kontext bestellt sein mag: Die Dichtungen des Psalters fungieren im Leben der JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums als paradigmatische Texte des Gesprächs mit Gott. In diesen Gesprächen geht es zum einen um die Treue zur Tora des Pentateuch, deren göttliches Recht den „Weg der Gerechten“ (Ps 1,6; vgl. Ps 86,11) vorzeichnet, weil es Gottes „ewige Gerechtigkeit“ (Ps 119,114; vgl. Ps 19,8–15) offenbart. Im Gespräch mit Gott will der betende Mensch sich immer wieder neu 156 Zur Geschichte der christlichen Psalmenauslegung vgl. bes. Siegfried Raeder, Art. Psalmen/ Psalmenbuch II. Auslegungsgeschichtlich: TRE 27, 624–634. – Für die Anfänge der reformatorischen Bewegung sind Martin Luthers Vorlesungen „Dictata super Psalterium“ (1513– 1515/16 [Neuausgabe: WA 55/I; 55/II]) und „Operationes in Psalmos“ (1519–1521 [WA 5]) von großer Bedeutung. Namentlich in den „Operationes in Psalmos“ entwickelt Luther das hermeneutische Prinzip des literalen Sinnes, der als solcher eben der geistliche bzw. der theologische Sinn des Textes sei: „Primo grammatica videamus, verum ea Theologica“ („Zuerst wollen wir das Sprachwissenschaftliche betrachten, dies aber als das Theologische“ [Übersetzung Siegfried Raeder]: WA 5; 27,8). Besondere Bedeutung kommt auch der Auslegung zu, die Johannes Calvin, Commentarii in Psalmos (CR 31–32) gegeben hat. – S. u. S. 604ff. 157 Vgl. Johann Gottfried von Herder, Werke. Bd. 5: Schriften zum Alten Testament, hg. von Rudolf Smend, Frankfurt a. M.: Dt. Klassiker-Verlag, 1993.

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auf Gottes „ewige Gerechtigkeit“ einlassen, so wie die deuteronomisch-deuteronomistische Schule sie versteht; im Gespräch mit Gott muss er sich allerdings auch seine Fehlbarkeit und seine faktische Selbstverfehlung eingestehen, derer er sich im Forum des Gewissens bewusst ist. Insofern sind zumal die sogenannten „Bußpsalmen“ (Ps 6; 32; 38; 51; 102; 130; 143) beredte Zeugnisse aufrichtiger Selbsterforschung, die zu den notwendigen Bedingungen und zu den Implikationen des Christus-Glaubens gehört. Zum andern geht es im Gespräch mit Gott um das Inne-Sein der Nähe des göttlichen Wesens, so wie es die Grundschrift der Priesterschrift in der atemberaubenden Vision des Zeltheiligtums in der Wüste als das schlechthin Erfüllende des Lebens intendiert (vgl. bes. Ps 23,6; 63; 73,23–28). Der schlechthin vollkommenen Güte Gottes gewiss zu werden und ihrer in den ausweglosen Situationen des Lebens gewiss zu bleiben: das ist das „Lebensziel des Beters“158, das alle Intentionalität der geschaffenen Person zu befriedigen verspricht. Und schließlich wendet sich das Gespräch mit Gott in die Zukunft jener hier und jetzt unvorstellbare Situation der Vollkommenheit, wie sie die Endgestalt mancher Psalmen in Aufnahme prophetischer Heils-Verheißungen zu erhoffen lehrt (vgl. bes. Ps 22,28–32). Mit der Prädikation des göttlichen Wesens als des königlichen Herrschers wird nicht nur das Ganze des schöpferischen Waltens vergegenwärtigt; es wird vor allem auch die heilende und befreiende Macht benannt, die letzten Endes alle Not der Bosheit und der Todverfallenheit des Lebens zu überwinden weiß. Der letzte Vers des Psalters – „Alles, was Odem hat, lobe den HErrn! Halleluja!“ (Ps 150,6) – scheint anzudeuten, dass das Gotteslob die engen Grenzen der Glaubensgeschichte Israels in einer hier und jetzt noch unabsehbaren Zukunft in transnationaler und transkultureller Weise sprengen wird. 4.3.1.4 Fazit Als Lehre von den Grundsätzen des Lebens in der Freiheit eines Christenmenschen und von dem Grund und Gegenstand des christlich-theologischen Wissens wird die Prinzipienlehre sich darum bemühen, die eigenartige Bedeutung zu verstehen und verständlich zu machen, die der Hebräischen Bibel als dem Alten Testament des Christus-Glaubens im Zusammenhang des christlichen Kanons der Heiligen Schrift de facto zukommt. Sie – die Prinzipienlehre – möchte zeigen, dass die Hebräische Bibel als das Alte Testament ein wesentlicher Bestandteil jenes ursprünglichen Offenbarungszeugnisses ist, das die Gewissheit des Christus-Glaubens und die Gemeinschaft christlichen Lebens in den Kulturen der Gesellschaft von heute kraft des göttlichen Geistes evoziert. In diesem Interesse wird sie nicht nur der Inanspruchnahme der messianischen Idee in manchen 158 Bernd Janowski, Konfliktgespräche mit Gott (wie Anm. 153), 212.

516 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Trends der Christentumsgeschichte nachdrücklich widersprechen159; sie wird auch die grundsätzliche Kritik an einer nach wie vor bestehenden Geltung der Hebräischen Bibel als des Alten Testaments des Christus-Glaubens entkräften.160 Dass die Hebräische Bibel als das Alte Testament ein wesentlicher Bestandteil des ursprünglichen Offenbarungszeugnisses ist, das lässt sich freilich nur plausibel begründen, wenn man die vielen Stimmen ihrer Quellensprache mit Hilfe einer Theorie der religiösen Symbolisierung interpretiert und dadurch für die Bedingungen möglichen Verstehens im hoch entwickelten System des gesellschaftlichen Lebens der Moderne öffnet. Am Interesse an begrifflich-kategorialer Übertragung der biblischen Semiosphäre scheint es mir in den bibelwissenschaftlichen Beiträgen, die ich studierte, weithin zu mangeln. Die Exegese reflektiert nur selten die enzyklopädische Einsicht Friedrich Schleiermachers, dass die exegetische Theologie ein Teil der historischen Theologie und mit derselben und der praktischen Theologie in einer philosophischen Theologie zu verankern sei (s. o. S. 74f.). Gemäß der literar- und redaktionsgeschichtlichen Textbeschreibung ist der Tanakh des frühen Judentums die hoch reflektierte Komposition, die aus der Tora des Pentateuch, den Vorderen und den Hinteren Propheten und schließlich aus den Schriften besteht. Diese Komposition will nach der Rückkehr aus dem babylonischen Exil der religiösen Identitätskonstruktion der JHWH-Gemeinschaft eines Volkes Gottes dienen und ihre Lebensform unter der politischen Herrschaft des persischen, des makedonischen und späterhin des römischen Reiches bestimmen. Sie verankert diese religiöse Identität in einer großen und großartigen Gründungserzählung, die in ihrer jetzigen Gestalt die fünf Bücher des Pentateuch und das sog. Deuteronomistische Geschichtswerk umfasst. Diese große und großartige Gründungserzählung – ein Narrativ avant la lettre – schließt nicht allein die peinliche und schmerzliche Erinnerung des Scheiterns der politisch verfassten JHWH-Religion ein; sie legitimiert die religiöse Identitätskonstruktion der JHWH-Gemeinschaft eines Volkes Gottes auch mit Hilfe umfangreicher literarischer Bezüge legendärer und fiktiver Art, die der histori159 Vgl. hierzu Astrid Reuter, Art. Messias/Messianismus IV.2.: Messianische Bewegungen: RGG4 5, 1153–1155. 160 Die grundsätzliche Kritik der kanonischen Bedeutung der Hebräischen Bibel als des Alten Testaments des Christus-Glaubens formulierte mit besonderem Nachdruck Emanuel Hirsch, Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums (1936), jetzt in: Emanuel Hirsch, Gesammelte Werke. Hg. von Hans Martin Müller, Bd. 32, Waltrop: Spenner, 2006. Diese Kritik lebt nicht nur vom Missverständnis der JHWH-Gemeinschaft des Judentums in der Zeit und seit der Zeit des Exils als einer „Gesetzesreligion“ (99), sondern auch und vor allem vom ausdrücklichen Verzicht auf die kategorialen und transkategorialen Einsichten, die die Voraussetzungen der Christus-Offenbarung artikulieren wollen. Letzten Endes ist die von Hirsch geübte Kritik der kritiklosen Bejahung eines angeblich allgemeinen neuzeitlichen Wahrheitsbewusstseins geschuldet.

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schen und der archäologischen Überprüfung nicht standgehalten haben.161 Vor allem aber zeichnet sie die religiöse Identität der JHWH-Gemeinschaft eines Volkes Gottes ein in den weltgeschichtlichen Zusammenhang, der mit den Schöpfungserzählungen und mit der menschheitlichen Geschichte im Bann der Bosheit und der Endlichkeit gegeben ist (Gen 1,1–2,25; 3,1–11,32). Sie will damit sagen, dass der eine, der einzige, der wahre Gott der JHWH-Gemeinschaft eines Volkes Gottes in der menschheitlichen Geschichte die Erfüllung seines unbedingten Wollens auferlegt und anvertraut; insofern versteht die JHWH-Gemeinschaft eines Volkes Gottes ihr Leben als das Leben in der Geschichte jenes Segens, die die Erzählung von Abrams Berufung für alle Geschlechter auf Erden ankündigt (Gen 12,1–3).162 Die Endgestalt der Hebräischen Bibel hat zweifellos ihr Schwergewicht in der Endgestalt der Tora des Pentateuch. Sie ist in dieser Endgestalt die „paradigmatische“ Erzählung163, die alle Themen der erzählten Zeit auf die Bedürfnisse und auf die Notwendigkeiten in der erzählenden Zeit, der Zeit des Schlusses des Pentateuch, des Schlusses des Deuteronomistischen Geschichtswerks und des Schlusses des Corpus der Hinteren Propheten ausrichtet. In dieser paradigmatischen Erzählung kommt das Bewusstsein und die Erkenntnis der Einzigkeit, der Unbedingtheit des göttlichen Wesens in spannungsvoller Weise zur Sprache. Während die Grundschrift der Priesterschrift und während ihre Ergänzungen die Erscheinungen der Herrlichkeit des Unbedingten als das ursprüngliche Ziel des Geschehens von Welt und von Geschichte bezeugen, lehrt die deuteronomistische Redaktion, dass allein dem unbedingten göttlichen Rechts- und Gerechtigkeitswillen und dessen fortgesetzter schriftgelehrter Auslegung die Herrschaft über Gottes Volk zusteht. Zum Umfang dieses unbedingten göttlichen Rechts- und Gerechtigkeitswillens werden übrigens nicht nur die grausamen todesrechtlichen Bestimmungen gezählt, sondern auch die Identitätsmerkmale der Exilszeit: die Beschneidung, die Heirats- und die Speisegebote, die Bekleidungssitten. Die Endgestalt des Pentateuch lässt not161 Zu diesen literarischen Bezügen legendärer und fiktiver Art gehören insbesondere die Überlieferung vom Exodus aus Ägypten (Ex 13,17–14,31; vgl. hierzu Manfred Görg, Art. Exodus: RGG4 2, 1823–1826), von der Wüstenwanderung (Ex 15,22–19,1; vgl. hierzu Reinhard Achenbach, Art. Wüstenwanderung/Wüstenwanderungsüberlieferung: RGG4 8, 1744– 1745) und von der Landnahme (vgl. hierzu Eckart Otto, Art. Landnahme/Landnahmeüberlieferung: RGG4 5, 63–65). 162 Vgl. dazu Leo Baeck, Das Wesen des Judentums (wie Anm. 44), der ausdrücklich die menschheitliche „Weite des Horizonts“ hervorhebt, die den ethischen Monotheismus der jüdischen Glaubensweise prägt (269f.). 163 Vgl. die Bestimmung der Eigenart der biblischen Geschichtsschreibung als einer „paradigmatischen“ Geschichte bei Eric Voegelin, Ordnung und Geschichte II: Israel und die Offenbarung. Die Geburt der Geschichte (hg. von Friedhelm Hartenstein und Jörg Jeremias), München: Fink, 2005, 31–51, auf die mich Friedhelm Hartenstein aufmerksam macht.

518 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens wendigerweise die Frage offen, unter welchen Bedingungen sich eine menschliche Gemeinschaft angesichts des radikalen Bösen (Gen 3,1–7; 4,1–16) und des Leids der Endlichkeit den unbedingten Rechts- und Gerechtigkeitswillen des einen, des einzigen, des wahren Gottes zu Herzen nehmen kann (vgl. Dtn 32,45f.). Sie lässt mit anderen Worten die Frage offen, worin genau der unbedingte Rechtsund Gerechtigkeitswille materialiter besteht und unter welchen Bedingungen das principium externum des wahrhaft Guten und des wahrhaft Sittlichen auch zum principium internum der handelnden Person, d. h. zu ihrer unwillkürlichen Bereitschaft werden kann. Im größeren Zusammenhang ihrer „Gotteskunde“ (Odil Hannes Steck), die das Geschehen der Welt und der Geschichte im Lichte der Gewissheit des einen, des einzigen, des wahren Gottes zu erforschen sucht, sind es die Buchgestalten der Hinteren Propheten, die um die befriedigende Antwort auf diese Frage ringen. In ihren fortgesetzten Aktualisierungen der prophetischen Gottesrede aus der Zeit vor dem Exil schärfen sie in der Zeit und nach der Zeit des Exils die ungeheuchelte Treue und den völligen Gehorsam gegenüber der Auslegung des unbedingten Rechts- und Gerechtigkeitswillens Gottes ein als die Bedingung einer steten Zukunft wohlgeordneten Lebens (vgl. Mal 3,22–24). Im Rückblick auf das Scheitern der politisch verfassten JHWH-Religion artikulieren sie allerdings auch die Erwartung eines „Neuen Bundes“ (Jer 31,33f.; Ez 19,11f.), ja eines „wahren Israel“ (vgl. Jes 49,6). Unter der metaphorischen Benennung eines Neuen Bundes ist wohl nichts Geringeres zu verstehen als die Konversion des Herzens und des Gemüts, die Umkehr des Wollens im individuellen Selbst der Person zur Sache des wahrhaft Guten und des wahrhaft Sittlichen. Und unter der metaphorischen Benennung eines wahren Israel namentlich in der Botschaft des 2. Teils des Buches Jesaja ist wohl das Geschöpf des erlösenden und befreienden Waltens des einen, des einzigen, des wahren Gottes zu verstehen, das seine Existenz der schöpferischen Selbstbestimmung des göttlichen Wesens zur Gemeinschaft mit ihm verdankt.164 Es ist vor allem diese Botschaft, die die Erwartung eines eschatischen, eines vollendenden und erfüllenden göttlichen Waltens über die engen Grenzen der Glaubensgeschichte Israels hinaus ergreifend zur Sprache bringt. Sie hat im Lied vom stellvertretenden Leiden und von der Herrlichkeit des Knechtes Gottes (Jes 52,13–53,12) das Modell entworfen, mit dessen Hilfe und in dessen Licht der Kreis der Apostel verstehen und verständlich machen konnte, warum der Tod des

164 Hermann Spieckermann, Schöpfung, Gerechtigkeit und Heil als Horizont alttestamentlicher Theologie, in: ZThK 100 (2003), 399–419, hat diesen Gedanken insbesondere aus der Interpretation des „Deuterojesaja“ enfaltet.

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Christus Jesus am Kreuz von Golgatha für Gottes erlösendes und befreiendes Walten geradezu notwendig ist (vgl. Lk 24,26).165 Werfen wir noch einen Blick auf die Endgestalt des Psalters.166 Der Psalter will ja wie gesagt ein Lehrbuch oder ein Lesebuch sein, mit dessen Hilfe sich ein betender und meditierender Mensch der ewigen Gerechtigkeit, des Heilssinnes des göttlichen Wesens vergewissert und sich ins Leben in der „Lust an der Tora“ einübt (Ps 1,2). Im Unterschied zum Pentateuch und im Unterschied zur Endgestalt der Vorderen und der Hinteren Prophetenbücher bringt in den Psalmen des Psalters freilich vielfach der einzelne Mensch die Grunderfahrungen des je eigenen Lebens zur Sprache, und zwar im Lichte des Gottesbewusstseins und der Gotteserkenntnis frommer Dichtung von bewegender poetischer Kraft.167 Die Grunderfahrungen des je eigenen Lebens sind nicht nur die Erfahrungen im Forum des Gewissens, vor dem sich der einzelne Mensch seines Scheiterns und Versagens am unbedingten Gebot des göttlichen Rechts- und Gerechtigkeitswillens bewusst wird (vgl. bes. Ps 25,6ff.); es sind auch die Erfahrungen der Todesnot der leibhaften Person im weitesten Sinn des Wortes, in denen der einzelne Mensch für sich selbst und für das Volk der JHWH-Gemeinschaft als ganzes um Hilfe, Rettung und Erlösung schreit. Alles in allem entwerfen die Psalmen im Kontext des Psalters ein Bild der Ganzerfüllung des leibhaften Person-Seins. Auf sie bezieht sich die metaphorische Benennung des göttlichen Wesens als „König“ und die Erwartung seiner königlichen Herrschaft. Es ist nur folgerichtig, wenn der Psalter sich für die Erwartung öffnet, dass jene Ganzerfüllung in der hier und jetzt unvorstellbaren 165 Leo Baeck, Das Wesen des Judentums (wie Anm. 44), hat demgegenüber den Gottesknecht der Lieder des 2. Teils des Jesajabuches als die Figur des paradigmatischen Martyriums verstanden, das sich im Leiden des Judentums vollzieht, sofern es ein „Leiden am Ideal“ ist: „Das Leid wurde aus der Frage zur Antwort, aus dem Geschicke zum Gebote und zur Verheißung. Das Wissen um die eigene Geschichte wurde zum Wissen um das Versöhnende in der Welt. Der Bereich des Judentums begann sich zu dem der Menschheit hinaus zu dehnen. Das Elend des Tages und der Reichtum der Erwartung versöhnten sich miteinander. Im Knechte des Ewigen durfte man sich selbst erblicken und sich selbst verstehen. Das Ewige trat in die Knechtsgestalt.“ (272). Womöglich ist es just diese „christologische“ Deutung des Gottesknechts, die für die Perspektive des jüdischen Gottesbewusstseins die tiefe Differenz zum Gottesbewusstsein des Christus Jesus und der Christus-Gemeinschaft der Kirche aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) markiert! 166 Erich Zenger und Frank-Lothar Hossfeld besprechen das Buch der Psalmen im Kontext der „Bücher der Weisheit“, auf die hier nicht eingegangen werden kann; vgl. Erich Zenger/FrankLothar Hossfeld, Das Buch der Psalmen, in: Erich Zenger, Einleitung in das Alte Testament. Hg. von Christian Frevel (wie Anm. 135), 428–452. Zur Einleitung in die „Bücher der Weisheit“ vgl. Erich Zenger, Eigenart und Bedeutung der Weisheit Israels (bearbeitet von Christian Frevel), 404–413. 167 Der Psalter hat sich deshalb in seiner jüdischen und in seiner christlichen Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte bis auf diesen Tag als unversiegliche Quelle poetischer Theologie erwiesen.

520 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens eschatischen Zukunft auch die Notwendigkeit des Todes überwinden wird (vgl. bes. Ps 22,28–32). Im Vorblick auf die hermeneutische Betrachtung, die die Bedingungen des möglichen Verstehens des Sinnes der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments untersucht (s. u. S. 612ff.), sei noch das Folgende festgehalten. Eine solche hermeneutische Betrachtung ist um so dringender, als die Exegese die kulturelle Andersheit und Fremdheit der biblischen Überlieferung erkennt. Je mehr die Exegese sich als Teil der christlichen Theologie und ihrer pragmatischen Intention in ihrer heutigen Gegenwart begreift, desto mehr muss sie von sich aus die sachgemäße Erschließung des Sinnes und der Bedeutung der Hebräischen Bibel als des Alten Testaments des Christus-Glaubens wollen. Ohne die sachgemäße Erschließung des Sinnes und der Bedeutung der Hebräischen Bibel in ihrer Eigenart dürfte es schwerlich gelingen, ihren Gebrauch als Altes Testament des Christus-Glaubens prinzipientheoretisch nachzuvollziehen.168 Die Endgestalt der Hebräischen Bibel ist das Ergebnis eines langfristigen, bewusst gesteuerten literarischen Traditionsprozesses, dessen Autoren und Redaktoren weitestgehend anonym geblieben sind. Für das Verständnis dieses Traditionsprozesses und seines Sinnes dürfte es entscheidend sein zu beachten, dass seine Endgestalt im Wesentlichen in dem Zeitraum des Exils bzw. in der Zeit des persischen Weltreichs verschriftet wurde. Es ist in diesem Zeitraum die Intention der hoch reflektierten Arbeit am Pentateuch, am Deuteronomistischen Geschichtswerk, am Kanon der Prophetenbücher und an den verschiedenen Texten der Weisheitsliteratur, im Rückblick auf die schweren Katastrophen der Jahre 722 und 587/586 v. Chr. die jeweils jetzige Generation zur Umkehr zu bewegen und ihr – wie Christoph Hardmeier gezeigt hat – eine „realistische Zukunftsperspektive“ zu eröffnen.169 Im Unterschied zur inspirierenden These Gerhard von Rads, das Alte Testament sei insgesamt ein Geschichtsbuch sui generis170, hebe ich im Anschluss an den Stand der hermeneutischen Diskussion 168 Vgl. zum Folgenden bes.: Christoph Schwöbel, Erwartungen an eine Theologie des Alten Testaments aus der Sicht der Systematischen Theologie, in: Bernd Janowski (Hg.), Theologie und Exegese des Alten Testaments/der Hebräischen Bibel. Zwischenbilanz und Zukunftsperspektiven, Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 2005 (SBS; 200), 159–185; Bernd Janowski, Theologie des Alten Testaments. Zwischenbilanz und Zukunftsperspektiven, ebd. 87–124; Friedhelm Hartenstein, Weshalb braucht die christliche Theologie eine Theologie des Alten Testaments?, in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie (MJTh XXV), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2013 (MThSt; 119), 19–47); 169 Vgl. Christof Hardmeier, „Geschichten“ und „Geschichte“ in der hebräischen Bibel. Zur Tora-Form von Geschichtstheologie im kulturwissenschaftlichen Kontext, jetzt in: Ders., Erzähldiskurs und Redepragmatik im Alten Testament. Unterwegs zu einer performativen Theologie der Bibel, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005 (FAT; 46), 97–121. 170 Vgl. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments. Bd. I (1957), München: Chr. Kaiser Verlag, 41962, 118: „Sie (verstehe: die Zeugnisse) … beschränken sich darauf, das Verhältnis

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die orientierende Funktion hervor, die diese Arbeit an den Teilen der Hebräischen Bibel je für ihre Gegenwart besitzt. Um dieser realistischen Zukunftsperspektive willen vollzieht sich die Arbeit an der Endgestalt der Hebräischen Bibel vornehmlich in der Form der geschichtlichen Erinnerung. Sie folgt allerdings nicht dem Modell historischer Untersuchung und Forschung, wie es schon für die Anfänge der ionischen Geschichtsschreibung typisch ist. Sie folgt vielmehr dem Muster des traditionalen Erzählens, das alle bedeutsamen Überlieferungen aufbewahrt und sie pragmatisch auf die jeweils jetzige Situation der Rezipienten zuspitzt.171 In diesem Muster des Erzählens spielt mehr und mehr das wachsende Bewusstsein und die wachsende Erkenntnis des Eigen-Seins und des Eigen-Sinnes des göttlichen Wesens die zentrale Rolle. Ist dessen Eigen-Sein und Eigen-Sinn auch unbedingter und unverbrüchlicher Gemeinschaftswille, so muss ihm doch zugleich die Eigenschaft eines unzugänglichen verzehrenden Feuers und einer eifernden Heiligkeit zugesprochen werden (Dtn 4,24), die sich im Geschehen der Welt und der Geschichte überhaupt als wirksam erweist. Das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis, die im Verlust politischer Autonomie und Souveränität in jener Zeit sich bildet, ist nicht nur der Undingtheit des göttlichen Wesens, sondern auch und zugleich dessen Unnahbarkeit und Unerforschlichkeit inne. Womöglich ist es diese dialektische Einsicht in die Spannung zwischen der Unbedingtheit und der Unnahbarkeit bzw. der Unerforschlichkeit des göttlichen Wesens, die die jüdische Glaubensweise im Unterschied zu den anderen ReligiJahwes zu Israel und zur Welt eigentlich nur in einer Hinsicht darzustellen, nämlich als ein fortgesetztes göttliches Wirken in der Geschichte. Damit ist gesagt, daß der Glaube Israels grundsätzlich geschichtstheologisch fundiert ist. Er weiß sich gegründet auf Geschichtstatsachen und weiß sich gestaltet und umgestaltet von Fakten, in denen er die Hand Jahwes wirksam sah.“ Freilich räumt von Rad sogleich ein, dass die Ergebnisse der historischkritischen Geschichtswissenschaft, die die Referenz der Narrative des Pentateuch bzw. des Enneateuch in Frage stellen, „nicht mehr rückgängig zu machen“ seien (119). Eine überzeugende und allgemein konsensfähige Lösung der Diskrepanz zwischen historischer Rekonstruktion und religiöser bzw. theologischer Interpretation des jüdischen Selbstverständnisses scheint mir noch nicht in Sicht zu sein. – In theologiegeschichtlicher Hinsicht wendet sich von Rads These natürlich ganz mit Recht gegen jene Missdeutungen der Hebräischen Bibel, die sie in falsch verstandener Erinnerung an Luthers Unterscheidung von „Gesetz“ und „Evangelium“ als Dokument einer Gesetzesreligion (Emanuel Hirsch) oder als wenn auch notwendiges Dokument des Scheiterns (Rudolf Bultmann) bewerten. 171 Vgl. Erhard Blum, Historiographie oder Dichtung? Zur Eigenart alttestamentlicher Geschichtsüberlieferung, in: Erhard Blum/Christof Hardmeier (Hg.), Das Alte Testament – ein Geschichtsbuch?, Münster: LIT-Verlag, 2005, 65–86. – Dieser Einsicht entspricht, wenn ich recht sehe, die Grundthese von Konrad Schmid, Schriftgelehrte Traditionsliteratur. Fallstudien zur innerbiblischen Schriftauslegung im Alten Testament, Tübingen: Mohr, 2011 (FAT; 77), die Schriftwerdung des Alten Testaments lasse sich interpretieren als ein Prozess innerbiblischer Schriftauslegung, in welchem jeweils vorgegebene Texte im Blick auf jeweils neue geschichtliche Situationen hin aktualisiert werden.

522 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens onskulturen des Alten Orients am Leben erhielt und erhält: „Wie ist sein Name?, was soll ich ihnen sagen? Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde“ (Ex 3,14). Der große Text der Endgestalt der Hebräischen Bibel und ihrer mannigfachen heterogenen und divergierenden Stimmen intendiert also einen spezifischen „Referenzraum“ bzw. „Sinnraum“ (Friedhelm Hartenstein). Dieser spezifische Referenzraum bzw. Sinnraum machte allererst jenes Denken und jene Bildung größerer Zusammenhänge möglich, die nach Rudolf Smend zusammen mit der wachsenden Tendenz zu argumentierender Lehre den Ansatzpunkt einer „Theologie“ in der Hebräischen Bibel bilden.172 Er machte es darüber hinaus möglich, dass die Arbeit an der Redaktion der einzelnen Überlieferungen – des Pentateuch, des Deuteronomistischen Geschichtswerks, der Prophetie, des Psalters und der weisheitlichen Schriften – in einem langfristigen Prozess in einen Kanon normativer Texte mündete. Er machte es schließlich möglich, dass dieser Kanon normativer Texte eine bemerkenswerte innere Vielstimmigkeit gestattete, die innerhalb der Grenzen der Kanonschließung jeweils ihr eigenes Recht behaupten konnte.173 Er machte alles in allem jene Kohärenz der vielen Stimmen möglich, die den Kanon der Hebräischen Bibel just als wohldurchdachte Komposition charakterisiert. Weil und sofern uns diese Kohärenz erkennbar ist, ist es aussichtsreich, die schon erwähnte Diskrepanz zwischen sozialund religionsgeschichtlicher Betrachtung einerseits und kerygmatischer Nacherzählung andererseits zu überwinden.174 Wie ist dieser Referenzraum bzw. dieser Sinnraum genauer zu bestimmen? Eine Prinzipienlehre Systematischer Theologie, die den Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens deutlich machen möchte, wird auf diese Frage eine schlüssige Antwort geben müssen. Denn das Offenbarungszeugnis des Neuen Testaments setzt den Kanon der Hebräischen Bibel nicht etwa nur in einem genetischen Sinne voraus; vielmehr bewegt es sich – wie ich noch zeigen werde (s. u. S. 557ff.) – systematisch in dem Verstehenshorizont der Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, der die ausdrückliche Rezeption der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version als „Altes Testament“ rechtfertigt und verlangt. Nimmt man die Intentionen der abschließenden Redaktion ernst, so lässt sich dieser Referenzraum bzw. dieser Sinnraum weder im Maße eines realistischen Berichts von empirischen Ereignissen oder Ereignisfolgen noch im Maße einer 172 Vgl. Rudolf Smend, Theologie im Alten Testament, jetzt in: Ders., Die Mitte des Alten Testaments. Ges. Studien Bd. 1, München: Kaiser, 1986 (BevTh; 99), 104–117; bes. 111f. 173 Vgl. hierzu die Beobachtungen von Bernd Janowski, Theologie des Alten Testaments (wie Anm. 168), 118–123, zur „hermeneutischen Funktion“ des Kanons für die Interpretation der einzelnen Texte. 174 Vgl. hierzu Bernd Janowski, Theologie des Alten Testaments (wie Anm. 168), 103–110.

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phantastischen Erzählung oder gar einer Fantasy-Literatur bestimmen, die absichtlich Unwirkliches zur Sprache bringt. Vielmehr beschreibt der große Text die Konstitution der JHWH-Gemeinschaft eines Volkes Gottes, das sich kraft seines Gottesbewusstseins und seiner Gotteserkenntnis als unscheinbarer Anfang einer weltweiten Sphäre des Friedens und der Gerechtigkeit versteht. In ihrer erzählenden Zeit halten die Autoren und die Redaktoren der Endgestalt diejenigen Erinnerungen der erzählten Zeit fest, die typische und paradigmatische Modelle bieten für die Erfahrung der Gegenwart und für die angemessene Gestaltung des zukünftig Möglichen. Sie tun es im Lichte der Gewissheit, dass sich das göttliche Wesen in der ihm eigenen Unnahbarkeit und Unerforschlichkeit zur Begegnung mit dem Menschen bestimmt; und dass das Geschehen der Welt und der Geschichte auf diese Begegnung ausgerichtet ist und bleibt, selbst wenn die tatsächliche Bosheit und das tatsächliche Leid der Endlichkeit den uranfänglichen Heilssinn des göttlichen Wesens zu dementieren scheint. Deutlicher als dies in den schwer überschaubaren Beiträgen zur christlichen Erforschung der Hebräischen Bibel geschieht, ist es die These dieser Prinzipienlehre, dass die Begründung dieser Gewissheit den Begriff des rettenden Waltens des göttlichen Wesens erfüllt. In ihr wird JHWH – der Gott Israels (vgl. Ex 3,14) – als Elohim – als der eine, der einzige, der wahre Grund und Ursprung des Geschehens der Welt und der Geschichte – offenbar (vgl. Gen 1,1). Darin sehe ich die „Geschichtstatsache“, deren Bedeutung in dem Grundgedanken Gerhard von Rads unterbestimmt geblieben ist.175 Es sind nur wenige Passagen in der Endgestalt der Hebräischen Bibel, die um eine Antwort auf die Frage ringen, ob – und wenn ja, in welcher Weise – das göttliche Wesen in seinem unnahbaren und unerforschlichen Heilssinn die tatsächliche Problemlage der menschlichen Bosheit und des Leids der Endlichkeit zugunsten einer weltweiten Sphäre des Friedens und der Gerechtigkeit zu überwinden vermag; ob – und wenn ja, in welcher Weise – es Heil als Ganzerfüllung des gottebenbildlichen Daseins der Person zu schaffen und zu erhalten vermag, womöglich über den Tod und über das Ende dieser Weltzeit hinaus und durch den Tod und durch das Ende dieser Weltzeit hindurch. Inspiriert von der Prophetie Hoseas (vgl. bes. Hos 11,1–9) und vermutlich von der Sühne-Theologie der Priesterschrift ist es vor allem der zweite Teil des Jesaja-Buches, der in den Liedern von dem stellvertretenden Leiden des Gottesknechts jene ergreifende Vision entwickelt, die das göttliche Wesen selbst die unüberwindliche menschliche Bosheit und das Leid der Endlichkeit auf sich nehmen und erleiden lässt. 175 Im Rahmen der Selbstbesinnung des Judentums auf sein eigenes Wesen ist es vor allem Leo Baeck, der in der zweifachen Benennung des göttlichen Wesens als JHWH und als Elohim den „universelle(n) Charakter der israelitischen Religion“ und die Weite ihres Horizonts begründet sieht; vgl. Leo Baeck, Das Wesen des Judentums (wie Anm. 44), 33–303; 103.

524 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Hier, in der ergreifenden Vision der Lieder vom stellvertretenden Leiden des Gottesknechts, ist die Hebräische Bibel zur Ahnung der Bedingungen gekommen, unter denen sich die weltweite Sphäre des Friedens und der Gerechtigkeit wie fragmentarisch und wie unvollkommen auch immer realisieren wird.176 Nach alledem ist der Referenzraum bzw. der Sinnraum der Hebräischen Bibel, der wegen dieses Verstehenshorizonts ihre Rezeption als „Altes Testament“ des Christus-Glaubens systematisch rechtfertigt und verlangt, seinerseits konstituiert durch die sog. „Urgeschichte“ (Gen 1,1–3,24; 4,1–11,32). Die priesterschriftliche Schöpfungserzählung und ihre nicht-priesterlichen Ergänzungen verankern das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der JHWH-Gemeinschaft eines Volkes Gottes in der Zeit und seit der Zeit des Exils in ihrer Anschauung der Welt und des gottebenbildlichen Mensch-Seins als des ursprünglichen geschaffenen Raums, in dem sich und für den sich Gottes göttliches Wesen selbst vergegenwärtigen wird (Gen 1,31; 2,1–3). Zugleich sind sie mit größter Sensibilität des realen Unheils gewahr, das die angemaßte Gottgleichheit der gottebenbildlichen Person in aller Geschichte gebiert (Gen 3,22). Im Lichte dieser kategorialen Bestimmungen und nur in ihrem Lichte ist die in der Endgestalt des Kanons erinnerte und vergegenwärtigte Geschichte der JHWH-Gemeinschaft Israel tatsächlich als der unscheinbare Anfang einer Heilsgeschichte zu verstehen, in der Gottes göttliches Wesen die reale Macht der angemaßten Gottgleichheit der gottebenbildlichen Person überwindet und auf diese Weise seinen ursprünglichen Heilswillen offenbart.177 Auf die Erwartung dieser endgültigen Offenbarung ist die im Neuen Testament bezeugte Christus-Offenbarung essentiell bezogen.

176 Vgl. hierzu bes. Hermann Spieckermann, Schöpfung, Gerechtigkeit und Heil (wie Anm. 164), 412 zu Jes 52,13–53,12: „Das lange angebahnte Leiden des Knechts ist nicht in einem Tod geendet, der das Scheitern besiegelt, sondern der stellvertretende Wirkung für das durch Schuld verwirkte Leben anderer hat … Das vom Knecht gewirkte Heil ist eine Gerechtmachung der Beschenkten … in die offene Zukunft hinein für Viele.“ Vgl. ferner Eckart Otto, Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1999 (ThFr; 18), bes. 77–86: Die Überwindung der Dialektik von Gewalt und Gegengewalt durch den Schmerz Gottes im Hoseabuch; sowie 152–156: Epilog. 177 Es ist im Sinne dieses Fazits, wenn ich an den bemerkenswerten Satz erinnere, mit dem Rolf Rendtorff seinen Beitrag zu dem seinerzeit provozierenden Band „Offenbarung als Geschichte“ schließt: „Eine Theologie des Alten Testaments … wird aber auch voll in Ansatz zu bringen haben, daß … gerade die spätesten alttestamentlichen Schriften die endgültige Offenbarung Jahwes noch vor sich sahen.“ (Rolf Rendtorff, Die Offenbarungsvorstellungen im Alten Israel, in: Offenbarung als Geschichte, in Verbindung mit R. Rendtorff, U. Wilckens, T. Rendtorff herausgegeben von Wolfhart Pannenberg, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, (1961) 41970 [KuD; Beiheft 1], 21–41; 41). Leider ist dieser Satz in seiner systematisch-theologischen Tragweite nicht entfaltet worden.

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4.3.2 Das Neue Testament als Fortschreibung der Hebräischen Bibel178 Es ist der Grundgedanke der Prinzipienlehre, die notwendigen und hinreichenden Bedingungen zu entfalten, unter denen einem Menschen hier und heute das Lebenszeugnis des Christus Jesus für das verborgene, das unscheinbare Nahen der königlichen Herrschaft Gottes in ihm selbst als wahr einleuchtet. Indem es einem Menschen hier und heute kraft des göttlichen Geistes als wahr einleuchtet, entzündet es den Christus-Glauben und integriert in die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer jeweils aktuellen Sendung und Bedeutung für die Kultur ihrer Gesellschaft. Wird es in seiner Wahrheit offenbar, so bringt es jene heilsame Bestimmung des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt mit sich, die sowohl Gegenstand der Dogmatik als auch Gegenstand der Theologischen Ethik ist. Ich hatte immer wieder unterstrichen, dass die immer wieder neue Besinnung auf das Lebenszeugnis des Christus Jesus in den mannigfachen Formen der religiösen Kommunikation des Evangeliums nicht ohne harte und schmerzende Kritik an den Verirrungen und an den Fehlentwicklungen der Christentumsgeschichte wahrhaftig sein wird; diese Kritik wird insbesondere die teils subtile teils vernichtende Gewalt betreffen, der das Judentum seit dem späten Mittelalter in den geistlichen und in den weltlichen Herrschaftsgebieten Europas ausgeliefert war. In, mit und unter dem Lebenszeugnis des Christus Jesus und dessen Überlieferung von Generation zu Generation wird der Gemeinschaftswille des Ewigen, des transzendenten Schöpfers aller Dinge, durch Gottes Geist als höchstes Gut für die geschaffene Person endgültig offenbar.179 Insofern ist das Lebenszeugnis des Christus Jesus die lebendige Quelle, aus der wir Tag für Tag zu schöpfen haben 178 Vgl. zum Folgenden bes.: Jürgen Becker, Das Urchristentum als gegliederte Epoche, Stuttgart: W. Kohlhammer, 1993 (SBS; 155); Dietrich-Alex Koch, Bilder aus der Welt des Urchristentums. Das römische Reich und die hellenistische Kultur als Lebensraum des frühen Christentums in den ersten zwei Jahrhunderten, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009; Ders., Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2 2014 . . 179 Für diesen elementaren bzw. diesen katechetischen Grundgedanken der christlichen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit verweise ich jetzt auch auf „Misericordiae vultus. Verkündigungsbulle von Papst Franziskus zum Außerordentlichen Jubiläum der Barmherzigkeit“ vom 11. April 2015 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls [200], hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2015), Nr. 1: “In Jesus von Nazareth ist die Barmherzigkeit des Vaters lebendig und sichtbar geworden und hat ihren Höhepunkt gefunden. Der Vater, der ‚voll des Erbarmens‘ ist (Eph 2,4), der sich Mose als ‚barmherziger und gnädiger Gott, langmütig, reich an Huld und Treue‘ (Ex 34,6) offenbart hatte, hat nie aufgehört, auf verschiedene Weise und zu verschiedenen Zeiten in der Geschichte seine göttliche Natur mitzuteilen. Als aber die ‚Zeit erfüllt war‘ (Gal 4,4), sandte Er, seinem Heilsplan entsprechend, seinen Sohn, geboren von der Jungfrau Maria, um uns auf endgültige Weise seine Liebe zu offenbaren. Wer Ihn sieht, sieht den Vater (vgl. Joh 14,9).“

526 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens (vgl. Joh 4, 14). Es tritt uns in der Fülle und in der Vielfalt jener Zeugnisse entgegen, die man in den verschiedenen Zentren der frühen Christentumsgeschichte bis zum relativen Abschluss des Kanons des Neuen Testaments gesammelt hat; und es begegnet uns in gleicher Weise in dem enormen Reichtum der Riten und der Liturgien, der Predigten und der gelehrten Kommentare, der Andachts- und Erbauungsbücher und schließlich in der Kunst- und Architekturgeschichte des Christentums. Nun ist es für das Lebenszeugnis des Christus Jesus selbst und sodann für die Textentstehung und –überlieferung der Schriften des Neuen Testaments typisch, dass sie sich samt und sonders auf die Buchgestalten der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version der Septuaginta beziehen und diese ihre Beziehung ausdrücklich thematisieren. Unter den verschiedenen Varianten, mit deren Hilfe diese Beziehung Thema wird, ragt das semantische Feld der Erfüllung hervor (vgl. bes. Mt 1,22; Lk 4,21; Apg 1,16; 3,18; Jak 2,23). Indem die verschiedenen Gestalten des christlichen Offenbarungszeugnisses in relativer Einigkeit Geschichte und Geschick des Christus Jesus als Erfüllung verstehen, betrachten sie das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis des jüdischen Tanakh insgesamt im Lichte der Kategorie der Verheißung (vgl. bes. Röm 1,2; 4,13; 2Kor 1,20; Gal 3,14; Hb 9,15; 1Joh 2,25).180 In der Wahl dieser Kategorie kommt offensichtlich sowohl das Bewusstsein der Identität mit der Identität der JHWH-Gemeinschaft des Judentums nach dem Exil als auch das Bewusstsein der Differenz zur Identität der JHWH-Gemeinschaft des Judentums nach dem Exil heraus. Wenn wir uns auf das Buch der Bücher als das primäre Offenbarungszeugnis für Gottes Gnade und für Gottes Wahrheit (Joh 1,17) besinnen, haben wir dies Bewusstsein einer Einheit der Identität und der Differenz sorgfältig zu reflektieren. Im Folgenden bemühe ich mich darum zu zeigen, in welchem Sinne wir die verschiedenen Formen christlicher Glaubenslehre, wie sie der kanonische Schluss der Textentstehung und der Textüberlieferung des Neuen Testaments zusammenfasst, als Weisen der Interpretation jener Erfüllung zu verstehen haben, die das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der Buchgestalten des Tanakh als Verheißung gelten lässt. Indem ich so ein Bild des Neuen Testaments skizziere, schließe ich die Beantwortung der Frage ab, welche systematische

180 An dieser Pointe der neutestamentlichen Kategorie der Verheißung geht vorbei Oswald Bayer, Art. Verheißung: RGG4 8, 1015–1016, der den Ausdruck „Verheißung“ im Einklang mit seiner Interpretation der reformatorischen Theologie Luthers als „rechtskräftige Zusage mit sofortiger Wirkung“ (1015) definiert und ihm aus diesem Grunde jede heilsgeschichtliche Bedeutung abspricht, ohne das deuteropaulinische Kerygma von Eph 1,3–10 und Kol 1,15–20 zu berücksichtigen. Vgl. auch Ders., Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971 (FKDG; 24); Ders., Gott als Autor. Zu einer poietologischen Theologie, Tübingen: Mohr Siebeck, 1999, 1–18.

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Bedeutung die Hebräische Bibel für die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) hat. Für diese Antwort gehe ich von der Tatsache aus, dass die Erscheinungen des Christus Jesus – die „Erschließungssituationen“ des Dritten Tages, die Sinn und Wahrheit der Geschichte und des Geschicks des Christus Jesus verstehen und bezeugen lassen (s. o. S. 409ff.) – das hermeneutische Zentrum bilden, auf das sich die verschiedenen Gestalten des apostolischen Kerygmas und die verschiedenen Fassungen der Glaubenslehre in dem entstehenden Neuen Testament beziehen. Sie bilden dieses Zentrum, weil sie den Heilssinn des Todes am Kreuz auf Golgatha und dessen göttliche Notwendigkeit erschließen und eben so die Frohbotschaft des Christus Jesus vor dem Vergessen retten. Im Lichte dieser Situationen, die ihren Empfängern die Wahrheit dieser Frohbotschaft im Widerspruch zum Anschein ihres Scheiterns zu verstehen geben, wird dann allerdings die reflektierte Komposition der Heiligen Schriften Israels einer kritischen Revision bzw. einer kritischen relecture unterzogen. Diese kritische Revision bzw. diese kritische relecture, die uns in verschiedenen Varianten in allen Schriften des Neuen Testaments begegnet, verbindet den konsequenten Anschluss an die narrativen, an die metaphorischen, an die symbolischen Gehalte der Heiligen Schriften Israels mit ihrer ebenso konsequenten Brechung und Verwandlung. In diesem eigenartigen Verfahren spiegelt sich Jesu einzigartiges Selbstverständnis, in Einheit mit dem göttlichen Wesen selbst zu sprechen, zu handeln und zu leiden; in ihm spiegelt sich allerdings auch das Selbstverständnis der Christus-Gemeinschaft, kraft der Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen und des zur Rechten Gottes Erhöhten zum ethischen Volk Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) in der Kultur des Imperium Romanum berufen zu sein. Die mündlichen Überlieferungen und sodann die Buchgestalten des entstehenden Neuen Testaments stehen insofern zu den Heiligen Schriften Israels im Verhältnis der Rezeption, als sie wie schon der Christus Jesus selbst deren Verstehenshorizont teilen; umgekehrt stehen sie zu ihnen im Verhältnis der sei es impliziten sei es expliziten Kritik, die sich aus dem Verstehen des Heilssinnes des Todes am Kreuz auf Golgatha speist und die die kultrechtlichen, die todesrechtlichen, die familienrechtlichen Bestimmungen und insbesondere die Reinheitsgebote der Hebräischen Bibel ebenso wie deren Auslegung in Mishna und Talmud faktisch außer Kraft gesetzt sieht (vgl. bes. Apg 11,4–18).181 Beide Aspekte seien im Folgenden mit Hilfe des Begriffs der Fortschreibung zur Sprache gebracht. 181 Nach Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2001, 32–38, wurde diese sei es implizite sei es explizite Kritik zum ersten Mal in der Christus-Gemeinschaft zu Antiochien artikuliert und praktiziert. Ihre revolutionäre Konsequenz zeigt sich in der Missionspraxis und in der theologischen Reflexion des Apostels

528 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens 4.3.2.1 Die Frohbotschaft des Christus Jesus182 „Wem ist die Königsherrschaft Gottes gleich, und womit soll ich sie vergleichen? Sie gleicht einem Senfkorn, das ein Mensch nahm und in seinen Garten warf. Und das Senfkorn wuchs und wurde zu einem Baum, und die Vögel des Himmels nisteten in seinen Zweigen.“ (Lk 13,18–19).

Die öffentliche Verkündigung des Christus Jesus, die das verborgene, das unscheinbare Nahen der königlichen Herrschaft Gottes in ihm selbst artikuliert, ist uns bekanntlich nicht direkt, sondern nur indirekt im Medium der bewusst gestalteten und umgestalteten Erinnerung überliefert. Diese Erinnerung ist wie schon gesagt ihrerseits geprägt von den ursprünglichen Erschließungssituationen des Dritten Tages, in denen der Gekreuzigte den Aposteln als der Auferstandene und Erhöhte offenbar wurde. Ohne die Szenen der Erscheinung wäre die Frohbotschaft des Christus Jesus ebenso wie die Prophetie Johannes’ des Täufers womöglich in Vergessenheit geraten. Gemäß der sog. Zwei-Quellen-Hypothese liegt dem Evangelium nach Matthäus und dem Evangelium nach Lukas nicht nur das Evangelium nach Markus, sondern auch eine eigenständige schriftliche Komposition zugrunde, für die sich die Bezeichnung „Logienquelle“ (Q) eingebürgert hat.183 Es ist vornehmlich diese Logienquelle, die uns die ursprüngliche Verkündigung des Christus Jesus und Paulus, der aufgrund der ihm vor Damaskus widerfahrenen „Erscheinung“ des Christus Jesus erkennen muss, „dass den Völkern durch Jesus Christus der Weg zur Teilhabe an Gottes Heiligkeit eröffnet worden ist – und zwar ohne dass sie sich der Beschneidung unterziehen und ihr Leben an der Tora orientieren müssen. Durch Jesus Christus können die Völker Gottesvolk werden, ohne dass sie Juden werden müssen.“ (29). 182 Die folgende Darstellung dient ausschließlich dem Verstehen des Neuen Testaments als eines Kanons ur- bzw. frühchristlicher Schriften, die die verschiedenen Formen der apostolischen Kerygmata überliefern und die als solche den Kanon der Hebräischen Bibel in der griechischen Version der Septuaginta im Sinne einer kritischen Revision fortschreiben. Eine ausführliche Darstellung der Frohbotschaft des Christus Jesus wird in der Dogmatik gegeben werden. Dort wird auch einzugehen sein auf die literaturgeschichtliche Tatsache, dass die verschiedenen Formen der apostolischen Kerygmata jeweils Erinnerungen im Sinne „repräsentierende(r) Interpretationen“ der Lebensgeschichte Jesu von Nazareth einschließen; vgl. hierzu Wolfgang Stegemann, Jesus und seine Zeit, Stuttgart: W. Kohlhammer, 2010 (Biblische Enzyklopädie; 10), 105–113; 111. – Vgl. zum Folgenden bes.: Jens Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien zu den Ursprüngen des christlichen Glaubens, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2001 (BiblischTheol. Studien; 47); Ders., Anfänge der Jesusüberlieferung. Überlieferungsgeschichtliche Beobachtungen zu einem Bereich urchristlicher Theologiegeschichte, jetzt in: Ders., Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, Tübingen: Mohr Siebeck, 2007 (WUNT; 204), 81– 104; Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007 (UTB; 2917), 47–144: Jesus von Nazareth: Der nahe Gott. 183 Vgl. hierzu Jens Schröter, Art. Logienquelle: RGG4 5, 484–486; Udo Schnelle, Art. Synoptische Frage: RGG4 7, 1978–1984.

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seine Lebenspraxis in der Form der wunderbaren Heilungen, der Mahlgemeinschaften und der Berufung eines Zwölferkreises wissen lässt. In der ursprünglichen Verkündigung und in der ihr entsprechenden Lebenspraxis tritt Jesu Selbstverständnis klar zu Tage. Es ist geprägt von jenem Gottesbewusstsein und von jener Gotteserkenntnis, die in dem Leitbegriff des „Reiches“ bzw. der „Herrschaft“ Gottes zum Ausdruck kommt. Dieser Leitbegriff, der offensichtlich die metaphorische Rede vom „Königtum Gottes“ und die Erwartung eines königlichen Herrschens des Ewigen, des Unbedingten im jüdischen Tanakh aufgreift184, bedarf gründlicher Interpretation. Denn nicht nur unterzieht das Lebenszeugnis Jesu die Erwartung eines königlichen Herrschens des Ewigen, des Unbedingten im Selbstverständnis der judäischen Gesellschaft seiner Zeit einer tiefgreifenden Revision; es gibt der römische Besatzungsmacht unter dem Präfekten Pontius Pilatus auch Anlass, die Jesusbewegung zu zerschlagen und Jesus selbst als Prätendenten eines judäischen Königtums hinzurichten (vgl. Mk 15,26 parr.). Wir können diese tiefgreifende Revision verstehen, wenn wir uns auf die Formenlehre der hebräischen Sprache besinnen, die zwischen perfektivischen und imperfektivischen Aspekten der Bedeutung unterscheiden lässt. Im Lichte dieser Revision dürfte auch Jesu Entscheidung zu sehen sein, sich von der Prophetie Johannes’ des Täufers und von der Täufer-Bewegung zu trennen.185 Das semantische Feld der hebräischen Quellensprache, das wir im Deutschen mit den Termini „Reich“, „Herrschaft“, „Königtum“ und „Thron(besteigung)“ Gottes übersetzen, schließt auf jeden Fall die Gewissheit des schöpferischen Waltens des göttlichen Wesens ein. Wie insbesondere Ps 93,1f. zeigt, ist in der gegenwärtigen Gottesgewissheit und in der gegenwärtigen Hoffnung auf die Erfahrung göttlicher Gerechtigkeit und göttlicher Rettung der Gedanke des schöpferischen Gewährens aller Dinge stets vorausgesetzt und mitenthalten. Wie weit verzweigt und wie umstritten in der Geschichte der Hebräischen Bibel die Konkretionen des semantischen Feldes auch sein mögen: sie implizieren stets die uns von Gott gewährten transzendentalen Bedingungen der Erfahrungswelt, die kraft des fortgesetzten schöpferischen Waltens dauerhaft und verlässlich sind. Wegen der uns von Gott gewährten transzendentalen Bedingungen der Erfahrungswelt, wie sie die priesterschriftliche und die nicht-priesterliche Schöp184 Vgl. hierzu bes. Bernd Janowski, Art. Königtum Gottes im Alten Testament: RGG4 4, 1591– 1593; Eckart Otto, Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient. Aspekte für eine Friedensordnung in der Moderne (wie Anm. 176); Erich Zenger, Art. Herrschaft Gottes/Reich Gottes II. Altes Testament: TRE 15, 176–189. 185 Vgl. zum Folgenden Wilfried Härle, Die Basileia-Verkündigung Jesu als implizite Gotteslehre, in: Wilfried Härle und Reiner Preul (Hg.), Reich Gottes (MJTh XI), Marburg: N. G. Elwert, 1999 (MThSt; 53), 11–30, sowie bes. Michael Wolter, in: Michael Welker/Michael Wolter, Die Unscheinbarkeit des Reiches Gottes, ebd. 103–109.

530 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens fungserzählung benennen, gibt es die Identität JHWHs, des Gottes Israels, und Elohims, des Gottes aller Menschen. Es gibt sie, insofern das schöpferische Walten des göttlichen Wesens die wirklichkeitssetzende Kraft des schöpferischen Wortes ist, das als solches den Inbegriff des Seienden lichtet (Gen 1,3f.) und für die sprachlich geformte Vernunft des Menschen erfahrbar macht. Der Inbegriff dieser transzendentalen Bedingungen wird denn auch sinnvollerweise perfektivisch formuliert, so gewiss er die Bedingungen eines Seins im Werden und Vergehen umfasst (vgl. bes. Ps 29).186 Die Gewissheit des schöpferischen Waltens Gottes ist auch stets und ist erst recht vorausgesetzt und mitenthalten, wenn die juristisch-theologischen Eliten der entstehenden JHWH-Gemeinschaft in der Zeit und nach der Zeit des Exils dem semantischen Feld der königlichen Herrschaft eine veränderte Bedeutung zu geben suchen. Sie setzen an die Stelle der Königs-Ideologie der politischen JHWH-Religion solche Bestimmungen, die das Leben in der Freude an der Tora (Ps 1,2), im Dank und im Lobgesang (Ps 92,1) und alles in allem das Leben in der Gottesliebe (Dtn 6,4f.) als die Erfüllung des unbedingten Rechts- und Gerechtigkeitswillens des göttlichen Wesens artikulieren. Zwar bedarf es angesichts der Bosheit des Menschengeschlechts, wie sie zumal die nicht-priesterliche Erzählung (Gen 4,1ff.) erschütternd zur Sprache bringt, nach wie vor der kultischen Institutionen der Versöhnung und der Verzeihung; aber die „realistische Zukunftsperspektive“ (Christof Hardmeier), wie sie die Autoren und die Redaktoren der erzählenden Zeit eröffnen wollen, besteht in der gewissen Hoffnung, dass der Gott Israels als Elohim der Völker den Widerstreit des Guten und des Bösen und alles Leid der Endlichkeit zu seiner Zeit aufheben und überwinden werde. Hoffnungssätze dieser Art sind sinnvollerweise imperfektivisch formuliert. Sie haben ihren Grund in der Gewissheit, dass das eine, das einzige, das unbedingte göttliche Wesen in der jeweiligen geschichtlichen Zeit der JHWHGemeinschaft des Volkes Gottes nahe ist. Nun erwecken diese Hoffnungssätze den Anschein, als würden sie das königliche Herrschen des Gottes Israels begrenzen. Diesen Anschein korrigieren späte Deutungen, die das königliche Herrschen just als das königliche Herrschen des einen transzendenten Schöpfers aller Dinge zu verstehen suchen. Diese Deutung, die vor allem in der sog. Jesaja-Apokalypse Jes 24–27 zu lesen ist, weitet die imperfektivische Bestimmung des königlichen Herrschens zum ersten Male über das für uns hier und jetzt Vorstellbare aus. Sie imaginiert Bedingungen einer Vollendungsgestalt des Volkes Gottes, die nicht nur über die Bosheit des menschlichen Lebens, sondern auch über das Leid der Endlichkeit erhaben sind (vgl. bes. Jes 25,8). Und sie entwickelt die unglaubliche und ungeheure Vision, die die Vollendungsgestalt des Volkes Gottes in der Symbolik einer universalen 186 Vgl. Ps 93,1; Ps 96,10: „Er hat den Erdkreis gegründet, dass er nicht wankt.“

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Mahlgemeinschaft für die Teilnahme aller Völker und ihrer Kulturen öffnet (vgl. bes. Jes. 25,8f.). Insofern eignet den imperfektivischen Bestimmungen des königlichen Herrschens die Bewandtnis einer realen Utopie. Im Horizont der Quellensprache der Hebräischen Bibel und ihrer Funktion in der symbolischen Ordnung der judäischen Gesellschaft seiner Zeit richten sich Jesu Verkündigung und Jesu Lebenspraxis mithin auf eine Gesamtsituation, für die die tradierte metaphorische Bezeichnung des königlichen Herrschens des transzendenten Schöpfers aller Dinge angemessen ist. Jesu Gottesbewusstsein und Jesu Gotteserkenntnis schließen auf jeden Fall das Bewusstsein und die Erkenntnis des schöpferischen Waltens ein, das jedem Menschen in der Erhaltung des Lebens und in der Dauer seiner Ordnungen verstehbar gegenwärtig ist (vgl. bes. Mt 5,34f.45; 6,25ff.). Freilich ist sich Jesus dessen bewusst, dass Gottes schöpferisches Walten in den Geschichten der hegemonialen Gewaltherrschaft wie in den alltäglichen Schädigungen und Konflikten innerhalb der judäischen JHWH-Gemeinschaft frevelhaft verkannt und verachtet wird. Aus diesem Grunde macht er sich den soteriologischen Aspekt der metaphorischen Rede von Gottes königlichem Herrschen zu eigen und erhofft vom Ewigen, vom Gott Israels als Elohim der Völker, jene Überwindung des Negativen in allen seinen irdischen Erscheinungen. In dieser Überwindung des Negativen in allen seinen irdischen Erscheinungen ereignet sich, was nach dem Gottesbewusstsein und nach der Gotteserkenntnis der Hebräischen Bibel die metaphorische Rede von Gottes königlichem Herrschen bedeutet. Sie intendiert eine universale Gesamtsituation, für die dann auch die Grundbegriffe des Friedens und der Gerechtigkeit gültig sind. Im Gegensatz zur prophetischen Bußpredigt Johannes’ des Täufers wie auch im Unterschied zur Hoffnungssprache der Buchgestalten der Prophetie kommt nun allerdings in Jesu Verkündigung und in Jesu Lebenspraxis ein singuläres Selbstverständnis zum Ausdruck. Es ist das Selbstverständnis eines Menschen, der sich dazu berufen weiß, diese vom Ewigen erhoffte und erwartete Gesamtsituation des Friedens und der Gerechtigkeit hier und jetzt zu realisieren und zu praktizieren (vgl. bes. Mt 12,28; Lk 11,20 par.; Q 16,16; Lk 17,21). Soweit wir dieses Selbstverständnis aus der Überlieferung zumal der sog. Logienquelle rekonstruieren können, zeigt es sich in den Gleichnissen, die das Nahen dieser Gesamtsituation im Lichte der alltäglichen Erfahrung plausibel machen wollen187; es 187 Den Gleichnissen widmet sich jüngst vor allem die „Bielefelder Gleichnisforschung“; vgl. bes.: Hermeneutik der Gleichnisse Jesu. Methodische Neuansätze zum Verstehen urchristlicher Parabeltexte. Hg. von Ruben Zimmermann unter Mitarbeit von Gabi Kern, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008 (WUNT; 231). Vgl. darin bes.: Ruben Zimmermann, Gleichnisse als Medien der Jesuserinnerung. Die Historizität der Jesusparabeln im Horizont der Gedächtnisforschung (87–121). Dieser Beitrag, der die sog. „third quest“ der Jesus-Forschung im Sinne einer Theorie des kulturellen Gedächtnisses weiterführt und deshalb den „als

532 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens zeigt sich aber auch in den Machttaten der Heilungen und der Exorzismen, die nicht zuletzt auch auf das ökonomische Leid und auf die soziale Ungleichheit in einer kolonial beherrschten agrarischen Gesellschaft reagieren; und es zeigt sich endlich in den Mahlgemeinschaften, die die „Zöllner und Sünder“ in die Gemeinschaft des Friedens und der Gerechtigkeit integrieren (vgl. Lk 15,1–7; 8–10). In allen diesen Szenen erschließt der Christus Jesus den Zeitgenossinnen und Zeitgenossen die unscheinbare Realität des göttlichen Herrschens in ihrer Lebensgegenwart. Sie ist der „Schatz, verborgen im Acker“, sie ist die „kostbare Perle“, für die ein Kaufmann alles verkauft, was er besitzt (Mt 13,44.45). Jesu singuläres Selbstverständnis ist nach alledem das Selbstverständnis eines Menschen, der sein spachlich-praktisches Lebenszeugnis selbst und als solches als das Nahen, ja als das Anfangen jener Gesamtsituation versteht, die die metaphorische Rede von Gottes königlichem Herrschen bedeutet (vgl. bes. Mk 1,15/ Q 10,9; Q 11,20). Anders als Johannes der Täufer existiert der Christus Jesus in Handlungseinheit mit Gott selbst und mit dem göttlichen Vollendungswillen.188 Aus diesem Grunde nennt er den Ewigen den Vater (vgl. bes. Mt 11,25.26); und aus diesem Grund erhebt er den dringenden Anspruch, in diesem seinem Selbstverständnis anerkannt zu werden (vgl. bes. Lk 12,8). Darin begegnet uns die implizite Christologie, in der die Frohbotschaft des Christus Jesus wurzelt und die dann in der Geschichte des Urchristentums und seiner literarischen Fixierung zu mannigfachen Formen expliziter Christologie geworden ist.189 Im Lichte dieses Selbstverständnisses dürfte sich auch Jesu Weg nach Jerusalem erklären. In der symbolischen Ordnung der judäischen Religionskultur gilt Jerusalem nach wie vor als jene heilige Stadt, von der nach der prophetischen Vision des Buches Jesaja wegen der Identität des Gottes Israels und des Elohim der Völker die „Weisung“ und das „Wort“ des göttlichen Wesens in die Menschenwelt überhaupt ausstrahlt (Jes 2,2–4). Diese „Weisung“ und dieses „Wort“ will nichts Geringeres erreichen als die Versöhnung der voneinander entfremdeten und miteinander verfeindeten Kulturen kraft eines radikalen Grundvertrauens in Gottes Gnade und in Gottes Wahrheit. Wird diese Weisung und wird dieses Wort wirksam, so hat das Selbstverständnis Jesu jedenfalls auch eine machtpolitische und herrschaftskritische Konnotation. Es kann auch dahin ‚Gleichniserzähler‘ erinnerten Jesus“ (118) thematisiert, lässt allerdings das sachgemäße Verhältnis zwischen dem „ethischen“ und dem „religiösen“ Gehalt der erinnerten Gleichniserzählungen (117f.) im Unklaren. 188 Womöglich artikuliert sich dieses Selbstverständnis in der Bezeichung „Menschensohn“; und womöglich ist es just dieses Selbstverständnis, das die Ablehnung Jesu und seiner Bewegung in der judäischen Religionskultur der Zeit provoziert; vgl. Jens Schröter, Markus und Q als „produktive Erinnerungen“ an Jesus. Aspekte der frühen Rezeption des Wirkens Jesu, in: Ders., Jesus und die Anfänge der Christologie (wie Anm. 182), 62–89; 84ff. 189 Vgl. hierzu Jens Schröter (wie Anm. 188).

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missverstanden werden, als intendiere der Christus Jesus samt seiner Nachfolgebewegung einen bewaffneten Aufstand gegen die Herrschaft des römischen Imperiums über Judäa; und es gibt gute Gründe zu vermuten, dass das Synhedrion der sadduzäischen Priesterschaft Jesus wegen dieses Verdachts beim römischen Präfekten Pontius Pilatus denunzierte. Die Interpretation der Frohbotschaft des Christus Jesus, die ich hier versuche, lässt sich erhärten mittels einiger Einsichten aus der Theorie der Sprache und der Metapher.190 Michael Wolter hat die Frohbotschaft des Christus Jesus als eine „semantische Innovation“ der Erwartung der königlichen Herrschaft Gottes in der JHWHGemeinschaft des nachexilischen Judentums zu verstehen gelehrt. Diese Erwartung ist nun ihrerseits artikuliert in metaphorischer Weise. Im Anschluss an Paul Michel und an Harald Goertz dürfen wir die metaphorische Redeweise als Modell betrachten, mit dessen Hilfe ein Sprecher ein bildspendendes Element auf ein bildempfangendes Element überträgt, um dessen Wesensmerkmale vorstellig und plausibel zu machen (43ff.). Das Modell und die pragmatische Intention der metaphorischen Redeweise trifft auch und trifft erst recht auf die Gleichnisrede bzw. auf die Parabel zu. Mit dem Gebrauch der metaphorischen Redeweise begeht ein Sprecher stets einen „Kategoriensprung“ (47), indem er die direkte bzw. die wörtliche Bezeichnung eines Geschehens von ihrem eigenen Denotat löst (d. h.: ihre Extension „suspendiert“) und auf ein anderes Geschehen anwendet, dessen Eigenart dadurch erschlossen werden soll.191 Ein solcher Kategoriensprung ist insbesondere für alle religiöse Kommunikation konstitutiv (47); denn alle religiöse Kommunikation ist auf das bezogen, was menschliches Leben in der Einheit der Erfahrungswelt ursprünglich ermöglicht und deshalb nur in indirekter bzw. in eminenter Weise zu bezeichnen 190 Ich stütze mich im Folgenden auf die informative Analyse bei Harald Goertz, Allgemeines Priestertum und ordiniertes Amt bei Luther, Marburg: N. G. Elwert, 1997 (MThSt; 46), der sich in seiner metaphorologischen Grundlegung (40–53) sowie in seiner sprechakttheoretischen Grundlegung (70–72) vor allem orientiert an Paul Michel, Alieniloquium. Elemente einer Grammatik der Bildrede, Frankfurt a.M.: Lang, 1987 (Zürcher Germanistische Studien; 3). Belege aus dem Werk von Harald Goertz sind im Text notiert. – Zum großen Thema „Metapher“ vgl. Philipp Löser/Günter Figal/Markus Mühling-Schlapkohl/Inken Mädler, Art. Metapher I.–V.: RGG4 5, 1165–1170. 191 So suspendiert zum Beispiel der Satz „Ich sitze auf glühenden Kohlen“ das Denotat (das „Sitzen auf glühenden Kohlen“ als Geschehen in der Umwelt der Person) und charakterisiert mit Hilfe des Designats die angespannte innere Situation eines Menschen. Die angespannte innere Situation eines Menschen ist das „Explanandum“, zu dessen angemessenem Verständnis für andere das „Explanans“ des Modells beitragen will. Das Beispiel zeigt, dass schon die alltägliche Umgangssprache reich an metaphorischen Ausdrücken und an metaphorischen Redewendungen ist, ohne dass die verschiedenen performativen Funktionen metaphorischer Rede den propositionalen Gehalt des Aussagesatzes verdrängen oder gar ersetzen könnten.

