Systematische Theologie: Gesamtausgabe [3] 3525522037, 9783525522035

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Wolfhart Pannenberg

Systematische Theologie Gesamtausgabe Band III

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-52203-5 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de © 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Gesamtherstellung: Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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12. Kapitel: Geistausgießung, Reich Gottes und Kirche . . . . . . . . . . . . 13 1. Die Vollendung der Heilsökonomie Gottes durch den Geist . 13 a) Die Besonderheit des soteriologischen Geisteswirkens im Ver­ hältnis zur Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Der Geist als Gabe und die Verherrlichung der Schöpfung . . . . . c) Die Ausgießung des Geistes und die Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Die Stellung der Ekklesiologie im Aufbau der Dogmatik

13 19 25 33

2. Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 a) Kirche und Reich Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 b) Die Kirche als Heilsmysterium in Christus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 c) Kirche und politische Ordnung im Horizont der Gottes­ herrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Gesetz und Evangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das heilsgeschichtliche Verständnis des Gesetzes bei Paulus . . . . b) Das Evangelium als neues Gesetz? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das Gesetz als Forderung und der Zuspruch des Evangeliums . .

71 75 85 94

d) Die Freiheit des Christen vom Gesetz und der Rechtswille Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

13. Kapitel: Die Gemeinde des Messias und der einzelne . . . . . . . . . . . 115 I. Die Gemeinschaft des einzelnen mit Jesus Christus und die Ge­ meinschaft der Glaubenden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 1. Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden und als Leib Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 2. Die Vermittlung der Gemeinschaft der Glaubenden durch das gemeinsame Bekenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 3. Die Unmittelbarkeit des einzelnen zu Jesus Christus im heili­ gen Geist und die Vermittlung des Evangeliums durch die Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 II. Die fundamentalen Heilswirkungen des Geistes im einzelnen Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

5

1. Der Glaube . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Glaube als Vertrauen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Glaube und Kenntnisnahme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Glaube und historisches Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Glaubensgrund und Glaubensgedanken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Die Heilsgewißheit des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Hoffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Gottesliebe und Nächstenliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Liebe und Gnade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das christliche Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Gotteskindschaft und Rechtfertigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

156 160 163 165 177 184 196 206 206 222 228 238

III. Die zeichenhafte Gestalt der Heilsgegenwart Christi im Leben der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Taufe und das christliche Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die Taufe als Konstitution christlicher Identität . . . . . . . . . . . . . . b) Taufe, Bekehrung und Buße . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

265 268 268 274

c) Taufe und Glaube (Kindertaufe, Konfirmation, Kranken­ salbung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 d) Die Einsetzung der Taufe und die Symbolik des Taufritus . . . . . . 306

2. Das Herrenmahl und der christliche Gottesdienst . . . . . . . . . . . 314 a) Ursprung und Bedeutung des Herrenmahls . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314 b) Einsetzungsworte und Gegenwart Christi im Herrenmahl . . . . . 325 c) Die Vermittlung der Gegenwart Jesu Christi in der eucharis­ tischen Liturgie der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . aa) Anamnese und Opfer Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . bb) Die leibliche Gegenwart des Erhöhten im Abendmahl . . . . . cc) Opfer und Gegenwart Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . dd) Gegenwart Christi und heiliger Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Herrenmahl und Kirchengemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Das Herrenmahl und die Verkündigung des Evangeliums im Gottesdienst der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

337 338 344 348 352 357

365 3. Die Mehrdeutigkeit des Sakramentsbegriffs und der Sonder­ fall der Ehe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 a) Der traditionelle Sakramentsbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 b) Schwierigkeiten bei der Anwendung und Rechtfertigung des Sakramentsbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das eine Heilsmysterium und die Mehrzahl von Sakramenten . . d) Die Sakramente als Zeichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Der Umkreis des Sakramentalen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6

373 379 382 389

f) Die Ehe als Erinnerung an ein weiter gefaßtes Sakramentsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 g) Die Kriterienfrage bei der Rede von Sakramenten (Zusammen­ fassung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398

IV. Das Leitungsamt als Zeichen und Werkzeug der Einheit der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der gemeinsame Auftrag der Glaubenden und das Amt der Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ordination und apostolische Amtsnachfolge . . . . . . . . . . . . . . . a) Sakramentalität und Vollzug der Ordination . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die Wirkung der Ordination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

404 406 428 429 433

c) Der kanonische Vollzug der Ordination als ein Zeichen für die Einheit der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

3. Die Einheit der Kirche und die Stufung ihres Leitungsamts . . 441 a) Die Wesensattribute der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442 b) Unterschiedliche Ebenen der Einheit der Kirche und ihres Leitungsamtes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452 c) Ein Dienst an der Einheit der Gesamtchristenheit? . . . . . . . . . . . . 457

V. Kirche und Gottesvolk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 14. Kapitel: Erwählung und Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Erwählung des einzelnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die klassische Erwählungslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Erwählung und Berufung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Die Erwählung des einzelnen und die Gemeinschaft . . . . . . . . . . . 2. Die Kirche als Gottesvolk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Der Begriff des Gottesvolkes in der Ekklesiologie . . . . . . . . . . . . . b) Kirche und Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Gottesvolk und Amtskirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Erwählung des Gottesvolkes und die Erfahrung der Ge­ schichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

473 477 477 485 493 501 504 509 517 523

a) Der Erwählungsgedanke als religiöse Kategorie für die geschichtliche Konstitution kultureller Ordnung . . . . . . . . . . . . . 524 b) Die dem Erwählungsgedanken zugeordneten Aspekte geschicht­ lichen Selbstverständnisses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528

4. Die Aufgabe einer theologischen Interpretation der Geschichte von Kirche und Christentum im Lichte der Erwählungslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 Exkurs: Säkularer Erwählungsglaube und Nationalismus in der Geschichte des Christentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 559

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5. Das Ziel der Erwählung und Gottes Weltregierung im Prozeß der Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563 15. Kapitel: Die Vollendung der Schöpfung im Reiche Gottes . . . . . . 569 1. Das Thema der Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569 a) Eschatologie und Gottesherrschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569 b) Der Weg zur Begründung eschatologischer Aussagen . . . . . . . . . 574 c) Das Verhältnis von individueller und allgemeiner Eschatologie und das Wirken des Geistes bei der Vollendung der Schöpfung . 588

2. Tod und Auferstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 598 a) Zur Theologie des Todes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599 b) Das Verhältnis der Auferstehungshoffnung zu anderen Formen des Glaubens an eine Zukunft des einzelnen über den Tod hinaus 607 c) Die innere Problematik der Auferstehungsvorstellung . . . . . . . . . 618

3. Reich Gottes und Ende der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das Reich Gottes als Vollendung der menschlichen Gesellschaft . b) Das Reich Gottes als Ende der Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das Reich Gottes als Eintritt der Ewigkeit in die Zeit . . . . . . . . . .

625 625 632 641

4. Das Gericht und die Wiederkunft Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das Gericht und sein Maßstab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Zur Sprache der Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Das Werk des Geistes in Gericht und Verklärung . . . . . . . . . . . . . c) Die Realität des wiederkommenden Christus . . . . . . . . . . . . . . . . .

654 656 667 668 673

5. Die Rechtfertigung Gottes durch den Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . 677 a) Das Problem der Theodizee und die Versuche seiner argumen­ tativen Bewältigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 679 b) Die Überwindung des Bösen und der Übel durch Gott selbst . . . 684 c) Die Offenbarung der Liebe Gottes in der Vollendung der Schöp­ fung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 689

Register der Bibelstellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 695 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 711 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721

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Vorwort

Im Mittelpunkt dieses dritten Bandes der vorliegenden Darstellung der christlichen Lehre steht nicht nur äußerlich das Thema Kirche: Gegen­ stand des bei weitem umfangreichsten Kapitels, allerdings im übergrei­ fenden Rahmen der Lehre vom Geist als eschatologischer Gabe, die auf die eschatologische Heilsvollendung zielt und sie verbürgt und so in aller irdi­ schen Gebrechlichkeit christlicher Existenz dieses Heils gewiß macht. Die Themen des individuellen Heilsempfangs durch Glaube, Gnade, Rechtferti­ gung werden in die Behandlung des Kirchenbegriffs einbezogen, vermittelt durch die Erörterung der Sakramente. Dennoch liegt der Schwerpunkt der Darstellung insofern bei der Heilsteilhabe des einzelnen Christen, als Kir­ che und Sakramente nur Zeichen der künftigen Heilsvollendung sind. Ihre Wirksamkeit als Zeichen muß sich im Leben jedes einzelnen Christen aus­ wirken und bewähren. Nur in der Unmittelbarkeit des persönlichen Ver­ hältnisses zu Gott wird das künftige Heil schon gegenwärtig wirksam und verwandelt das gegenwärtige Leben zu einem Leben in Glaube, Hoffnung und Liebe. Die Bedeutsamkeit der Gemeinschaft der Kirche und ihrer Einheit für das Selbstverständnis jedes einzelnen Christen ist im Protestantismus oft vernachlässigt worden. Dabei hatten die Lehren der Reformatoren durch­ aus Ansatzpunkte für eine angemessene Würdigung dieses Themas gebo­ ten. Ging es der Reformation doch gerade um die Reform der Kirche, und zwar mit Bezug auf die ganze Christenheit. Die Kirchenspaltung be­ deutete das vorläufige Scheitern solcher Bestrebungen. Dieses Scheitern der Reformation wurde zum Ausgangspunkt dafür, daß die Bedeutung der Kirche und ihrer Einheit für das Selbstverständnis individuellen Christseins im Protestantismus über Gebühr zurückgetreten oder auf die Schranken eines konfessionellen Kirchentums zurückgenommen worden ist. Das war unter den Bedingungen des konfessionellen Antagonismus früherer Jahrhunderte nicht unverständlich, wo die Freiheit des Glaubens und des Wahrheitsgewissens in der Unmittelbarkeit der persönlichen Be­ ziehung zu Gott der Abgrenzung und Selbstbehauptung gegen ein System hierarchischer Herrschaftsansprüche über den Glauben des einzelnen be­ durfte oder zu bedürfen schien. Die Hoffnung auf ein Allgemeinwerden der im Glauben begründeten Freiheit in einer christlich geprägten Welt war jedoch ein Traum von geschichtlich kurzer Dauer, und der Protes­ tantismus ist heute überall auf seine kirchliche Basis zurückgeworfen.

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Andererseits hat die römisch-katholische Kirche seit dem Aufbruch des II. Vatikanischen Konzils zur Erneuerung ihres Selbstverständnisses aus der biblisch begründeten Tiefe ihrer Glaubensüberlieferung viel getan, um die Erinnerung an die Verkehrung der Hierarchie christlicher Dienste zum Herrschaftssystem zu zerstreuen, die so viel beigetragen hat zur Ge­ schichte der christlichen Spaltungen. Die zählebigen Strukturen hier­ archischer Ordnung erschweren allerdings noch immer die Wahrnehmung derjenigen Dienstfunktion an der ganzen Christenheit, zu der Rom sich mit Recht berufen weiß. Die Erinnerung an die Zeichenhaftigkeit der Kir­ che und aller ihrer Einrichtungen, welche die Lehre der römisch­ katholischen Kirche bewahrt hat, könnte vielleicht dazu helfen, den Ver­ suchungen hierarchischer Herrschaft in Zukunft erfolgreicher zu wider­ stehen. Eine angemessene Behandlung des Themas Kirche erfordert in der gegenwärtigen Situation der Christenheit den Versuch zur Integration re­ formatorischer Ansätze mit den Grundzügen der in der Geschichte ge­ wachsenen Formen kirchlichen Lebens, die Bestandteile gesamtchristlicher Überlieferung geworden sind. Die Grundlagen dafür sind in der gegen­ wärtigen Diskussion über die communio-Struktur der Kirche deutlich er­ kennbar geworden, nämlich in der örtlichen Gemeinschaft gottes­ dienstlichen Lebens als der primären Manifestation der unsichtbaren Ge­ meinschaft aller Glaubenden in Christus. Auf dieser Basis wäre schon heute eine Verständigung aller konfessionellen Traditionen der Christen­ heit über das Wesen der Kirche möglich, und eine solche Verständigung wird um so dringender, je stärker die Christenheit nicht nur der Erosion des Säkularismus, sondern auch dem Wettbewerb anderer Weltreligionen ausgesetzt ist. Die Besinnung auf die apostolische Christusbotschaft, wie sie im Neuen Testament bezeugt ist, sollte zu der ein knappes Jahrhun­ dert nach Beginn der modernen ökumenischen Bewegung in der Chri­ stenheit immer noch beklagenswert wenig verbreiteten Einsicht verhelfen, in welchem Ausmaß die christlichen Kirchen mit ihrer Botschaft für die Welt unglaubwürdig geworden sind wegen ihrer fortdauernden Spaltun­ gen. An dieser Stelle berührt sich die Wirklichkeit der Kirche und darum auch die Lehre von der Kirche besonders deutlich mit der Frage nach der Wahrheit der christlichen Lehre, die das Leitthema der gesamten hier vor­ gelegten Darstellung bildet. Die Wahrheit des Evangeliums von Jesus wird durch kaum einen anderen Faktor so sehr verdunkelt wie durch die Tatsa­ che der Zerrissenheit der Kirche, verbunden mit ihren Begleiter­ scheinungen, besonders durch die Kombination von Herrschsucht und Beschränktheit bei ihren leitenden Amtsträgern: Es ist ja gewöhnlich die Beschränktheit des eigenen Urteils, die den wohlgemeinten Einsatz für die Wahrheit des Evangeliums in die Zweideutigkeiten menschlicher

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Herrschaftssicherung abgleiten läßt. Der Welt die Wahrheit des Evange­ liums zu bezeugen, ist die Kirche berufen. Dieses Zeugnis ist damit ver­ bunden, daß die Kirche selbst in dieser Welt Vorzeichen der Bestimmung der Menschheit ist, zu einer Gemeinschaft in Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Zukunft des Reiches Gottes erneuert zu werden. Je mehr die Kirche – und die Kirchen als Teile der Gesamtchristenheit – sich den Augen der Menschen tatsächlich als solches Zeichen darstellen, desto grö­ ßer ist ihre Autorität unter den Menschen. Solche Autorität ist nicht zu verwechseln mit den Jurisdiktionsvollmachten ihrer Amtsträger. Sie be­ steht vielmehr in der Glaubwürdigkeit, die das gottesdienstliche Leben der Kirche und ihre Verkündigung des Evangeliums umgibt und aus­ strahlt. Den Beitrag der Kirche zur Frage nach der Wahrheit der christlichen Botschaft zu bestimmen, ist also eine alles andere als einfache Sache. Erst recht gilt das für eine Lehre von der Kirche. Sie kann sich nur bemühen, die Zeichenfunktion der Kirche auf das Reich Gottes hin, gerade auch im Unterschied zu ihm, herauszuarbeiten, durch die die Kirche den Glau­ benden die Gewißheit der Teilhabe am eschatologischen Heil vermittelt und durch die sie selber in ihrem gottesdienstlichen Leben Ort der Ge­ genwart des Geistes schon diesseits der eschatologischen Vollendung sein kann. Im übrigen ist die Frage, ob und inwieweit die Kirche auf ihrem Weg durch die Geschichte Ort des eschatologischen Heils ist und faktisch als solcher erfahrbar wurde, Thema der Erwählungslehre. In der Erwäh­ lungslehre, die die Frage nach der Erwählung des einzelnen in die der Kirche hineinnimmt, kommt die Zeichenhaftigkeit der Kirche für die Zukunft des Reiches Gottes geschichtlich konkret in den Blick, freilich nicht ohne die Verdunkelungen dieser ihrer Berufung samt den daraus folgenden Gerichten Gottes in der Geschichte. Erst in der eschatologi­ schen Vollendung des Reiches Gottes wird die zeichenhafte Existenz der Kirche in die Wahrheit der durch sie angekündigten Zukunft aufgehoben werden, – in die Überwindung des Antagonismus von Individuum und Gesellschaft durch Realisierung der Bestimmung des Menschen in der Ge­ meinschaft mit dem ewigen Gott durch seinen Geist. Das Eschatolo­ giekapitel legt dar, daß und wie die eschatologische Vollendung Gottes Festhalten an seinem Schöpferwillen zum Inhalt hat und dabei für die ein­ zelnen Geschöpfe sowohl Gericht als auch ewiges Heil in sich schließt. Erst durch diese eschatologische Vollendung der Welt wird Gott sich selbst definitiv als der wahre Gott und Schöpfer seiner Geschöpfe erwei­ sen, und damit wird er zugleich die Wahrheit seiner Offenbarung in Jesus Christus endgültig erweisen. Deren Entfaltung in der christlichen Lehre dagegen denkt zwar auf jenen endgültigen Selbsterweis Gottes hin, aber das geschieht durch sich immer wieder als korrekturbedürftig erweisende

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Konjekturen und Hypothesen. Darin wird ähnlich wie im Leben der Kir­ che die endgültige Wahrheit Gottes selbst schon ergriffen und also Ge­ genwart – ewige Gegenwart –, aber doch nur in vorläufiger Gestalt, die nicht selber für die endgültige Wahrheit genommen werden darf. Meine Sekretärin, Frau Berger, hat auch für diesen Band die Druckvorlage des Manuskripts geschrieben. Die VW-Stiftung hat durch ein Akademiesti­ pendium im Studienjahr 1991/92 meine Freistellung von der akademischen Lehre durch Bestellung einer Vertretung ermöglicht und damit entscheidend zum zügigen Abschluß des Werkes beigetragen. Meine Assistenten, Frau Dr. Christine Axt-Piscalar, Herr Dr. Walter Dietz und Frau Friederike Nüs­ sel, sowie Herr Markwart Herzog, haben mich wieder bei den Korrekturar­ beiten unterstützt. Herrn Herzog ist namentlich die mühselige und minu­ tiöse Arbeit der Überprüfung aller Zitate zu verdanken, Frau Dr. Axt-Pisca­ lar die Erstellung des Sachregisters, Herrn Dr. Dietz und Frau Nüssel die der beiden anderen Register. Ihnen allen gilt mein herzlicher Dank. Beson­ ders möchte ich auch Professor Avery Dulles dafür danken, daß er das Ma­ nuskript des Kirchenkapitels durchgesehen und mir in vielen Einzelpunkten wertvolle Ratschläge gegeben hat, die zum großen Teil noch Berücksichti­ gung finden konnten. Über den Kreis der an der Entstehung dieses Buches wissenschaftlich Beteiligten hinaus danke ich angesichts des nun abgeschlos­ senen Gesamtwerks meiner Frau, ohne deren stetigen, selbstlosen Einsatz die Fertigstellung dieser Arbeit nicht möglich gewesen wäre. Vor allem aber danke ich Gott, der mir täglich neu die Kraft gegeben hat zur Arbeit an die­ sem Werk, dessen Werdegang sich durch die ganze Geschichte meines Studi­ ums der Theologie und ihrer Behandlung in der akademischen Lehre hinzog und das dazu bestimmt ist, dem Ruhm seiner Herrlichkeit und Wahrheit zu dienen, soweit meine schwachen Kräfte es vermochten. München, im Januar 1993

Wolfhart Pannenberg

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12. Kapitel

Geistausgießung, Reich Gottes und Kirche 1. Die Vollendung der Heilsökonomie Gottes durch den Geist a) Die Besonderheit des soteriologischen Geistwirkens im Verhältnis zur Schöpfung Das Handeln des trinitarischen Gottes in seiner Schöpfung ist in allen seinen Gestalten ein Handeln des Vaters durch Sohn und Geist, ein Han­ deln des Sohnes im Gehorsam gegen den Vater und die Verherrlichung beider in der Vollendung ihres Werkes durch den Geist. Der Geist Gottes wird nicht erst bei der Erlösung der Menschen tätig1, indem er sie in Jesus von Nazareth den ewigen Sohn des Vaters erkennen lehrt und ihre Her­ zen zum Lobpreis Gottes durch Glaube, Liebe und Hoffnung bewegt. Der Geist ist schon in der Schöpfung am Werke als Gottes mächtiger Atem, der Ursprung aller Bewegung und allen Lebens ist, und erst auf dem Hintergrund seiner Tätigkeit als Schöpfer allen Lebens kann sein Wirken in der Ekstatik des menschlichen Bewußtseinslebens richtig ver­ standen werden2, sowie andererseits seine Rolle bei der Hervorbringung des neuen Lebens der Totenauferstehung3. Umgekehrt ist der heilige Geist Gottes, der den Glaubenden in einer ganz spezifischen Weise ge­ geben ist, nämlich so, daß er in ihnen „wohnt“ (Röm 8,9; 1.Kor 3,16), kein anderer als der Schöpfer allen Lebens in der Weite des Naturgesche­ hens, sowie auch in der Neuschöpfung der Totenauferweckung. Erst dann, wenn die Mitteilung des heiligen Geistes an die Glaubenden in die­ sem umfassenden Zusammenhang gesehen wird, läßt sich ermessen, was das Geschehen der Ausgießung des Geistes in Wahrheit bedeutet: Es geht dabei um sehr viel mehr als nur um eine göttliche Erkenntnishilfe zum Verständnis eines sonst unverständlich bleibenden Offenbarungsge­ schehens. Das Wirken des Geistes Gottes in seiner Kirche und in den Glaubenden dient der Vollendung seines Wirkens in der Welt der Schöp­ 1 2 3

So Origenes De princ. I,3,5–8. Vgl. dazu Bd. 1 des vorliegenden Werkes 295. Siehe dazu Bd. 2, 225 ff., bes. 226 f. Näheres dazu Bd. 2, 388 f., sowie hier Kap. 15.

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fung. Denn die besondere Weise der Gegenwart des göttlichen Geistes im Evangelium und durch seine Verkündigung, die vom gottesdienstlichen Leben der Kirche ausstrahlt und die Glaubenden erfüllt, so daß Paulus von ihnen sagen konnte, der Geist „wohne“ in ihnen, ist Unterpfand für die Verheißung, daß letztlich das Leben, das überall dem schöpferischen Wirken des Geistes entspringt, über den Tod siegen wird, der der Preis ist für die Verselbständigung der Geschöpfe im maßlosen Beharren auf ih­ rem Dasein, unangesehen seiner Endlichkeit, gegenüber dem göttlichen Ursprung ihres Lebens. Der Zusammenhang zwischen den soteriologischen Wirkungen des Geistes in den Glaubenden und seiner Tätigkeit als Schöpfer allen Lebens, sowie auch in dessen eschatologischer Neuschöpfung und Vollendung, ist in der Theologie oft vernach­ lässigt worden. Das gilt besonders im Hinblick auf die Theologie des christlichen Westens, deren Auffassungen vom Wirken des Geistes sich vornehmlich auf seine Funktion als Quelle der Gnade oder des Glaubens konzentriert haben. Vielleicht ist die Tendenz dazu auf Augustins Lehre vom Geist als Gabe (donum) und auf das damit verbundene Zurücktreten der Personalität des Geistes zurückzuführen4. Jedenfalls läßt sich von daher die enge Beziehung der Pneumatologie zur Gnaden­ lehre des lateinischen Mittelalters verstehen, obwohl die Mehrzahl der mittelalter­ lichen Theologen nicht der Identifizierung des heiligen Geistes mit der Gabe der in unsere Herzen ausgegossenen Liebe (caritas) gefolgt ist, sondern diese Gnaden­ gabe als eine geschaffene Gnade (gratia creata) vom heiligen Geist selbst unter­ schieden hat5. Die reformatorische Theologie faßte dagegen den Glauben als die entscheidende Wirkung des heiligen Geistes auf6, wenn auch gefolgt von der Gabe des Geistes selbst zur Heiligung7. Trotz aller konfessionellen Differenzen blieb auch hier die Konzentration der Auffassung vom Wirken des Geistes auf die Heils­ aneignung bestehen, obwohl bei Luther und besonders bei Calvin auch die bibli­ schen Aussagen über die Tätigkeit des Geistes in der Schöpfung Beachtung gefun­ den haben8. Die reformatorische Konzentration der Pneumatologie auf das Ver­ 4 Siehe dazu W.-D. Hauschild Art. Heiliger Geist/Geistesgaben IV. Dogmengeschichtlich in TRE 12, 1984, 196–217, bes. 202 f. 5 J. Auer: Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I. Das Wesen der Gnade, 1942, 86–123. 6 Am deutlichsten bringt das Luthers Erklärung zum dritten Artikel des Glaubensbe­ kenntnisses in seinem Kleinen Katechismus von 1531 zum Ausdruck: „Ich gläube, daß ich nicht aus eigener Vernunft noch Kraft an Jesum Christ, meinen Herrn, gläuben oder zu ihm kommen kann, sondern der heilige Geist hat mich durchs Evangelion berufen, mit seinen Gaben erleuch­ tet, im rechten Glauben geheiligt und erhalten …“ (WA 30/1, 367 f.; BSELK 511 f.). Der Glaube tritt bei Luther an die Stelle der eingegossenen Gnade im Sinne der scholastischen Gnadenlehre. Vgl. W.-D. Hauschild a. a. O. 207 ff., sowie G. Ebeling: Lutherstudien II: Disputatio De Ho­ mine 3.Teil: Die theologische Definition des Menschen, 1989, 441 ff., zum Verständnis des Glaubens als Gabe des heiligen Geistes. 7 Ph. Melanchthon: Loci praecipui theologici (1559), CR 21, 742, vgl. 752. 8 Zu Luther siehe R. Prenter: Spiritus Creator. Studien zu Luthers Theologie, 1954, 187– 199, zu Calvin die unten Anm. 13 zit. Untersuchung von W. Krusche.

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hältnis von Wort, Geist und Glaube konnte leicht zu einer Einengung der Funkti­ on des Geistes auf die Vermittlung der der natürlichen Vernunft, wie man meinte, nicht zugänglichen Glaubenserkenntnis führen. Solchen Tendenzen konnte so­ wohl durch Betonung der Funktion des Geistes für die Heiligung im individuellen Glaubensleben der Christen begegnet werden als auch, wie bei Schleiermacher9, durch Hervorhebung der Gemeinschaftlichkeit der Geistbegabung, die die einzel­ nen Christen zur Gemeinschaft der Kirche verbindet. In der Theologie des 20. Jahrhunderts ist von der neutestamentlichen Exegese her der Zusammenhang zwischen Geistverleihung und Eschatologie neu ins Bewußtsein gerückt worden. Der Sache nach geschah das schon in Karl Barths Beschreibung des heiligen Geistes als „die erweckende Macht“, durch die sich der Auferstandene die Kirche als „vor­ läufige Darstellung der ganzen in ihm gerechtfertigten Menschenwelt“ geschaffen habe10. Ausdrücklich hat dann Otto Weber von der Besinnung auf die neutesta­ mentliche Funktion des Geistes als „eschatologische Gabe“ her11 einen neuen pneumatologischen Realismus gefordert, entgegen der verbreiteten Neigung, „gleichsam doketisch vom Heiligen Geist zu sprechen“, indem „der Heilige Geist zum Lückenbüßer gemacht wird, der überall da eintritt, wo gestellte Fragen offen­ bleiben“12. Das eschatologische Wirken des Geistes muß aber wiederum im Zu­ sammenhang mit seiner Beteiligung am Schöpfungswerk Gottes gesehen werden, wie das gerade einer von Calvin herkommenden Auffassung naheliegen sollte13. Weder bei Barth, noch bei Weber ist dieser Zusammenhang hergestellt worden. Vielmehr hat noch Weber in der Nachfolge Barths den Geist als eschatologische Größe fast dualistisch der bestehenden Weltwirklichkeit entgegengesetzt14. Andererseits hat Paul Tillich zwar in höchst eindrucksvoller Weise den Zusam­ menhang der Gegenwart des Geistes im Leben der Kirche und der Glaubenden mit dem Phänomen des Lebens in seiner ganzen Breite thematisiert15, doch ohne Be­ rücksichtigung des eschatologischen Bezuges. Erst durch die Verbindung von

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F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 121–125. K. Barth: KD IV/1, 1953, 718 (§ 62 Leitsatz), sowie dazu 721 ff. Zum eschatologischen Akzent der dort zum Ausdruck kommenden Sicht vgl. schon 130 f., sowie 819 ff. 11 O. Weber: Grundlagen der Dogmatik II, 1962, 270 ff. Zum Ausdruck „eschatologische Gabe“ vgl. R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments, 1953, 153, vgl. 42. 12 O. Weber a. a. O. 269 f. 13 Vgl. dazu das von O. Weber a. a. O. 271 Anm. 2 zit. Buch von W. Krusche: Das Wirken des Heiligen Geistes nach Calvin, 1957, 13 f., 15 ff. Bei Calvin tritt allerdings gegenüber der Be­ tonung des Zusammenhangs mit der Schöpfung der eschatologische Charakter des Geistwir­ kens zurück. Weber übte daran berechtigte Kritik (a. a. O. 274), hat aber seinerseits die Schöp­ fungsdimension des Geistwirkens vernachlässigt, so daß der Geist als eschatologische Wirklich­ keit der Schöpfungswirklichkeit wie etwas Fremdes gegenübertritt, statt sie als sein Eigentum zu beanspruchen und zu vollenden. 14 Diese erscheint in den Ausführungen Webers nur unter dem Gesichtspunkt der „To­ deszeitlichkeit“ (a. a. O. 271). 15 P. Tillich: Systematische Theologie III (1963), deutsch 1966, 21–337 („Das Leben und der Geist“). Allerdings ist im Sinne der apologetischen Methode Tillichs der Geist hier eher als „Antwort“ auf die in den Phänomenen des Lebens ganz allgemein enthaltene „Frage“ konzi­ piert, als daß das Leben schon in seinen vormenschlichen Formen als Schöpfung des Geistes zur Darstellung käme. 10

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Eschatologie und Schöpfung wird aber im Verständnis der Tätigkeit des Geistes die Vollgestalt jenes pneumatologischen Realismus gewonnen, den Otto Weber in­ tendierte und der am ehesten in Theologie und Frömmigkeit der orthodoxen Ost­ kirchen bewahrt worden ist16.

Das Handeln des Geistes geschieht überall in enger Verbindung mit dem des Sohnes. Bei der Schöpfung wirken Logos und Geist so zusammen, daß das Schöpfungswort das gestaltende Prinzip, der Geist aber Ursprung von Be­ wegung und Leben der Geschöpfe ist. In der eschatologischen Vollendung ist der Geist tätig als die die Geschöpfe zur Teilnahme an der Herrlichkeit Gottes befähigende und verwandelnde Macht, während der Sohn als Träger des Endgerichts das Kriterium der Zugehörigkeit zu Gott und seinem Reich oder auch der Unvereinbarkeit mit ihm ist. Im Vollzug des Versöhnungsge­ schehens und der geschichtlichen Vermittlung seiner Heilswirkungen geht die Inkarnation des Sohnes – gehen also sein irdisches Wirken, sein Tod und seine Auferstehung – der Mitteilung des Geistes an die Glaubenden voraus. Nur in diesem Zusammenhang ist von einer „Sendung“ des in Ewigkeit vom Vater ausgehenden Geistes17 durch den Sohn die Rede (Joh 15,26 f.; 16,7). Die Aussagen über die Sendung des Geistes durch den Sohn (vgl. noch Lk 24,49) bilden eine unter mehreren Ausdrucksweisen der neutestamentlichen Zeugnisse für seine Mitteilung an die glaubenden Jünger durch den Auferstan­ denen: Nach Joh 20,22 wird ihnen der Geist verliehen, indem der Auferstandene die Jünger anhaucht, nach Apg 2,33 ist der Pfingstgeist vom Erhöhten „ausge­ schüttet“ worden, und er wird nach Apg 8,15–17 durch Handauflegung weiter­ gegeben. Statt von einer Sendung durch den Sohn spricht Joh 14,26 (vgl. 14,16 f.) von einer Sendung des Geistes durch den Vater im Namen und auf

16 Allerdings tritt auch bei modernen orthodoxen Theologen, die sich nachdrücklich für eine stärkere Beachtung des Werkes des heiligen Geistes einsetzen – wie N. A. Nissiotis: Die Theo­ logie der Ostkirche im ökumenischen Dialog. Kirche und Welt in orthodoxer Sicht, 1968, 64 ff., – die Bedeutung des Zusammenhangs von Schöpfung und Eschatologie im Werke des Geistes zurück, die so eindrucksvoll in der orthodoxen Liturgie des Epiphaniasfestes hervortritt und schon bei Basilios von Caesarea erkennbar wurde, indem er in seinem Werk über den heiligen Geist von diesem sagte, daß er in allem die Ursache der Vervollkommnung ist (De spir. s. XVI,38, MPG 32, 136 AB). So werden auch bei V. Lossky die Ausführungen über die Heilstat des Geistes (Die mystische Theologie der morgenländischen Kirche, dt. 1961, 198–220) nicht mit den Aussagen über seine Mitwirkung bei der Schöpfung verknüpft (127 ff.). Siehe auch K. Chr. Felmy: Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, 1990, 106–115. 17 Die präsentische Aussage, daß der Geist vom Vater ausgehe (Joh 15,26), behauptet zwar nicht ausdrücklich einen ewigen Hervorgang im Sinne der späteren immanenten Trinitätslehre und im Unterschied zur Heilsökonomie. Diese Unterscheidung ist für den Evangelisten kein Thema (vgl. R. E. Brown: The Gospel according to John XIII–XXI, 1970, 689). Dennoch be­ zeichnet das Präsens im Unterschied zur für die Zukunft angekündigten Sendung des Geistes durch den Sohn seinen immerwährenden Ausgang vom Vater, nicht ein bestimmtes gegenwärti­ ges Ereignis, das von Vergangenheit und Zukunft abgehoben würde.

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Bitten des Sohnes (vgl. 1.Petr 1,11). Der sachliche Unterschied zwischen diesen beiden Aussageformen ist jedoch nicht groß, da in jedem Falle Vater und Sohn bei der Sendung des Geistes zusammenwirken, sei es, daß der Vater den Geist auf Bitten Jesu und in seinem Namen sendet, sei es, daß der Auferstandene den vom Vater empfangenen Geist ausgießt (so ausdrücklich Apg 2,33)18. Außerdem liegt beidemal der Sinn der Sendung des Geistes durch den Sohn „in der Fort­ setzung des Offenbarungswirkens Jesu“19. Sie findet statt durch die Erinnerung an das, was Jesus gesagt hat (Joh 14,26), und durch das Zeugnis des Geistes für Jesus (15,26), den der Geist verherrlicht (16,14).