534 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens ist. Ein solcher Kategoriensprung liegt auch und gerade auch im Falle der Erwartung eines königlichen Herrschens vor, das sich als endgültige Überwindung des Negativen konkretisiert. Hier ist das Königtum der altorientalischen Religionskulturen das bildspendende Modell bzw. das Explanans, mit dessen Hilfe die JHWH-Gemeinschaft des Judentums seit dem Exil die Hoffnung auf das künftige Walten des Ewigen, des Unbedingten, vorstellig und plausibel macht; wie ja auch umgekehrt das künftige Walten des Ewigen, des Unbedingten, das bildempfangende Element bzw. das Explanandum ist, das der Erschließung mittels des bildspendenden Modells des Königtums der altorientalischen Religionskulturen bedarf. Die Hoffnung der JHWH-Gemeinschaft auf das künftige Walten des Ewigen, des Unbedingten, suspendiert das Verhältnis zwischen der Intension und der Extension des Königtums der altorientalischen Religionskulturen; und indem sie das künftige Walten des Ewigen, des Unbedingten, als neue Extension der Intension des bildspendenden Modells des Königtums der altorientalischen Religionskulturen versteht, vollzieht sie selbst schon eine semantische Innovation. In performativer Hinsicht ist es ihre Funktion, den Gliedern der JHWH-Gemeinschaft in schweren und verhängnisvollen Zeiten begründeten Trost und unerschütterlichen Lebensmut zuzusprechen. Ich hatte hervorgehoben, dass Jesu Selbstverständnis, das wir aus seinen Gleichnissen wie auch aus seinen Heilungen und seinen Mahlgemeinschaften mit „Zöllnern und Sündern“ erschließen können, als das Bewusstsein einer singulären Handlungseinheit mit Gott selbst zu deuten ist (s. o. S. 532). Es lässt insofern eine semantische Innovation zweiter Ordnung erkennen. Denn während sich die Hoffnung der JHWH-Gemeinschaft des zeitgenössischen Judentums einzig und allein und ohne jegliche Vermittlung auf das künftige Walten des Ewigen, des Unbedingten richtet, vollzieht sich nach dem Selbstverständnis Jesu das künftige Walten des Ewigen, des Unbedingten, nicht anders als in der Vermittlung seiner individuellen geschaffenen Existenz. Diese Vermittlung seiner individuellen geschaffenen Existenz mit Gottes Walten stellt schon als solche jene Erhöhung dar, die die primären Zeugen der österlichen Offenbarungssituationen dem Gekreuzigten zuerkennen werden.

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4.3.2.2 Vielfalt und Einheit des Neuen Testaments192 4.3.2.2.1 Vorblick Es ist eine geschichtliche Tatsache, dass wir die Ursprungssituationen des Christus-Glaubens und einer Christus-Gemeinschaft in den Erscheinungen des Dritten Tages zu suchen haben, in denen der Gekreuzigte den Jüngern und den Jüngerinnen seiner Nachfolge als der Auferstandene und der zur Rechten Gottes des Vaters Erhöhte offenbar wurde (vgl. bes. 1Kor 15,3–5; s. o. S. 527). In diesen Ursprungssituationen wird es ihren Empfängern gewiss, dass Jesu singuläres Selbstverständnis – in Handlungseinheit mit Gott selbst das königliche Herrschen des Gottes Israels, des Elohim der Völker, in jener unscheinbaren Art und Weise zu kommunizieren und zu praktizieren – wahr und wirksam ist. Kraft dieser ihrer Wahrheitsgewissheit verstehen sich die Jünger als Apostel: Sie verstehen sich als die berufenen Zeugen, denen die öffentliche Mitteilung dieser Wahrheitsgewissheit zunächst im Rahmen der judäischen Religionskultur aufgegeben ist. Aus den verschiedenen Wegen und Gestalten ihrer Mission gehen die verschiedenen Verschriftungen und deren verschiedene Theologien im engeren Sinne des Begriffs hervor, die schließlich unter dem Namen „Neues Testament“ kanonische Bedeutung gewannen. In ihnen kommt das „äußere Wort“ zur Sprache, das kraft des göttlichen Geistes je und je zum „inneren Worte“ Gottes werden wird (s. u. S. 604ff.). Um die kanonische Bedeutung der Schriften des Neuen Testaments im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer jeweiligen geschichtlichen Zeit zu ermessen, achten wir auf zwei wesentliche Gesichtspunkte. Zum einen bildet sich das singuläre Selbstverständnis des Christus Jesus ebenso wie die Wahrheitsgewissheit des Kreises der Apostel im Verstehenshorizont bzw. im „Sinn-Raum“ der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version als des Zentrums der symbolischen Ordnung der judäischen Religionskultur. Die gottesdienstliche Versammlung ist der Ort, an dem sich die entstehende Christus-Gemeinschaft die Schriften des Tanakh vergegenwärtigt als das Zeugnis der Verheißung, die sie in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen und zu Gott Erhöhten – und d. h.: im Offenbar-Werden seiner Wahrheit – in Erfüllung gehen sieht (vgl. bes. Gal 3,16; Röm 4,13). Zum andern aber müssen die verschiedenen apostolischen Kerygmata eine Antwort auf die elementare Frage suchen, inwiefern der Tod am Kreuz auf 192 Vgl. zum Folgenden bes.: Ferdinand Hahn, Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002; Ders., Die Einheit des Neuen Testaments. Thematische Darstellung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002; Udo Schnelle, Art. Bibel III. Neues Testament: RGG4 1, 1417–1424; Ders., Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182); Ders., Einleitung in das Neue Testament, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 5 2013 (UTB; 1830).

536 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Golgatha das singuläre Selbstverständnis Jesu und dessen Wahrheit nicht etwa ad absurdum führt, sondern vielmehr geradezu bekräftigt. Sie müssen – anders gesagt – eine Antwort auf die Frage suchen, inwiefern der Tod am Kreuz auf Golgatha die Gewissheit eines königlichen Herrschens Gottes nicht etwa zunichte macht, sondern sie vielmehr vertieft als radikale Demonstration des königlichen Herrschens. Sie alle kommen darin überein, dass sie im Tod am Kreuz auf Golgatha das höchste und das wirkungsvollste Zeichen des göttlichen Versöhnungswillens sehen, kraft dessen sich der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) des „Friedens mit Gott“ (Röm 5,1) erfreuen darf. Dass das Offenbarungsgeschehen der Erscheinungen die genuine Bedeutung der Passion des Christus Jesus für das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen entdecken und erkennen lässt, das ist nun eben dem Verstehenshorizont des jüdischen Tanakh zu danken. Namentlich die Passionserzählungen der synoptischen Evangelien nehmen auf, was dessen griechische Version über das Geschick des leidenden Gerechten zu sagen weiß.193 Allerdings: Indem die Schriften des entstehenden neutestamentlichen Kanons ihr Offenbarungszeugnis im Verstehenshorizont des jüdischen Tanakh entfalten, nehmen sie einen radikalen „Perspektivenwechsel“ (Eilert Herms) vor. Dieser Perspektivenwechsel zeigt sich überdeutlich an der Art und Weise, in der die Schriften des entstehenden neutestamentlichen Kanons die Texte der Septuaginta zitieren bzw. in ihre eigene textpragmatische Intention einfügen.194 Wenn sie den jüdischen Tanakh unter der Voraussetzung der priesterlichen und der nicht-priesterlichen Urgeschichte insgesamt als die Verheißung jenes Offenbarungsgeschehens begreifen, das die genuine Bedeutung der Passion des Christus Jesus für das Leben in der Freiheit eines Christenmenschen erschließt, so gehen sie weit über dessen Eigen-Sinn und über dessen Eigen-Bewandtnis hinaus. Kein urchristlicher Theologe hat schärfer als der Apostel Paulus geurteilt, dass die Glaubenslehre der Hebräischen Bibel überhaupt nur in der Perspektive des österlichen Offenbarungsgeschehens ihre Wahrheit hat (vgl. 2Kor 3,6–18). Mag der Apostel dieses scharfe Urteil auch in dem ergreifenden Midrasch über Gottes Weg mit Israel Röm 9–11 erheblich revidiert haben, so bleibt doch als die einheitliche Aussage-Intention des Neuen Testaments festzuhalten, dass just die Perspektive des österlichen Offenbarungsgeschehens den jüdischen Tanakh in seiner griechischen Version zum unentbehrlichen Alten Testament des Christus-

193 Man beachte, dass im Codex Sinaiticus die Anordnung der alttestamentlichen Schriften mit dem Buch Hiob schließt! 194 Das ist detailliert dargestellt von Jens Schröter, Das Alte Testament im Urchristentum, in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie (wie Anm. 134), 49–81.

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Glaubens und der Christus-Gemeinschaft macht.195 Wir gehen wohl nicht fehl, wenn wir die verschiedenen apostolischen Kerygmata und ihre jeweilige Verschriftung jeweils als Fortschreibungen der griechischen Version des Tanakh betrachten. Wenn diese Fortschreibungen mit dem Schluss der christlichen Kanonsgeschichte ihr offenes Ende finden, bilden sie eine neue und genuine Endgestalt dieser Version. Von ihrer neuen und genuinen Endgestalt dürfen wir auch sprechen, wenn diese griechische Version zunächst ins Lateinische übersetzt wird und dann zugunsten der hebräischen Textgrundlage zurücktritt. Es ist die Entstehungsgeschichte des Neuen Testaments, die den Tanakh zunächst in seiner griechischen und dann in seiner hebräischen Sprachgestalt zum Alten Testament der Christus-Gemeinschaft macht. Aus alledem ergibt sich, dass und in welchem Sinne das Alte Testament teil hat an der Funktion der Heiligen Schrift im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrem Verhältnis zu den Kulturen ihrer jeweiligen Gesellschaft.196 Zum einen: Die einheitliche Funktion der Heiligen Schrift im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) besteht darin, dass sie das ursprüngliche Offenbarungszeugnis für alle späteren Generationen des Menschengeschlechts repräsentiert und artikuliert. Dieses ursprüngliche Offenbarungszeugnis hat über die Phase der mündlichen Mitteilung, Werbung und Verbreitung hinaus alsbald verschriftete Formen des Evangeliums gefunden, unter denen die literarische Gattung der Evangelien und die briefliche Kommunikation einiger Apostel mit ihren Gemeinden von besonderem Interesse sind. Sie geben der historisch-kritischen Erforschung zu erkennen, in welcher Weise die Zeit des Urchristentums den österlichen Auftrag zur Tradition der Wahrheitsgewissheit zu erfüllen suchte, die den Aposteln zuteil geworden war. Indem nun diese Texte samt ihrer Rezeption des jüdischen Tanakh in seiner griechischen Version alsbald die Liturgie der gottesdienstlichen Feier am ersten Tag der Woche bestimmen, bilden die Glaubenslehren ihrer Autoren faktisch das normative und das kritische Gegenüber zum Inbegriff der mannigfachen Traditionen, die spätere Generationen des Menschengeschlechts im Ganzen ihrer jeweiligen Kultur entwickeln.

195 Zur Textentstehung und zur Funktion der Septuaginta vgl. Johann Cook, Art. SeptuagintaForschung: RGG4 7, 1217–1220. 196 Der Aufsatz von Notger Slenczka, Die Kirche und das Alte Testament, in: Elisabeth GräbSchmidt und Reiner Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie (wie Anm. 134), 83– 120, hat soeben eine Debatte ausgelöst, die die erhebliche Verwirrung zeigt, in der sich die Mitgliedskirchen der EKD bzw. der deutschsprachige Protestantismus hinsichtlich der Hebräischen Bibel in ihrer Funktion als Altes Testament des Christus-Glaubens befinden.

538 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Es war die reformatorische Bewegung des 16. Jahrhunderts, die das Verhältnis zwischen jenen Traditionen, die in der Heiligen Schrift als ganzer zu erkennen sind, und dem Inbegriff der kirchlichen Traditionen in der Geschichte des Christentums grundsätzlich und polemisch zum Thema machte (s. u. S. 583ff.). Schärfer als dies in früheren Epochen möglich war, wird die religiöse Kommunikation des Evangeliums hier und heute und ihre wissenschaftliche Fundierung und Begleitung darauf achten, dass die Traditionen der Glaubenslehre in den Texten der Heiligen Schrift selbst erhebliche Divergenzen und Differenzen erkennen lassen. Nur in der Pluralität der Glaubenslehren ist uns der Kanon vorgegeben, der das ursprüngliche Offenbarungszeugnis insgesamt repräsentiert und artikuliert. Diese bibelwissenschaftliche Erkenntnis gebietet heutzutage im selbstkritischen Rückblick auf verhängnisvolle Trends der Christentumsgeschichte die ernste Arbeit am Projekt der „Gemeinschaft der Kirchen“197; und diese ernste Arbeit am Projekt der „Gemeinschaft der Kirchen“ wird nicht zuletzt auch profitieren von dem Verständnis für die Vielfalt und die Einheit der Buchgestalten des Tanakh (s. o. S. 515ff.). Zum andern: Die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments hat die Funktion des normativen und des kritischen Gegenüber zum Inbegriff der kirchlichen Traditionen in der Geschichte des Christentums, weil sie für uns just in ihrer Vielfalt die ursprüngliche Erinnerung repräsentiert, in der das Leben des Christus-Glaubens lebt. Mit dem Begriff der ursprünglichen Erinnerung, der an das große kulturwissenschaftliche Projekt der Theorie des kulturellen Gedächtnisses anknüpft198, lässt sich die Funktion der Heiligen Schrift im Leben des Christus-Glaubens in ihrer inneren Struktur als Altes und als Neues Testament in folgender Weise klar und deutlich erfassen: Als Inbegriff der textuell repräsentierten ursprünglichen Erinnerungen ihrer Autoren und Redaktoren ist es die Intention der Heiligen Schrift in ihrer inneren Struktur als Altes und als Neues Testament, in ihren Hörern, Lesern und Rezipienten eine entsprechende ursprüngliche Erinnerung zu wecken. Thema und Gegenstand der ursprünglichen Erinnerungen ist die spezifische Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, die sowohl die Einheit als auch die Differenz zwischen der JHWH-Gemeinschaft des Judentums und der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) konstituiert. Zwar umschließen die Schriften der biblischen Überlieferung eine reiche Fülle einzelner Begebenheiten, Szenen, Situationen und Erzählungen, die jeweils als einzelne erinnert worden sein mögen; aber die lebenspraktische Be197 Ich spiele an auf das seinerzeit als Provokation empfundene Buch von Eilert Herms, Einheit der Christen in der Gemeinschaft der Kirchen. Die ökumenische Bewegung der römischen Kirche im Lichte der reformatorischen Theologie. Antwort auf den Rahner-Plan, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984 (KiKonf; 24). 198 Vgl. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis (wie Anm. 130).

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deutsamkeit der einzelnen Szenen für uns hier und heute erschließt sich letzten Endes nur, wenn wir sie als Glieder eines einheitlichen „Gesamtsinnes“ bzw. eines einheitlichen „Gesamtziels“ (Erich Auerbach) lesen und verstehen, das sich in den einzelnen Gliedern wie in einem Prisma bricht. Unter den Sprechern der reformatorischen Bewegung war es vor allem Martin Luther, der diesen einheitlichen „Gesamtsinn“ bzw. dieses einheitliche „Gesamtziel“ als das Geschehen der endgültigen Offenbarung der wahren Liebe des göttlichen Wesens für alle Völker und alle Kulturen des Menschengeschlechts erfasst.199 Diese fundamentaltheologische Einsicht gilt es mit Rücksicht auf den Diskussionsstand in den Bibelwissenschaften christlich-theologischer Prägnanz zu verdeutlichen. Zwar ist uns in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) die Hebräische Bibel nicht in ihrer eigenen Endgestalt und nicht in ihrer eigenen Traditionsgeschichte, sondern nur in ihrer Verbindung und Verklammerung mit dem Neuen Testament und mit dessen Traditionsgeschichte gegeben; aber die Texte, die für uns die ursprüngliche Erinnerung der endgültigen Offenbarung Gottes und damit die religiöse, die geistgewirkte Erfahrung ihrer Autoren und ihrer Gemeinschaften artikulieren, bewegen sich im Sinnraum und im Verstehenshorizont, in dem sich die Erinnerungskultur der nachexilischen JHWH-Gemeinschaft bewegt. Dieser Sinnraum, dieser Verstehenshorizont ist just als die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit zu denken, die dem individuellen Leben jedes einzelnen Menschen personale und soziale Identität erschließen will. Sie – diese Anschauung – symbolisiert eine „allgemeine Seinsordnung“ (Clifford Geertz), in der sich das Erleben und das Handeln der Person abspielt. Für die JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums ist diese „allgemeine Seinsordnung“ geprägt von dem Bewusstsein und von der Erkenntnis der einen, der einzigen, der wahren Gottheit Gottes, die sich in ihrem Eigen-Sein und ihrem Eigen-Sinn offenbart. Sie wird für die JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums offenbar als die alles bestimmende Macht des Gut-Seins, die sich in der Geschichte Israels den irdischen Raum erwählt, in dem ihr Eigen-Sein und ihr Eigen-Sinn erlebbar und verstehbar werden will. Gottes alles bestim199 Das ist die Intention, die Luther in und seit den „Operationes in psalmos“ von 1519–1521 konsequent verfolgt, wenn er den Christus Jesus als den „sensus literalis propheticus“ und d. h. als den „sensus principalis“ bzw. als „fundamentum ceterorum, magister et lux et author et fons atque origo“ des Psalters (WA 4; 305, 6–8) zu verstehen lehrt (vgl. bes. Gerhard Ebeling, Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, jetzt in: Ders., Luther-Studien. Bd. I, Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1971, 1–68). Allerdings hat Luther die Begründung des apostolischen Kerygmas dafür, dass der Christus Jesus als der „sensus principalis“ der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments zu gelten habe, eher erahnt als wirklich explizit entfaltet.

540 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens mende Macht des Gut-Seins wird nicht nur erfahren und erkannt in der Gabe des geschaffenen Person-Seins und in deren Ganzheit200; sie wird auch erfahren und erkannt im Verstehen des Raums, der Zeit und des geschichtlichen Geschehens.201 Es gilt hier als das Ziel des geschichtlichen Geschehens, dass Gottes alles bestimmende Macht des Gut-Seins die Existenz im Widerstreit des Guten und des Bösen zum Leben in der Heiligung befreit (vgl. Lev 11,44f.; 20,26) und endlich und zuletzt das Leid der Endlichkeit – die Sterblichkeit des Menschen und das Todesgeschick – überwindet (vgl. Ps 88,11). Die ursprüngliche Erinnerung der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) ist auf diese Sicht einer „allgemeinen Seinsordnung“ bezogen. Wodurch sie dennoch von der ursprünglichen Erinnerung der JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums sich unterscheidet und von ihr sich trennt, will ich zu zeigen suchen, wenn wir uns in gebotener Kürze die Aussage-Intention des Neuen Testaments und die Mehrzahl seiner Darstellungsweisen vor Augen führen. Nach Udo Schnelle können wir uns sowohl die Einheit der Aussage-Intention als auch die Mehrzahl der Darstellungsweisen plausibel machen, wenn wir die Schriften des Neuen Testaments als Dokumente einer vierfachen Transformation begreifen, die die Christus-Gemeinschaft zwischen dem 14. Nisan des Jahres 30 n. Chr. und der Periode der Ausbreitung im Imperium Romanum und der beginnenden Verfolgung unter Kaiser Domitian zu erleben und zu erleiden hatte. Indem die Schriften des Neuen Testaments insgesamt das ursprüngliche Offenbarungsgeschehen als die Erschließung des objektiven Sinnes menschlicher Existenz kraft der Selbsterschließung des göttlichen Wesens in seinem tiefsten Eigen-Sinn zur Sprache bringen, erinnern sie die jeweils angesprochene Gemeinschaft an den Grund und Gegenstand ihrer Glaubensweise und stärken so die Identität ihrer einzelnen Glieder. Es ist den großen Gestalten jener formativen Periode des Urchristentums und ihrer eminenten sprachlichen und intellektuellen Kraft zu danken, dass Jesu eigenes Lebenszeugnis bis hin zum Tode am Kreuz auf Golgatha in dieser vierfachen Transformation in jeweils neuer, jeweils aktueller und jeweils kreativer Weise vergegenwärtigt wird und dadurch sprechend wird. Womöglich sind es die Bildreden und die Abschiedsreden des Evangeliums nach Johannes, die das Projekt der kreativen Vergegenwärtigung der Frohbotschaft des Christus Jesus in einer neuen sozio-kulturellen Situation am Ergreifendsten realisieren.

200 Vgl. hierzu zuletzt Bernd Janowski, Der ganze Mensch. Zu den Koordinaten der alttestamentlichen Anthropologie: ZThK 113 (2016), 1–28 (mit weiterer Literatur). 201 Vgl. hierzu bes. Klaus Koch, Sabbatstruktur der Geschichte, jetzt in: Ders., Gesammelte Aufsätze, hg. von U. Glessmer, Bd. 3, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1996, 45–76; Hans-Peter Mathys, Art. Zeit III. Altes Testament: TRE 36, 520–523.

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4.3.2.2.2 Ansätze expliziter Christologie Als erste Transformation der Frohbotschaft des Christus Jesus im Sinne Schnelles muss die Entwicklung einer expliziten Christologie überhaupt gelten, die in den weiteren Phasen der Entstehungsgeschichte des Neuen Testaments als grundlegend und als unverhandelbar stets präsent bleibt.202 Sie lässt sich aus den sog. „Hoheitstiteln“, aus den elementaren Glaubensformeln (wie z. B. 1Kor 15,3– 5) und nicht zuletzt aus hymnischen Texten (wie z. B. Phil 2,6–11) erschließen. Diese explizite Christologie ist provoziert von den ursprünglichen Offenbarungssituationen des Dritten Tages, die ihre Empfänger der Wahrheit der Frohbotschaft des Christus Jesus vergewissern (s. o S. 527). Sie ist insofern „explizit“, als sie das Gottesbewusstsein Jesu und das Bewusstsein seiner Handlungseinheit mit dem transzendenten göttlichen Wesen mit Hilfe und im Lichte solcher Prädikationen artikuliert, welche die endgültige Selbsterschließung der objektiven Wahrheit Gottes mit dem Lebenszeugnis eines geschaffenen Wesens vermitteln. Die ersten – und offensichtlich sehr frühen – Ansätze zu einer expliziten Christologie sind „Abbreviaturen des gesamten Heilsgeschehens“.203 Sie schließen wie die Frohbotschaft des Christus Jesus selbst an das Gottesbewusstsein und an die Gotteserkenntnis der judäischen JHWH-Gemeinschaft an und wollen die endgültige Selbsterschließung der objektiven Wahrheit Gottes in der Geschichte und im Geschick des Christus Jesus durchaus als die „Erfüllung“ dessen verstehen, was deren Schriften als den Heilswillen Gottes des Schöpfers artikulieren.204 Als solche „Abbreviaturen“ der frühesten christlichen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit rufen die Ansätze einer expliziten Christologie alsbald die Konflikte hervor, die sich zunächst zwischen der Jerusalemer Orthodoxie und den sog. Hellenisten und späterhin zwischen der judenchristlichen Urgemeinde zu Jerusalem und dem programmatischen Übergang der Gemeinde Antiochiens zur Mission in der Religionskultur des Imperium Romanum ergeben. Mit der Entscheidung zu dieser Mission verbindet sich de facto der Verzicht auf das Gebot der Beschneidung und auf zahlreiche Rechtsnormen, Sitten und Gebräuche der judäischen Religionskultur und ihres Ethos, und zwar als wesentlichen Elements der gottgewollten Heiligkeit.205 Derjenige Teil der neutes202 Vgl. zum Folgenden Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 144– 172; Jens Schröter, Jesus und die Anfänge der Christologie (wie Anm. 182), bes. 195–211: Aspekte der neueren Diskussion um die Entstehung der Christologie. 203 Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 163. 204 Vgl. hierzu bes. Dietrich-Alex Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, Tübingen: Mohr Siebeck, 1986 (BHTh; 69); aber auch Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 155ff., zum religionskulturellen Kontext des griechischen bzw. des römischen Mythos (insbesondere: Herakles!). 205 Um einen Eindruck von der Gründlichkeit und von der Sorgfalt zu gewinnen, mit der der Talmud Yerushalmi die Konkretion dieses Ethos als wesentlichen Elements der gottge-

542 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens tamentlichen Fortschreibung der Hebräischen Bibel, der diese Transformation am schärfsten und am tiefsten reflektiert, ist die Korrespondenz der echten Paulusbriefe – der Quelle unserer Kenntnis der Theologie des Paulus. Sie ist insofern von grundlegender und von bleibender Bedeutung, als sie der Selbsterschließung des göttlichen Wesens in seinem genuinen Eigen-Sinn eine weitreichende Konsequenz für das Verständnis des Rechts als Lebensphänomen zuspricht: Wenn nämlich die Selbsterschließung des göttlichen Wesens des Heilsgeschehens der Gnade und der Wahrheit gewiss macht, betrifft das Recht ausschließlich die äußeren Möglichkeitsbedingungen des Christus-Glaubens im Sinne eines ius humanum und keinesfalls die Normen eines ius divinum. 4.3.2.2.3 Argumentierendes Denken: Paulus Eine zweite Transformation der Frohbotschaft des Christus Jesus begegnet uns in den unbestritten authentischen Briefen, die der Apostel Paulus an die Gemeinden in Thessaloniki, in Galatien, in Philippi, in Korinth, in Rom sowie an Philemon richtete. In ihnen kommt der pharisäische Religionsgelehrte und philosophisch gebildete römische Bürger zu Wort, dem auf dem Wege nach Damaskus die Erscheinung des Gekreuzigten als des Auferstandenen und zur Rechten Gottes Erhöhten widerfahren war – eine Erscheinung, die er als Berufung zur Mission in der griechisch-römischen Kultur der frühen Kaiserzeit wahrnahm (vgl. Gal 1,12.15–16). Indem er dieser Berufung folgt, versteht und propagiert er die Christus-Gemeinschaft als die Gemeinschaft eines ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ (vgl. Röm 1,16; 3,29.30): mit der wahrhaft tragischen Konsequenz, dass sich das sadduzäische und pharisäische Judentum der Zeit der Frohbotschaft des Christus Jesus und ihrer christologischen Transformation mehr und mehr verschließt.206 Die unbestritten authentischen Briefe zeichnen sich aus durch einen Stil, der sich tiefgreifend unterscheidet vom Stil der traditionalen Erzählung, wie sie die jahrhundertelange Arbeit am Pentateuch und am Enneateuch kennzeichnet, aber wollten Heiligkeit diskutiert, studiere man den Traktat „Besa“ („Ei“), der das Ruhegebot Lev 23,7 im Blick auf die Frage erörtert, ob das an einem Feiertag gelegte Ei am selben Feiertage verzehrt werden dürfe oder nicht. Vgl. Martin Hengel, Peter Schäfer, Hans-Jürgen Becker, Frowald Gil Hüttenmeister (Hg.), Übersetzung des Talmud Yerushalmi. Bd. II/8: Besa – Ei, übersetzt von Andreas Lehnardt, Tübingen: Mohr Siebeck, 2001. 206 Mit der Wendung „Gemeinschaft eines ethischen Volkes Gottes“ erinnere ich natürlich an die Religionsphilosophie von Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793; 1794) (W IV, 649–879), bes. 755ff.; 757ff.; 759ff. – Vgl. zum Folgenden Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 172–334; Ders., Paulus. Leben und Denken, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2003; Samuel Vollenweider, Art. Paulus I.–III.: RGG4 6, 1035–1065; Jens Schröter, Die Universalisierung des Gesetzes im Galaterbrief, jetzt in: Ders., Von Jesus zum Neuen Testament (wie Anm. 182), 171–202; Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (wie Anm. 181).

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auch vom Stil des Kanons der Hinteren Propheten und des Psalters. Zwar lassen sie nicht den geringsten Zweifel am hohen Anspruch auf die letztgültige Autorität des apostolischen Dienstes (vgl. bes. Röm 15,14–21); aber indem sie gründlich und genau auf alle Fragen und Probleme eingehen, die sich einer einzelnen Christus-Gemeinschaft stellen, pflegen sie den Stil des Argumentierens, der schließlich und endlich die Einsicht und die Zustimmung der Empfänger zu finden hofft. Die Wege, die der Autor jeweils dialogisch geht, sind geprägt von einer einheitlichen Erkenntnis, die sich der intensiven Reflexion auf Sinn und Bedeutung des Erschließungsgeschehens vor Damaskus als des Grundes und des Gegenstandes des Christus-Glaubens verdankt.207 Im Lichte dieser Erkenntnis sucht jedenfalls der späte Paulus die Frage zu beantworten, wie sich die Gemeinschaft eines ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ zur JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums und ihrer Verpflichtung auf die normative Tradition der Tora einschließlich ihrer Identitätsmerkmale verhalte. Der Paulus der Briefe an die Galater, an die Römer und an die Philipper löst dieses Problem, indem er die Konstitution eines ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ durch Gottes endgültige Selbsterschließung als Offenbarung der „Gerechtigkeit Gottes“ Gottes zu verstehen lehrt, die insoweit die normative Tradition der Tora wenn nicht aufhebt so doch gründlich relativiert und vor allem konzentriert. Wenn Gottes endgültige Selbsterschließung angemessen als die Offenbarung der „Gerechtigkeit Gottes“ zu verstehen ist, dann kommt der normativen Tradition der Tora einschließlich ihrer Identitätsmerkmale für die Konstitution eines ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ nur noch partikulare Geltung zu. Sie endet an der Wahrheitsgewissheit des Christus-Glaubens (Röm 10,4), die das ethische Volk Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ in die Situation der wahrhaft sittlichen Freiheit (Gal 5,1) und damit in die Heiligkeit des Lebens versetzt (2Kor 1,12). Als Botschaft wahrhaft sittlicher Freiheit hat die paulinische Darstellung des Evangeliums die religiöse Identität der hellenistischen Kultur in der Epoche des Imperium Romanum geprägt. Es sei in der gebotenen Kürze versucht, den inneren Zusammenhang zwischen der „Gerechtigkeit Gottes“ und der „Gerechtigkeit des Glaubens“ (Röm 4,13) im Sinne des Apostels Paulus zu rekonstruieren. Sowohl in positiver als auch in kritisch-polemischer Hinsicht setzt das Syntagma „Gerechtigkeit Gottes“ mit der Lebenslehre der Priesterschrift und ihrer nicht-priesterlichen Ergänzungen voraus, dass das Menschengeschlecht insgesamt des Bewusstseins der Versöhnung bedürftig ist, weil es sich „in Adam“ (Röm 5,12ff.) und d. h. in jeder menschlichen Lebensgeschichte von allem An207 Vgl. hierzu Thomas Söding, Theologie im Dialog. Der Galater- und Römerbrief als Paradigma: ZThK 111 (2014), 374–388.

544 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens fang an von seinem ursprünglichen Schöpfer-Geschöpf-Verhältnis entfremdet. In gleicher Weise setzt das Syntagma „Gerechtigkeit Gottes“ mit der theologischen Konzeption der Priesterschrift voraus, dass die Figur Abrahams den unbedingten Heilswillen des Schöpfers symbolisiert, der diese Entfremdung in alle Ewigkeit zu überwinden gesonnen ist (vgl. Gen 15,1–6 mit Röm 4,1–15). Im Rahmen dieser grundsätzlichen Übereinstimmung mit der Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit in der JHWH-Gemeinschaft des nachexilischen Judentums meint das Syntagma „Gerechtigkeit Gottes“ mithin die Bestimmtheit eines Selbstbewusstseins der Person, die der schöpferischen Überwindung jener allumfassenden Entfremdung gewiss ist und in dieser Gewissheit ihren Frieden findet (Röm 5,1). Deshalb wirkt sich die „Gerechtigkeit Gottes“ in nichts anderem aus als in der „Gerechtigkeit des Glaubens“ (Röm 4,13), der „durch die Liebe tätig ist“ in freier, in spontaner, in empathischer Weise (Gal 5,6; vgl. 5,14), zumal er sich des unbedingten Anerkannt-Seins und Geliebt-Seins trösten darf. Nur auf dem Boden einer grundsätzlichen Übereinstimmung mit der Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit in der jüdischen JHWH-Gemeinschaft ist der schwere Konflikt verständlich, der zwischen der paulinischen Praxis der Mission in der Religionskultur des Imperium Romanum und dem ChristusGlauben des Judenchristentums zu Jerusalem aufbricht. Beflügelt von der Erkenntnis, dass der Heilswille Gottes des Schöpfers, wie er in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen als Grund und Gegenstand des Glaubens offenbar wird, dem Menschengeschlecht als ganzem gilt, spricht Paulus dezidiert vom Christus Jesus als dem „Ende des Gesetzes“ (Röm 10,4).208 Dieser dichte und prägnante Satz korrespondiert in doppelter Weise dem paulinischen Verständnis des Evangeliums als der Konstitution der Christus-Gemeinschaft, des einen ethischen Volkes Gottes, das „Juden“ und „Griechen“ im Christus Jesus vereint (Gal 3,28). Zum einen bringt die Konstitution der Christus-Gemeinschaft das „Ende des Gesetzes“ mit sich, insofern sie den bedingten bzw. den partikularen Charakter der kultischen, der rituellen und der rechtlichen Bestimmungen der Tora entdecken lässt. Zum andern aber hebt die Konstitution der Christus-Gemeinschaft das Bewusstsein der Entfremdung auf, dem das Gesetz im Sinne seiner sittlichen Unbedingtheit und seiner Heiligkeit stets zur Anklage vor dem Forum des Gewissens gereicht (vgl. bes. Röm 2,1–29). Wem durch den Geist der Wahrheit das Kerygma des Apostels als wahr erschlossen wird, findet sich deshalb inkludiert in die Gemeinschaft eines ethischen Volkes Gottes, das sich von der berechtigten Anklage des Gesetzes vor dem Forum des Gewissens befreit weiß (vgl. Gal 4,1–7; 208 Ich orientiere mich im Folgenden an der Darstellung von Jens Schröter, Die Universalisierung des Gesetzes im Galaterbrief (wie Anm. 182), bes. 198–201, der insoweit dem Anliegen der „New Perspective on Paul“ im Sinne von James D. G. Dunn Rechnung trägt.

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Röm 7,1–6). Wenn die Figur des Abraham die universale Gemeinschaft eines ethischen Volkes Gottes symbolisiert, steht sie für die Begründung wahrer sittlicher Freiheit und jener Heiligkeit, die sich konkretisiert im Leben in der Ordnung der Liebe.209 4.3.2.2.4 Erinnernde Vergegenwärtigung Im Anschluss an die Gliederung von Udo Schnelle wende ich mich nun einer dritten Transformation des Lebenszeugnisses des Christus Jesus in der Geschichte des Urchristentums zu.210 Sie begegnet uns in den verschiedenen Formen der ausdrücklichen Erinnerung bzw. der ausdrücklichen Erzählung, ohne die uns Jesu eigenes Lebenszeugnis kaum erkennbar wäre. Es handelt sich bei diesen Formen der ausdrücklichen Erinnerung bzw. der ausdrücklichen Erzählung einerseits um die in der Forschung sogenannte „Logienquelle“ und andererseits um die sogenannten „synoptischen“ Evangelien nach Markus, nach Matthäus und nach Lukas, wobei das letztere in direktem Zusammenhang mit der „Apostelgeschichte“ zu lesen ist. Nach Udo Schnelle ist dieser Typus des neutestamentlichen Offenbarungszeugnisses auf die krisenhafte Situation der frühen christlichen Glaubensgemeinschaft zu beziehen. Krisenhaft muss ihre Situation nicht nur wegen des gewaltsamen Todes ihrer großen Gründergestalten Paulus, Petrus und Jakobus und nicht nur wegen der spürbaren Unterdrückung und Verfolgung gewesen sein; sie muss auch krisenhaft gewesen sein wegen des erbitterten Krieges der judäischen Aufstandsbewegung gegen die Herrschaft Roms, der mit der Zerstörung Jerusalems und des Zweiten Tempels im Jahre 70 n. Chr. ein entsetzliches Ende fand; und krisenhaft muss sie gewesen zu sein, weil die ursprüngliche Hoffnung der Christus-Gemeinschaft auf die allernächste zeitliche Nähe der Parusie des Christus Jesus in Herrlichkeit und somit auf die endgültige Erscheinung des Ewigen in der Zeit unerfüllt zu bleiben schien.211 Den beiden Formen der Erinnerung an Jesu eigenes Lebenszeugnis in der Logienquelle einerseits sowie in den synoptischen Evangelien andererseits ist das Anliegen gemeinsam, dem jeweiligen Rezipientenkreis die Bewältigung der krisenhaften Erfahrung der Geschichte möglich zu machen. Für das angemessene Verständnis dieser beiden Formen der Erinnerung ist es vor allem wichtig zu beachten, dass die synoptischen Evangelien ausdrücklich eine Passionserzählung zusammen mit dem Zeugnis der Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen 209 Vgl. Konrad Stock, Gottes wahre Liebe. Theologische Phänomenologie der Liebe, Tübingen: Mohr Siebeck, 2000, 195–278. 210 Vgl. zum Folgenden bes. Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 335–489. 211 Vgl. hierzu bes. Christoph Auffarth/Christopher Rowland/Hartmut Rosenau, Art. Parusie I. – III.: RGG4 6, 962–966.

546 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens enthalten, während die Logienquelle die Frohbotschaft des irdischen Jesus als des Menschensohnes interpretiert, ohne die Passionsgeschichte zu erwähnen. Im Rahmen der sogenannten „Third Quest“ der Jesusforschung hat die neutestamentliche Bibelwissenschaft die Aufmerksamkeit darauf gerichtet, dass sowohl die Logienquelle als auch die synoptischen Evangelien Jesus als „eigenes Erinnerungsphänomen des Urchristentums“212 präsentieren. Weder ist es möglich, aus der Logienquelle bzw. aus den synoptischen Evangelien einen zuverlässigen historischen Bericht von der authentischen Gestalt der öffentlichen Wirksamkeit Jesu zu erheben; noch ist es möglich, im Sinne Martin Kählers und der formgeschichtlichen Betrachtungsweise diese Quellen im Gegensatz zur Leben-Jesu-Forschung nur als das „biblische Bild“ des „geschichtlichen Christus“ in Anspruch zu nehmen.213 Vielmehr bieten uns sowohl die Logienquelle als auch die synoptischen Evangelien jeweils eigene und charakteristisch verschiedene Interpretationen mündlicher Überlieferung, die die Erinnerung an Jesu Lebenszeugnis vergegenwärtigen und bewahren, bewahren und produktiv vergegenwärtigen. Jens Schröter hat die Logienquelle ebenso wie die synoptischen Evangelien als „produktive Erinnerungsschriften“ charakterisiert.214 Sie haben Anhalt an den mündlichen Überlieferungen des Lebenszeugnisses Jesu; sie unterscheiden sich hingegen hinsichtlich ihrer Komposition und hinsichtlich ihrer textpragmatischen Intention. Während die Logienquelle das Leben der frühen Jesusbewegung in Galiläa nach Jesu gewaltsamem Tod erkennen lässt, die sich in der Erwartung des kommenden Menschensohnes als radikale Nachfolgegemeinschaft konstituiert, wendet sich das Evangelium nach Markus unter dem Eindruck der Eroberung Jerusalems und der Zerstörung des Zweiten Tempels im Jahre 70 n. Chr. an einen Rezipientenkreis, dem es mittels der neuen Literaturgattung „Evangelium“ das Lebenszeugnis Jesu bis zum Tod am Kreuz für die „Vielen“ (Mk 10,45; 14,24) im Lichte der Gewissheit der Auferstehung (Mk 16,5.6) erzählend nahe bringt.215 Es ist die überragende Leistung des Evangeliums nach Markus, die christliche Glaubensweise hier und heute prinzipiell als Teilnahme und als Teilhabe an dem 212 Jens Schröter, Art. Logienquelle (wie Anm. 183), 484. 213 Vgl. Martin Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (1892), München: Chr. Kaiser, 41969 (TB; 2). 214 Jens Schröter, Markus und Q als „produktive Erinnerungen“ an Jesus. Aspekte der frühen Rezeption des Wirkens Jesu, in: Jesus und die Anfänge der Christologie (wie Anm. 182), 62– 89; 65. 215 Vgl. hierzu Ferdinand Hahn (Hg.), Der Erzähler des Evangeliums. Methodische Neuansätze in der Markusforschung, Stuttgart: Verlag Kath. Bibelwerk, 1985 (SBS; 118/119); Adela Yarbro Collins, Art. Markusevangelium: RGG4 5, 842–846; Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 368–398; Jens Schröter, Von der Historizität der Evangelien, in: Ders., Von Jesus zum Neuen Testament (wie Anm. 182), 129–143.

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Gottesbewusstsein bzw. an der Gotteserkenntnis vorzustellen, die die Frohbotschaft des Christus Jesus selbst bezeugt. Aus diesem Grunde zielt es darauf ab, in der erzählenden Zeit der jetzigen Gegenwart die erzählte Zeit zur Sprache zu bringen, in der der Christus Jesus selbst im Medium der mündlichen Überlieferung zu Worte kommt. Indem der Christus Jesus in der erzählenden Zeit des Evangeliums nach Markus selbst zu Worte kommt, wird er in seiner leibhaftgeschichtlichen Eigenart und in seinem Selbstverständnis als Anrede des göttlichen Wesens hier und heute verstehbar. Das Evangelium nach Markus entwirft in beispielhafter Weise einen Text, der eine historische bzw. eine biographische Erzählung mit den elementaren Glaubenssätzen der Christus-Gemeinschaft fest verknüpft. Es will zeigen, dass der österliche Ursprung des Christus-Glaubens einen Anfang in der Zeit und eine individuelle Geschichte bis hin zum Tode am Kreuz besitzt, die ausdrücklich den Sinn der Prophetie der Hebräischen Bibel bestätigt (vgl. Mk 1,1–3).216 Im Evangelium nach Matthäus und im Evangelium nach Lukas wird die JesusErzählung des Evangeliums nach Markus inklusive ihrer kerygmatischen Interpretation um die Jesus-Erzählung der Logienquelle sowie um jeweils eigenes „Sondergut“ ergänzt und zum Vorbild einer jeweils eigenständigen Darstellung der Christus-Gemeinschaft gemacht. Diese jeweils eigenständige Darstellung ist im Fall des Evangeliums nach Matthäus zugeschnitten auf die Situation einer judenchristlichen Gemeinde nach der definitiven Trennung vom Verband der Synagogen sowie im Aufbruch zur Mission in der Ökumene des Imperium Romanum; im Fall des Evangeliums nach Lukas und besonders der Apostelgeschichte ist sie zugeschnitten auf den „welthistorischen Deutungsanspruch“ einer ihrer selbst bewussten „Kulturreligion“.217 In der Fortschreibung des Evangeliums nach Markus kommt die textpragmatische Intention des Evangeliums nach Matthäus zum Zuge, die Jesus-Erzählung als die neue „Grundgeschichte“ der Christus-Gemeinschaft als des ethischen Volkes Gottes zu gestalten.218 Diese Intention geht aus dem Aufbau des Evangeliums hervor, das das Grundmuster der markinischen Erzählung mittels der fünf großen Reden strukturiert, die ersichtlich an die fünf Bücher des Pentateuch als der Grundgeschichte der JHWH-Gemeinschaft des exilischen und des nachexilischen Judentums erinnern (Mt 5,1–7,27; 10,5–42; 13,37–52;18,2–35; 24,4–25,46). Mit dieser Struktur will der Autor des Evangeliums zu verstehen geben, dass der Christus Jesus in der Christus-Gemeinschaft hier und heute als der vollmächtige Interpret des schöpferischen Willens Gottes zu erkennen, zu 216 Vgl. Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 398. 217 So Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 489. 218 Vgl. Ulrich Luz, Art. Matthäusevangelium: RGG4 5, 916–920; 917; Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 399–430.

548 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens achten und zu lieben ist (vgl. Mt 7,21; 12,50). Als der vollmächtige Interpret des schöpferischen Willens Gottes entfaltet der matthäische Christus Jesus allerdings nicht nur dessen klare und genaue sittliche Verpflichtungskraft, die im Gebot der Liebe ihr Zentrum hat; er setzt vielmehr auch die sakramentale Handlung der Taufe ein, die die Vergebung der Sünden kraft des vergossenen Bluts des Bundes übereignet (vgl. Mt 28,19 mit 26,28). In kritischer Beziehung auf die Figur des Mose und auf dessen Rolle in der JHWH-Gemeinschaft des judäischen Judentums will der Autor des Evangeliums sagen, dass erst die Teilhabe und Teilnahme an der Geschichte und am Geschick des Christus Jesus die hinreichende Bedingung dafür gewährt, den schöpferischen Willen Gottes in die Praxis einer Lebensführung umzusetzen. Die zahlreichen sog. Reflexions- und Erfüllungszitate aus der Hebräischen Bibel in der Version der Septuaginta unterstreichen diese kritische Beziehung. Demgegenüber ist es für die lukanische Fortschreibung des Evangeliums nach Markus charakteristisch, dass sie bewusst als das einheitliche Geschichtswerk des Evangeliums nach Lukas und der Apostelgeschichte konzipiert ist.219 Erstaunlich genug knüpft dieses Geschichtswerk an die Methodik und an die textpragmatische Intention antiker Historiographie an, wie denn der Autor überhaupt eines anspruchsvollen und gehobenen griechischen Stils mächtig ist.220 Die lukanische Fortschreibung des Evangeliums nach Markus will ihrem Rezipientenkreis – vermutlich einer gebildeten städtischen Christus-Gemeinschaft – in einer kritischen Phase des Christus-Glaubens kurz vor dem Beginn der domitianischen Verfolgung die Glaubwürdigkeit der christlichen Glaubens- und Lebenslehre nahe bringen (vgl. bes. Lk 1,1–4). Um dieser Absicht willen entwirft sie eine „historische Monographie“, die die Erinnerung an Jesu Lebenszeugnis bis hin zum Tode am Kreuz mit der Erinnerung an die entscheidenden Ereignisse in der Missionsgeschichte in der Kultur des Imperium Romanum vermittelt.221 Sie endet programmatisch, indem sie von der Predigt des Paulus vom Reiche Gottes und von seiner freimütigen und ungehinderten Lehre von dem Herrn Jesus 219 Vgl. zum Folgenden bes.: Eckhard Plümacher, Art. Apostelgeschichte: TRE 3, 483–528; David L. Balch, Art. Apostelgeschichte: RGG4 1, 642–648; Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 431–489; Jens Schröter, Die Apostelgeschichte und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Beobachtungen zur Kanonisierung der Apostelgeschichte und ihrer Bedeutung als kanonische Schrift, in: Von Jesus zum Neuen Testament (wie Anm. 182), 297–329. 220 Nach Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 434, haben wir es hier geradezu mit einem „Stück Weltliteratur“ zu tun. Vgl. auch Jens Schröter, Lukas als Historiograph. Das lukanische Doppelwerk und die Entdeckung der christlichen Heilsgeschichte, jetzt in: Ders., Von Jesus zum Neuen Testament (wie Anm. 182), 223–246; Ders., Heil für die Heiden und Israel. Zum Zusammenhang von Christologie und Volk Gottes bei Lukas, ebd. 247–267. 221 So Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 433.

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Christus im Zentrum des römischen Weltreichs erzählt (Apg 28,31). Wenn sie den Ursprung des Christus-Glaubens in der Erscheinung des Gekreuzigten als des Auferstandenen vor seinen Jüngern (Lk 24,36–49) an die biographische Erzählung vom Weg des Christus Jesus nach Jerusalem zurückbindet, hat sie stets den ökumenischen Horizont der Wirksamkeit des Erhöhten im Zeugnis der Apostel (Apg 1,7–8) und insbesondere in der Mission des Paulus vor Augen.222 In diesem Horizont ermutigt sie den Rezipientenkreis, diese Mission unbeirrt fortzusetzen. In seinem Geschichtswerk bezeugt der Autor den universalen Heilswillen Gottes des Schöpfers (vgl. bes. Lk 2,30f.; 3,6) als das zentrale Thema christlicher Verkündigung (Lk 24,47; Apg 1,8).223 Seine Erzählung bewegt sich strikt im Rahmen des heilsgeschichtlichen Glaubensgedankens, dass Gott der schöpferische Grund und Ursprung aller Dinge in seinem geschichtlichen Walten das radikale Sündig-Sein der Person aufhebt und überwindet. Im Lichte dieses heilsgeschichtlichen Glaubensgedankens ordnet er die JHWH-Gemeinschaft des Judentums und die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen einander im Sinne des Verhältnisses von Verheißung und Erfüllung zu (vgl. bes. Lk 2,29– 35; 24,7.25–27.44–46; Apg 3,18). In dem Kontinuum des Verhältnisses von Verheißung und Erfüllung zielt Gottes geschichtliches Walten auf jene neue Gemeinschaft der Juden und der Welt der Völker, die kraft des Todes des Christus Jesus am Kreuz auf Golgatha zum ethischen Volk Gottes wird. Diese Sicht des Verhältnisses von Verheißung und Erfüllung negiert mitnichten die bleibende Bestimmung Israels zum Volke Gottes, wie sie die JHWH-Gemeinschaft seit der Zeit und nach der Zeit des Exils erkannte; vielmehr hält sie ähnlich wie der Apostel Paulus in Röm 9–11 ausdrücklich die Erwartung fest, dass Gottes universaler Heilswille auch die jüdische JHWH-Gemeinschaft in die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen integrieren und so zum ethischen Volk Gottes machen werde.224 Dass die Konstitution des ethischen Volkes Gottes auch die Sehnsucht und die Hoffnung der griechisch-römischen Religiosität und der philosophischen Lebenslehren der Zeit erfüllt, ist die im Neuen Testament wohl singuläre Botschaft der öffentlichen Rede des Paulus auf dem Areopag zu Athen (Apg 19,22–31). Ich hatte schon erwähnt, dass die synoptischen Evangelien im Unterschied zur Logienquelle, jedoch in Übereinstimmung mit dem Evangelium nach Johannes eine Passionserzählung umfassen, deren Grundstruktur in allen Evangelien 222 Nach Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), bildet die Darstellung der Geschichte des Paulus geradezu das „eigentliche Zentrum“ der Apostelgeschichte. 223 Aus diesem Grunde führt der Autor die Sohnschaft des Christus Jesus zuletzt auf Adam und auf dessen Erschaffung durch den Schöpfer zurück (Lk 3,23–38), im Unterschied zur Genealogie des Evangeliums nach Matthäus (Mt 1,1–17). 224 Vgl. hierzu Jens Schröter, Heil für die Heiden und Israel, in: Ders., Von Jesus zum Neuen Testament (wie Anm. 182), 264–267.

550 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens gleichförmig ist (Mk 11,1–16,8 bzw. 14,1–15,47 parr.).225 Ob diese Grundstruktur auf einer womöglich vormarkinischen Quelle beruht und was sich daraus für die Ereignisgeschichte selbst erschließen lässt, ist in der neutestamentlichen Bibelwissenschaft strittig. Jedenfalls stimmen die Passionserzählungen bei allen Divergenzen darin überein, dass sie das Leid des als messianischer Prätendent Verurteilten und Hingerichteten im Lichte der Figur des leidenden Gerechten zur Sprache bringen und dafür insbesondere aus den Erfahrungen der Klagepsalmen der Hebräischen Bibel schöpfen. Wenngleich sie kaum als ereignisgeschichtliche Quelle in Betracht kommen, boten und bieten sie dem Christus-Glauben die einzigartige Quelle „produktiver Christusfrömmigkeit“, die die Geschichte des Christentums in überwältigender und manchmal auch in problematischer Weise prägte und noch immer prägt.226 Halten wir fest: Ich habe in der gebotenen Kürze skizziert, wie sich die frühe Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in einer Phase krisenhafter Erfahrung der Geschichte zwischen 50 n. Chr. und 90 n. Chr. des Gegenstandes und des Grundes ihres Glaubens vergewisserte. Im Unterschied zur überwiegend kerygmatischen und argumentativen Darstellungsweise, die uns die briefliche Kommunikation des Apostels Paulus mit seinen Gemeinden vermittelt, zeichnen sich die Logienquelle Q einerseits und die Evangelien nach Markus und nach Matthäus sowie das lukanische Geschichtswerk andererseits dadurch aus, dass sie dem jeweiligen Rezipientenkreis die Frohbotschaft des Christus Jesus in der Form der bewahrenden Erinnerung vergegenwärtigen. In ihnen begegnet uns der Christus Jesus als „Erinnerungsphänomen“ (Jens Schröter) in einem nach den Maßstäben antiker Schrift- und Lesekultur durchaus historisch-biographischen Sinne, der in der Frömmigkeit, im Bildgedächtnis und in der Kunstgeschichte des Christentums seine unermessliche Wirkung hatte und noch immer hat. In Auseinandersetzung mit der Erforschung des Wirkens Jesu seit David Friedrich Strauß argumentiert die neutestamentliche Bibelwissenschaft inzwischen dafür, jedenfalls die synoptischen Evangelien als „historische Jesuserzählungen“ zu bewerten, die die Erinnerungen der Ereignisgeschichte in der textpragmatischen Intention des jeweiligen Erzählers durchaus treu bewahren.227 Ihre Arbeit an der Darstellung des „historischen“ Jesus hat für das Verständnis der Entstehung der 225 Vgl. hierzu Wolfgang Reinbold, Art. Passion/Passionsüberlieferung/Passionsgeschichte: RGG4 6, 974–976. 226 Vgl. hierzu Ulrich Köpf, Art. Passionsfrömmigkeit: RGG4 6, 978–980; Ders., Produktive Christusfrömmigkeit, in: Christof Landmesser/Hans-Joachim Eckstein/Hermann Lichtenberger (Hg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift (FS. Otfried Hofius), Tübingen: Mohr Siebeck, 1997, 823–874. 227 Vgl. hierzu Jens Schröter, Von der Historizität der Evangelien, in: Ders., Von Jesus zum Neuen Testament (wie Anm. 182), 105–146; 145.

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Christologie und deshalb für die systematische Christologie überhaupt fundamentaltheologischen Rang. Für die prinzipientheoretische Frage, wie das Verhältnis zwischen dem Alten und dem Neuen Testament im christlichen Doppel-Kanon der Heiligen Schrift und wie das Kriterium dieses Doppel-Kanons im Gegenüber zur Geschichte seiner Überlieferung zu bestimmen sei, ist es von größtem Interesse, den literarischen Charakter der synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte ernst zu nehmen.228 Die Evangelien nach Matthäus und nach Markus sowie das lukanische Geschichtswerk legen je eine Erzählung vor, und zwar eine mit der Erzählung des Pentateuch vergleichbare paradigmatische Erzählung (s. o. S. 517). Zwar schöpfen sie aus mündlichen Überlieferungen der Frohbotschaft des Christus Jesus, deren ereignisgeschichtlicher Realitätsgehalt nicht erfolgreich zu bezweifeln ist; aber sie zielen textpragmatisch auf eine jeweils individuelle Vergegenwärtigung der Frohbotschaft für den jeweiligen situativen Kontext einer existierenden Christus-Gemeinschaft.229 Es ist die Absicht dieser verschiedenen paradigmatischen Erzählungen, das Lebenszeugnis dessen, der den Leidensweg zum Tode am Kreuz auf Golgatha geht, im Licht der österlichen Offenbarung seiner Wahrheit für die christliche Selbstdeutung und Selbstverständigung in schwieriger Zeit fruchtbar zu machen. Im Unterschied zur überwiegend kerygmatischen und argumentierenden Darstellungsweise des Apostels Paulus hat hier das Eingedenken der mannigfachen mündlichen Überlieferungen der Frohbotschaft des Christus Jesus ethisch orientierende Funktion. Um nun die Leistungskraft des narrativen Verfahrens der synoptischen Evangelien bzw. der Apostelgeschichte zu erhellen, griff Jens Schröter in zahlreichen Beiträgen auf die Idee der fundierenden Geschichte im Sinne von Jan Assmann zurück und verknüpfte sie mit der Debatte über das Verhältnis von Geschichtsschreibung und Erzählung in der neueren und neuesten Historik. In seiner Theorie des kulturellen Gedächtnisses will Assmann zeigen, dass die kollektive Identität der individuellen Person der regelmäßigen Erinnerung fundierenden Geschehens bedarf, das als der Mythos welcher Gemeinschaft auch immer für deren Stabilität und Selbststeuerung formative Kraft besitzt.230 Sofern die regelmäßige Erinnerung fundierenden Geschehens sich – wie vorzüglich im 228 Dieser literarische Charakter der synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte ist das große Thema des „Narrative Criticism“, der von Einsichten der literaturwissenschaftlichen Theorie der Erzählung Gebrauch macht. 229 Vgl. hierzu bes. Jens Schröter, Von der Historizität der Evangelien. Ein Beitrag zur gegenwärtigen Diskussion um den historischen Jesus, in: Ders., Von Jesus zum Neuen Testament (wie Anm. 182), 105–146; Ders., Nicht nur eine Erinnerung, sondern eine narrative Vergegenwärtigung. Erwägungen zur Hermeneutik der Evangelienschreibung, in: ZThK 108 (2011), 119–137. 230 Vgl. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: Beck, 2000 (Beck’sche Reihe; 1307), bes. 75–80.

552 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Pentateuch – der Form der Erzählung bedient, legt es sich tatsächlich nahe, das konstruktive Verfahren der synoptischen Evangelien bzw. der Apostelgeschichte in ihrer Rekonstruktion der Frohbotschaft des Christus Jesus mit der narrativen Struktur jeder Geschichtsschreibung zu vergleichen, wie sie die neuere und neueste Historik untersucht.231 Ich meine allerdings, dass die Prinzipienlehre der Systematischen Theologie in dieser Sache zwei Bedenken geltend machen muss. Zum einen: Wenn wir die Frohbotschaft des Christus Jesus als das fundierende Geschehen begreifen, das in den synoptischen Evangelien bzw. in der Apostelgeschichte für einen bestimmten Rezipientenkreis narrativ vergegenwärtigt wird, dann müssen wir auf jeden Fall deren Eigenart präzisieren. Es liegt ja auf der Hand, dass sich die Frohbotschaft des Christus Jesus von der Erzählung anderer Grundgeschichten – etwa von der Erzählung vom Exodus, von der heroischen Verteidigung Massadas, vom Sturm auf die Bastille zu Paris am 14. Juli 1789 oder vom Deutschen Einigungsvertrag vom 3. Oktober 1990 – dezidiert unterscheidet. Ich hatte ihre Eigenart als die Stiftung des ethischen Volkes Gottes bezeichnet, die die Konstitution des Gottesbewusstseins und der Gotteserkenntnis der exilischen und nachexilischen JHWH-Gemeinschaft sowohl voraussetzt als auch vollendet (s. o. S. 515ff.). Aus diesem Grunde steht die narrative Vergegenwärtigung dieser Grundgeschichte in einem notwendigen Verhältnis zu der Grundgeschichte, die die Hebräische Bibel und deren Tradition bezeugt; sie steht aber auch in einem kritischen Verhältnis zu solchen Grundgeschichten, die die politische Verfassung eines Gemeinwesens und seiner kollektiven Identität betreffen. Das hermeneutische Verfahren, das die literarische Form der synoptischen Evangelien bzw. der Apostelgeschichte als jeweils individuelle Erzählung eines fundierenden Geschehens erschließen möchte, bedarf der Orientierung an einem kategorialen Begriff der Religion, mit dessen Hilfe und in dessen Licht wir die spezifische Qualität des Heils, des Heilen und des Heilsamen ermessen können, von dem die Bibel zeugt. Zum andern: Zwar ist es kaum erfolgreich zu bestreiten, dass jedwede Geschichtsschreibung über die regulative Idee ihrer jeweiligen Konstruktion hinaus die narrative Form besitzt, die für die Einbildungskraft und für die literarische Kunst eines Verfassers offen ist. Gleichwohl bilden die Quellen und die Überreste einer Geschichte, die uns nur als geschehene Geschichte gegenwärtig ist, das bleibende Kriterium jeder erzählenden Darstellung und jeder Interpretation. 231 Schröter schließt vor allem an an Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1979, sowie an Jörn Rüsen, Für eine erneuerte Historik. Studien zur Theorie der Geschichtswissenschaft, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1976; Ders., Grundzüge einer Historik I–III, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983–1989, und vermittelt die Beiträge zur Theorie der Geschichtsschreibung mit der großen Theorie des Erzählens von Paul Ricœur, Zeit und Erzählung I–III, München: Fink, 1988–1991.

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Solche Quellen und solche Überreste besitzen wir im Fall der Frohbotschaft des Christus Jesus nicht. Aus diesem Grunde scheint mir der Vergleich mit der Debatte der neueren und neuesten Historik über die narrative Form jedweder Geschichtsschreibung nicht so viel auszutragen, wie dies Schröter annimmt. 4.3.2.2.5 Das Offenbarungszeugnis der johanneischen Schule Nach Udo Schnelles Darstellung dürfen wir schließlich den vierten Teil der Schriften des Neuen Testaments einer vierten Transformation der Frohbotschaft des Christus Jesus zuordnen, die uns auf wiederum besondere Art und Weise das „Evangelium in der Welt“ dokumentiert.232 Die Schriften dieser Periode spiegeln nicht allein die endgültige Trennung von der JHWH-Gemeinschaft des Judentums und ihrer Interpretation der Heiligen Schriften Israels wider; sie zeugen auch von dem Bewusstsein, dass die Christus-Gemeinschaft die JHWH-Gemeinschaft vollendet, insofern als der Christus-Glaube die Menschen aller Kulturen, Schichten und Nationen in der Verehrung des einen, des einzigen, des wahren göttlichen Wesens zu vereinen vermag und sie zur objektiven Bestimmung des leibhaften Person-Seins und seiner irdischen Existenz führt. Dieses Bewusstsein, das die Anziehungskraft des Evangeliums und die Dynamik der Mission erklärt, kam womöglich nirgends deutlicher zur Sprache als in den deuteropaulinischen Briefen an die Gemeinden zu Ephesus und zu Kolossä (vgl. bes. Eph 1,3–14; Kol 1,15–20). Auch die verschiedenen Phasen der Verfolgung, die seit der Herrschaft Domitians das christliche Bekenntnis wegen seiner Weigerung, die kultische Verehrung des Kaisers mitzumachen, als todeswürdiges Verbrechen ahndete, vermochten diese Anziehungskraft und diese Dynamik nicht zu brechen. Unter den verschiedenen Schriften, die der Periode dieser vierten Transformation zuzurechnen sind, verdient das Evangelium nach Johannes besondere Aufmerksamkeit: stellt es doch den „Höhepunkt frühchristlicher Theologiebildung“233 dar, der in seiner Bedeutung für das Dogma und für die Dogmengeschichte des Christentums in der Spätantike bis hin zu dieser unserer Gegenwart schwerlich zu überschätzen ist. Indem das Evangelium nach Johannes die literarische Gattung „Evangelium“ im Sinne einer paradigmatischen Erzählung mit durchaus biographischer Intention aufgreift, lehrt es in seiner Erzählzeit den Jesus der erzählten Zeit als den Menschen zu verehren und zu lieben, der sich selbst als den „Sohn“ in der Einheit mit dem schöpferischen Wesen und Wirken Gottes des Vaters versteht. Während die paradigmatische Erzählung des Evangeliums das Gebot und die Gabe der Liebe zum Wesen der Christus-Gemein232 Vgl. Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 490–502; 503–711; 712– 733. 233 So Udo Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (wie Anm. 182), 707.

554 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens schaft macht, öffnet die Darstellung der Einheit des Sohnes und des Vaters den Weg in das Denken des Absoluten als wahrhaft Absolutes. Aus gutem Grund hat namentlich der Idealismus Johann Gottlieb Fichtes, Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings und Georg Wilhelm Friedrich Hegels aus dem Evangelium nach Johannes starke Impulse erfahren. Das Evangelium nach Johannes präsentiert sich selbst als Werk des Jüngers, den Jesus liebt (Joh 21,20f.24) und dem er sterbend seine Mutter Maria zur Fürsorge anvertraut (Joh 19,26f.). Sein anonymer Autor – der theologische Lehrer einer überwiegend „heidenchristlichen“ Gemeinschaft in und um Ephesus – hat mit dieser fiktiven Figur womöglich auf den Bruder des Jakobus angespielt, dem er hohe Autorität für die Wahrheit seiner Darstellung des ChristusGlaubens zuerkennt (vgl. Gal 2,9). Der Text des Evangeliums hat der neutestamentlichen Bibelwissenschaft schwere Rätsel aufgegeben: zum einen deshalb, weil sie das Verhältnis zwischen dem Aufriss und dem Stoff der synoptischen Erzählungen und der johanneischen Erzählung zu klären wünscht; zum andern deshalb, weil der Faden der johanneischen Erzählung dazu Anlass gibt, gewisse Spannungen zwischen möglicherweise vorliegenden Quellen und verschiedenen Arten ihrer Bearbeitung zu sehen und zu bewerten. Nach Hartwig Thyen ist gleichwohl das Postulat der Kohärenz zu beachten, das jede Interpretation dazu verpflichtet, den überlieferten Text als abgeschlossenes Werk auszulegen; es hat nach dem offenkundigen Nachtrag des Kapitels 21 keine weitere Ergänzung mehr erfahren.234 Das Werk des johanneischen Evangeliums spannt den Faden der Erzählung zwischen dem sog. Prolog Joh 1,1–18 und dem Bekenntnis des Christus-Glaubens: „Mein Herr und mein Gott!“ (Joh 20,28f.), in dem der subversive Protest gegen die von Kaiser Domitian geforderte Anrede nicht zu überhören ist. Die johanneische Erzählung der Geschichte Jesu richtet sich an eine Christus-Gemeinschaft, der kraft der Gabe des Heiligen Geistes (Joh 20,22.23) das Geheimnis seiner Existenz und seiner Sendung endgültig offenbar wird. Das Werk will darauf hinaus, das immer wieder neue Geschehen der Offenbarung zu erwarten und zu erhoffen von dem, den es den Parakleten – den „Tröster“, den „Geist der Wahrheit“ – nennt (Joh 14,16.26; 16,13.14). Der Autor sieht die Wirksamkeit des Geistes der Wahrheit darin, der Christus-Gemeinschaft in ihrer jetzigen Gegenwart und zumal in ihren Leidenszeiten und Konflikten Sinn und Bedeutung der Existenz und der Sendung des Christus Jesus erinnernd zu vergegenwärtigen und sie auf diese Weise im Ethos ihrer wechselseitigen Liebe zu erhalten (Joh 13,34– 35).