Die Sendung des Geistes durch den Sohn gehört also zur Besonderheit seiner Tätigkeit im Zusammenhang der Heilsoffenbarung: Der Geist verherrlicht Jesus als den Sohn des Vaters, indem er in Jesu Worten und in seinem Wir­ ken die Offenbarung des Vaters erkennen lehrt. Das besagt aber gerade nicht, daß der Geist „die Macht ist, in der Jesus Christus – sich selbst be­ zeugt“20. Vielmehr ist Jesus Christus angewiesen auf das Zeugnis des Gei­ stes, der in ihm den Sohn des Vaters erkennen lehrt. Der Geist Gottes ist nicht erschöpfend dadurch beschrieben, daß durch ihn der erhöhte Christus weiter auf Erden wirkt, wenngleich nun in unsichtbarer Gestalt. Zwar ist be­ sonders in den Aussagen des Apostels Paulus zu diesem Thema das Wirken des Geistes von dem des erhöhten Herrn kaum zu unterscheiden21. Dennoch ist der Geist vom Sohne schon dadurch verschieden, daß Jesus Christus selbst in den neutestamentlichen Zeugnissen und auch bei Paulus als Emp­ fänger des Geistes und seines Wirkens erscheint, schon in seiner Taufe und besonders weil der Geist (oder der Vater durch seinen Geist) ihn von den Toten auferweckt hat (Röm 1,4 und 8,11)22. Weil er als der Auferstandene ganz von dem göttlichen Lebensgeist durchdrungen ist (vgl. 1.Kor 15,45), darum geht von ihm und auch von der christlichen Osterbotschaft dieser Geist aus, und so kann der Auferstandene ihn auch andern mitteilen, sofern sie mit ihm Gemeinschaft haben. Umgekehrt vermag der Geist den eschato­ logischen Sinn der Geschichte Jesu zu offenbaren, weil er selber eschatolo­

18 Vgl. R. E. Brown a. a. O. 689, sowie 638, und R. Bultmann: Das Evangelium des Johannes, 12.Aufl. 1952, 426. 19 R. Bultmann a. a. O. 426, R. E. Brown a. a. O. 644. Nach Brown wird ebendeshalb der Geist als Paraklet bezeichnet (vgl. 1135–1144, bes. 1140 f.). 20 So K. Barth KD IV/1, 724. Diese Aussage (siehe auch dort 162 f. und 836) wird der perso­ nalen Selbständigkeit des Geistes im trinitarischen Leben Gottes und so auch in der Heilsöko­ nomie nicht gerecht. 21 Siehe dazu Bd. 1, 293 mit Literaturangaben, sowie 2, 497 f. 22 Bd. 1, 290. Auch K. Barth ist darauf eingegangen, daß nach Paulus die Auferweckung Christi durch den Geist Gottes geschehen ist, ebenso wie nach den Kindheitsgeschichten der Evangelien (Mt 1,18.20; Lk 1,35) schon seine Geburt (KD IV/1, 340). Aber er scheint daraus merkwürdigerweise nur die Zusammengehörigkeit, nicht auch die Unterschiedenheit des Gei­ stes Gottes im Verhältnis zu Jesus Christus entnommen zu haben.

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gische Wirklichkeit ist: Er ist nicht nur der Ursprung alles Lebendigen, son­ dern auch Ursprung des neuen Lebens, das in der Auferstehung Jesu Christi angebrochen ist und sich von dem irdischen Leben dadurch unterscheidet, daß es mit dem göttlichen Lebensquell verbunden bleibt, darum ein soma pneumatikon heißt und unsterblich ist (1.Kor 15,44 f.). Weil das Wesen des Gottesgeistes nicht darin aufgeht, Ausstrahlung Jesu Christi zu sein, darum bedarf der Umstand, daß er in der Tat vom Aufer­ standenen ausgeht und durch ihn den Glaubenden mitgeteilt wird, einer be­ sonderen Begründung. Sie ist dadurch gegeben, daß Jesus als der Auferstan­ dene untrennbar mit dem Geist und seinem Leben verbunden ist und im Lichte des Ostergeschehens auch sein vorösterliches Leben als vom Geist Gottes erfüllt erkennbar wird (Joh 1,33; vgl. Lk 4,1). Das eine wie das andere ist Ausdruck des Anbruchs der eschatologischen Heilszukunft Gottes in Person und Geschichte Jesu; denn in Verbindung mit ihr hat jüdische Hoff­ nung die Ausgießung des Geistes Gottes auf sein Volk erwartet (Ez 39,29; Sach 12,9 f.; Joel 3,1). Die Vorstellungen, die die neutestamentlichen Schriften vom heiligen Geist ver­ mitteln, sind allerdings keineswegs einheitlich23. Insbesondere bestehen erhebliche Differenzen zwischen den Aussagen von Lukas und Johannes einerseits, Paulus andererseits über den Geist und sein Wirken24. Bei Paulus, aber auch im ersten Pe­ trusbrief (1.Petr 3,18), wird das Auferstehungsleben, besonders aber das Ereignis der Auferweckung Jesu, auf den Geist zurückgeführt. Bei Lukas und Johannes feh­ len Aussagen zu diesem Thema. Aber auch zwischen der mehr dynamistischen Be­ schreibung des Geistes bei Lukas und der mehr personalen Auffassung der Geist­ wirklichkeit bei Johannes bestehen tiefe Unterschiede. Dennoch heben die unter­ schiedlichen Vorstellungen vom heiligen Geist in den urchristlichen Schriften nur unterschiedliche Aspekte hervor, die sämtlich im alttestamentlich-jüdischen Geist­ verständnis begründet und dort auch in ihrem Zusammenhang miteinander er­ kennbar sind25. So kann es auch im Johannesevangelium vom Geist heißen, daß er lebendig macht (6,63), und auch nach Hebr 6,4 f. haben die Getauften mit dem Empfang des Geistes schon „die Kräfte des neuen Äons geschmeckt“. Das entspricht der Bezugnahme der Pfingstgeschichte bei Lukas (Apg 2,16 ff.) auf Joel 3,1–5, wenngleich dieser Zusammenhang bei Lukas mehr im Sinne der Erfüllung prophetischer Verheißung und weniger als Antizipation der Endvollendung aufge­ faßt worden ist. Der biblische Gesamtbefund legt es jedenfalls nahe, für die syste­ matische Urteilsbildung den Zusammenhang von schöpfungstheologischer, charismatischer und eschatologischer Funktion des Geistes zugrunde zu legen, wie er aus der alttestamentlich-jüdischen Tradition erhebbar ist. Dieser Zusammen­ hang ist sodann auf die Modifikation hin zu bedenken, die er durch die Geschichte 23 Die Bedeutung dieses Sachverhalts für die theologische Aufgabe der Pneumatologie hat E. Brunner: Dogmatik III, 1960, 23 mit Recht betont. 24 Siehe dazu K. Berger art. Heiliger Geist/Geistesgaben III in TRE 12, 1984, 193 f. 25 R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments, 1953,155.

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Jesu erfuhr und die in den urchristlichen Schriften unter verschiedenen Einzel – ge­ sichtspunkten ihren Niederschlag gefunden hat. Bei einer solchen Betrachtung wird den Ansätzen zu einer christlichen Geisttheologie bei Paulus und Johannes das vergleichsweise größte sachliche Gewicht zugebilligt werden müssen. Dabei sind die paulinische Betonung des Zusammenhangs von Geist und Auferstehungs­ leben einerseits, die johanneische Darstellung des Geistes als der Jesus nach seinem Fortgang von seinen Jüngern bei diesen verherrlichenden und darin von Jesus selbst unterschiedenen, hypostatischen Macht andererseits als einander im Zusam­ menhang der eschatologischen Funktion des Geistes ergänzende Aspekte und nicht als einander ausschließend zu würdigen.

Zu den gemeinsamen Zügen urchristlichen Geistverständnisses gehört vor allem, „daß das Geschenk des πνεῦμα eschatologische Gabe, daß sein Wirk­ samwerden in der Gemeinde eschatologisches Geschehen ist“26. Auf die Glaubenden wirkt der Geist Gottes nicht nur als unsichtbares und ungreif­ bares Kraftfeld gleichsam von außen ein, sondern er ist ihnen zueigen gege­ ben als Geschenk. Darin besteht die Besonderheit seiner Funktion im Zu­ sammenhang des Heilsgeschehens. Die Gabe des Geistes hat soteriologische Funktion als Antizipation der eschatologischen Geistausgießung, und sie ist als Gabe bestimmt dadurch, daß der Geist den Glaubenden durch Jesus Christus gegeben wird, in dessen Person und Geschichte die eschatologische Heilszukunft schon angebrochen ist, so daß die Glaubenden sich des emp­ fangenen Geistes als des Geistes Jesu Christi (Phil 1,19; vgl. Röm 8,9) be­ wußt sind. Die damit bezeichnete Besonderheit der soteriologischen Wir­ kungsform des Geistes bedarf zunächst noch genauerer Erörterung.

b) Der Geist als Gabe und die Verherrlichung der Schöpfung Nicht in allem Wirken des Gottesgeistes tritt die Form der Gabe, das Gege­ benwerden, gleichermaßen hervor. Grundform des Geisteswirkens ist viel­ mehr die schöpferische Tätigkeit der Hervorbringung von Leben und Bewe­ gung. So entspricht es der Natur des Geistes als „Wind“, und das wird auch das erste sein, was zu beachten ist, wenn es heißt, daß der Geist vom Vater ausgehe (Joh 15,26; vgl. 14,16). Dennoch teilt sich die Dynamik des Geistes in irgendeinem Maße auch dem davon Hervorgebrachten oder Erfaßten, über das eigene Dasein Hinausgehobenen, mit: So haben die Geschöpfe Be­ wegung und Leben auch in sich, sind selbst bewegt und lebendig, obwohl der Ursprung davon in der ihr Dasein übersteigenden und es gerade dadurch zur Selbsttranszendenz als Erfüllung seiner Bestimmung bringenden Dyna­ mik des Geistes liegt. 26 R. Bultmann a. a. O. 153. Nach Bultmanns Urteil bedeuten demgegenüber „die Diffe­ renzen in der Vorstellungsweise relativ wenig“ (ebd.).

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Augustin fand die Eigenart des Geistes als solchen in seinem Charakter als Gabe ausgedrückt, weil erst darin das für jede der trinitarischen Personen charakteri­ stische Moment der Relation beim Geist hervortrete, das im Falle des Vaters und des Sohnes schon durch diese personalen Ausdrücke gegeben ist und auch für den Geist als trinitarische Person konstitutiv sein muß27. Er suchte aber die Ei­ genart des Geistes als Gabe mit dem im Symbol von Konstantinopel 381 im An­ schluß an Joh 15,26 hervorgehobenen Hervorgang des Geistes aus dem Vater zu verbinden. Augustin meinte, von einem Hervorgehen des Geistes auch aus dem Sohn sprechen zu müssen, weil der Geist nach Röm 8,9 auch der Geist Christi heißt28. So gelangte Augustin zu der Auffassung, daß der Geist nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohne ausgehe und als von beiden gegeben auch von beiden unterschieden sei. Diese Form trinitätstheologischer Begründung der Ei­ genart des Geistes als Gabe kann sich jedoch auf Joh 15,26 nicht stützen, weil dort der Ausgang des Geistes nur vom Vater ausgesagt wird. Die Beteiligung des Sohnes an der Mitteilung oder Sendung des Geistes ist davon zu unterscheiden, zumal der Sohn selbst Empfänger des vom Vater ausgehenden Geistes ist29. Die Identifikation von processio und donum30, muß daher bestritten werden. Augu­ stins Auffassung des Geistes als donum von der durch die heilsökonomische Sendung des Sohnes vermittelten Mitteilung des Geistes her (bes. Joh 20,22)31 führt außerdem zu der Schwierigkeit, daß der Geist im inneren trinitarischen Leben Gottes als Gabe gedacht werden muß, schon bevor er (nach außen) gege­ ben wird32. Die Auffassung des Geistes als Gabe schon im inneren Leben der Trinität würde plausibel sein, wenn der Sohn als Empfänger des Geistes, der vom Vater ausgeht, gedacht würde. Augustin hat die Möglichkeit einer solchen Auffassung gestreift, den mit der Zeugung des Sohnes verbundenen Empfang auf dessen Seite aber sofort auf den Empfang der Fähigkeit zu gemeinsamer Mit­ teilung des Geistes beschränkt33, wohl weil die Gottheit des Sohnes für ihn

27 Augustin De Trin.V, 11,12 (CCL 50,219). Zur Bezeichnung „spiritus“ heißt es dort: Sed ipsa relatio non apparet in hoc nomine; apparet autem cum dicitur donum Dei. Vgl. V, 11,15: Quod autem datum est et ad eum qui dedid refertur et ad eos quibus dedit (CCL 50, 222 f.). Zu Augustins Auffassung des Geistes als Gabe siehe Y. Congar: Der Heilige Geist (Paris 1979/80) dt. 1982, 382. 28 Die Fortsetzung des Zitats aus Augustin De Trin.V 11,12 lautet: Donum enim est patris et filii quia et a patre procedit, sicut dominus dicit, et quod apostolus ait: Qui spiritum Christi non habet hic non est eius (CCL 50, 219). Zum Zusammenhang der Auffassung des Geistes als Gabe mit dem filioque vgl. Y. Congar a. a. O. 383 f. 29 Siehe dazu die bei Y. Congar a. a. O. 374 zit. Aussagen von P. Evdokimov: L’Esprit- Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969, 71 f., 77 f., daß der Sohn vom Vater durch den Geist ge­ zeugt sei. 30 So unter Berufung auf Augustin De trin. V, 11,12 Petrus Lombardus Sent.1,18,2: Eo enim dicitur Spiritus quo donum, et eo donum quo procedens (Sententiae in IV Libris Distinctae I/1, Rom 1971, 154,5). 31 De trin. IV,20,29; dazu Y. Congar a. a. O. 381 Anm. 20. 32 De trin.V,16,17: Nam sempiterne spiritus donum, temporaliter autem donatum (CCL 50, 224, 3 f.) und V,15,16: Nam donum potest esse et antequam detur; donatum autem nisi datum fuerit nullo modo did potest (CCL 50, 224,15 f.). 33 De trin.XV,17,29; vgl. XV,26,47, wo es heißt, das Leben, das der Vater dem Sohn

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erforderte, daß der Sohn den Geist ebenso besitzt wie der Vater. Von einem Empfang des Geistes durch den Sohn hat Augustin daher nur im Blick auf die Menschheit Jesu sprechen wollen34. Doch empfing Jesus nicht als Person den Geist im Ereignis seiner Taufe? Und bezieht sich das Wirken des Geistes in Jesu Auferweckung von den Toten Röm 1,3 f. nicht ebenso wie nach Lk 1,35 bei sei­ ner Geburt auf die Konstitution seiner Person als Sohn Gottes?

Das Wirken des Geistes ist immer in irgendeinem Maße mit einer Mit­ teilung seiner Dynamik verbunden, auch wenn er dabei nicht in vollem Sinne als Gabe mitgeteilt und empfangen wird. Der trinitarische Grund dieses Sachverhalts ist darin zu erblicken, daß im trinitarischen Leben Gottes der Sohn in Ewigkeit Empfänger des vom Vater ausgehenden Gei­ stes ist. Aber nur in dem Maße, in welchem der Sohn im geschöpflichen Dasein in Erscheinung tritt, gewinnt auch das Wirken des Geistes in der Schöpfung die Form der Gabe. Erst in Verbindung mit der Inkarnation des Sohnes ist das definitiv der Fall. Daher heißt es von Jesus Christus, daß der Geist ihm „ohne Maß“, d. h. ohne jede Einschränkung gegeben sei (Joh 3,34), und entsprechend wird den Glaubenden der Geist als Gabe zuteil in Verbindung damit, daß sie in der Taufe der Sohnschaft teil­ haftig werden durch die Gemeinschaft mit Jesus Christus (vgl. Röm 8,15 und 6,3 ff.). In einem weiteren Sinne ist schon der allen Menschen bei der Schöp­ fung gegebene Lebensodem (Gen 2,7) als eine Begabung mit dem Got­ tesgeist aufzufassen35. Darüber hinaus bekunden sich in besonderen Le­ benserscheinungen spezifische und intensivere Formen der Begabung mit dem Geist Gottes: so in besonderen Fähigkeiten der Menschen zur Einsicht, in der künstlerischen Begabung, in der prophetischen Inspiration, aber auch im Charisma des Herrschers36. Dabei ist nicht nur an momentane ekstatische Erfahrungen zu denken, sondern auch an Formen dauerhafter Begabung mit dem Geist Gottes. Diese Vorstellung findet sich beispielsweise im Zusam­ menhang mit dem Königtum Davids, von dem es ausdrücklich heißt, daß der Geist des Herrn auf ihm blieb (1.Sam 16,13), während er von Saul wich (16,14; vgl. dagegen 11,6), und ganz entsprechend richtete sich die jüdische messianische Erwartung auf einen künftigen Herrscher, auf dem der Geist Gottes „ruhen“ wird (Jes 11,2). Am Beispiel des Königtums tritt wegen der Verbindung mit dem Soh­ nestitel (2.Sam 7,14; Ps 2,7) der Zusammenhang von Geistbegabung und durch die ewige Zeugung gegeben habe, schließe ein, daß auch von ihm der Geist ausgehe (CCL 50 a, 528, 92 ff.). 34 Augustin Super Ioann. tr.74 n. 3 (CCL 36, 514), aufgenommen von Petrus Lombardus Sent.1,17, 5 (a. a. O. 147 f.). 35 Vgl. Bd. 2,213 ff. 36 Belege dazu in der Übersicht von F. Baumgärtel im ThWBNT 6, 1959, 361.

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Vorausschattung der Inkarnation des Sohnes besonders deutlich in Er­ scheinung. Die Vorstellung von einem „Ruhen“ des Geistes wurde jedoch auch auf Mose bezogen (Num 11,17 und 25) und begegnet in Verbindung mit den Propheten Elia und Elisa37. Auch der Freudenbote Tritojesajas sagt von sich: „Der Geist des Herrn ruht auf mir, weil der Herr mich gesalbt hat“ (Jes 61,1). Das Lukasevangelium hat dieses Wort als Verheißung verstanden, die im Auftreten Jesu in Erfüllung gegangen ist (Lk 4,18), so wie Matthäus in der Heilungstätigkeit Jesu die Erfüllung der deuterojesajanischen Verhei­ ßung einer Ausrüstung des Gottesknechtes mit dem Geiste Gottes (Jes 42,1) fand (Mt 12,18; vgl. 12,28 und 31). Damit bestätigt sich der Zusammenhang von Geistbegabung und Sohnschaft, der definitiv in der Person Jesu Christi zur Darstellung kommt. Für das Alte Testament endet alle Begabung mit dem Geist Gottes späte­ stens im Augenblick des Todes: Der Geist Gottes ist den Menschen „nicht auf immer“ gegeben (Gen 6,3). Er kehrt beim Tode des Menschen wieder zu Gott zurück, der ihn gegeben hat (Koh 12,7). Auch Jesus hat nach Lk 23,46 den von Gott empfangenen Geist am Kreuz mit dem Gebetswort von Ps 31,6 dem Vater zurückgegeben38. Dennoch wurde er nach 1.Tim 3,16 durch den Geist Gottes von den Toten auferweckt (vgl. Röm 8,11). Ist also im Falle Jesu der ihm schon in seinem irdischen Wirken verliehene Gottesgeist als die ihn von den Toten auferweckende schöpferische Le­ benskraft Gottes zu verstehen? Kommt darin der eschatologische Charak­ ter, das Definitive der Geistbegabung Jesu zum Ausdruck? Die Geistbega­ bung Jesu bedeutete im Sinne der urchristlichen Zeugnisse sicherlich mehr als nur die Rückkehr des nach jüdischer Auffassung mit dem Ende der Prophetie erloschenen39 und seither ausgebliebenen Geistcharismas. Nach Joh 3,34 ist der die Worte Gottes verkündigende Sohn (vgl. 3,35) von Gott ohne jede Beschränkung mit dem Gottesgeist ausgestattet worden. Dennoch gab auch nach Johannes (19,30) der Gekreuzigte im Augenblick des Todes den Geist auf. Die paulinische Verknüpfung der Auferweckung Jesu (und daraufhin auch der Glaubenden) mit dem lebendigmachenden Wirken des Geistes findet sich bei Johannes nicht. Aber auch Paulus sprach nicht von der Auferweckung Jesu als einem Werk des Geistes für sich al­ lein, sondern er sprach vom Geist dessen, der Jesus von den Toten

37 Bei dem „Geist Elias“, der nach 2.Kön 2,15 auf Elisa „ruht“ (vgl. 2,9), kann es sich natür­ lich nur um den Geist Gottes handeln (vgl. 2,16). 38 Der Schrei, mit dem Jesus nach Mk 15,37 seinen Geist aufgab (vgl. auch Mt 27,50; Joh 19,30), wird bei Lukas als Gebetsruf gedeutet. Das besagt nach W. Grundmann: „Der von Gott empfangene Geist als Träger des Lebens wird in Gottes Hand zurückgelegt; der vertrauende Gehorsam, der Jesus bestimmt, vollendet sich in diesem Sterben“ (Das Evangelium nach Lukas, 8.Aufl. 1978, 435). 39 Siehe dazu E. Sjöberg in ThWBNT 6, 1959, 380 und 383 f.

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auferweckt hat (Röm 8,11) und der darum auch als in den Glaubenden wohnend für sie das Unterpfand ihrer künftigen Auferstehung ist (ebd.). Jesus überwand den Tod nicht einfach aus der Macht des ihm verlie­ henen Geistes, sondern er blieb dafür auf das Handeln des Vaters an­ gewiesen. So läßt sich verstehen, daß er im Sterben den Geist an den Vater zurückgab. Unbeschadet dessen ist der vom Vater ausgehende Geist, der Jesus schon in seinem irdischen Wirken verliehen war, die Kraft Gottes (1.Kor 6,14), durch die Gott ihn von den Toten auferweckte (vgl. Röm 6,4), so wie er auch die im Glauben mit Jesus Verbundenen durch den ihnen verliehenen Geist auferwecken wird. Nur darum kann die Gabe des Geistes für die Glaubenden Bürgschaft ihrer eigenen künftigen Auferste­ hung von den Toten sein. An der Geschichte Jesu ist die Bedeutung der Gegenseitigkeit im Ver­ hältnis von Vater und Sohn für die eschatologische Geistbegabung ables­ bar: Wie der Vater den Geist gibt, der von ihm ausgeht, so gibt ihn der Sohn dem Vater zurück und erweist sich durch solche Selbstunterschei­ dung vom Vater als der Sohn, welcher vom Vater in Ewigkeit den Geist empfängt, der ihn zum Leben erweckt. Der augustinische Ansatz zum Verständnis des Geistes als Gabe, in welcher sich die Gemeinschaft von Vater und Sohn in gegenseitiger Liebe vollzieht, gewinnt erst im Blick auf dieses Geben und Zurückgeben des Geistes zwischen Vater und Sohn die volle biblische Tiefe, die Tiefe des innertrinitarischen göttlichen Le­ bens. Die Gabe des Geistes an die Glaubenden, bei der Vater und Sohn zusammenwirken, ist davon erst abgeleitet: Sie ist dadurch vermittelt, daß die Glaubenden, durch Glaube und Taufe mit dem in Jesus Christus of­ fenbaren Sohn verbunden, Glieder seines Leibes werden, so daß die Sohn­ schaft im Verhältnis zum Vater auch an ihnen in Erscheinung treten kann als Teilnahme an der Sohnschaft Jesu und damit am innertrinitarischen Leben Gottes, am Empfang des Geistes durch den Sohn und an seiner Rückgabe an den Vater. Letztere vollzieht sich in der Verherrlichung des Vaters als des durch seinen Sohn offenbaren Gottes durch Gebet und Lobpreis, und wie in Jesu Verhältnis zum Vater so findet auch im Falle der Glaubenden die Verherrlichung des Vaters durch den Sohn ihre Ent­ sprechung in der Verherrlichung des Sohnes durch den Vater (Joh 17,4 f.). Die Glaubenden, bei denen Jesus als der Sohn verherrlicht ist (Joh 17,10), werden durch ihn hineingezogen in sein Verhältnis zum Vater und damit auch in die Herrlichkeit, die er vom Vater empfängt (Joh 17,22). Im Akt der Verherrlichung Jesu als des Sohnes, die im Sohne zugleich auch den Vater verherrlicht, nehmen die Glaubenden teil an der Gemein­ schaft des Sohnes mit dem Vater und damit an der Herrlichkeit Gottes, durch die ihr eigenes Leben verwandelt werden wird zur unvergänglichen Gemeinschaft mit dem ewigen Gott. An Jesus schauen sie, wie Paulus sagt, die Herrlichkeit des Herrn (d. h. hier des Vaters) „im Spiegel

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und werden darin in eben dieses Bild hineinverwandelt von einer Herr­ lichkeit zur anderen, so wie es vom Herrn, dem Geist (gegeben wird)“ (2.Kor 3,18)40. Die Besonderheit der eschatologischen Geistesgabe besteht also darin, daß durch Verleihung des Geistes zu dauerndem Besitz den Glaubenden die Teilhabe am ewigen Leben Gottes erschlossen wird und folglich auch ihre Auferweckung zu einem neuen Leben in Gemeinschaft mit Gott verbürgt ist. Das ist darin begründet, daß der Geist durch den in Jesus Christus Fleisch gewordenen Sohn vermittelt wird, und zwar in der Weise, daß mit dem Glauben an Jesus zugleich die Teilhabe an seiner Sohnschaft mitgeteilt und empfangen wird. So gehören die Vermittlung der Gabe des Geistes durch den Sohn und ihr eschatologischer Inhalt als Teilhabe am todüberwin­ denden Leben Gottes zusammen. Die Geistesgabe an den Menschen bei sei­ ner Erschaffung, aber auch die Charismen des alten Bundes, sind nur zei­ chenhafte Vorwegnahmen dieser eschatologischen Gabe: Durch sie erst ver­ bindet sich der Geist so mit dem Leben des Empfängers, daß es von seiner schöpferischen Kraft auch durch den Tod nicht mehr getrennt werden kann. Die Mitteilung des Geistes als Gabe bildet aber doch nur ein Durch­ gangsmoment seines heilsgeschichtlichen Wirkens. Ebenso wie im trinitari­ schen Leben Gottes das Geben und Zurückgeben des Geistes das Medium für das Hervortreten seiner personalen Selbständigkeit im Verhältnis zu Va­ ter und Sohn ist, so wird auch in der künftigen Vollendung der Schöpfung Gott durch seinen Geist „alles in allen“ sein (1.Kor 15,28). Durch den Geist werden die Geschöpfe zur Selbständigkeit in ihrer Beziehung zu Gott befä­ higt und zugleich in die Einheit des Reiches Gottes integriert. Die Mitteilung des Geistes als Gabe kennzeichnet dabei die Eigentümlichkeit der soteriolo­ gischen Phase seines Wirkens im Geschehen der Versöhnung. Die Form der Gabe bedeutet nicht, daß der Geist in die Verfügung der Geschöpfe übergin­ ge, wohl aber, daß er in sie eingeht: Dadurch wird ein selbständiges, sponta­ nes Eingehen der Menschen auf das Versöhnungshandeln Gottes an der Welt und die Teilnahme an der Bewegung seiner versöhnenden Liebe auf die Welt hin ermöglicht. Indem der in den Glaubenden „wohnende“ Geist (Röm 8,9 ff.; 1.Kor 3,16) sie über ihre eigene Partikularität hinaushebt, ist er immer schon mehr als nur Gabe, nämlich Inbegriff der ekstatischen Bewe­ gung des göttlichen Lebens.

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Übersetzung nach U. Wilckens (Das Neue Testament, 1970, 628).

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c) Die Ausgießung des Geistes und die Kirche Die Gabe des Geistes gilt nicht nur dem einzelnen Glaubenden, sondern sie zielt auf die Bildung der Gemeinschaft der Glaubenden, auf die Be­ gründung und immer wieder neue Belebung von Kirche. Denn durch die Verbundenheit mit dem einen Herrn, durch die jeder Glaubende für sich Anteil an der Sohnschaft und damit auch am Geist Christi empfängt, ist er zugleich eingefügt in die Gemeinschaft der Glaubenden. Ein jeder von ihnen ist durch den Glauben mit dem einen Herrn und so auch mit allen anderen Glaubenden verbunden. Durch den Geist wird jeder einzelne über die eigene Partikularität hinausgehoben, um „in Christus“ mit allen anderen Glaubenden die Gemeinschaft der Kirche zu bilden. Daß der Geist nicht nur den einzelnen Glaubenden für sich der Ge­ meinschaft mit Jesus Christus und damit der Teilhabe am künftigen Heil vergewissert, sondern dadurch zugleich die Gemeinschaft der Glaubenden begründet, das hat einen für die Folgezeit maßgeblich gewordenen Aus­ druck gefunden in der lukanischen Pfingstgeschichte (Apg 2,1 ff.); denn diese Erzählung veranschaulicht jedenfalls, daß der Geist allen Jüngern ge­ meinsam gegeben wurde und damit die Kirche ihren Anfang genommen hat. Allerdings handelt es sich bei der neutestamentlichen Überlieferung von der in der Entstehung der christlichen Gemeinde Ereignis gewordenen Erfüllung der pro­ phetischen Weissagung einer Ausgießung des Geistes auf das ganze Gottesvolk „in jenen Tagen“ (Joel 3,1–5) nicht unmittelbar um den in der Auferstehung Jesu wirksam gewordenen Geist des neuen, eschatologischen Lebens, sondern zu­ nächst nur um die Mitteilung prophetischer Inspiration (aber wohl auch der damit verbundenen Unmittelbarkeit zu Gott) an alle Glieder des Bundesvolkes. Das be­ sagt das Sprachenwunder von Apg 2,4. Es scheint ursprünglich in einer kollektiven Erfahrung ekstatischer, möglicherweise glossolalischer Rede bestanden zu haben, wurde aber offenbar schon in der von Lukas verarbeiteten Tradition mit der christlichen Missionsverkündigung in den Gebieten der jüdischen Diaspora (Apg 2,9–11) in Zusammenhang gebracht, die folglich in der Darstellung des Pfingstge­ schehens einen bildhaft verdichteten Ausdruck fand. Diese Deutung, die die Er­ fahrung der frühen christlichen Judenmission schon voraussetzt und in das Pfingstereignis zurückträgt, könnte am ehesten aus Antiochien stammen, ist je­ denfalls mit den lokalen Bedingungen bei der Bildung der Jerusalemer Urgemein­ de schwer zu vereinbaren41. Die lukanische Darstellung verbindet kunstvoll die beiden Überlieferungsschichten: Einerseits greift sie auf den glossolalischen Cha­ rakter des Ereignisses zurück. Vielen unter den Umstehenden bleiben die geäußer­ ten Laute unverständlich (Apg 2,12 f.), und daran knüpft die anschließend von Lu­ kas berichtete Rede des Petrus an (2,15). Doch Lukas beschränkt diese Reaktion 41

So J. Roloff: Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt, 1981,39.

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auf einen Teil der Anwesenden und läßt andere aus dem Gesagten die Botschaft von „den großen Taten Gottes“ (2,11) in ihren eigenen Sprachen vernehmen, in Vorwegnahme der tatsächlichen Missionsgeschichte, von deren Gang die Darstel­ lung der Apostelgeschichte berichten wird. Das Ereignis der Ausgießung des Gei­ stes wird damit zu einer zusammenfassenden Darstellung der Kirche als des escha­ tologischen Gottesvolkes, das im Unterschied zum jüdischen Volk missionarisch aus der ganzen Menschheit gesammelt wird, um – wie spätere christliche Theolo­ gie sagen wird – das neue Volk aus allen Völkern zu werden42. Den historischen Kern des Ereignisses zu bestimmen, ist angesichts der vielschichtigen Übermalung, die es im Prozeß der Überlieferung und in der Bearbeitung durch Lukas selbst erfahren zu haben scheint, schwierig. Zwar neigt eine Mehrheit der Exegeten der Annahme zu, daß es am ersten jüdischen Pfingstfest nach der Auferstehung Jesu im Kreise seiner Jünger tatsächlich zu einem Erlebnis eines kollektiven Enthusiasmus gekommen sein könnte, der sich in ekstatischer Rede äußerte43. Darüber hinaus ist aber kaum etwas Genaueres auszumachen. Die Schilderung des Sturmwinds Apg 2,2 ist als anschauliche Darstellung des Wortsinns von „Pneuma“ zu verstehen, ebenso wie die Feuer­ flammen von Apg 2,3 auf dem Doppelsinn des Wortes „glossai“ (Sprachen bzw. Zungen) beruhen und ihn veranschaulichen. Vor allem aber muß bezwei­ felt werden, daß es sich bei diesem Ereignis um die erstmalige Erfahrung des Geistes gehandelt hat. Denn nach Joh 20,22 wurde der Geist im Zusammen­ hang mit einer Erscheinung des Auferstandenen mitgeteilt. Darauf richtet sich auch die früher häufig geäußerte Vermutung, bei der von Paulus 1.Kor 15,6 be­ richteten Erscheinung des auferstandenen Herrn vor „mehr als fünfhundert Brüdern auf einmal“ handle es sich um die ursprüngliche Form des Pfingstge­ schehens44. Die hier genannte große Zahl ist jedoch nicht mit der johannei­ schen Darstellung vereinbar, die nur die Anwesenheit des Zwölferkreises vor­ aussetzt. Die Annahme eines Zusammenhangs der Geistmitteilung mit den Ostererscheinungen hat dennoch mehr innere Wahrscheinlichkeit als die luka­ nische Darstellung, weil sie einerseits der bei Paulus durchweg festzustellenden Zusammengehörigkeit des Geistes und seiner Wirksamkeit in den Glaubenden mit der Auferstehungswirklichkeit Christi besser entspricht und weil anderer­ seits in der lukanischen Darstellung eine durch das spezielle theologische In­ teresse dieses Evangelisten bedingte Tendenz erkennbar ist: Lukas hat durch die nur bei ihm begegnende Begrenzung der Erscheinungen des Auferstandenen auf die symbolische Zeit von vierzig Tagen (Apg 1,3) das Pfingstereignis

42 Siehe dazu A.v. Harnack: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902) 4.Aufl. 1924, 259–289. 43 So auch J. Roloff a. a. O. 39, anders E. Haenchen: Die Apostelgeschichte neu übersetzt und erklärt (1959), 1961, 137 f. Die Annahme eines Einflusses der jüdischen Sinaihaggada auf die lukanische Darstellung und sogar auf die Zurückführung des Auftretens ekstatischer Rede im Urchristentum auf den Termin des jüdischen Pfingsten ist jedoch schon von E. Lohse (Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, Evang. Theolo­ gie 13, 1953, 422–436) mit guten Gründen zurückgewiesen worden (428 ff.). 44 Siehe dazu H. Graß: Ostergeschehen und Osterberichte, 1956,99 f.