234 Vgl. zum Folgenden Hartwig Thyen, Art. Johannesevangelium: TRE 17,200–225; Ders., Das Johannesevangelium, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005 (HNT; 6).

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Für das Geheimnis, für den Sinn und die Bedeutung der Existenz und der Sendung des Christus Jesus hat das Evangelium nach Johannes ein Schlüsselwort: das Wort Herrlichkeit (Joh 1,14).235 Mit Hilfe dieses Schlüsselworts bringt es dem Rezipientenkreis die zweifache Perspektive nahe, in der allein die Lebensgeschichte dieses individuellen Menschen in ihrer Eigenart zu sehen ist. Es ist zum einen die Perspektive der schöpferischen Ursprungsmacht, die eine Welt im Werden und in ihr die Seinsart des menschlichen, des leibhaften PersonSeins sein und dauern lässt. Bewusst bezieht sich der Prolog auf jenen „Anfang“ von Gen 1,1–3, mit dem die priesterschriftliche Schöpfungserzählung und damit die paradigmatische Erzählung des Pentateuch als ganze beginnt: auf jenen Anfang alles Möglichen und Wirklichen im schöpferischen Sprechen Gottes, das als der eine einzige ewige Grund und Ursprung alles Möglichen und Wirklichen und damit der „Welt“ zu prädizieren ist. Von diesem einen einzigen ewigen Grund und Ursprung alles Möglichen und Wirklichen ist dem Autor des Evangeliums als wahr gewiss, dass er „Fleisch“ geworden sei und seine Bleibe unter uns gefunden habe (Joh 1,14): nämlich im Lebenszeugnis jenes individuellen Menschen, das sich im Tod am Kreuz erfüllt (Joh 19,30). Herrlich ist dieses Lebenszeugnis, weil es das Eigen-Sein und den Eigen-Sinn der schöpferischen Ursprungsmacht für uns endgültig offenbart. Es ist daher zum andern die Perspektive der wechselseitigen Verherrlichung zwischen dem „Vater“ – dem göttlichen Wesen selbst und als solchem – und dem „Sohn“ – dem individuellen Menschen, dessen im Tod am Kreuz sich erfüllendes Lebenszeugnis das Eigen-Sein und den Eigen-Sinn der schöpferischen Ursprungsmacht als liebendes Sein und als liebenden Sinn endgültig offenbart (vgl. Joh 3,16.35; 10,17; 14,21.23; 17,23.26). Herrlich ist die wechselseitige Verherrlichung zwischen dem Vater und dem Sohn, weil der Kreuzestod des Sohnes die ursprüngliche Bereitschaft und die radikale Offenheit des Vaters für das Leid und für das faktische Schuldig-Werden des menschlichen, des leibhaften PersonSeins sehen lässt. Herrlich ist die wechselseitige Verherrlichung zwischen dem Vater und dem Sohn, weil sie die „Finsternis“ (Joh 1,15) als Wurzel allen Übels in der von Menschen gestalteten Welt sowohl verurteilt als auch überwindet. Sie wird sowohl verurteilt als auch überwunden im Inne-Sein „der ewigen Geliebtheit“.236 Die sog. Abschiedsreden Joh 13,31–16,33 und das Hohepriesterliche Gebet Joh 17 wollen dies Inne-Sein der ewigen Geliebtheit möglich machen und bewirken. Bewusst zwischen die hochbedeutsame Szene der Fußwaschung (Joh 13,1–20) 235 Zur biblischen Semantik der Herrlichkeit Gottes vgl. Thomas Podella/Hanna Liss/Jean Zumstein/Wolfgang Schoberth, Art. Herrlichkeit Gottes I.–IV.: RGG4 3, 1681–1685. 236 So Johann Gottlieb Fichte, Anweisung zum seligen Leben, in: Fichtes Werke, hg. von Immanuel Hermann Fichte, Bd. V (Nachdruck Berlin 1971), 397–574; 540.

556 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und die johanneische Passionsgeschichte (Joh 18,1–19,42) platziert, thematisieren sie in der Erzählzeit des Evangeliums die Situation der Christus-Gemeinschaft in jener Gesamtlage, in der die Finsternis als Wurzel allen Übels in der von Menschen gestalteten Welt noch keineswegs gewichen ist. Zwar herrscht in dieser Situation die Angst (Joh 16,21.33); aber der Christus Jesus der erzählten Zeit, der durch den Tod am Kreuz der Christus-Gemeinschaft entzogen ist, wird ihr im Wort der Wahrheit (Joh 17,17) und im Geist der Wahrheit (Joh 16,13) gegenwärtig bleiben. Kraft der vermittelten Gegenwart des Christus Jesus in der Denk- und Sprachform des johanneischen Evangeliums und seiner fortgesetzten sachgemäßen Interpretation und Wirkungsgeschichte wird es das Inne-Sein der ewigen Geliebtheit je und je geben, das allein die Ethosgestalt des wechselseitigen Liebens sein und bleiben lässt. In dieser Ethosgestalt hat die Christus-Gemeinschaft denn auch Anteil an der Herrlichkeit, die zwischen dem Vater und dem Sohn, zwischen der schöpferischen Ursprungsmacht alles Möglichen und alles Wirklichen und der individuellen Lebensgeschichte der erzählten Zeit des Christus Jesus leuchtet (Joh 17,22). Das Kerygma des Evangeliums nach Johannes dringt mehr als alle anderen Schriften des Neuen Testaments zu einem onto-theologischen Verständnis des Phänomens der Liebe vor, dessen Darstellung ein zentrales Thema der Dogmatik und der Theologischen Ethik bilden wird.237 Unter den Schriften des Neuen Testaments zeichnet sich das Evangelium nach Johannes dadurch aus, dass es die Herrlichkeit des Christus Jesus in einer sorgfältig gestalteten „Bilderchristologie“ zur Sprache bringt.238 In seiner großen Untersuchung hat Ruben Zimmermann im Anschluss an die Intentionen der narrativen Johannes-Exegese die „implizite Bild-Theorie“ der johanneischen Sprache überzeugend nachgewiesen. Diese implizite Bild-Theorie kommt in der Art und Weise zum Vorschein, in der der Autor seinem Rezipientenkreis das Geheimnis des Christus Jesus in der Arbeit an den Sprachbildern zu erschließen sucht, die die Erzählung strukturieren und die vor allem im Mittelpunkt der großen Rede-Einheiten stehen. Die johanneische Arbeit an den Sprachbildern geht von der Gewissheit des Christus-Glaubens aus, dass die das Leid der Sünde und des Todes überwindende Gnade und Wahrheit des göttlichen Wesens sich noch nicht in der Konstitution des Gottesbewusstseins Israels, sondern erst jetzt im Zeugnis des Geistes offenbare, der „in alle Wahrheit leiten“ wird (Joh 16,13). Das Evangelium nach Johannes artikuliert diese Gewissheit in Metaphern, in Symbolen, in Titeln, in Erzählungen und in Konzepten, die bewusst doppel237 Vgl. hierzu bes. Enno E. Popkes, Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005 (WUNT; 2.197), bes. 239–248; Konrad Stock, Gottes wahre Liebe (wie Anm. 209), passim. 238 Ich orientiere mich im Folgenden an Ruben Zimmermann, Christologie der Bilder im Johannesevangelium. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (WUNT; 171).

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deutiger und änigmatischer Natur sind. Sie bergen einen Tiefensinn in sich, der aus der Einbildungskraft des Autors kommt und der sich an die Einbildungskraft der Leser und der Hörer richtet. Sie rezipieren nicht allein die Traditionen der Sprachbilder des Tanakh; sie machen auch Gebrauch von solchen semantischen Feldern der Alltagssprache, die sich zwanglos aus der Sphäre der sinnlich gegebenen einzelnen Sachverhalte auf die Sphäre der Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit im Ganzen – also auf die passive Konstitution des selbstbewusstfreien Lebens überhaupt – übertragen lassen. Wird Jesus als der „gute Hirte“, als die „Tür“, als der „Weg“ und als das „Licht des Lebens“ charakterisiert, so lassen diese Prädikationen insgesamt das Lebenzeugnis dieses Menschen bis hin zu seiner Vollendung im Tode am Kreuz als die überwältigende Erscheinung der wahren Liebe Gottes des Schöpfers zum menschlichen Geschlecht (Joh 3,16) buchstäblich sehen (Joh 1,14).

4.3.3 Die Kohärenz der Heiligen Schrift Ich habe mich darum bemüht, im Anschluss an die Darstellung der Theologie des Neuen Testaments von Udo Schnelle die vierfache Transformation zu beschreiben, die die Frohbotschaft des Christus Jesus in den ur- und frühchristlichen Schriften des entstehenden kirchlichen Kanons erfahren hat. Bevor ich dazu übergehe, die exemplarische und kritische Funktion des Kanons der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments im Verhältnis zu der Überlieferungsund Auslegungsgeschichte der Religion des Christentums des Näheren zu bestimmen (4.4), seien die wichtigsten Gesichtspunkte meiner Beschreibung festgehalten. Sie werden wieder aufgenommen werden in meiner Skizze einer Theorie der Hermeneutik (4.5), mit der die systematische Lehre vom Offenbarungszeugnis schließen wird. Erstens: In den ur- und frühchristlichen Schriften des entstehenden kirchlichen Kanons begegnet uns eine bemerkenswerte Pluralität der mündlichen Traditionen, der sprachlichen und der gedanklichen Darstellungsweisen sowie der theologischen Konzeptionen im engeren Sinne des Begriffs. In dieser Pluralität spiegeln sich sowohl die individuellen Stile und Profile ihrer oft anonymen oder pseudonymen Autoren bzw. Redaktoren als auch die unterschiedlichen Lebens- und Überlebensbedingungen der Christus-Gemeinschaften im Zeitraum zwischen 50 n. Chr. und 100/110 n. Chr. wider. Die Schriften des Neuen Testaments sind eingebettet in die jeweils lebendige Kommunikation zwischen ihren Autoren bzw. Redaktoren und ihren Rezipientenkreisen, selbst wenn wir diese jeweils lebendige Kommunikation nur ungefähr erkennen können. Diese verschiedenen Rezipientenkreise sind zuallererst die impliziten Leser (Wolfgang Iser), die dem jeweiligen Autor bzw. Redaktor im Prozess des Schreibens vor

558 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Augen standen. Wegen der kommunikativen Rücksicht auf die jeweils impliziten Leser hat die Sammlung der Schriften des Neuen Testaments grundsätzlich ökumenischen Charakter.239 Die jeweils lebendige Kommunikation zwischen den Autoren bzw. den Redaktoren der neutestamentlichen Schriften und ihren jeweiligen Christus-Gemeinschaften hat analog zur religiösen Praxis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft in Judäa, in der Gola und in der Diaspora ihren zentralen Sitz im Leben in der gottesdienstlichen Versammlung am „Tag des Herrn“ (Apk 1,10), am ersten Tag der Woche.240 In dieser gottesdienstlichen Versammlung am „Tag des Herrn“ und in ihrer Liturgie gedenkt die jeweilige Christus-Gemeinschaft ihres Grundes und Ursprungs im österlichen Offenbar-Werden der Wahrheit der Frohbotschaft des Christus Jesus; in ihr erhofft sie und erwartet sie zugleich die Parusie des Christus Jesus, in der „dies Sterbliche anziehen wird die Unsterblichkeit“ (1Kor 15,54). In ihrer jeweiligen Gegenwart ist die gottesdienstliche Versammlung am „Tag des Herrn“ die regelmäßig wiederholte und regelmäßig zu wiederholende Szene, in der sie sich die pluriformen Gestalten des Offenbarungszeugnisses vergegenwärtigt und sich in ihrem Lichte der endgültigen Offenbarung des göttlichen Wesens in seinem Eigen-Sein und Eigen-Sinn immer wieder neu vergewissert. Sie – die Offenbarung der wahren Gottheit Gottes und ihres Zieles mit uns Menschen allen – ist die „Grundgeschichte“, auf die sich die „ursprüngliche Erinnerung“ der Glieder der Christus-Gemeinschaft bezieht (s. o. S. 547). Und diese „Grundgeschichte“ wird – wie Eilert Herms zu Recht gezeigt hat241 – begangen und gefeiert in jedem „Mahl des Herrn“ (1Kor 11,20), welches das letzte Mahl des Christus Jesus mit den Jüngern „in der Nacht, da er verraten ward“ (1Kor 11,23) unter den Bedingungen seiner endgültigen ewigen Verklärung je und je wiederholt. Zweitens: Nun ist das „Mahl des Herrn“ im Zentrum der gottesdienstlichen Versammlung der jeweiligen Christus-Gemeinschaft am ersten Tag der Woche jene elementare rituelle Szene, deren Sinn der Interpretation sowohl bedürftig als auch fähig ist. Bereits die jeweils lebendige Kommunikation zwischen den Autoren bzw. den Redaktoren der neutestamentlichen Schriften und ihren Rezipientenkreisen dürfte sich insgesamt als eine solche fließende und offene Interpretation begreifen lassen. Ihre Schriften sind wohlüberlegte, sorgfältig 239 Ob die Geschichte der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen seit dem Toleranzedikt des Galerius von 311 den grundsätzlich ökumenischen Charakter des Neuen Testaments stets ernst genommen hat, ist eine ganz andere Frage. 240 Vgl. zum Folgenden bes. Ferdinand Hahn, Art. Gottesdienst III. Neues Testament: TRE 14, 28–39. 241 Ich orientiere mich hier und im Folgenden an der Theorie des Kanons von Eilert Herms, Die Heilige Schrift als Kanon im „kanon tes paradoseos“, jetzt in: Ders., Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 33), 162–191.

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durchdachte und sprachlich glanzvolle Darstellungen dessen, wovon in dieser fließenden und offenen Interpretation die Rede ist. Aus diesem Grunde finden diese Schriften alsbald Eingang in die Liturgie des Gottesdienstes. Indem sie hier gelesen und ausgelegt werden, gewinnen sie den Status einer sprachlich und gedanklich präzisierten und fixierten Interpretation des Sinnes, der dem „Mahl des Herrn“ im Zusammenhang mit der Taufe als dem Realsymbol der ChristusOffenbarung eignet. Wenn zwischen diesen Schriften Kohärenz besteht, so deshalb, weil sie je auf ihre individuelle Weise die Christus-Offenbarung als das Ereignis der Selbsterschließung des göttlichen Wesens in seinem Eigen-Sein und Eigen-Sein für uns und für die heilsame Bestimmung unseres Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt zum Thema machen. Sie genießen Autorität als ursprungsgemäße Interpretationen dessen, was in der gottesdienstlichen Versammlung und zumal in ihrem Zentrum der Feier des „Mahls des Herrn“ vor sich geht (s. o. S. 558). Mein an der Gliederung von Udo Schnelle orientierter Blick auf die Transformationen der Frohbotschaft des Christus Jesus in den Hauptschriften des Neuen Testaments hat hoffentlich gezeigt, dass diese jeweils ursprungsgemäßen Interpretationen just wegen ihrer Rücksicht auf die Lebensund Überlebensbedingungen ihrer Rezipienten kohärent sind. Drittens: Die offenbare Wahrheit der Frohbotschaft des Christus Jesus, die sich in den Szenen der Erscheinungen ihren primären Empfängern erschließt, ist der harte Kern des Christus-Glaubens, der christlich-religiösen Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit. Sie ist das einheitliche Thema der lebendigen Kommunikation und deshalb auch der einheitliche Aussagegegenstand der Schriften des Neuen Testaments. Aus dieser historisch-kritischen Erkenntnis ergeben sich gewichtige Konsequenzen für die tatsächliche Funktion der Bibel als der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen – Konsequenzen, die das noch immer nicht überwundene Missverständnis des sog. Schriftprinzips bzw. der Regel der Schriftgemäßheit kirchlicher und wissenschaftlich-theologischer Lehre gründlich korrigieren werden (s. u. S. 583ff.). Bevor ich dazu übergehe, sei jedoch noch festgehalten, dass die Schriften des Neuen Testaments schließlich und endlich Kohärenz beweisen in ihrem Verhältnis zur Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version der Septuaginta. Diese ihre Kohärenz hat ihrerseits kanonische bzw. exemplarische Bedeutung für die Art und Weise, wie die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen mit der Hebräischen Bibel als dem Alten Testament des Christus-Glaubens umzugehen hat.242 242 Mit dem folgenden Gedankengang nehme ich auch Stellung zu der aktuellen Diskussion, die angestoßen wurde von Notger Slenczka, Die Kirche und das Alte Testament (wie Anm. 134). Vgl. hierzu zuletzt Friedhelm Hartenstein, Zur Bedeutung des Alten Testaments für die evangelische Kirche. Eine Auseinandersetzung mit den Thesen von Notger Slenczka, jetzt in:

560 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Um diese These zu entfalten, gehe ich aus von der Tatsache, dass die Hebräische Bibel in ihrer griechischen Version der Septuaginta analog zum Gottesdienst der Synagoge im ur- und frühchristlichen Gottesdienst verlesen und gewiss im Lichte einer ganz bestimmten Regel kommentiert wurde (vgl. 1Tim 4,13; 2Tim 3,15f.). Diese liturgische Praxis entspricht der Art und Weise, in der bereits die Frohbotschaft des Christus Jesus selbst und dann die Hauptschriften des Neuen Testaments den Tanakh der jüdischen JHWH-Gemeinschaft gebrauchen.243 Die hermeneutische Regel dieser Kommentierung war und ist vorgezeichnet durch die „Grundgeschichte“, welche die Liturgie des Gottesdienstes mit ihrem Schwerpunkt im Realsymbol des „Mahls des Herrn“ im Zusammenhang der Taufe regelmäßig in Erinnerung ruft. Im Lichte dieser hermeneutischen Regel verstehen und verwenden die Schriften des Neuen Testaments die Schriften des Tanakh in ihrer griechischen Version mit aller Konsequenz als Altes Testament des Christus-Glaubens. Diese hermeneutische Regel indiziert nichts Geringeres als das ursprüngliche Selbstverständnis der Christus-Gemeinschaft, nichts anderes zu sein als die wahre JHWH-Gemeinschaft des einen ethischen Volkes Gottes, die „Juden“ und „Griechen“, „Israel“ und die „Völker“ umfasst (vgl. Röm 1,16). Wegen dieses ursprünglichen Selbstverständnisses hat die hermeneutische Regel, die die Lektüre und die Kommentierung der Hebräischen Bibel leitet, verschiedene Implikationen, die es sorgfältig zu beachten gilt. Sie sind die Implikationen des Christus-Glaubens: nämlich der Gewissheit, dass die ChristusOffenbarung ihre Geltung für uns Menschen alle hat (vgl. Röm 3,9–10.20.22–23). Diese Gewissheit bedarf einerseits eines bestimmten Vorverständnisses, ohne das sich ihr der Sinn, die Bedeutung und damit die Tragweite des Christus-Geschehens nicht erschließen wird; andererseits aber wird ihr die Differenz zum Ders., Die bleibende Bedeutung des Alten Testaments für die evangelische Kirche (wie Anm. 134), 55–78. In dieser Diskussion muss es m. E. wohlverstanden um die Frage gehen, ob – und wenn ja, in welchem Sinne – die Hebräische Bibel der jüdischen JHWH-Gemeinschaft das Alte Testament der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ist. Die historisch-kritische Erkenntnis, dass die Christus-Gemeinschaft die hermeneutische Regel der kritischen Revision des Tanakh in seiner pharisäischen Endgestalt praktiziert, hat kirchliche und theologische Konsequenzen, die jedenfalls die bibelwissenschaftliche Diskussion noch nicht genug beachtet. 243 Vgl. hierzu nochmals Jens Schröter, Das Alte Testament im Urchristentum (wie Anm. 134), 80: „Entscheidend für den Umgang mit den Schriften Israels (verstehe: in den Texten des entstehenden Neuen Testaments) ist die Überzeugung, dass diese durch das mit Jesus Christus verbundene Geschehen ihre eigentliche Bedeutung erlangt haben. Diese Überzeugung bedingt die Auswahl der Schriftstellen, die sich daran orientiert, das Christusgeschehen im Horizont der Schriften zu deuten … Der von der Christusoffenbarung herkommende Zugang zeigt sich dabei auch an den früh entstandenen Zitatenkombinationen, die auf einen Schriftgebrauch hinweisen, der am Verständnis dieser Schriften im Licht des Christuszeugnisses orientiert war.“

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Selbstverständnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft klar, das sie in seinem harten Kern bestreiten muss. Infolgedessen praktiziert die Christus-Gemeinschaft die hermeneutische Regel der kritischen Revision des Tanakh in seiner pharisäischen Endgestalt, die ihrerseits nach den Ereignissen von 70 n. Chr. und von 135 n. Chr. die Heilige Schrift der rabbinischen Tradition bilden wird. Das heißt zum einen: Der Christus-Glaube bedarf eines Vorverständnisses, dem das menschliche Leben als Leben in der Einheit der Erfahrungswelt erschlossen ist (s. o. S. 189ff.). Als Leben in der Einheit der Erfahrungswelt ist menschliches Leben bezogen auf das schöpferische Walten der ewigen, der transzendenten Ursprungsmacht, von der her alles Mögliche und alles Wirkliche in der Welt der Natur und im geschichtlichen Geschehen existiert. Der ChristusGlaube weiß sich angesprochen von den mythischen, den narrativen, den poetischen Formen des Schöpfungsdenkens des Tanakh, weil sie ihm seine Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit grundsätzlich richtig artikulieren (vgl. Röm 1,20; Eph 3,9; Apk 4,11; 10,6). Das heißt zum andern: Der Christus-Glaube bedarf eines Vorverständnisses, das darüber hinaus mit der Erfahrung des radikal Bösen in aller Geschichte vertraut ist. Er weiß sich deshalb angesprochen vom Gottesbewusstsein und von der Gotteserkenntnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft aus der Zeit und nach der Zeit der alles erschütternden Krise des babylonischen Exils. In dieser Krise erwacht das peinliche Geständnis, dass Gottes schöpferisches Walten und Wollen in aller Geschichte radikal verkannt wird (Gen 3,1–7; 4,1–16; 6,1–7; 11,1–9) und nur mit Hilfe einer radikalen Erneuerung des menschlichen Person-Seins just in der Tiefe des individuellen Selbst-Seins Gehorsam, Anerkennung und freie Liebe findet (vgl. bes. Ps 51).244 Das heißt zum dritten: Angesichts dieser unwidersprechlichen Erfahrung konvergieren die verschiedenen Buchgestalten des Pentateuch, des deuteronomistischen Geschichtswerks, des Kanons der Prophetenbücher und der Weisheit im Bewusstsein der Erwählung Israels: der Bestimmung zur Gemeinschaft des ethischen Volkes Gottes, in der allein sich das „reine Herz“ zu bilden vermag. Dies Bewusstsein der Erwählung wendet sich im Übrigen kritisch-polemisch gegen jene Ideologie der altorientalischen Religionskulturen, die die Ordnung der Gerechtigkeit in der Unterordnung der Person unter den Willen des jeweiligen Herrschers legitimieren. Nach Eckart Otto bildet die JHWH-Gemeinschaft des frühen Judentums die Idee der „Staatsferne der Religion“ aus, die dem Bewusstsein der Verantwortlichkeit der Person vor Gott und allein vor Gott entspricht.245 Sie ist insofern Teil des Vorverständnisses, dessen die Interpretation 244 Vgl. hierzu bes. Henrik Pfeiffer, „Ein reines Herz schaffe mir, Gott!“. Zum Verständnis des Menschen nach Ps 51, in: ZThK 102 (2005), 293–311. 245 Vgl. Eckart Otto, Art. Israel II.2: Kulturgeschichte: RGG4 4, 293–294; 294; Ders., Gottes Recht

562 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens der „Grundgeschichte“ des Christus-Glaubens in den ansonsten pluriformen Schriften des Neuen Testaments bedarf.246 Das heißt zum vierten: Während die Erfahrung der Einheit der Erfahrungswelt und während die Idee des undelegierbaren Verantwortlich-Seins für das radikal Böse in aller Geschichte das notwendige Vorverständnis des Christus-Glaubens konstituiert, vollzieht die Christus-Gemeinschaft mit ihrer „Grundgeschichte“ – mit der Erscheinung der Wahrheit der Frohbotschaft des Christus Jesus, die im Tod am Kreuz auf Golgatha vollendet ist, im Geist der Wahrheit für den ChristusGlauben – gegenüber dem Selbstverständnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft einen eklatanten Bruch.247 Im Lichte dieser ihrer „Grund-Geschichte“ wird ihr sonnenklar, dass sich das reine Herz – die radikale Umkehr des menschlichen Person-Seins just in der Tiefe des individuellen Selbst-Seins – noch nicht bildet, wenn sich das individuelle Selbstverhältnis der Person bestimmt weiß von dem Gottesbewusstsein und von der Gotteserkenntnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft. Denn dieses Gottesbewusstsein und diese Gotteserkennntnis begründet nicht nur – jedenfalls nach der herrschenden Lehre der deuteronomistischen Theologie und nach dem pharisäischen Ethos der Heiligkeit – eine Lebensform und eine Ethosgestalt, die die religionskulturelle Identität Israels als des ethischen Volkes Gottes im Gegensatz zu den verwerflichen Lebensformen und Ethosgestalten der Völker symbolisiert248; es begründet auch und vor allem ein Verständnis des menschlichen Gerecht-Seins, das sich realisiert in der frei-willentlichen Treue und im freiwillentlichen Gehorsam gegenüber dem unbedingten Rechtswillen des erwählenden Gottes. Der Apostel Paulus nennt dieses Verständnis des menschlichen als Menschenrecht. Rechts- und literaturhistorische Studien zum Deuteronomium (wie Anm. 146). – Unter der „Staatsferne“ ist insbesondere das originäre Recht der Religionsgemeinschaft zu verstehen, sich selbst im Lichte ihrer „Grundgeschichte“ zu ordnen und zu organisieren. 246 Im so verstandenen Bewusstsein der Erwählung dürfte sich das identische Motiv der pharisäischen Frömmigkeit, der sadduzäischen Politik und nicht zuletzt der Qumran-Gemeinde zeigen, das noch das Selbstverständnis des Pharisäers Saul bestimmte. 247 Vgl. Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (wie Anm. 181), 108 zu 1Kor 5,7: „Die christliche Gemeinde wird dabei zu einer metaphorischen Festgemeinschaft, deren Identität durch die Heilswirkung des Todes Jesu konstituiert wird. Diese Heilswirkung markiert den definitiven Bruch zwischen dem Einst und dem Jetzt der christlichen Existenz bzw. im Bild gesagt: zwischen der Zeit vor dem Fest und der Zeit nach dem Beginn des Festes. Paulus fordert die Gemeinde auf, diesen Bruch unbedingt zu bewahren.“. Vgl. auch 362 zu Röm 10,4: „Und an diesem Punkt wird auch der Bruch greifbar, der ‚Christus‘ zum ‚Ende des Gesetzes‘ macht; Paulus weist am Schluss von Röm 10,4 auf den entscheidenden Punkt hin: weil die Gerechtigkeit Gottes nicht ‚aus Werken‘ erreicht wird und darum nicht nur für Israel erschwinglich ist, sondern ‚für jeden, der glaubt‘.“ 248 Man bedenke, dass gerade die Identitätsmerkmale der Phase des Exils wie z. B. das Gebot der Beschneidung, die Reinheitsgebote und die Kleidungssitten zu normativen Bestimmungen des göttlichen Rechtswillens erhoben werden. Vgl. oben Anm. 205!!

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Gerecht-Seins mit der ihm eigenen dialogisch-dialektischen Schärfe die „eigene Gerechtigkeit“ (Röm 10,3) bzw. die „Gerechtigkeit aus dem Gesetz“ (verstehe: der Tora des Mose [Röm 10,5]); und er bewertet dieses Verständnis des menschlichen Gerecht-Seins als überholt und überwunden durch das Verständnis des menschlichen Gerecht-Seins, das sich der Christus-Offenbarung verdankt und sich als Christus-Glaube manifestiert (vgl. Röm 3,24.28; Phil 3,7–9). Dem Selbstverständnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft gegenüber bringen die Hauptschriften des Neuen Testaments kohärent zur Geltung, dass es der Gewissheit des unbedingten göttlichen Versöhnungs- und Vollendungswillens bedarf, um die Grundsituation der Sünde und der Bosheit, der Verkennung Gottes des Schöpfers in aller menschlichen Geschichte, aufzuheben und zu heilen. Sie nehmen dieses Selbstverständnis allerdings grundsätzlich ernst, und zwar mit Hilfe der Kategorie der Verheißung bzw. mit der Erzählung der JesusChristus-Geschichte als Erfüllung der Schrift.249 Die Kategorie der Verheißung und der Gedanke der Erfüllung der Schrift machen es möglich, das Selbstverständnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft als den notwendigen Verstehenshorizont plausibel zu machen, in dem sich Gottes Versöhnungs- und Vollendungswille allererst benennen und bestimmen lässt; gleichzeitig machen sie es möglich, die reale Differenz zu markieren zwischen der Lebensform bzw. der Ethosgestalt der freien Treue und des freien Gehorsams gegenüber dem unbedingten Rechtswillen des erwählenden Gottes und der Lebensform bzw. der Ethosgestalt des Christus-Glaubens, dem sich Gottes unbedingter Versöhnungsund Vollendungswille im Verstehen des Evangeliums und in der sittlichen Autonomie der Person erschließt (vgl. Gal 5,1.14). Die Kategorie der Verheißung bzw. der Gedanke der Erfüllung der Schrift bilden in dieser zweifachen Hinsicht den Nucleus der hermeneutischen Regel, die die Christus-Gemeinschaft ihrer Lektüre und ihrer Kommentierung des Tanakh in seiner griechischen Version zugrunde legt. Man wird den Sinn und die Funktion dieser hermeneutischen Regel schwerlich als Regel der „Interpretation“ oder der „Rezeption“ bewerten können; widerspricht sie doch stillschweigend oder offensichtlich der Eigenbewandtnis der Hebräischen Bibel und ihrer Auslegung im Leben der jüdischen JHWH-Gemeinschaft. Vielmehr vollzieht sie eine kritische Revision, welche die Teilkompositionen des Tanakh und schließlich dessen Endgestalt wiederum ins Gefüge 249 Vgl. zum Folgenden bes. Matthias Köckert, Art. Verheißung I. Altes Testament: TRE 34, 697– 704; Hans Hübner, Art. Verheißung II. Neues Testament: ebd. 704–708; Thomas Söding, Verheißung und Erfüllung im Lichte paulinischer Theologie, in: NTS 47 (2001), 146–170. – Angesichts der verwirrenden Lage in den Bibelwissenschaften, in der Theologiegeschichte und in der deutschsprachigen evangelischen Dogmatik bedarf das große Thema, das das Begriffswort „Verheißung“ benennt, dringend einer gründlichen monographischen Behandlung.

564 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens einer neuen Komposition einordnet: in die christliche Komposition der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments. Im Verhältnis zur Komposition des Tanakh tut diese Komposition einen qualitativen Sprung: sieht sie doch in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“, aus „Israel“ und der Welt der „Völker“ die JHWH-Gemeinschaft des einen ethischen Volkes Gottes, in dessen Dasein und in dessen weltgeschichtlicher Sendung sich Gottes uranfänglicher Heilssinn für das Menschengeschlecht erfüllt (vgl. Eph 1,9–12).250 Wenn man die Komposition des Tanakh bis hin zum Schluss des 2. Buches der Chronik als eine große paradigmatische Erzählung im Sinne Eric Voegelins verstehen darf (s. o. S. 515ff.), so widerfährt ihr in der christlichen Komposition der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments eine unerwartete und deshalb tatsächlich konfliktträchtige Innovation. Es ist gleichwohl die Überzeugung namentlich des Apostels Paulus sowie des Evangeliums nach Johannes, dass diese Innovation in der Hebräischen Bibel selbst in typischer Weise, ja in archetypischer Weise vorgebildet sei251: nämlich in der legendären Figur Abrams/Abrahams (Gen 12,1–3; 13,14–18; 17,1–2) und in der ungeheuren Vision der Priesterschrift von der Erscheinung der Herrlichkeit des göttlichen Wesens im Zelt der Begegnung (Ex 40, 34–38). In diesen typischen, ja archetypischen Texten ist die tiefe Sehnsucht nach dem Heilen und Heilsamen und damit nach der Ganzheit des irdischen Lebens, wie es die wahre Gottheit Gottes in ihrer Gnade gewährt, ergreifend artikuliert. Ein letzter und entscheidend wichtiger Gedanke betrifft die Art und Weise, in der die christliche Komposition der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments im Lichte ihrer hermeneutischen Regel das Rechtsverständnis der Hebräischen Bibel und ihre Darstellungen der Ethosgestalt des Volkes Gottes transformiert.252 Ich spreche hier von einer Transformation insofern, als die Christus-Gemeinschaft, die sich ursprünglich als die JHWH-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“, aus „Israel“ und der Welt der „Völker“ weiß, die Gel250 Vgl. hierzu bes. die Dogmatische Konstitution über die Kirche des 2. Vatikanischen Konzils „Lumen Gentium“ (DH 4122–4141). 251 Nach Jens Schröter, Das Alte Testament im Urchristentum (wie Anm. 134), 77f., handelt es sich hier um die hermeneutische Figur der „typologischen Entsprechung“. Vgl. hierzu Stuart G. Hall, Art. Typologie: TRE 34, 208–224. 252 Vgl. zum Folgenden bes.: Eckart Otto, Art. Recht/Rechtstheologie/Rechtsphilosophie I. Recht/Rechtswesen im Alten Orient und im Alten Testament: TRE 28, 197–209; Ders., Art. Ethik III. Biblisch 1. Altes Testament: RGG4 2, 1603–1606; Ders., Art. Gerechtigkeit I. Biblisch 1. Alter Orient und Altes Testament: RGG4 3, 702–704; Ders., Art. Geschwisterethik: RGG4 3, 822–823; Ders., Art. Recht III. Alter Orient und Altes Testament: RGG4 7, 87–89; Ders., Art. Todesstrafe I. Altes Testament: RGG4 8, 448–450; Peter Dabrock, „Ja lieber gesel, es heyst, ob es dir geredt sey“ (WA 16,388) – Das Alte Testament als Herausforderung Theologischer Ethik, in: Elisabeth Gräb-Schmidt und Reiner Preul (Hg.), Das Alte Testament in der Theologie (wie Anm. 134), 121–168.

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tung des Rechts- bzw. des Ethosverständnisses der Hebräischen Bibel sowohl verneint als auch bekräftigt. Im Rahmen dieser kritisch-affirmativen Beziehung auf die Geltung des Gebotenen im Tanakh ist und bleibt das Alte Testament in der Tat „eine der wichtigsten kulturhist.(orischen) Quellen der Moderne“.253 Zum einen: Die christliche Komposition der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments sieht wesentliche Teile der Verfassung der jüdischen JHWH-Gemeinschaft, wie sie vor allem die deuteronomistische Redaktion des Buches Deuteronomium entworfen hatte, de facto außer Kraft gesetzt. Zu diesen Teilen der Verfassung zählen nicht nur die Bestimmungen, die umfassend das gesamte kultische Handeln normieren; zu ihnen zählen – wenn man einmal von der strengen judenchristlichen Lebenslehre des Jakobus absehen darf – alle die Bestimmungen, die das Ethos der alltäglichen Reinheit und Heiligkeit konkretisieren, weil sich in ihm das Bewusstsein darstellt, just angesichts der tiefen Unfähigkeit der Person zum Guten zum Tun des Guten erwählt zu sein. Erst recht gehören dazu alle die Bestimmungen, die die Gerichtsverfassung der jüdischen JHWH-Gemeinschaft sowie die Praxis der Rechtsstrafe und insbesondere die Sanktion der Todesstrafe ordnen. Nun lehrt bereits die priesterliche Theologie des Rechts, die man mit Eckart Otto als den Katalysator der prophetischen Bewegung seit Hosea vermuten darf, dass allein JHWH, der Gott Israels, als Quelle aller rechtlichen Bestimmungen in Betracht komme. Insofern widerspricht die hermeneutische Regel, in deren Licht die Christus-Gemeinschaft den Tanakh der jüdischen JHWH-Gemeinschaft liest und kommentiert, massiv der deuteronomistischen wie auch der priesterschriftlichen Rechtsbegründung: alle diese Bestimmungen sind keinesfalls Bestimmungen des göttlichen Rechts.254 Zum andern: Demgegenüber bleiben in der christlichen Komposition der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments die Ansätze der Hebräischen Bibel zum solidarischen Ethos des Schutzes des Armen und des Schwachen durchaus gewahrt.255 Nach Eckart Otto hatte schon das Bundesbuch unter Berufung auf JHWHs Barmherzigkeit die Rechtshilfe für den Schwachen als prä253 Eckart Otto, Art, Ethik III. Biblisch 1. Altes Testament (wie Anm. 252), 1604. 254 Im Brief an die galatischen Gemeinden bemüht der Apostel Paulus unbeholfen genug für diesen Widerspruch die Auskunft, das Gesetz sei vierhundertdreißig Jahre nach dem Testament gegeben worden, durch welches Gott dem Abraham und seinen Nachkommen die Verheißung zugesagt habe (Gal 3,15–17). – Reichlich salopp und populär hat Martin Luther, Wider die himmlischen Propheten (1525) (WA 18; 62–125; 134–214) diesen Sachverhalt im Protest gegen das biblizistische Missverständnis so charakterisiert: „Darumb laß man Mose der Juden Sachsenspiegel sein und uns Heiden unverworren damit.“ (81,14). 255 Ich orientiere mich im Folgenden an Eckart Otto, „Um Gerechtigkeit im Land sichtbar werden zu lassen …“. Zur Vermittlung von Recht und Gerechtigkeit im Alten Orient, in der Hebräischen Bibel und in der Moderne, in: Joachim Mehlhausen (Hg.), Recht – Macht – Gerechtigkeit, Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1998 (VWGTh; 14), 107–145.

566 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens skriptive ethische Norm aufgestellt (Ex 22,20–26). Im Anschluss daran hatte dann das Buch Deuteronomium ein soziales Bruderethos formuliert, das die Gerechtigkeit des Gemeinwesens im Sinne der Rücksicht und der Solidarität mit Anderen in den mannigfachen Erfahrungen des Unrechts und der Not erblickt. Mit dem ethischen Gebot der Liebe zeichnen sich die ersten Spuren einer universalen Norm der Gerechtigkeit ab, die sich über den „Bruder“ der jüdischen JHWHGemeinschaft hinaus auch auf den Fremden und sogar auf den Feind bezieht. Allerdings werden diese ethischen Bestimmungen in der Entstehungsgeschichte des Tanakh nicht Teil der positiven Rechts- und Verfassungsordnung, sondern sie appellieren an die freie sittliche Einsicht. Die hermeneutische Regel, die die christliche Komposition der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments leitet, macht dieses Ethos der sozialen Gerechtigkeit keineswegs obsolet. Wie das Ethos der Liebe schon in der Frohbotschaft des Christus Jesus selbst und dann in den verschiedenen neutestamentlichen Schriften zeigt, wird es vielmehr ausdrücklich festgehalten und bekräftigt. Namentlich das Evangelium nach Matthäus (Mt 25,31–46) und das Evangelium nach Lukas (Lk 10,25–37) bringen das deuteronomische Gebot der Liebe zum Andern im Sinne der barmherzigen Hilfe eindrucksvoll zur Geltung. Ist die Christus-Gemeinschaft tatsächlich die JHWH-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“, aus „Israel“ und der Welt der „Völker“, so ist sie der Raum der Praxis universaler Liebe. Diese Praxis universaler Liebe wird nicht nur in der Geschichte der diakonischen Initiativen im weitesten Sinne des Begriffs konkret; sie wird auch seit der Zeit der Apostolischen Väter mit den Prinzipien des antiken Diskurses über die ethische Gerechtigkeit verknüpft, die unter Berufung auf das göttliche Recht das Kriterium der Kritik am positiv gesatzten Recht des jeweiligen Herrschers bilden. Auf dieser Linie konvergieren dann die Tradition der römisch-katholischen Theologie zumal nach Petrus Lombardus und die Ansätze der reformatorischen Bewegung zu einer Lehre von der iustitia civilis. Sie prägen unter den Bedingungen der euro-amerikanischen Moderne den evolutionären Prozess, der die Idee der sozialen Gerechtigkeit in die Ordnung der Verfassung und des positiven Rechts integriert. Auf diesen evolutionären Prozess wird sich die Dogmatik in ihrer Lehre von der Kirche und wird sich die Theologische Ethik insgesamt beziehen. Sie streben nichts Geringeres an als eine Neufassung der Lehre von der Unterscheidung des Gesetzes und des Evangeliums, wie sie Luther als zentrales Thema einer biblischen – d. h.: einer an der exemplarischen und kritischen Funktion des Kanons für die Überlieferung des ursprüngliches Offenbarungszeugnisses interessierten – Theologie verstand. Dieser exemplarischen und kritischen Funktion des Kanons wende ich mich jetzt zu.

Die Heilige Schrift als Kanon aller Überlieferung

4.4

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Die Heilige Schrift als Kanon aller Überlieferung256

4.4.0 Die Christus-Gemeinschaft als die „creatura verbi divini“ Im geschichtlichen Ereignis der endgültigen Offenbarung Gottes wird die Selbstund Welterfahrung eines Menschen heilsam neu bestimmt. Die Prinzipienlehre konzentriert sich deshalb darauf, das geschichtliche Ereignis der endgültigen Offenbarung Gottes in der Existenz des Christus Jesus durch den Geist der Wahrheit als den Gegenstand und als den Grund des Christus-Glaubens und seiner Lebensform verständlich zu machen. Es ist dieser Geist der Wahrheit, der die Frohbotschaft des Christus Jesus, die sich in der Hingabe an das Leid des Todes am Kreuz auf Golgatha vollendet, glaubend, hoffend und vertrauend annehmen lässt; es ist dieser Geist der Wahrheit, der die Glaubenden in die Christus-Gemeinschaft und in deren Auftrag in der jeweiligen Gegenwart integriert. Er führt in die jeweils individuelle Erfahrung meines Frei-Seins, die sich in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott konkretisiert. Dass die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in und wegen ihrer kritischen Revision des Tanakh in einem bleibenden Verhältnis zur JHWHGemeinschaft des Judentums beharrt, hat die Prinzipienlehre immer wieder zu betonen. Das geschichtliche Ereignis der endgültigen Offenbarung Gottes begegnet uns wie allen späteren Generationen nirgend anders als im Offenbarungszeugnis derer, denen sich in den Erscheinungen des Gekreuzigten als des Auferstandenen und des „zur Rechten der Kraft“ (Mt 26,64) Erhöhten die Frohbotschaft des Christus Jesus in ihrer Wahrheit und in ihrer tieferen Bedeutung erschloss (s. o. S. 527). Die ursprünglichen Offenbarungssituationen des Dritten Tages begründen nicht nur den Auftrag an die Offenbarungszeugen, die Wahrheit und die 256 Vgl. zum Folgenden bes.: Karl Barth, KD I/2, 505–830; Gerhard Ebeling, Art. Tradition VII. Dogmatisch: RGG3 VI, 976–984; Ders., Wort Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964 (KiKonf; 7), bes. 91– 143: „Sola scriptura“ und das Problem der Tradition; Hans Heinrich Schmid/Joachim Mehlhausen (Hg.), Sola Scriptura. Das reformatorische Schriftprinzip in der säkularen Welt, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1991 (VWGTh); Eilert Herms, Erneuerung durch die Bibel. Über den Realismus unserer Erwartungen für die Kirche, in: Ders., Kirche für die Welt. Lage und Aufgabe der evangelischen Kirchen im vereinigten Deutschland, Tübingen: Mohr, 1995, 118–230; Wilfried Härle, Dogmatik4, 111–139: Die Bibel als Quelle und Norm des christlichen Glaubens; Christoph Schwöbel, Art. Bibel IV. Dogmatisch: RGG4 1, 1426–1432; Jörg Lauster, Die Transformation des protestantischen Schriftprinzips durch die historische Kritik von Schleiermacher bis zur Gegenwart, Tübingen: Mohr Siebeck, 2004 (HUTh; 46); Ders., Religion als Lebensdeutung. Theologische Hermeneutik heute, Darmstadt: WBG, 2005, 89–141: „Erfahrungsvermittlung: Die christliche Überlieferungs- und Kulturgeschichte“.

568 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens tiefere Bedeutung dieser Frohbotschaft selbstverantwortlich zu bezeugen; sie enthalten auch die tröstende Verheißung, dass Gott selbst kraft seines Geistes eben diese Wahrheit und eben diese tiefere Bedeutung den jeweiligen Empfängern jederzeit als wahr erscheinen lasse (vgl. Apg 1,8). Wie wir gesehen haben, sind die verschiedenen Formen des apostolischen Kerygmas zuallererst Formen des mündlichen Tradierens, in denen jemand mit Gesprächspartnern face to face kommuniziert und die ihm widerfahrene Gewissheit der offenbaren Wahrheit freimütig bekennt (vgl. bes. Röm 6,17; 1Kor 11,2.23; 15,3). Das gilt auch dann, wenn die verschiedenen Formen des Verkündigungsgesprächs Debatten über das angemessene Verständnis der Hebräischen Bibel in den entstehenden Christus-Gemeinschaften in der Periode der hellenistisch-römischen Kultur einschließen. Die ursprünglichen Formen des Verkündigungsgesprächs in der Lebenswelt der judäischen Religionskultur bzw. in den Städten und Provinzen des Imperium Romanum haben im Zeitraum zwischen dem Jahre 50 n. Chr. und dem Jahre 95 n. Chr. ihre schriftliche Gestalt in sprachlich und gedanklich eminenter Weise gefunden. Der Übergang aus den verschiedenen Formen des Verkündigungsgesprächs zu den verschrifteten Gestalten des Neuen Testaments gibt uns vier entscheidende Gesichtspunkte an die Hand, die die Funktion der Heiligen Schrift als Kanon aller Überlieferung verstehen lassen. In einem ersten Schritt gilt es zu zeigen, dass die Funktion der Heiligen Schrift im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen nur angemessen zu bestimmen ist, wenn man sich über das Verhältnis zwischen dem Ausdruck „Wort Gottes“ und der Heiligen Schrift im Klaren ist. Weder ist die Heilige Schrift umstandslos gleichzusetzen mit dem Sinn und der Bedeutung des Syntagmas „Wort Gottes“, wie dies in den Bewegungen des christlichen Fundamentalismus geschieht; noch ist die sprachliche Kommunikation das alleinige Medium der Überlieferung des Evangeliums. Vielmehr meint das Syntagma „Wort Gottes“ den beherrschenden Gegenstand der christlich-religiösen Überlieferung, in der die sprachliche Kommunikation eingebettet ist in die sakramentalen Zeichenhandlungen, in die Liturgie des Gottesdienstes, in das Kirchenjahr, in die christliche Kunstgeschichte und alles in allem in die Ethosgestalt des Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ (s. o. S. 564ff.). Aus diesem Grunde ist es wichtig, das Verhältnis zwischen dem Syntagma „Wort Gottes“ und der Heiligen Schrift mit Hilfe der Besinnung auf das Fundamentale der Sprache zu erschließen (4.4.1). In einem zweiten Schritt gilt es zu zeigen, dass die Funktion der Heiligen Schrift im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen die des kritischen Gegenüber zu den mannigfachen Traditionsprozessen ist, die das Wort Gottes in den Kirchen- und Konfessionsgemeinschaften des Christentums überliefern wollen. Ein solches kritisches Gegenüber ist des-

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halb vorzugswürdig und tatsächlich notwendig, weil die mannigfachen Traditionsprozesse, die das Wort Gottes in der Geschichte überliefern wollen, nicht vor der Gefahr und vor dem Risiko gefeit sind, die Darstellung der Ethosgestalt des Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ unter dem Eindruck eines „Geistes der Zeit“ zu missverstehen oder zu verzerren. Die Frage, ob und wie der Kanon der Heiligen Schrift als das kritische Gegenüber zu den mannigfachen Traditionsprozessen in den Kirchengemeinschaften zur Geltung zu bringen sei, hat insbesondere in der Auseinandersetzung zwischen der reformatorischen Bewegung und der Kirche unter dem Bischof von Rom letztlich trennend gewirkt (s. o. S. 429 ff.). Um so wichtiger ist es heute, das prinzipielle Verhältnis zwischen dem Worte Gottes, dem Kanon der Heiligen Schrift und den mannigfachen Traditionsprozessen in den Kirchengemeinschaften in einem ökumenischen Geist zu besprechen. In diesem Gespräch wird reformatorische Lehre dafür plädieren, dass Gottes Wort nicht anders als im Sinne des „inneren Wortes“ in die je individuelle Erfahrung meines Frei-Seins führt (4.4.2). Unter den verschiedenen Formen und Gestalten, in denen die Geschichte der christlichen Überlieferung die Christus-Offenbarung sprachlich und übersprachlich bezeugt – und zwar im Sinnraum bzw. im Verstehenshorizont der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version –, spielen solche Texte eine wichtige Rolle, die wir mit den Termini „Dogma“, „Symbol“, „Bekenntnis“ und „Konkordie“ charakterisieren. In solchen Texten nimmt eine Kirchengemeinschaft eine besondere Verantwortung dafür wahr, den Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens in einer unerwartet neuen geschichtlichen Konstellation zu artikulieren; und zwar mit dem Anspruch, für eine Kirchengemeinschaft bzw. für eine Gemeinschaft von Kirchengemeinschaften verbindlich zu sein und ihre Zustimmung zu finden. Wir dürfen die besondere Funktion solcher Texte im Leben der Christus-Gemeinschaft als die Funktion hinsichtlich des Lehrens verstehen, das alle ihre Glieder in die Wahrheit des Evangeliums einzuführen und in ihr zu erhalten strebt. In einem dritten Schritt werde ich in der gebotenen Kürze die normierende und orientierende Rolle deutlich machen, die das kirchliche Lehrbekenntnis im Prozess der Überlieferung des biblischen Offenbarungszeugnisses spielt (4.4.3). In einem vierten Schritt gilt es zu zeigen, wie die notwendigen und hinreichenden Bedingungen beschaffen sind, unter denen sich der Christus-Glaube und die Integration in die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) bildet. Martin Luther hat diese notwendigen und hinreichenden Bedingungen im Sinne einer Quintessenz der lebenslangen Arbeit an der Bibel mittels der Unterscheidung zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift bestimmen wollen. Diese Unterscheidung hat nach wie vor ihr volles Recht (4.4.4).

570 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Meine Beschreibung des Buches der Bücher hat allerdings ergeben, dass die historisch-kritische Methodenlehre in den Bibelwissenschaften die Suche nach der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift weit anspruchsvoller und weit schwieriger macht, als dies in den Epochen vor ihrer Begründung der Fall gewesen war. Insofern kommt es heute darauf an, die Suche nach der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift als einen dynamischen Prozess zu praktizieren, der nicht zuletzt auch Rücksicht nimmt auf die Einbettung des biblischen Offenbarungszeugnisses in die Religionskulturen des Alten Orients und der hellenistisch-römischen Epoche. Aus diesem Grunde ist denn auch die „innere Klarheit“ der Heiligen Schrift, die sich in der je individuellen Erfahrung meines Frei-Seins zeigt, mehr denn je angewiesen auf Regeln der Hermeneutik, die der Übertragung der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift aus ihrer formativen Zeit in die Großwetterlage der entstehenden Weltgesellschaft und ihrer langsam aber sicher deutlich werdenden Konflikte dienlich sind (4.5).

4.4.1 Wort – Wort Gottes – Heilige Schrift Nach einhelligem Verständnis der reformatorischen Bewegung ist die ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen creatura verbi divini.257 Diese elementare Definition nimmt die Selbstbezeichnung des apostolischen Evangeliums als „Wort“ (Lk 8,15) bzw. als „Wort Gottes“ (1Thess 2,13) schon in der biblischen Überlieferung auf. Sie regt uns an und fordert uns auf, das Verhältnis zwischen dem apostolischen Evangelium als „Wort“ bzw. als „Wort Gottes“ und der kanonischen Funktion der Heiligen Schrift in der Geschichte der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen zu begreifen. Um dieses Verhältnis zu begreifen, ist allerdings eine Besinnung auf das Fundamentale der Sprache in der unerhörten Mannigfaltigkeit der Sprachen des Menschengeschlechts vonnöten; denn als das „Wort“ bzw. als „Wort Gottes“ ist 257 Vgl. zum Folgenden bes.: Rudolf Hermann, Gotteswort und Menschenwort in der Bibel. Eine Untersuchung zu theologischen Grundfragen der Hermeneutik, Berlin: Evang. Verlagsanstalt, 1956; Albrecht Beutel, In dem Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis, Tübingen: Mohr Siebeck, 1991 (HUTh; 27); Ulrich H. J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes. Positionen – Probleme – Perspektiven, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, 1. Kap. (25–71): Wort Gottes und Wort-Gottes-Theologie; 2. Kap. (72–93): Das reformatorische Verständnis des Wortes Gottes; Joachim Ringleben, Art. Wort Gottes IV. Systematisch-theologisch: TRE 36, 315–329; Eilert Herms, Wort und Kirche im Verständnis der Reformation, jetzt in: Ders., Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 33), 59–112. – Aus der deutschsprachigen katholischen Fundamentaltheologie ist besonders hervorzuheben Otto Hermann Pesch, Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung (wie Anm. 64), Teil 1/1, 1–369: Traktat I: Was heißt „Wort Gottes“?; Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Regensburg: Pustet, 3 2000.

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uns das apostolische Evangelium nicht anders gegeben als in der Form einer bestimmten – nämlich der hebräischen, der aramäischen und der griechischen – Sprache, in der sich die lebendige Kommunikation des Miteinander-Redens in einer historischen Religionskultur vollzog. Die Übersetzung dieser Quellensprachen in die unerhörte Mannigfaltigkeit der Sprachen des Menschengeschlechts zählt deshalb zu den notwendigen Bedingungen, unter denen sich die Wahrheitsgewissheit des Christus-Glaubens und damit die je individuelle Erfahrung des Befreit-Seins der Person zu ihrer wahren Bestimmung bildet.258 Ich hatte mich im Rahmen meiner Theorie der Erfahrung darum bemüht, das Fundamentale der Sprache als „Medium des Geistes“ (Wolfhart Pannenberg) für das Zusammenleben in der Einheit der Erfahrungswelt zu beleuchten (s. o. S. 197ff.). Meine Beschreibung der Sprache nach ihrem syntaktischen, semantischen und pragmatischen Aspekt wollte nicht zuletzt das vielfach abstrakte Verstehen der Sprache korrigieren, von dem die Richtungen der „Theologie des Wortes Gottes“ deutscher Zunge zu ihrem Schaden sich nicht lösen konnten. Zwar hatten sich die Richtungen der „Theologie des Wortes Gottes“ auf verschiedenen Wegen darum bemüht, die Sprachlichkeit des menschlichen In-derWelt-Seins zum Schlüssel für das Verständnis des „Wortes“ bzw. des „Wortes Gottes“ und für die praktisch-hermeneutische Aufgabe der Interpretation biblischer Texte zu machen; aber sie hatten sich weitgehend am Modell des einseitigen Anspruchs bzw. des einseitigen Angesprochen-Werdens orientiert und darüber den semantischen Aspekt jedweder Sprache vernachlässigt, dem auch und gerade evaluativer Sinn zu eigen ist (s. u. S. 572ff.).259 Im kritischen Rückblick auf diese Richtungen sei nun gezeigt, dass die kanonische Funktion der Heiligen Schrift als des ursprünglichen Offenbarungszeugnisses für das Leben der Christus-Gemeinschaft in ihrer jeweiligen Gesellschaft deutlich wird, wenn man sich dafür auf den Ansatz einer konkreten Beschreibung des Fundamentalen der Sprache stützt. Diese Beschreibung wird plausibel machen, dass Schleiermachers Ideen hinsichtlich der ursprünglichen Einheit von menschlicher Sprache und menschlicher Vernunft, wie er sie in der Konstellation des Sprachdenkens von Johann Georg Hamann, Johann Gottfried von Herder und Wilhelm von Humboldt konzipierte, von der weit ausgreifenden Philosophie der Sprache seither noch keinesweges eingeholt sind. 258 Vgl. hierzu den umfangreichen Gesamtartikel „Bibelübersetzungen“ I.–V.: TRE 6, 160–311 (!!), sowie den Gesamtartikel „Bibelübersetzungen“ I.–III.: RGG4 1, 1487–1515. 259 Es dürfte kaum ein Zufall sein, dass jedenfalls die deutschsprachige „Theologie des Wortes Gottes“, wie sie im Anschluss an Karl Barth, an Rudolf Bultmann und an Friedrich Gogarten vor allem von Gerhard Ebeling, von Ernst Fuchs, von Eberhard Jüngel und von Ingolf U. Dalferth repräsentiert wird, keine Darstellung der Theologischen Ethik hervorgebracht hat. – Zur Kritik der „Theologie des Wortes Gottes“ deutscher Zunge nach dem Zweiten Weltkrieg vgl. auch Ulrich H. J. Körtner, Theologie des Wortes Gottes (wie Anm. 257), 25–71.

572 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Erstens: In ihrer Bildungsgeschichte soll die Person dazu fähig werden, das uns erscheinende Reale – sowohl das Reale des Naturgeschehens als auch das Reale des geschichtlichen Geschehens in den verschiedenen Bereichen des Zusammenlebens – denkend zu erfassen und an dessen Erhaltung und Fortbildung im Lichte ihrer Sicht des Höchsten Gutes eigenverantwortlich mitzuwirken. Möglich wird die Realisierung dieser Bestimmung dadurch und nur dadurch, dass ihr das erscheinende Reale im Medium einer gesprochenen Sprache und ihres syntaktischen und semantischen Potentials als etwas für jemanden begegnet. Insofern eignet jeder bestimmten Sprache eine prädikative Struktur. Das gilt im Übrigen auch dann, wenn wir das uns erscheinende Reale mittels metaphorischer Redewendungen bezeichnen wollen, wie das die deutsche Alltagssprache in reichem Maße tut; denn der metaphorische Gebrauch des eigentlichen Sinnes bzw. der Intension eines Wortes will das Anschauliche, das Bildhafte, das Ansprechende (ebenso wie das Abstoßende einer Erscheinung) kenntlich machen.260 Indem wir im komplexen Miteinander-Sprechen – in Frage und Antwort, in Rede und Gegenrede – die prädikative Struktur einer bestimmten Sprache gebrauchen, machen wir Aussagen deskriptiver Natur, die insgesamt auf Wissen-Wollen und auf Wissen zielen. Nun bezeichnen wir mit Hilfe des syntaktischen und des semantischen Potentials einer bestimmten Sprache nicht nur solche Sachverhalte, die wir zum Gegenstande deskriptiver Aussagen machen; wir machen auch davon Gebrauch, dass die Grammatik und der Wortschatz einer bestimmten Sprache Sachverhalte von präskriptiver Natur bezeichnet. Der Wortschatz einer bestimmten Sprache schließt auch solche Wörter ein, mit denen wir einen evaluativen Sinn verbinden: Wörter, die Phänomene des natürlichen wie des geschichtlichen Geschehens nicht nur konstatieren, sondern auch evaluieren. Und die Formenlehre einer bestimmten Sprache kennt mannigfache Möglichkeiten, Imperative oder Prohibitive zu formulieren oder bestimmte Handlungsweisen mit rechtlichen und mit moralischen Sanktionen zu bedrohen. Das syntaktische und das semantische Potential einer bestimmten Sprache repräsentiert mithin außer dem theoretischen Wissen-Wollen und Wissen auch das praktische Wissen-Wollen und Wissen, das in einer Sprachgemeinschaft in Geltung steht und das die Handlungsweise der Person wie auch die Institutionen eines Gemeinwesens beurteilen oder gegebenenfalls verurteilen lässt. Theoretisches Wissen-Wollen und Wissen und praktisches Wissen-Wollen und Wissen sind in jeder Sprache eigenartig miteinander verschränkt.

260 Das kann man sich plausibel machen am semantischen Feld der Liebe, in dem wir von einer „heißen“ Liebe, von einer „bezaubernden“ Geliebten und von einem „stürmischen“ Liebhaber sprechen.

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Mit dem syntaktischen und dem semantischen Potential einer bestimmten Sprache bewegen wir uns in den mannigfachen sei es einfachen sei es komplexen Situationen des realen Miteinander-Sprechens. Mit Recht hat die pragmatische Wende im Philosophieren unserer Zeit seit Ludwig Wittgenstein dem pragmatischen Aspekt der Sprache besondere Aufmerksamkeit geschenkt.261 Nachdem ich im Zusammenhang der Analyse des Verhältnisses von Wahrnehmung und Sprache namentlich die Beiträge zur transzendentalen Pragmatik kritisch beleuchtet hatte (s. o. S. 204ff.), möchte ich jetzt erinnern an die transzendentale Bedingung der Möglichkeit des Miteinander-Sprechens; denn diese transzendentale Bedingung der Möglichkeit des Miteinander-Sprechens ist es, die uns die Türe zum Verstehen des Syntagmas „Wort Gottes“ öffnet. Wir werden sehen, dass das Syntagma „Wort Gottes“ polysemantischen Sinn besitzt.262 Zweitens: Ich hatte im Zusammenhang der Theorie der Erfahrung ausführlich das Verhältnis interpretiert, das wir nach Friedrich Schleiermacher zwischen dem unmittelbaren Selbstbewusstsein der Person und der Struktur des Erfahrens in der gemeinsamen Welt der Erfahrung sehen dürfen (s. o. S. 170ff.). Mit dem Begriff des unmittelbaren Selbstbewusstseins meinen wir den fundamentalen Sachverhalt, dass die Person unmittelbar der jeweils individuellen Freiheit inne ist, in reflektierten Akten der sprachlichen Kommunikation und der praktischen Interaktion mit anderen ihresgleichen zu koexistieren. Gleichursprünglich ist sie damit vertraut, dass diese Bedingung der Möglichkeit fehlbaren und begrenzten intersubjektiven Lebens ihr schlechthin gegeben ist, wie immer sie dies schlechthinnige Gegeben-Sein benennen wird. Es ist das Zeichensystem der bestimmten Religionen, welches das schlechthinnige Gegeben-Sein der jeweils individuellen Freiheit in einer naturalen und sozialen Umwelt zur Sprache bringt: im Ritus und im Ritual, im Mythos und im Fest. Oft genug handelt die kosmogonische Erzählung davon, welcher ursprünglichen Macht das schlechthinnige Gegeben-Sein der jeweils individuellen Freiheit zu verdanken ist.263 Schleiermachers Theorie des Selbstbewusstseins verfolgt das Ziel, die kategoriale Ordnung kenntlich zu machen, die zwischen dem jeweiligen Niveau des religiösen Bewusstseins bzw. der Frömmigkeit und dem Verständnis tragfähigen Lebenssinnes waltet. Insofern ist die Bestimmung des „Woher“ des Gefühls 261 Vgl. hierzu Martin Vetter/Dirk-Martin Grube, Art. Pragmatik: RGG4 6, 1546–1547. 262 Das hat jüngst herausgearbeitet Eilert Herms, Wort und Kirche im Verständnis der Reformation, jetzt in: Ders, Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 33), 66– 82. 263 Ich hatte im Zusammenhang der Theorie der Erfahrung darauf hingewiesen, dass die modernen Theorien einer Weltanschauung zur Weltanschauung der bestimmten Religionen und zur Weltanschauung der JHWH-Gemeinschaft des Judentums bzw. zur Weltanschauung der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ in einem abkünftigen Verhältnis stehen (s. o. S. 373ff.).

574 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens schlechthinniger Abhängigkeit nur die formale Bestimmung jener Macht über den Ursprung, von dem sich die Person in ihrem individuellen Freiheitsgefühl in einer naturalen Umwelt und in einer sozialen Mitwelt schlechthin abhängig weiß. Seine inhaltliche Bestimmung gewinnt das „Woher“ des Gefühls schlechthinniger Abhängigkeit erst in der Geschichte der verschiedenen religiösen Traditionen, die jeweils eine fromme Gemeinschaft konstituieren. Aus diesem Grunde schlagen die „Lehnsätze aus der Religionsphilosophie“ (§§ 7–10) im Ersten Kapitel der Einleitung in die „Glaubenslehre“ die Brücke zwischen den „Lehnsätzen aus der Ethik“ (§§ 3–6) und den „Lehnsätzen aus der Apologetik“ (§§ 11– 14). Der Autor zeigt auf diese Weise ein Doppeltes: Zum einen, dass das Verständnis des göttlichen Wesens im Sinne der christlichen Glaubensweise bezogen ist auf die verschiedenen Stufen der Religionsgeschichte; zum andern, dass die Deutungen des göttlichen Wesens auf den verschiedenen Stufen der Religionsgeschichte im Lichte der christlichen Glaubensweise „als eine Verkehrung des ursprünglichen und dabei zum Grunde liegenden Bewußtseins von Gott“ (CG2 § 7,3 [I, 51 = KGA 13,1, 64]) zu bewerten sind. Jedenfalls ist im christlichfrommen Selbstbewusstsein – im Bewusstsein der Erlösung in ihrer universalen, weltgeschichtlichen Bedeutung – jenes ursprüngliche Gottesbewusstsein als Bewusstsein der ursprünglichen Tätigkeit des wahrhaft Unendlichen in ungetrübter Klarheit erschlossen. Es wird die Sache der Dogmatik sein, die Lehre vom christlichen Glauben an Gott den Schöpfer genauer zu entfalten. Schleiermacher hat das ursprüngliche Gottesbewusstsein der Person, das auf den verschiedenen Stufen der Religionsgeschichte nur als verkehrtes erscheint, im Rahmen seiner Interpretation des christlichen Schöpfungs- und Erhaltungsglaubens entwickelt, und zwar in Form der Analyse der schöpferischen Eigenschaften Gottes: der Ewigkeit, der Allgegenwart, der Allmacht und der Allwissenheit. Die ganze Analyse kreist um den Begriff der „schlechthinnigen Ursächlichkeit“, die das Geschehen der Welt als zeitliches, als räumliches, als von Gott gewolltes und als von Gott gedachtes Geschehen bestimmt.264 Nur en passant kommt Schleiermacher darauf zu sprechen, dass man das ursprüngliche Bewusstsein um das göttliche Denken als das Bewusstsein eines schöpferischen Wortes zu verstehen habe.265 So hat es zwar den Anschein, als 264 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG2 §§ 50–56 (I, 255–306 = KGA I.13,1, 300–356). 265 „Eben dieses (verstehe: die Einheit des göttlichen Denkens und des göttlichen Wollens) wird auch, da in Gott kein Zwiespalt zwischen Wort und Gedanken stattfindet, ja der Ausdruck Wort selbst nur die Wirksamkeit des Gedankens nach außen hin bedeuten kann, in allen Formeln ausgesagt, welche das göttliche Wort als das schaffende und erhaltende darstellen; und es ist vollkommen richtig, was auch vielfältig ist gesagt worden, daß alles ist dadurch, daß Gott es spricht oder denkt.“ (§ 55,1 [I, 291] = KGA I.13,1, 338). – Die Anmerkung 6 verweist dafür auf Hilarius von Poitiers (ca. 315–367) und auf Anselm von Canterbury.