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(dessen Datum wegen der Zeitspanne von fünfzig Tagen zwischen dem jüdi­ schen Ostern und Pfingsten von jener Zeitangabe unabhängig ist) vom Zeitab­ schnitt der Erscheinungen des Auferstandenen deutlich abgesetzt. Der Gedan­ ke der Unterschiedenheit der Zeit der Kirche von der Zeit der unmittelbaren Gegenwart des erhöhten Herrn bei seinen Jüngern drückt eine wichtige theo­ logische Reflexion über den Unterschied der Kirche von der eschatologischen Wirklichkeit des auferstandenen Christus aus. Darin liegt eine Korrektur des sich aus den paulinischen Aussagen leicht ergebenden Eindrucks, daß die Ge­ genwart des erhöhten Herrn und das Wirken des Geistes zusammenfallen. Ins­ besondere wird bei Lukas Raum geschaffen für die Spontaneität der Erfah­ rung des Geistes als Quelle der Christusverkündigung der Gemeinde. Aber aus seiner theologisch absichtsvollen Darstellung läßt sich kein historisches Urteil über den Zeitpunkt der Geistmitteilung oder Geistausgießung gewinnen. Es ist daher angebracht, die lukanische Pfingstgeschichte vor allem als theologische Aussage über das Verhältnis von Kirche und Geist zu würdigen, die in der Bearbeitung der älteren Überlieferung durch Lukas ihren Ausdruck gefunden hat. Danach ist die Kirche durch ihre universale Missionsverkündigung als das vom Propheten Joel vorausgesagte Gottesvolk der Endzeit ausgewiesen, und sie ist als solches begründet durch die Ausgießung des prophetischen Geistes auf alle ihre Glieder (vgl. Apg 1,8). Impliziert ist darin auch die eschatologi­ sche Nähe zu Gott. Doch sagt Lukas nichts darüber, daß die Gemeinschaft der Christen mit Gott und untereinander durch ihre Teilhabe an dem einen Je­ sus Christus begründet ist, dem ein jeder von ihnen durch Glaube und Taufe verbunden ist. Dieser bei Paulus dominierende Gesichtspunkt (1.Kor 12,12 f.; vgl. 10,17, sowie Röm 12,4 f.) tritt in der Pfingstgeschichte des Lukas nicht hervor, weil hier der Nachdruck auf dem spontanen Auftreten und Wirken des Geistes liegt, ein Gesichtspunkt, der in anderer Weise auch von Johannes (Joh 14,26; 16,13–15) betont worden ist. Natürlich setzt auch Lukas die Zu­ gehörigkeit der Glaubenden zu Jesus Christus voraus, aber in seiner Darstel­ lung des Pfingstgeschehens kommt dieser Sachverhalt allenfalls implizit zur Sprache in dem knappen Verweis auf die „großen Taten Gottes“ als Inhalt des begeisterten Redens der Jünger. Der Akzent liegt darauf, daß mit der Sponta­ neität der Geisterfahrung ein neues, zusätzliches Moment gegeben ist, das den Jüngerkreis als Gemeinschaft betrifft und allererst die Dynamik der christli­ chen Missionsverkündigung und damit auch das Leben der Kirche freigesetzt hat.

Bei Paulus ist Jesus Christus das Fundament der Kirche (1.Kor 3,11), und dieser Gedanke hat bei Paulus seine Durchführung vor allem unter dem von der Relation Gebäude/Fundament verschiedenen Gesichtspunkt ge­ funden, daß auch die Glaubenden Glieder des einen Leibes Christi sind, durch den sie zur Gemeinschaft der Kirche zusammengefügt werden. Bei Lukas hingegen erscheint die Kirche als begründet durch die von Jesus Christus unterschiedene, wenn auch von ihm verheißene (Apg 1,8) und vom Himmel herabgesandte (Lk 24,49) „Kraft“ des heiligen Geistes, unter Voraussetzung allerdings der Kontinuität des Jüngerkreises, der

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nun durch den Empfang des Geistes zur Missionsverkündigung befähigt wird. Die christliche Theologie darf diese unterschiedlichen Vorstellungen weder als Alternativen stehenlassen, noch darf sie das Bewußtsein der Un­ terschiede durch Harmonisierung verdrängen. Vielmehr muß jeder theolo­ gische Begriff der Kirche die in diesen unterschiedlichen Konzeptionen ar­ tikulierten Sachaspekte in sich integrieren zu einer in sich einheitlichen Auffassung von der Konstitution der Kirche durch Jesus Christus und durch das Wirken des Geistes, also zu einer Deutung des Verhältnisses von Kirche und Geist, die mit keinem der neutestamentlichen Konzepte einfach identisch sein kann, weil sie deren Differenzen in sich aufheben muß. Für diese Aufgabe erweisen sich die johanneischen Aussagen über den Geist als hilfreich, weil sie mit Lukas das Interesse am Geist als eigen­ ständiger Größe teilen, zugleich aber deutlicher als die lukanische Pfingstge­ schichte den Zusammenhang seines Wirkens mit Jesus Christus thematisie­ ren. Dieser Zusammenhang ist nicht nur dadurch gegeben, daß (wie bei Lu­ kas) Jesus den Geist senden wird, sondern vor allem dadurch, daß das Wir­ ken des Geistes darin besteht, zur Erkenntnis Jesu als der Wahrheit Gottes zu führen: Der Geist wird „nicht von sich aus reden“, sondern er wird Jesus verherrlichen (Joh 16,13 f.). Indem das aber geschieht, ist – und das ist der entscheidende Gedankenschritt – durch das Wirken des Geistes Jesus selbst bei den Seinen, ist er „in“ ihnen, wie sie in ihm sind (14,20). Indem der Geist in den Glaubenden Jesus als die Wahrheit Gottes bezeugt, werden sie eksta­ tisch sich selber entrückt und sind jenseits ihrer selbst in Jesus, und so ist umgekehrt Jesus in ihnen, um sie zur Gemeinschaft miteinander zu verbin­ den, und mit Jesus nimmt auch der Vater in den Glaubenden Wohnung (14,23)45. Die Nähe dieser Aussagen zu Röm 8,14–16 ist bemerkenswert. Der Geist der Sohnschaft, von dem Paulus dort spricht, entspricht dem jo­ hanneischen Gedanken der Einwohnung des Sohnes in den Glaubenden. Und wenn nach Johannes mit dem Sohn auch der Vater in den Glauben­ den Wohnung nimmt, so entspricht dem bei Paulus, daß der Geist der Sohnschaft die Glaubenden dazu befähigt, Gott als Vater anzurufen, wie es dem Sohne zusteht. Dabei wird von Paulus her deutlich, daß das „Einwohnen“ des Vaters nur in der Weise stattfinden kann, daß der Glaubende sich wie der Sohn in Gebet und Lobpreis vom Vater unter­ scheidet und sich ihm unterordnet. Umgekehrt ergibt sich aus den jo­ hanneischen Aussagen, daß die Teilhabe an der Sohnschaft ihrerseits schon das Werk des Jesus in uns verherrlichenden Geistes ist, während 45 Siehe dazu R. E. Brown: The Gospel According to John (XIII–XXI), 1970, 644 ff. Brown verweist auf die Entsprechung zu Mt 28,20: „Ich werde bei euch sein alle Tage bis ans Ende der Welt“ (646).

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Paulus Rom 8,15 den Geist selbst den Geist der Sohnschaft nennt und Gal 4,6 sogar die Gabe des Geistes als Folge der Sohnschaft bezeichnet, die die Glaubenden empfangen haben, obwohl auch er 1.Kor 12,13 schon die Eingliederung der Glaubenden in den einen Leib Christi durch die Taufe, durch die sie auch die Sohnschaft empfangen, als Wirkung des Geistes beschrieben hat. Wenn Jesus Christus durch den Geist in den Glaubenden wohnt (vgl. Röm 8,9 f.), dann ist er gerade dadurch der eine Herr, der die Seinen in der Einheit seines Leibes zur Gemeinschaft der Kirche verbindet. Nicht anders als durch das Wirken des Geistes also ist Jesus Christus das Fundament der Kirche, weil das Werk des Geistes in nichts anderem besteht als darin, den Sohn zu verherrlichen, indem er im Sohn den Vater erkennen lehrt, zu dem wir durch den Sohn Zugang haben. Christologische und pneumatologische Konstitution der Kirche schließen einander nicht aus, sondern gehören zu­ sammen, weil Sohn und Geist als trinitarische Personen einander gegenseitig einwohnen. Doch darf die besondere Funktion und Bedeutung des Geistes im Leben der Kirche deswegen nicht übergangen werden. Wie der Vater durch den Geist den Gekreuzigten von den Toten auferweckte, so lehrt auch erst der Geist ihn im Lichte der eschatologischen Zukunft Gottes als den Messias des eschatologischen Gottesvolkes erkennen. Weil der Geist selbst als Schöpfer eines neuen Lebens ohne Tod eschatologische Wirklichkeit ist, darum vermag er auch, den eschatologischen Sinn des Auftretens Jesu und seiner Geschichte offenbar zu machen46. Dieses Werk des Geistes geschieht durchaus in kontinuierlichem Zu­ sammenhang mit seinem Wirken in der Naturwelt als Ursprung allen Le­ bens und speziell in den Menschen als Quelle der Spontaneität ihrer „gei­ stigen“ Tätigkeiten, die die Menschen „ekstatisch“ über die eigene Parti­ kularität hinausheben, so daß sie bei der Sache sein können, die sie jen­ seits ihrer selbst, in Unterschiedenheit von ihrem eigenen Dasein, erfassen. Ganz ebenso bewirkt der Geist in uns die spontane Erkenntnis Jesu als des Gottessohnes, die zum Glauben an ihn als den Messias des Gottesvolkes führt. Das ist in der Geschichte der westlichen Theologie oft verkannt worden infolge der Isolierung der Erleuchtung durch den Geist in der Glaubenserkenntnis Jesu Christi vom Wirken des Geistes in der Schöpfung und speziell im geschöpflichen Leben des Menschen. Das unterscheidend Besondere der Glaubenserkenntnis liegt allein in ihrem

46 Nach J. D. Zizioulas (Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, 1985) befreit der Geist dadurch den Sohn geradezu von den Fesseln des bloß Historischen, wie er ihn nach Röm 8,11 von den Toten erweckt hat: „Hence the first fundamental particularity of Pneumatology is its eschatological character. The Spirit makes of Christ an eschatological being, the ‘last Adam’ “ (130).

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Gegenstand begründet, nicht in der Weise seiner Wahrnehmung. Eksta­ tische Erscheinungen geistiger Ergriffenheit begegnen auch sonst. Das ist nicht das Spezifische. Aber zum unterscheidend Besonderen bei der Er­ kenntnis Jesu Christi gehört, daß er als der eine Sohn und Messias alle Glaubenden zur Einheit mit ihm selber und so auch untereinander zur Gemeinschaft der Kirche verbindet. Darauf aber beruht, daß mit dem In­ halt dieses Glaubens (Gal 3,2) der Geist den Glaubenden in der Ge­ meinschaft der Kirche Christi als dauernde Gabe verliehen ist, als Un­ terpfand der Hoffnung über den Tod hinaus, deren Erfüllung in der Auf­ erstehung Jesu schon angebrochen ist. Die Spontaneität der Geistesregungen in den Glaubenden ist unauflöslich ver­ bunden mit der Individualität und Pluralität ihrer Manifestationen. Diese Viel­ stimmigkeit kommt in der Pfingstgeschichte dadurch zum Ausdruck, daß jedes Glied des Jüngerkreises auf eigene Weise und doch mit allen andern zusam­ menstimmend Zeugnis gibt von den „großen Taten Gottes“ in der Geschichte Je­ su. Thema theologischer Reflexion ist die Mannigfaltigkeit der Geistesäußerungen jedoch vor allem bei Paulus geworden, und zwar in Auseinandersetzung mit den in Korinth aufgetretenen Ansprüchen, daß nur eine oder die andere bestimmte Form der Erfahrung und Betätigung des Geistes als Ausdruck authentischen Pneumatikertums zu betrachten sei. In Auseinandersetzung mit solchen Ansprü­ chen und mit den durch sie ausgelösten Konflikten hat Paulus weder für die eine noch für die andere Form angeblich allein authentischer Geistigkeit Partei ergrif­ fen, sondern gerade die Verschiedenheit spontaner Geisteswirkungen als berech­ tigt anerkannt und die Glaubenden dazu aufgerufen, solche Verschiedenheiten ge­ genseitig zu tolerieren. Deren Liste ließe sich über die in Korinth aufgetretenen Formen hinaus – wie Zungenreden, prophetische Inspiration, Heilungskräfte, Weisheitsrede usw. – beträchtlich verlängern. Schon Paulus hat ja herausragende Glaubenskraft, Erkenntnis oder karitatives Engagement ebenfalls zu den besonde­ ren Geistesgaben gerechnet, die nicht jedem gleichmäßig zuteil werden. Sein An­ liegen war es, daß die Verschiedenheit der Gaben nicht Anlaß zu Konflikten und Spaltungen geben darf. Vielmehr sollen alle anerkennen, daß in allen diesen Gaben ein und derselbe Geist wirkt, der „jedem einzelnen seine Gabe zuteilt, wie er will“ (1.Kor 12,11), und jede dieser Gaben soll die ihr gebührende Achtung für ihren Beitrag zur Erbauung der Gemeinde finden. So sollen sich die individuellen Gaben des Geistes im Leben der Kirche gegenseitig ergänzen. Einziges Kriterium für au­ thentische Spiritualität ist dabei die Beziehung zum Christusbekenntnis (1.Kor 12,3), und mit der Beziehung zum einen Herrn zugleich ist die Verpflichtung zur Einheit der Christen in der Gemeinschaft der Kirche gegeben, nicht unter Ver­ leugnung der Pluralität, sondern durch gegenseitige Anteilnahme und Liebe in der Einheit des Leibes Christi. Diese Gedanken zum Thema Vielheit und Einheit sind für die Kirche aller Zeitalter wegweisend geworden47.

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Besonders E. Schlink hat die Bedeutung der paulinischen Charismenlehre für das

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Die Kirche ist also Geschöpf des Geistes und des Sohnes zugleich. Sie ist Ge­ schöpf des Geistes, indem sie die Schöpfung des erhöhten Christus durch das Wort des Evangeliums ist. Blieben die Geschichte Jesu und das Wort des Evangeliums von ihm den Hörern der Botschaft äußerlich, sei es auch im Sinne bloß äußerlicher Autorität, und würde es nicht in ihnen selber zur Er­ kenntnis und zum daraus hervorgehenden spontanen Engagement kommen, dann wäre die Kirche nie entstanden und dann könnte sie allenfalls in ihrem institutionellen Gerüst fortbestehen. Eine einseitig christologische Begrün­ dung der Kirche ist daher mit Recht als Verzeichnung und Verfehlung ihrer vollen Wirklichkeit beurteilt worden, und entsprechende Entwicklungen in der Realität der Kirche wie auch besonders in der Ekklesiologie der westli­ chen Christenheit erscheinen als kritikbedürftig, vor allem im Hinblick auf eine Überbetonung der direkt von Jesus Christus hergeleiteten Ämterstruk­ turen der Kirche, wie sie von ostkirchlichen Theologen nicht zu Unrecht be­ anstandet worden ist48. Aber auch die reformatorische Auffassung der Kir­ che als Geschöpf des Wortes steht in der Gefahr einer einseitig christologi­ schen Engführung mit den daraus folgenden Tendenzen zu einer Verkündi­ gungstheokratie, wenn nicht ebenso die „Geistgebundenheit des Wortes“ betont wird wie die Bindung des Geistes an das Wort49. Die nicht nur dem einzelnen Glaubenden, sondern der Kirche als Gemeinschaft verliehene und darum auch durch sie vermittelte Gabe des Geistes darf allerdings nicht als Gemeinschaftsgeist der Kirche nach Analogie des auch sonst menschlichen Gemeinschaftsformen eigentümlichen und ihre Glieder miteinander verbin­ denden Gruppengeistes aufgefaßt werden50, es sei denn, die spezifische Begründung des Gemeinschaftsbewußtseins der Kirche auf den ihrem Da­ sein vorgegebenen Grund in Person und Geschichte Jesu Christi findet

Leben der Kirche bis hin zur ökumenischen Problematik der Gegenwart immer wieder hervor­ gehoben, zuletzt in ders.: Ökumenische Dogmatik 1983, 597 ff. Vgl. auch die Ausführungen von J. D. Zizioulas a. a. O. 135 ff. über das Verhältnis von Einheit und Vielheit im Horizont der Eschatologie (bes. 138). 48 Siehe dazu W. Kasper in W. Kasper/G. Sauter: Kirche – Ort des Geistes, 1976, 14 ff. Nach J. D. Zizioulas a. a. O. 123 ff. glaubten orthodoxe Kritiker eine solche Überbetonung der chri­ stologischen Begründung der Kirche sogar noch an der Kirchenkonstitution Lumen Gentium auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil wahrnehmen zu müssen. 49 So G. Sauter in dem Anm. 48 zit. Band 90 ff. Zur Geschichte der Verhältnisbestimmung von Geist und Wort im Protestantismus, besonders in der altlutherischen Theologie vgl. R. H. Grützmacher: Wort und Geist. Eine historische und dogmatische Untersuchung zum Gnaden­ mittel des Wortes, 1902. 50 Bei F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 121 ff. (vgl. schon § 116,3) ist die Deutung des heiligen Geistes „als des Gemeingeistes des von Christo gestifteten neuen Gesammtlebens“ der Kirche (§ 121 Leitsatz) nicht in der notwendigen Weise abgehoben von der Analogie sonstigen Gemeinschaftsgeistes (§ 121, 2: Beispiel des Volkes), obwohl Schleier­ macher betonen konnte, daß die Einheit des Gemeingeistes „auch“ darauf beruhe, daß „er in Allen von Einem und demselben her ist, nämlich von Christo“ (a. a. O.).

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gebührende Beachtung. Die Gabe des Geistes ist der Kirche und ihren Gliedern nicht als ihr Eigentum verfügbar, sondern bleibt gebunden an den Grund, den sie außerhalb ihrer selbst in Jesus Christus haben51. Dar­ um bedarf es im Leben der Kirche auch immer wieder der Erinnerung (Joh 15,26) an diesen ihren Grund. Solche Erinnerung und Erweckung kann geschehen durch vielstimmige Verherrlichung Jesu Christi im Lichte der Schöpfung wie auch der eschatologischen Zukunft Gottes und der Bestimmung der Menschen, die zu Jesus gehören, so wie sie zum Vater gehören (Joh 16,14). Die Bedeutsamkeit des Geistes für das Leben der Kirche und für ihre Verkündigung wird nur dann richtig bestimmt, wenn dabei der Zusammenhang mit der Schöpfung einerseits und mit der Eschatologie andererseits ständig berücksichtigt wird52. Nur so läßt sich eine auch unter christologischen Gesichtspunkten defizitäre Engführung der Pneumatologie vermeiden, die das Wirken des Geistes nur in der Ge­ meinschaft der Glaubenden findet und dabei oft unrealistisch über­ zeichnet. Ebenso sollte aber die Beziehung des Geisteszeugnisses auf Je­ sus Christus als Brennpunkt vor enthusiastischer Zügellosigkeit bewah­ ren, die unter Berufung auf die Dynamik des Geistes aus Tradition und institutioneller Ordnung der Kirche ausbricht, so als ob schon das allein als ein Zeichen geistiger Lebendigkeit gelten dürfte. Die Freiheit des Gei­ stes gegenüber dem Buchstaben (2.Kor 3,6 ff.) beruht darauf, daß der Geist die eschatologische Vollendung der menschlichen Lebensthematik als in Jesus Christus bereits angebrochen bezeugt, wie sie auch schon den eigentlichen Gegenstand und letzten Sinn des Gesetzesbuchstabens selbst bildete. Im Lichte der eschatologischen Vollendung der Schöpfung läßt der Geist die allgemeinmenschliche Wahrheit der Sendung Jesu erkennen, verherrlicht er Jesus als den Messias und den neuen Menschen. Das spe­ zifische Wirken des Geistes in der Kirche bleibt immer auf Jesus und auf die in ihm schon angebrochene eschatologische Zukunft des Gottes­ reiches bezogen. Daraus ergibt sich für die Lehre von der Kirche, daß ihr Verhältnis zum Reiche Gottes, als Antizipation der künftigen Gemeinschaft einer im Reiche Gottes zu erneuernden Menschheit, den Horizont bilden muß für das Verständnis der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden, die auf die Teilhabe eines jeden an dem einen Jesus Christus begründet ist. Daß

51 Dieses „außerhalb“ ist der die Kirche von anderen Gemeinschaften und ihrem Ge­ meingeist unterscheidende Punkt, der für die Zeichenhaftigkeit der Kirche als Gemeinschaft wesentlich, aber von Schleiermacher zu wenig beachtet worden ist, weil er die Teilhabe der Kir­ che an Christus nur kausal, unter dem Gesichtspunkt der von ihm ausgehenden Wirkung be­ trachtete. Dabei wurde die Differenz zwischen dem eschatologischen Charakter des Heilsge­ schehens in Christus und der immer nur vorläufigen Gestalt der Kirche zu wenig gewürdigt. 52 Vgl. auch E. Lessing in TRE 12, 1984, 229 f.

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Jesus der Christus ist, der Messias des in der Zukunft der Gottesherr­ schaft vollendeten, eschatologischen Gottesvolkes, bildet die Vorausset­ zung dafür, daß er das Haupt einer Kirche aus Juden und Heiden werden konnte, die durch ihn zur Einheit seines Leibes verbunden werden. Die Funktion der pneumatologischen Begründung der Kirche ist es, die escha­ tologische Vollendung der Schöpfung, auf die schon die irdische Sendung Jesu zielte, als die Herrlichkeit Jesu Christi erkennbar werden zu lassen, kraft derer er der neue Adam und so auch das Haupt der Kirche als seines Leibes ist. Dem muß die Lehre von der Kirche Rechnung tragen, indem sie den Begriff der Kirche von vornherein auf den Horizont der Zukunft des Gottesreiches bezieht, als dessen vorläufige Darstellung die Kirche existiert53.

Exkurs: Die Stellung der Ekklesiologie im Aufbau der Dogmatik Es ist nicht selbstverständlich, daß der Begriff der Kirche ein eigenes Thema der Dogmatik bildet. Weder in der alten Kirche noch im lateinischen Mittelalter ist das der Fall gewesen. Als Inhalt des Glaubens und der christlichen Lehre galten der trini­ tarische Gott, die Schöpfung der Welt, ihre Versöhnung durch Jesus Christus, die Sa­ kramente. Ein eigenes Lehrstück über die Kirche hingegen fehlt in der systemati­ schen Darstellung der christlichen Lehre bis ins 15. Jahrhundert54. Natürlich gibt es in den Werken der Kirchenväter vielerlei Einzelaussagen über die Kirche und auch zusammenhängende, komplexe Vorstellungen von ihrem Wesen55. In den altkirchlichen Glaubensbekenntnissen wurde seit dem 2. Jahr­ hundert die Kirche in enger Verbindung mit dem heiligen Geist genannt, sozu­ sagen als „Ort seines Wirkens“56. Die dabei aufgekommene Beschreibung der Kirche als eine, heilige, katholische und apostolische wurde bei Cyrill von Jeru­ salem 348 oder 350 Gegenstand katechetischer Erläuterungen (cat.18, 22–27)57. Dennoch hat schon Adolf v. Hamack in sachlicher Übereinstimmung mit Ferdi­ nand Kattenbusch geurteilt, daß in der griechischen Patristik die Kirche „kein dogmatischer Begriff im strengen Sinne des Worts“ war: „Sie gehört nicht in das Gefüge der Lehren von der Erlösung“58. In den systematischen Darstellungen der christlichen Lehre seit Origenes bildete die Lehre von der Kirche keinen eigenen 53 Vgl. dazu auch die Bemerkungen von J. D. Zizioulas a. a. O. 137 f. über die eschatologische Zeichenhaftigkeit der Kirche. 54 Näheres dazu bei L. Dullaart: Kirche und Ekklesiologie, 1975, 190 ff. 55 Siehe dazu den Überblick von G. May: Kirche III, in TRE 18,1989, 218–227, sowie aus­ führlicher die im weiter unten genannten Handbuch der Dogmengeschichte III, 3a-d zusam­ mengestellten Befunde. 56 G. May a. a. O. 225. 57 Dazu A.v. Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte II, 5.Aufl. 1931, 110–113. 58 A.v. Harnack a. a. O. 112, vgl. die Bezugnahme auf F. Kattenbusch dort 110 Anm. 1. Auch J. N. D. Kelly: Early Christian Doctrines (1958) 2.ed. 1960, 401 stimmt diesem, wie er sagt übli­ chen, Urteil zu, jedenfalls im Hinblick auf das Fehlen von „deliberate statements of ecclesiolo­ gical theory“ (ib.).

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Gegenstand. Sowohl Gregor von Nyssa in seiner großen Katechese (Kap.33) als auch Johannes von Damaskus (De fide orth. IV,9) gingen von den Themen der Christologie direkt zur Erörterung der Taufe über. Auch die lateinischen Kir­ chenväter haben keine „systematisch ausgearbeitete Ekklesiologie“, keine „Theo­ logie der Struktur der Kirche, ihrer Hierarchie und Gewalten“ entwickelt59. Cy­ prians berühmte Schrift über die Einheit der Kirche war nur eine polemische Ge­ legenheitsschrift und bietet keine systematische Darstellung des Kirchenbegriffs. Eine solche fehlt sogar bei Augustin, so wichtige, vielschichtige und folgenreiche Aussagen zum Verständnis der Kirche sich bei ihm finden60. So überrascht es nicht, daß auch das Sentenzenwerk des Petrus Lombardus keine zusam­ menfassende Erörterung des Kirchenbegriffs bot61 und „daß keiner der Hoch­ scholastiker einen gesonderten Traktat De Ecclesia in Angriff nahm“62. Erst im 15. Jahrhundert, also im Zeitalter des Konziliarismus und nach den Erfahrungen des abendländischen Schismas mit der Gefangenschaft der Päpste in Avignon, ent­ standen selbständige Traktate über den Kirchenbegriff63. Dieser Sachverhalt ist auch für die Würdigung der reformatorischen Ansätze zur Ekklesiologie bedeutsam, weil er erkennen läßt, wie jung im 16. Jahrhundert die Be­ mühungen um eine systematische Fassung des Kirchenbegriffs noch waren. Die re­ formatorischen Aussagen über das Wesen der Kirche gaben jetzt Anlaß dazu, daß auch in der katholischen Kontroverstheologie der Kirchenbegriff zum Thema der Auseinandersetzung wurde64. Zuerst ist die Lehre von der Kirche wohl bei den Reformatoren in die Dog­ matik eingeführt worden. Zwar fehlt das Thema noch in der Erstfassung von Melanchthons Loci communes 1521. Die Darstellung der christlichen Lehre geht hier von den Erörterungen über Sünde, Gesetz und Evangelium direkt zur Be­

59 P.-Th. Camelot: Die Lehre von der Kirche. Väterzeit bis ausschließlich Augustinus (HDG III, 3b), 1970,51. 60 Übersicht bei J. N. D. Kelly a. a. O. 412–417. Gerade das Fehlen einer systematischen Dar­ stellung erklärt die gegensätzlichen Tendenzen der antidonatistischen Gedanken Augustins über die Kirche als corpus permixtum einerseits, der aus seiner Prädestinationslehre folgenden Tendenz zur Einschränkung des Kirchenbegriffs auf die wahrhaft Erwählten andererseits (416 f.). 61 Statt dessen hat der Lombarde im Rahmen der Christologie ein Lehrstück De Christo ca­ pite entwickelt (Sent.HI, 13), das den Kommentatoren einen Ansatzpunkt zur Erörterung ek­ klesiologischer Themen bot, vgl. Y. Congar: Die Lehre von der Kirche. Von Augustinus bis zum Abendländischen Schisma (HDG III, 3c) 1971, 101 f. 62 Y. Congar a. a. O. 140. 63 So Johannes von Ragusa: Tractatus de Ecclesia, 1433/35 (vgl. Y. Congar: Die Lehre von der Kirche. Vom Abendländischen Schisma bis zur Gegenwart (HDG III, 3d), 1971, 24 f.), so­ wie vor allem die wenig später entstandene Summa de Ecclesia von Johannes von Torquemada (vgl. Congar a. a. O. 31–34). Ein Vorläufer dieser Arbeiten war der Kurialist Jacob von Viterbo (De regimine christiano, 1301–1302), vgl. Y. Congar HDG III,3c, 1971, 177 f. 64 Siehe dazu Y. Congar HDG III,3d, 1971,45–48, besonders zur Systematisierung der Leh­ re von den notae ecclesiae im Anschluß an die vier Kirchenattribute des Symbols von Nicaea/ Konstantinopel durch Stanislaus Hosius (1553), die sich allerdings erst im 18. Jahrhundert durchsetzen sollte (47), während in den gegenreformatorischen Auseinandersetzungen zu­ nächst das Werk Robert Bellarmins bestimmend wurde (a. a. O. 53 ff.).

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handlung der Rechtfertigung durch den Glauben über, und danach folgen Abschnitte über die guten Werke, die Sakramente (de signis), sowie über die Liebe, über geistli­ che und weltliche Magistrate und – als letztes – über den Skandal. Erst in der zweiten Ausgabe seines Werkes 1535 hat Melanchthon nach den Ausführungen über Gesetz und Evangelium, Rechtfertigung und gute Werke, einen Abschnitt De Ecclesia einge­ schoben (CR 21, 825 ff.), der die Aussagen von CA 7 und 8 über die Kirche erläutert, bevor die Sakramente behandelt werden. Dazu ist mit Recht gesagt worden, Me­ lanchthon habe es hier erstmals unternommen, vom evangelischen Neuansatz der Reformation her „eine Theologie der Kirche als Ganzes zu entwerfen und auszuar­ beiten“65. Auch in der ersten Fassung von Calvins Institutio religionis Christianae (1536) fehlt noch ein eigenes Kapitel über die Kirche. Calvin handelte hier in einer mit Lu­ thers Katechismen vergleichbaren Themenfolge zuerst über das Gesetz, dann über den Glauben, dann über das Gebet und schließlich über die Sakramente. Doch die Inhaltsbestimmungen des Glaubens legte er im Anschluß an das apostolische Glau­ bensbekenntnis dar und ging in diesem Zusammenhang auch kurz auf den Begriff der Kirche ein66. In der Bearbeitung von 1539 wurden die Darlegungen zum Kir­ chenbegriff schon sehr viel ausführlicher (CR 29, 537–672), aber erst die letzte Aus­ gabe der Institutio von 1559 brachte das vermehrte Gewicht des Kirchenbegriffs auch im Aufbau des Werkes zur Geltung: Buch IV über die äußeren Mittel, durch die Gott uns der Gemeinschaft mit Christus teilhaftig macht und in ihr erhält, be­ ginnt jetzt mit einem Kapitel De vera ecclesia (CR 30, 744–767)67. Daran schließt sich nach einer Gegenüberstellung zur falschen Kirche (767–776) eine ausführliche Erörterung der kirchlichen Ämter und ihrer Zuständigkeiten an. Erst mit IV, 14 (941 ff.) ging Calvin zur Lehre von den Sakramenten über. Der Begriff des Evange­ liums hingegen wurde schon im Zusammenhang der Erkenntnis des Heilswerkes Christi behandelt (11,9; CR 30, 309 ff.), und auch die Erörterung der individuellen Aneignung der Gnade Christi durch Geist und Glauben geht als Thema des dritten Buchs der Institutio bei Calvin der Lehre von der Kirche voraus. Diese Themenfol­ ge blieb auch für die reformierte Dogmatik des 17. Jahrhunderts im großen und gan­ zen maßgebend. Die lutherischen Dogmatiker des 17. Jahrhunderts erörterten den Kirchenbe­ griff entweder wie Melanchthon (und Calvin) vor den Sakramenten, aber nach Glaube und Rechtfertigung, oder sogar ganz am Schluß der Dogmatik68. Dage­

65 K. Haendler: Wort und Glaube bei Melanchthon. Eine Untersuchung über die Vor­ aussetzungen und Grundlagen des melanchthonischen Kirchenbegriffes, 1968, 16. 66 CR 29,72 f. Vgl. dazu A. Ganoczy: Ecclesia Ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, 1968, 142 ff. Ganoczy erwähnt Calvins Berufung auf den Kirchenbegriff von CA 7 schon im Widmungsschreiben an Franz I. von Frankreich (142, vgl. CR 29,21). Von CA 7 her dürfte sich auch die Betonung der Einheit der Kirche bei Calvin erklären, die im übrigen je­ doch stark prädestinatianisch beschrieben wird (Universum electorum numerum, CR 29,72 und 74 f.), daher auch als in ihrem Umfang nur den Augen Gottes erkennbar (75). 67 Siehe dazu A. Ganoczy a. a. O. 165–175. 68 So J. G. Baier: Compendium theologiae positivae, 1694, Neudruck 1864 (ed. Preuss) 586 ff. sowie D. Hollaz: Examen theologicum acroamaticum, Stargard 1707, p. IV. und J. F.