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spiele die Bestimmung des schöpferischen Wortes Gottes in der dialektischen Entwicklung der Tatsachen des christlich-frommen Selbstbewusstseins nur eine marginale Rolle; sie fügt sich gleichwohl in den Grundgedanken ein, dass sich dem Christus-Glauben das ursprüngliche Gottesbewusstsein der Person erschließt als das, was es in Wahrheit selbst im Banne der Verkehrung ist: als schöpferisches Angesprochen-Werden, das die Person denkend, sprechend und handelnd auf ihr von Gott vorherbestimmtes Ziel hin existieren und koexistieren lässt. Zweifellos kommt der Rede von Gottes schöpferischem Wort im Rahmen der Analyse der schöpferischen Eigenschaften Gottes zwar analoge, doch keineswegs metaphorische Bedeutung zu. Sie hält nämlich die Einsicht fest, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein der Person als die transzendentale Bedingung der Möglichkeit, sprachlich und praktisch mit anderen zu koexistieren, sich je und je dem schöpferischen Ruf verdankt, kraft dessen und in dem die Person wie alles in der Welt Geschehende existiert. Schleiermacher hat auf diese Weise die reformatorische Erkenntnis bekräftigt, dass schon das mündliche Bekennen und Verkündigen und dann die schriftlichen Fassungen des apostolischen Evangeliums das „Wort“ der Christus-Offenbarung grundsätzlich auf das schöpferische Wort beziehen, kraft dessen Gottes transzendente Ursprungsmacht allem Seienden Dasein, Dauer und Richtungssinn gewährt.266 Gottes schöpferische Kreativität wird sachgemäß als schöpferisches Rufen angesprochen, weil sie die transzendentale Bedingung der Möglichkeit dafür gewährt, in endlicher, in geschaffener Kreativität das uns gegebene Reale kommunikativ und interaktiv gedanklich zu erfassen und praktisch zu gestalten. Insofern weist die priesterschriftliche Bestimmung des Menschen als des Ebenbildes Gottes (Gen 1,26–27) ebenso wie die nichtpriesterliche Ergänzung, derzufolge der Mensch allen Tieren Namen gibt (Gen 2,29–20), ganz richtig auf das Fundamentale der menschlichen Sprache hin. Sie ist für das In-

266 Vgl. Martin Luther, Auslegung des ersten und zweiten Kapitels Johannis in Predigten 1537 und 1538 (WA 46; 538–789), 544,3ff. zu Joh 1,1: „Also hat Gott auch in ewigkeit in seiner Maiestet und Göttlichem Wesen ein wort, rede, gesprochen oder gedancken in seinem Göttlichen Hertzen mit sich selber …, das heisst sein wort, das von ewigkeit in seinem Veterlichen Hertzen inwendig gewest, dadurch Gott geschlossen hat Himel und Erde zu schaffen.“; 562,8ff. zu Joh 1,4: „aber der Mensch ist sonderlich begabt mit dem herrlichen Liecht der Vernunft und Verstands, da die Menschen so viel edeler künste erdacht und erfunden haben, es sey weisheit, behendigkeit oder geschicklichkeit, das kömt alles her von diesem Liecht oder von dem Wort, das das Leben der Menschen war.“; 563,20ff.: „Von diesem Liecht redet hie furnemlich Johannes, denn das Liecht oder der glantz von allerley Tugenden, Weisheit und Künsten oder geschickligkeit ist nicht allein den Gleubigen, sondern auch den Weltkindern gegeben …“. Vgl. bes. David Löfgren, Die Theologie der Schöpfung bei Luther, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960 (FKDG; 10), sowie Oswald Bayer, Schöpfung als Anrede. Zu einer Hermeneutik der Schöpfung, Tübingen: Mohr Siebeck, 21991.

576 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens der-Welt-Sein des Menschen fundamental, weil sie und nur sie das uns gegebene Reale lichtet (s. o. S. 474). Drittens: Wenn nun das mündliche Bekennen und Verkündigen und wenn die schriftlichen Fassungen des apostolischen Evangeliums das „Wort“ bzw. das „Wort Gottes“ präsentieren, so halten diese Bestimmungen sehr wohl die Unterscheidung zwischen dem Gegenstand und dem Sinngehalt des Evangeliums und den verschiedenen Weisen fest, diesen Gegenstand und Sinngehalt zu bezeugen.267 Alle diese verschiedenen Weisen sind, wie wir gesehen haben (s. o. S. 557ff.), darin kohärent, dass sie das Lebenszeugnis Jesu Christi für das Erscheinen des Reiches Gottes in ihm selbst bezeugen: das Zeugnis seines Lebens bis hin zum Leid des Todes am Kreuz auf Golgatha, dessen Wahrheit den Aposteln in den ursprünglichen Situationen der Erscheinungen des Dritten Tages durch Gottes Geist gewiss geworden war. Indem ihnen dessen Wahrheit – und zwar im Horizont der Hebräischen Bibel und zugleich in deren kritischer Revision – gewiss geworden war, waren sie zur Christus-Gemeinschaft geworden, in der es die je individuelle Erfahrung der Freiheit des Gewissens und damit des Befreit-Seins zur wahrhaft menschlichen Bestimmung gibt (s. o. S. 569). Namentlich der Apostel Paulus hat dafür gekämpft, die Christus-Gemeinschaft als die endgültige JHWH-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) zu sehen und zu praktizieren, in der die verderbenbringende Feindschaft zwischen den Menschen und die Grundmuster der Gewalt und der Unterdrückung kraft des wahren Glaubens und kraft des herzlichen Gottvertrauens zu weichen bestimmt sind. Unter dem „Wort“ bzw. unter dem Syntagma „Wort Gottes“ dürfen wir somit den Inbegriff des menschlichen Offenbarungszeugnisses verstehen, das die Gewissheit artikuliert, die das österliche Offenbarungsgeschehen kraft des Geistes der Wahrheit selber schafft und selber erhält. Allerdings hat namentlich das Evangelium nach Johannes die Wahrheit dessen, was im österlichen Offenbarungsgeschehen kraft des Geistes der Wahrheit offenbar wird und was deshalb des Bekennens, des Verkündigens und des Tradierens würdig und bedürftig ist, als das „Wort“ bezeichnet: als das Wort, das „Fleisch“ ward und dessen „Herrlichkeit“ der ChristusGemeinschaft je und je zu sehen gegeben wird (Joh 1,14; s. o. S. 555). Dieser Spitzensatz des Neuen Testaments spricht die Erkenntnis aus, dass das menschliche „Wort“ bzw. das menschliche „Wort Gottes“ der durchdachten, der erzählten, der erinnerten Jesus-Christus-Geschichte dieses Evangeliums nichts Geringeres mitzuteilen hat als das geschichtliche Ereignis, welches das schöpferische Reden und Rufen des göttlichen Wesens unter den Bedingungen des menschlichen Verkennens und Verleugnens vernehmen, verstehen und beherzigen lässt (Joh 1,10). Das 267 Vgl. zum Folgenden bes.: Klaus Haacker, Art. Wort Gottes II. NeuesTestament: TRE 36,298– 311 (Lit.).

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menschliche Wort – das „Wort vom Kreuz“ (1Kor 1,18) als „Wort von der Versöhnung“ (2Kor 5,19) – lädt dazu ein, in der durchdachten, der erzählten, der erinnerten Jesus-Christus-Geschichte die schöpferische Macht des göttlichen Wesens selbst wirksam zu sehen. Was soll das heißen? Nun: das menschliche „Wort“ bzw. das menschliche „Wort Gottes“ des apostolischen Evangeliums, welches das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der exilischen und nachexilischen JHWH-Gemeinschaft kritisch revidiert, sieht Gottes schöpferische Macht just darin wirksam, dass sie für „Juden“ wie für „Griechen“ das Fundamentale der menschlichen Sprache aus dem inneren Widerstreit des Guten und des Bösen befreit. Sie korrigiert die Art und Weise, in der die individuelle Person in ihrer jeweiligen sozialen Formation das uns gegebene Reale im Medium der Sprache lichtet, radikal. Sie tut das, indem sie das theoretische und das praktische Wissen und Wissen-Wollen der Person aus mannigfachen abstrakten Fehlorientierungen löst; und sie löst es, indem sie dem theoretischen und dem praktischen Wissen und Wissen-Wollen der Person die wahrhaft menschliche Bestimmung zur Teilhabe an dem Höchsten Gut der ewigen Gottesgemeinschaft offenbar und erstrebenswert macht. Das ist der tiefe Sinn des johanneischen Spitzensatzes, dass Gottes schöpferisches Wort in einer individuellen Person und ihrer Lebensgeschichte leuchtet. Auch wenn uns immer wieder scheinen mag, dass diese lösende Wirksamkeit des schöpferischen Wortes ganz und gar unmerklich ist268, so ist die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen doch dazu aufgerufen, ihr mit Wort und Tat zu dienen. Viertens: Aus diesen Beobachtungen zur Beziehung des apostolischen „Wortes“ bzw. des apostolischen „Wortes Gottes“ auf Gottes schöpferisches Wort können wir das grundsätzliche Verhältnis ableiten, das angemessener Weise zwischen der Bestimmung der Kirche als „creatura verbi divini“ und dem Kanon der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testament besteht. Der Kanon der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments ist – wie im entschiedenen Widerspruch gegen das nach wie vor weit verbreitete Missverständnis im Biblizismus, in der evangelikalen und in der pfingstkirchlichen Bewegung gesagt werden muss – keinesfalls identisch mit Gottes schöpferischem Wort und mit dessen lösender, befreiender, erleuchtender Wirksamkeit. Er ist vielmehr in seiner Letztgestalt das Dokument, welches dem Christus-Glauben der primären Offenbarungszeugen Ausdruck gibt, und zwar auf hohem sprachlichen und gedanklichen Niveau. Er teilt insofern das ursprüngliche Verstehen der Christus268 Die bedrängende Erfahrung des Christus-Glaubens, dass eben diese lösende Wirksamkeit des schöpferischen Wortes in einer individuellen Person und ihrer Lebensgeschichte so ganz und gar unmerklich ist, dürfte in der Erinnerung an die Gräuel der Verwüstung in der euroamerikanische Neuzeit und in ihrer asiatischen Entsprechung in Gestalt des japanischen Imperialismus bzw. in Gestalt des chinesischen Maoismus die zeitgemäße Form des Schreis des Hiob-Buches nach Gottes Gerechtigkeit sein.

578 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Offenbarung mit, die diesen Christus-Glauben und die in ihm fundierte ChristusGemeinschaft fort und fort durch Gottes Geist und nur durch Gottes Geist entstehen und bestehen lässt. Im Lichte dieser Erkenntnis ist es möglich, den Sinn der Lehre von der „Inspiration“ der Heiligen Schrift zu klären. Wenn wir den Sinn der Lehre von der „Inspiration“ der Heiligen Schrift zu klären suchen, rekurrieren wir auf jene Texte des Neuen Testaments, die im Austausch mit der Glaubenslehre des hellenistischen Judentums die Autoren der Hebräischen Bibel als von Gottes Geist und Gottes Weisheit erfüllte Propheten anerkennen (vgl. Lk 24,44; Apg 28,25; Röm 1,2; Hebr 1,1.5–13). Sie sind wohl sachgemäß zu interpretieren im Licht der fundamentaltheologischen Grundfrage: Wie wird ein Mensch der allen Menschen geltenden ewigen Gnade Gottes des Schöpfers gewiss und damit in die Gemeinschaft des ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) und in das Leben im Aus-Sein auf das Höchste Gut des Lebens – das unscheinbare Werden des Reiches Gottes in dieser unserer Gegenwart – integriert (s. o. S. 411)? Im Lichte dieser Grundfrage hoffe ich einen Weg zu weisen zwischen dem scheinbaren Objektivismus aller Couleur, der die Christus-Offenbarung umstandslos mit dem Wortlaut der biblischen Texte identifiziert, und dem willkürlichen Spiritualismus, der sich von jeder Mühe um die Sprachgestalt der biblischen Texte in ihrem jeweiligen Kontext dispensiert.269 Im Anschluss an 2Tim 3,16 lag der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen alles daran, die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments in ihrem kanonischen Schluss als die untrügliche und unfehlbare Quelle jener Wahrheit zu verehren und zu gebrauchen, die Gottes eigene Wahrheit hinsichtlich des Sinnes und des Zieles des schöpferischen Waltens im Geschehen der Welt und der Geschichte ist. Insofern war es sonnenklar, dass auch die wissenschaftliche Theologie sowie die kanonistische Theorie des kirchlichen Rechts an den Kathedralschulen und an den Universitäten des frühen, des hohen und des späten Mittelalters der Auslegung der Heiligen Schrift verpflichtet war. Allerdings waren sowohl die wissenschaftliche Theologie als auch die Theorie des kirchlichen Rechts jedenfalls im lateinischen Christentum dem Magisterium des bischöflichen und des päpstlichen Lehramts eingeordnet, das nach seinem Selbstverständnis – wie wir gesehen haben (s. o. S. 427f.) – die Glaubens- und die Sittenlehre der universalen Kirche authentisch festzustellen hat; notfalls mit Hilfe der verschiedenen Kirchenstrafen und des Verfahrens der Inquisition. Selbstredend war und ist das bischöfliche und das päpstliche Lehramt guten Glaubens, 269 Vgl. zum Folgenden bes.: Friedrich Schleiermacher, CG2 § 130 (II, 291–299 = KGA I.13,2, 323–331); Karl Barth, KD I/1,115–124; Paul Tillich, STh I, 44–51; Wolfhart Pannenberg, STh I, 36–58; Wilfried Härle, Dogmatik4, 117–124; Bärbel Beinhauer-Köhler/Dietrich-Alex Koch/ Werner Brändle, Art. Inspiration/Theopneustie: RGG4 4, 167–175.

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dass es nichts anderes tue als die biblische Quelle der offenbarten göttlichen Wahrheit für die geschichtliche Aufgabe der ursprungsgemäßen Gestalt der Glaubens- und der Sittenlehre zu nutzen und treu zu bewahren. Die reformatorische Bewegung hat dieses Selbstverständnis des römisch geprägten Kirchentums massiv in Frage gestellt. Ihre führenden Sprecher und Lehrer suchten – angeregt von der Devotio moderna und vom Bibel-Humanismus ihrer Zeit – den tiefsten Grund der mannigfachen Fehlgestalten der vita christiana und ihrer institutionellen Ordnung darin, dass die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments ihre normative Kraft im Gefüge der kirchlichen Autoritäten de facto eingebüßt habe. Nachdem das Tridentinum im Gegenzug zu dieser grundstürzenden Kritik das normative Gefüge von Heiliger Schrift, ungeschriebener Überlieferung, kirchlichem Recht und bischöflicher bzw. päpstlicher Kompetenz erneut bekräftigt hatte270, sah sich die reformatorische Theologie dazu herausgefordert, die normative Kraft der Heiligen Schrift allein eingehend zu begründen. Sie tat es nicht nur dadurch, dass sie diese ihre normative Kraft mit Hilfe des Begriffs „Prinzip“ im wissens- und im wissenschaftstheoretischen Sinne erweisen wollte; sie tat es auch dadurch, dass sie den Wortlaut und die Sprachgestalt der biblischen Texte als wortwörtlich vom Geiste Gottes eingegeben dachte, und zwar bis hin zur masoretischen Punktation der hebräischen Konsonantenschrift. Zwar hat die reformatorische Theologie in der Epoche nach dem tridentinischen Konzil eine überwältigende Fülle von Beobachtungen, von Kommentaren, von historischen und von philologischen Forschungen zur Heiligen Schrift hervorgebracht271; doch jene beiden Grundentscheidungen blockierten die historischkritische Fragestellung, die die jahrhundertelangen Prozesse der Entstehung und der Überlieferung des biblischen Textes erklären will. Sie waren und sie sind verfehlte Reaktionen auf die Kirche unter dem Bischof von Rom, weil sie die Christus-Offenbarung und das Ganze des biblischen Offenbarungszeugnisses einschließlich der kritischen Revision der Hebräischen Bibel identisch setzen und damit den „Bibelglauben“ zum Fundament des Christus-Glaubens und der Gemeinschaft eines Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ machen.272 In270 Vgl. bes. das „Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis“ (DH 1501–1505); die wissentliche Verachtung der ungeschriebenen Traditionen sowie der Lehre der „Väter“ wird ausdrücklich mit Anathem bedroht (DH 1504). 271 Vgl. hierzu die wichtigen Hinweise von Ekkehard Mühlenberg, Art. Schriftauslegung III. Kirchengeschichtlich: TRE 30, 472–488; bes. 483–485. 272 Just wegen des vorausgesetzten „Bibelglaubens“ wird man zurückhaltend sein gegenüber der scheinbar unanfechtbaren Definition von Theologie bei Johann Gerhard, Loci theologici (1610 [Neuausgabe, hg. von H. Preuß, Leipzig 21885]), II, 20: „Theologia nostra in hac vita fere tota est grammatica“ („Unsere Theologie in diesem Leben ist nahezu gänzlich Grammatik“), zumal diese Definition die intensive Rezeption metaphysischen Denkens bei Gerhard selbst und in der von ihm maßgeblich geprägten lutherischen Orthodoxie verdeckt.

580 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens sofern kommt der historisch-kritischen Methodenlehre grundsätzlich fundamentaltheologische Bedeutung zu; denn sie vermag den Unterschied zu zeigen zwischen dem ursprünglichen Offenbarungszeugnis als dem Dokument der Frühgestalten der Christus-Gemeinschaft und dem erleuchtenden Wirken des göttlichen Geistes, der allein in die Gemeinschaft des ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ integriert. Ob der Betrieb der Bibelwissenschaften hier und heute sich dieser grundsätzlichen fundamentaltheologischen Bedeutung der historisch-kritischen Methodenlehre stets bewusst ist, das ist natürlich eine ganz andere Frage. Friedrich Schleiermacher hat daher mit vollem Recht die Diskussion der Inspiration der Heiligen Schrift in den Rahmen der These eingeordnet, dass der Christus-Glaube schon „vorausgesetzt“ sein müsse, „um der heiligen Schrift ein besonderes Ansehen einzuräumen“ (CG2 § 128 L [II, 284 = KGA I.13,2, 316]). Diese These hat mit einer „Neubestimmung des subjektiven Glaubens als Grundlage der Dogmatik“, wie Wolfhart Pannenberg behauptet273, nichts zu tun. Sie folgt vielmehr aus der Erkenntnis, dass Gottes Geist als der „Gemeingeist der christlichen Kirche“ und „daher auch als Quelle aller Geistesgaben und guten Werke“ (CG2 § 130,2 [II, 293 = KGA I.13,2, 325]) zu verstehen sei. Als der „Gemeingeist“ der christlichen Kirche erschließt der göttliche Geist die Wahrheit der Selbstverkündigung des Christus Jesus und ruft auf diese Weise das Bewusstsein der Erlösung hervor, das sich im „Wollen des Reiches Gottes“ konkretisiert (s. o. S. 445f.). Dieses Bewusstsein der Erlösung, das sich im „Wollen des Reiches Gottes“ konkretisiert, artikuliert sich in jener ursprünglichen apostolischen „Gedankenerzeugung, sofern sie dem Reich Gottes angehört“, die just aus diesem Grunde vom Geiste Gottes „eingegeben“ ist (ebd.). Kraft dieser Eingebung ergehen das Bekennen und Bezeugen der offenbaren Wahrheit hinsichtlich der Bestimmung des Menschenlebens zur Gemeinschaft mit dem göttlichen Wesen in den Verkündigungsgesprächen der apostolischen Zeit, die in den Schriften ihren fixierten Niederschlag gefunden haben. Präziser als es Schleiermacher möglich war, werden wir sagen dürfen, dass die „Gedankenerzeugung“, die die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments uns überliefert, die pluriforme Resonanz auf Jesu eigene Frohbotschaft im Licht der österlichen Erschließung ihrer Wahrheit am Dritten Tage darstellt. Wir halten fest: Um die kanonische Funktion der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments im Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen zu verstehen, ging ich zurück auf die reformatorische Bestimmung der Kirche als creatura verbi divini. Diese Bestimmung handelt davon, dass die Gewissheit des Christus-Glaubens und damit die je individuelle Erfahrung meines Frei-Seins 273 Wolfhart Pannenberg, STh I, 52.

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nicht anders entsteht und nicht anders wirksam wird als im Zusammenspiel des Wortes Gottes und des Geistes Gottes. In diesem Zusammenspiel wird die Wahrheit, die die je individuelle Erfahrung meines Frei-Seins in der Tiefe meines Herzens, meiner Seele, meines Selbstbewusstseins bildet, durch Gott selbst offenbar. Diese reformatorische Bestimmung steht in vieler Hinsicht quer. Sie steht nicht nur zum römisch-katholischen Verständnis der Offenbarung quer, das es als wesentlichen Auftrag der Kirche und ihres Gefüges normativer Instanzen ansieht, die offenbare Wahrheit Gottes treu zu überliefern (s. o. S. 454); sie steht auch quer zu solchen Trends des lutherischen und des reformierten Konfessionalismus, die sich im Widerstand gegen den Geist der Zeit um Bibel und Bekenntnis formieren274; und sie steht schließlich quer zu den Bewegungen des evangelikalen und des pfingstkirchlichen Christentums, soweit sie sich auf die Behauptung der Irrtumslosigkeit und der Unfehlbarkeit der ganzen Bibel stützen.275 Es gibt zu denken, dass sich große Teile der derzeit rasch wachsenden weltweiten Christus-Gemeinschaft des wahren Grundes ihres Glaubens nicht wirklich gewiss sind. Demgegenüber ist zuallererst Sinn und Bedeutung des Syntagmas „Wort Gottes“ zu erklären. Nach neutestamentlichem Sprachgebrauch bezeichnet dieses Syntagma weniger das Medium der religiösen Kommunikation als vielmehr den zentralen Gegenstand der apostolischen Lehre, der evangelischen Erzählung und der evangelischen Bildersprache: das „Wort“ bzw. die „Rede“ der göttlichen Wahrheit, derer die primären Offenbarungszeugen in den Ereignissen der Christus-Offenbarung des Dritten Tages gewiss werden; und zwar als der befreienden Wahrheit, die sie selbst in die Erfahrung des Frei-Seins führt (vgl. Joh 8,32; 17,17). Von diesem „Wort“ bzw. von dieser „Rede“ handeln die Formen und die Gattungen des apostolischen Evangeliums, die sich nur wegen dieses zentralen Gegenstandes als das „Wort“ bzw. als das „Wort Gottes“ präsentieren. Indem sie ausdrücklich oder unausdrücklich die sprach- und textpragmatische Intention ihrer syntaktischen und ihrer semantischen Potentiale mitschwingen und mitdenken lassen, verstehen sich die Formen und die Gattungen des apostolischen Evangeliums als zunächst mündliche und späterhin verschriftete Kommunikation mit Anwesenden. Auch und gerade die Schriften des Neuen Testaments, wie sie im Gottesdienst am ersten Tag der Woche in ihrer kritischen Beziehung auf die Schriften der Hebräischen Bibel vorzulesen und auszulegen 274 Vgl. hierzu Harm Klueting, Art. Konfessionalisierung: RGG4 4, 1547–1548; Friedrich Wilhelm Graf, Art. Konfessionalismus: ebd. 1548–1549. 275 Vgl. hierzu die Belege bei Wolfram Kinzig, Von der Verbalinspiration zur Verbalinspiration. Beobachtungen zur Geschichte der Schriftautorität in der Neuzeit, in: Michael Meyer-Blanck (Hg.), Säkularität und Autorität der Schrift, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2015 (VWGTh; 45), 74–113; bes. 94–103.

582 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens sind, sind – wie die Exegese zeigt – als menschliche Bezeugung und als menschliche Mitteilung ihres zentralen Gegenstandes situativ bzw. kontextuell geprägt.276 In dieser ihrer situativen bzw. kontextuellen Geprägtheit setzt die kanonische Sammlung der biblischen Schriften stets voraus, dass nicht nur die Mitglieder der jüdischen JHWH-Gemeinschaft, sondern vielmehr wir Menschen alle der individuellen Erfahrung des Befreit-Seins der Person zu ihrer wahren Bestimmung zutiefst bedürftig sind. Dass wir Menschen alle ihrer zutiefst bedürftig sind, hatte ich zu skizzieren versucht mit Rücksicht auf das Fundamentale der menschlichen Sprache in der unerhörten Mannigfaltigkeit der bestimmten Sprachen. Im Gegenzug zur „Theologie des Wortes Gottes“ deutscher Zunge nach dem Zweiten Weltkrieg hatte ich darauf geachtet, dass die menschliche Sprache als das „Medium des Geistes“ (Wolfhart Pannenberg) das uns gegebene Reale einschließlich des je eigenen Person-Seins zu lichten vermag. Sie vermag es in dem Inbegriff des Miteinander-Sprechens zu lichten, weil sich die Person in ihrem unmittelbaren Selbstbewusstsein ihrerseits schon als gelichtet weiß. In dieser Bedingung der Möglichkeit, das uns gegebene Reale in einer Sprachgemeinschaft und im Austausch zwischen den mannigfaltigen Sprachgemeinschaften zu lichten, entdeckt der Christus-Glaube das ursprüngliche Gottesbewusstsein der Person: das InneSein des schöpferischen Rufens der transzendenten Ursprungsmacht und ihres alles bestimmenden Waltens. Freilich: der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ist sich dessen bewusst, dass die Person der individuellen Erfahrung des Befreit-Seins zu ihrer wahren Bestimmung deshalb zutiefst bedürftig ist, weil sie von sich aus dazu neigt, das schöpferische Rufen der transzendenten Ursprungsmacht je in ihr selbst zu verkennen und nicht wahrhaben zu wollen. Nicht nur in den vielfältigen Erscheinungen der Lüge und des täuschenden bzw. des gewaltsamen Gebrauchs der Sprache; sondern auch in den abstrakten Anschauungen des Lebens und der Wirklichkeit, die dem in Wahrheit Höchsten Guten – dem „Wollen des Reiches Gottes“ in dieser Zeit der Sünde und des Todes – verschlossen sind. Weil dem unzweifelhaft so ist, versteht der ChristusGlaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments als Dokument jener ursprünglichen 276 Von diesem exegetischen und historischen Befund geht aus Paul Tillich, STh I, 9–12: Botschaft und Situation, der damit die Aufgabe der Theologie und die Entscheidung für die „Methode der Korrelation“ von Botschaft und Situation als das Prinzip der Konstruktion der „Systematischen Theologie“ plausibel macht. Vgl. I,15: „Es (verstehe: das folgende System) setzt Fragen und Antworten, Situation und Botschaft, menschliche Existenz und göttliche Selbstoffenbarung in Korrelation.“ – Ich lasse es an dieser Stelle offen, ob Tillichs Begriff der Situation und dessen Entfaltung im Ganzen seiner „Systematischen Theologie“ der Sache angemessen ist.

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Erinnerung an Gottes versöhnendes, erlösendes, befreiendes Walten, die um der individuellen Erfahrung des Befreit-Seins willen regelmäßig zu vergegenwärtigen, zu lesen, zu erzählen und in unerwartet neue Kontexte zu übertragen ist.

4.4.2 Die Heilige Schrift als kritisches Prinzip der Tradition277 Der Christus-Glaube ist sich in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen dessen bewusst, dass die befreiende Wahrheit des Evangeliums, wie sie die Heilige Schrift in ihrer Kohärenz bezeugt, nicht anders als in der Vermittlung durch die Geschichte des Christentums gegenwärtig wird. Als Leben in der Freiheit eines Christenmenschen hier und heute bedarf der Christus-Glaube nicht nur der Übersetzung und der Auslegung der hebräischen, der aramäischen und der griechischen Texte hohen Alters; er bedarf auch der beständigen Erinnerung an die geschichtliche Existenz der Christus-Gemeinschaft in ihrer formativen Frühzeit in der griechisch-römischen Religionskultur bis hin zur Schließung ihres biblischen Kanons. Ist sie doch eine Existenz, die die Geschichte des Christentums bis hin zu ihrer jetzigen weltgeschichtlichen Situation maßgeblich bestimmte und bestimmt. Aus diesem Grunde leitet die Prinzipienlehre der Systematischen Theologie dazu an, das Verhältnis angemessen zu beschreiben, das zwischen dem Offenbarungszeugnis des geschlossenen biblischen Kanons in seiner Funktion für die frühe formative Phase der Christus-Gemeinschaft und der Geschichte seiner Weitergabe bis auf diesen Tag besteht. Diese Anleitung wird sich darauf konzentrieren, die nach wie vor tiefgreifende Differenz zu sehen

277 Vgl. zum Folgenden bes.: Josef Pieper, Über den Begriff der Tradition, Köln/Opladen: Westdeutscher Verlag, 1958; Johannes Beumer, Die mündliche Überlieferung als Glaubensquelle, Freiburg i.Br.: Herder, 1962 (HDG 1.4); Josef Rupert Geiselmann, Die Heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren Kontroversen über das Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nichtgeschriebenen Traditionen, Freiburg i.Br.: Herder, 1962 (QD; 18); Walter Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, Freiburg i.Br.: Herder, Neuausgabe 2011 (Walter Kasper, Ges. Schriften; 1); Gerhard Ebeling, Wort Gottes und Tradition (wie Anm. 256); Karl Rahner/Joseph Ratzinger, Offenbarung und Überlieferung, Freiburg i.Br.: Herder, 1965 (QD; 25); Martin Rösel/Paul-Gerhard Müller/Theodore Kwasman/Stuart George Hall/Wolf-Dieter Hauschild/Michael Beintker/Klaus Wegenast: Art. Tradition I.–VII.: TRE 33, 689–732; Martin Baumann/Catherine Hezser/Hanna Liss/Jens Schröter/Wolf-Dieter Hauschild/Eilert Herms/Kirsten Huxel/Wendelin Knoch/Albert Gerhards/Christian Albrecht/Harald Motzki, Art. Tradition I.–XI.: RGG4 8, 505–521; Eilert Herms, Die Heilige Schrift als Kanon im „kanon tes paradoseos“, jetzt in: Ders., Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 33), 162–191; Kurt Schori, Das Problem der Tradition. Eine fundamentaltheologische Untersuchung, Stuttgart/Berlin/Köln: Kohlhammer, 1992.

584 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und zu bewerten, die zwischen der römisch-katholischen und der reformatorischen Sicht dieses Verhältnisses herrscht.278 Wie Religionen überhaupt existiert auch die Religion des Christentums in ihren mannigfachen kirchlichen bzw. konfessionellen Gestalten als Tradition, die eine eigentümliche Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit weitergibt: von Generation zu Generation in diachroner wie in synchroner Hinsicht. In einem weiten Sinne besteht das Phänomen der religiösen Tradition daher in der Weitergabe jener Lebensform bzw. jener Ethosgestalt, die ihre jeweils eigentümliche Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit hervorruft. In diesem weiten Sinne schließt die religiöse Tradition des Christentums alle die Zeichen ein, die die befreiende Wahrheit des Evangeliums bezeichnen, erleben und verstehen lassen wollen. Zu diesen Zeichen zählen die Liturgie des Gottesdienstes und die Ausbildung der hohen Feste im Gefüge eines Kirchenjahrs; zu ihnen zählen aber auch die Entwicklung der Architektur des Kirchenbaus und der klösterlichen Gebäude ebenso wie die Geschichte der christlichen Kunst. Darüber hinaus zeigt sich die religiöse Tradition des Christentums im Ringen um gesunde kirchliche Lehre im Streit mit den häretischen Bewegungen seit der Begründung einer christlichen Gnosis wie auch das Interesse an der Verfassung der Kirche mit ihren Regeln für die sachgemäße Kirchenleitung. Nicht minder ist die religiöse Tradition des Christentums greifbar in den Institutionen des diakonischen Handelns und in der Sitte in den privaten bzw. in den öffentlichen Beziehungen. Und schließlich ist es für die Religion des Christentums typisch, dass sie seit den sog. Apologeten des 2. Jahrhunderts n. Chr. das kritische Gespräch mit philosophischen Lebenslehren sucht und dass sie für die Darlegung des Wesens ihrer Glaubensweise theologische Schulen hervorbringt, die für die reflektierte Aneignung und für die vernünftige Entfaltung ihrer Glaubenslehre stilbildend geworden sind. Mit Wolf-Dieter Hauschild kann man geradezu sagen, dass die Betrachtung der Religion des Christentums als Tradition „fast deckungsgleich mit der gesamten Christentumsgeschichte“279 als der Geschichte der verschiedenen kirchlichen bzw. konfessionellen Traditionen sei. Es ist nun eine geschichtliche Tatsache von ungeheurer Breiten- und Tiefenwirkung, dass die verschiedenen kirchlichen bzw. konfessionellen Traditionen, die miteinander die Religion des Christentums als Tradition konstituieren, bis in die Anfänge des 20. Jahrhunderts hinein von schweren und oft unüberbrück278 Die reformatorische Sicht des Verhältnisses zwischen dem Offenbarungszeugnis des biblischen Kanons und dessen Überlieferung in der Geschichte der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen enthält m. E. auch das Kriterium für die Bewertung der aktuellen Theorien kontextueller Theologie bzw. des Projekts interkultureller Theologie; vgl. hierzu Volker Küster, Einführung in die Interkulturelle Theologie, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011 (UTB; 3465). 279 Vgl. Wolf-Dieter Hauschild, Art. Tradition V. (wie Anm. 277), 709.

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baren Dissensen, Differenzen und Konflikten geprägt waren. Diese Dissense, Differenzen und Konflikte entzündeten sich – generell gesprochen – an der Frage, ob und wenn ja in welchem Sinne die Tradition der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen eine normative Funktion beanspruchen dürfe und wie man das Verhältnis der normativen Funktion der Tradition zur normativen Funktion der Heiligen Schrift sachgemäß bestimmen könne. Brisanz erhielt diese Frage, weil die Lebensform der Christus-Gemeinschaft nach dem Schluss des biblischen Kanons Denkwege der verbindlichen Lehre und der Praktiken der Frömmigkeit zeitigt, die die Text- und Überlieferungsgeschichte des biblischen Kanons offensichtlich noch nicht kennt. Wenn seit Irenäus von Lyon und wenn seit Tertullian die ungeschriebene Tradition der apostolischen Lehre normativen Rang gewinnt, so eignet dieser Rang nicht etwa nur den synodalen und den konziliaren Entscheidungen über den richtigen Gehalt der elementaren Glaubenssätze280; er eignet auch und gerade auch der christlich-frommen Lebensführung, wie sie sich in der Kindertaufe, im Kult der Märtyrer, in der Verehrung der Heiligen und der Bilder, in der Entwicklung der Buße und der Beichte, im Zölibat der Priester und nicht zuletzt in der enormen Wirksamkeit des Mönchtums und seines asketischen Ideals konkretisiert. Weil der Gehalt der elementaren Glaubenssätze und weil die christlich-fromme Lebensführung über die Zeit des biblischen Kanons hinaus in den theologischen Schriften der Väter begründet und entfaltet wurde, sind sie es, die im Selbstverständnis des östlichen wie des lateinischen Christentums für die Autorität der Wahrheit des Evangeliums und damit für die authentische Lehre in der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen bürgen oder doch zu bürgen scheinen. Die Väter bzw. die Lehrer der Kirche – im Westen Hieronymus, Ambrosius, Augustin und Gregor I., d. Gr., im Osten Basilius von Caesarea, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa und Johannes Chrysostomus – gelten als die einmütigen und irrtumsfreien Garanten einer ungebrochenen Einheit zwischen der irrtumsfreien Autorität der Heiligen Schrift und den kirchengeschichtlichen Innovationen, zumal sie sich nach frommer Meinung in gleicher Weise wie die Heilige Schrift selbst der Inspiration des Heiligen Geistes erfreuen.281 Aus diesem Grunde genießen die Schriften der Väter bzw. der Lehrer der Kirche das Anse280 D. h.: der Glaubensätze, die das dreieinige und dreifaltige Wesen Gottes, die Person des Christus Jesus und das angemessene Verständnis des menschlichen Sündig-Seins und des Wirkens der göttlichen Gnade betreffen. 281 Vgl. hierzu Ekkehard Mühlenberg, Art. Patristik: TRE 26, 97–106 (Lit.!); Silke-Petra Bergjan, Art. Patristik/Patrologie: RGG4 6, 1015–1019; Andreas Merkt, Das Patristische Prinzip. Eine Studie zur theologischen Bedeutung der Kirchenväter, Leiden: Brill, 2001 (VigChr; 58); Christoph Markschies/Johannes van Oort (Hg.), Zwischen Altertumswissenschaft und Theologie. Zur Relevanz der Patristik in Geschichte und Gegenwart (SPA 6), Leeuven: Peters, 2002.

586 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens hen, durch ihre Auslegung und durch ihre Anwendung der Heiligen Schrift die jeweils kontext- und situationsbezogenen Entscheidungen der Kirche in unerwartet neuen geschichtlichen Herausforderungen glaubwürdig und verlässlich zu orientieren. Es sind vor allem zwei epochale Konstellationen, die uns dazu bewegen müssen, das scheinbar unproblematische Verhältnis zwischen dem Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift und dem Inbegriff der ungeschriebenen und der geschriebenen Tradition der Kirche in ihren Wandlungs- und Veränderungsprozessen von Grund auf neu zu durchdenken. Sie – diese beiden epochalen Konstellationen – haben ihre prinzipientheoretische Pointe in der deutlichen Bestimmung dessen, wofür die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen Unfehlbarkeit in Anspruch nehmen oder aber nicht in Anspruch nehmen kann. Erstens: Die erste epochale Konstellation betrifft die eigentümliche Funktion, die dem Bischof von Rom als dem Nachfolger des Apostels Petrus und als dem Vicarius Christi für die Bewahrung der Christus-Gemeinschaft und der in ihr geltenden authentischen Lehre in einem langen Zeitraum zugewachsen war.282 Diese Funktion gewinnt ihr einzigartiges Profil in dem entschlossenen Kampf um die Reform der abendländischen Teilkirchen und in der schweren Auseinandersetzung mit der sakralen Idee zumal des deutschen Königtums im sog. Investiturstreit. In diesem Kampf und in dieser Auseinandersetzung versteht sich der Bischof von Rom unter Berufung auf das göttliche Recht als oberster Hirte der universalen Kirche und als jeweils legitimer Inhaber der höchsten Kirchengewalt. Als solcher stellt er nicht nur in den Fällen des Streits und des Zweifels die authentische Lehre der Kirchengemeinschaft fest; vielmehr obliegt es ihm darüber hinaus, mit Hilfe der zentralen Behörde der römischen Kurie auch die Angelegenheiten des kirchlichen Rechts in den abendländischen Teilkirchen zu überwachen und wo nötig umzugestalten.283 Mit der Doktrin des päpstlichen Primats, wie sie dann in den 27 Leitsätzen des „Dictatus Papae“ von 1075 von Papst Gregor VII. formuliert wurde, setzt sich der Bischof von Rom nun allerdings in unverhohlenen Widerspruch zum Anspruch auf die oberste kirchliche Jurisdiktion, wie ihn der Patriarch von Konstantinopel, Michael I. Kerullarius, erhob. Die gegenseitige Exkommunikation des päpstlichen Legaten Humbert von Silva Candida und des Patriarchen im Jahre 1054 vollzog für lange Jahrhunderte den Bruch zwischen der orthodoxen Tradition und der abendländischen Tradition der Heiligen Schrift; und sie veranschaulicht das christlich282 Vgl. hierzu Hanns Christof Brennecke/Harald Zimmermann/Tobias Mörschel/Günter Wassilowsky/Ulrich Köpf, Art. Papsttum I.–IV.: RGG4 6, 866–902. 283 Als maßgebliche Darstellung sei erwähnt Klaus Schatz, Der päpstliche Primat. Seine Geschichte von den Ursprüngen bis zur Gegenwart, Würzburg: Echter Verlag, 1990.

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religiöse und theologische Missverhältnis, das hier zwischen dem Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und der Rechtsgestalt der Christus-Gemeinschaft herrschend geworden war.284 Zweitens: Die zweite epochale Konstellation begegnet uns in dem geharnischten Protest der reformatorischen Bewegung gegen die römisch-katholische Lehre von den zwei Quellen der Wahrheitserkenntnis des Christus-Glaubens.285 Ausgelöst von Luthers scharfer Kritik an der Praxis und an der theologischen Begründung des Ablasswesens und von den wirkungsvollen reformatorischen Schriften der Jahre 1518 bis 1522, vollzog die reformatorische Bewegung einen radikalen Traditionsbruch mit der Lebensform des spätmittelalterlichen Kirchenwesens. In Luthers Augen jedenfalls war dieser Traditionsbruch unvermeidlich, weil und sofern diese Lebensform das essential des Christus-Glaubens entgegen ihrem eigenen Anspruch zu verhindern und zu verzerren geeignet war: nämlich die jeweils mir selbst geltende befreiende Wahrheit des Evangeliums, von der die Heilige Schrift Zeugnis gibt und die die sakramentalen Handlungen der Taufe und des Abendmahls im Gottesdienst der Gemeinde erleben lassen. Weil die jeweils mir selbst geltende befreiende Wahrheit des Evangeliums Grund und Gegenstand des biblischen Offenbarungszeugnisses ist, eignet der Heiligen Schrift als dem Kanon aller Überlieferung das kritische Potential, mit dessen Hilfe und in dessen Licht sowohl die mannigfachen Innovationen der kirchengeschichtlichen Traditionsprozesse als auch die Interpretation der Väter und der

284 Vgl. hierzu bes. Joseph Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München: Wewel, 1982. 285 Nach Wolf-Dieter Hauschild, Art. Tradition V., 709–711 (wie Anm. 277), wurde das Gefüge der normativen Instanzen kirchlicher Glaubenslehre zum ersten Mal von Hugo von St.Victor (gest. 1141) im „Didascalion de studio legendi“ sowie in seiner Schrift „De scripturis et scriptoribus sacris“ durch eine hermeneutische Theorie der Tradition als dogmatischer Norm geklärt. Diese Theorie fasst die ungeschriebene apostolische Tradition ebenso wie die Schriften der Väter bzw. der Kirchenlehrer unter dem Gesichtspunkt der inspirierten und deshalb authentischen Interpretation der Heiligen Schrift zusammen (vgl. bes. „De sacramentis christianae fidei“ [PL 176, 173–618]). Erst die scholastische Theologie von Thomas von Aquino, Duns Scotus und Wilhelm von Ockham sucht unter dem Eindruck der Spannungen und der tatsächlichen Differenzen zwischen den Interpretationen der Heiligen Schrift nach einem Modell der Zuordnung zwischen der Heiligen Schrift als der prima traditio und der apostolischen Tradition bzw. der kirchlichen Lehre der Väter als der traditio declarativa – einem Modell, das vor allem Thomas konsequent in der „Summa Theologiae“ praktiziert. Namentlich John Wyclif hat dieses Modell – und zwar im Zusammenhang mit seiner scharfen Kritik am spätmittelalterlichen Kirchenwesen – vehement in Frage gestellt, indem er die Heilige Schrift als die Quelle aller Wahrheit und als die Grundlage wahren Friedens zu verstehen lehrte (De Veritate Sacrae Scripturae [1377/1378]; vgl. hierzu bes. Gustav Adolf Benrath, Art. Wyclif, John: RGG4 8, 1747–1750). Wyclifs Lehre von der Heiligen Schrift als kritischem Prinzip aller irdischen Gesetzgebung und aller kirchlichen Satzungen hat nachhaltig auf Jan Hus und auf Martin Luther gewirkt.

588 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Lehrer der Kirche in jedem Fall zu prüfen und gegebenenfalls zu korrigieren bzw. zu revidieren sind. Das Prinzip sola scriptura dient also keineswegs dazu, die mannigfachen Innovationen der kirchengeschichtlichen Traditionsprozesse sowie die theologische Arbeit der Väter und der Lehrer der Kirche schlechthin zu verwerfen und zu vergessen; es formuliert vielmehr die fundamentale Regel, dass der Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) ursprünglich in der Heiligen Schrift bezeugt und deshalb der Geschichte seiner Auslegung und seiner Anwendung als Kriterium übergeordnet sei. Zwar richtet es sich gegen eine kirchliche Verfassung, welche die prinzipielle Funktion des ursprünglichen Offenbarungszeugnisses praktisch und theoretisch nivelliert; doch weit entfernt davon, in einem grundsätzlichen Sinne kirchenkritisch sein zu wollen, nimmt es die kirchengeschichtlichen Traditionsprozesse ebenso wie die theologische Arbeit der Väter und der Lehrer der Kirche dafür in Anspruch, „Werkzeug des Evangeliums“286 zu sein.287 Alles in allem besteht nach Luthers wie nach Calvins reformatorischer Einsicht ein intimer Zusammenhang zwischen dem Verstehen der Christus-Offenbarung kraft des erleuchtenden Wirkens des göttlichen Geistes und der religiösen Kommunikation über Gottes Wort als „äußeres Wort“ samt ihrer kirchenrechtlichen Ordnung (s. o. S. 425ff.); in ihrer Geschichte kann die Kirche nur Gottes „äußeres Wort“, nicht jedoch Gottes „inneres Wort“ überliefern. Es sei dahingestellt, ob 286 Vgl. Eilert Herms, Kirche – Geschöpf und Werkzeug des Evangeliums (wie Anm. 33). – Luther hatte diese Sicht des Verhältnisses zwischen der Heiligen Schrift als dem ursprünglichen Offenbarungszeugnis und dem Auftrag der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer jeweiligen sozialgeschichtlichen Situation grundsätzlich erörtert in der Schrift: Von den Konziliis und Kirchen (1539): WA 50; 509–653. 287 Insoweit besteht Übereinstimmung zwischen Luthers Einsicht und der Einsicht Johannes Calvins, dass die Kirche der Reformation in einem wohlverstandenen Sinne Katholizität in Anspruch nehmen dürfe, weil sie sich im Gegensatz zur Verfassung der Kirche unter dem Bischof von Rom und im Gegensatz zu problematischen Lehren der scholastischen Theologie durchaus im Konsens mit der Lehre und der Praxis der Alten Kirche befinde (vgl. hierzu Irena Backus, Art. Calvin und die Kirchenväter, in: Calvin Handbuch, hg. von Herman J. Selderhuis, Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, 126–137). Die bibelhumanistische Wertschätzung der Schriftauslegung der Väter findet sich auch bei Philipp Melanchthon, De ecclesia et autoritate verbi Dei (1539 [StA 1, 324–386]) und bei Matthias Flacius Illyricus (Catalogus Testium Veritatis [Basel 1556/1562]). Sie spielt in den Bemühungen von Martin Bucer und von Georg Calixt um einen Konsens mit Rom eine gewichtige Rolle – Calixt vertrat seit 1629 mit Entschiedenheit das Prinzip des consensus antiquitatis, d. h. „der Notwendigkeit des Beweises der Übereinstimmung der eigenen Lehre mit den Konzilsbeschlüssen und der Lehre der Kirchenväter der ersten fünf Jahrhunderte“ (Johannes Wallmann, Art. Calixt, Georg [1586–1656]: TRE 7, 552–559; 553f.). – Auch Johann Gerhard (1582–1637) hatte in einer von seinem Sohn posthum herausgegebenen „Patrologie“ das Ziel verfolgt, die in den lutherischen Kirchengemeinschaften geltende Lehre aus den Kirchenvätern zu belegen (Johann Gerhard, Patrologia, sive de primitivae ecclesiae Christianae doctorum vita ac lucubrationibus opusculum posthumum, Jena 1653; Gera 31673).

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diese Einsicht sich in den Kirchengemeinschaften der Reformation seither gehalten hat. Nun muss uns diese zweite epochale Konstellation noch etwas länger beschäftigen; betrifft sie doch das fundamentaltheologische Thema, das die Kirchengemeinschaften der Reformation und ihre theologische Selbstbesinnung im Respekt vor der Lehre des 2. Vatikanischen Konzils neu zu durchdenken haben. Denn die Lehre des 2. Vatikanischen Konzils verdeutlicht die römisch-katholische Sicht des Verhältnisses von Heiliger Schrift und kirchlicher Überlieferung in einer Weise, die die wirkungsvolle Interpretation der Bestimmungen des Tridentinum in der Geschichte der Kirche unter dem Bischof von Rom behutsam korrigiert; und zwar durch die Besinnung auf den Christus Jesus Gottes des Schöpfers als den geschichtlichen Ursprung aller Tradition. Die zu Trient versammelte Synode hatte im Gegenzug zur reformatorischen Kritik an allen Traditionen, welche das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift und damit die je mir selbst geltende befreiende Wahrheit des Evangeliums verzerren bzw. zu verzerren scheinen, die ungebrochene Einheit zwischen der Autorität der Heiligen Schrift, den kirchengeschichtlichen Innovationen der Tradition sowie den Lehren der orthodoxen Väter bekräftigt.288 Ihre bewusst vorsichtige und zurückhaltende Formulierung hatte der nachfolgenden römischkatholischen Theologie Anlass gegeben, im Rückgriff auf Ideen Wilhelms von Ockham das reformatorische Prinzip sola scriptura zugunsten einer Theorie zweier Quellen des heilsamen und heilsnotwendigen Christus-Glaubens entschieden zurückzuweisen.289 Sie sah sich dazu umso mehr befugt, als die Synode 288 Siehe das „Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis“ (Sessio IV [8. April 1546]), worin es heißt: „Sacrosancta oecumenica et generalis tridentina Synodus … perspiciensque, hanc veritatem et disciplinam (sc. des Evangeliums) contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus, quae ab ipsius Christi ore ab Apostolis acceptae, aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae ad nos usque pervenerunt, orthodoxorum Patrum exempla secuta, omnes libros tam Veteris quam Novi Testamenti, cum utriusque unus Deus sit auctor, nec non traditiones ipsas, tum ad fidem, tum ad mores pertinentes, tamquam vel oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas et continua successione in Ecclesia catholica conservatas, pari pietatis affectu ac reverentia suscipit et veneratur“ („Das hochheilige ökumenische und allgemeine Konzil von Trient … erkennend, daß diese Wahrheit und Lehre in geschriebenen Büchern und ungeschriebenen Traditionen enthalten sind, die, von den Aposteln aus dem Munde Christi selbst empfangen oder von den Aposteln selbst auf Diktat des Heiligen Geistes gleichsam von Hand zu Hand weitergegeben, bis auf uns gekommen sind, folgt dem Beispiel der rechtgläubigen Väter und nimmt an und verehrt mit dem gleichen Gefühl der Dankbarkeit und der gleichen Ehrfurcht alle Bücher sowohl des Alten als auch des Neuen Testamentes, da der eine Gott Urheber von beiden ist, sowie auch die Überlieferungen – sowohl die, welche zum Glauben, als auch die, welche zu den Sitten gehören – als entweder wörtlich von Christus oder vom Heiligen Geiste diktiert und in beständiger Folge in der katholischen Kirche bewahrt“ [DH 1501]). 289 Bahnbrechend war das methodologisch-erkenntnistheoretische Hauptwerk des spanischen Dominikaners und Konzilstheologen Melch(i)or Cano (1509–1560) „De locis theologicis

590 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens von Trient die Bestreitung dieses fundamentum fidei ausdrücklich mit dem Anathem bedrohte (DH 1504). Gegenüber dem Dekret der tridentinischen Synode und erst recht gegenüber dem Konstrukt einer zweifachen Quelle des Christus-Glaubens hatte das 2. Vatikanische Konzil insofern einen neuen Akzent gesetzt, als es das OffenbarWerden des Wortes Gottes als den Grund des Christus-Glaubens zu verstehen lehrte (s. o. S. 457ff.). Nachdrücklich suchte es den reformatorischen Einwand zu entkräften, das überlieferte Modell der ungebrochenen Einheit zwischen der irrtumsfreien Autorität der Heiligen Schrift, der Auslegung der Väter bzw. der Lehrer der Kirche und dem produktiven Prozess der „subjektiven Tradition“ im Sinne des jeweiligen sensus fidelium beraube die Heilige Schrift ihres kritischen Charakters.290 Es nimmt die bibelwissenschaftliche Erkenntnis in Gebrauch, dass der Entstehung jedenfalls des Neuen Testaments und dass der Schließung des biblischen Kanons die Phase der mündlichen Überlieferung der Frohbotschaft des Christus Jesus vorausgehe. Wenn sie – die Frohbotschaft des Christus Jesus und ihre Offenbarung in den Erschließungssituationen des Dritten Tages – die Quelle sowohl der Heiligen Schrift als Schrift als auch der Überlieferung im Lebensprozess der Kirchengeschichte sei, dann sei die Herrschaft des jeweils aktuellen Lehramts der Kirche über diese Quelle gerade ausgeschlossen. Mit dieser Lehre macht die 2. vatikanische Synode der römisch-katholischen Theo-

libri duodecim“ (postum 1563 erschienen), der die Tradition ausdrücklich neben der Heiligen Schrift als autoritative Erkenntnisinstanz der unverfälschten Glaubens- und Sittenlehre zu verstehen lehrte. Neben Cano ist vor allem der italienische Jesuit und Kontroverstheologe am Collegium Romanum Roberto Bellarmini (1542–1621; 1930 heiliggesprochen, 1931 zum Kirchenlehrer erklärt) hervorzuheben, der sich in seinem bedeutenden und weit verbreiteten Werk „Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos“ (3 Bände, Ingolstadt 1586–1593) intensiv mit der kritischen Analyse des Tridentinum von Martin Chemnitz (Examen Concilii Tridentini, Frankfurt a.M. 1565– 1573) auseinandersetzte. Vgl. zu Cano: Bernhard Körner, Art. Cano, Melch(i)or: RGG4 2, 52– 53; zu Bellarmini: Gustavo Galeota, Art. Bellarmini, Roberto (1542–1621): TRE 5, 525–531. Die Erinnerung an diese großen Vertreter der gegenreformatorischen Kontroverstheologie ist deshalb wichtig, weil die von der Neuscholastik des 18. und des 19. Jahrhunderts geprägte sog. „Römische Schule“ (Giovanni Perrone, Carlo Passaglia, Johann Baptist Franzelin, Clemens Schrader) in Aufnahme der Gedanken Canos und Bellarminis neben dem schriftlichen „Depositum fidei“ den lebendigen Traditionsprozess der Kirchengeschichte als eigene Offenbarungsquelle anzuerkennen forderte – eine Forderung, die die mariologischen Dogmen von 1854 und von 1950 beeinflusst hat. 290 Vgl. bes.: Dogmatische Konstitution „Dei Verbum“ 7 (DH 4207; 4212–4214). – Das 2. Vatikanische Konzil nimmt hier Impulse der sog. „Tübinger Schule“ (Johann Michael Sailer; Johann Sebastian von Drey; Johann Adam Möhler; Johann Evangelist von Kuhn) und John Henry Newmans auf (vgl. die Hinweise von Wolf-Dieter Hauschild, Art. Tradition V. [wie Anm. 277], 716), die die Kritik der Neuscholastik angeregt hatten.

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logie als Teil des Magisteriums der Kirche Mut, den wahren und den wohlverstandenen Sinn des reformatorischen Prinzips sola scriptura aufzunehmen.291 Dankbar für diese unerwartete Entwicklung, wird die Prinzipienlehre aus der Sicht der reformatorischen Theologie allerdings nach wie vor zwei gewichtige Rückfragen stellen. Zum einen sagt die Konstitution der 2. vatikanischen Synode keineswegs in der erwünschten und erforderlichen Klarheit, dass der Christus-Glaube und damit die je meinige Erfahrung der Befreiung „zur herrlichen Freiheit der Kinder Gottes“ (Röm 8,21) nur jeweils kraft des erleuchtenden Wirkens des göttlichen Geistes Ereignis wird und bleibt. Vielmehr steht auch die wichtige Erkenntnis, die Heilige Schrift und die Tradition der Lehre, des Lebens und der Liturgie der römischkatholischen Kirche seien als zwei Momente des einen einzigen Geschehens der Selbsterschließung des göttlichen Wesens zu verstehen (DV 2 [DH 4202]), nach wie vor innerhalb der Klammer und im Schatten der Entscheidung des 1. Vatikanischen Konzils, die die Verheißung des Heiligen Geistes und die authentische Verkündigung des Evangeliums nun eben dem jeweiligen Bischof von Rom vorbehält (DH 3065–3074) und jeden Widerspruch mit Anathem bedroht (DH 3075). Indem die Konstitution „Pastor aeternus“ treuherzig versichert, der Primat bzw. die plenitudo potestatis des jeweiligen Bischofs von Rom erstrecke sich mitnichten auf die Erklärung einer nova doctrina (DH 3070), nimmt sie dem Kanon der Heiligen Schrift de facto seine kritische Kraft gegenüber den Prozessen der kirchlichen Tradition in Lehre, Leben und Liturgie. Die richtige Beobachtung, die Heilige Schrift sei ihrerseits im Raum der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen entstanden, hat die gewollte oder ungewollte Folge, die Heilige Schrift als Kriterium der Wege wie der Irrwege der Tradition zu nivellieren oder gar zu unterminieren; sie nimmt nämlich die Tatsache nicht ernst, dass sich die Kirche, in deren Raum das Neue Testament in seiner kritischen Revision der Septuaginta entsteht, im Übergang von Mündlichkeit zur Schriftlichkeit stets ihres geschichtlichen Ursprungs erinnert (s. o. S. 567ff.). Aus diesem Grunde ist der Schluss des Kanons als Akt der Anerkennung dessen zu verstehen, dass just die Endgestalt der zweigeteilten christlichen Bibel im Unterschied zu anderen Schriften aus der Zeit des frühen Christentums (wie zum Beispiel die Schriften der „Apostolischen Väter“ sowie die sog. „Apokryphen“ und „Pseudepigraphen“) und erst recht im Widerspruch zum Schrifttum der häretischen Bewegungen (wie zum Beispiel die Texte der Bibliothek von Nag Hammadi) diesen geschichtlichen Ursprung auch ursprungsgemäß bezeugt.

291 Vgl. Heinrich Fries, Fundamentaltheologie, Graz/Wien/Köln: Verlag Styria, 1985, 441: „Der Ursprung, das Christusgeschehen, das Apostolische, hat eine befreiende und kritische Kraft (Kursivierung des Verfassers) gegenüber den Formen und Artikulationen der Überlieferung.“

592 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Zum andern ist zu fragen, was die soeben erwähnte wichtige Erkenntnis hinsichtlich des Verhältnisses von göttlicher Selbsterschließung in der Person und im Geschick des Christus Jesus und deren einheitlicher Mitteilung in der Heiligen Schrift und im Prozess der Tradition für die Begründung und für die spezielle Beschreibung eines christlichen Ethos bedeutet. Es ist wohl nicht erfolgreich zu bestreiten, dass die Heilige Schrift – zumal in ihrer Gestalt als kritische Revision der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version (s. o. S. 557ff.) – den Anforderungen und den Erwartungen an ein ethisches Orientierungswissen für das Leben des Christus-Glaubens hier und heute nicht genügt. Insofern braucht die Theorie des Ethischen – sei es im Zusammenhang römischkatholischer Moraltheologie, sei es im Zusammenhang Theologischer Ethik in reformatischer Perspektive – eine hermeneutische Besinnung, die den verbindlichen Charakter der biblischen Paränese auf spätere und auf andere Situationen nach dem Schluss des Kanons zu übertragen hilft (s. u. S. 638ff.). Die Geschichte der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen ist deshalb auch als die Geschichte solcher praktischer Übertragungen zu lesen. Es fragt sich daher, ob und wie die römisch-katholische Lehre vom fundamentum fidei die einheitliche Mitteilung der Christus-Offenbarung sowohl in den Medien der Heiligen Schrift als auch im Prozess der Tradition für eine ethische Urteilsbildung hier und heute fruchtbar machen kann. Ich werde eine gründliche Untersuchung dieser Frage erst in der Darstellung der Theologischen Ethik in Angriff nehmen können.292 An dieser Stelle sei nur angemerkt, dass jene Lehre allem Anschein nach die gegenwärtige römischkatholische Moraltheologie in eine komplizierte Lage bringt. Als Teil des Magisteriums der Kirche respektiert sie die kirchliche Tradition, die „in die unterschiedlich gestufte Kompetenz des authentischen kirchlichen Lehramts in Fragen der Moral eingebunden (ist), insofern dieses Lehramt, sei es des Papstes, sei es der Bischöfe, den sittlichen Konsens der Gläubigen einfängt und autoritativ bestätigt.“293 Zugleich wird sie der problematischen und tragischen Momente der Kirchengeschichte eingedenk sein müssen, in denen dieser sittliche Konsens mehr oder weniger hart erzwungen worden war; und sie wird provoziert von solchen Trends im römischen Katholizismus, die wesentliche Themen der Moral wie z. B. die Lehre von der Unauflöslichkeit der sakramental geschlossenen Ehe oder das Verbot der technischen und pharmazeutischen Verhütungsmittel in Zweifel ziehen. Obwohl die römisch-katholische Moraltheologie mehr als je in ihrer Geschichte das Gewissen der Person ins Zentrum ihrer ethischen Urteilsbildung stellt, bleibt sie der Lehre vom fundamentum fidei verpflichtet, die auch für das Verständnis der sittlichen Handlung gültig ist. 292 Vgl. Konrad Stock, Einleitung, 298–301. 293 Vgl. Klaus Demmer, Art. Moraltheologie: TRE 23, 295–302; 299.

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Aus diesen beiden Rückfragen ergibt es sich, dass die reformatorische Kritik am fundamentaltheologischen Grundsatz der Einheit von Heiliger Schrift, Lehre der Väter bzw. der Lehrer der Kirche und ungeschriebener Tradition des Lebens und der Liturgie beileibe nicht erledigt ist. Der folgende Versuch, das reformatorische Prinzip sola scriptura mit Rücksicht auf die bibelwissenschaftliche und auf die kirchengeschichtliche Forschung zu modifizieren, gibt dieser Kritik jeweils im Einzelnen recht, auch wenn er die Funktion der Tradition als wesentliche Grundbedingung sowohl der Identität der Christus-Gemeinschaft als auch der individuellen Teilhabe an ihr würdigt. Erstens: Es ist wohl unbestritten, dass die gegenwärtigen Gestalten der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer Lehre, in ihrer Liturgie und in ihrer Lebensform geprägt sind von den mannigfachen langzeitigen Traditionen, für die der Kanon der Heiligen Schrift in seiner kritischen Revision der Septuaginta kaum ein Vorbild oder gar eine explizite Vorschrift kennt. Zu diesen Traditionen sind zu rechnen: die liturgische Ordnung des sonntäglichen Gottesdienstes; die Entwicklung eines Kirchenjahres mit den Schwerpunkten des Osterfestes und des Weihnachtsfests; die Erfindung einer kirchlichen Verfassung, die dem monarchischen Bischof die Kompetenz zur Leitung der Gemeinde überträgt und diese Leitung in die Gremien der synodalen Beratung und Entscheidung einbezieht; das Institut der Beichtbuße, das sich der peinlichen Erfahrung des Sündigens nach dem Empfang der Taufe verdankt; die Varianten eines eremitischen bzw. eines koinobitischen Mönchtums seit den Anfängen in Ägypten und im östlichen Mittelmeerraum, das uns zum ersten Male fassbar wird in der „Vita Antonii“ von Athanasius um 357; und schließlich die treue kultische Verehrung derer, die das Martyrium erlitten oder die sich als Bekenner bewährt hatten und deshalb im Geruch der Heiligkeit und der besonderen Gottesnähe standen. Auch das Prädikat „wesenseins“ des nicänischen Glaubensbekenntnisses von 325, das das Verhältnis zwischen Gott dem Vater und Gott dem Sohn bezeichnen will, sowie die christologische Definition, die das Konzil von Chalcedon von 451 auf harten Druck der kaiserlichen Kommissare und der römischen Legaten beschlossen hatte, gehören zur Tradition der kirchlich festgestellten Lehre. Womöglich ist die Messe, die aus der ur- und frühchristlichen Feier der Eucharistie erwachsen war und die durch Johann Sebastian Bach, Wolfgang Amadeus Mozart, Franz Schubert, Ludwig van Beethoven, Anton Bruckner, Benjamin Britten und Arvo Pärt großartige Vertonungen gefunden hat, das ergreifendste Zeugnis christlicher Überlieferung. Alle diese Traditionen verdeutlichen den elementaren Sachverhalt, dass analog zu anderen Religionen auch die Religion des Christentums geschichtlich existiert als ein kontinuierlicher Prozess der Tradition. Alle diese Traditionen demonstrieren das Bewusstsein, auch und gerade in den wirkungsvollen Innovationen das Wesen des Christus-Glaubens in der Christus-Gemeinschaft zu

594 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens bewahren und in der Übereinstimmung mit dessen geschichtlichem Ursprung zu leben; sie demonstrieren das Bewusstsein, auch und gerade in diesen Traditionen der Befreiung zur „herrlichen Freiheit der Kinder Gottes“ (Röm 8,21) inne zu werden. Es fragt sich allerdings, ob – und gegebenenfalls in welcher Weise – die Wahrheit und die Validität dieses Bewusstseins sich prüfen und beurteilen lässt. Zweitens: Um dieser Frage willen hat die reformatorische Bewegung angesichts eklatanter Missbräuche und Missverständnisse des Offenbarungsgeschehens in ihrer kirchengeschichtlichen Situation die Heilige Schrift grundsätzlich zum Kanon und zum kritischen Prinzip des Prozesses der Überlieferung erklärt. Sie tut das nicht im biblizistischen Sinne eines Bibelglaubens, sondern in radikaler Besinnung auf das Offenbarungsgeschehen als den Gegenstand und Grund des Christus-Glaubens und als die Initiation in die Christus-Gemeinschaft. Im Lichte dieser radikalen Besinnung gewinnt die Heilige Schrift als Schrift deshalb die maßgebliche Autorität, weil sie die Existenz jener Anfangsgestalten des Christus-Glaubens und damit der Christus-Gemeinschaft bezeugt, die das ursprüngliche Verstehen der Wahrheit der Frohbotschaft des Christus Jesus kraft der Erscheinungen des Dritten Tages artikulieren.294 Sie ist bezogen auf die Autorität dieser Wahrheit (s. o. S. 423ff.). Sie bringt – mit anderen Worten – in durchaus pluriformer Art und Weise jene Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit zum sprachlichen und zum gedanklichen Ausdruck, in der die einzelne Person sich selbst in ihrer Lebensgegenwart durch Gottes Geist versteht und angesprochen und gemeint weiß. Sie tut das übrigens in fehlbarer Weise, weswegen die Beziehung ihrer Texte auf die Autorität der objektiven Wahrheit Gottes sie ihrerseits eröffnet für Ansätze der Sachkritik.295 Drittens: Mit der Schließung des Kanons hatte die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen anerkannt, dass das Neue Testament in seiner kritischen Revision der Septuaginta in normativer Weise die Lebensform bezeugt, die sich 294 Vgl. hierzu mit besonderem Nachdruck Eilert Herms, Art. Tradition VI. Dogmatisch (wie Anm. 277), 514: „‚Kanonisch‘ sind die ntl. Schriften als diejenigen, welche im Gottesdienst, der Zentralinstitution christl.(icher) T.(radition), zu gebrauchen sind, weil sie die urspr.(ünglichen) Elemente und das urspr.(üngliche) Selbstverständnis des Gottesdienstes – und damit allen christl.(ichen) Bekennens und Tradierens – bezeugen.“ 295 Solche Sachkritik ist exemplarisch vorgebildet in der kritischen Revision, in der die Schriften des Neuen Testaments implizit und explizit die Hebräische Bibel in ihrer griechischen Version rezipieren (s. o. S. 557ff.). Kriterium dieser Sachkritik ist die in den Erscheinungen des Dritten Tages offenbare Wahrheit, dass Jesu Lebenszeugnis und Geschick die Lebensgegenwart als Leben in der Gewissheit der unwiderruflichen Gnade, Barmherzigkeit und Treue Gottes des Schöpfers für die Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) und deshalb als das Leben in der Liebe und in der Hoffnung verstehen lässt. An diesen Sachverhalt erinnert Paul Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1962, 79, wenn er „Luthers Prinzip evangeliozentrischer Auslegung der Schrift“ um den Satz ergänzt: „Scriptura sacra sui ipsius critica“ („Die Heilige Schrift ist Kritik ihrer selbst“).