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gen hat schon zu Beginn des 17. Jahrhunderts der reformierte Dogmatiker Jo­ hannes Wolleb den Begriff der Kirche zwar nach den Sakramenten, aber vor der individuellen Heilsaneignung behandelt69, und Wilhelm Amesius bezeichnete die Kirche ausdrücklich als das primäre Subjekt der Zueignung der Heilswirkungen Christi70. Der lutherische Dogmatiker Abraham Calov hat den Begriff der Kirche als des mystischen Leibes Christi in unmittelbarem Anschluß an die Christologie erörtert und erst danach die Heilsmittel Wort und Sakrament, sowie die indivi­ duelle Heilsaneignung behandelt71. Darin bekundet sich eine mehr heilsgeschicht­ lich orientierte Einordnung des Kirchenbegriffs in die Themenfolge der dogma­ tischen Darstellung. Sie hat sich jedoch nicht durchzusetzen vermocht. Bis in die Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts wurde in aller Regel die Darstellung der individuellen Heilsaneignung der Behandlung des Kirchenbegriffs vorgeordnet. Als exemplarisch kann auch hierin die Glaubenslehre Schleiermachers gelten, der die Gemeinschaft des einzelnen mit Jesus Christus in engem Zusammenhang mit der Christologie behandelte, nämlich in unmittelbarem Anschluß an die Lehre vom Werk Christi, während die Lehre von der Kirche erst danach unter dem Gesichtspunkt der „Beschaffenheit der Welt bezüglich auf die Erlösung“ zur Darstellung gelangte72. Dieses Verfahren war bei Schleiermacher gewissermaßen konsequent, da nach seinem Urteil der Protestantismus vom Katholizismus da­ durch unterschieden ist, „daß ersterer das Verhältniß des Einzelnen zur Kirche

Buddeus: Compendium institutionum theologiae dogmaticae, 1724, 766 ff. Bei Baier ist diese Anordnung dadurch begründet, daß die Kirche als Ergebnis der Prädestination dargestellt wird, welche aber gut lutherisch erst im Anschluß an die Sakramente behandelt wird. Ebenso verfährt Buddeus. Bei Hollaz hingegen ist von der Kirche sogar erst nach dem jüngsten Gericht die Re­ de. 69 J. Wollebius: Compendium theologiae christianae (Basel 1626) Amsterdam 1655, 143 (1,25). Die Einordnung des Kirchenbegriffs im Anschluß an die Darstellung der Sakramente er­ gibt sich aus dem bundestheologischen Ansatz Wollebs, von dem her die Kirche als externa communio foederis gratiae bestimmt wird (143). Die Behandlung von Berufung, Glaube, Recht­ fertigung folgt erst in 1,28 ff. 70 W. Amesius: Medulla SS. theologiae (1627),4.ed. London 1630, 160 f. (c.31). Nach Amesi­ us beziehen sich die zuvor erörterten Aussagen über Prädestination, Berufung, Rechtfertigung, Adoption, Heiligung, Verherrlichung (Kap. 23–30) sämtlich in erster Linie auf die Kirche. Die Sakramente behandelte Amesius erst an späterer Stelle (c.40, 218 ff.). H. Berkhof, der zu den we­ nigen Dogmatikern gehört, die das Problem der Vorordnung der Kirche (für die Berkhof selbst optiert) vor der individuellen Heilszueignung im Aufbau der Dogmatik ausdrücklich behandelt haben (Christian Faith. An Introduction to the Study of the Faith (1973), engl. Übersetzung 1979, 340 ff.), nennt für dieses Verfahren in der reformierten Theologie des 17. Jahrhunderts noch J. Owen: Pneumatologia, 1674, sowie im 20. Jahrhundert A. Kuyper: The Work of the Holy Spirit, 1900, und die Dogmatik von E. Brunner (III, 1960, 34 ff.). 71 A. Calov: Systema locorum theologicorum t. VIII, Wittenberg 1677. Eine Begründung für diese Einteilung hat Calov außer einer knappen Bemerkung über die Kirche als mysticum Christi corpus (p.3) nicht gegeben. Die Lehre von den Heilsmitteln folgt in t.IX, die Darstellung der individuellen Heilsaneignung in t.X. Einer ähnlichen Gliederung folgte noch im 20. Jahr­ hundert P. Althaus: Die christliche Wahrheit, 3.Aufl. 1952, 499 f, aber unter Voranstellung der Lehre vom Heiligen Geist (494–499), wie es auch in der vorliegenden Darstellung geschieht. 72 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, §§ 113–163.

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abhängig macht von seinem Verhältniß zu Christo, der leztere aber umgekehrt das Verhältniß des Einzelnen zu Christo abhängig von seinem Verhältniß zur Kirche“ (a. a. O. § 24 Leitsatz). Um so überraschender ist es aber, daß auch die katholische Dogmatik bis ins 20. Jahrhundert hinein die Behandlung der Gna­ denlehre – und also die individuelle Heilsteilhabe – der Ekklesiologie vorange­ stellt hat73. Das ist wohl nur von daher verständlich, daß die durch die lateinische Scholastik vorgegebene Verknüpfung von Christologie und Gnadenlehre so lange nachgewirkt hat. Diese Tatsache erklärt aber auch die entsprechende Themenfolge in der reformatorischen Dogmatik seit Melanchthon und Calvin. Es handelt sich dabei also nicht nur um den Ausdruck eines protestantischen Subjektivismus, sondern um eine Spätfolge der Tatsache, daß das Lehrstück von der Kirche über­ haupt erst so spät entstanden ist und seine Einordnung in die Abfolge der The­ men christlicher Lehre daher so lange durch Unsicherheiten belastet blieb. Von der Sache her verdient die schon bei Johannes Wolleb einerseits und Abraham Calov andererseits angebahnte Vorordnung des Kirchenbegriffs vor die Darstellung der individuellen Heilsaneignung den Vorzug. Wenn man absieht von dem ersten Jüngerkreis Jesu, so ist die Gemeinschaft der einzelnen mit ihm immer schon vermittelt durch die Kirche, durch ihre Verkündigung und Sakra­ mentsverwaltung. In der heilsgeschichtlich orientierten Katholischen Dogmatik von Michael Schmaus ist daher schon vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil die Lehre von der Kirche der Gnadenlehre vorangestellt worden74, und dieser An­ ordnung folgte nach dem Konzil auch das programmatisch als „Grundriß heils­ geschichtlicher Dogmatik“ bezeichnete Gemeinschaftswerk Mysterium Salutis75. Zu dieser Darstellungsform sollte allerdings auch gehören, daß der mit der Heils­ geschichte gegebene Bezugsrahmen für das Dasein der Kirche in seiner für ihren Begriff konstitutiven Bedeutung herausgestellt wird. Dabei sollte weniger der Begriff des Gottesvolkes76 als vielmehr der des Gottesreiches für den Kirchenbe­ 73

Siehe etwa L. Ott: Grundriß der katholischen Dogmatik, 2.Aufl. 1954, 253 ff., 312 ff. M. Schmaus: Katholische Dogmatik III/l: Die Lehre von der Kirche, 3.Aufl. 1958. Die Gnadenlehre folgte in III/2, 3.Aufl. 1951. 75 J. Feiner / M. Löhrer (Hgg.): Mysterium Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik IV/1: Das Heilsgeschehen in der Gemeinde, 1972. IV/2, 1973, 595–982: Gottes Gnadenhandeln. Band V: Zwischenzeit und Vollendung der Heilsgeschichte, 1976, behandelt in den ersten fünf Kapiteln die ethische Problematik der christlichen Lebensführung, sowie die Sakramente der Taufe und Firmung, der Buße und der Krankensalbung. 76 Schon bei M. Schmaus wurde unmittelbar nach der „Stiftung der Kirche durch Jesus Christus“ (§ 167c) das „gottmenschliche Gepräge der Kirche“ behandelt, beginnend mit ihrer Beschreibung als Volk Gottes (III/1, 3.Aufl. 1958, § 168) und gefolgt von ihrer Deu­ tung als Leib Christi und Braut Christi (§ 169), bevor ihr pneumatologischer „Aspekt“ (§ 170) und die Wesenseigenschaften der Kirche (§ 173) zur Sprache kamen. Das Verhältnis von Kirche und Reich Gottes wurde erst an späterer Stelle (§ 175) im Rahmen der Sendung der Kirche erörtert. Die Betonung der Beschreibung der Kirche als Gottesvolk durch die Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils macht verständlich, daß in Myste­ rium Salutis IV/1, 1972 die systematischen Darlegungen zum Kirchenbegriff einsetzen mit einem Kapitel über „Das neue Gottesvolk als Sakrament des Heils“ (4.Kap. von W. Beinert). Dagegen fehlt eine systematische Erörterung des Verhältnisses von Kirche und Reich Gottes gänzlich, was nicht nur deshalb verwundert, weil damit eine Klärung des Verhältnisses der Entstehung der Kirche zum zentralen Thema der Botschaft Jesu ausbleibt, sondern auch 74

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griff bestimmend sein; denn erst als vorlaufende Darstellung der Gemeinschaft der Menschen in der kommenden Gottesherrschaft ist die Kirche aus Juden und Heiden vom Gottesvolk des alten Bundes abgehoben. Die Gottesherrschaft ist das kritische Prinzip, an dem sich Versagen und Abfall des Gottesvolkes erweisen, aber auch das schöpferische Prinzip seiner geschichtlichen Umwandlung und eschatologischen Er­ neuerung. Daher läßt sich nur bedingt von einer „Korrelation“ von Reich Gottes und Volk Gottes77 sprechen. Korrelat der Herrschaft des Vaters in dem strengen Sinn, daß dadurch der Begriff der Gottesherrschaft selber mitkonstituiert wird, ist nur der Sohn (Mt 11,27 par). Das Gottesvolk ist im Verhältnis zur Gottesherrschaft eine Variable. Das Konstitutionsverhältnis zwischen beiden ist nicht umkehrbar und auch nicht als ein gegenseitiges aufzufassen. Gerade der Übergang von der Sendung Jesu an das Gottesvolk des alten Bundes zur Entstehung der Kirche als Ergebnis der Abweisung Jesu durch sein Volk dokumentiert die Souveränität der Gottesherrschaft gegenüber dem Bundesvolk. Nur unter Beachtung dieser Priorität der Gottesherr­ schaft gegenüber dem durch sie konstituierten Gottesvolk ist dann auch die trotz der Besonderheit der Kirche als eschatologischer Gemeinde fortbestehende Kontinuität mit Israel zu würdigen. Das wird in Kapitel 14 im Rahmen der Erwählungslehre ge­ schehen, die die Kirche in der Konkretion ihrer geschichtlichen Wirklichkeit, daher auch in ihrem Zusammenhang mit Israel, behandeln wird. Zuvor aber muß der We­ sensbegriff der Kirche, das unterscheidend Besondere ihres Seins, zur Darstellung kommen. Entsprechendes gilt im Hinblick auf die Spaltungen der Kirche, die im Gang ihrer Geschichte eingerissen sind. Die Lehre von der Kirche darf diese ihrem Wesensbegriff widersprechenden Züge ihrer konkreten, geschichtlichen Wirklich­ keit nicht übergehen. Aber sie kann auch nicht damit beginnen, sondern muß die ge­ schichtliche Konkretion der Kirche im Lichte ihres Wesensbegriffs erörtern. Daher wird auch diese Problematik erst im Zusammenhang der Erwählungslehre behandelt werden. Es ist ein Verdienst der katholischen Tübinger Schule gewesen, die grundle­ gende Bedeutung der Idee des Gottesreiches nicht nur für die Theologie insge­ samt, sondern auch für den Kirchenbegriff herausgearbeitet zu haben. Während Johann Sebastian Drey den ihm durch Johann Albrecht Bengel vermittelten, auf Johann Coccejus zurückgehenden Gedanken des durch die Liebe gegenwärtigen, also moralisch bestimmten Reiches Gottes noch ganz allgemein auf das Walten der göttlichen Vorsehung bezogen hatte, tritt nach Franz Anton Staudenmaier das Reich Gottes „in seiner Diesseitigkeit als Kirche“ in Erscheinung78. Gegen­

darum, weil der ekklesiologische Grundbegriff der vatikanischen Kirchenkonstitution Lu­ men Gentium, der Begriff des Heilsmysteriums, im Bezug auf das Reich Gottes und Christi seine biblische Grundlage hat (vgl. LG I,3). 77 So G. Lohfink: Die Korrelation von Reich Gottes und Volk Gottes bei Jesus, in Theol. Quartalschrift 165, 1985, 173–183, sowie ders.: Jesus und die Kirche, in W. Kern/H. J. Pott­ meyer/M. Seckler (Hgg.): Handbuch der Fundamentaltheologie 3, 1986, 49–96, bes. 76 ff. 78 F. A. Staudenmaier: Encyklopädie der theologischen Wissenschaften als System der gesammten Theologie, 1834, 644 (§ 1327). Es ist charakteristisch, daß diese Aussagen bei Staudenmaier nicht im Zusammenhang der dogmatischen Ekklesiologie (425 ff.) erscheinen, sondern erst im Rahmen der historischen Theologie, der die Aufgabe gestellt wird, die

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über der Auffassung der Kirche als Verwirklichung des Reiches Gottes in der Geschichte hat Johann Adam Möhler dann mit Recht die Differenz von Reich Gottes und Kirche betont, weil wie in anderen menschlichen Gemeinschaften auch in der Kirche das Reich Gottes nicht „ungetrübt“ erscheine, so daß die Kir­ che vielmehr „die Aufgabe hat, für das Reich Gottes erst zu erziehen und an Gu­ ten und Bösen den Versuch, sie für dasselbe zu gewinnen, machen soll“. Doch ist dadurch bei Möhler auch die konstitutive Bedeutung der Beziehung auf das Reich Gottes für den Kirchenbegriff zurückgetreten hinter der problematischen Vorstellung von der Kirche als „andauernde Leibwerdung“ des Gottessohnes79. Bei Möhler ebenso wie bei seinen Vorgängern fehlt noch der Gedanke, daß die Kirche das vorläufige Zeichen für die Zukunft der Gottesherrschaft in der Völ­ kerwelt ist. Wenn das Verhältnis zu der in der Zukunft der Gottesherrschaft zu realisie­ renden Gemeinschaft einer erneuerten Menschheit für den Kirchenbegriff konsti­ tutiv ist, dann ergibt sich daraus auch eine Folgerung für die Behandlung der zur individuellen Heilsaneignung gehörigen Themen im Zusammenhang der Ekkle­ siologie: Für die Verkündigung Jesu vom nahen Anbruch der Gottesherrschaft war es charakteristisch, daß sie sich unmittelbar an den einzelnen wandte und nicht etwa, wie andere jüdische Bestrebungen jener Zeit, eine Sammlung der eschatologischen Restgemeinde oder eine andere Form der Darstellung des wah­ ren Gottesvolkes geschichtlich zu realisieren suchte. Diesem für die Botschaft und das Wirken Jesu bezeichnenden Sachverhalt entspricht im Lebenszusammenhang der christlichen Kirche die Unmittelbarkeit der einzelnen Glaubenden zu Jesus Christus, unbeschadet der faktischen Vermittlung ihres Glaubens durch Verkün­ digung und Sakramentsverwaltung der Kirche. Darin liegt auch das Wahrheits­ moment der in der Geschichte der Theologie lange Zeit üblichen Voranstellung der individuellen Heilsaneignung bzw. der Gnadenlehre vor die Behandlung der Sakramente und des Kirchenbegriffs. Obwohl diese Anordnung der Themen, wie schon erwähnt, aus anderen Gründen aufgekommen ist, enthält sie doch als bleibendes Wahrheitsmoment den Gesichtspunkt der persönlichen Unmittelbar­ keit des Glaubenden zu Jesus Christus. Dieser Gesichtspunkt darf nicht dahin mißverstanden werden, als bildeten die einzelnen Glaubenden erst sekundär,

Geschichte als Offenbarung des Reiches Gottes zu verstehen (642 f., § 1323 f.). Zu J. S. Drey vgl. J. R. Geiselmann: Die katholische Tübinger Schule. Ihre theologische Eigenart, 1964, 191– 279, bes. 192–209, zur Abhängigkeit von Coccejus und Bengel ebd. 191. Immerhin heißt es aber schon bei Drey (Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunct und das katholische System, 1819, § 268), daß in der Kirche „die religiöse Grundanschauung des Christentums – Reich Gottes – empirische Wirklichkeit und objective Bedeutung gewinnt“. Siehe bei Geiselmann auch a. a. O. 224–262 die Ausführun­ gen zu J. B. Hirscher, bes. 259 ff., sowie zu P. Schanz (273 ff.). Zur Ergänzung vgl. E. Klinger: Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum Zwei­ ten Vatikanischen Konzil, 1978, 118–202 (Reich-Gottes-Idee und Kirche). In der Darstellung Klingers wird allerdings die Bedeutung der Tübinger Schule (a. a. O. 141 f.) neben M. Dob­ mayer (1789) und F. Brenner (1815/18) und als Weiterführung ihrer Ansätze unterschätzt. 79 J. A. Möhler: Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, 1832, 267.

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durch ihr Zusammentreten, die Gemeinschaft der Kirche. Aber im Leben der Kir­ che selbst, als Vorausdarstellung der künftigen Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes, ist die Unmittelbarkeit der einzelnen Glaubenden zu dem ihnen in Jesus Christus gegenwärtigen Gott von konstitutiver Bedeutung. Es wird sich zei­ gen, daß davon auch das richtige Verständnis des gottesdienstlichen Lebens, der Sakramente und des kirchlichen Amtes abhängt.