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dem geistgewirkten Inne-Werden der objektiven Wahrheit Gottes in den Erscheinungen des Dritten Tages verdankt. Das ist der Grund, weshalb die reformatorische Bewegung nicht ohne anti-römische Polemik die Heilige Schrift in ihrer Funktion als norma normans im steten Gegenüber zu allen traditiones humanae und zu allen normae normatae zu gebrauchen vorschreibt.296 Es liegt mir sehr daran plausibel zu machen, dass diese kritische Funktion die elementare Bedeutung des Tradierens für die je individuelle Bildungsgeschichte der Person nicht etwa zum Verschwinden bringt; sie fordert vielmehr dazu auf, die Traditionen daraufhin zu prüfen und zu beurteilen, ob sie und inwiefern sie ein Missverständnis bzw. einen Missbrauch jener Lebensform in ihrer Anfangsgestalt erkennen lassen, ebenso wie sie dazu anregt, die Anfangsgestalt jener Lebensform auf das Leben in den Herausforderungen des je gegenwärtigen Zeitalters produktiv zu übertragen.297 Der Begriff der Heiligen Schrift als kritisches Prinzip der Tradition verweist insofern auf das zentrale Thema der vorliegenden Systematischen Theologie: das Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der entstehenden Weltgesellschaft (s. o. S. 107ff.). Allerdings knüpft sich dann an den Begriff der Heiligen Schrift als kritisches Prinzip der Tradition sofort die Frage, in welcher Weise dieses Prüfen, Beurteilen und produktive Übertragen sich sachgemäß vollziehen könne. An dieser Stelle rückt die Aufgabe eines Amtes der Kirchen- und Gemeindeleitung und dessen theologische Kompetenz in den Blick der prinzipientheoretischen Betrachtung. Gemäß dem Selbstverständnis der römisch-katholischen Kirchengemeinschaft obliegt es, wie wir uns erinnern, dem Kollegium der Bischöfe unter dem Bischof von Rom, jeweils die authentische Lehre hinsichtlich der Tradition des Glaubens, der Sitte und der Liturgie festzustellen bzw. weiterzuentwickeln, über die im sensus fidelium (verstehe: im qualitativen Sinne des Begriffs) Konsens besteht. Wenn diese Vollmacht nach dem 1. Vatikanischen Konzil letztlich dem Papst allein in unfehlbarer Weise vorbehalten ist, so soll sie doch nur formulieren, was der Glaube (verstehe: im qualitativen Sinne des Begriffes) glaubt. Indem die reformatorische Bewegung zumal in ihrer modernen Gestalt das fundamentum fidei im Zusammenspiel des „äußeren Wortes“ und des „inneren Wortes“ Gottes entdeckt (s. o. S. 429ff.), gibt sie den Anstoß dazu, der Suche nach Konsens im Prüfen, im Beurteilen sowie im produktiven Über-

296 Vgl. bes: Summarischer Begriff der streitigen Artikel zwischen den Theologen Augsburgischer Konfession, in nachfolgender Wiederholung nach Anleitung Gottes Worts christlich erkläret und verglichen („Epitome“ der Konkordienformel von 1577 [Einleitung]): BSLK 767–769. 297 Daher schreibt Jens Schröter, Art. Tradition III. Neues Testament (wie Anm. 277), 508f., zu Recht: „Im Blick auf die Gesch.(ichte) des Christentums ergibt sich … die Verpflichtung auf die Anfänge, die zugleich zu bewahren und je neu anzueignen sind.“

596 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens tragen der religiösen Überlieferung des Christentums auf unerwartet neue Konstellationen eine alternative Form zu geben. Ich werde diese alternative Form ausführlich erst in der Lehre von der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen beschreiben können. Im Vorblick darauf sei an dieser Stelle nur gezeigt, dass diese Suche nach Konsens geleitet ist von einem anspruchsvollen, spezifischen Begriff des Phänomens der Übereinstimmung – von einem Begriff, der nicht etwa nur die Mitteilung des religiösen Bekenntnisses und dessen reflexive Erörterung im strikten Sinne, sondern grundsätzlich auch die mögliche Verständigung zwischen Menschen unterschiedlicher oder sogar dissonanter Bildungsgeschichten überhaupt betrifft.298 Die Augsburgische Konfession hatte im Artikel VII das Verhältnis zwischen der reinen Lehre des Evangeliums bzw. der ursprungsgemäßen Spendung der Sakramente und der Vielfalt der Traditionen, Riten und Zeremonien wie folgt beschrieben: „Dann dies ist gnug zu wahrer Einigkeit der christlichen Kirchen, daß da einträchtiglich nach reinem Verstand das Evangelium gepredigt und die Sakrament dem gottlichen Wort gemäß gereicht werden. Und ist nicht not zur wahren Einigkeit der christlichen Kirche, daß allenthalben gleichförmige Ceremonien, von den Menschen eingesetzt, gehalten werden …“ (BSLK 60,5–13).299

Im Kontext der gesamten Augsburgischen Konfession und insbesondere im Kontext der Artikel V, XIV und XV macht das Bekenntnis eine Aussage von großer fundamentaltheologischer bzw. prinzipientheoretischer Tragweite. Es versteht die Eintracht hinsichtlich der ursprungsgemäßen Lehre und hinsichtlich des ursprungsgemäßen Gebrauchs der Sakramente jeweils als Ereignis. Als jeweiliges Zusammenstimmen hat der Konsens seinen Grund, der ihn begründet und der ihn je und je ermöglicht. Diesen Grund sieht der Artikel V im erleuchtenden Wirken des göttlichen Geistes, der die Gewissheit des Christus-Glaubens und damit das Leben in der Christus-Gemeinschaft mit Hilfe der im Gottesdienst zentrierten Verkündigung und der im Gottesdienst gefeierten Sakramente hinreichend bedingt: „Solchen Glauben zu erlangen, hat Gott das Predigtamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament geben, dadurch er, als durch Mittel, den heiligen Geist gibt, welcher den

298 Vgl. zum Folgenden bes. Christoph Schwöbel, Art. Konsens I.–III.: RGG4 4, 1610–1613. 299 Die lateinische Fassung lautet: „Et ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina evangelii et de administratione sacramentorum. Nec necesse est ubique similes esse traditiones humanas seu ritus seu cerimonias ab hominibus institutis …“. – Vgl. hierzu: Bernhard Lohse/Herbert Immenkötter/Adolf Sperl, Art. Augsburger Bekenntnis, Confutatio und Apologie: TRE 4, 616–639; Christian Peters, Art. Augsburger Bekenntnis (Confessio Augustana): RGG4 1, 953–956.

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Glauben, wo und wann er will, in denen, so das Evangelium hören, wirket …“ (BSLK 57,1–7).300

Die Augsburgische Konfession weist hiermit darauf hin, dass der Konsens in Glaubenssätzen und dementsprechend auch in ethischen Basis-Sätzen sich nur in Form der freien Zustimmung einstellt. Er hängt von der Voraussetzung ab, dass allen, die ihn suchen, die Selbsterschließung der Wahrheit Gottes im Christus Jesus durch den Heiligen Geist kraft eigenen Erlebens bewusst ist. Wenn und soweit das kollektive Bewusstsein einer kirchlichen Gemeinschaft der Eintracht im Verstehen des Evangeliums als passiv konstituiert und deshalb auch als unverfügbar inne ist, vermag es in der Form des Streites und des Dialogs den Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und dessen handlungsorientierende Kraft gemeinsam zu artikulieren. Die Frage, ob in dieser Hinsicht Einigkeit bestehe, ist die notwendige und unumgängliche Ausgangsfrage jeder ökumenischen Verständigung.301 Ich hatte behauptet, dass der Begriff der Heiligen Schrift als kritisches Prinzip der Tradition sofort die Frage aufwerfe, in welcher Weise dieser Grundsatz denn zu praktizieren sei; und ich hatte zeigen wollen, dass die reformatorische Bewegung auf diese Frage eine fundamentaltheologische bzw. eine prinzipientheoretische Antwort gefunden hatte, die sie zu einer alternativen Form der Suche nach Konsens befähigt. Ob diese ihre Antwort in der Geschichte der Lehrgespräche zwischen den verschiedenen Zentren der reformatorischen Bewegung bzw. zwischen der römisch-katholischen Kirchengemeinschaft und den Kirchen der Reformation tatsächlich schon zur Geltung kam, sei hier dahingestellt.302 300 Die lateinische Fassung lautet: „Ut hanc fidem consequamur, institutum est ministerium docendi evangelii et porrigendi sacramenta. Nam per verbum et sacramenta tamquam per instrumenta donatur spiritus sanctus, qui fidem efficit, ubi et quando visum est Deo, in his, qui audiunt evangelium …“. – Es ist nicht überflüssig zu betonen, dass der Artikel V das „Predigtamt“ in der gottesdienstlichen Feier in einem exemplarischen Sinne hervorhebt. Wohlverstanden bezieht sich seine Aussage auf die gesamte Traditionstätigkeit der Kirche, und zwar nicht nur in ihren öffentlichen, sondern auch in ihren privaten Formen (in der Familie, im Gespräch „zwischen Tür und Angel“ und im Selbstgespräch des angefochtenen Glaubens). 301 Vgl. hierzu auch Christoph Schwöbel, Art. Konsens I. Fundamentaltheologisch (wie Anm. 298, 1611), der im Anschluss an die Leuenberger Konkordie mit Recht schreibt: „Ökum.(enische) Verständigung kann … nicht in der Formulierung von Lehraussagen begründet werden, in bezug auf die K.(onsens) festgestellt wird, sondern in der Verständigung darüber, wie die Offenbarung Gottes K.(onsens) als Zeugnis einer gemeinsam erkannten Wahrheit schafft.“ Im Übrigen weist Schwöbel mit Recht darauf hin, dass jene passive Konstitution der Eintracht im Verstehen nicht etwa nur im besonderen Fall des Christus-Glaubens gilt; sie gilt vielmehr für jede Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit, was die Konsens-Theorie der Wahrheit im Sinn von Jürgen Habermas und ihr Modell der herrschaftsfreien diskursiven Verständigung nicht wahrhaben will. 302 Für die geschichtliche Erinnerung dürfte festzuhalten sein, dass die zahlreichen Religi-

598 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Diese ihre Antwort beruht – mit Eilert Herms gesprochen – auf der „Entdeckung der – persönlichen und sozialen – Bildungskraft der Selbstvergegenwärtigung der Wahrheit des Evangeliums und seines Daseinsverständnisses“ sowie auf der „Entdeckung der für dieses Geschehen unverzichtbaren äußeren Bedingungen.“303 Sie richtet sich letztendlich an die Verantwortung und an die theologische Urteilskraft all derer, die kraft des geistgewirkten Christus-Glaubens Anteil haben am allgemeinen Priestertum und an dessen synodaler bzw. presbyterialer Verfassung. Um ihrer willen gibt es das kirchen- und gemeindeleitende Amt, zu dessen sachgemäßer Wahrnehmung das theologische Wissen befähigen will.304 Es will es möglich machen, jenen Konsens im Prüfen, im Beurteilen bzw. im produktiven Übertragen der religiösen Überlieferung auf unerwartet neue Konstellationen im Licht der Übereinstimmung mit jenem Anfang zu erstreben, wie ihn der Kanon der Heiligen Schrift bezeugt. Ohne den elementaren Begriff der Übereinstimmung mit jenem Anfang und ohne das Ideal der Übereinstimmung mit jenem Anfang verliert die jeweils jetzige Lebensform des Christentums ihre geschichtliche Identität. Aus dieser allgemeinen Bestimmung der Aufgabe des kirchen- und gemeindeleitenden Amtes folgt, dass die Verantwortung und dass die theologische Urteilskraft all derer, die Anteil haben am allgemeinen Priestertum, bezogen ist und angewiesen ist auf einen hermeneutischen Zirkel im konkreten und komplexen Sinne des Begriffs.305 Ich werde deshalb meine Darstellung des Offenbarungsgeschehens als des Grundes und des Gegenstandes des Christus-Glaubens schließen mit einer Skizze der „Grundsätze hermeneutischer Theorie“ (s. u. S. 612ff.). Im Vorblick darauf sei hier festgehalten, dass dieser hermeneutische Zirkel jeweils einsetzt bei der Frage, durch welche innere Bildungsgeschichte die Lebenserfahrung eines Menschen wohl geprägt ist. Denn es ist diese innere Bildungsgeschichte, die uns sei es thematisch sei es unthematisch in der Erinnerung präsent ist und unsere kommunikativen bzw. unsere interaktiven Entscheidungen in der privaten wie der öffentlichen Sphäre unseres Lebens und damit unsere onsgespräche im Laufe des 16. Jahrhunderts auf dem Gebiet des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation sämtlich daran litten und daran scheiterten, keine Übereinstimmung hinsichtlich des notwendigen und hinreichenden Grundes eines Konsens gesucht zu haben; vgl. hierzu Gerhard Müller, Art. Religionsgespräche I. Europa: RGG4 7, 328–331. Insofern waren auch die Hoffnungen der reformatorischen Bewegung auf ein Allgemeines Konzil nicht frei von Illusionen. 303 Vgl. Eilert Herms, Von der Glaubenseinheit zur Kirchengemeinschaft II, Marburg: N.G.Elwert, 2003 (MThSt; 68), XVI. 304 Zur Struktur des theologischen Wissens s. o. S. 60ff. sowie meine Darstellung: Konrad Stock, Theorie. 305 M. E. ist dieser hermeneutische Zirkel im konkreten und komplexen Sinne des Begriffs im Grundriss vorgezeichnet in Schleiermachers „Kurzer Darstellung“.

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Schritte ins Zukünftige notwendig bedingt. Auf diese innere Bildungsgeschichte, die unsere Lebenserfahrung prägt und richtet, wirkt das Offenbarungsgeschehen heilsam ein, indem es uns den objektiven Sinn und damit die objektive Wahrheit offenbart, die Gott der schöpferische Grund und Ursprung unseres Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt von Ewigkeit zu Ewigkeit im Sinne hat. Es offenbart uns diesen objektiven Sinn und diese objektive Wahrheit allerdings nicht anders, als indem es sich im Raum der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) von sich selbst her offenbart und die Gemeinschaft eines ethischen Volkes Gottes in gegenseitiger Achtung und Anerkennung stiftet. Aus diesem Grunde wird die Verantwortung und die theologische Urteilskraft all derer, die am allgemeinen Priestertum Anteil haben, nur möglich sein, wenn sie die Lebensform der Christus-Gemeinschaft in ihrer anfänglichen Gestalt zwischen den Jahren 27 n. Chr. und 110 n. Chr. aus dem Relikt des Kanons zu verstehen lernen. Das theologische Wissen, das zur sachgemäßen Wahrnehmung des kirchenund gemeindeleitenden Amtes befähigt, zielt auf die Diagnose und Prognose der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen hier und jetzt in dieser unserer Gegenwart. Es leitet dazu an zu fragen, ob und in welcher Weise die „Bildungskraft der Selbstvergegenwärtigung des Evangeliums“ jeweils in meiner eigenen Lebensgeschichte wirksam werden kann und wirksam wurde. Um dieses Zieles willen weckt es das Interesse daran, die Sprachgestalt und den Gedankengang der Texte zu rekonstruieren, die uns in manchmal wohlvertrauter und manchmal hoch befremdlicher Weise just diese „Bildungskraft der Selbstvergegenwärtigung des Evangeliums“ in der Zeit der Anfänge artikulieren. Wer immer fasziniert ist von der Sache, den notwendigen Bedingungen des Offenbarungsgeschehens hier und heute zu dienen, wird deshalb immer wieder einkehren in die Ursprungssituationen des Dritten Tages, die diese anfänglichen Suchbewegungen der Lebensform des ethischen Volkes Gottes angestoßen haben. Natürlich kann die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, die sich um ihrer gegenwärtigen Verantwortung und um ihrer gegenwärtigen Urteilskraft willen der Lebensform des ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ in den Anfängen zwischen den Jahren 27 n. Chr. und 110 n. Chr. erinnert, die ungeheuer breite und tiefe Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte nicht einfach überspringen, die sich seither ereignet hat. Denn diese Geschichte ist ja ihrerseits Geschichte des Erinnerns dieser Anfänge in immer wieder unerwartet neuen sozio-kulturellen Konstellationen: eine Geschichte des Erinnerns, die stets begleitet und gefährdet war von einer Geschichte des Vergessens. Im Eingedenken dieser Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte und ihrer Irrungen und Wirrungen entscheidet es sich, ob man die Heilige Schrift – just wegen ihres singulären Charakters als anerkanntes Zeugnis des Offenbarungsgeschehens – als kritisches Prinzip der religiösen Tradition des Christentums gebraucht oder

600 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens ob man sie mit der Lehre von der authentischen Lehrgewalt des bischöflichen Kollegiums unter dem Bischof von Rom und deren anderweitiger Quellen de facto domestiziert. Ob und in welcher Weise andere Kirchen – wie etwa die Anglikanische Kirchengemeinschaft, die Orthodoxe Kirchengemeinschaft und die verschiedenen freikirchlichen Bewegungen – die Heilige Schrift als kritisches Prinzip je ihrer Tradition beachten, muss ich an dieser Stelle unerörtert lassen. Aus alledem folgt: der nötige Konsens im Prüfen, im Beurteilen bzw. im produktiven Übertragen der religiösen Überlieferung des Christentums auf unerwartet neue Konstellationen bedarf der Übereinstimmung mit jenem Anfang, wie ihn der Schluss des Kanons der Heiligen Schrift bezeugt. Um dieser Übereinstimmung willen bedarf er freilich einer Regel der Interpretation, mit deren Hilfe und in deren Licht sich der Sinngehalt des Offenbarungszeugnisses in kritischer Vergegenwärtigung seiner Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte für diese unsere Gegenwart erschließen lässt. Das theologische Wissen – dieser exemplarische Fall des praktischen Wissens (s. o. S. 51ff.) – gibt im Gefüge seiner philosophischen, seiner historischen und seiner praktischen Erkenntnisse diese Regel vor.

4.4.3 Das Lehrbekenntnis im Prozess der Überlieferung306 Nach seinem Selbstverständnis gemäß reformatorischer Prägnanz entsteht und besteht der Christus-Glaube in der Bildungsgeschichte der Person, wenn ihr das apostolische Offenbarungszeugnis von Gottes wahrer Liebe in sach- und zeitgerechter Übertragung begegnet und ihr durch Gottes Geist als wahr, als heilsam, als befreiend und als tröstend einleuchtet. Das pluriforme Offenbarungszeugnis der Apostel ist ja selbst die sprachliche und die gedankliche Mitteilung ihres Wahrheitsbewusstseins, wie es sich in den Erscheinungen des Dritten Tages bildete, die sie die Selbstverkündigung des Christus Jesus nicht etwa trotz, sondern just wegen der Paradoxie seiner Passion und seines Todes am Kreuz auf Golgatha als wahr entdecken und erfahren ließen. Ohne Entdeckung und ohne Erfahrung dieser Wahrheit – und zwar im „Sinnraum“ und im „Verstehenshorizont“ der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version – wäre der Christus-Glaube nichtig (1Kor 15,17). Nun ist es eine christentumsgeschichtliche Tatsache, dass sich die religiöse Kommunikation der Kirche, die jene sach- und zeitgerechte Übertragung des 306 Vgl. zum Folgenden bes.: Wilfried Härle, Dogmatik4, 140–167: Das kirchliche Bekenntnis als maßgebliche Interpretation des christlichen Glaubens; Christoph Bochinger/Siegfried Kreuzer/John Reumann/Reinhart Staats/Heinrich Holze/Martin Ohst/Karl-Heinz zur Mühlen/Hans-Georg Link/Wilfried Härle/Henning Schröer/Martin Heckel/Steven D. Fraade/Joseph Dan/Tilmann Nagel, Art. Bekenntnis I.–VIII.: RGG4 1, 1246–1269.

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apostolischen Offenbarungszeugnisses für unseren je gegenwärtigen ChristusGlauben erstrebt, nicht etwa isoliert und unvermittelt auf dessen kanonisch geschlossene schriftliche Gestalt bezieht. In den verschiedenen Perioden und Epochen des christlichen Traditionsprozesses kommt es vielmehr zur Abfassung wichtiger und gediegener Texte, die die Übertragung jenes apostolischen Offenbarungszeugnisses normieren und orientieren wollen. Wir dürfen sie unter den Oberbegriff des Lehrbekenntnisses subsumieren. Er ordnet nicht nur die Gestalten der regula fidei, der Dogmen der Ökumenischen Konzile, der Lehrentscheidungen der verschiedenen Synoden und der Bekenntnisschriften der reformatorischen Bewegung bis hin zur Barmer Theologischen Erklärung vom 31. Mai 1934 einander zu; er macht auch aufmerksam auf den verbindlichen Charakter dieser Texte sowie auf ihre kirchenrechtliche Geltung. Nicht nur die Dogmatik, sondern auch die Theologische Ethik wird eine gut begründete Antwort auf die Frage geben müssen, wie das Verhältnis zwischen dem Prozess der Übertragung des apostolischen Offenbarungszeugnisses und der normierenden und orientierenden Funktion des kirchlichen Lehrbekenntnisses angemessen zu bestimmen sei. Schließlich hatten und haben diese Texte für das konfessionelle Profil der Kirchengemeinschaften eine nachhaltige, jahrhundertelange Wirkung; und schließlich kennen die verschiedenen Kirchengeschichten zahlreiche Konflikte, die sich entzünden am verbindlichen Charakter und an der kirchenrechtlichen Geltung dieser Texte, die oft genug die scharfe Grenze zwischen gesunder Lehre und verderblicher Irrlehre bzw. Häresie markieren. Im Rahmen der Prinzipienlehre darf wohl der Versuch genügen, die normierende und orientierende Funktion des kirchlichen Lehrbekenntnisses einzuzeichnen in das Verhältnis von „Wort“ und „Glaube“, wie es die reformatorische Bewegung zu sehen lehrte und wie es das theologische Denken bekräftigte, das die Kritik an dessen Fehlbestimmung in römisch-katholischer wie auch in protestantischer Orthodoxie seit Johann Salomo Semler und seit Friedrich Schleiermacher in sich aufgenommen hat. Alle die verschiedenen Gestalten des Lehrbekenntnisses in der Geschichte der verschiedenen Kirchengemeinschaften gehen wohl auf den fundamentalen Sachverhalt zurück, dass wir Menschen alle der Lehre und damit eines Lehrers bzw. einer Lehrerin bedürfen. Im Spektrum aller Themen, aller Gegenstände und aller Regeln, die wir zu erlernen haben, interessiert uns hier der besondere und ausgezeichnete Fall der Lebenslehre. Nicht nur die Religionsgeschichte macht uns die tiefe Wirkung deutlich, die von den großen Stiftern wie Zarathustra, Buddha oder Konfuzius ausgeht; auch die Geschichte des abendländischen Denkens ist das Echo auf die ephemere Existenz des Menschen, den die Sorge um die Seele zum Leben in der Frage nach dem wahrhaft Guten treibt: auf Sokrates.307 307 Vgl. hierzu bes. Helmut Kuhn, Sokrates. Versuch über den Ursprung der Metaphysik,

602 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Lebenslehre ist ein Gefüge von Aussagen, die im Unterschied zu empirischen und kategorialen Aussagen über Sachverhalte unserer Geschichte im ungeheuren Universum Aussagen formulieren über ethischen Sinn. Lebenslehre bringt Lebenswahrheit zur Sprache. Auch das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments ist Lebenslehre, indem es solche Lebenswahrheit lehrt und darin seine paradigmatische Relevanz besitzt (s. o. S. 557ff.). Es ist gewiss kein Zufall, dass die Jesus-Christus-Erzählung der synoptischen Evangelien den Lehrer vergegenwärtigt, dessen Lehre zumal nach der matthäischen Version nicht anders zu hören und zu erlernen ist als in kritischer Beziehung auf die literarische Figur des Mose und auf deren identitätsstiftende Bedeutung für die Lebenswahrheit der JHWH-Gemeinschaft Israels (vgl. bes. Mt 5,1–7,29). Ich will an dieser Stelle nicht der Frage nachgehen, wie sich die Lebenslehre des biblischen Offenbarungszeugnisses zu den Lebenslehren der großen Religionsstifter bzw. zur sokratischen Frage und zu ihrer Beantwortung in Platons Ontologie verhält. Ich achte nur auf einen Gesichtspunkt, der die normierende und orientierende Funktion des Lehrbekenntnisses in der Christentumsgeschichte plausibel machten möchte. Die Lebenslehre, die das biblische Offenbarungszeugnis mitzuteilen sucht, wäre nämlich missverstanden, wenn man ihren ethischen Sinn in der beschränkten Form einer sittlichen Pflichtenlehre bzw. im Ruf zu der vernunftgemäßen Lebensweise stoischer Prägung sehen wollte. Als ein Gefüge von Aussagen über ethischen Sinn setzen sie vielmehr voraus und schließen sie mehr oder weniger explizit ein: Aussagen von ontologischer Bedeutung und von ontologischer Reichweite. Aussagen dieser Art artikulieren, dass Lebenswahrheit für uns ihren Ursprung hat im Ereignis der Selbsterschließung der göttlichen Wahrheit. Ihrer – der göttlichen Wahrheit, der Wahrheit des göttlichen Wesens und seines Sinnes für uns Menschen alle – werden wir gewiss, indem sie uns im Selbstverständnis eines Menschen und in seinem Leben für das unscheinbare und doch unfehlbare Werden des Guten begegnet; und zwar für das Verstehen unserer selbst als dieser und jener individuellen geschaffenen Person. Christus-Glaube ist in seinem harten Kern nichts anderes als die in den Erscheinungen des Dritten Tages geweckte Teilhabe an der Lebenswahrheit, die dem Christus Jesus selbst zu eigen ist.308 Von dieser Teilhabe zeugt die Existenz der Christus-Gemeinschaft aus München: Kösel-Verlag, 1959, bes. 119ff.; 143ff.; 179ff. Kuhn interpretiert die Ontologie Platons im systematischen Sinne als „Antwort“ auf die „Sokratische Frage“. 308 Das Evangelium nach Johannes bringt diesen harten Kern zur Sprache in der Form des Selbstzeugnisses: „Jesus spricht zu ihm: Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben“ (Joh 14,6). – Vgl. hierzu Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, 17. Auflage (KEK), 468: Der Offenbarer „ist der Weg so, daß er zugleich das Ziel ist; denn er ist … die ἀλήθεια als die offenbare Wirklichkeit Gottes, die ξωή

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„Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16), deren wichtigstes Relikt für uns – neben den ersten Formen der gottesdienstlichen Liturgie und den Relikten ihrer sakralen und ihrer materialen Kultur – die pluriforme Gestalt des Kanons ist. Dass der Christus-Glaube als die Teilhabe an der Lebenswahrheit, die dem Christus Jesus selbst zu eigen ist, im Sinnraum und im Verstehenshorizont des Gottesbewusstseins und der Gotteserkenntnis Israels wirksam wird, habe ich immer wieder deutlich gemacht. Als die durch Gottes Geist gewährte Teilhabe an der Lebenswahrheit, die dem Christus Jesus selbst zu eigen ist, ermöglicht und verlangt der Christus-Glaube das Bekennen. In freiem Anschluss an solenne Formeln der Hebräischen Bibel – insbesondere an die zentrale Formel des Shema’ Jisra’el Dtn 6,4–9 – bildet die Christus-Gemeinschaft von Anfang an womöglich im Zusammenhang des Rituals der Taufe kurze homologische Sätze, in denen das Bekennen des ChristusGlaubens seine gemeinschaftliche Sprache findet. Von solchen kurzen homologischen Sätzen, die den Inbegriff der Lebenswahrheit Jesu Christi wie in einem kostbaren Nucleus verdichten, geht dann die Geschichte der Lehrbekenntnisse aus, die die gemeinschaftliche Sprache des Christus-Glaubens sei es ergänzen und konkretisieren, sei es gegen Missverstand und gegen offensichtliche Verdrehung verteidigen wollen. Auch wenn man diese Geschichte wegen ihrer tatsächlichen Verknüpfung mit der Religionspolitik der Souveräne problematisch finden wird, so zielt das Lehrbekenntnis doch auf das gemeinsame Ja.309 Es orientiert und es normiert, indem es angesichts unerwartet neuer Konstellationen Konsense hinsichtlich des Christus-Glaubens festhält und Konsense hinsichtlich des Christus-Glaubens möglich macht. Im Rahmen der Prinzipienlehre ist damit der Status angezeigt, den die verschiedenen Gestalten des Bekenntnisses im Verhältnis zum Geschehen der endgültigen Offenbarung der göttlichen Wahrheit selbst und zum Kanon des Offenbarungszeugnisses der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Te4staments tatsächlich haben. Genau so wie der biblische Kanon unterscheiden sie sich von dem „Wort“, das letzten Endes das Wesen der göttlichen Wahrheit und ihres Geheimnisses symbolisiert (vgl. Joh 1,1). Gegenüber dem biblischen Kanon und seiner Übertragung in spätere lebens- und weltgeschichtliche Konstellationen haben sie insofern eine orientierende und normierende Funktion, als sie elementare Aspekte seiner Kohärenz zu fassen suchen (s. o. S. 557ff.). Darin verdichten sie die „Anweisung zum seligen Leben“310, die die Christus-Gemeinals die göttliche Wirklichkeit, die dem Glaubenden das Leben als das Sich-Verstehen in Gott spendet.“ (Kursivierung im Original gesperrt). 309 Vgl. Gerhard Sauter, Bekenntnis heute – Erwartungen an die Theologie, jetzt in: Ders., Erwartung und Erfahrung. Predigten, Vorträge und Aufsätze, München: Chr. Kaiser Verlag, 1972 (ThB; 47), 208–241. 310 Ich erinnere an Johann Gottlieb Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die

604 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens schaft der Kirche und der Kirchen im Geschehen der endgültigen Offenbarung selbst und als solcher findet.

4.4.4 Dunkelheit und Klarheit der Heiligen Schrift Dem Christus-Glauben in der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ ist es als wahr gewiss, dass Gottes ewiger Heils- und Gnadenwille im Lebenszeugnis des Christus Jesus durch den Geist der Wahrheit endgültig offenbar und endgültig wirksam ist. Wem immer dies im Lauf der inneren Bildungsgeschichte zur individuellen Gewissheit und zur inneren Erfahrung wird, hat teil an Jesu Selbstgewissheit, dass Gottes ewiger Heils- und Gnadenwille auf unscheinbare und gleichwohl unfehlbare Weise durch ihn selbst zum Ziel gelangt; wem immer dies im Lauf der inneren Bildungsgeschichte zur individuellen Gewissheit und zur inneren Erfahrung wird, vermag der Angst und der Verzweiflung, dem Hass und der Gewaltbereitschaft, dem Leid der Krankheit und des Todes in aller Geschichte standzuhalten im radikalen Vertrauen auf „des HERRN Sinn“ (Jes 40,13; Röm 11,34); wem immer dies im Lauf der inneren Bildungsgeschichte zur individuellen Gewissheit und zur inneren Erfahrung wird, wird sich als Glied jener Gemeinschaft verstehen, die dieses radikale Vertrauen auf die Dauer und auf die Stetigkeit des göttlichen Wesens, Wollens und Waltens in den Institutionen religiöser Kommunikation menschlich möglich machen will. Ist diese Gewissheit wirklich wahr? Scheitert sie nicht an der Erfahrung der Geschichte? Scheitert sie nicht an der Erfahrung der Natur? Ist nicht Jesu Selbstgewissheit, die der Grund seines kommunikativen Handelns ist, gescheitert (vgl. Mk 14,50)? Ist nicht die kritische Revision der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version, wie sie Schriften des Neuen Testaments für sich in Anspruch nehmen, von Grund auf verfehlt? Ist nicht der gekreuzigte Christus in der Tat und ganz mit Recht ein „Ärgernis“ und eine „Torheit“ (vgl. 1Kor 1,23), das Schwächste, Fremdeste, Unheimlichste, das sich nur denken lässt?311 Religionslehre (1806; 1828), in: Fichtes Werke, hg. von Immanuel Hermann Fichte, Bd. V: Zur Religionsphilosophie, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971, 397–574. 311 Es war Friedrich Nietzsche, der die „Theologie des Kreuzes“ des Apostels Paulus mit blinder Wut und mit hellsichtigem Hass als „Verbrechen am Leben“ attackierte; vgl.: Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum (1888), in: Karl Schlechta (Hg.), Friedrich Nietzsche. Werke in drei Bänden, 2. Band, München: Carl Hanser Verlag, 81977, 1161–1235; 1211f.: „Das ist es nicht, was uns abscheidet, daß wir keinen Gott wiederfinden, weder in der Geschichte, noch in der Natur, noch hinter der Natur – sondern daß wir, was als Gott verehrt wurde, nicht als ‚göttlich‘, sondern als erbarmungswürdig, als absurd, als schädlich empfinden, nicht nur als Irrtum, sondern als Verbrechen am Leben … Wir leugnen Gott als Gott … Wenn man uns diesen Gott der Christen bewiese, wir würden ihn noch weniger zu glauben wissen. – In Formel: deus, qualem Paulus creavit, dei negatio.“ („Der Gott, so wie ihn Paulus geschaffen

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Die Besinnung der Prinzipienlehre auf das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und dessen Funktion als kritisches Prinzip aller Tradition kann nicht zum Abschluss kommen, ohne sich diesen Fragen zu stellen: Fragen, die womöglich in der Epoche der Kritik der Offenbarung in der euro-amerikanischen Moderne (s. o. S. 437ff.) schärfer und massiver gestellt werden als jemals zuvor. Diese Fragen zeigen an, dass Sinn und Bedeutung des biblischen Offenbarungszeugnisses und infolgedessen Sinn und Bedeutung des gesamten christlichen Traditionsprozesses trotz vieler liebens- und bewundernswerter Einzelzüge im großen Ganzen und in ihrer zentralen Botschaft schlechthin dunkel und verborgen bleiben können. Sie sind in der zentralen Botschaft schlechthin dunkel und verborgen, weil der Leidensweg des Christus Jesus in den Tod am Kreuz auf Golgatha sich keineswegs und ohne weiteres als die Vollendung seines Lebenszeugnisses (Joh 19,30) erschließt; sie sind in der zentralen Botschaft schlechthin dunkel und verborgen, weil dieser Leidensweg das Eigen-Sein und den Eigen-Sinn des göttlichen Wesens – so wie es noch der jüdischen JHWH-Gemeinschaft präsent war und präsent ist – unverständlich macht. Es sei denn, dieses Dunkel und dieses Verborgen-Sein werde in derselben Weise gelichtet und erhellt, wie es nach dem ausdrücklichen Bekenntnis der primären Offenbarungszeugen in den Erschließungs-Situationen des Dritten Tages gelichtet und erhellt wurde (s. o. S. 421f.). Es gibt wohl keinen Text der christlichen Theologiegeschichte, der leidenschaftlicher und intensiver die Bedingungen der Wahrheit der Gewissheit des Christus-Glaubens erörtert hätte als Martin Luthers Streitschrift „De servo arbitrio“ aus dem Jahre 1525. Zwar setzt sich Luther hier polemisch mit den nach seiner Meinung irreführenden skeptischen Motiven des Bibelhumanismus des Erasmus von Rotterdam auseinander; tatsächlich aber ist es sein Bestreben, im Widerspruch zum römischen Verständnis des Christus-Glaubens als des heilsnotwendigen Gehorsams gegenüber dem Ganzen der authentischen Lehre die Bedingungen zu erkunden, unter denen sich der Christus-Glaube bildet als das Ergriffen-Werden und Ergriffen-Sein von Gottes ewiger Wahrheit (s. o. S. 429ff.). Im Zentrum dieses Textes steht Luthers Behauptung, dass die Wahrheit, derer die Gewissheit des Christus-Glaubens teilhaftig ist und die das Leben im radikalen Vertrauen auf Gottes Wesen, Wollen und Walten möglich macht, sich selbst erschließt, und zwar unter einer zweifachen Bedingung.312 hat, [ist] des Gottes Verneinung“). – Die Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ tut gut daran, der Langzeitwirkung der Hasstiraden Nietzsches eingedenk zu bleiben. 312 Ich lege im Folgenden den Text von „De servo arbitrio“ / „Vom unfreien Willensvermögen“ nach LDStA 1, 219–661 zugrunde und verzeichne darüber hinaus die Belegstellen nach WA 18. Die zentrale These lautet (WA 18; 609,4–14 = LDStA 1, 239,24–39): „Duplex est claritas scripturae, sicut et duplex obscuritas, Una externa in verbi ministerio posita, altera in cordis cognitione sita, Si de interna claritate dixeris, nullus homo unum iota in scripturis videt, nisi

606 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Ich werde im Folgenden diese Behauptung plausibel machen, weil sie den entscheidenden Gedanken der Hermeneutik christlich-religiöser Kommunikation darlegt: einen Gedanken, der die Grundsätze einer Theorie des Verstehens überhaupt betrifft. Meine Interpretation geht von der bibelwissenschaftlichen Erkenntnis aus, dass die Einheit und die Kohärenz des Kanons der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments begründet sei in einem einheitlichen Thema bzw. in einem einheitlichen Aussagegegenstand (s. o. S. 557ff.). Es fragt sich deshalb, ob – und wenn ja, auf welche Weise – der Person das einheitliche Thema bzw. der einheitliche Aussagegegenstand des Kanons klar wird, d. h. als eindeutig, als wahr und als vertrauenswürdig zu erfassen ist. Luthers hermeneutischer Grundgedanke bringt bewusst und sachlich korrekt die Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit zur Geltung, die die Perspektive aller Erfahrung der Natur und der Geschichte in der Situation des ChristusGlaubens prägt. Diese Situation des Christus-Glaubens kommt zur Sprache in der Weise des Bekennens (der „assertio“). Es artikuliert, was dem ChristusGlauben zur „gewissesten Wahrheit“ (zur „certissima veritas“ [WA 18; 702,6]) wurde, die Gott selbst als die „Wahrheit selbst“ (als „veritas ipse“ [vgl. WA 43; 243,12]) erschließt. Will man diese Situation des Christus-Glaubens hier und jetzt in jeweils meiner Lebensgegenwart verstehen und daraus die Konsequenzen ziehen für die kommunikative Praxis in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, so muss man sie auf das beziehen, was in ihr vorausgesetzt ist. In der Situation des Christus-Glaubens ist vorausgesetzt die Erfahrung, die schon die priesterschriftliche Schöpfungserzählung im Kontext ihrer nichtpriesterlichen Ergänzung thematisiert (s. o. S. 505): die Erfahrung nämlich, dass das Menschengeschlecht – wir Menschen alle – im Widerstreit des Guten und des qui spiritum Dei habet, omnes habent obscuratum cor, ita, ut si etiam dicant et norint proferre omnia scripturae, nihil tamen horum sentiant aut vere cognoscant, neque credunt Deum, nec sese esse creaturas Dei, nec quicquam aliud, iuxta illud Psal. 13. Dixit insipiens in corde suo, Deus nihil est, Spiritus enim requiritur ad totam scripturam et ad quamlibet eius partem intelligendam, Si de externa dixeris, Nihil prorsus relictum est obscurum aut ambiguum, sed omnia sunt per verbum in lucem producta certissimam, et declarata toto orbi quaecunque sunt in scripturis.“ („Doppelt ist die Klarheit der Schrift, wie auch die Dunkelheit doppelt ist: Eine ist äußerlich im Amt des Wortes gesetzt, die andere in der Kenntnis des Herzens gelegen. Wenn du von der inneren Klarheit sprichst, sieht kein Mensch auch nur ein Jota in den Schriften, es sei denn, er hätte den Geist Gottes. Alle haben ein verdunkeltes Herz, so dass sie auch dann, wenn sie alles von der Schrift vorzubringen behaupten und verstehen, dennoch für nichts dafür Gespür haben oder wahrhaft erkennen. Und sie glauben nicht an Gott und nicht daran, dass sie Gottes Geschöpfe sind, noch irgendetwas anderes, nach jenem Wort Ps 13: ‚Der Unverständige spricht in seinem Herzen, es ist kein Gott.‘ Denn der Geist wird erfordert zum Verständnis der ganzen Schrift und jedes ihrer Teile. Wenn du von der äußeren [Klarheit] sprichst, ist ganz und gar nichts Dunkles oder Zweideutiges übrig. Vielmehr ist alles durch das Wort ans ganz und gar sichere Licht gebracht, und der ganzen Welt ist erklärt, was immer in der Schrift ist.“ [Übersetzung Athina Lexutt]).

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Bösen existiert. Zwar treibt diese Erfahrung durchaus in einem metaphysischen Sinne an zu jener „letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? Warum ist nicht nichts? (verstehe: nicht etwas)“313; doch wenn man sie sich nicht verstellt, ist sie zugleich die Erfahrung des Gewissens, das die Existenz im Widerstreit des Guten und des Bösen als je meine Existenz identifiziert (s. o. S. 249ff.). Inwiefern ist die Erfahrung des Gewissens in der Situation des Christus-Glaubens stets vorausgesetzt? Sie ist vorausgesetzt insofern, als sie das Symptom der faktischen Entfremdung der geschaffenen Person von Gottes schöpferischem Person-Sein ist. Für diese faktische Entfremdung verwendet Luther metaphorische Benennungen wie die der „Dunkelheit“ bzw. der „Blindheit“ der Person für Gottes Wesen, Wollen und Walten, die sich als Verschlossenheit für Gottes Sinn und Ziel und somit als Verblendung manifestiert. Sie ist Verschlossenheit für das in Wahrheit höchste, für das in Wahrheit ewige Gut der geschaffenen Person und für die tiefe Befriedigung, die das in Wahrheit höchste Gut gewährt. Diese Verschlossenheit zeigt sich de facto in aller Geschichte darin, dass die geschaffene Person in ihrer jeweiligen sozio-kulturellen Mitwelt sich angezogen fühlt von allen möglichen Gütern, welche das Streben und Begehren nach Erfüllung nur zum Schein befriedigen; sie zeigt sich allerdings auch darin, dass die geschaffene Person Gottes schöpferisches Person-Sein verkennt und statt dessen die endliche Erfahrungswelt verewigt, wie dies in den modernen Weltanschauungen des Stoizismus und des Atheismus geschieht. Spricht Luther von der „Dunkelheit“ bzw. von der „Blindheit“ der Person für Gottes Wesen, Wollen und Walten, so meint er damit das individuelle Allgemeine der personalen Existenz im bloßen Schein des wahrhaft Guten bzw. in der Verkennung ihres schöpferischen Grundes und Ursprungs. Solche Verschlossenheit für Gottes Sinn und Ziel als das in Wahrheit höchste Gut und solche Verblendung ist der geschaffenen Person im Unterschied zum Leben der Pflanze und des Tieres möglich und nicht unmöglich, weil die geschaffene Person im Grunde ihres Herzens – und d. h.: in der Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins – sich erschlossen ist als schlechthin abhängig vom schöpferischen Person-Sein jenes transzendenten Ursprungs, den wir Gott nennen (s. o. S. 166ff.); sie ist gleichzeitig deshalb möglich und nicht unmöglich, weil die geschaffene Person in ihrer jeweiligen sozio-kulturellen Mitwelt ihr jeweils individuelles Frei- und Vernünftig-Sein erlebt als angezogen von den Gütern in der Qualität des bloßen Scheins des wahrhaft Guten. Sofern man nicht in Illusionen bleiben möchte, wird man das individuelle Frei- und Vernünftig-Sein der geschaffenen Person als abhängiges Frei- und 313 Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Philosophie der Offenbarung, in: Sämmtliche Werke, 2. Abt., Dritter Band, hg. von K.F.A. Schelling, Stuttgart und Augsburg 1858, 7.

608 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Vernünftig-Sein begreifen müssen. Luthers hermeneutischer Grundgedanke geht daher mit vollem Recht von jenem Verständnis des Mensch-Seins aus, das sich in die nur scheinbar paradoxe Formel von der Abhängigkeit der menschlichen Freiheit bzw. von der Bestimmtheit aller menschlichen Selbstbestimmung fassen lässt (s. o. S. 297ff.). In dieser doch nur scheinbar paradoxen Formel haben wir die fundamentaltheologische Pointe der Prinzipienlehre vor uns. Wegen der Abhängigkeit der menschlichen Freiheit bzw. wegen der Bestimmtheit aller menschlichen Selbstbestimmung lautet die Frage, auf die die Prinzipienlehre der christlichen Theologie in der Einheit ihrer Disziplinen Antwort gibt: Gibt es wirklich einen Weg, jene „Dunkelheit“ bzw. jene „Blindheit“ der geschaffenen Person für Gottes Wesen, Wollen und Walten aufzuheben? Gibt es wirklich einen Weg, jene faktische Verschlossenheit zu heilen und zu überwinden zugunsten eines realistischen Verstehens der Gegenwart je meines Lebens und allen menschlichen Lebens als Gegenwart des unscheinbaren und dennoch unfehlbaren Nahens des Reiches Gottes (Mk 1,15)? Gibt es wirklich einen Weg, die Anziehungskraft des höchsten Gutes für die geschaffene Person befreiend und befriedend wirksam werden zu lassen? Luthers hermeneutischer Grundgedanke geht aus von dem Bekenntnis des Christus-Glaubens in der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“, dass dieser Weg tatsächlich existiert. Dieses Bekenntnis verdankt sich den Erschließungs-Situationen des Dritten Tages, die den primären Empfängern die Wahrheit der Frohbotschaft des Christus Jesus vom Leben in der Gegenwart des unscheinbaren und doch unfehlbaren Nahens des Reiches Gottes zu verstehen geben – und zwar nicht etwa trotz, sondern just wegen des Todes am Kreuz auf Golgatha (s. o. S. 421f.). Es spiegelt, es verifiziert, es ratifiziert das geschichtliche Ereignis, dass personales Selbstbewusstsein sich ganz und gar und unbedingt auf jenes höchste ewige Gut bezieht, das Gottes Sinn und Gottes Ziel für alles geschaffene Person-Sein ist. Dieses geschichtliche Ereignis ist der eine, der dominante und der kohärente Aussagegegenstand der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments.314 Wer immer diesen Aussagegegenstand über das Medium der Verkündigungsgespräche hinaus im Medium der Schrift fixiert, bekennt damit das SichErschließen der Wahrheit des göttlichen Wesens, Wollens und Waltens für sich selbst und möchte dieses Sich-Erschließen für andere menschlich möglich machen. Weil und sofern die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments dieses geschichtliche Ereignis bezeugt und dessen Kraft bekennt, die „Dunkel314 Luther nennt diesen Aussagegegenstand „materia“ (WA 18; 751,18f.), „res“ (WA 18; 718,33f.) bzw. „caussa“ (WA 18; 726,39). Die Lehre von der Unfreiheit des menschlichen Willensvermögens – in kategorialer Differenz zum Wollen und Walten des göttlichen Wesens – ist wohlverstanden nichts anderes als ein Implikat dieses einen, dominanten und kohärenten Aussagegegenstandes.

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heit“ und „Blindheit“ der geschaffenen Person für Gottes Wesen, Wollen und Walten zu lichten, ist sie von unüberbietbarer äußerer Klarheit.315 Freilich ist uns dieser Aussagegegenstand und dessen äußere Klarheit nur erkennbar und verstehbar in der Aussageintention der Autoren und der Redaktoren, die sich ihrerseits von dem geschichtlichen Ereignis bestimmt wissen, in welchem sich die göttliche Wahrheit und ihr Sinn und Ziel für das geschaffenen Person-Sein endgültig selbst erschließt. Damit sich nun der Aussagegegenstand der Heiligen Schrift in dessen uns präsenter äußerer Klarheit im Medium der religiösen Kommunikation auch uns erschließe, muss allerdings die allein hinreichende Bedingung erfüllt sein, die Luther „innere Klarheit“ nennt. Bevor ich diese allein hinreichende Bedingung beschreibe, bedarf der Aspekt der äußeren Klarheit der Heiligen Schrift mit Rücksicht auf die bibelwissenschaftliche und auf die kirchengeschichtliche Betrachtungsweise der Präzisierung: Zum einen: Der eine, dominante, kohärente Aussagegegenstand der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments kommt erst in der Verkündigungspraxis des Christus Jesus und in deren Transformation im Lichte der Erschließungs-Situationen des Dritten Tages in der ihm eigenen Klarheit zur Sprache. Auch wenn Jesu eigene Verkündigungspraxis und auch wenn deren Transformation in der Predigt der Apostel und in den Schriften des frühen Christentums für diesen einen, dominanten, kohärenten Aussagegegenstand den Verstehenshorizont der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version in Anspruch nimmt, geschieht dies in der Form der kritischen Revision (s. o. S. 557ff.). Es ist der Maßstab dieser kritischen Revision, den Christus-Glauben – das Leben in der Gegenwart des unscheinbaren und gleichwohl unfehlbaren Nahens des Reiches Gottes als des Sinnes und des Ziels Gottes des Schöpfers – als die Erfüllung dessen zu begreifen, was Thema und was Aussagegegenstand der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version ist (s. o. S. 515ff.). Indem das Neue Testament das geschichtliche Ereignis bezeugt, das das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis der jüdischen JHWH-Gemeinschaft erfüllt, bekundet es die Christus-Gemeinschaft als die Gemeinschaft des ethischen Volkes Gottes aus „Juden“ und „Griechen“. Diese Gemeinschaft hat menschheitliche Reichweite, auch wenn die Trennungsprozesse in der formativen Phase des frühen Chris-

315 Mit Eilert Herms, Äußere und innere Klarheit des Wortes Gottes bei Paulus, Luther und Schleiermacher, in: Jesus Christus als die Mitte der Schrift. Studien zur Hermeneutik des Evangeliums (FS. Otfried Hofius, hg. von Christof Landmesser, Hans-Joachim Eckstein und Hermann Lichtenberger, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1997, 3–72; 9, ist dieser Terminus zu präzisieren im Sinne der „äußerlich existierenden“ – verstehe: der in der religionskulturellen Mitwelt der Person und in der Praxis der Tradition und Interpretation der Christus-Gemeinschaft existierenden – Klarheit der Heiligen Schrift.

610 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens tentums ebenso wie die grausamen Verfolgungen des Judentums in langen Zeiten der Christentumsgeschichte diese ihre menschheitliche Reichweite verdunkeln. Zum andern: Der eine, dominante, kohärente Aussagegegenstand der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments – das Evangelium im prägnanten Sinne des Begriffs – begegnet uns in der ihm eigenen Klarheit nicht unmittelbar. So wie er intendiert ist in der jeweiligen Aussageintention der Autoren und der Redaktoren und in deren pluriformer Sprach- und Denkgestalt, begegnet er uns im geschichtlichen Leben der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen. In ihm begegnet er uns zwar auch als Handschrift, als Codex, als illustriertes und als gedrucktes Buch in jeweils eigener Materialität und in ästhetischer Form; aber die jeweils eigene Materialität des biblischen Textes und dessen ästhetische Form in der unglaublichen Vielfalt der Schriften und der Bilder dient der christlich-religiösen Kommunikation, die die jeweilige Aussageintention der Autoren und der Redaktoren und deren pluriforme Sprach- und Denkgestalt zu interpretieren hat.316 Insofern ist es richtig, die Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ als eine Interpretationsgemeinschaft zu bezeichnen, die sich in Spruch und Widerspruch um die Erfassung des Aussagegegenstandes in der ihm eigenen Klarheit müht; denn einzig und allein die ihm eigene Klarheit des Aussagegegenstandes hat die Kraft, die faktische Dunkelheit und Blindheit der geschaffenen Person für das Leben in der Gegenwart des unscheinbaren und doch unfehlbaren Nahens des Reiches Gottes zu überwinden. Zum dritten: Nun scheint die Klarheit, Eindeutigkeit und Reinheit des Aussagegegenstands der Heiligen Schrift deshalb problematisch zu sein, weil die Aussageintention der Autoren und der Redaktoren immer wieder in Sprach- und Denkgestalten begegnet, die für uns undeutlich und deshalb unklar sind.317 Im Gegensatz zu Luthers Meinung hat diese Unklarheit jedoch nicht – oder jedenfalls nicht nur – lexikalische, syntaktische und grammatikalische Gründe; sie 316 Luther hat in einer entscheidenden Passage die Verknüpfung des einheitlichen Themas bzw. der einheitlichen Aussageintention des Kanons mit der religiösen Kommunikation der Christus-Gemeinschaft ausdrücklich hergestellt (WA 18; 606,26ff. = LDStA 1, 235, 36ff.): „Quid enim potest in scripturis angustius latere reliquum, postquam fractis signaculis et voluto ab hostio sepulchri lapide, illud summum mysterium proditum est, Christum filium Dei factum hominem, Esse Deum trinum et unum, Christus pro nobis passum et regnaturum aeternaliter?“ („Was kann denn in der Schrift noch Erhabenes verborgen sein, nachdem die Siegel gebrochen sind und der Stein von der Tür des Grabes weggewälzt worden ist? Womit das höchste Geheimnis an den Tag getreten ist, dass nämlich Christus, der Sohn Gottes, Mensch geworden ist, dass Gott dreifaltig ist und ein einziger, dass Christus für uns gelitten hat und herrschen wird in Ewigkeit.“ [Übersetzung Athina Lexutt]). 317 Luther konzediert (WA 18; 606, 23ff. = LDStA 1, 235,33ff.): „Hoc sane fateor, esse multa loca in scripturis obscura et abstrusa, non ob maiestatem rerum, sed ob ignorantiam vocabulorum et grammaticae …“ („Freilich bekenne ich, dass viele Stellen in der Schrift undeutlich und dunkel sind, und zwar nicht wegen der Erhabenheit der Dinge, sondern wegen der Unkenntnis der Vokabeln und der Grammatik.“ [Übersetzung Athina Lexutt]).

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gründet vielmehr darin, dass das Verstehen der einzelnen Stelle das Verstehen des näheren und des weiteren Kontextes erfordert und letztlich gar nicht möglich ist, wenn man die Aussageintention der Endgestalt des Kanons missachtet (s. o. S. 557ff.). Auf das Verstehen der Aussageintention der Endgestalt des Kanons bezieht sich Luther, wenn er die hermeneutische Maxime bildet, die Heilige Schrift sei „Interpretin ihrer selbst“.318 Diese Maxime hat fundamentaltheologischen Rang; denn sie markiert den Unterschied zwischen dem Selbstverständnis des römisch-katholischen Lehramts, die authentische Lehre des wahren Glaubens aller wahrhaft Glaubenden festzustellen, und dem unabschließbaren Prozess der Interpretation, der auf freie Konsense zielt (s. o. S. 600ff.). Ich habe hiermit den ersten Aspekt von Luthers hermeneutischem Grundgedanken entfaltet, der die Existenz der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und deren fortgesetzte Auslegung in der religiösen Kommunikation der Kirche in der Gesellschaft im Sinne ihrer äußeren Klarheit betrifft; denn es ist das Verstehen ihrer äußeren Klarheit, das jene Dunkelheit und Blindheit der geschaffenen Person für Gottes Wesen, Wollen und Walten erhellt und lichtet und so ihr wahres Sich-Verstehen stiftet. Allerdings unterliegt das Verstehen dieser ihrer äußeren Klarheit im Zusammenhang der religiösen Kommunikation der Kirche in der Gesellschaft einer zweiten und zwar allein hinreichenden Bedingung, die nach Luther als die innere Klarheit der äußeren Klarheit zu bestimmen ist. Diese innere Klarheit der äußeren Klarheit ist dem erleuchtenden und d. h. dem gewiss machenden Wirken des göttlichen Geistes selbst zu verdanken. Wir dürfen von der inneren Klarheit sprechen, weil sie nichts anderes ist als das Erschlossen-Werden des Inneren der geschaffenen Person für die Wahrheit dessen, was die äußere Klarheit der Heiligen Schrift vom Wollen und Walten des göttlichen Wesens bezeugt. Mit der Metapher des Inneren spielt Luther an auf seine Einsichten in die Verfassung und in die interne Struktur des menschlichen Person-Seins. Sie artikulieren im Anschluss an die biblische Ausdrucksweise die Tiefe bzw. den Grund des bewussten Lebens, in welchem die Person ihr Aus-Sein auf Erfüllendes und Befriedigendes radikal erleidet und nicht etwa selbst bestimmt. In dieser Tiefe und in diesem Grunde des bewussten Lebens bedarf ein Mensch der Offenbarung dessen, was wirklich und in Wahrheit das Erfüllende 318 Vollständig lautet dieses hermeneutische Maxime: „ut sit ipsa per sese certissima, facillima, apertissima sui ipsius interpres“ [„so dass die Schrift selbst durch sich selbst im höchsten Maße gewiss, leicht, offenkundig, Interpretin ihrer selbst“ sei (WA 7; 97,21ff.). Vgl. auch WA 10/III; 238,10: „Also ist die Schrift ihr eigen Licht. Das ist dann fein, wenn sich die Schrift selbst auslegt.“ – Vgl. zu Luthers Verständnis der Heiligen Schrift bes. Albrecht Beutel, Erfahrene Bibel. Verständnis und Gebrauch des verbum dei scriptum bei Luther, jetzt in: Ders., Protestantische Konkretionen. Studien zur Kirchengeschichte, Tübingen: Mohr Siebeck, 1998, 66–103.

612 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und das Befriedigende des ephemeren Daseins zwischen der Geburt und dem Tod in dieser Weltzeit ist. Und es ist Gottes Geist und letztlich Gottes Geist allein, der dem „Innen“ der geschaffenen Person in der Begegnung mit der äußeren Klarheit der Heiligen Schrift und in der religiösen Kommunikation der Kirche in der Gesellschaft über deren Sinn und deren Bedeutung diese Wahrheit fühlen und erfahren lässt. Als innere Klarheit der äußeren Klarheit existiert der Christus-Glaube als die jeweils individuelle Gewissheit des in Wahrheit Guten – als das „Gespür“ (Athina Lexutt) für das in Wahrheit Gute, das sich anthropologisch bzw. psychologisch gesprochen im Gefühl manifestiert.319

4.5

Geistgewirktes Verstehen. Grundsätze hermeneutischer Theorie320

Es ist das Ziel der vorliegenden Prinzipienlehre, im Vorblick auf die Dogmatik und auf die Theologische Ethik den Grund, das Fundament und damit die Bedingungen zu beschreiben, unter denen die Person in ihrer inneren Bildungsgeschichte zur Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums und deshalb zum Leben in der Freiheit eines Christenmenschen gelangt. Im ausdrücklichen Rückbezug auf das Wollen der reformatorischen Bewegung hatte ich diese Bedingungen im Lichte der Unterscheidung zwischen dem „äußeren Wort“ und dem „inneren Wort“ Gottes des Schöpfers bestimmt, das in der Geschichte der göttlichen Selbstoffenbarung ergeht; und zwar angesichts der Tatsache, dass wir Menschen alle in der Einheit der Erfahrungswelt der radikalen Versöhnung mit Gott und der radikalen Befreiung zum Leben in der Liebe, in der Hoffnung und in der Selbstverantwortung vor Gott zutiefst bedürftig sind (s. o. S. 20f.). Diese Unter319 Hinter dem Begriff der „inneren Klarheit“ verbirgt sich somit Luthers eigentümliches Verständnis des menschlichen Person-Seins, das sich – geschult an der biblischen Ausdrucksweise wie an der monastischen Seelenkunde – um ein genaueres Erfassen der Phänomene müht, als dies den Schulen der scholastischen Theologie und des zeitgenössischen Bibelhumanismus möglich war. 320 Im Folgenden lege ich zugrunde meinen Aufsatz: Konrad Stock, Geistgewirktes Verstehen, in: Wilfried Härle und Reiner Preul (Hg.), Verstehen über Grenzen hinweg (MJTh XVIII), Marburg: N. G. Elwert, 2006 (MThSt; 94), 83–114, den ich für die vorliegende Darstellung durchgesehen und erweitert habe. Zum großen Thema „Hermeneutik“ vgl. bes.: Gerhard Ebeling, Art. Hermeneutik: RGG3 III, 242–262 (Lit.!); Aldo Natale Terrin/Christoph Dohmen/ Gerd Schunack/Günter Figal/Werner G. Jeanrond/Johannes Fischer/ Henning Schröer/Markus Vinzent, Art. Hermeneutik I.–VIII.: RGG4 3, 1648–1664; Claus v. Bormann/Ludwig Schmidt/Wolfgang Schenk/Henning Schröer, Art. Hermeneutik I.–IV.: TRE 15, 108–156; Eberhard Simons/Konrad Hecker, Theologisches Verstehen. Philosophische Prolegomena zu einer theologischen Hermeneutik, Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1969; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960). Jetzt in: GW Bd. 1, Tübingen: Mohr Siebeck, 1986.

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scheidung liegt der Unterscheidung zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift als des kritischen Prinzips aller Überlieferung voraus und zugrunde, wie sie namentlich Martin Luther als die beherrschende Regel der religiösen Kommunikation der Kirche formuliert und praktiziert hatte. Diese Regel der religiösen Kommunikation gilt es in der Lage der euro-amerikanischen Moderne und in Hinsicht auf die Aufgabe der ChristusGemeinschaft in der entstehenden Weltgesellschaft einzuschärfen und fortzubilden. Nun hatten wir darauf geachtet, dass Luthers Unterscheidung zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift ausdrücklich das Problem der „äußeren Dunkelheit“ der Heiligen Schrift namhaft macht. Wenn es dem Selbstverständnis des Christus-Glaubens zufolge wahr ist, dass sich die „innere Klarheit“ der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung nicht anders als in der Begegnung mit ihrer „äußeren Klarheit“ bildet, und wenn die Begegnung mit der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung erschwert oder gar verhindert wird durch deren „äußere Dunkelheit“: dann ist die sorgfältige und genaue Interpretation der biblischen Sprach- und Denkgestalten die Voraussetzung einer gelingenden religiösen Kommunikation. Das gilt umso mehr, als die historisch-kritische Methodenlehre der Bibelwissenschaften uns dazu verpflichtet, die Frage nach dem literalen Sinn der biblischen Texte auf eine sorgfältig reflektierte Weise zu stellen. Sie stellt das hermeneutische ebenso wie das praktische Interesse am sensus literalis auf eine neue Grundlage.321 Es wäre töricht zu übersehen, dass die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen seit ihrer formativen Phase und im Zusammenhang mit der Entstehung des Kanons des Alten und des Neuen Testaments eine kaum jemals unterbrochene Praxis der Schriftauslegung gepflogen hat. Gebraucht sie doch die Schrift – zumal im kultischen Zentrum ihrer Gottesdienste – als einzig klare Quelle wahrhafter Gotteserkenntnis und wahrhaftiger Gottesverehrung.322 Seit Justin dem Märtyrer und seit Irenäus von Lyon sucht sie deshalb nach formalmethodischen sowie nach materialen Regeln einer dem Aussagegegenstand der biblischen Texte angemessenen Interpretation. In der Geschichte der Entwicklung dieser Regeln spielen Origenes bzw. die antiochenische Schule einerseits und Augustin andererseits die langfristig inspirierende Rolle; insbesondere deshalb, weil sie sich das hohe Niveau der zeitgenössischen paganen Philologie bzw. der Sprachphilosophie der Stoa anzueignen wussten.323 Summarisch ge321 So wäre es insbesondere verkehrt, den literalen Sinn des Pentateuch als dessen sensus historicus zu identifizieren, anstatt ihn in dem paradigmatischen Sinn seiner komplexen und komplizierten Erzählung zu suchen (s. o. S. 515ff.). 322 Vgl. zum Folgenden bes. Ekkehard Mühlenberg, Art. Schriftauslegung III. Kirchengeschichtlich: TRE 30, 472–488. 323 Für Origenes ist daran zu erinnern, dass er umfangreiche Kommentare zu nahezu allen

614 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens sprochen war und ist es das Ziel der Schriftauslegung in den Perioden der Christentumsgeschichte vor der reformatorischen Bewegung, eine Synthese zu finden zwischen einer grammatisch-historischen Betrachtung und einer übertragenen Betrachtung. Während die grammatisch-historische Betrachtung die biblischen Texte als Beschreibung zeitlich-geschichtlicher Ereignisse zu untersuchen hat, hat die übertragene Betrachtung mit den Mitteln der Typologie bzw. der Allegorese den „geistlichen Sinn“ zu erschließen, der die Ewigkeitsbedeutung des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung artikuliert.324 Als Lehre von der Ewigkeitsbedeutung des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung konvergiert die Heilige Schrift durchaus mit dem Gefüge der Tradition der kirchlichen Glaubens- und Sittenlehre. Nur vor dem Hintergrund des überwältigenden Reichtums aller bisherigen Schriftauslegung ist die epochale Neuerung zu begreifen, die Martin Luthers Projekt einer Theologie als Exegese bedeutet (s. o. S. 433). Luther setzt nämlich an die Stelle der Synthese von grammatisch-historischer und übertragener Betrachtung die Unterscheidung zwischen der Interpretation des literalen bzw. des buchstäblichen Sinnes der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift und jener „inneren Klarheit“, die einzig und allein dem erleuchtenden Wirken des göttlichen Geistes zu verdanken ist.325 Es ist die alles beherrschende Aufgabe der Interpretation, durch die Erhellung der „äußeren Dunkelheit“ die „äußere Klarheit“ des Aussagegegenstandes zu erheben, so wie sie in der Aussageintention ihrer Autoren und Redaktoren sprachlich und gedanklich bezeugt wird, Büchern der Bibel verfasste; für die antiochenische Schule ist zu verweisen auf Christoph Schäublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegese, Köln: Hanstein, 1974 (Theoph.; 23); für Augustin ist insbesondere die bahnbrechende Schrift „De doctrina christiana“ zu nennen, vgl. hierzu bes. Karla Pollmann, Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfängen christlicher Hermeneutuik, unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Fribourg: Universitäts-Verlag, 1996 (Paradosis; 41). 324 Ein bekannter Merkvers aus dem 13. Jahrhundert fasst diese Synthese wie folgt zusammen: „Littera gesta docet, quid credas allegoria / Moralis quid agas, quid speres anagogia“ („Der Buchstabe lehrt, was geschehen ist; was du glauben sollst, die Allegorie. Der moralische Sinn lehrt, was du tun sollst, und was du hoffen sollst, die Anagogie“ [Übersetzung Ekkehard Mühlenberg]). Johannes Cassianus (360–430/435) hatte diese Synthese anhand von Gal 4,26 („Aber das Jerusalem, das droben ist, das ist die Freie; das ist unsre Mutter“) wie folgt erläutert: „secundum historiam civitas Iudaeorum, secundum allegoriam ecclesia Christi, secundum anagogen civitas dei illa caelestis, quae est mater omnium nostrum, secundum tropologiam anima hominis, quae frequenter hoc nomine aut increpatur aut laudatur a domino“ (Conlationes Patrum, XIV,8: „Historisch die Stadt der Juden, allegorisch die Kirche Christi, anagogisch die himmlische Stadt Gottes, die unser aller Mutter ist, tropologisch die Seele des Menschen, die häufig als Jerusalem vom Herrn getadelt oder gelobt wird“ [Übersetzung Ekkehard Mühlenberg]). 325 Diese Unterscheidung markiert im Übrigen die grundsätzliche Differenz zu den vielgestaltigen Formen des Spiritualismus bzw. des spiritualistisch bestimmten Täufertums im 16. Jahrhundert.

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damit sie kraft des göttlichen Geistes in der religiösen Kommunikation der Kirche zur „inneren Klarheit“ werde. Wir hatten schon gesehen, dass diese Unterscheidung es möglich und notwendig macht, ein schulisches bzw. ein akademisches Bildungswesen einzurichten, das theologische Kompetenz zum Ziele hat (s. o. S. 436). Um Luthers epochale Neuerung für die Lage der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der euro-amerikanischen Moderne fortzuschreiben, bedarf es allerdings einer gründlichen hermeneutischen Reflexion, die über die hermeneutischen Grundgedanken der reformatorischen Bewegung weit hinausführt. Die „äußere Dunkelheit“ der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung im Leben der Kirche hat sich aus mancherlei Gründen seither erheblich gesteigert. Zum einen ist es für die theologische Kompetenz hier und heute unerlässlich, sich in der Geschichte der hermeneutischen Reflexion zu orientieren, wie sie ganz wesentlich von Johann Konrad Dannhauer angestoßen wurde. In dieser Geschichte bricht sich die Erkenntnis Bahn, dass die spezielle Aufgabe der Auslegung der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung im Leben der Kirche eine Theorie der Interpretation erfordert, die Thema einer allgemeinen Hermeneutik ist. Will man das Thema einer allgemeinen Hermeneutik recht erfassen, so ist man offensichtlich mit der Frage konfrontiert, was man denn überhaupt unter dem „Verstehen“ zu verstehen habe. Sie ist in ihrem Kern die Frage nach dem Verhältnis von Verstehen und Sprache; ich werde diese Frage im Rückgriff auf Ideen Friedrich Schleiermachers zur einer allgemeinen Hermeneutik zu beantworten suchen (4.5.1). Zum andern ist es für die theologische Kompetenz hier und heute unerlässlich, die besondere Gegenstandsart des einheitlichen Aussagegegenstandes der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung im Raum und in der Geschichte der Christus-Gemeinschaft zu begreifen. Diese besondere Gegenstandsart ermöglicht und erfordert offensichtlich eine Weise des Vorstellens, des Sprechens, des Denkens und des Handelns, die wir als „religiöse Zeichenpraxis“ charakterisieren dürfen. Nun steht die besondere Gegenstandsart, auf die sich die religiöse Zeichenpraxis der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung bezieht, offensichtlich in kategorialer Differenz zu anderen Gegenständen, die wir in unserer jeweiligen sozio-kulturellen Lebenswelt als Phänomen verstehen wollen. Die Theorie der Interpretation muss daher zeigen können, worin die Relevanz der religiösen Zeichenpraxis für die kommunikative und für die interaktive Praxis eines Gemeinwesens besteht. Ein exemplarisches Modell für eine solche Theorie der Interpretation ist nach wie vor Rudolf Bultmanns Entwurf einer existentialen Interpretation; denn dieser Entwurf will dazu anleiten, die biblischen Texte mit dem Ziel der theologischen Exegese zu interpretieren. Er setzt als solcher Luthers Projekt einer Theologie als Exegese auf der Basis der historisch-kritischen Me-

616 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens thodenlehre fort. Ob er darüber hinaus dazu befähigt, die Relevanz des wahren und d. h. des eigentlichen Sich-Verstehens für die Gestaltung der privaten wie der öffentlichen Lebensverhältnisse zu erweisen, wird kritisch zu fragen sein (4.5.2). Schließlich werde ich diese Überlegungen bündeln in eine theoretische Skizze, die das Phänomen des besonderen Sinnzusammenhangs erhellt, den die biblischen Texte als Texte in ihrer jetzigen kanonischen Gestalt zur Sprache bringen. Ich bin bestrebt zu zeigen, dass dieser besondere Sinnzusammenhang die Brücke bildet, über die die Bewegung zwischen der Textkonstitution und der Textrezeption hin und her geht. Um dieser Bewegung willen ist es das Prinzip aller Textinterpretation im wissenschaftlichen Diskurs wie in der religiösen Kommunikation der Kirche, die Korrelation von Erfahrung und Offenbarung, wie sie dem Autor bzw. dem Redaktor der biblischen Texte in ihrer jetzigen kanonischen Gestalt vor Augen steht, für das wahre und d. h. das eigentliche Sich-Verstehen hier und heute zu erschließen (4.5.3). Es sei vorausgeschickt, dass ich im Folgenden nur „Grundsätze hermeneutischer Theorie“ werde entfalten können; eine ausführliche Theorie der Interpretation, die diese Grundsätze entfaltet, ist nach wie vor ein dringendes Desiderat der wissenschaftlichen Theologie. Es wird ihr anspruchsvolles Ziel sein müssen, im kritischen Gespräch mit dem Projekt einer „hermeneutischen Erfahrung“ jene allgemeine Hermeneutik darzulegen, die es zu verstehen möglich macht, wovon das Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testamentes handelt und wie sich das verstandene Offenbarungszeugnis auf die Verständigungen auswirkt, die wir im Alltag unserer Lebensgeschichte suchen und vertiefen wollen. Im Übrigen wollen die folgenden Grundsätze zu einem klaren Urteil helfen hinsichtlich des Konflikts der Interpretationen der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung in der weltweiten Christenheit hier und heute. Wenn mich nicht alles täuscht, bezieht sich dieser Konflikt auf die Frage, ob – und wenn ja, in welcher Weise – das „Grundprinzip der Kontextualität“ die Interpretation bestimmen müsse.326 Im Licht der reformatorischen Unterscheidung zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift erscheint es mir als überaus problematisch, „Kontextualität“ geradezu zum „Grundprinzip“ der Interpretation zu erklären; denn dieses „Grundprinzip“ gefährdet das dialogische bzw. das diskursive Verfahren, das sich um das Verstehen des singulären

326 Vgl. zum „Grundprinzip der Kontextualität“ Ulrich H. J. Körtner, Einführung in die theologische Hermeneutik, Darmstadt: WBG, 2006, 37–43; Manfred Oeming, Biblische Hermeneutik. Eine Einführung, Darmstadt: WBG 42013, 31–174; Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments, Neukirchen: Neukirchener Theologie, 2014, 205–312. Ich darf mich angesichts dieser Darstellungen einer expliziten kritischen Analyse dieses „Grundprinzips“ enthalten.

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Aussagegegenstandes der Heiligen Schrift und ihrer Überlieferung in der Geschichte der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen müht.

4.5.1 Verstehen Im Sprachgebrauch der deutschen und nicht nur der deutschen Sprache scheint der Sinn des sprachlichen Zeichens „Verstehen“ in der alltäglichen Lebensführung prima vista gut verständlich sein. Ob es sich um die einfache Unterhaltung in einer Szene der Freundschaft, der Liebe und der Ehe oder um den Abschluss eines Vertrages oder eines Rechtsgeschäfts handelt; ob es sich um die Bildungsziele des schulischen Unterrichts oder um die Achtung vor den Regeln der Straßenverkehrsordnung handelt: im Alltag ihrer Lebenswelt scheinen sich die Mitglieder einer Gesellschaft im Medium ihrer Sprache miteinander mehr oder weniger verständigen zu können. Ja, es gibt offensichtlich Situationen, in denen wir jemanden fast ohne Worte verstehen, wenn er im Grinsen oder im Zürnen, im Lachen oder im Weinen seine Gefühle gestisch und mimisch zum Ausdruck bringt.327 Freilich gibt es anspruchsvollere bzw. komplexere Szenen des gemeinsamen In-der-Welt-Seins, in denen sich das Einander-Verstehen nicht ohne weiteres von selbst versteht; Szenen, in denen die Verständigung ausgesprochen problematisch oder schwierig oder womöglich unerschwinglich ist. In ihnen mag das Einander-Verstehen und die Verständigung schwierig oder womöglich unerschwinglich sein wegen der Schwierigkeit des Gegenstandes; etwa wenn es gilt, die „Wissenschaft der Logik“ Georg Wilhelm Friedrich Hegels oder die Allgemeine Relativitätstheorie Albert Einsteins zu verstehen. In anderen Fällen mag das Einander-Verstehen und die Verständigung deshalb schwierig oder womöglich unerschwinglich sein, weil die Subjekte des Verstehens in ihrer Untersuchung eines Gegenstandes sich im Konflikt der Vorurteile, der Positionen und der Überzeugungen befinden; etwa wenn es gilt, langfristige geschichtliche Prozesse wie zum Beispiel die Vorgeschichte und die Nachgeschichte des Großen Krieges 1914–1918 darzustellen. In anderen Fällen wiederum mag das Einander-Verstehen und die Verständigung schwierig wenn nicht gar unmöglich sein wegen der überwältigenden Eigenart des Gegenstandes; etwa wenn es gilt, große Werke der Kunst wie zum Beispiel Friedrich Hölderlins „Vaterländische Gesänge“, Anton Bruckners 8. Symphonie, Pablo Picassos Gemälde „Guernica“ oder Henry Moores Skulpturen als Gegenstand ästhetischer Erfahrung zu interpretieren. Von dieser überwältigenden Eigenart des Gegenstandes, dem das Einander-Verstehen 327 Vgl. hierzu bes. Helmuth Plessner, Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Aesthesiologie des Geistes, Bonn: Bouvier, 1923.

618 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens und die Aufgabe der Verständigung gilt, zeugt schließlich auch die Zeichenpraxis der geschichtlichen Religionen und ihre schriftliche Überlieferung. Sie ist zumal in der Epoche der euro-amerikanischen Moderne in ganz besonderer Weise angewiesen auf hermeneutische Kompetenz. Die scheinbar unproblematischen Szenen eines alltäglichen Verstehens und die erwähnten Fälle eines problematischen Nicht- oder Noch-nicht-Verstehens lassen erkennen, dass der Terminus „Verstehen“ auf jeden Fall eine mehrfache Relation bezeichnet: Zum einen bezeichnet er die Relation verstehensfähiger Subjekte zu den verschiedenen Objekten, den Gegenständen, den Themen bzw. den Sachen, von denen jeweils die Rede ist; zum andern bezeichnet er die Relation zu einer gesprochenen bzw. geschriebenen Sprache, in deren jeweiliger grammatikalischer und semantischer Struktur Wesen, die des Verstehens fähig sind, die Verständigung über die zu verstehenden Objekte, Gegenstände, Themen oder Sachen zu suchen bestimmt sind, die uns ja ihrerseits nicht anders als in sprachlicher Form gegeben sind; drittens schließlich bezeichnet der Terminus „Verstehen“ die Relation zwischen Wesen, die wegen ihrer Verfassung als leib-seelisch existierende je individuelle Vernunft- und Freiheitswesen des Verstehens fähig sind und sie sich dennoch in Konflikten und in Widersprüchen hinsichtlich der zu verstehenden Objekte, Gegenstände, Themen und Sachen befinden. Die Analyse des Verstehens wird aus diesem Grunde erst zum Ziele kommen, wenn sie das Sich-Verstehen der des Verstehens fähigen je individuellen Vernunft- und Freiheitswesen untersucht. Sie wird in dieser Untersuchung nicht nur die Perspektivität und die Bedingtheit aller Versuche des Verstehens entdecken; sie wird auch auf den tiefen Gegensatz zwischen unwahrem Sich-Verstehen und wahrem Sich-Verstehen aufmerksam machen, den jedenfalls der Christus-Glaube und die ihn explizierende Glaubenslehre sieht. Alles in allem wird sich zeigen, dass die historisch-kritische Methodenlehre, die die „äußere Dunkelheit“ der Texte des biblischen Kanons erhellen möchte, der hermeneutischen Reflexion bedarf, um auch die „äußere Klarheit“ der Heiligen Schrift zu vergegenwärtigen, die Luthers hermeneutische Grundgedanken allzu kühn als sonnenklar unterstellten. Es wird sich zeigen, dass das Verhältnis zwischen der „äußeren Dunkelheit“ der Texte und der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift dann und nur dann verständlich wird, wenn es bezogen wird auf das Problem jedweden Erklärens, Deutens, Auslegens und Interpretierens: auf das Problem, wie sich die Wahrheit bzw. die Richtigkeit von Sätzen und von Satzzusammenhängen erschließt, die etwas bedeuten wollen. Im Folgenden werde ich zeigen, dass sich der Terminus „Verstehen“ in der skizzierten dreistelligen Relation nicht nur auf solche Gegenstände bezieht, die uns zu wissen gegeben sind, sondern auch auf Pflichten und auf Güter, die uns zu

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erfüllen bzw. zu gestalten aufgegeben sind. Im Thema des Verstehens sind das Verstehen der symbolisierenden Handlungen und das Verstehen der organisierenden Handlungen in einer gemeinsamen Erfahrungswelt offensichtlich miteinander verschränkt. Insofern meint der Terminus „Verstehen“ einen fundamentalanthropologischen Sachverhalt, der für das Ethos des sprachlichen Handelns und für das Ethos des praktisch-bildenden Handelns in entsprechender Weise bedeutsam ist (s. o. S. 51ff.). Erstens: Was uns zu verstehen gegeben ist, das ist zuallererst identisch mit dem, was uns zu wissen gegeben ist. Die Gegenstände des Verstehens sind identisch mit den Gegenständen des Wissens, mit denen wir uns in den individuellen und sozialen Lernprozessen einer Bildungsgeschichte vertraut zu machen suchen. In diesen individuellen und sozialen Lernprozessen suchen wir einerseits Wissen hinsichtlich des Naturgeschehens: seiner Entwicklung, seiner Regelmäßigkeit, seiner Benutzbarkeit. Wir suchen dieses Wissen nicht zuletzt deshalb, weil wir selbst als Sinnenwesen nicht anders als im Austausch mit Natürlichem das Leben, das wir sind, erhalten und gestalten, verteidigen und vervollkommnen können. Andererseits suchen wir in den individuellen und sozialen Lernprozessen Wissen hinsichtlich des geschichtlichen Geschehens. Mit dem Begriff des geschichtlichen Geschehens meinen wir alle die Interaktionen zwischen Wesen, die des Verstehens fähig sind, auf den verschiedenen Handlungsfeldern des Ökonomischen, des Politischen, des Bildungswesens, der religiös-weltanschaulichen Kommunikation, der Kunst, der medialen Vermittlung und der Unterhaltung. Wir suchen dieses Wissen deshalb, weil wir selbst in unserer jeweiligen Gegenwart das Leben in der Einheit von Seele und Leib, von Vernunft und Sinnlichkeit, nicht anders als in Kommunikation und Kooperation mit anderen erhalten und gestalten können, die wie wir selbst nicht anders existieren als in dieser Einheit von Seele und Leib, Vernunft und Sinnlichkeit. Wenn wir in unserer jeweiligen Gegenwart Probleme zu lösen und Krisen zu bewältigen suchen, so sind uns diese Probleme und diese Krisen überkommen durch die komplexen Entscheidungsprozesse früherer Generationen – wie zum Beispiel durch die französische Revolution von 1789 und deren weltgeschichtliche Folgen –, die wir im Interesse unserer eigenen Gegenwart erkunden und erforschen. Ohne irgendwelche Referenz auf geschichtliches Geschehen steht eine historische Methodenlehre bzw. eine Historik in der Luft. Im Übrigen zeigt genauere Betrachtung, dass auch das Wissen hinsichtlich des Naturgeschehens ein Gegenstand des geschichtlichen Wissens ist, insofern als es selbst nach den Bedürfnissen einer sozialen Formation und in den Institutionen ihres Bildungswesens gesucht und gefunden wird. Nicht die Natur selbst und als solche, wohl aber das Wissen von der Natur hat eine Geschichte, in der es

620 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens schließlich auch zu bahnbrechenden technischen Erfindungen ebenso wie zur Herstellung von Waffen mit unvorstellbarer Zerstörungskraft kommt.328 Im Anschluss an Schleiermachers Theorie des Wissens können wir sagen, dass wir das Wissen hinsichtlich der Gegenstände des Naturgeschehens und des geschichtlichen Geschehens durch „symbolisierendes Handeln“ suchen. In solchen symbolisierenden Handlungen gebrauchen wir und bilden wir sprachliche Zeichen, Sätze, Texte, Gespräche und Diskurse, um etwas, was uns zu verstehen gegeben ist, in seiner Eigenart zu benennen und in Zusammenhänge, in geregelte Beziehungen bzw. in Prozesse einzuordnen. Wir tun das, indem wir jeweils empirische Befunde oder Beobachtungen und kategoriale Einsichten und Bestimmungen miteinander verknüpfen.329 Die sprachlichen Zeichen, mit deren Hilfe wir etwas, was uns zu verstehen gegeben ist, als etwas benennen und in seiner besonderen Eigenart in Zusammenhänge, in geregelte Beziehungen und in Prozesse einordnen, werden nun keineswegs immer wieder von neuem erfunden. Sie stehen uns vielmehr zu Gebote im Wortschatz, in der Syntax und in der Grammatik einer Einzelsprache. Die Einzelsprache repräsentiert die früheren, die in einer Sprachgemeinschaft immer schon tradierten Symbolisierungen dessen, was sich uns innerhalb des Naturgeschehens wie innerhalb des geschichtlichen Geschehens zeigt. Die Aneignung der Einzelsprache – der Muttersprache – und ihre Präsenz im Gedächtnis gehört insofern zu den Bedingungen der Möglichkeit dafür, innerhalb einer Kultur und im Verkehr und Austausch zwischen den Kulturen teilzunehmen an der Verständigung hinsichtlich dessen, was uns zu verstehen gegeben ist.330 328 Aus diesem Grunde ist die Geschichte der Naturwissenschaft denn auch ein Gegenstand der ethischen Reflexion; vgl. Dirk Evers, Art. Naturwissenschaften VI. Naturwissenschaften und Ethik: RGG4 6, 153–154. – Hält man sich die soziale Funktion des Wissens von der Natur und hält man sich die Schwierigkeiten vor Augen, die wissenschaftlichen Erklärungen des Naturgeschehens auch zu verstehen, so dürfte sich der Weg der hermeneutischen Theorie als Methodenlehre bzw. als Grundlegung nur der Geisteswissenschaften im engeren Sinne des Begriffs seit August Boeckh im Nachhinein als Fehlweg herausstellen. Wegen der Verknüpfung mit der „Dialektik“ und mit der „Ethik“ liegen die Dinge anders in der hermeneutischen Theorie Friedrich Schleiermachers; vgl.: Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. Hg. und eingeleitet von Manfred Frank, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1977 (stw; 211); Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Vorlesungen zur Hermeneutik und Kritik (KGA II.4); Andreas Arndt und Jörg Dierken (Hg.), Friedrich Schleiermachers Hermeneutik. Interpretationen und Perspektiven, Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2016. 329 Darauf achten insbesondere Eberhard Simons/Konrad Hecker, Theologisches Verstehen (wie Anm. 320), bes. 3. Kapitel: Der Dialog als Vermittlung von Sprache, Verstehen und Wirklichkeit (107–187). 330 An dieser Stelle zeigen sich die Beziehungen, die zwischen einer Theorie des Wissens und einer Psychologie der Sprache bestehen; vgl. hierzu Hans Hörmann, Meinen und Verstehen. Grundzüge einer psychologischen Semantik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 31994 (stw; 230).

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Zweitens: Nun bezieht sich das „symbolisierende Handeln“ nicht nur auf die Sphäre des Naturgeschehens, sondern auch auf die Sphäre des geschichtlichen Geschehens – auf die Sphäre der „Erfahrung der Freiheit und der Unfreiheit“ (s. o. S. 278ff.). Es bezieht sich also auch auf die Sphäre dessen, was wir im Anschluss an Schleiermachers Ausdrucksweise sowohl das „symbolisierende Handeln“ als auch das „organisierende“ bzw. das „bildende Handeln“ geschichtlicher Akteure nennen können. Auch auf dem Gegenstandsgebiet des geschichtlichen Geschehens suchen wir Wissen zu gewinnen in Form von deskriptiven bzw. von konstatierenden Aussagen: gleichviel ob solche deskriptiven bzw. konstatierenden Aussagen eine einzelne Tatsache bloß als solche ins Auge fassen (Beispiel: „am 18. April 1521 weigerte sich Martin Luther auf dem Reichstag zu Worms vor Kaiser und Reich, die 41 Sätze zu widerrufen, die die Bulle ‚Exsurge Domine‘ vom 15. Juni 1520 als häretisch verurteilt hatte“) oder ob sie sich erweitern lassen zu Aussagen über die Gründe, die eine Person bzw. eine Institution des sozialen Lebens zu einer Entscheidung bewogen, die daraufhin Tatsache wurde, und über die kurz- und langfristigen Folgen dieser Entscheidung. Deskriptive bzw. konstatierende Aussagen auf dem Gebiet der geschichtlichen Geschehens suchen einzelne Ereignisse im Rahmen einer Geschichtserzählung und im Projekt einer Geschichtsschreibung verständlich zu machen, und sie bedürfen letztlich einer Theorie der Geschichtserzählung und der Geschichtsschreibung, also einer Historik. Eine Historik, die geeignet wäre, die Interdependenz zwischen dem geschichtlichen Geschehen einer religiösen Tradition und dem geschichtlichen Geschehen der Ökonomie, der Ordnung der Herrschaft, des wissenschaftlich-technischen Prozesses und der Kunst in kategorialer Hinsicht zu erfassen, ist derzeit noch nicht in Sicht (s. o. S. 407 f.). Mein Beispiel zeigt: Zum Gegenstandsbereich des symbolisierenden Handelns, das geschichtliches Geschehen bezeichnet, zählen gleichursprünglich Sachverhalte von präskriptiver Natur. Darunter sind Sachverhalte zu verstehen, denen eine Vorschrift, eine Regel, eine Norm, eine Ordnung der Verhaltenswahl zugrunde liegt, wer immer sie in Kraft und damit in Geltung setzte. Sachverhalte präskriptiver Natur existieren in allen Bereichen der Kommunikation und Interaktion in verschiedenen Graden der Verbindlichkeit. Sie existieren in den privaten Beziehungen der Liebe, der Freundschaft, der Ehe und der Familie ebenso wie in den Ordnungen des Bildungswesens; sie existieren im ökonomischen Austausch und in der politischen Herrschaftsform einer Gesellschaft; sie existieren, wie mein Beispiel zeigt, im Recht einer Religionsgemeinschaft, die eine theologische These als unvereinbar mit der authentischen Lehre verurteilt (s. o. S. 451); sie existieren last but not least auch in den Regeln des Sports und des Tanzes.

622 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Insofern können wir geschichtliches Geschehen nur so beschreiben, dass wir die Präskriptionen mitbeschreiben, die den geschichtlichen Akteuren sei es durch die Sitte, sei es durch das Recht, sei es durch die freien Regeln eines Spieles aufgegeben sind und denen sie sich mehr oder weniger verpflichtet wissen. Im umgekehrten Sinne können wir geschichtliches Geschehen nur so beschreiben, dass wir auf die Proteste und auf die Widersprüche gegen die jeweils in Geltung stehenden Präskriptionen achten, die eine neue Ordnung intendieren (wie z. B. die Bürgerrechtsbewegung der DDR im Jahre 1989, die den Zusammenbruch der sozialistischen Herrschaftsform und den Beitritt zur Bundesrepublik Deutschland nach Art. 23 GG zur Folge hatte). Wir können die Dynamik des geschichtlichen Geschehens und ihre oft katastrophalen Krisen und Konflikte nur erzählen und erforschen, wenn wir den evaluativen – d. h. den billigenden oder missbilligenden – Wortschatz einer Einzelsprache und wenn wir die Sprachformen des Sollens – d. h. des Gebietens oder des Verbietens – verwenden. Und dieser evaluative Wortschatz bzw. diese Sprachformen des Sollens sind vorausgesetzt, wenn die Erzählung und Erforschung des geschichtlichen Geschehens ihrerseits geleitet ist von Urteilen über das Recht und Unrecht, über das Lebensdienliche und das Zerstörerische, über das Gut und Böse des geschichtlichen Geschehens. Die je besondere Perspektive des Interpreten, die jede einfache Erzählung und jede gediegene Erforschung des geschichtlichen Geschehens faktisch prägt, hat deshalb ethische Qualität und unterliegt mit vollem Recht nicht nur der empirischen bzw. der kategorialen Prüfung, sondern letzten Endes auch der ethischen Beurteilung.331 In den symbolisierenden Handlungen, durch die wir im Medium einer einzelnen Sprache etwas in der Sphäre des geschichtlichen Geschehens und des Zugleich von symbolisierenden Handlungen und organisierenden Handlungen in dieser Sphäre wissen wollen, ist mithin ein praktisches Wissen immer schon vorausgesetzt und mitenthalten. Das, was uns hier in dieser Sphäre zu wissen gegeben ist, suchen wir nicht nur in Aussagezusammenhängen zu erfassen, die – in der Alternative von Wahrheit und Irrtum – einen Wahrheitswert für sich in Anspruch nehmen. Es gibt vielmehr den Typus des symbolisierenden Handelns, der sich in den verschiedenen Graden präskriptiver Aussagen artikuliert: in Aussagen, die Vorschriften sind und die kraft ihrer Geltung fordern, befolgt zu werden; bzw. in Aussagen, die etwas raten, empfehlen oder nahelegen. Die präskriptiven Aussagen, die sich gemäß der Formenlehre einer Sprache in imperativischer oder in konsultativer Form finden, haben ihre Stütze daran, dass der 331 In exemplarischer Weise gelungen ist die Synthese von empirischer Forschung, kategorialer Begriffsbildung und ethischer Bewertung in der großen Darstellung von Hans Mommsen, Aufstieg und Untergang der Republik von Weimar, Berlin: Ullstein Buchverlage, 32009 (Ullstein Taschenbuch; 26581).

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Wortschatz einer einzelnen Sprache auch solche Hauptwörter (Substantive), Zeitwörter (Verben) und Eigenschaftswörter (Adjektive) umfasst, die an sich selbst ein rechtliches bzw. ein moralisches Unwerturteil zum Ausdruck bringen (wie z. B.: Lüge, Raub, Hass; beleidigen, veruntreuen, ermorden; rachsüchtig, hochmütig, geizig). Drittens: Zwischen dem Typus des symbolisierenden Handelns, in dem wir mittels einer einzelnen Sprache alle möglichen Gegenstände zu wissen suchen, und dem Typus des organisierenden Handelns, durch welches wir Gegenstände – wie z. B. Eigentum an kaufbaren Objekten, Ordnungen der Herrschaft und des Rechts, Organisationen der religiösen Kommunikation, Aufführungen von Goethes „Faust“ oder von Richard Wagners „Tristan und Isolde“ – hervorbringen, besteht nach alledem in der Geschichte und in der Gegenwart eine eigenartige Verschränkung. Und zwar in doppelter Hinsicht: Einerseits gehört zum Gegenstandsgebiet des symbolisierenden Wissens – wie wir gesehen haben – nicht nur die Geschichte des Wissens hinsichtlich des Naturgeschehens, sondern auch die Geschichte des Wissens hinsichtlich des geschichtlichen Geschehens, das als solches gleichursprünglich symbolisierender und organisierender Art ist. Insofern intendieren wir ein theoretisches Wissen, das sich als solches auch auf die verschiedenen Formen eines praktischen Wissens und eines praktischen Wollens erstreckt, die für die geschichtlichen Akteure in Geltung oder eben nicht in Geltung stehen. Und wir vermögen dieses theoretische Wissen nur zu finden, zu formulieren und zu kommunizieren unter der Bedingung, dass auch für uns selbst ein praktisches Wissen in Geltung steht und dass auch wir selbst ein praktisches Wollen verfolgen. Andererseits ist das praktische Wissen und das praktische Wollen, das wir in unserem symbolisierenden Handeln – in der Alternative von Wahrheit und Irrtum – ebenso wie in unserem organisierenden Handeln – in der Alternative von Achtung und Missachtung – hier und heute verfolgen, seinerseits dadurch ermöglicht, dass der Wortschatz, die Grammatik und die Semantik der einzelnen Sprache die Alternative zwischen rechtlichen und widerrechtlichen, zwischen sittlichen und unsittlichen Handlungsweisen benennen lässt. Insofern spricht die einzelne Sprache im Zusammenhange ihrer Sprachgeschichte selbst eine ethische Orientierung aus, zu der wir uns in ethischer Urteilsbildung hier und jetzt zu verhalten haben.332 Viertens: Die Verschränkung des symbolisierenden Handelns und des organisierenden Handelns in Geschichte und Gegenwart wird verständlich, wenn wir 332 Darauf achtet im moralphilosophischen Diskurs die Metaethik, die sich freilich einer ethischen Urteilsbildung über die in den Moralsprachen bezeichneten Normensysteme enthält; vgl. hierzu Annemarie Pieper, Art. Metaethik: HWP 5, 1168–1171; Eilert Herms, Art. Metaethik: RGG4 5, 1163–1164.

624 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens sie einzeichnen in eine reine Theorie der sozialen Beziehungen, wie Schleiermacher sie in seinen Thesen über die „vollkommenen ethischen Formen“ im Kontext seiner Lehre vom Höchsten Gut skizziert hatte (s. o. S. 282ff.).333 Die reine Theorie der sozialen Beziehungen geht davon aus, dass das Dasein der geschaffenen Person – das Dasein des endlichen bzw. des „irdischen“ Vernunftwesens Mensch – an sich selbst ein Gut ist. Es ist ein Gut, dessen identische Grundbestimmung nur im Verhältnis zwischen allen individuellen Gestalten zu realisieren ist; es ist ein Gut, das der Erhaltung, der Verteidigung, der Vervollkommnung bedürftig ist; es ist ein Gut, dessen Erhaltung, Verteidigung und Vervollkommnung allerdings höchst gefährdet und bedroht ist von den Tendenzen der abstrakten Selbstverwirklichung, die die Bestimmung zur Gemeinschaft aller individuellen Gestalten des geschaffenen Person-Seins – des endlichen bzw. des „irdischen“ Vernunft- und Freiheitswesens Mensch – zu zerstören sucht. Diese Tendenzen sind das furchtbare Merkmal aller menschlichen Geschichte. Aus diesen Gründen ist es wesentlich und nicht etwa unwesentlich, dass im Gefüge der sozialen Beziehungen diejenige Sphäre existiert, die wir mit dem Begriff der Religion bzw. mit dem Begriff der Weltanschauung kennzeichnen (s. o. S. 294ff.). Diese Sphäre existiert in unübersehbar vielen geschichtlichen Variationen, weil sie das „Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit“ artikuliert und konkretisiert, das für das Leben des leibhaften Person-Seins – des endlichen und d. h. des „irdischen“ Vernunft- und Freiheitswesens Mensch – in einer ihm gewährten kontingenten Umwelt des Naturgeschehens unhintergehbar und unabdingbar ist. Diese Sphäre existiert aber auch deshalb, weil die Bestimmung zur Gemeinschaft aller individuellen Gestalten des geschaffenen, des leibhaften Person-Seins gefährdet und bedroht ist von den Tendenzen der abstrakten Selbstverwirklichung und von der Ausübung rücksichtsloser Gewalt. In dieser Sphäre spielt sich jene Kommunikation zwischen den geschichtlichen Akteuren ab, die über die Sphäre des Rechts und der politischen Herrschaft hinaus ein Ziel des Lebens zur Sprache bringt; und zwar ein solches Ziel, das von dem schöpferischen Grund und Ursprung des geschichtlichen Lebens in einer ihm gewährten kontingenten Umwelt des Naturgeschehens selbst gesetzt ist. Eben als solches ist ein solches Ziel das Höchste Gut, an dem Anteil zu gewinnen heilsam ist. Insofern handeln die Sprache und die kultische Zeichenpraxis der unübersehbar vielen Variationen der Religion bzw. der Weltanschauung vom Eigen-Sein und Eigen-Sinn des schöpferischen Grundes und Ursprungs und von der je verschiedenen Bestimmtheit eines Höchsten Gutes, die in der Erkenntnis dieses Eigen-Seins und Eigen-Sinnes wurzelt. Die religiösweltanschauliche Kommunikation in der Kultur einer Gesellschaft will es mög333 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Ethik, 80–131.

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lich machen, dass es Verehrung dieses schöpferischen Grundes und Ursprungs und dass es Gewissheit eines wahrhaft erfüllenden Lebenszieles gibt. Freilich nötigt die Erforschung der realen Religionsgeschichte und der Formen des Religiösen in modernen Gesellschaften zu der Einsicht, dass die Verehrung dieses schöpferischen Grundes und Ursprungs und die Gewissheit eines wahrhaft erfüllenden Lebensziels in schauerlicher Weise pervertierbar ist. Für den Begriff des Verstehens und für die Theorie des Verstehens hat die Rücksicht auf die Sprache und auf die Zeichenpraxis der religiös-weltanschaulichen Kommunikation in der Kultur einer Gesellschaft erhebliche Konsequenzen. Diese Rücksicht macht es möglich und notwendig, für das Verstehen des symbolisierenden Handelns und des organisierenden Handelns stets auf das Motiv bzw. auf die Setzung eines Zweckes oder eines Ziels zu rekurrieren, das erstlich und letztlich wurzelt in der inneren Bildungsgeschichte und im GesinntSein der Person. Dies Gesinnt-Sein der Person als treibende Kraft ihres symbolisierenden und ihres organisierenden Handelns im Gefüge der notwendigen sozialen Beziehungen ist – wie wir im Rahmen der Analyse der Freiheit und der Unfreiheit des Wollens gesehen haben (s. o. S. 278ff.) – nicht frei gewählt; es verdankt sich vielmehr jenen notwendigen und hinreichenden Bedingungen, unter denen sich die Gewissheit eines wahrhaft erfüllenden Lebensziels im Einklang mit dem Wollen und Walten des schöpferischen Grundes und Ursprungs aller Dinge erschließt. Indem sich die „Grundsätze hermeneutischer Theorie“ auf Schleiermachers Thesen über die „vollkommenen ethischen Formen“ im Kontext seiner Lehre vom Höchsten Gut zurückbeziehen, leiten sie an zu einem fundamentalen Verständnis des Verstehens und der Verständigung in einer gemeinsamen Erfahrungswelt. Sie überwinden eine hermeneutische Praxis, die sich auf Texte und auf Dokumente der Geistesgeschichte im engeren Sinne des Begriffs bzw. auf ästhetische Kommunikation beschränkt; sie regen dazu an, das Problem des Einander-Verstehens und der Verständigung in einer gemeinsamen Erfahrungswelt in allen Lebensbereichen des Zusammenlebens zu identifizieren. Insofern bin ich nicht ohne Sympathie für Max Webers große Konzeption einer „verstehenden Soziologie“, welche das soziale Handeln in einer Gesellschaft und dessen Dynamik aus dem Zusammenspiel von Interessen und Ideen verstehbar machen möchte.334 Sie hat den Anspruch, eine Theorie der geschichtlichen Lebensführung zu sein. Nun bietet aber Schleiermachers Lehre vom Höchsten Gut die Möglichkeit, die wohlverstandene psychische und soziale Funktion der religiös-weltanschauli334 Vgl. Max Weber, Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie, jetzt in: Ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (1922), hg. von Johannes Winckelmann, Tübingen: Mohr Siebeck, 3.41968, 427–474.

626 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens chen Kommunikation sehr viel genauer zu bestimmen, als das in Webers Religionssystematik der Fall ist. Sie hindert eine Theorie des Verstehens des sozialen Handelns daran, die Lebensführung der Person zumal in der Epoche der Moderne aufzuspalten in subjektiv zweckrationales Handeln und in zweckirrationale Sinngebungen angesichts des undurchschaubaren und unbeherrschbaren Laufs der Dinge. Sie macht uns darauf aufmerksam, dass die gesamte Lebensführung der Person bestimmt ist und bedingt ist durch die Art und Weise, in der sich die Person in der jeweiligen Gegenwart ihres Erlebens und ihres Handelns selbst versteht. Ohne erkennbare Referenz auf Schleiermachers philosophische Ethik hat Martin Heidegger in seinem frühen Hauptwerk „Sein und Zeit“ eine fundamentale Theorie des Verstehens als des Grundmodus des menschlichen In-derWelt-Seins entwickelt.335 Sie hat Rudolf Bultmann dazu inspiriert, im ständigen und kritischen Gespräch mit dem philosophischen Freund die Theorie der existentialen Interpretation vorzutragen, die um willen der Erhellung der „äußeren Dunkelheit“ der Heiligen Schrift nach der Struktur des Sich-Verstehens fragt, die jedenfalls die notwendige Bedingung für die Auslegung des Evangeliums ist. Die wichtigsten Aspekte dieser Theorie seien nun besprochen.

4.5.2 Sich-Verstehen Ich hatte mich bisher darauf konzentriert, Sinn und Bedeutung des Terminus „Verstehen“ zu entfalten. Ich hatte zeigen wollen, dass dieser Terminus geeignet ist, die Verschränkung zwischen dem symbolisierenden Handeln und dem organisierenden Handeln in den Blick zu nehmen, die die Kommunikation und Kooperation individueller Vernunft- und Freiheitswesen in den notwendigen sozialen Beziehungen einer Gesellschaft bestimmt. Der Terminus „Verstehen“ macht uns aufmerksam auf die unhintergehbare Zeichenhaftigkeit und Sprachlichkeit, ohne die wir die verschiedenen Gegenstände, Themen, Sachen und Probleme der Erfahrungswelt nicht erfassen würden. In wissens- und in wissenschaftstheoretischer Hinsicht folgt daraus, dass wir die Sachwahrheit der Aussagen, der Hypothesen und der Theorien und die Richtigkeit der rechtlichen und der moralischen Regeln nicht abschließend festzustellen vermögen. Vielmehr befinden wir uns stets in offenen, in dieser Weltzeit unabschließbaren Prozessen des Interpretierens.

335 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1960 (Neunte unveränderte Auflage), § 31: Das Da-sein als Verstehen (142–148); § 32: Verstehen und Auslegung (148–153).

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Nun hatte ich behauptet, dass die Theorie des Verstehens sinnvoller- und notwendigerweise zu verknüpfen sei mit einer reinen kategorialen Theorie der sozialen Beziehungen, wie wir sie exemplarisch finden in Schleiermachers Lehre von den „vollkommenen ethischen Formen“. Im Lichte dieser Lehre ist das Verstehen der religiös-weltanschaulichen Zeichenpraxis fundamental für das Verstehen der symbolisierenden und organisierenden Handlungsweisen überhaupt. Zwar thematisiert die religiös-weltanschauliche Zeichenpraxis das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt insofern, als sie auch Aussagen über die Geschichte und über die angemessene Ordnung einer religiös-weltanschaulichen Gemeinschaft macht; aber sie bringt doch wohl vor allem jenes Verstehen zur Sprache, das den schöpferischen Grund und Ursprung des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt betrifft und deshalb das Gesinnt-Sein der geschichtlichen Akteure orientiert und motiviert – sei es in destruktiver, sei es in konstruktiver Richtung. Es ist aus diesem Grunde unumgänglich, eine Antwort auf die Frage zu finden, ob – und wenn ja, in welcher Weise – jenes Verstehen zu verstehen sei, das uns in der Zeichenpraxis und in den Zeugnissen des Glaubens begegnet. Eine Beantwortung dieser Frage ist schon deshalb unumgänglich, weil sie und nur sie die Basis bildet für eine „biblische Hermeneutik“ sowie für eine „hermeneutische Theologie“, die sich auf alle Gegenstände des christlich-theologischen Wissens erstreckt.336 Es war vor allem Rudolf Bultmann, der im Diskurs der deutschsprachigen evangelischen Theologie des 20. Jahrhunderts eine hermeneutische Theorie entwickelt hatte, die die Bedingungen des Verstehens jedenfalls der christlichreligiösen Zeichenpraxis erkennen wollte.337 Sie liegt in seiner Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins vor, die in der hermeneutischen Diskussion seither seltsam in den Hintergrund geraten ist. Ich werde im Folgenden diese Lehre so genau wie möglich interpretieren, um auf diese Weise nicht nur ihre Grenzen, sondern vor allem ihre Chancen und ihr hermeneutisches Potential hervorzuheben. Bultmann hat seine hermeneutische Theorie im Rahmen des Grundgedankens „theologischer Exegese“ vorgelegt, den er nicht nur in den programmatischen Aufsätzen und in den exegetischen Studien, sondern vor allem auch in den 336 In diesem Sinne hat Ulrich H. J. Körtner, Einführung in die theologische Hermeneutik, Darmstadt: WBG, 2006, die Theologie in allen ihren Disziplinen als hermeneutische Wissenschaft vorgestellt: „Hermeneutische Theologie im umfassenden Sinne des Wortes ist die Interpretationspraxis einer soteriologischen Deutung der Wirklichkeit, welche deren Erlösungsbedürftigkeit im Lichte der biblisch bezeugten Erlösungswirklichkeit zur Sprache bringt.“ (9). 337 Zu den Positionen hermeneutischer Theologie nach Bultmann, insbesondere bei Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling und Paul Ricœur, vgl. Ulrich H. J. Körtner, Einführung in die theologische Hermeneutik (wie Anm. 336), 55–74.

628 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Kommentaren zum Evangelium nach Johannes und zum 2. Brief des Apostels Paulus an die Gemeinde zu Korinth und nicht zuletzt in seinen Andachten und Predigten praktizierte. Der Grundgedanke „theologischer Exegese“ intendiert ein Grundverständnis der „Theologie als Wissenschaft von Gott“ – von jenem Gott, der im geschichtlichen Ereignis der Offenbarung für die geschichtliche Tat des Glaubens erkennbar wird.338 Nach Bultmanns Einsicht ist der ChristusGlaube das Verstehen des schöpferischen Wortes Gottes und eben deshalb das neue, das wahre, das eigentliche Sich-Verstehen der Person. Deshalb bedarf die Exegese des Neuen Testaments als des Zeugnisses vom Offenbar-Werden des schöpferischen Wortes Gottes einer Theorie des Verstehens, die das Sich-Verstehen der Person erhellt. Erstens: Entschieden geht Bultmann davon aus, dass sich die Theorie des Verstehens nicht etwa nur auf das Verstehen des Kunstwerks, sondern auch auf das Verstehen aller Handlungen der endlichen bzw. der „irdischen“ Vernunft bezieht.339 Er führt als eine erste notwendige Bedingung des Verstehens sprachlich bzw. schriftlich vermittelter Sachwahrheit das Interesse ein, „das im Leben des Fragenden begründet ist“ (217). Dieses Interesse signalisiert, dass Sprecher und Hörer, Autor und Interpret „im gleichen Lebenszusammenhang“ stehen (217). In diesem Lebenszusammenhang zeigt sich die Eigenart des menschlichen Daseins, nicht anders am Leben sein zu können als in der Weise des Wollens, des Aus-Seins, des Intendierens. Ohne dass Bultmann deutlich genug die Bedürfnisbzw. die Strebensstruktur des menschlichen Daseins als des leibhaften PersonSeins zeigen würde, sieht er den Lebenszusammenhang als ein „Gerichtet-Sein“ auf Anderes, das jener Grundbewegung des Existierens ein Ziel und einen Frieden zu geben geeignet ist. Dass diese Grundbewegung ausgerichtet ist auf Gutes und auf Güter, die die Lebensgegenwart des leibhaften Person-Seins bewahren, verteidigen, vervollkommnen, sagt Bultmann allerdings nur zwischen den Zeilen. Der Lebenszusammenhang wird konkret in den einzelnen Situationen des Umgangs mit der Umwelt und im Vertraut-Werden mit der Umwelt (218). Es ist der Wachstums-, Entwicklungs- und Sozialisationsprozess der Person, in dem es zum „verstehenden Umgang mit Gegenständen und mit Mitmenschen“ kommt (219). Freilich ist der Lebenszusammenhang bzw. das „Lebensverhältnis zur Sache“ (219) verschieden, je nachdem, ob sich die Grundbewegung des Daseins auf mathematische, auf technische bzw. auf naturale Sachverhalte oder auf „existentielle“ bzw. auf „geschichtliche“ Sachverhalte richtet. Während über jene 338 Vgl. Rudolf Bultmann, Theologische Enzyklopädie. Hg. von Eberhard Jüngel/Klaus W. Müller, Tübingen: Mohr, 1984, bes. 35–65; 130–158. 339 Im Folgenden gehe ich aus von Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, jetzt in: Ders., GuV 2, 211–235. Nachweise aus diesem Werk sind im Text notiert.

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Sachverhalte die „direkte Mitteilung“ bzw. die „objektivierende“ Aussage möglich ist, erschließen sich diese Sachverhalte allein dem „teilnehmenden Verstehen“ (221). Zum Spektrum dessen, was dem Dasein in seiner Grundbewegung auf Gutes und auf Güter hin zu verstehen gegeben ist, gehört nun auch das je eigene (individuale) Selbst-Sein. Das Verstehen des je eigenen (individualen) SelbstSeins ereignet sich nicht etwa instinktiv; es ist vielmehr notwendigerweise angewiesen auf Möglichkeiten, das je eigene (individuale) Selbst-Sein zu verstehen, wie sie uns in der Überlieferung begegnen. Die Theorie des Verstehens von Texten als Zeugnissen eines Sachinteresses und eines Lebensverhältnisses hat daher auf die bildende Funktion zu achten, die der Begegnung mit einem inhaltlich bestimmten Selbstverständnis für das je eigene (individuale) Selbst-Sein zukommt. Sie hat die Geschichtlichkeit des Daseins als die Bedingung der Möglichkeit freizulegen, etwas als etwas zu verstehen.340 Was heißt das? Zweitens: Es ist nach Bultmann die Absicht und die Leistung der Kunst und der Philosophie, „das menschliche Sein in seinen Möglichkeiten als den eigenen Möglichkeiten des Verstehenden“ (221) zu erschließen. Diese festgeprägte Terminologie bedarf genauer Interpretation, für die ich mich jetzt orientiere am Eisenacher Vortrag des Jahres 1927 über „Die Bedeutung der ‚dialektischen Theologie‘ für die neutestamentliche Wissenschaft“.341 In diesem Vortrag sucht Bultmann den inneren Zusammenhang zu erfassen zwischen dem „Sein-Können“ bzw. dem „Möglich-Sein“ des menschlichen Daseins und dem AngewiesenSein auf geschichtlich gegebene Möglichkeiten, das je eigene (individuale) SelbstSein zu verstehen. Zunächst heißt es von diesem Sein-Können, dass es der eigenen Verfügung entzogen sei. Es ist nicht durch uns Menschen, sondern für uns Menschen schon entschieden bzw. schon gesetzt, und es ist deshalb auch nicht durch uns aufzuheben. Ihm kommt also der Charakter des Gewährt-Seins und des Überantwortet-Seins zu. Der weitere Kontext und die späteren Texte legen die Erklärung nahe, dass Bultmann diese Faktizität sehr wohl als die Entscheidung der jenseitigen, der ursprünglichen Schöpfermacht Gottes begreift, die der Mensch als die ihm unverfügbare und als die ihn begrenzende Macht verstehen und be340 Vgl. bes. Rudolf Bultmann, Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an Gerhardt Kuhlmann, jetzt in: Ders., Neues Testament und christliche Existenz. Theologische Aufsätze. Ausgewählt, eingeleitet und herausgegeben von Andreas Lindemann, Tübingen: Mohr Siebeck, 2002 (UTB; Bd. 2316), 59–83. Vgl. dazu Maurice Boutin, Relationalität als Verstehensprinzip bei Rudolf Bultmann, München: Chr. Kaiser Verlag, 1974 (BevTh; 67), 585–592. 341 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Bedeutung der „dialektischen Theologie“ für die neutestamentliche Wissenschaft, jetzt in: Ders., GuV 1,114–133. Nachweise aus diesem Werk sind im Text notiert.

630 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens nennen kann, indem er das Wort „Gott“ bzw. den Begriff „Gottes Wort“ bildet (122). Im Unterschied zu Heideggers Analyse der „Grundverfassung der Geschichtlichkeit“342 hat Bultmann die „Notwendigkeit der Freiheit“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) und damit das Geschaffen-Sein der Seinsart des menschlichen Daseins im Blick. Sodann heißt es vom „Sein-Können“ des Daseins, dass es „jeweils in den konkreten Situationen des Lebens auf dem Spiele steht“ (118). Es steht zum einen auf dem Spiele, weil es „die beiden Möglichkeiten hat, durch Gott oder durch die Sünde bestimmt zu sein“ (130). Es steht in der grundsätzlichen Alternative, die Grundbewegung auf das Gut bzw. auf die Güter hin im Licht der göttlichen Bestimmung zur „Eigentlichkeit“ oder aber in den Entscheidungen eines selbstsüchtigen Gelten-Wollens zu vollziehen und die Bestimmung, die mit seiner Grundverfassung gegeben ist, entweder zu erreichen oder zu verfehlen. Zum andern steht die Grundverfassung des „Sein-Könnens“ deshalb auf dem Spiel, weil die Person ihr Bestimmt-Werden durch Anderes (wie z. B. durch Ereignisse der Liebe, des Glückes und des Todes) nur in jeweils riskanter, kontingenter und unabgeschlossener Weise zu verstehen vermag (119.120.121). Schließlich wird die Alternative zwischen dem Erreichen und dem Verfehlen der Bestimmung, die dem Dasein in und mit seiner Grundverfassung gegeben ist, real in „Grundentscheidungen“: nämlich in solchen Entscheidungen, in denen ein Mensch „sich selbst als seine Möglichkeit wählt“ (118). Häufig verwendet Bultmann dafür auch das Wort „Ergreifen“ (117 u. ö.). Als das geschichtliche, als das durch Gottes unverfügbare und begrenzende Macht zum Existieren bestimmte Wesen kann die leibhafte Person ihr Leben im Lebenszusammenhang nicht anders führen als im Ergreifen eines „Daseinsverständnisses“ (118 Anm. 4), in dessen Licht sie das je eigene (individuale) Selbst-Sein versteht. In solchen Grundentscheidungen bildet sich „Erschlossenheit“ (120.121 u. ö.). Von der „Erschlossenheit“ gilt nun ein Zweifaches. Zum einen bildet sie sich nur in der Begegnung mit „echten geschichtlichen Phänomenen“ (119 u. ö.), mit Mitteilungen eines Daseinsverständnisses, die – falls sie ergriffen werden – ihre erhellende und orientierende Funktion entfalten. Zum andern aber hat Erschlossenheit ihre kontinuierliche Dauer und damit ihre erhellende und orientierende Funktion nicht in der Weise des Besitzens und des Habens; ihr Dauern ist ein unverfügbares Geschehen, das stets die „Probe des Verlorengehens, des Verfallens“ (121) zu bestehen hat. In dieser zweifachen Hinsicht ist die Grundentscheidung, in der die Person eine inhaltlich bestimmte Erschlossenheit ergreift, die hinreichende Bedingung für die Fülle der einzelnen kommunikativen und kooperativen Entscheidungen, sei es auf dem Gebiet des wissenschaftlichen 342 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (wie Anm. 335), § 74: Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit (382–387).

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Forschens, sei es im praktischen Umgang mit den Aufgaben der sozialen Welt. Sie ist und bleibt als solche ein Geschick. Drittens: Bultmanns fundamentalanthropologische bzw. existentiale Bestimmungen laufen darauf hinaus, dass das (individuale) Selbst-Sein alle einzelnen Entscheidungen im jeweiligen Augenblick des Lebens nicht anders treffen kann als im Lichte eines Daseinsverständnisses. Ein Daseinsverständnis kann ihm nur „von außen“ und d. h. von den mannigfachen Gestalten der Überlieferung her begegnen. Insofern ist das (individuale) Selbst-Sein der geschaffenen Person wesentlich ein Sich-Verstehen. Als solchem ist ihm seinerseits eine „Als-Struktur“ zu eigen, die das Angewiesen-Sein auf anderes Sich-Verstehen deutlich macht. Daher spricht Bultmann gerne vom „Sich-Verstehen-von … her“ oder vom „Sich-Verstehen-aus …“.343 Ausgerichtet auf anderes Sich-Verstehen wird offenbar, „worin er (verstehe: der Mensch) die höchste Möglichkeit seines Seins sieht, in der er in seiner Eigentlichkeit ist.“344 Die Art und Weise, in der Bultmann die formale Struktur des Sich-Verstehens in seiner Bezogenheit auf anderes Sich-Verstehen beschreibt, greift offensichtlich die Analyse des Begehrens bzw. des Strebens auf, die die Person auf etwas Gutes und zwar auf ein höchstes Gutes ausgerichtet sieht.345 Deutlicher als dies in der Theoriegeschichte der Affekte und der Emotionen der Fall war, hebt Bultmann den Charakter des intentionalen Sich-Verstehens als Sich-Entscheiden bzw. als Sich-Entschließen hervor.346 Eben indem und nur indem das (individuale) SelbstSein eine Möglichkeit zu sein affirmiert, erschließt es diese als seine eigene Möglichkeit.347 Das Sich-Verstehen hat insofern den Charakter einer Selbst-Bestimmung, von welcher alle einzelnen Entscheidungen der Lebenspraxis gesteuert werden.348 Bultmann beschreibt die formale Struktur des (individualen) Selbst-Seins offensichtlich in einem pragmatischen Sinn. Seine Beschreibung führt zu der Erkenntnis, dass wir auch das Sich-Verstehen in seiner „AlsStruktur“ zu sehen haben: das Verstehen von etwas als etwas ist notwendig und hinreichend bedingt durch das Sich-selbst-als-etwas-Verstehen, das als solches wiederum bezogen ist auf anderes Sich-selbst-als-etwas-Verstehen. Viertens: Aus dieser Beschreibung der formalen Struktur des Sich-Verstehens folgt nun schlüssig die generelle hermeneutische These, dass zwischen den zu 343 Vgl. die Belege bei Maurice Boutin, Relationalität als Verstehensprinzip (wie Anm. 340), 108. 344 Vgl. Rudolf Bultmann, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, jetzt in: Ders., GuV 3, 1–34; 12. 345 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Streben: RGG4 7, 1776–1778. 346 Vgl. Rudolf Bultmann, Kirche und Lehre im Neuen Testament, jetzt in: Ders., GuV 1, 153– 187; 157. 347 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Bedeutung der „dialektischen Theologie“ für die neutestamentliche Wissenschaft (wie Anm. 341), 127. 348 Vgl. Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen: Mohr Siebeck, 61968, 370.

632 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens verstehenden Gegenständen, Objekten, Sachen oder Themen – so wie sie uns in der Rede oder in Texten präsent sind – und dem Vorverständnis der Rezipienten ein notwendiges Verhältnis besteht. Die These des Vorverständnisses der Rezipienten gilt nach Bultmann für alle Verstehensprozesse. Sie gilt auch für das Verstehen der religiösen Zeichenpraxis und insbesondere auch für solche Texte, die das Offenbarungszeugnis des Christus-Glaubens und dessen alltagsprägende Kraft zur Sprache bringen. Sie liegt der Theorie und der Praxis der existentialen Interpretation des Neuen Testaments zugrunde und markiert damit die Alternative zu jener impliziten Hermeneutik, die den Schriftgebrauch in Karl Barths „Kirchlicher Dogmatik“ leitet. Sie geht nämlich davon aus, dass die religiöse Zeichenpraxis überhaupt und in ausgezeichneter Weise das Offenbarungszeugnis des Neuen Testaments nur deshalb interpretierbar sind, weil mit der Geschichtlichkeit des Daseins als der ontologischen Möglichkeit, sich zu verstehen in der Beziehung auf anderes Sich-Verstehen, die Gottesfrage mitgesetzt ist. Ich hatte schon erwähnt, dass Bultmann das (individuale) Selbst-Sein der Person formaliter bewegt sieht von der „Frage nach der Eigentlichkeit des je eigenen Seins“349, weil es das Leben nicht anders führen kann als im Lichte und in der Erwartung eines erfüllenden Zieles. Von dieser „Frage nach der Eigentlichkeit des je eigenen Seins“ behauptet Bultmann nun, sie sei – jedenfalls vom „Glauben an die Offenbarung Gottes aus“ – als „Gottesfrage“ zu verstehen (ebd.). Bultmann hat diese Behauptung in einigen wichtigen Texten näher begründet und entfaltet.350 Diese Texte machen sichtbar, wie Bultmanns hermeneutische Theorie auf einer „Hermeneutik der Faktizität“ aufruht, die – verglichen mit der existentialen Analytik in Martin Heideggers „Sein und Zeit“ – das Phänomen der Gegenwart bzw., wie Bultmann meistens sagt: des Augenblicks, in eigenständiger Weise erhellt. Ist nämlich der Christus-Glaube dasjenige Daseinsverständnis, das im Ergreifen des Daseinsverständnisses gründet, das in den Texten des Neuen Testaments als „Anrede“ zur Sprache kommt, so steht er im Widerspruch zu demjenigen Daseinsverständnis, durch welches der Unglaube die Welt konstituiert. Die Art und Weise, in der der Unglaube die Welt konstituiert, zeigt sich nun aber just in einem Umgang mit der Gegenwart, der sie missversteht in der Weise des Verleugnens oder des Zu-eigen-Machens. Der Unglaube verleugnet die Gegenwart, insofern er in allen möglichen Formen des abstrakten Selbstinteresses ihre „Forderung“ verleugnet, nämlich ihr Gegeben-Sein, Gewährt-Sein und Überantwortet-Sein und damit eo ipso auch das ursprüngliche Miteinander-Sein der 349 Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (wie Anm. 339), 232. 350 Vgl. Rudolf Bultmann, Das Problem der „natürlichen Theologie“, jetzt in: GuV 1, 294–312; Ders., Die Frage der natürlichen Offenbarung, jetzt in: GuV 2, 79–104; Ders., Anknüpfung und Widerspruch, jetzt in: GuV 2, 117–132.

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Existenz zu achten. Der Unglaube macht sich aber auch die Gegenwart zu eigen, indem er sie und die in ihr zu vollziehende Bewegung zur „Eigentlichkeit“ von sich aus konstituiert, d. h. selbst ins Werk setzt.351 Er ist ein faktisches (ein „ontisches“) Sich-nicht-Verstehen, und er existiert faktisch („ontisch“) in unechter und uneigentlicher Geschichtlichkeit. Zieht man die Linie von Bultmanns Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins als seiner ontologischen Verfassung aus, so muss man sagen, dass das faktische Sich-nicht-Verstehen bezogen ist auf anderes Sich-nicht-Verstehen und eben deshalb von ihm selbst her unaufhebbar ist. Freilich: das Missverstehen der Gegenwart, in dem sich das faktische Sichnicht-Verstehen manifestiert, ist deshalb und nur deshalb möglich, weil ihm ein ursprüngliches, wenn auch unausdrückliches Verstehen zugrunde liegt, welches im faktischen Missverstehen eine verzerrte und entfremdete Gestalt erhält. Von diesem ursprünglichen, wenn auch unausdrücklichen Verstehen der Gegenwart handelt nach Bultmanns Erklärung der Prolog des Evangeliums nach Johannes. Der Prolog deutet das „Erhelltsein des Daseins“ durch Gottes schöpferischen Logos und sein Leben als das personbildende Ereignis, das als solches die Möglichkeit des eschatisch Guten ist: des Lichtes und des Lebens, das der Offenbarer schenkt.352 Ohne das unausdrückliche Verstehen von Gegenwart, das allerdings erst im Daseinsverständnis des Christus-Glaubens zu voller Klarheit kommt, wäre das Grundwort authentischer religiöser Sprache, das Wort „Gott“, in seinem Sinn und in seiner Bedeutung unzugänglich, und wäre die Hoffnung des ChristusGlaubens – „die Freiheit vom Tode als dem Schicksal, das das Dasein schlechthin unverständlich macht“353 – blanke Illusion. Der „vorgängige(n) Bezug zu Gott“354, der sich im unausdrücklichen Verstehen des geschaffenen Person-Seins zeigt, stellt daher die notwendige Bedingung der Erklärung und des Verstehens des Offenbarungszeugnisses des Neuen Testamentes dar. Mit ihm ist eine „Grundintention der Frage“ gegeben, die – indem sie in der Begegnung mit dem inter351 Vgl. bes. Rudolf Bultmann, Das Problem der „natürlichen Theologie“ (wie Anm. 350), 304. 352 Vgl. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes (wie Anm. 308), 25: „Die Schöpfung ist zugleich Offenbarung, sofern das Geschaffene die Möglichkeit hatte, um seinen Schöpfer zu wissen und so sich selbst zu verstehen. Das für den Menschen entscheidende Verständnis seiner selbst wäre also das Wissen um seine Geschöpflichkeit gewesen, nur in solchem Wissen wäre er ‚im Lichte‘ gewesen und hätte damit das Leben gehabt in dem Sinne, wie der geschaffene Mensch (im Unterschied vom Schöpfer) das Leben haben kann.“ – Das wirkliche Ergreifen der Möglichkeit des eschatisch Guten hat Bultmann in dem eindringlichen Aufruf formuliert, mit dem das Buch „Geschichte und Eschatologie“ (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1958) schließt: „‚Je in deiner Gegenwart liegt der Sinn der Geschichte, und du kannst ihn nicht als Zuschauer sehen, sondern nur in deinen verantwortlichen Entscheidungen. In jedem Augenblick schlummert die Möglichkeit, der eschatologische Augenblick zu sein. Du mußt ihn erwecken.‘“ (184). 353 Rudolf Bultmann, Das Evangelium nach Johannes (wie Anm. 308), 24. 354 Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (wie Anm. 339), 231.

634 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens pretierten Text eine entscheidende „Korrektur“ erfährt – „mit der Intention der im Neuen Testament gegebenen Antwort (verstehe: auf die Gottesfrage) zusammentrifft“.355 Fünftens: Blicken wir zurück. Ich ging davon aus, dass der Terminus „Verstehen“ den offenen und unabschließbaren Prozess der Verständigung meint zwischen Wesen, die in der Einheit von Seele und Leib, von Vernunft und Sinnlichkeit im Medium der Sprache des Verstehens fähig und deshalb zur Verständigung in der gemeinsamen Erfahrungswelt sowohl in theoretischer als auch in praktischer Hinsicht bestimmt sind. Dieser konkrete Begriff des Verstehens lässt die transzendentale Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit stellen, etwas zu verstehen. Ich beziehe Bultmanns Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins, die das Sich-Verstehen der Person erhellen möchte, auf diese Frage, obgleich sie keinen ausdrücklichen Zusammenhang mit der Geschichte ihrer Diskussion erkennen lässt. Sie – diese Lehre – ist für die hermeneutische Theorie im Allgemeinen und für die Hermeneutik des Kanons der Heiligen Schrift und seiner Wirkungsgeschichte in der Tradition des Christentums nach wie vor von großem Interesse. Und zwar aus drei Gründen. Zum einen nimmt die Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins das Leben der geschaffenen Person als Existieren je in ihrer Gegenwart ernst.356 Das Existieren in der Gegenwart ist gleichursprünglich bezogen auf vergangenes und d. h. auf wirkliches Geschehen, das in der Erinnerung präsent ist nur als verstandenes Geschehen; und auf zukünftiges und d. h. auf mögliches Geschehen, das hier und jetzt nur als zu verstehendes Geschehen in der Erwartung steht. Formaliter gesprochen wird das Leben der geschaffenen Person darin konkret, dass sie im Lichte ihrer Erinnerung an verstandenes Geschehen die Wahl bzw. die Entscheidung trifft, durch die zukünftiges und d. h. mögliches Geschehen wirklich wird, und zwar als zu verstehendes Geschehen. In ihrer Wahl bzw. in ihrer Entscheidung kommt die geschaffene Person nicht umhin, die Grundverfassung des 355 Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (wie Anm. 339), 232. 356 Eine prägnante Formulierung findet sich in Bultmanns kurzem Text: Zur Frage einer „Philosophischen Theologie“, jetzt in: Rudolf Bultmann, GuV 4, 104–106; 105f.: „Denn was heißt Existenz? Als Existenz wird das menschliche Sein charakterisiert, sofern der Mensch sein Sein als das seine zu übernehmen hat, sofern es ihm als ein „zu sein“ überantwortet ist, sofern es ein zeitliches, ein geschichtliches ist, das aus seiner Vergangenheit in seine Zukunft führt und in den Entscheidungen gegenüber Vergangenheit und Zukunft verläuft.“. – Für den theoretischen Begriff der Existenz und für dessen moderne – von Søren Kierkegaard inspirierte – Geschichte in der sog. Existenzphilosophie und in der sog. Existenztheologie vgl. bes. Marcus Willaschek/Hermann Deuser, Art. Existenz I.II.: RGG4 2, 1812–1813; KlausM. Kodalle, Art. Existenzphilosophie: ebd. 1814–1816; Hartmut Rosenau, Art. Existenztheologie: ebd. 1816–1818; Wolfgang Müller-Lauter, Art. Existenzphilosophie/Existentialismus: TRE 10, 714–732.

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menschlichen Seins zu übernehmen, die ihr überantwortet und die ihr deshalb unvermeidbar ist.357 Die Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins macht explizit, dass alle Akte des Verstehens im erkenntnis- wie im handlungstheoretischen Sinn bedingt sind durch das Sich-Verstehen der geschaffenen Person. Zum andern macht die Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins darauf aufmerksam, dass das Sich-Verstehen, ohne das die Akte des Verstehens nicht möglich wären, nicht unvermittelt und nicht einsam zustande kommt. Es ist vielmehr bezogen und ist angewiesen auf anderes Sich-Verstehen, das uns in solchen Zeugnissen der kulturellen Überlieferung begegnet, die die Eigenart des menschlichen Person-Seins als eines notwendigen, unvermeidlichen Existierens ausdrücklich thematisieren. Indem sie diese Eigenart thematisieren, gewähren sie ein Daseinsverständnis. Ein Daseinsverständnis, wie es uns in Zeugnissen der kulturellen Überlieferung begegnet, vermag uns zu ergreifen als ein bestimmter Entwurf des Sinnes unserer endlichen, der Scham, der Angst, der Verzweiflung und dem Tode ausgesetzten und riskanten Existenz. Es zeigt uns, uns im Lichte des Verstehens eines höchsten Gutes zu verstehen, welches das Lebensinteresse der Person am Guten, am Frieden und an der Freude sowohl aufnimmt als auch korrigiert. Wird der Christus-Glaube als besonderer und gar als einzigartiger Fall eines Daseinsverständnisses begriffen, so wird ihm die Funktion zuerkannt, die ein Daseinsverständnis für das Sich-Verstehen der Person und für deren Orientierung überhaupt besitzt.358

357 Kritisch ist allerdings anzumerken, dass das Verständnis des Mensch-Seins als Existenz absieht von all den Situationen, in denen wir als Säugling oder als Kind noch nicht zu existieren und in denen wir wegen schwerer Krankheit bzw. wegen schwerer Behinderung nicht mehr fähig sind zu existieren und deshalb auf das helfende Existieren anderer schlechthin angewiesen sind. 358 An dieser Stelle ist es dann notwendig, das Daseinsverständnis des Christus-Glaubens als Kritik an solchen Daseinsverständnissen zur Geltung zu bringen, die das Sich-Verstehen der geschaffenen Person – und d. h. insbesondere: das Verstehen des Sinnes ihrer Gegenwart (s. o. S. 632f.) – nur verfehlt bestimmen. Auch solche unwahren bzw. uneigentlichen Daseinsverständnisse als Daseinsverständnisse des Unglaubens haben ihre Wirkungsgeschichte. Nicht nur Bultmann scheint dem Gegensatz zwischen dem wahren und dem unwahren, dem eigentlichen und dem uneigentlichen Daseinsverständnis in dessen Wirkungsgeschichte zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt zu haben; auch und gerade HansGeorg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (wie Anm. 320), hat in seiner Bestimmung des Verstehens im Sinne des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins (324–360) keinerlei Kriterien formuliert für die begründete Kritik am Anspruch zu verstehender Traditionen. Mit Recht hat darum schon im Jahre 1970 Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften. Materialien, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1970 (es; 481), geurteilt: „Gadamers Vorurteil für das Recht der durch Tradition ausgewiesenen Vorurteile bestreitet die Kraft der Reflexion, die sich doch darin bewährt, daß sie den Anspruch von Traditionen auch abweisen kann … Autorität und Erkenntnis konvergieren faktisch nicht.“ (284f.). Von solcher Kraft der Reflexion macht eine hermeneutische Reflexion im Ganzen einer Systematischen Theologie Gebrauch.

636 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Zum dritten schließlich weist die Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins hin auf den realen Gegensatz zwischen der Grundentscheidung für ein uneigentliches Sich-Verstehen und der Grundentscheidung für ein eigentliches SichVerstehen. Das Kriterium dieses Gegensatzes bildet nicht etwa diese oder jene Lehre wie z. B. eine Lehre von der Schöpfung, sondern vielmehr das Verstehen des Gegenwärtig-Seins. Während die Grundentscheidung der Person für uneigentliches Sich-Verstehen ihr Gegenwärtig-Sein im Sinne der schöpferischen Gabe und der schöpferischen Zumutung Gottes nicht wahrhaben will, bejaht und liebt die Grundentscheidung der Person für eigentliches Sich-Verstehen ihr Gegenwärtig-Sein als die Weise, in der der schöpferische Grund und Ursprung ihr schon immer gegenwärtig ist. Die Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins hat fundamentaltheologischen Rang. Sie gibt insofern auch den Rahmen ab für eine Theorie der Interpretation im Allgemeinen sowie für eine Hermeneutik, die die Heilige Schrift für den Gebrauch in der religiösen Kommunikation der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen auszulegen hilft. Sie ist der Kern der existentialen Interpretation.359 Zwar ist sie unter dem Eindruck einer allumfassenden Kulturkrise in der Gesellschaft des Deutschen Reiches nach der Niederlage im Großen Krieg von 1914–1918 ohne Referenz auf Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbewusstseins und ohne Referenz auf deren Verknüpfung mit einer Theorie des sprachlichen und des praktischen Handelns entworfen; aber die Art und Weise, in der Bultmann das Sich-Verstehen als das „Sich-Verstehen-von-anderem-her“ beschreibt, nimmt faktisch Schleiermachers Theorie des personalen Selbstbewusstseins auf und vertieft sie durch den Leitbegriff der Existenz. Er vertieft sie, insofern der Leitbegriff der Existenz aufmerksam macht auf die alltäglichen Phänomene der Scham, der Angst, der Sorge, der Verzweiflung und des Seins zum Tode. Es ist hier nicht der Ort, ein umfassendes kritisch-konstruktives Gespräch mit Bultmanns Verständnis der Theologie als theologischer Exegese zu führen. Für die „Grundsätze hermeneutischer Theorie“, die die Lehre vom Offenbarungsgeschehen als dem Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens schließen, seien jedoch die beiden Probleme benannt, die Bultmanns hermeneutische Theorie der existentialen Interpretation des Neuen Testaments aufwirft. Das eine dieser beiden Probleme sehe ich darin, dass Bultmanns hermeneutische Theorie die reformatorische Unterscheidung zwischen der Suche nach der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift und ihrer „inneren Klarheit“ kraft des 359 Vgl. hierzu Hartmut Rosenau, Art. Existentiale Interpretation: RGG4 2, 1810–1811, der mit Recht darauf aufmerksam macht, dass die Leistungsfähigkeit dieser hermeneutischen Theorie nicht konstitutiv bezogen ist auf Bultmanns Mythos-Verständnis und auf das Projekt der „Entmythologisierung“ (vgl. hierzu David Ferguson, Art. Entmythologisierung: RGG4 2, 1328–1330).

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göttlichen Geistes mehr oder weniger auf sich beruhen lässt. Zwar spricht Bultmann stets mit allem Nachdruck vom „Charakter der Offenbarung als des Aktes Gottes, der die Existenz des Menschen als geschichtliche in einem bestimmten Wie qualifiziert“360, und zwar genau in der Verkündigung in der zentralen Situation der gottesdienstlichen Predigt; aber er hütet sich doch, die Grundentscheidung und d. h. die Tat des Glaubens auf jene Wahrheitsgewissheit zu beziehen, die der „Geist der Wahrheit“ werden und bestehen lässt.361 Im Banne seiner Disjunktion zwischen erklärender bzw. objektivierender Sprache und verstehender bzw. existentieller Sprache scheint er die Gewissheit des Glaubens und den Gehorsam des Glaubens geradezu zu identifizieren. Jedenfalls bezeichnet er mit dem Ausdruck „Heiliger Geist“ bzw. „Geist Gottes“ das Ereignis des Glaubens und nicht etwa den Ursprung, den das Ereignis des Glaubens in der Erschließung der Wahrheit des Offenbarungszeugnisses hat. Das andere dieser beiden Probleme sehe ich darin, dass Bultmanns hermeneutische Theorie letztlich nicht vermittelt ist mit der Besinnung auf die reinen bzw. auf die kategorialen Bestimmungen der Sozialität des Daseins.362 Zwar ist der vielgehörte Einwand verfehlt, die Lehre von der Geschichtlichkeit des Daseins lasse ein individualistisches Verständnis der Existenz erkennen; aber Bultmann hat tatsächlich die Art und Weise, in der er energisch die innere Einheit des Glaubens und der Liebe entfaltet, nur en passant und nicht konzeptionell mit einer sozialethischen Skizze verbunden, die die Verantwortung des ChristusGlaubens in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen für die Gestalt und das Geschick der sozialen Institutionen zeigen würde. Es ist jedoch nicht einzusehen, warum man nicht das Sich-Verstehen, das der Christus-Glaube ist und wirkt, über die in der Begegnung mit dem Nächsten jeweils geforderte Tat der Liebe hinaus auf die kritisch-konstruktive Wahrnehmung der Gegenwart einer Gesellschaft beziehen sollte. Die Theorie der „vollständigen ethischen Formen“ im Sinne der philosophischen Ethik Friedrich Schleiermachers bietet den Ansatz dafür, die religiöse Kommunikation des Evangeliums, in der die „äußere Klarheit“ der Heiligen Schrift und ihrer Über360 Vgl. Rudolf Bultmann, Theologische Enzyklopädie (wie Anm. 338), 142. 361 Vgl. Rudolf Bultmann, Theologische Enzyklopädie (wie Anm. 338), 143f.: „Denn die Rede vom Geist bedeutet, daß wir durch die in Christus begründete Vergebung die Möglichkeit haben, zu lieben, in freier Tat unsere Eigentlichkeit zu ergreifen, aus der Zukunft zu leben. Durch den Geist ist der Glaube gewirkt (was übrigens Paulus nie sagt!), sofern die Möglichkeit des Glaubens eine nicht aus unserer Vergangenheit erwachsene, sondern durch das Wort (verstehe: das Wort des Kerygmas in seiner Auslegung durch die Predigt) angebotene ist … Die Rückführung des Glaubens auf den Geist kann nur Bekenntnis des Glaubenden sein, nicht erklärende Konstatierung. Sichtbar ist nichts als die Tat, nicht der Geist.“ 362 Vgl. zum Folgenden meinen Aufsatz: Das Ethos des Glaubens nach Rudolf Bultmann, jetzt in: Konrad Stock, Die Gegenwart des Guten. Schriften zur Theologie, Marburg: N. G. Elwert, 2006 (MThSt; 96), 198–213.

638 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens lieferung zur „inneren Klarheit“ werden kann, mit einer „Soziologie als Gegenwartstheorie“ im Sinne von Jürgen Habermas zu vermitteln.363 Diese Vermittlung ist geeignet, die innere Bildungsgeschichte der Person, in der sie die Grundentscheidung des Glaubens in ihrer Einheit mit der Entscheidung der Liebe trifft, als eine notwendige Bedingung ihrer Teilnahme an den politischen Entscheidungen im weitesten Sinne dieses Begriffs zu verstehen. Umgekehrt steht eine „Soziologie als Gegenwartstheorie“ in der Luft, wenn sie nicht klar und deutlich sagen kann, in welcher Kommunikation die innere Bildungsgeschichte der Person zum Interesse an dem Ideal einer gerechten Ordnung des Sozialen reift.

4.5.3 Sich aus Gott verstehen Zu den Gegenständen, den Themen und den Sachen, die wir im Interesse eines eigentlichen Sich-Verstehens gemeinsam zu verstehen suchen, gehören insbesondere die Überlieferungen der geschichtlichen Religionen. Soweit sie schriftlich festgehalten sind, bekunden sie die Intention, ihre ursprüngliche Botschaft über die Situationen der mündlichen Kommunikation zwischen Anwesenden hinaus für andere, räumlich und zeitlich entfernte Gemeinschaften zugänglich zu machen. Diese ihre ursprüngliche Botschaft begegnet uns nicht nur, jedoch vornehmlich auch in Texten, die ihren Autoren, ihren Interpreten und ihren Rezipienten als Heilige Schriften gelten. Verglichen mit den Texten, die die Themen des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt behandeln, werfen die Texte, die als Heilige Schriften gelten, besondere Verstehensprobleme auf; zumal in nachtraditionalen Kulturen und Gesellschaften, in denen unter dem Schutz der Grund- und Menschenrechte massive Kritik am Wahrheitswert und am Wahrheitsanspruch solcher Texte öffentlich zu Worte kommt. Verwenden sie doch eine religiöse Sprache, die in geschichtlich variabler Weise das Wollen und das Walten des transzendenten Grundes aller Wirklichkeit artikuliert.364 Und suchen sie doch eine Kommunikation zu vermitteln mit dem Menschen, dem die Selbsterschließung des transzendenten Grundes aller Wirklichkeit und damit dessen objektiver Sinn zuteil geworden war. Religiöse Texte wollen ein Daseinsverständnis bzw. eine Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit mitteilen, welche die Ursprungsrelation des Menschen und damit deren Sinn und Ziel auch und gerade in der Erfahrung des Leids, des Bösen, der Verzweiflung und des Sterbens bejahen lässt. 363 Vgl. Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (wie Anm. 358), 285–308: Soziologie als Gegenwartstheorie. 364 Vgl. hierzu Reiner Preul, So wahr mir Gott helfe! Religion in der modernen Gesellschaft, Darmstadt: WBG, 2003, bes. 27–35.

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Texte, die in religiöser Sprache verfasst sind, werfen ein besonderes Verstehensproblem auf, weil sie den transzendenten Grund der Wirklichkeit und dessen objektiven Sinn in symbolischer, in metaphorischer bzw. in analoger Weise bezeichnen. Sie schöpfen aus den Quellen des Mythos, der Imagination und der Einbildungskraft; und sie machen von den deskriptiven und den präskriptiven Formen des alltäglichen Miteinander-Sprechens einen übertragenen Gebrauch, wie dies insonderheit die Strukturen der Erzählung und der religiösen Verpflichtungen zeigen. Sie stehen wegen ihrer Sache zu den deskriptiven und den präskriptiven Formen des alltäglichen Miteinander-Sprechens über die Themen des gemeinsamen Lebens in der Erfahrungswelt in einer gewissen Diskrepanz und laufen deshalb stets Gefahr, in einem unreflektiert wortwörtlichen Sinne missverstanden zu werden. Die religiösen Traditionen kennen daher Strategien und Schulen der Interpretation, die die Fremdheit ihrer Heiligen Schriften vertraut machen und die die Aktualität ihres Daseinsverständnisses unter veränderten sozio-kulturellen Bedingungen plausibel machen wollen. Das besondere Verstehensproblem der religiösen Zeichenpraxis stellt sich bei den Texten der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments und ihrer Wirkungsgeschichte allerdings in verschärfter Weise. Denn diese Texte haben ihren Skopus und ihr Schwergewicht darin, dass sie die Selbstoffenbarung des transzendenten Grundes der Wirklichkeit und dessen ewigen Heils-Sinnes für uns Menschen alle unter dem Schein des Gegenteils verkünden.365 Zwar scheint das Lebenszeugnis Jesu für das unscheinbare und doch unfehlbare Nahen der universalen Königsherrschaft Gottes in ihm selbst in seiner kritischen Revision der Glaubensgeschichte der JHWH-Gemeinschaft Israels genau so sonnenklar zu sein wie das Gleichnis vom Senfkorn (Mk 4,30–32); aber es bedurfte doch der Erschließungs-Situationen des Dritten Tages, die angesichts des Todes am Kreuz auf Golgatha die Wahrheit dieses Lebenszeugnisses und damit Gottes ewigen 365 Diesen Sachverhalt hat Martin Luther vor Augen, wenn er seit der Heidelberger Disputation vom 26. April 1518 die Gotteserkenntnis des Christus-Glaubens als „theologia crucis“ identifiziert (vgl. die Thesen 19 und 20 [BoA 5, 379]: „Non ille digne Theologus dicitur, qui ‚invisibilia‘ Dei ‚per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit‘, Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit.“ [„Nicht derjenige wird auf würdige Weise als Theologe bezeichnet, der ‚Gottes unsichtbares Wesen aus seinen Werken wahrnimmt‘, sondern der, der das Sichtbare und die Rückseite Gottes erkennt, die durch das Leid und das Kreuz erblickt wird.“ Luther spielt bekanntlich an auf Röm 1,20 und auf Ex 33,23.]). Pointiert sprechen die Begründungen der Thesen 20 und 21 unter Berufung auf 1Kor 1,25 und Joh 14,8.9 von dem „in den Leiden verborgenen Gott“ (ebd. 388). Die polemisch gegen eine „theologia gloriae“ gewendete Figur der „theologia crucis“ wird alsbald konkretisiert durch das konsequente Ernstnehmen der Menschwerdung Gottes und seiner Hoheit in der Niedrigkeit des Menschen Jesus Christus (vgl. bes. WA 40/1; 77,23f.28f.: „Ergreife Gott, wie ihn die Schrift begreifen lehrt … Dort also beginne, wo er selbst begonnen hat, nämlich im Schoß der Jungfrau, in der Krippe, an den Brüsten der Mutter …“ [zit. nach Karl-Heinz zur Mühlen, Art. Luther, Martin (1483–1546) II. Theologie: TRE 21, 530–567; 536]).

640 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Heils-Sinn tatsächlich glauben und verstehen ließen (s. o. S. 420). Mit Recht spricht der Apostel Paulus vom Ärgernis und von der Torheit des Kreuzes (1Kor 1,18–24), weil Gottes ewiger Heils-Sinn für uns Menschen alle just wegen dieser Schmach und dieser Schande faktisch verschlossen ist und bleibt, sofern er sich nicht im Medium der religiösen Kommunikation der Kirche selbst erschließt. Und mit Recht legt das Evangelium nach Johannes dem Christus Jesus die Worte in den Mund: „Warum versteht ihr denn meine Sprache nicht?“ (Joh 8,43). Aus der Geschichte der Religionen und erst recht aus der Geschichte des philosophischen und des poetischen Daseinsverständnisses ragt die christlich-religiöse Überlieferung heraus wegen der Paradoxie des Offenbarungsgeschehens, welches das Leben kraft des radikalen Vertrauens in den ewigen Heils-Sinn Gottes des Schöpfers für uns Menschen alle evoziert.366 Gibt es angesichts dieser Paradoxie gleichwohl die Lebensgemeinschaft mit dem Menschen, in dessen Geschichte und Geschick der transzendente Grund der Wirklichkeit und sein ewiger Heils-Sinn für uns Menschen alle Mensch geworden ist, so ereignet sie sich in geistgewirkter Kommunikation (s. o. S. 485f.). Auf diesen fundamentaltheologischen bzw. prinzipientheoretischen Grundgedanken beziehe ich im Folgenden die drei Aspekte einer Theorie des Textes, die die Eigenart und den Eigen-Sinn der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments ernst nehmen möchte. Mag sich die wirkungs- bzw. die rezeptionsästhetische Betrachtungsweise mit Recht orientieren an den epochalen Werken der poetischen Weltliteratur – an Homers „Ilias“ und „Odyssee“, an Vergils „Äneis“, an Dantes „Divina Commedia“, an Cervantes’ „Don Quijote“, an Goethes „Faust“, an Prousts „A la recherche du temps perdu“, an Musils „Der Mann ohne Eigenschaften“, an Joyce’s „Ulysses“ oder an Thomas Manns „Joseph und seine Brüder“ –, so hat doch jedenfalls das Ganze des verschrifteten Zeugnisses, das Gottes endgültige Selbsterschließung für uns Menschen alle bezeugen will, normativen und kriterialen Rang, den diese epochalen Werke so nicht haben. Die individuelle Gewissheit der Wahrheit dieses Zeugnisses, die für das Leben angesichts der Sünde und des Todes bergende und tröstende, befreiende und orientierende Funktion besitzt, entsteht und besteht im Herzen der Person, indem die religiöse Kommunikation der Kirche den Ursprung jenes Daseinsverständnisses vergegenwärtigt, das die Heilige Schrift des Alten und des Neuen Testaments zur Sprache bringt. Die Grundsätze hermeneutischer Theorie sind bezogen auf die mannigfachen Situationen, in denen wir uns hier und heute jenes Daseinsverständnis im Sinne Søren Kierkegaards zu wiederholen und anzueig366 Zum Begriff der Paradoxie vgl. bes.: Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologisches Problem, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960; Ders., Art. Paradoxie: HWP 7, 90–96; Hans-Peter Schütt/Markus Mühling-Schlapkohl, Art. Paradoxie I. II: RGG4 6, 923–924.

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nen suchen.367 Insofern weisen sie hinüber zu den Aufgaben der praktischtheologischen Theorie in ihren verschiedenen Sub-Disziplinen. Das sei nun für die drei Momente der Text-Konstitution, der Text-Rezeption und der Text-Interpretation gezeigt. In der Leitung der religiösen Kommunikation der Kirche in den verschiedenen theologischen Berufen beweist sich theologische Kompetenz darin, dass wir die Eigenart der Konstitution, der Rezeption und schließlich auch der Interpretation des Textes der Heiligen Schrift stets vor Augen haben. Es ist das Ziel der Interpretation, die Sache, die der konstituierte Text bezeugen will, für ihre Rezeption hier und heute zu erschließen und für das mögliche Verstehen zu übertragen. Als Übertragung der Sache, die der konstituierte Text bezeugt, für das mögliche Verstehen hier und heute vermittelt die Interpretation zwischen der Konstitution und der Rezeption des Textes der Heiligen Schrift. Insofern nötigt sie zur kritischen Unterscheidung zwischen der Sache, die der konstituierte Text bezeugen will, und den moralischen, den rechtlichen und den politischen Bedingungen des Alten Orients und der hellenistisch-römischen Epoche, unter denen die Autoren und die Redaktoren existieren. Die Interpretation vollendet sich nicht etwa schon im Kommentar, sondern vielmehr erst in der lebendigen Vergegenwärtigung der Sache des Textes unter den Bedingungen der Modernisierung aller Lebensverhältnisse.368 367 Vgl. hierzu bes. Joachim Ringleben, Aneignung. Die spekulative Theologie Søren Kierkegaards, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1983 (TBT; 40). 368 Die folgenden Konkretionen der „Grundsätze hermeneutischer Theorie“ dienen nicht zuletzt auch der Kritik der „Leitlinien der Wahrheit für die Auslegung neutestamentlicher Texte“, mit denen Ulrich Luz sein umfangreiches Werk „Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments“ (wie Anm. 326, 517–558) beschließt. Luz spricht sich nachdrücklich für eine „begrenzte Pluralität“ (519) der Interpretationen aus, zumal er den Aspekt der Applikation in den Begriff des Verstehens aufnimmt (520). Demgemäß plädiert er für die „kontextuelle theologische Interpretation“ des Neuen Testaments (528), die Sympathie erkennen lässt für die hermeneutischen Prinzipien der Befreiungstheologie, der feministischen Theologie und der tiefenpsychologischen Interpretation (vgl. bes. 205–312). Vorbilder kontextueller Interpretation meint Luz in Origenes, in Augustin und in Martin Luther sehen zu dürfen (529). – Gegen diese Konzeption bestehen m. E. erhebliche fundamentaltheologische Bedenken. Zwar halte ich es für richtig, die historisch-kritische Erforschung der Aussageintention eines biblischen Textes zu ergänzen um die Übertragung in die individuell-biographische und in die sozio-kulturelle Lage eines Rezipienten in der jeweiligen Gegenwart (s. u. S. 645ff.); aber Luz scheint kein Verständnis aufzubringen für die Tragweite der Unterscheidung zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift (s. o. S. 604ff.). Aus diesem Grunde leitet er die Textkonstitution aus den Erfahrungen der Autoren bzw. der Redaktoren mit Jesus ab, ohne die Erschließungs-Situationen des Dritten Tages – das Offenbar-Werden der Wahrheit des Lebenszeugnisses des Christus Jesus als Geschehen – schon für die Textkonstitution zu bedenken. Dem entspricht es, dass Luz die „Wahrhaftigkeit des Zeugen“ als „zentral für die Glaubwürdigkeit der neutestamentlichen Botschaft“ (522) erklärt, wie das auf ihre Weise die klassische römischkatholische Fundamentaltheologie getan hat.

642 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens 4.5.3.1 Zur Text-Konstitution Es ist das Ziel der religiösen Kommunikation der Kirche, für alle ihre Teilnehmer das Verstehen des Evangeliums menschlich möglich zu machen. Wer diese Kommunikation zu leiten befähigt und befugt ist, wird sich an einem Modell der existentialen Interpretation orientieren, das den Entwurf Rudolf Bultmanns und dessen Weiterbildung in der hermeneutischen Theologie Ernst Fuchs’ und Gerhard Ebelings erheblich korrigiert. Die existentiale Interpretation des Textes der Heiligen Schrift, wie ich sie hier skizziere, geht fundamentaltheologisch bzw. prinzipientheoretisch davon aus, dass alle Prozesse des Verstehens in den privaten wie in den öffentlichen Konstellationen der gemeinsamen Erfahrungswelt bedingt sind und geprägt sind von der Art und Weise eines Sich-Verstehens. Dieses Sich-Verstehen betrifft recht eigentlich die jeweilige Gegenwart des je eigenen selbstbewusst-freien Lebens der leibhaft existierenden Person in ihren notwendigen Beziehungen zu andern ihresgleichen. Es betrifft – mit Eilert Herms zu reden – ihre Lebensgegenwart als Gegenwart des Erlebens und des Handelns, die ihr stets gegenwärtig ist im Lichte des unwillkürlichen Erinnerns bzw. im Lichte des bewussten Eingedenkens früherer Lebensgegenwart und zugleich im Lichte der sei es hoffnungsvollen sei es Angst erregenden Erwartungen künftiger Lebensgegenwart. Das Sich-Verstehen der leibhaft existierenden Person in ihrer jeweiligen Gegenwart wird nicht einfach frei erfunden; es bildet sich vielmehr im Laufe einer inneren Bildungsgeschichte in der Begegnung wie auch in der Auseinandersetzung mit sprachlichen bzw. mit zeichenpraktischen Gestalten eines Sich-Verstehens. Solche Gestalten eines Sich-Verstehens entspringen höchst verschiedenen Quellen: sei es der Überlieferung der Kunst in ihren mannigfachen Gattungen; sei es der Tradition der philosophischen Lebenslehren seit den Vorsokratikern; sei es den Entwürfen einer expliziten Weltanschauung samt ihren religionskritischen Voraussetzungen und Konsequenzen; sei es den alles in allem destruktiven Ideologien der Moderne mit ihrem ungeheuren Potential an maßloser Gewalt. Die existentiale Interpretation der Heiligen Schrift in den verschiedenen Formen der religiösen Kommunikation setzt diese wohlverstandene Geschichtlichkeit des unabweisbaren Sich-Verstehens für das Erleben und das Handeln in der Gegenwart des je eigenen Lebens voraus; sie bedarf allerdings der Einsicht in die eigenartige Konstitution ihrer Quelle. Denn diese Quelle bezeugt das Sich-Verstehen aus Gottes schöpferischer Allgegenwart und aus ihrem zielstrebigen Walten für uns und mit uns, und zwar als das echte, das eigentliche Sich-Verstehen. Der Text der Heiligen Schrift kommt als Quelle des echten, des eigentlichen Sich-Verstehens in Betracht, weil er in seiner Jetztgestalt – und d. h.: in seiner Kohärenz (s. o. S. 557ff.) – der „inneren Klarheit“ seiner Autoren und Redaktoren

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sprachlichen und gedanklichen Ausdruck gibt. Unter dieser ihrer „inneren Klarheit“ verstehe ich die Gewissheit, dass das Lebenszeugnis Jesu von Nazareth für das unscheinbare und doch unfehlbare Nahen des Reiches Gottes für uns Menschen alle wahr ist, so wie es in den Erschließungs-Situationen des Dritten Tages offenbar wurde. Wann immer und wo immer sich die Erschließungs-Situationen des Dritten Tages ereignet haben mögen: sie sind die „Ausgießung des Heiligen Geistes“ (vgl. Apg 2,4.17–21 unter Berufung auf Jl 3,1–5) bzw. die „Ausgießung der Liebe Gottes“ (vgl. Röm 5,5), die allein die Paradoxie des Todes am Kreuz auf Golgatha im Sinne der Selbsthingabe des göttlichen Wesens an das Leid der Bosheit und der Endlichkeit verstehbar und bejahbar macht: verstehbar und bejahbar als für uns (Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20; Röm 5,6; 1Kor 11,23–24) und also je für mich geschehen! Was sich in diesen Ereignissen ereignet, verstehen die Empfänger der Offenbarung als das Sich-selbst-Erschließen des göttlichen Heils-Sinnes, der die Versöhnung und Vollendung des leibhaft existierenden Person-Seins intendiert. Dieses Sich-selbst-Erschließen des göttlichen Heils-Sinnes setzt Jesu eigene Wahrheitsgewissheit, sein Selbstverständnis und das ihm entsprechende Lebenszeugnis bei seinen Jüngerinnen und Jüngern ins Recht. Es evoziert und provoziert das Eingedenken, das Jesu Wahrheitsgewissheit, sein Selbstverständnis und sein Lebenszeugnis als sein Vermächtnis sowohl festhält als auch im Lauf der Transformationen des frühesten Christentums auf unerwartet neue Konstellationen überträgt. Es lässt mithin die „äußere Klarheit“, die Jesu Wahrheitsgewissheit in seinem Selbstverständnis und in seinem Lebenszeugnis fand, just unter den Bedingungen der Paradoxie des Todes am Kreuz auf Golgatha zur „inneren Klarheit“ werden – zu jener Wahrheitsgewissheit, die sich wiederum manifestiert in einem neuen, eigentlichen Sich-Verstehen und in einer neuen, eigentlichen Weise der Existenz. Das Evangelium nach Lukas hat dem Ursprung der „inneren Klarheit“ im Sich-selbst-Erschließen des göttlichen Heils-Sinnes in der Erzählung von den beiden Jüngern auf dem Weg nach Emmaus einen ebenso anschaulichen wie ergreifenden Ausdruck gegeben (Lk 24,13–35). Nur im Zusammenhange mit der „äußeren Klarheit“, die der Wahrheitsgewissheit Jesu in seinem Sich-Verstehen und in seiner Lebenspraxis eignet, entsteht und besteht die „innere Klarheit“, die den primären Offenbarungszeugen für ihr Sich-Verstehen und für ihre Lebenspraxis beschieden ist.369 Sofern sie sich 369 Für die verschiedenen Momente der Theorie des Textes der Heiligen Schrift ist immer zu beachten, dass es allein die Perspektive der „inneren Klarheit“ ist, die die „äußere Klarheit“ der Wahrheitsgewissheit Jesu von Nazareth als solche auch zu sehen und zu verstehen vermag. Die Trennungen der jüdischen JHWH-Gemeinschaft von der entstehenden Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ zeigen, dass für die jüdische JHWHGemeinschaft von einer „äußeren Klarheit“ der Wahrheitsgewissheit Jesu tragischer Weise keine Rede sein konnte.

644 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens kraft einer Berufung (vgl. Gal 1,16) für eine Lebenspraxis im Dienste der Mission und der Propaganda entscheiden, wird diese ihre „innere Klarheit“ wiederum in die Sprach- und Denkgestalten von „äußerer Klarheit“ gebracht. Erfüllt von „innerer Klarheit“ machen sich die Empfänger der österlichen ErschließungsSituationen bzw. die Autoren und die Redaktoren des entstehenden Neuen Testaments ans Werk, ihr neues, ihr eigentliches Sich-Verstehen aus Gottes ewigem Heils-Sinn für uns Menschen alle im Rückgriff auf die „äußere Klarheit“ Jesu selbst zu artikulieren; und zwar – wie wir gesehen haben (s. o. S. 557ff.) – in kritischer Revision der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Übersetzung. In ihrer „inneren Klarheit“ versuchen sie, den „inneren Text“, den die Erschließungs-Situationen des Dritten Tages hervorgerufen haben, zunächst in den mündlichen Verkündigungsgesprächen in die „äußeren Texte“ der verschiedenen Sprachhandlungen zu übertragen. Gegenüber den Versuchen, die in den Erschließungs-Situationen des Dritten Tages hervorgerufene „innere Klarheit“ in die verschiedenen Formen der öffentlichen freien Rede unter Anwesenden zu übertragen, haben wir es bei den Texten des Neuen Testaments in ihrer kritischen Revision der Septuaginta mit einer Gestalt des „äußeren Textes“ und seiner „äußeren Klarheit“ zweiter Ordnung zu tun. Diese Texte haben mit den Formen der missionarischen bzw. der kerygmatischen Praxis der freien öffentlichen Rede mit Anwesenden allerdings gemeinsam, dass sie menschliches und als solches nicht unfehlbares Werk sind. Sie entwerfen für die verschiedenen pragmatischen Konstellationen eine Textkommunikation, welche die sprachlichen und gedanklichen Ausdrucksformen der freien öffentlichen Rede mit Anwesenden kraft der „inneren Klarheit“ des „inneren Textes“ ihrer Sprecher nach bestimmten Regeln fixiert und so intensiviert und repetiert. Die Entsprechung zwischen den Formen der freien öffentlichen Rede mit Anwesenden und den schriftlichen Fixierungen in Gestalt des Briefes, der Erzählung und der reflektierten Komposition ändert freilich nichts daran, dass das neue, das eigentliche Sich-Verstehen – die Wahrheitsgewissheit des Christus-Glaubens, wie sie in den Erschließungs-Situationen des Dritten Tages ihren Ursprung hat und für uns in Form des „äußeren Textes“ und seines Anspruchs auf „äußere Klarheit“ gegenwärtig wird – stets angewiesen ist auf Interpretation. Es ist die Absicht und das Ziel der Interpretation, dem jeweiligen Rezipientenkreis das eigene Verstehen des eigenen Gegenwärtig-Seins als Gegenwärtig-Sein im Licht des unscheinbaren und doch unfehlbaren Nahens der erfüllenden und wahrhaft befriedigenden Königsherrschaft Gottes menschlich möglich zu machen (s. u. S. 651 ff.). Meine Darstellung der Text-Konstitution der Heiligen Schrift macht es plausibel, die Grundsätze hermeneutischer Reflexion zu verknüpfen mit der Aufnahme der Theorie des Textes und der literarischen Kommunikation in den

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Bibelwissenschaften.370 Es ist von unermesslicher Bedeutung für die Geschichte der Christus-Gemeinschaft aus „Juden“ und „Griechen“ und für ihre gegenwärtige weltgeschichtliche Situation, dass die ursprünglichen Zeugnisse für Gottes endgültige Selbst-Erschließung für uns Menschen alle über die mündliche Kommunikation mit Anwesenden hinaus im Anschluss an den Kanon der Hebräischen Bibel in ihrer griechischen Version die Gestalt von Texten gefunden haben. Es zeichnet die Textualität des Textes aus, dass sie dem Rezipienten- bzw. dem Leserkreis grundsätzlich in Gestalt einer Ganzheit begegnet, für die ein individueller Autor bzw. ein individueller Redaktor die Verantwortung trägt. Die Einsicht in die Textualität und in die ihr entsprechende Intertextualität des Textes lässt es schwerlich zu, den Text als autonomes Subjekt zu betrachten oder die Frage nach seiner Mitteilung in einer konsequenten rezeptionsästhetischen Weise zu beantworten. Vielmehr will der einzelne Text – und zumal der einzelne Text im Kontext des Kanons der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments – einen Sinnzusammenhang zur Sprache bringen, den der jeweils individuelle Autor bzw. den die jeweils individuellen Redaktoren für die Sinnbildung der Leser- und der Rezipientenkreise assertorisch bezeugen. Drei Aspekten dieser Sinnbildung, die der Sinnzusammenhang der ganzen Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testamentes intendiert, wende ich mich jetzt zu.

4.5.3.2 Zur Text-Rezeption Es ist die Kohärenz des Neuen Testaments in seiner kritischen Revision der griechischen Übersetzung der Hebräischen Bibel, das geschichtliche Ereignis der endgültigen Selbsterschließung des göttlichen Wesens für uns Menschen alle in der Form der Schrift und damit in der Form verschiedener Text-Konstitutionen zu bezeugen. In dieser seiner Kohärenz begegnen uns die verschiedenen Gestalten einer Wahrheitsgewissheit, die ihre individuellen Autoren bzw. Redaktoren jeweils für verschiedene Rezipienten- und Leserkreise entwarfen und die nun gleichwohl einen einheitlichen Aussagegegenstand intendieren: den unbedingten Heils-Sinn Gottes für uns Menschen alle, dessen paradoxe Verborgenheit 370 Vgl. zum Folgenden bes.: Werner G. Jeanrond, Text und Interpretation als Kategorien theologischen Denkens, Tübingen: Mohr, 1986; Paul Ricœur, Vom Text zur Person. Hermeneutische Aufsätze (1970–1999). Übersetzt und herausgegeben von Peter Welsen, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2005; Emil Angehrn, Interpretation und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik, Weilerswist: Velbrück Wiss., 2003; Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments (wie Anm. 326), 149–203: Der Text: „Gewebe“ oder „Mitteilung“?; Bernd Auerochs/Werner G. Jeanrond/Christof Hardmeier, Art. Text I.–IV.: RGG4 8, 196–199; Oda Wischmeyer, Hermeneutik des Neuen Testaments. Ein Lehrbuch, Tübingen und Basel: A. Francke Verlag, 2004, bes. D: Textuelles Verstehen (173–211).

646 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens im Leiden und im Sterben des Christus Jesus am Kreuz auf Golgatha allein die Erschließungs-Situationen des Dritten Tages durchbrechen. Wegen dieses einheitlichen Aussagegegenstandes hat das Neue Testament in seiner kritischen Revision der griechischen Übersetzung der Hebräischen Bibel ökumenischen Charakter. Es will – mit Rudolf Bultmann zu sprechen – das Daseinsverständnis bzw. das Selbstverständnis des Christus-Glaubens evozieren, das sich als das Verstehen der eigenen Gegenwart erweist und das aus diesem Grunde dem Anspruch der Gegenwart im freien Tun der Liebe gerecht zu werden vermag (s. o. S. 635f.). Es zielt darauf, eine gemeinsame, eine mit den Autoren und den Redaktoren geteilte Wahrheitsgewissheit zu erwecken bzw. in ihr zu erhalten. In allen Irrungen und Wirrungen der Christentumsgeschichte ist diese Wahrheitsgewissheit das Gemeinsame, auch wenn sowohl ihr Gegenstand als auch und vor allem auch ihr Grund in den verschiedenen kirchlichen und konfessionellen Traditionen strittig und umstritten ist. Wir dürfen daher das Verhältnis zwischen dem kohärenten Zeugnis des Kanons des Alten und des Neuen Testaments von Gottes endgültiger Selbsterschließung für uns Menschen alle und der Geschichte der Christus-Gemeinschaft in ihren verschiedenen Perioden und Epochen als eine Text-Rezeption größten Stils begreifen. Gemäß den Einsichten der reformatorischen Bewegung in das Geschehen der letztgültigen Offenbarung des göttlichen Heils-Sinnes für uns Menschen alle jeweils hier und jetzt ist diese Text-Rezeption in entsprechender Weise wie die Text-Konstitution mittels der Unterscheidung zwischen der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift zu erfassen. Um willen dieser Text-Rezeption, in der sich „innere Klarheit“ bzw. geistgewirktes Verstehen ereignet, ist es die Sache sachgemäßer Text-Interpretation, für alle Fälle der religiösen Kommunikation des Evangeliums die „äußere Klarheit“ der Heiligen Schrift verständlich zu machen; und zwar in ihrer Relevanz für die reflektierte Wahrnehmung der jetzigen geschichtlichen Gegenwart. Wenn wir die Christentumsgeschichte in den Irrungen und Wirrungen ihrer verschiedenen Perioden und Epochen unter dem Gesichtspunkt ihrer Text-Rezeption betrachten, werden wir drei mögliche Verwendungsweisen des Ausdrucks „Rezeption“ unterscheiden und zueinander in Beziehung setzen. Erstens: Der hermeneutische Grundgedanke der reformatorischen Bewegung – die notwendige Unterscheidung und die notwendige Beziehung zwischen der Suche nach der „äußeren Klarheit“ und dem Ereignis der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift – setzt stillschweigend voraus, dass der Sinnzusammenhang des biblischen Textes tatsächlich etwas denotiert, was uns im Interesse unseres wahren, unseres eigentlichen Selbstverständnisses zu verstehen gegeben ist. Er setzt insbesondere stillschweigend voraus, dass die biblische Rede von Gott – von Gottes Namen, von Gottes Reden und Rufen, von Gottes Wollen und Walten, von Gottes Zorn und von Gottes Liebe, von Gottes Reich und von Gottes Herrlich-

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keit – auch und gerade in ihrer anthropomorphen Struktur, in ihrer narrativen Form und in ihrer poetischen Bildkraft nicht etwa mehrdeutig (d. h.: äquivok), sondern vielmehr eindeutig (d. h.: univok) ist. Er setzt mit anderen Worten gesagt stillschweigend voraus, dass der Sinnzusammenhang des biblischen Textes sowohl für die Autoren und die Redaktoren als auch für die Leser und die Rezipienten möglich und nicht etwa unmöglich, verstehbar und nicht etwa nichtverstehbar, sinnhaft und nicht etwa sinnlos ist. Freilich hat die reformatorische Bewegung diese stillschweigende Voraussetzung ihrer Praxis des Interpretierens nicht begründet.371 Deshalb ist es hier geboten, im Vorgriff auf die Dogmatik eine Antwort auf die Frage zu suchen, wie wir diejenige Rezeptivität bestimmen können, die jedenfalls eine notwendige Bedingung sowohl für die Konstitution als auch für die Rezeption des biblischen Textes ist. Der Sinnzusammenhang des biblischen Textes ist als solcher möglich, sinnhaft und verstehbar, weil jedenfalls die biblische Rede von Gott das göttliche Wesen, Wollen und Walten mit Hilfe der Symbolisierung realer Sachverhalte symbolisiert.372 In dieser Symbolisierung des göttlichen Wesens nimmt die biblische Rede von Gott stets eine Übertragung vor. Sie überträgt sowohl direkte Bezeichnungen als auch metaphorische Benennungen, Erzählungen und poetische Sprachbilder, die für die Orientierung des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt gültig sind, auf die Art und Weise, in der das göttliche Wesen sich selbst in seinem Wesen, Wollen und Walten einem Zeugen erkennbar macht (vgl.

371 Es sei denn, man suche diese Begründung in Luthers Version der christologischen „Zweinaturenlehre“ – nämlich in der Lehre von der „communicatio idiomatum“ der Gottheit und der Menschheit des Christus Jesus –, die einer genialen sprachschöpferischen Kraft immer wieder neue Nahrung gibt. Luther kann aufgrund dieser Lehre in direkter Redeweise von Maria sagen, dass sie „Gott seuget, Gott wiget, Gotte brey und suppen macht“ (WA 50; 587,14), und er kann in entsprechender Weise das Sterben des Christus Jesus am Kreuz auf Golgatha als „Gottes Tod“ verstehen (WA 50; 589,24–26). Freilich setzt diese Begründung unbegründet voraus, dass Leser und Rezipienten sich Luthers Version der „Zweinaturenlehre“ bejahend anzueignen vermögen, und sie missachtet die Differenz zwischen der Sache der Heiligen Schrift und den Gestalten der kirchlichen Lehre. Ich bewerte Luthers wichtige hermeneutische Unterscheidung zwischen dem Aussage-Gegenstand, der Aussage-Intention und der sprachlichen bzw. der gedanklichen Form (s. o. S. 610f.) als ein Kriterium, mit dessen Hilfe und in dessen Licht Luthers eigene religiöse und theologische Ausdrucksweise jederzeit kritisch zu prüfen ist. 372 Ich verwende die Termini „symbolisieren“ bzw. „Symbolisierung“ im Sinne von Schleiermachers Begriff des symbolisierenden Handelns, der in der Zeichentheorie aufgenommen und weitergeführt wird (s. o. S. 51f.). – Vgl. zum Folgenden Eilert Herms, Grundprobleme der Gotteslehre, in: Ders., Offenbarung und Glaube. Zur Bildung des christlichen Lebens, Tübingen: Mohr, 1992, 342–371. Auf das verzwickte Problem, das der Begriff der „Analogie“ bezeichnet, bzw. auf die kühne Metaphorik und auf die Bildsprache der Heiligen Schrift wird in der Einleitung zur „Dogmatik“ einzugehen sein. Vgl. hierzu bes. Joachim Track, Art. Analogie: TRE 2, 625–650; Bruce D. Marshall, Art. Analogie II. III.: RGG4 1, 448–451.

648 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Jes 55,10f.). Die kategoriale Differenz zwischen dem göttlichen Wesen und dem Inbegriff all dessen, was von Gott her ist, ist dabei stets gewahrt. Mit allen diesen Übertragungen macht die biblische Rede von Gott davon Gebrauch, dass es den menschlichen Sprachen als den Medien der endlichen Vernunft überhaupt wesentlich ist, wahr und insofern zuverlässig und orientierungskräftig sein zu können. Sie können wahr und insofern zuverlässig und orientierungskräftig sein, weil sie die Sachverhalte des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt erschließen und d. h. lichten können, die uns als zu verstehende gegeben und aufgegeben sind. Indem die biblische Rede von Gott diese erschließende, lichtende Kraft der menschlichen Sprachen für das Leben in der Einheit der Erfahrungswelt auf das Wollen und Walten des göttlichen Wesens zunächst für Israel und schließlich für uns Menschen alle überträgt, antwortet sie auf die Momente, in denen das göttliche Wesen in seinem Heils-Sinn erkennbar wird. Indem uns dieser Heils-Sinn, der das Leid, die Bosheit und die Sterblichkeit des Lebens in der Einheit der Erfahrungswelt überwindet, endgültig offenbar wird, wird uns das transzendente Ziel des schöpferischen Grundes unserer selbst in dieser Welt offenbar, das uns in der Besinnung auf den transzendentalen Sachverhalt des Gelichtet-Seins der Phänomene durch Gottes schöpferische Allgegenwart durchaus noch verborgen bleibt (s. o. S. 164ff.). Wenn sich die „innere Klarheit“, wenn sich das geistgewirkte Verstehen des Sinnzusammenhangs des biblischen Textes in der religiösen Kommunikation des Evangeliums ereignet, verstehen wir die jeweilige Übertragung realer Sachverhalte auf den grundlegenden transzendenten Sachverhalt des göttlichen Wesens – auf Gottes Wollen und Walten zunächst für Israel und schließlich für uns Menschen alle und dessen Erkennbar-Seins für uns – und finden uns erfreut, getröstet und orientiert. Zweitens: Indem wir die Geschichte der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen als die Geschichte einer Text-Rezeption größten Stils begreifen, begreifen wir sie als die Geschichte des Suchens nach der gemeinsamen Erkenntnis der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift. Solcher gemeinsamen Erkenntnis der „äußeren Klarheit“ wollen von Anfang an die verschiedenen Gestalten kirchlicher Lehre dienen: die apostolische Paradosis (vgl. 1Kor 11,23–26; 15,3–8), die Regula fidei, die Haupt-Symbole der Alten Kirche, die Entscheidungen der Synoden und der Konzile, die Lehrbekenntnisse der reformatorischen Bewegung, die förmlichen Definitionen eines Dogmas durch das Lehramt der römisch-katholischen Kirche und schließlich auch die Thesen und die Verwerfungen der „Barmer Theologischen Erklärung“. Sofern solche Texte als sachgemäße Erkenntnis der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift in einer Kirchengemeinschaft Anerkennung finden, gelten sie in einem kirchenrechtlichen Sinne als rezipiert. Insofern weist die kirchenrechtliche Bedeutung des Ausdrucks „Rezeption“ darauf hin, dass die Aufgabe der Interpretation des bi-

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blischen Textes stets auf das Verhältnis zwischen der Heiligen Schrift und dem Ganzen der christlichen Überlieferung zu achten hat (s. o. S. 583ff.). Wie uns die Kirchengeschichtsschreibung zeigt, gestaltet sich das Suchen nach der gemeinsamen Erkenntnis der „äußeren Klarheit“ des biblischen Offenbarungszeugnisses als in höchstem Maße schwierig. Im höchsten Maße schwierig ist diese Suche nicht nur deshalb, weil schon der Inhalt und der Gegenstand des Christus-Glaubens strittig und umstritten ist; im höchsten Maße schwierig ist diese Suche vielmehr auch deshalb, weil das Geschehen der Christus-Offenbarung und weil die ihm dienende Verfassung der Christus-Gemeinschaft strittig und umstritten ist. Nicht nur die ungezählten heterodoxen und häretischen Bewegungen seit Simon Magus und seit Markion, sondern auch die Aufhebung der Kirchengemeinschaft zwischen Rom und Konstantinopel im Jahre 1054 sowie die Exkommunikation der reformatorischen Kirchen durch das Konzil von Trient sind das Indiz tiefer Konflikte, harter Gegensätze und ungelöster Widersprüche in der Erkenntnis des Sinnzusammenhangs der Heiligen Schrift und ihrer Relevanz für die jeweilige Gegenwart. Sie begleiten den Weg der ChristusGemeinschaft wie ein dunkler Schatten. Seit dem sog. „Apostelkonzil“ (vgl. Gal 2,1–10 und Apg 15,1–35) datieren die Versuche, angesichts solcher Konflikte, Gegensätze und Widersprüche tragfähige Konsense zu erreichen. Erschrocken über die „Urkatastrophe“ des Großen Krieges von 1914–1918 hat die Ökumenische Bewegung der Neuzeit die Initiative dazu ergriffen, auf regelmäßigen Konferenzen und in unüberschaubar vielfältigen Dialogen zwischen den einzelnen Kirchen wenn nicht Übereinstimmungen so doch wenigstens Annäherungen in der kirchlichen Lehre zu finden, die eine gemeinsame Erkenntnis der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift formulieren wollen. Ihre Sprecher lebten und leben der festen Überzeugung, dass die Übereinstimmungen oder doch wenigstens die Annäherungen in der kirchlichen Lehre den notwendigen und hinreichenden Grund einer „Einheit“ der ChristusGemeinschaft legen werden. In dieser Konstellation verwendet man den Ausdruck „Rezeption“ für den unwiderruflichen Prozess der wechselseitigen Anerkennung verschiedener oder womöglich gegensätzlicher Gestalten kirchlicher Lehre.373 Mit Vehemenz hat Eilert Herms gegen diese Zielsetzung Einspruch erhoben, und zwar im Licht des hermeneutischen Grundgedankens der reformatorischen Bewegung.374 Zwar ist es grundsätzlich begrüßenswert, das kritische Prinzip der 373 Vgl. bes. Günther Gaßmann, Art. Rezeption, Kirchliche I. Kirchengeschichtlich: TRE 29, 131–142; 141: „Die neuere ökumenische Diskussion über Rezeption hat zu der deutlichen Erkenntnis geführt, daß Rezeption eine Grundstruktur im Prozeß vom theologischen Dialog und anderen ökumenischen Bemühungen hin zu Formen kirchlicher Einheit ist.“ 374 Vgl. zum Folgenden bes.: Eilert Herms, Einheit der Christen in der Gemeinschaft der Kirchen. Die ökumenische Bewegung der römischen Kirche im Lichte der reformatorischen

650 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Suche nach der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift auch im Verhältnis zu der Tradition der kirchlich festgestellten Glaubenslehren anzuwenden und eventuelle Verwerfungen und Verurteilungen immer wieder neu zu überprüfen; aber der anzustrebende Konsens wird sachgemäßer Weise darin und nur darin bestehen können, die „innere Klarheit“ der Heiligen Schrift als den realen Grund einer Gemeinschaft der verschiedenen und durch ihre Geschichte voneinander getrennten Kirchengemeinschaften zu begreifen. Wird dieser reale Grund der Gemeinschaft der Kirchen ernst genommen, ist die provozierende These des damaligen Präfekten der römischen Glaubenskongregation Joseph Kardinal Ratzinger nicht selbstwidersprüchlich: „Einheit durch Verschiedenheit“!375 Drittens: Sind die Gestalten kirchlicher Lehre in den verschiedenen, durch ihre Geschichte voneinander getrennten Kirchengemeinschaften nach reformatorischem Verständnis notwendige Rahmenbedingungen, unter denen Offenbarung hier und heute geschieht, so sind sie Rahmenbedingungen der je individuellen Glaubensgewissheit und der je individuellen Lebensform des Glaubens. Heutige Praktische Theologie, inspiriert vom Ansatz der Theorie der ästhetischen Erfahrung im Sinne von Wolfgang Iser und Hans Robert Jauß, legt darauf großen Wert, dass sich die religiöse Kommunikation des Evangeliums nicht anders als in Form der selbständigen, der freien, der reflektierten, der sinnstiftenden Aneignung des biblischen Textes vollzieht.376 Sie spricht – zumal in den Subdisziplinen der Homiletik und der Religionspädagogik – dem jeweiligen Kreis der Rezipienten eine eigene konstitutive Rolle zu, ohne die wohl auch nicht ernsthaft von religiöser Kommunikation geredet werden könnte. Es sei dahingestellt, ob sich – und wenn ja, in welcher Weise – die Theorie der ästhetischen Erfahrung fiktionaler Literatur auf die Bedingungen anwenden lässt, unter denen das endgültige Offenbar-Werden des göttlichen Heils-Sinnes für uns Menschen alle geschieht.377 Jedenfalls zielt die religiöse Kommunikation Theologie. Antwort auf den Rahner-Plan, Göttingen; Zürich: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984 (Kirche und Konfession; Bd. 24); Ders., Von der Glaubenseinheit zur Kirchengemeinschaft. Plädoyer für eine realistische Ökumene, Marburg: Elwert, 1989 (MThSt; 27); Ders., Von der Glaubenseinheit zur Kirchengemeinschaft II, Marburg: Elwert, 2003 (MThSt; 68). 375 Zitiert nach Eilert Herms, Von der Glaubenseinheit zur Kirchengemeinschaft (wie Anm. 374), XIV Anm. 15. 376 Vgl. hierzu die Hinweise bei Thomas Erne, Art. Rezeption III. Praktisch-theologisch: TRE 29, 149–155. – Die Praktische Theologie beruft sich insbesondere auf Wolfgang Iser, Der implizite Leser, München: Fink, 21979, und auf Hans Robert Jauß, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1982. 377 Man bedenke, dass die drei Hauptteile des Jauß’schen Werkes eine Theorie der Interpretation hauptsächlich literarischer und d. h. fiktionaler Texte entwerfen, in der die „rezeptive Seite der ästhetischen Erfahrung“ (125–165) den Schlüssel dafür bildet, einen Text als „Antwort“ auf andere Texte zu verstehen. Im Gegenzug zu Theodor W. Adornos „Ästhetik der Negativität“ ist es das Ziel des Autors, die Erkenntnisfunktion der Kunst für einen „gemeinsamen Horizont“ der Welterfahrung zu beschreiben, und zwar „angesichts des

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des Evangeliums in allen ihren Formen darauf ab, die in der Heiligen Schrift bezeugte objektive Wahrheit Gottes zur individuellen Gewissheit und zur individuellen Lebensform in der Geschichte einer individuellen Lebenserfahrung werden zu lassen. Diese Geschichte trägt den Charakter eines individuellen Geschicks, des individuellen Menschenloses378, wie es verflochten ist ins Überindividuelle und ins Gemeinsame einer Periode und einer Epoche. Sie – diese individuelle Lebensgeschichte – wird womöglich „zur Erkenntnis der Wahrheit“ (1Tim 2,4) finden auf dem Wege einer Reihe von Schlüsselereignissen, wie Søren Kierkegaard dies in der Lehre von den Stadien der Existenz beschrieb. Sie wird aber auch dem Schuldig-Werden und dem Leiden ausgesetzt sein, den GrenzSituationen der Anfechtung und der Versuchung, der Angst und der Verzweiflung, der Krankheit und dem Sterben naher und nächster Menschen, und sie wird schließlich in die unausweichliche Erfahrung des eigenen Sterbens führen. Das ist der Grund dafür, dass die individuelle Rezeption des biblischen Textes kraft des erschließenden Wirkens des göttlichen Geistes unhintergehbar eigene und eigenste Züge tragen wird. Das Grundthema der Prinzipienlehre – Erfahrung und Offenbarung – macht aufmerksam auf das, worin ich je ich selbst bin und ich selbst sein muss. Es kommt aus der Natur der Sache zum Ziel in den Grundsätzen hermeneutischer Reflexion.

4.5.3.3 Zur Text-Interpretation Ich hatte meine Darstellung der Heiligen Schrift dahin zusammengefasst, dass ich die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) als Interpretationsgemeinschaft ihres grundlegenden Offenbarungszeugnisses bezeichnet hatte. Im Rückblick auf die „Grundsätze hermeneutischer Theorie“ sei nun festgehalten, in welchem Sinne hier der Ausdruck „Interpretation“ verwendet wird. Dabei beschränke ich mich und konzentriere ich mich auf den elementaren Sachverhalt, dass die Praxis des Interpretierens die öffentliche religiöse Kommunikation des Evangeliums in der Gesellschaft bestimmt. Sie ist es, die den „Dienst am göttlichen Wort“ in den verschiedenen Handlungsfeldern einer Kirchengemeinschaft charakterisiert als Pluralismus sozialer Rollen und wissenschaftlicher Weltaspekte“ in der Moderne (165). In dieser Zielbestimmung der Kunst scheint mir die Intention der religiösen Kommunikation des Evangeliums – das wahre, das eigentliche Sich-Verstehen der Person aus Gott und aus Gottes Heils-Sinn für uns Menschen alle menschlich möglich zu machen (s. o. S. 638) – nicht mehr vorzukommen. Für diese Vermutung spricht die als Feststellung getarnte Frage, mit der die Interpretation des Buches Hiob endet: „daß das göttliche Wesen des Menschen weder bedarf noch seine Liebe mit Gegenliebe zu erwidern scheint?“ (466). 378 Vgl. zu diesem Ausdruck die bedeutende Darstellung von Michael Theunissen, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, München: C.H. Beck, 22002.

652 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens die notwendige Leistung, die die Aneignung der Christus-Wahrheit in der individuellen Bildungsgeschichte der Person menschlich möglich macht. Sie ist es, die die Christus-Wahrheit übertragen lässt auf die Situation je meines Lebens in der sozio-kulturellen Lage dieser unserer Zeit. In der Besinnung auf die Praxis des Interpretierens kommt das Grundmodell der Theologie als einer positiven Wissenschaft sui generis zur Geltung, das die Fragestellungen der philosophischen Theologie und der historischen Theologie konsequent auf die Aufgaben der praktischen Theologie bezieht (s. o. S. 74f.).379 In der Beziehung auf die Aufgaben der praktischen Theologie gewinnt der Begriff der Interpretation seine präzise Bedeutung als Praxis des Gesprächs.380 Erstens: Die Aufgabe der Interpretation des biblischen Textes in den verschiedenen Gesprächssituationen einer Kirchengemeinschaft beginnt keineswegs mit dem biblischen Text. Gemäß den „Grundsätzen hermeneutischer Theorie“, wie ich sie hier entwickle, beginnt sie vielmehr mit dem ganz persönlichen Versuch, den fundamentalen Sachverhalt des Verstehens zu verstehen, sich also eine Verstehenslehre anzueignen. Ich hatte eine solche Verstehenslehre im Anschluss an Schleiermachers philosophische Ethik skizziert (s. o. S. 282ff.), die natürlich zu ergänzen und zu erweitern wäre um die begrifflich-kategoriale Analyse der Lebensverhältnisse in der konfliktgeladenen Epoche der entstehenden Weltgesellschaft (s. o. S. 107ff.). Eine solche begrifflich-kategoriale Analyse will den Ort der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen im Gefüge der notwendigen sozialen Beziehungen kenntlich machen. Und dieser Ort ist dadurch definiert, dass die religiösweltanschauliche Kommunikation in welcher Art und Tradition auch immer nach wie vor eine eigene Sphäre des Zusammenlebens bildet. In ihrer modernen pluralen Verfassung ist die Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation für das Zusammenleben in der einzelnen Gesellschaft und für das Zusammenleben mehrerer Gesellschaften wie z. B. in der Europäischen Union deshalb fundamental, weil diese Sphäre den Raum konstituiert, in dem der leibhaft existierenden Person die Bildung ihrer Gesinnung und damit die Bestimmtheit ihres Gewissens widerfährt (s. o. S. 249ff.).381 Ihr widerfährt in dieser Sphäre die Bildung ihrer Gesinnung und damit ihres Gewissens, weil ihr und sofern ihr hier ein Daseinsverständnis (Rudolf Bultmann) bzw. eine Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit begegnet, die der Person das Höchste Gut und damit das Woraufhin und Worumwillen ihrer ephemeren Existenz präsentieren will. Und 379 Insoweit treffe ich mich mit Ingolf U. Dalferth, Evangelische Theologie als Interpretationspraxis. Eine systematische Orientierung, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2004 (ThLZ.F 11/12). 380 Vgl. bes. Eberhard Hauschildt, Art. Gespräch: RGG4 3, 872–873. 381 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Gesinnung: RGG4 3, 869–871; Ders., Art. Gesinnungsethik: ebd. 871–872; sowie Wilfried Härle, Art. Gewissen IV. Dogmatisch und ethisch: ebd. 902–906.

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dieses Daseinsverständnis bzw. diese Anschauung des Lebens und der Wirklichkeit strahlt in die Art und Weise aus, in der ein Mensch sich engagiert in der Gestaltung des gesellschaftlich-geschichtlichen Lebens. Für die Praxis der Interpretation des biblischen Textes in den verschiedenen Gesprächssituationen einer Kirchengemeinschaft ist es unerlässlich, sich mit der wohlverstandenen Funktion der religiös-weltanschaulichen Kommunikation überhaupt vertraut zu machen, in der die individuelle Identität der Person entsteht und ihre Intentionalität gewinnt (s. o. S. 388ff.). Zweitens: Die Praxis der Interpretation des biblischen Textes in den verschiedenen Gesprächssituationen einer Kirchengemeinschaft, die auf die Aneignung der Christus-Wahrheit ausgerichtet ist, setzt den Umgang mit den Regeln der historisch-kritischen Methodenlehre voraus. Es ist zwar unbestreitbar, dass die Forschung und die Lehre in den Bibelwissenschaften im Ganzen und im Einzelnen schwer zu überblicken ist; aber der hermeneutische Grundgedanke der reformatorischen Bewegung, die Suche nach der „äußeren Klarheit“ der Heiligen Schrift sei jedenfalls eine der notwendigen Bedingungen des geistgewirkten Verstehens, macht den Gebrauch der Regeln der historisch-kritischen Methodenlehre grundsätzlich zur Pflicht. Denn diese Regeln – und nur sie! – machen es möglich, den Eigen-Sinn des biblischen Textes und damit seines individuellen Autors oder Redaktors zu erklären und damit nicht zuletzt auch dessen eventuelle sozio-kulturelle Grenzen ernst zu nehmen. Der Verzicht auf das Gefüge dieser Regeln hat unweigerlich zur Folge, dass der Eigen-Sinn des biblischen Textes und dass der einheitliche Aussagegegenstand des christlichen Kanons sei es nun naiv oder sei es reflektiert verfehlt wird.382 Drittens: Unter dem Schutz der Regeln der historisch-kritischen Methodenlehre wird die Praxis der Interpretation des biblischen Textes in den verschiedenen Gesprächs-Situationen einer Kirchengemeinschaft darauf ausgerichtet sein, die Rezeption der Sache des Textes im Sinne der individuellen Aneignung menschlich möglich zu machen. Zu diesem Zwecke ist es grundsätzlich geboten, den einzelnen Text im Kontext eines biblischen Buches und im Zusammenhange einer Komposition als Zeugnis eines inhaltlich bestimmten Sich-Verstehens zu begreifen, so wie es in der Andersheit und Fremdheit einer Gegenwart vor unserer Gegenwart zur Sprache kam. Die inhaltliche Bestimmtheit dieses SichVerstehens ist nun aber identisch mit der inhaltlichen Bestimmtheit der Lebensform der Christus-Gemeinschaft jener Zeit, wie sie sich kraft der Erscheinungen des Dritten Tages in kritischer Revision der Septuaginta bzw. der jüdischen JHWH-Gemeinschaft artikuliert. Sie – diese Lebensform – weiß sich geschaffen von der endgültigen Offenbarung des göttlichen Heils-Sinnes für uns 382 Das ist zu sagen gegen Gerhard Maier, Das Ende der historisch-kritischen Methode, Wuppertal: Theol. Verlag Brockhaus, 21977.

654 Kapitel 4: Offenbarungsgeschehen als Grund und Gegenstand des Christus-Glaubens Menschen alle. Es ist daher das zentrale hermeneutische Problem, für die verschiedenen Gesprächs-Situationen einer Kirchengemeinschaft zu wissen, wie man „den Horizont für ein Verstehen von Offenbarung erst eröffnet.“383 Vorliegende fundamentaltheologisch ausgerichtete Prinzipienlehre leistet ihren Beitrag zur Lösung dieses Problems. Sie tut das, indem sie das „Verstehen von Offenbarung“ konsequent auf eine Theorie der menschlichen Selbsterfahrung im großen Ganzen der Einheit der Erfahrungswelt bezieht. Indem sie stets dem hermeneutischen Grundgedanken der reformatorischen Bewegung folgt – der Unterscheidung zwischen der Suche nach der „äußeren Klarheit“ und der „inneren Klarheit“ der Heiligen Schrift –, bewegt sie sich jenseits der vergeblichen Versuche römisch-katholischer Fundamentaltheologie, Beweise für die Glaubwürdigkeit des biblisch-kirchlichen Offenbarungszeugnisses zu führen (s. o. S.482f.). Sie leitet vielmehr dazu an, den einzelnen biblischen Text im Kontext eines biblischen Buchs und im Zusammenhange seiner Komposition als Zeugnis menschlicher Lebenserfahrung verständlich zu machen; nämlich der Lebenserfahrung, wie sie von dem jeweils gegenwärtigen Geschehen geprägt wird, das wir „Offenbarung“ nennen. Wer sich dazu berufen und dafür beauftragt weiß, die mannigfachen Gesprächs-Situationen der kirchlichen Gemeinschaft und insbesondere die KultusInstitutionen des Gottesdienstes kompetent zu leiten, wird deshalb jener Lebenserfahrung, die das je gegenwärtige Geschehen der Offenbarung prägt, exemplarischen Rang beimessen. Er wird den „Sprung“, den Akt und die selbstverantwortliche Wahl des Christus-Glaubens nicht überflüssig machen wollen; er wird aber auch die „Stadien auf des Lebens Weg“, auf denen wir uns jederzeit in Freude und Leid befinden, behutsam, einfühlsam und klärend in die richtigen Worte fassen. Letzten Endes ist es die Sache der Verstehenslehre, die elementare praktische Aufgabe aller religiösen Kommunikation des Evangeliums zu erfüllen helfen, das rechte Wort zur rechten Zeit zu finden.

383 Werner G. Jeanrond, Art. Hermeneutik V. Fundamentaltheologisch (wie Anm. 320), 1658.

5. Schlussbetrachtung: Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie1

Am Ende unseres Weges durch die systematisch-theologische Prinzipienlehre ist es den Leserinnen und den Lesern hoffentlich willkommen, wenn ich die wichtigsten Pointen meiner Darstellung zusammenfasse; und zwar unter dem Gesichtspunkt der Frage, ob – und wenn ja, in welchem Sinne – eine Systematische Theologie im Gefüge der verschiedenen christlich-theologischen Disziplinen eine wissenschaftliche Form in Anspruch nehmen wird. Es versteht sich keineswegs von selbst, dass eine Systematische Theologie im Gefüge der verschiedenen christlich-theologischen Disziplinen mit guten Gründen eine wissenschaftliche Form in Anspruch nimmt. Dagegen wehren sich nicht nur die zahlreichen Milieus innerhalb der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen, die um der schlichten Frömmigkeit bzw. um des tradierten Ritus willen der fides quaerens intellectum tief misstrauen; dagegen kämpfen auch die Zeitgenossinnen und Zeitgenossen, die in den Wissenschaften von der Natur und von der Technik das Ideal des wissenschaftlichen Wissens sehen und in der Zeichenpraxis der bestimmten Religion nichts Glaubwürdiges erkennen wollen. Die geschichtlichen und die gegenwärtigen Vorbehalte gegen den Anspruch auf die wissenschaftliche Form sind keinesweges leicht zu nehmen; berühren sie doch – jedenfalls in den europäischen Gesellschaften – die Rechtsstellung der Theologie an den Hohen Schulen bzw. an den Universitäten im sozialen Lebens- und Funktionsbereich „Wissenschaft“. Wollen wir gegenüber jenem Misstrauen und gegenüber jenen Vorbehalten die wissenschaftliche Form einer Systematischen Theologie im Gefüge der verschiedenen christlich-theologischen Disziplinen begründen und entfalten, so dürfen wir uns nach wie vor an der Idee der Theologie als positiver Wissenschaft 1 Vgl. zum Folgenden bes.: Theologie als Wissenschaft. Aufsätze und Thesen. Herausgegeben und eingeleitet von Gerhard Sauter, München: Chr. Kaiser Verlag, 1971 (ThB; 43); Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973; Wilfried Härle, Dogmatik4, 3–45: Dogmatik im Gesamtzusammenhang der Theologie als Wissenschaft; Ders, Ethik, Berlin/New York: De Gruyter, 2011, 29–64: Soziologische und anthropologische Voraussetzungen der Ethik.

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5. Schlussbetrachtung: Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie

sui generis im Sinne Friedrich Schleiermachers orientieren (s. o. S. 57f.). Diese Idee legt es nahe, die systematischen Subdisziplinen als notwendige Teile eines Wissens zu verwenden, das analog zur Rechtswissenschaft und zur Medizin dazu bestimmt ist, eine praktische Aufgabe im Leben der leibhaft existierenden Person in ihren notwendigen personalen und sozialen Beziehungen im Rahmen der Struktur ihrer Gesellschaft zu erfüllen. Schleiermacher hätte daher gerne den Ausdruck „Theologie“ durch den Ausdruck „kirchliche Wissenschaft“ ersetzt. Welches ist die praktische Aufgabe, die das Wissen der systematischen Subdisziplinen im Gefüge der verschiedenen christlich-theologischen Fächer zu erfüllen bestimmt ist – und zwar hier und heute in der schwierigen, in der konfliktträchtigen Lage der entstehenden Weltgesellschaft? Um die präzise Antwort auf diese Frage zu finden, erinnern wir uns daran, dass Schleiermachers philosophisch-theologisches Werk den Ausdruck „Kirche“ konsequent in seiner zweifachen Bedeutung verwendet. Wenn die formale Enzyklopädie der „Kurzen Darstellung“ die Praxis der „zusammenstimmenden Kirchenleitung“ im „Kirchendienst“ bzw. im „Kirchenregiment“ thematisiert, so konzentriert sie sich auf die pastorale Praxis im engeren Sinne des Begriffs. Hingegen kennt sowohl die „Ethik“ als auch die „Glaubenslehre“ darüber hinaus den weiteren Sinn des Ausdrucks „Kirche“ als „Gemeinschaft in Beziehung auf die Frömmigkeit“ (CG2 § 3,1 [I, 15 = KGA I.13,1, 21]). Anders als das Karl Barths voluminöses Hauptwerk mit dem Titel „Die Kirchliche Dogmatik“ anzeigt, beschränkt sich Schleiermachers Sprachgebrauch keineswegs auf das Selbstverständnis des Christus-Glaubens in der Christus-Gemeinschaft, das schon im Neuen Testament in der Wahl des Begriffsworts „Kirche“ („ἐκκλησία“) zum Ausdruck kommt (vgl. Mt 16,18; Röm 16,4; 1Kor 15,9; Eph 5,23; 1Thess 1,1); er achtet vielmehr in der Skizze einer reinen, kategorialen Theorie des Sozialen darauf, dass das Begriffswort „Kirche“ in und seit den Anfängen einer umfassenden Modernisierung der Lebenswelt einen bestimmten Lebens- und Funktionsbereich bezeichnet (s. o. S. 23ff.): den Lebens- und Funktionsbereich der religiös-weltanschaulichen Kommunikation, der seit den ersten Ansätzen zum Recht der Religionsfreiheit verfassungsrechtlichen Schutz genießen darf. Die „Kirche“ der Christus-Gemeinschaft existiert unter den Bedingungen der umfassenden Modernisierung der Lebenswelt just in der „Kirche“ der religiösweltanschaulichen Kommunikation innerhalb einer Gesellschaft und zwischen Gesellschaften. Die Frage, ob – und wenn ja, in welchem Sinne – die Systematische Theologie eine wissenschaftliche Form in Anspruch nehmen wird, führt mithin zu der Frage zurück, was denn das Thema bzw. der Gegenstand der religiös-weltanschaulichen Kommunikation überhaupt sei und wie das Thema bzw. der Gegenstand der religiös-weltanschaulichen Kommunikation überhaupt der wissenschaftlichen Betrachtung zugänglich sei.

5. Schlussbetrachtung: Die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie

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Auf diese Frage hatte ich die Antwort vorgeschlagen, das Thema bzw. der Gegenstand der religiös-weltanschaulichen Kommunikation sei eine Lebenslehre: eine Lebenslehre, die für die mannigfachen Bekenntnisse im Lebens- und Funktionsbereich der religiös-weltanschaulichen Kommunikation als Lebenswahrheit gilt, von der man für das je eigene Leben angesichts der Erfahrung des Leids, des Bösen und des Todes tragfähigen Lebenssinn erwartet. Diese Antwort dürfte so allgemein und so formal sein, dass sie nicht nur die Traditionen der bestimmten Religionen, den philosophischen Vernunftglauben und die furchtbaren Ideologien der Moderne umfasst, sondern auch die skeptische Enthaltung bzw. die agnostische Resignation vor dem Geheimnis, das uns im Seienden begegnet. Sie dürfte umgekehrt so griffig sein, dass sie kritisch-konstruktive Dialoge zwischen den verschiedenen Bekenntnissen erlaubt und fordert, die in der Sphäre der religiös-weltanschaulichen Kommunikation innerhalb einer Gesellschaft und zwischen Gesellschaften koexistieren. Aus dieser Antwort lassen sich bestimmte Erwartungen gewinnen, die für die wissenschaftliche Form der Systematischen Theologie im Gefüge der christlichtheologischen Disziplinen charakteristisch sind. Diese Erwartungen gehen davon aus, dass wir Menschen alle uns gegeben sind und in begrenzter Dauer gegeben werden als selbstbewusst-freie Wesen: als Wesen, die sich selbst erleben und verstehen müssen in der jeweiligen Gegenwart ihres natürlichen Organismus und ihrer psycho-sozialen Situation. Wir Menschen alle sind uns gegeben und werden uns in begrenzter Dauer fort und fort gegeben in der Weise des leibhaften PersonSeins (s. o. S. 151ff.). Um das leibhafte Person-Sein als die Weise des menschlichen Existierens im ungeheuren Universum und in dessen Richtungssinn zu begreifen, legt es sich nahe, grundsätzlich an die Geschichte der Theorie des Selbstbewusstseins anzuknüpfen. Die Fassung, die sie jedenfalls im philosophisch-theologischen Werk Friedrich Schleiermachers fand, will deutlich machen, dass leibhaftes PersonSein als ein Selbstverhältnis zu verstehen ist. Als solches Selbstverhältnis existiert leibhaftes Person-Sein nicht nur in den notwendigen wechselseitigen Beziehungen zu anderem leibhaften Person-Sein; es weiß sich auch bezogen auf einen Grund und Ursprung seiner selbst in seinen notwendigen wechselseitigen Beziehungen zu seinesgleichen im Ganzen dieses ungeheuren Universums und in dessen Richtungssinn. Die Lebenslehre, die für die mannigfachen Bekenntnisse im Lebens- und Funktionsbereich der religiös-weltanschaulichen Kommunikation jeweils als Lebenswahrheit gilt, artikuliert in großer Bandbreite diese dreifache Relation, in der sich Wesen von der Seinsart des leibhaften Person-Seins faktisch finden. Sie artikuliert – sei es nun vage, sei es abstrakt, sei es illusionär, sei es heilsam, tröstend und befreiend – Sinn. Die wissenschaftliche Form, die Systematische Theologie als Teil der Selbstbesinnung auf das Wesen des Christus-Glaubens suchen wird, wird den spezi-

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fischen Gehalt und so den Sinn bzw. die Lebenswahrheit der Christus-Offenbarung dadurch erschließen und dadurch verteidigen, dass sie ihn rückbezieht auf jene dreifache Relation, in der sich Wesen von der Seinsart des leibhaften PersonSein faktisch finden. Es ist die Intention der Theorie des Selbstbewusstseins, diese dreifache Relation genauer zu verstehen. Aus diesem methodischen Grundgedanken ergeben sich nun folgende Maximen für die Art und Weise, den dogmatischen und den ethischen Teil der Systematischen Theologie zu entwickeln. Diese Maximen betreffen erstens den Sachverhalt, dass der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen als eine Bestimmtheit des je individuellen Selbstverhältnisses der Person zu denken ist. Sie betreffen zweitens den Sachverhalt, dass dem Christus-Glauben in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen der eine Grund und Ursprung des Geschehens der Welt im Ganzen endgültig erschlossen ist in seinem Eigen-Sein und Eigen-Sinn als Gottes wahre Liebe. Und sie betreffen drittens den Sachverhalt, dass das endgültige Offenbar-Werden der wahren Liebe Gottes das individuelle Leben in den privaten wie in den öffentlichen Lebensverhältnissen spezifisch orientiert und motiviert. Alle diese Maximen wollen dazu dienen, die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Raum der Kirche und die praktische Aufgabe ihrer sachgemäßen und zusammenstimmenden Leitung nachhaltig zu fördern, und zwar in dieser schwierigen, konfliktträchtigen Gegenwart der entstehenden Weltgesellschaft. Erstens: Der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) ist zu denken als eine spezifische Bestimmtheit des je individuellen Selbstverhältnisses der Person. Zwar kommt diese Bestimmtheit gar nicht anders zustande als in der Begegnung mit dem „äußeren Worte Gottes“ kraft des „inneren Wortes Gottes“ (s. o. S. 20ff.): d. h. in der Begegnung mit den Gestalten des biblischen Offenbarungszeugnisses und ihrer Tradition, die Gottes Geist in ihrer mich berührenden und tragenden Wahrheit selbst erschließt; aber in dieser Begegnung ist vorausgesetzt das „individuelle Freiheitsgefühl“ im Sinne Friedrich Schleiermachers (s. o. S. 159ff.) bzw. das „Sich-Verstehen“ der Person im Sinne Rudolf Bultmanns (s. o. S. 626ff.). Vermöge ihres je individuellen Selbstverhältnisses macht und erleidet die Person in ihrer Lebenszeit und Lebensgeschichte Erfahrungen, die sich summieren und verdichten in Lebenserfahrung. Aus diesem Grund empfiehlt es sich, die Theorie des Selbstbewusstseins zu vertiefen und zu erweitern zu einer Theorie der Erfahrung. Ich hatte eine solche Theorie der Erfahrung im kritischen Gespräch mit den verschiedenen Bezugswissenschaften skizziert (s. o. S. 189ff.). Es ist die Sache einer solchen Theorie der Erfahrung zu zeigen, dass unser aller Lebenserfahrung uns des endgültigen Offenbar-Werdens der wahren Liebe Gottes zutiefst bedürftig macht. Denn unser aller Lebenserfahrung spielt sich nicht etwa nur im Raum und in der Zeit des ungeheuren Geschehens der ato-

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maren, der biotischen, der chemischen Kräfte und Prozesse der Natur ab; sie spielt sich auf der Basis dieses Geschehens vielmehr ab in der Geschichte und in dem Geschick der kleinen ebenso wie der großen Subjekte des Sozialen. In diese Geschichte und in dieses Geschick sind wir in unserer Lebenszeit erlebend und entscheidend, handelnd und leidend verstrickt.2 Dieses Verstrickt-Sein können wir uns in zweifacher Hinsicht plausibel machen: Zum einen ist das „individuelle Freiheitsgefühl“ im Sinne Friedrich Schleiermachers bzw. das „Sich-Verstehen“ der Person im Sinne Rudolf Bultmanns diejenige transzendentale Bedingung, unter der wir – sofern uns nicht schwere Krankheit oder gnadenlose Gewalt behindert und beschränkt – im Medium der Sprache die Institutionen des Sozialen mitgestalten. In diesen Institutionen suchen wir im Ganzen der Kultur unserer jeweiligen Gesellschaft das hohe Gut des uns gegebenen selbstbewusst-freien Lebens zu erhalten, zu verteidigen und zu vervollkommnen. Mit Recht hat Schleiermacher die reine, die kategoriale Theorie des Sozialen als Güterlehre konzipiert, die uns die simultane Mitgliedschaft der individuellen Person in allen Lebens- und Funktionsbereichen entdecken lässt: auch und gerade auch die Mitgliedschaft im Lebens- und Funktionsbereich der religiös-weltanschaulichen Kommunikation (s. o. S. 287ff.). Zum andern aber lehrt uns die geschichtliche Erinnerung und lehrt uns die aufmerksame Beobachtung der globalen Gegenwart, in welchem unvorstellbaren Maß das hohe Gut des uns gegebenen selbstbewusst-freien Lebens bedroht, geknechtet, vergewaltigt, dem Hunger preisgegeben und zerstört ist. Suchen wir einen Grund dafür, dass alle Geschichte bisher eine Geschichte der Konflikte und der „Prozessmuster der Gewalt“ (Ernst-Otto Czempiel) ist, so können wir diesen Grund im Anschluss an Luthers Lehre von der Unfreiheit des Willensvermögens formulieren (s. o. S. 297ff.). Mitnichten bestreitet diese Lehre den transzendentalen Sachverhalt des „individuellen Freiheitsgefühls“ bzw. des individuellen „Sich-Verstehens“. Sie expliziert allerdings die überaus harte Pointe jener Lebenswahrheit, wie sie die ChristusOffenbarung uns erschließt. Ich sehe diese überaus harte Pointe darin, dass wir den objektiven Sinn bzw. die objektive Bestimmung des uns gegebenen und in be2 Ich spiele an auf den einprägsamen Titel des Werkes von Wilhelm Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Frankfurt a.M.: Klostermann, 52012 (Rote Reihe; 10), in dem der Autor sein Projekt einer Phänomenologie als Geschichtenphilosophie exponiert. Diese Exposition ist ausführlich entfaltet in: Wilhelm Schapp, Philosophie der Geschichten, Frankfurt a.M.: Klostermann, 21981 (Neuausgabe. Hg. von Jan Schapp und Peter Heiligenthal). Zu Wilhelm Schapps Philosophieren vgl.: Karen Joisten (Hg.) unter Mitarbeit von Nicole Thiemer, Das Denken Wilhelm Schapps. Perspektiven für unsere Zeit, Freiburg i.Br.: Alber, 2010 (Kontexte; 21). Ob die Art und Weise, in der Wilhelm Schapp selbst das „VerstricktSein“ in Geschichten in die mannigfachen erzählten und zu erzählenden Perspektiven auflöst, noch Raum hat für das erlebte, erlittene und verschuldete Reale selbst, wird in der weiteren Diskussion zu erörtern sein.

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grenzter Dauer fort und fort gegebenen selbstbewusst-freien Lebens nicht von uns aus frei zu finden und nicht von uns aus frei zu wählen vermögen. Solange und sofern uns dieser objektive Sinn bzw. diese objektive Bestimmung verschlossen bleibt, sind wir vielmehr geneigt, das selbstbewusst-freie Leben in der Weise des irdischen Gesinnt-Seins zu führen (vgl. Phil 3,19).3 Dies irdische Gesinnt-Sein zeigt sich just darin, dass wir in unserer jeweiligen sozialen Formation das ganze Spektrum der formalen und der materialen Güter nicht hinzuordnen vermögen auf das „Reich, in dem wir Bürger sind“ (vgl. Phil. 3,20). Statt dessen sind wir fasziniert von Lebensentwürfen und von Lebenszielen, die Böses unter dem Schein des Guten intendieren, ebenso wie die Willensbildung einer Öffentlichen Meinung geblendet ist von den Visionen des ökonomischen Überflusses, der imperialen Machtentfaltung und des autokratischen Größenwahns. So oder so bedeutet das religiöse Begriffswort „Sünde“ das Verfehlen von Gegenwart (s. o. S. 632f.). Die beiden materialen Teile der Systematischen Theologie werden die „Destruktivität“ (Erich Fromm) ausführlich entfalten, zu der das selbstbewusst-freie Leben des Menschen faktisch und unwillkürlich neigt. Da dem so ist, eröffnet die Lebenslehre der Christus-Offenbarung diejenige Bestimmtheit des individuellen Selbstverhältnisses der Person, die ich in Anlehnung an Martin Luther die Erfahrung der Freiheit des Gewissens nenne (s. o. S. 246f.). Diese Erfahrung ist der harte Kern des christlich frommen Gemütszustands, den diese Lebenslehre kraft des göttlichen Geistes evozieren will.4 Sie – diese Lebenslehre – leitet dazu an, das je eigene Verstrickt-Sein in die Geschichte und in das Geschick eines sei es kleinen sei es großen sozialen Subjekts zu erkennen und zu anerkennen; und sie leitet dazu an, der wahren Liebe Gottes, wie sie das apostolische Offenbarungszeugnis kraft der Erscheinungen des Dritten Tages bezeugt, schlechthin gewiss zu werden und gewiss zu bleiben. In dieser Gewissheit ist das eigene Schuldig-Werden und das eigenen Schuldig-Sein in der Erinnerung stets präsent, und zwar in der Form der Reue5; in dieser Gewissheit wird allerdings die eigene Lebensgeschichte erlebt als die „Geschichte des Vertrauens“ in das göttliche Wesen, das das je eigene Schuldig-Werden und das je eigene Schuldig-Sein als Manifestation der Sünde der Welt trägt und hinwegnimmt (Joh 1,29; 1Joh 3,5).6 3 Vgl. hierzu Konrad Stock, „Irdisch noch schon himmlisch sein“. Das Logo christlicher Soteriologie, in: Elisabeth Gräb-Schmidt, Matthias Heesch, Friedrich Lohmann, Dorothee Schlenke, Christoph Seibert (Hg.), Leibhaftes Personsein. Theologische und interdisziplinäre Perspektiven (FS. Eilert Herms), Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2015 (MThSt; 123), 183–196. 4 Ich spiele an auf Schleiermachers Unterscheidung zwischen den christlich frommen Gemütszuständen, den christlichen Glaubenssätzen und den dogmatischen Sätzen (vgl. CG2 § 15 L [I, 105 = KGA I.13,1, 127]; CG2 § 16 L [I, 107 = KGA I.13,1, 130]). 5 Vgl. hierzu Kirsten Huxel, Art. Reue: RGG4 7, 467–470. 6 Vgl. Reiner Preul, Religionspädagogik zwischen Theologie und Psychologie, in: Michael Roth/ Kai Horstmann (Hg.), Glauben – Hoffen – Lieben. Theologische Einsichten und Aufgaben

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Zweitens: In ihrer Selbstbesinnung auf das Wesen des Christus-Glaubens entfaltet Systematische Theologie das Gottesbewusstsein und die Gotteserkenntnis, die uns in der Erfahrung der Freiheit des Gewissens erschlossen ist; und zwar im Sinnraum und im Verstehenshorizont der jüdischen JHWH-Gemeinschaft und der Relikte ihrer schriftlichen Überlieferung. In diesem Gottesbewusstsein bzw. in dieser Gotteserkenntnis ist vorausgesetzt und mitenthalten die „Frage nach Gott“, ohne die es kein Verstehen der religiösen Kommunikation des Evangeliums und damit keine Möglichkeit geben würde, „sich aus Gott zu verstehen“ (Rudolf Bultmann).7 Allerdings trifft das Gottesbewusstsein bzw. die Gotteserkenntnis der christlichen Lebenslehre und ihrer Lebenswahrheit die „Frage nach Gott“ nicht etwa nur als pure Frage an. Im öffentlichen Lebens- und Funktionsbereich der religiös-weltanschaulichen Kommunikation einer Gesellschaft begegnet der Christus-Gemeinschaft neben den jüdischen bzw. den israelitischen Kultusgemeinden und neben den islamischen Gemeinschaften vielmehr die unübersehbare Vielzahl der Bewegungen und Richtungen, die irgendeine Sicht des uns erfahrbar gegebenen Realen bzw. irgendeine Deutung des Geschehens der Welt und seines Sinnes artikulieren und praktizieren.8 Ich hatte schon in der „Eröffnung“ zeigen wollen, dass die Kulturen der Gesellschaft in der euro-amerikanischen Moderne keinesfalls als säkular im strikten laizistischen Sinne des Begriffs zu verstehen sind (s. o. S. 24f.). In dieser Lage ist es für die Wahrnehmung der praktischen Aufgabe, die religiöse Kommunikation des Evangeliums kompetent zu leiten, von größter Bedeutung, das Gottesverständnis der christlichen Lebenslehre immer wieder neu zu eröffnen. Ich halte dafür die Beschäftigung mit der Tradition des metaphysischen Denkens nach wie vor für dringend und für unerlässlich (s. o. S. 305ff.). Man wird die Tradition des metaphysischen Denkens, das mit den überlieferten Fragmenten der Vorsokratiker seinen Anfang nimmt und dann vermöge der „sokratischen Frage“ (Helmut Kuhn) von Platons Philosophieren nachhaltig geprägt ist, als Reflexion des alltäglichen und des allnächtlichen Staunens begreifen dürfen.9 Dies Staunen hebt grundsätzlich damit an, dass mir (Festgabe Konrad Stock), Münster: LIT, 2001 (Arbeiten zur Hist. und Systemat. Theologie; 6), 240–256; 255f.: Lebensgeschichte als Geschichte des Vertrauens. 7 Vgl. Friedrich Loy, Die Christuswahrheit. Eine evangelische Glaubenslehre, München: Chr. Kaiser Verlag, 81960, 9: „So ist das Wort Gottes die Antwort auf das Suchen und Fragen der Menschen nach Gott und damit zugleich nach dem Sinn unseres Lebens und nach dem Ziel der Welt.“ 8 Siehe hierzu zuletzt: Handbuch Weltanschauungen, Religiöse Gemeinschaften, Freikirchen. Hg. von Christine Jahn und Matthias Pöhlmann, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2015. 9 Vgl. hierzu nochmals Wolfgang Janke, Plato. Antike Theologien des Staunens, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2007. Janke geht aus von Platons Satz aus dem Dialog „Theaitetos“: „Denn wahrlich ist das, was einem Philosophen eigentlich widerfährt, das Staunen; einen anderen Anfang und Grund für die Philosophie als diesen gibt es nämlich nicht.“ (155d).

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das Wunderbare des eigenen selbstbewusst-freien Lebens in diesem ungeheuren Universum und in seinem faktisch notwendigen Richtungssinn als schlechthin frag-würdig erscheint. Wenn zwischen den verschiedenen Typen des metaphysischen Forschens Kohärenz besteht, so dürfte sie darin zu suchen sein, dass sie den transzendenten Einheitsgrund zu denken intendieren, ohne den selbstbewusst-freies Leben in einer Geschichte von Kultur im Rahmen einer Welt im Werden und Vergehen nicht existieren würde. Sie zielen auf Bestimmungen des letzten bzw. des ersten Grundes, von dessen schöpferischer Macht der Mensch sich schlechthin gesetzt und schlechthin abhängig weiß. Im öffentlichen Lebens- und Funktionsbereich der religiös-weltanschaulichen Kommunikation einer Gesellschaft tut die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) gut daran, das Gottesverständnis der christlichen Lebenslehre im Sinne der Transzendenz des Einen, des Notwendigen, des Ewigen, des Absoluten auszulegen. Sie wird auf diese Weise nicht nur den harten Kern der theologischen Kritik der Religionskritik und der verschiedenen Weltanschauungslehren kenntlich machen (s. o. S. 360f.); sie wird auch dafür argumentieren, dass die Transzendenzgewissheit christlicher Lebenslehre ein ganz bestimmtes Verständnis des Höchsten Gutes impliziert (s. o. S. 380f.). Sie sieht das Höchste Gut nicht etwa in dem Inbegriff der jetzigen und der zukünftigen formalen und materialen Güter, die für das hohe Gut des selbstbewusst-freien Lebens unabdingbar sind; sie sieht es vielmehr in der Gewissheit, dass Gottes Sein das Sein des ewigen Vertrauensgrundes ist, der mich letztendlich in die Gemeinschaft seines ewigen Lebens jenseits des Todes und durch den Tod hindurch erhebt.10 Dem Gottesverständnis der christlichen Lebenslehre im Sinne der Transzendenz des Einen, des Notwendigen, des Ewigen, des Absoluten korrespondiert die Einsicht in die unvergleichliche kategoriale Eigen-Art des Höchsten Gutes. Sie – diese Einsicht – ruft immer wieder neu ein Lebensgefühl hervor, das sich in den Ausdrucksformens des Dankens und des Bittens, des Fürbittens und des Lobens der schöpferischen Allgegenwart des göttlichen Wesens erfreut. Wo immer und wann immer es sich durch Gottes Geist im Medium der religiösen Kommuni10 Das Gebet des 73. Psalms bringt diese Gewissheit unüberbietbar klar zur Sprache: „Wenn ich nur dich habe, so frage ich nichts nach Himmel und Erde. / Wenn mir gleich Leib und Seele verschmachtet, so bist du doch, Gott, allezeit meines Herzens Trost und mein Teil.“ (Ps 73,25f. [Übersetzung Martin Luther]. – Noch genauer und zugespitzter, weil ontologisch prägnant übersetzt die Zürcher Bibel: „Mag Leib und Sinn mir schwinden, Gott ist ewiglich mein Fels und mein Teil.“). Dieses Gebet hat sich das Bewusstsein bzw. die Erkenntnis des einzigen, des wahren Gottes angeeignet, die der 2. Teil des Buches Jesaja und die das „Schema Jisrael“ Dtn 6,4 artikuliert; mit seiner Hoffnungssprache – „Du leitest mich nach deinem Ratschlusss und nimmst mich hernach in die Herrlichkeit“ (Ps 73,24 [Übersetzung Zürcher Bibel]) – eröffnet es dem Christus-Glauben die Hoffnung ewigen Lebens jenseits des Todes und durch den Tod hindurch.

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kation des Evangeliums bildet, bildet es sich als das Gefühl, von Ewigkeit her geliebt zu sein.11 Ich lasse es dahingestellt, ob die verschiedenen Typen des metaphysischen Denkens tatsächlich ein vergleichbares Lebensgefühl erweckten und erwecken. Stiftet der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen immer wieder neu das Lebensgefühl, von Ewigkeit her geliebt zu sein, so entfaltet das wahrhaft Höchste Gut eine spezifische Anziehungskraft. Indem es das Streben und das Wollen der Person ausrichtet auf sich selbst als das in dieser Weltzeit nur zu Erhoffende (vgl. Röm 8,24–25), führt es zu individueller und gemeinschaftlicher Urteilsbildung hinsichtlich der erstrebenswerten Güter, die für das hohe Gut des selbstbewusst-freien menschlichen Lebens unabdingbar sind. Zwar ist sich der Christus-Glaube in der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in der Erfahrung des Gewissens des Verstrickt-Seins in die Geschichte stets bewusst (s. o. S. 659); aber er ist in der Erfahrung des Gewissens dessen gewiss, „daß Gott, der Höchst und Beste, mein Freund und Vater sei“ (Paul Gerhardt [EG 351,2]), und zwar deshalb, weil uns der „Höchst und Beste“ endgültig als „Freund und Vater“ begegnet in der Tiefe des Leids, der Schuld, der Angst der Endlichkeit.12 Indem die Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen in ihrer religiösen Kommunikation des Evangeliums die Transzendenz Gottes als die Transzendenz und als die Anziehungskraft des Höchsten Gutes für uns Menschen alle artikuliert, besinnt sie sich auf ihren Grund und auf ihre Bestimmung, das ethische Volk Gottes aus „Juden“ und „Griechen“ zu sein (s. o. S. 96). Sie wird verständlich machen, dass das Gefühl, von Ewigkeit her geliebt, geachtet und anerkannt zu sein, jenen inneren Frieden im Herzen der Person entstehen lässt, der sich konkretisiert in der praktischen Hinordnung aller formalen und materialen Güter auf das Höchste Gut. Ist jener innere Friede in uns selbst die notwendige und hinreichende Bedingung rationaler Entscheidungen in unserer jeweiligen Gegenwart, so befördert die Lebenswahrheit des Christus-Glaubens 11 Vgl. hierzu Konrad Stock, Art. Liebe Gottes und Liebe zu Gott III. Christentum: RGG4 5, 353– 356. 12 Auf seine Weise hat diesen harten Kern der christlichen Lebenswahrheit zur Sprache gebracht Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Zweiter Band. Halbband 2: Die absolute Religion. Hg. von Georg Lasson, Hamburg: Felix Meiner, 1966 (PhB; 63), 162f.: „Es ist im Tode vollbracht, daß die göttliche Idee sich entäußert hat bis zum bittern Schmerz des Todes und der Schmach des Missetäters und daß ebendamit die Endlichkeit des Menschen zum Höchsten verklärt ist [durch] die höchste Liebe. Jene ist dieser, der tiefste Schmerz, dieser [ jene,] die höchste Liebe, in jenem diese … Was uns also dies Leben Christi zur Vorstellung bringt, und zwar für das empirische, allgemeine und unmittelbare Bewußtsein, ist dieser Prozeß der Natur des Geistes, Gott in menschlicher Gestalt. Dieser [Prozeß ist] in seiner Entwicklung der Fortgang der göttlichen Idee zur höchsten Entzweiung, zum Gegenteil des Schmerzes des Todes, welcher selbst die absolute Umkehrung, die höchste Liebe, in sich selbst das Negative des Negativen, die absolute Versöhnung ist …“.

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nichts Geringeres als ethische Rationalität. Die Christus-Gemeinschaft wird sich selbst als öffentliche Kirche, als Kirche in der Gesellschaft für die Gesellschaft präsentieren, indem sie zu allererst und immer wieder neu auf diese notwendige und hinreichende Bedingung rationaler Entscheidungen aufmerksam macht. Ohne die langfristigen Kriege, Kämpfe und Konflikte in den Gesellschaften und zwischen den Gesellschaften zu übersehen, wird sie zu zeigen suchen, dass diese Kriege, Kämpfe und Konflikte einzuhegen sind durch Maßnahmen des gerechten Friedens (s. o. S. 107ff.). Drittens: Es wird die Sache der Dogmatik und der Theologischen Ethik sein zu zeigen, dass diese Sicht des Höchsten Gutes – des Lebens in der Gemeinschaft mit Gottes Ewigkeit – eine spezifische Sorge und eine spezifische Verantwortung für den Inbegriff der jetzigen und der zukünftigen formalen und materialen Güter in dieser Weltzeit möglich und notwendig macht. Die beiden materialen Teile der Systematischen Theologie finden ihre aktuelle Zuspitzung darin, dass sie sich auf den Grundriss der reinen, der kategorialen Theorie des Sozialen rückbeziehen, wie Friedrich Schleiermacher sie in der „Ethik“ konzipierte (s. o. S. 287ff.). Dieser Kern der Güterlehre hat erhebliche Konsequenzen für die Darstellung des Ethos des Christus-Glaubens in der schwierigen und konfliktträchtigen Gegenwart der entstehenden Weltgesellschaft. Zum einen: Im Lichte des Grundrisses der reinen, der kategorialen Theorie des Sozialen gesprochen existieren die Glieder der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen aus „Juden“ und „Griechen“ (Röm 1,16) simultan in allen notwendigen Beziehungen, ohne die es selbstbewusst-freies menschliches Leben in dieser Weltzeit nicht wohl geben kann. Ihre individuelle Lebensführung spielt sich nicht nur ab in der privaten Sphäre der Familie, der Ehe, der Liebe und der Freundschaft; sie spielt sich gleichursprünglich ab in der öffentlichen Sphäre der Kultur einer Gesellschaft, in den Lebens- und Funktionsbereichen, auf die auch die private Sphäre der Familie, der Ehe, der Liebe und der Freundschaft schlechthin angewiesen ist. In dieser öffentlichen Sphäre kommunizieren und interagieren die Glieder der Christus-Gemeinschaft mit allen anderen Mitgliedern einer Gesellschaft – sei es in niederen, sei es in mittleren, sei es in höheren und höchsten Rollen und Positionen. Sie werden deshalb ihre Verantwortung für die praktische Hinordnung aller formalen und materialen Güter auf das in Wahrheit Höchste Gut nicht etwa außerhalb, sondern nur innerhalb der Institutionen und der Organisationen des Sozialen wahrnehmen können. Die Denkschriften der Evangelischen Kirche in Deutschland, die Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls und die Debatten der Moraltheologie bzw. der Theologischen Ethik im engeren Sinne des Begriffs intendieren insofern eine Urteilsbildung, die wir als einzelne in diesen Institutionen und Organisationen zu vertreten und zu praktizieren haben. Solche Urteilsbildung wird gegenüber den geltenden Regeln und Vorschriften des

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Gesetzes-Rechts und der Verwaltung in diesen Lebens- und Funktionsbereichen wo immer nötig kritisch sein.13 Zum andern: In der schwierigen und krisenhaften Gegenwart der entstehenden Weltgesellschaft kommunizieren und interagieren die Glieder der ChristusGemeinschaft der Kirche und der Kirchen in internationalen, in intersozialen bzw. in interkulturellen Beziehungen. Von einer Wohlordnung dieser Beziehungen, die zumal den Mitgliedern armer, rückständiger, unterentwickelter Gesellschaften die gerechte Teilhabe an den notwendigen formalen und materialen Gütern sichern würde, sind wir aus mannigfachen Gründen weit entfernt. Die bisherigen Debatten zum Stichwort „Globalisierung“ zeigen allerdings, dass über die Erkenntnis dieser Gründe weder innerhalb der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen noch in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit Konsens besteht.14 Eine Theologische Ethik, die sich wie die Dogmatik an einer reinen, kategorialen Theorie des Sozialen im Anschluss an Schleiermachers Güterlehre und über sie hinaus orientiert, wird solchen Konsens befördern können. Denn es ist deren handlungsleitende Pointe, dass Ungleichheit und Ungerechtigkeit der Teilhabe an den notwendigen Lebensgütern und damit die latente und akute Gewaltbereitschaft nicht anders einzuhegen und zu überwinden sind als auf dem Wege der politischen Willensbildung; eine politische Willensbildung aber, die Ungleichheit und Ungerechtigkeit der Teilhabe an den notwendigen Lebensgütern und damit die latente und akute Gewaltbereitschaft einhegt und überwindet, ist wiederum notwendig bedingt durch „Religionsfreiheit“ im strikten Sinne des Begriffs. Sie ist angewiesen auf jene Sphäre der ethischen Selbstreflexion in der Gesellschaft und zwischen den Gesellschaften, in der die „inneren“, die „psychischen“ Bedingungen einer Wohlordnung im Innenverhältnis der Gesellschaft und im Verhältnis der Gesellschaften zueinander auf dieser schönen und doch so blutbefleckten Erde zur Sprache kommen. Nur in der Sphäre freier ethischer Selbstreflexion vermag sich im Selbst der Person jene Gesinnung zu bilden, die sich konkretisiert in sozialer Verantwortung (s. o. S. 391ff.). Die Glieder der Christus-Gemeinschaft der Kirche und der Kirchen werden die Verantwortung, zu der der Christus Jesus Gottes des Schöpfers kraft des Heiligen Geistes befreit, auf der Linie dieser handlungsleitenden Pointe praktizieren. Und schließlich: Dass es Religionsfreiheit im Sinne einer Sphäre freier ethischer Selbstreflexion gibt, scheint trotz der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte vom 10. Dezember 1948 noch immer der Sonderfall der „westlichen“, 13 Vgl. hierzu Konrad Stock, Einleitung, 360–473. 14 Vgl. zum Folgenden bes. André Munzinger, Gemeinsame Welt denken. Bedingungen interkultureller Koexistenz bei Jürgen Habermas und Eilert Herms, Tübingen: Mohr Siebeck, 2015 (Perspektiven der Ethik; 7).

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der euro-amerikanischen Gesellschaften zu sein. In den erwähnten internationalen und intersozialen bzw. interkulturellen Beziehungen der entstehenden Weltgesellschaft stoßen wir hingegen nicht nur auf harte und hartnäckig verteidigte Formen politischer Religion wie etwa im chinesischen Sozialismus; wir begegnen auch Mitgliedern solcher Gesellschaften, deren religiöse Transzendenzgewissheit das soziale System als ganzes dominiert, wie das in den islamischen Religionskulturen bzw. im indischen Hinduismus noch immer der Fall ist. Weder gibt es hier im Rahmen der Verfassung eine Sphäre freier ethischer Selbstreflexion, ohne die sich die Gesinnung nicht zu bilden vermag, die sich in sozialer Verantwortung konkretisiert; noch gibt es irgendein dauerhaftes institutionelles Forum, auf dem die Sprecher der verschiedenen religiös-weltanschaulichen Traditionen über die systemischen und über die psychischen Bedingungen sozialer Verantwortung Verständigung suchen könnten. Solche Suche nach Verständigung mutet den verschiedenen religiös-weltanschaulichen Traditionen ein hohes Maß an Selbstkritik im Lichte der „Kriterien wahrer Religion“ zu (s. o. S. 363ff.); sie scheint mir gleichwohl der einzig erfolgversprechende Weg zu sein, auf dem der Friede zwischen den Religionen in the long run erreichbar ist. Theologische Ethik entwickelt Elemente einer ethischen Urteilsbildung, die sich inspirieren lässt von der Erkenntnis, dass der Friede zwischen den Religionen die notwendige Bedingung des gerechten Friedens in der schwierigen und konfliktreichen Lage der entstehenden Weltgesellschaft ist. Um dieses Friedens willen strebt sie nicht zuletzt nach einem dialogischen Verhältnis zur jüdischen JHWH-Gemeinschaft im Sinne Martin Bubers, Franz Rosenzweigs und Leo Baecks. Ich komme zum Schluss. Im Gefüge der christlich-theologischen Disziplinen wird Systematische Theologie sich selbst als Wissenschaft vom Typus ethischer Wissenschaft verstehen. Als solche bezieht sie sich auf das Grundthema und das Grundproblem menschlicher Existenz, den Sinn der Seinsweise des leibhaften Person-Seins zu erfassen und zu praktizieren, die uns Menschen allen ungefragt und ungeschuldet gewährt und aufgegeben ist. Wenn auch nicht mit allen so doch mit einigen namhaften Konzeptionen ethischer Wissenschaft geht Systematische Theologie aus diesem Grunde davon aus, dass die Seinsweise des leibhaften Person-Seins in diesem ungeheuren Universum und in dessen Richtungssinn ein hohes Gut ist, dem allen Verletzungen und Gefährdungen zum Trotz unantastbare Würde eignet.15 Als dieses hohe Gut ist leibhaftes Person-Sein nicht nur angewiesen auf irgendeine Ordnung, in der eine soziale Formation die notwendigen formalen und materialen Güter produziert, die leibhaftes Person-Sein von Generation zu Ge15 Vgl. hierzu Wilfried Härle, Würde. Groß vom Menschen denken, München: Diederichs Verlag, 2010.

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neration erhalten, verteidigen und vervollkommnen; es ist auch angewiesen auf eine Lehre, die das Woraufhin und Worumwillen und damit Sinn und Ziel des selbstbewusst-freien Lebens artikuliert. Dies umso mehr, als alle Selbst- und Welterfahrung de facto auch dem Negativen ausgeliefert ist: dem Leid der Krankheit und des Hungers, dem Erleben von Gewalt und Unterdrückung, dem Sein zum Tode und dem Verschwinden tragfähigen Lebenssinns im Abgrund der Verzweiflung. Eine Lehre, die das Woraufhin und Worumwillen und damit Sinn und Ziel des selbstbewusst-freien Lebens der leibhaften Person angesichts der Erfahrung dieser Widersprüche artikuliert, müsste deshalb zeigen, dass und in welcher Weise dieser Sinn und dieses Ziel für uns just in der Erfahrung dieser Widersprüche sich erschließt. Sie müsste Lebenslehre sein, die Freude, Mut, Geduld und Hoffnung evoziert. Eine solche Lebenslehre hat Immanuel Kant mit langzeitiger Breiten- und Tiefenwirkung vortragen wollen mit seiner Sicht des Höchsten Gutes als der Bestimmung selbstbewusster Freiheit zum Leben in sittlicher Autonomie. Aus erkenntnistheoretischen Gründen kritisch gegenüber der Möglichkeit, das Höchste Gut als existierend zu denken, hielt er nicht nur die kategoriale EigenArt des Höchsten Gutes gegenüber allen immanenten Gütern hoch; er suchte auch im ebenso religionskritischen wie religionsphilosophischen Spätwerk zu zeigen, in welcher Weise die Person sich aus der anfänglichen Bestimmtheit durch das „radikale Böse“ des Natürlichen zum Leben in sittlicher Autonomie zu erheben vermag, und zwar mit jener weltgeschichtlichen Tragweite, für die der biblische Symbolbegriff des Reiches Gottes auf Erden steht (s. o. S. 440f.). Mit seiner Theorie der praktischen Vernunft ragt Kant gewiss aus solchen Konzeptionen ethischer Wissenschaft hervor, die das existentielle Grundproblem der „Revolution“ der Denkungsart und der Gesinnung leichtfertig übergehen; aber es bleibt Kants Geheimnis, wie denn das Höchste Gut die Lebensführung der Person in ihren notwendigen Beziehungen zu ihresgleichen heilsam neu bestimmen und d. h. orientieren und motivieren könne. Nach dieser Lebenslehre ereignet sich nichts. Demgegenüber vertritt Systematische Theologie im Gefüge der christlichtheologischen Disziplinen jene Form ethischer Wissenschaft, die die Lebenslehre des Christus-Glaubens in der Gesellschaft für die Gesellschaft zu größtmöglicher Bestimmtheit bringen will.16 Sie geht aus von der Erfahrung des Geistes (s. o. S. 187), dass sich Gottes göttliches Wesen in den Erscheinungen des Dritten Tages endgültig von sich selbst her als das Höchste Gut für uns Menschen alle erschloss und immer wieder neu erschließen will; und sie dient mit den Maximen größt16 Vgl. nochmals Friedrich Schleiermacher, CG2 § 16 L (I, 107 = KGA I.13,1, 130): „Dogmatische Sätze sind Glaubenssätze von der darstellend belehrenden Art, bei welchen der höchst mögliche Grad der Bestimmtheit bezwekkt wird.“.

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möglicher Bestimmtheit der immer wieder aktuellen Erfüllung der praktischen Aufgabe, die religiöse Kommunikation des Evangeliums im Dienst an dieser geistlichen Erleuchtung auf allen ihren Ebenen kompetent zu leiten. Durchaus im Gegensatz zur Kant’schen Konzeption ethischer Wissenschaft ist sie sich dessen bewusst, dass die „Revolution“ der Denkungsart und der Gesinnung im Selbst der Person sich letzten Endes einzig und allein ereignet kraft göttlichen Waltens. Wo und wann immer aber sich diese „Revolution“ kraft göttlichen Waltens ereignet, führt sie uns in die Wahrheit der prophetischen Hoffnung, die mehr als je in aller Geschichte unabgegolten ist (s. o. S. 95): „Und es wird geschehen in den letzten Tagen, da wird der Berg mit dem Hause JHWHs festgegründet stehen an der Spitze der Berge und die Hügel überragen; und alle Völker werden zu ihm hinströmen, und viele Nationen werden sich aufmachen und sprechen: ‚Kommt, lasset uns hinaufziehen zum Berge JHWHs, zum Hause des Gottes Jakobs, dass er uns seine Wege lehre und wir wandeln auf seinen Pfaden; denn von Zion wird die Weisung ausgehen, und das Wort JHWHs von Jerusalem.‘ Und er wird Recht sprechen zwischen den Völkern und Weisung geben vielen Nationen; und sie werden ihre Schwerter zu Pflugscharen schmieden und ihre Spieße zu Rebmessern. Kein Volk wird wider das andere das Schwert erheben, und sie werden den Krieg nicht mehr lernen.“ (Jes 2,2–4).

Abkürzungsverzeichnis

AAS ApolCA BoA BSLK

CA CG2

CIC CS

DBW

DH

DO ESL (NA 2001) Ethik

Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, Rom 1909ff. Apologie der Confessio Augustana Luthers Werke in Auswahl. Unter Mitwirkung von Albert Leitzmann hg. von Otto Clemen, Bd. 1–5, Berlin 51959 Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, hg. vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss, Göttingen 121998 Confessio Augustana Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evang. Kirche im Zusammenhange dargestellt von Friedrich Schleiermacher, 1./2.Bd. Hg. von Martin Redeker, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 71960 (zitiert nach § [ggf. Leitsatz = L], Band und Seitenzahl) Codex Iuris Canonici, Rom 1917; 1983 (= AAS 75, 2) Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Hg. von Ludwig Jonas (SW I/12), Berlin 1843 Dietrich Bonhoeffer Werke. Hg. vom Eberhard Bethge/Ernst Feil/Christan Gremmels, Bd. 1–16, München/Gütersloh 1986– 1998 Heinrich Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen. Verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping hg. von Peter Hünermann, Freiburg i.Br.: Herder, 442014 Friedrich Schleiermacher, Dialektik. Hg. von Rudolf Odebrecht (1942), Nachdruck Darmstadt: WBG, 1976 Evang. Soziallexikon. Neuausgabe. Hg. von Martin Honecker u. a., Stuttgart: Kohlhammer, 2001 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Ethik (1812/13) mit späteren Fassungen der Einleitung, Güterlehre und Pflichtenlehre. Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun hg.

670

FC GuV KD1

KD2

KpV KrV LDStA

W WA

Karl Barth, KD

Abkürzungsverzeichnis

und eingeleitet von Hans-Joachim Birkner, Hamburg 1981 (PhB; 335) Konkordienformel Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen. Ges. Aufsätze, Bd. 1–4, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1933–1965 Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, 1. Auflage (= KGA I.6, 243–315) Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen, 2. Auflage (= KGA I.6, 317–446) Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft Martin Luther, Lateinisch-Deutsche Studienausgabe. Hg. von Wilfried Härle/Johannes Schilling/Günther Wartenberg unter Mitarbeit von Michael Beyer, Band I–III, Leipzig: Evang. Verlagsanstalt, 2006–2007 Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden. Hg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG, 1956–1964 Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe („Weimarer Ausgabe“), Weimar 1983ff.

Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Bde. I/1–IV/4, Zürich: TVZ-Verlag, 1932–1967 Gerhard Ebeling, Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens. Band Dogmatik I–III, Tübingen: Mohr, 1979 Gerhard Ebeling, WG I Gerhard Ebeling, Wort und Glaube, Tübingen: Mohr, 21962 Gerhard Ebeling, WG II Gerhard Ebeling, Wort und Glaube. Zweiter Band: Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1969 Wilfried Härle, Dogmatik4 Wilfried Härle, Dogmatik. Vierte Auflage, Berlin/Boston: De Gruyter, 2012 Philipp Melanchthon, StA Melanchthons Werke in Auswahl. Hg. von Robert Stupperich, 7 Bde., Gütersloh: C. Bertelsmann Verlag, 1951–1975 Wolfhart Pannenberg, STh Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie. Gesamtausgabe. Neu herausgegeben von Gunther Wenz, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015 Friedrich Daniel Ernst Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Kritische Schleiermacher, KGA Gesamtausgabe. Hg. von Hans-Joachim Birkner/Gerhard Ebeling/Hermann Fischer/Heinz Kimmerle,/Kurt-Victor Selge, Berlin/New York: De Gruyter, 1980ff. Konrad Stock, Einleitung Konrad Stock, Einleitung in die Systematische Theologie, Berlin/New York: De Gruyter, 2011 Konrad Stock, Konrad Stock, Grundlegung der protestantischen TugendGrundlegung lehre, Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus, 1995

Abkürzungsverzeichnis

671

Konrad Stock, Theorie

Konrad Stock, Die Theorie der christlichen Gewißheit. Eine enzyklopädische Orientierung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005 Thomas von Aquino, Summa Theologiae (zitiert nach pars, quaestio und articulus) Paul Tillich, Systematische Theologie. Band I–III, Stuttgart: Evang. Verlagswerk, 1955/21958/1966 Ernst Troeltsch, Ges. Schriften. Zweiter Band. Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Aaalen: Scientia Verlag, 1962 (Neudruck der 2. Auflage 1922) Ernst Troeltsch, Kritische Gesamt-Ausgabe, hg. von Friedrich Wilhelm Graf u. a., Berlin/New York: De Gruyter, 1998ff.

Thomas von Aquino, STh Paul Tillich, STh Ernst Troeltsch, GS

Ernst Troeltsch, KGA

Begriffsregister

2. Vatikanisches Konzil 452–453, 456–460, 482—485, 589 Abendmahl 587 Abhängigkeit, Gefühl der schlechthinnigen 624 Ablass, Ablasshandel 424 Abhängigkeitsgefühl 158–159 Absolute der Natur, das 345 allgemeines Priestertum 598 Analyse des Fühlens 214 Anschauung 49 Apostolizität der Kirche 424 Aufgabe des ethischen Handelns 285–287 Aufklärung 439 äußeres Wort und inneres Wort 416, 421, 462, 467, 473, 478, 482, 489, 535 Autonomie 439 Autonomie des religiösen Glaubens 164 Autorität der Heiligen Schrift 433, 435 Autorität der Kirche 424–429 Begegnung mit dem Heiligen 384 Bestimmung des Lebens 192 Bewusstsein des Grundes 153 Bezogenheit auf das ”Woher“ 168–169 Bibel, Wirkung und Wirksamkeit der 497, 499 biblische Theologie 433 biblischer Text; äußere Klarheit des biblischen Textes 432 biblischer Text; Sinnzusammenhang des biblischen Textes 648–649 Biblizismus 464, 497

Bildung, Theorie der 302 Bischöfliche Lehr- und Leitungsgewalt 425–429, 451–456 Blindheit 607 Buch des Lebens 499 Buch der Natur 499–500 Bund, ewiger 506 catholica veritas 451–452, 482, 486 christlich-fromme Lebensführung 585 christlich-frommes Selbstbewusstsein 96, 142, 144, 147, 218, 260, 411, 424, 434, 445, 449, 495 Christologie, implizite und explizite 532, 541 Christus-Gemeinschaft der Kirche 91–94, 131–132, 148 Christus-Glauben, passionaler Grund des 448 Christus Jesus, Lebenszeugnis des 489, 501, 509, 525–526 Civil religion 388 cooperatio cum Deo 300 creatura verbi divini 146, 567, 570, 579, 580 Deismus 438–439, 441 Denken, systematisch-theologisches 17, 54, 58, 76–77, 123, 131 Determinismus 271, 276, 281 deterministisches Weltbild 265 Deuteronomium 504–506, 508 Dialog der Religionen 369 Diakonia 129 Diskursethik 205

674 doctrina authentica – authentische Lehre 427 Dunkelheit 607 Duplizität 157 Eine, das 313–314 Eine Notwendige, das 169 Eine, das; philosophisches Denken des Einen 167–168 Einheit der Natur 277–278 Einheitlichkeit 312–113 Empirische Wende 179 Epiphanie 417 Erfahrung 136–155 Erfahrung als Erinnern der Geschichte 185 Erfahrung, Begriffswort 178–181 Erfahrung, menschlicher Erfahrungsprozess 131–132 Erfahrung, religiöse; Erfahrung des Christus-Glaubens 142–146, 186, 187–189 Erfahrung, Theorie der 153 Erfahrungswelt, Ambivalente Verfassung der 139 Erfüllung 510–512, 517 Erleuchtung 416–418, 431, 433, 435 Erinnerung nach vorn 243 Erkenntnis, objektgegründete 465 Erscheinen; Begriff des Erscheinens 193– 194 Erscheinungen des Dritten Tages 420–421, 474, 501, 535, 567, 594 Erschließungssituation, ursprüngliche 488, 528 erste Wahrheit Gottes 427 ethische Kategorienlehre 228 ethische Rationalität 437–438, 444, 456, 479, 480, 664 ethisches Volk Gottes 15, 502, 527, 542–544 Ethos der Nächstenliebe 358 Evangelium 152–153 Evangelium nach Johannes 528, 553, 554– 556 Evangelium nach Lukas 528, 547–548, 643 Evangelium nach Markus 528, 546–548 Evangelium nach Matthäus 547–548

Begriffsregister

Evangelium, Kommunikation des, Wahrheit des 176 Evolution 259–260, 268, 270, 272 Exegese, theologische 628, 636 existentiale Interpretation 626, 632, 636 experientia 384 forum internum 250 Freiheit 278–280 Freiheit eines Christenmenschen 17 Freiheit in der institutionellen Ordnung 284 freiheitliche Ordnung der Gesellschaft 281–282 Freiheitsgebrauch 157 Freiheitsgefühl 278–279 Frömmigkeit 390–392, 395 Fundamentaltheologie 131, 139, 143 fundamentum fidei (christianae) 131–132, 141, 145–148, 450, 457, 560, 592, 595 Gedächtnis 239 Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit 163, 293, 574, 624 Gefühle 160, 192, 199, 215–218, 220–224 Gegenwart, Verstehen von 653–654, 657 Geheimnis 428, 456 Geist, Bild des absoluten Geistes 442 Gemeinde, Gemeinschaft von 388, 390 l Gemeingeist; Gemeingeist der christlichen Kirche 295–296, 580 Gemeinschaft, Christus-, JHWH- 410, 411 Gemeinschaftswille Gottes, ursprünglicher 169 Gemeinwohl 480, 486 Gerechtigkeit Gottes 543–544 Gesinnung 252 Gesetz, Ende des Gesetzes 544 Gewissen 249–255 Gewissheit der Wahrheit des Evangeliums 423 Glauben, Glaubenspflicht 451, 455–456, 458, 477 Glaubenslehren, Pluralität der 538 Globalisierung 108–113 Gnadenwahl 471, 474

675

Begriffsregister

Gott als Höchstes Gut 169 Gott als Postulat der praktischen Vernunft 134, 307 Gott; aus Gott leben 166 Gottesbeweis 175 Gottesbewusstsein, Gotteserkenntnis 476, 497, 507, 521, 523–526, 529, 531, 541, 547, 552, 556, 561–562 Gottes versöhnendes Walten 497 Göttliche Dreieinigkeit und Dreifaltigkeit 318 Göttlicher Versöhnungswille 430–432 Grammatik; syntaktische Beziehungen 200 Grund aller freien Handlungsweisen 161– 162 Grundentscheidung, antisubjektive 469– 470 Grundvertrauen 233–235 Grundvertrauen, radikales 416 Handeln, symbolisierendes 51 Heiliger Geist; offenbarendes Wirken des Heiligen Geistes, Gabe des 430, 489 Heilige Schrift; kritische Funktion der Heiligen Schrift 436 hermeneutische Reflexion 644 hermeneutischer Zirkel 598 hermeneutisches Verfahren 422 Hirnforschung 280 Höchste Böse, das 301 Höchste Gut, das 52–53, 58, 81–84, 101, 112, 114, 166, 169, 192, 296–299, 300–303, 449, 480, 492, 624–625, 662–664, 667 Hoffnung 234 Ich, das 191, 395–396 Idee der Welt und Gottes 192 Ideologie 366, 378–383 Individuelles Freiheitsgefühl 160–162 innere Klarheit; äußere und innere Klarheit 148, 151, 354, 416, 570, 614, 615, 618, 637 innerer Text und äußerer Text 644 Inspiration 455, 457, 578, 585 intellectus fidei 129 Interpretation des Evangeliums 485, 494 Intersubjektivität 159, 252, 287

Intertextualität 645 Inquisition 427–428 Jesus, historischer 546–548, 550 Jüdische Glaubensweise; Judentum 424, 487, 500, 511, 521 jüdische JHWH-Gemeinschaft 145, 167 Kategorischer Imperativ 254, 441 Kerygma, apostolisches 421, 450, 464, 473, 477, 485, 490 Kirche in der Kultur der Gesellschaft 27– 29, 296 Kirche, weltgeschichtliche Sendung und Bedeutung der 496 kirchliche Lehrüberlieferung 425 Kommunikation, geistgewirkte 640 Kommunikation; öffentliche Kommunikation der Kirche 410 Kommunikation; religiöse Kommunikation der Kirche 640, 642, 648 Kontingenz 266–269, 275–276 Konsens 598, 600, 603, 611, 649 Konstanten des Naturgeschehens 305 Kosmologie 259, 265, 267, 273, 275 Kriterien wahrer Religion 365–366, 382, 388, 391 Kritik der radikalen Religionskritik 140 Kult 386–390 Kult, innerer und äußerer 386 Leben, seiner selbst bewusstes 156 Lebenserfahrung 376 Lebensform des Menschen 305 Lebenslehre 601–602, 642, 657 Lebenswahrheit 602–604 Lehrbekenntnis 601–603 Leidenschaft 224–225 Leidensweg 506, 551, 605 Leiturgia 129 Logienquelle 528, 531, 545–549 Lust, Unlust 215 Macht, transzendente 368–369 Mahl des Herrn 558–559, 560 magisterium ordinarium 426

676 martyria 129, 410 menschheitliche Religionen 328 Metaphysik; letzte metaphysische Gedanken 180–181 Metaphysik, neoklassische 308–309 metaphysische Frage, Erste 306 metaphysisches Denken 306–307 Methodenlehre, historisch-kritisch 651 Messe 593 Moderne, euro-amerikanische 20, 23, 105, 111 natura pura 263 Naturgeschehen 134–138 Naturgesetz 265–270 natürliche Religion 438 Naturrecht 426 Natur, vernünftiger Begriff der 276, 277 Neuer Bund und Alter Bund 461, 512, 518 Neuzeit 23–31 normae normatae und norma normans 436, 477, 494, 595 Notwendigkeit der eigenen Freiheit 136 Notwendigkeit der Freiheit 211–213, 217 Offenbarung 141–146 Offenbarung, Christus- 432–437 Offenbarung als Ursprungssituation des Glaubens 416 Offenbarung des absoluten Geistes 444 Offenbahrung des Unendlichen im Endlichen 444 Offenbarung, endgültige 539, 541 Offenbarung, Gottes letztgültige 412 Offenbarung in reformatorischer Prägnanz 429, 449, 483, 485, 600 Offenbarung, Kritik aller 441–442 Offenbarungsgeschehen, Paradoxie des 640 Offenbarungszeugnis der Heiligen Schrift des Alten und des Neuen Testaments 603, 605, 616 Offenbarungszeugnisse 145 422, 470, 516, 526, 566 Offenbarungszeugnis, biblisches 418–420 Offenbarungszeugnis, ursprüngliches 568 öffentliche Theologie 35–36

Begriffsregister

Ordnung der Freiheit 269–297 Offenbarung der Wahrheit 431 päpstlicher Primat, Dictatus papae 586 Paraklet 554 Paulus, Theologie des 542–543 Pentateuch 502–11, 516–522 Person 392–399 Person, leibhaft existierend 152 Person-Sein, das menschliche 137–139 Person-Sein, geschaffenes 174 Person, sittliches Sein der 54 personales Selbstbewusstsein (Theorie des) 154–155, 162, 182 philosophisches Denken des Einen 167– 168 Physik 266, 268, 271 Politische, das 291 Pragmatik 204–205 Priesterschrift 504–508 Prophetenbücher 510–512, 519–520 prozessuale Ordnung 316–317 prozessuale Ordnung der Natur 321 Psalmen 515, 519, 550 Psalter 514–515, 519, 522 Psychologie, elementare 192–193 Psychologie, empirische 190 Rationalisierung 23 Rechtfertigungslehre 409 Rechtsgeschäfte 291 Referenzraum der Hebräischen Bibel 522– 524 Reflexion 156–157, 160–161 regula fidei 425, 601, 648 Reich Gottes 526–527 relationale Struktur 157 Religion, die politische 335 Religionen, Zeichensystem der 573 Religion, implizite und explizite 337–338 Religion in der Kultur der Gesellschaft 328 Religion, Kriterien wahrer 330, 337, 340 Religionsfreiheit 129, 325–327, 363 Religionskritik 130, 137, 140, 141, 327–228 Religionskritik, radikale 341–343 Religionskultur 19, 532–34, 583, 666

Begriffsregister

religiöse Erfahrung, Erfahrung des Christus-Glaubens 142–146, 186, 187–189 religiöses Bewusstsein 229–231 Revolution der Gesinnung 295 römisch-katholische Moraltheologie 592– 594 Sakral-Transfer 365 Säkularität des Staates 363 Schere der Wissenschaften 185 scholastische Lehre 434, 587 Schriftauslegung 613–614 Schriftprinzip 559 Schuldgefühl 357, 359 Selbstbildung 364, 366 Seelsorge 221 Sein; Denken des Seins selbst und als solchen 171 Sein, Einheit des 138 Sein zum Tode 223 Selbst 391–399 Selbstbewusstsein 153–171 Selbstbewusstsein, frommes 162 Selbstbewusstsein, personales 133, 136, 144, 154–155, 170, 174, 195, 317, 470 Selbsterschlossenheit 279–280 Selbst, reifes 391, 392, 394, 397 Selbstvertrauen 234, 236 Semantik 200–201 sensus fidelium 428 Sinn des Lebens 37–39 Sinneswahrnehmungen 195–197 Sinn, evaluativer 203 Sittengesetz 294 sittliche Autonomie 164, 252, 254, 265, 362 sittliches Sein, Phänomen des 54 Sittlichkeit, Idee der 294 Sittlichkeit, inneres und äußeres Prinzip der 439 sola scriptura 146–148, 492, 567, 588–591, 593 Solidarität 390 soziale Gerechtigkeit 390 Soziologie der Religion 327 Sprache, begrifflich-kategorale 128–129 Sprache, Muttersprache 197–199

677 Sprachformen der Bibel 128 Sprachphilosophie 198 Sprechhandlungen 199, 207–208, 212 Sprechen, miteinander; Verständigung 204–205 Stimmung, Stimmungen 222–224 Streben 218 Subjektivität (Theorie der) 154–160 Subjekt-Sein 157, 161 Subsidiarität 390 Suche nach Gott 132 symbolisierendes Handeln 620–624 synthetische Leistung der Vernunft 181– 182 systematisch-theologisches Denken, (wissenschaftliche Form) 127–128, 133, 145 Tanakh 143, 411, 419, 425, 432, 498–503, 516, 526, 529, 563–556 Textualität 645 theologische Kompetenz 176–177 theologisches Wissen 42–60 Theorie des Absoluten 285 Therapie 221 Todesbewusstsein 276 Toleranz 88–90, 109, 112 Tora 57, 419, 498, 508, 510–514, 516–520 traditionales Erzählen 521 Tradition, religiöse Tradition des Christentums 584, 599 Transformation 541–542, 545 transzendentale Theorie 180–181 Transzendenz des göttlichen Wesens 169 Transzendenzgewissheit 137, 141, 162, 170, 257, 366–370, 373, 378, 384, 386–389, 399–400 Über-Ich 252, 357–358 Unfreiheit des menschlichen Entscheidungsvermögens 297, 299 Urchristentum 532, 535–537, 540, 546 Urtatsache der Religionsstiftung 417–418 ursprüngliche Erinnerung 538 Ursprungssituation der Religionsstiftung 443–446, 478

678 Verhältnis von Erfahrung und Offenbarung 153, 176 Verheißung 526, 535 Vernunft als Selbstbewusstsein, Verfassung der 182 Vernunft des Glaubens 129 Vernunft, endliche 162 Vernunftglauben, reiner 440 Vernunft, menschliche 288–294 Verständigung 204–205 Verstehen, Sich- 616, 618, 628, 637–638, 642–644 Versuchung 399 Vicarius Christi 586 vision of life 177–178 Wahrnehmungsfeld 195, 197 Weltanschauung 333–335

Begriffsregister

Widerstreit des Guten und des Bösen 488, 496, 511, 606 Wirtschaft 290–291 Wissen 46–57 Wissen, theoretisches und praktisches 621– 623 Wort Gottes 418 Wort Gottes als biblisch-theologische Kategorie 434 Wort Gottes, inneres und äußeres 421, 462, 478, 482, 489, 595, 658 Zeichentheorie 199 Zeit 314–316 Zeit der Welt 315–316 Zeitlichkeit, Theorie der 183 Zeugnis menschlicher Lebenserfahrung 654