2. Reich Gottes, Kirche und Gesellschaft a) Kirche und Reich Gottes Die Klärung des Verhältnisses von Kirche und Reich Gottes ist unerläßlich für die Beantwortung der Frage nach dem Konstitutionsgrund der Kirche. Leitet man die Existenz der Kirche mit der lukanischen Darstellung vom Pfingstgeschehen der Ausgießung des Geistes her, so bleibt doch anzugeben, was das zu bedeuten hat. Grund des Daseins der Kirche ist Pfingsten auch nach der Darstellung der Apostelgeschichte nicht einfach als Ereignis eines kollektiven Enthusiasmus geworden, sondern weil es Ausgangspunkt der Verkündigung von der Auferweckung des Gekreuzigten und seiner Ein­ setzung in die eschatologische Machtstellung des Gottessohnes und Kyrios war. Der eschatologische Charakter dieses Geschehens findet seine Entspre­ chung auf seiten der Glaubenden in der Gewißheit, daß die für die eschato­ logische Vollendung verheißene Ausgießung des Gottesgeistes bei ihnen schon Ereignis geworden ist und zur Verkündigung des Evangeliums von der Auferweckung des Gekreuzigten als Gottes rettendem Handeln an seinem Volk und an der ganzen Menschheit bevollmächtigt. Ob der Ur­ sprung dieser Gewißheit nun mit Lukas auf das Erlebnis eines kollektiven Enthusiasmus im Kreise der Jünger zurückgeführt wird oder mit anderen urchristlichen Zeugnissen auf eine der Begegnungen mit dem Auferstande­ nen: Jedenfalls ist der Schritt zur Verkündigung der Auferweckung und Erhöhung Jesu zum Ursprung der Kirche geworden. Dabei gehört allerdings zur Verkündigung noch die Einbeziehung derer, die der Botschaft Glauben schenkten, in die Gemeinschaft des Jüngerkreises; und daß die Jünger nun eine solche Gemeinschaft bildeten – und vielleicht zu diesem Zweck von Galiläa, wo die ersten Erscheinungen des Auferstandenen stattgefunden ha­ ben mögen, nach Jerusalem zurückkehrten80, – das ist nur verständlich 80 Das hängt von der Entscheidung der umstrittenen Frage ab, ob die ersten Erscheinungen des Auferstandenen in Galiläa stattgefunden haben, wie es Mk 16,7 nahelegt. Vgl. dazu H.v. Campenhausen: Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab (1952), Aufl. 1958, 13 ff., sowie W. G. Kümmel: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, 1969, III f.

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unter der Annahme, daß sie in Jerusalem die nahe Vollendung der Got­ tesherrschaft durch den dazu vom Vater wiederkommenden, auferstandenen Herrn erwarteten. Die eschatologische Wirklichkeit der Totenauferstehung, die an Jesus schon eingetreten ist, und auch das für die Endzeit erwartete Er­ eignis der Geistausgießung bilden Teilaspekte des umfassenden Geschehens der Vollendung des Gottesreiches, das damit schon im Anbruch ist81. Auch die Bildung der Urgemeinde selbst ist ein solcher Teilaspekt des im Anbruch befindlichen Gottesreiches, nämlich die vorläufige Sammlung der auf Gottes Zukunft wartenden Gemeinschaft, die ihre endgültige Realisierung durch die Gemeinschaft der Menschen im vollendeten Reiche Gottes finden wird82. Nur durch die Beziehung auf die anbrechende Gottesherrschaft hängt die Bildung der nachösterlichen Gemeinde auch mit Jesus und seinem irdischen Wirken zusammen. Jesu irdische Sendung hatte sich an das Volk Israel gerichtet, und zwar an das ganze alte Bundesvolk83. Im Un­ terschied zu andern jüdischen Bewegungen seiner Zeit hat Jesus keine vom übrigen Volk abgeschlossene Gemeinschaft seiner Anhänger begrün­ det, sondern dem ganzen Volk die Nähe seines Gottes verkündet, auf den es als Bundesvolk verpflichtet war. Von einer Gründung der Kirche durch Jesus selbst kann also keine Rede sein84. Das „Felsenwort“ an Petrus Mt 16,18 f., das ausdrücklich von einer Gründung der Kirche spricht, wird von der heutigen Exegese mit großer Einmütigkeit als eine nachösterliche Bildung beurteilt85. Außerdem spricht es von der Grün­ dung der Kirche im Futurum, weist also im Sinne des Matthäusevange­ 81 W. G. Kümmel: Kirchenbegriff und Geschichtsbewußtsein in der Urgemeinde und bei Je­ sus, 1943, 27, vgl. 10 ff., 14 f. 82 G. Lohfink (Jesus und die Kirche, in W. Kern/H. J. Pottmeyer/M. Seckler (Hgg.): Hand­ buch der Fundamentaltheologie 3, 1986, 49–96) hat den Gedanken der Sammlung der Gemein­ de des Gottesreiches schon auf Jesu eigene Tätigkeit der eschatologischen Sammlung Israels zu­ rückgeführt (bes. 78 ff., 89 f. und 94). Doch hat auch nach Lohfink dieses zur Basileiabotschaft Jesu gehörige Motiv erst nach Ostern seinen Ausdruck in der Entstehung der Kirche als einer vom alten Gottesvolk abgesonderten Gemeinschaft gefunden. 83 G. Lohfink a. a. O. 76, W. G. Kümmel: Jesus und die Anfänge der Kirche (in ders.: Heils­ geschehen und Geschichte, 1965, 289–309) 295, vgl. 301. Vgl. schon hier Bd. 2, 351. 84 Das wird heute auch von katholischen Exegeten betont (vgl. G. Lohfink a. a. O. 49), im Gegensatz zur Glaubensvorschrift des Antimodernisteneides von 1910, die Kirche sei unmittel­ bar und direkt vom historischen Jesus begründet worden (Ecclesiam … per ipsum verum atque historicum Christum, cum apud nos degeret, proxime ac directe institutam eandemque super Pe­ trum … aedificatam, DS 3540). Abgesehen von der Begründung der Kirche auf Petrus und des­ sen Nachfolger stimmte der führende evangelische Systematiker jener Zeit, Albrecht Ritschl, damit überein, daß die Kirche als „Gemeinde des Reiches Gottes“ in Jesus ihren „Stifter“ habe (Unterricht in der christlichen Religion (1875), Neudruck hg. G. Ruhbach 1966, § 19, S. 25). Vgl. aber unten 317–325 zur Bedeutung des letzten Mahles Jesu. 85 Siehe dazu W. G. Kümmel 1965 (o. Anm. 83) 301–308, sowie G. Lohfink a. a. O. 49 mit Verweisen auf A. Vögtle, P. Hoffmann, W. Trilling, R. Pesch.

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liums selbst auf die Zeit nach Ostern voraus86. Die Berufung der zwölf Jünger aber ist nicht als Bildung einer Kerngemeinde aufzufassen, son­ dern als eine eschatologische Symbolhandlung Jesu zu verstehen, als Symbol für die eschatologische Wiederherstellung Israels als Zwölfstäm­ mevolk in der Zukunft der Gottesherrschaft87. Der „Sammlung und Er­ weckung“ Israels auf dieses Ziel hin diente zweifellos auch Jesu Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft. Da nur eine Minderheit des jüdi­ schen Volkes diesem Ruf Gottes folgte, die offiziellen Repräsentanten des Volkes aber Jesus und seine Botschaft verwarfen und sich auch der Botschaft seiner Jünger von der Auferstehung Jesu und von der Sühne­ funktion seines Todes für das Volk verschlossen, mußte es zu einer Scheidung kommen88. Darin wirkte Jesu Ruf in die Gottesherrschaft sich als kritisches Prinzip aus, das nun den Übergang vom Bezug der Sen­ dung Jesu auf das jüdische Gottesvolk zur nachösterlichen Gründung der Kirche aus Juden und Heiden vermittelte. Der Jüngerkreis Jesu, der zeichenhaft darstellen sollte, was die Bestimmung Gesamtisraels ist, wur­ de nach der Abweisung der Osterbotschaft durch die Mehrheit des jüdi­ schen Volkes und durch die gemeinsame Erfahrung der eschatologischen Gegenwart des Gottesreiches zum Kern einer neuen Gemeinschaft, die durch die Aufnahme von Nichtjuden den Umkreis des jüdischen Volks­ verbandes überschritt und sich dadurch definitiv ihm gegenüber verselb­ ständigte als Darstellung nun nicht mehr nur der Bestimmung Israels, sondern der Bestimmung der ganzen Menschheit zu einer neuen und endgültigen Gemeinschaft im Reiche Gottes. Dabei ist das Reich Gottes mit der Kirche nicht einfach identisch. Die Kir­ che ist nicht einmal als die unvollständige Anfangsgestalt des Reiches Gottes aufzufassen. Die Kirche steht zwar ähnlich wie das Gottesvolk des Alten Bundes in einer für ihr Dasein konstitutiven Beziehung zum Reiche Gottes, und diese Beziehung ist in beiden Fällen verschieden, hat aber weder im Falle Israels, noch in dem der Kirche die Form einfacher Identität oder auch nur einer Teilidentität. In Israel ist die Erwartung der Gottesherrschaft ausgebildet worden 86 Im Anschluß daran hat W. G. Kümmel 1943 (o. Anm. 81) 37 ff. die Frage erörtert, ob Jesus eine „Gründung seiner Gemeinde erst nach seinem Tode ins Auge“ gefaßt hat (37), hat aber auch diese Frage wegen Mk 10,35 ff. verneint (40 f.). 87 G. Lohfink a. a. O. 75 ff. Im Gegensatz zu Kümmel 1943, 28 ff. erblickt Lohfink nicht nur in der Person Jesu, sondern auch in seinem Jüngerkreis bereits ein „Zeichen der jetzt aufschei­ nenden Basileia“ (76). Die Differenz zu Kümmel ist jedoch nicht sehr groß, da es diesem vor al­ lem darauf ankam, daß der Kreis der Zwölf nicht als Grundstock einer neuen Gemeinde des wahren Gottesvolkes zu betrachten sei (31 f.), und dem widerspricht auch Lohfink nicht. Zur Funktion des Zwölferkreises vgl. auch J. Roloff: Apostolat – Verkündigung – Kirche. Ur­ sprung, Inhalt und Funktion des kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pasto­ ralbriefen, 1965, 138–168, bes. 146 f. und 166 f. 88 G. Lohfink a. a. O. 71 f., vgl. schon 57 f. und 67.

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als Hoffnung auf eine Zukunft, in der Gottes Rechtswille uneingeschränkt und ungebrochen realisiert sein wird, sowohl in Israel selbst als auch in der Völkerwelt. Das bedeutet an erster Stelle, daß die Gottheit Gottes selbst un­ eingeschränkte Anerkennung finden (Sach 14,9 und 16 f.) und er dadurch den Völkern Frieden bringen wird, indem er ihre Rechtsstreitigkeiten schlichtet (Sach 9,9 f.; vgl. Mi 4,1–4)89. Das Bundesvolk selbst sollte eigent­ lich immer schon in besonderer Weise das Reich sein, in welchem sein Gott als König herrscht (Dtn 33,5; vgl. Num 23,21; Ps 47,7)90. Nach 1.Chr 28,5 saß Salomo auf dem Thron des Königtums Gottes (29,23; vgl. 2.Chr 9,8) wie vor ihm sein Vater David (1.Chr 17,14) und nach ihm die späteren Davidi­ den. Dennoch erschien Israel schon dem Propheten Jesaja als ein Volk „un­ reiner Lippen“, das vor dem ewigen König nicht bestehen kann und daher dem Tode verfallen ist (Jes 6,5). Das wurde bestätigt durch das Gerichtshan­ deln Gottes an seinem Volk, und in der Sicht der nachexilischen Zeit bedarf es für jeden einzelnen der Entscheidung, „das Joch der Königsherrschaft Gottes (bzw. des Himmels) auf sich zu nehmen“91. Die Botschaft Jesu hat dieses Erfordernis persönlicher Hinwendung jedes einzelnen zum Anspruch der Gottesherrschaft auf sein Leben in seinem vollen inhaltlichen Gewicht geltend gemacht, weit über die Äußerlichkeit einer bloßen Rezitation des sch’ma’ (Dtn 6,4) hinaus, indem er die Glieder des Gottesvolkes dazu aufrief, sich mit allen Konsequenzen der Zukunft der Gottesherrschaft und dem Anspruch derselben auf ihr Leben zuzuwenden92. Die Abweisung, die Jesus widerfuhr, brachte aber an den Tag, wie fern das Bundesvolk selbst dem An­ spruch der Königsherrschaft Gottes auf das Lebenszeugnis durch seine Glie­ der stand (vgl. Lk 13,22–30). Demgegenüber bildeten die Jünger Jesu einen Kreis von Menschen, die sich dem von Jesus verkündeten Anspruch der Gottesherrschaft öffneten. Dennoch kam in diesem Kreis das Reich Gottes keineswegs vollständig zur Darstellung. Es blieb vielmehr auch für ihn Sache der Zukunft (vgl. Mt 20,20–28). Für den Jüngerkreis gilt im ganzen, was in besonderer Weise durch die Erwählung der Zwölf zum Ausdruck kommt: Er ist nur vorlaufendes Zeichen der Gottesherrschaft, allerdings so, daß ihre Zu­ 89 Für die ugaritischen Ausgangspunkte der Vorstellungen vom Königtum Gottes in Israel ist immer noch grundlegend W. H. Schmidt: Königtum Gottes in Ugarit und Israel. Zur Her­ kunft der Königsprädikation Jahwes, 2.Aufl. 1966. Den Prozeß der Wandlungen dieser Vorstel­ lung, wie er in den Jahwe-König-Psalmen seinen Ausdruck gefunden hat, untersuchte im An­ schluß an die Ergebnisse Schmidts J. Jeremias: Das Königtum Gottes in den Psalmen. Israels Be­ gegnung mit dem kanaanäischen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen, 1987. Zur Verbindung des Königtums Gottes mit der Rechtsthematik dort 114 ff. zu Ps 99. Vgl. auch J. Gray: The Bi­ blical Doctrine of the Reign of God, 1979. 90 J. Jeremias a. a. O. 50–69, bes. 64 f. und 88 f. 91 Zur Bedeutung dieser Formel vgl. K. G. Kuhn im Th WB NT 1, 1933, 571. 92 Siehe dazu Bd. 2, 366 ff., bes. 370 zu Mk 12,29 f. parr.

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kunft darin schon gegenwärtig ist, wenn auch noch nicht in ihrer Voll­ gestalt93. Entsprechendes gilt auch noch für die Kirche, obwohl sie im Un­ terschied zum vorösterlichen Jüngerkreis Jesu nun eine durch das ge­ meinsame Bekenntnis zu Jesus als Christus und Kyrios nach außen hin abge­ grenzte Gemeinschaft bildet. Auch die Kirche lebt noch in der Erwartung der Zukunft Gottes und der Offenbarung seiner Herrschaft, wenngleich diese Erwartung nun mit der Aussicht auf die Wiederkunft ihres Herrn ver­ bunden ist. Die Kirche ist noch nicht das Reich Gottes, wohl aber vorlaufen­ des Zeichen für die künftige Gemeinschaft der Menschen in der Gottesherr­ schaft. Das kommt besonders im Zentrum ihres gottesdienstlichen Lebens, in der Feier des Herrenmahls zum Ausdruck, die die Mahlpraxis Jesu fort­ setzt als Antizipation der im Mahl dargestellten Gemeinschaft der Menschen in der Heilszukunft der Gottesherrschaft. Nirgends sonst im Leben der Kir­ che kommt so wie hier das Zeichenhafte ihrer ganzen Existenz zum Aus­ druck. In diesem zeichenhaften Vollzug ist freilich, wie schon in den Mahl­ feiern Jesu selbst, die bezeichnete Sache bereits gegenwärtig wirksam, – also die Heilszukunft des Gottesreiches, bei der Feier des Herrenmahls vermit­ telt durch die Gemeinschaft mit dem im Mahl gegenwärtigen Herrn Jesus Christus. Gerade als Zeichen ist das gottesdienstliche Leben der Kirche also auch wirksame Gegenwart und Vermittlung des künftigen Heils. Durch die die Existenz der Kirche bestimmende Zeichenhaftigkeit ist ihre Beziehung zur Gottesherrschaft verschieden von derjenigen Israels. Zwar ist schon Israel zum Zeugen für den Rechtswillen Gottes unter den Völkern be­ rufen (Jes 42,1) und damit nicht nur ausgesondert aus der Völkerwelt, son­ dern faktisch auch zum Zeichen berufen für den auf die ganze Menschheit zielenden Rechtswillen Gottes. Aber die Existenz Israels ist doch nicht so wie die Kirche von vornherein auf den Anbruch der universalen Gottesherr­ schaft über die Menschheit begründet: Israel ist das für Gott ausgesonderte Volk und darin dann auch Träger einer über seine Partikularität hinausge­ henden Funktion für die Menschheit. Die Kirche ist gar nichts außerhalb ih­ rer Funktion als eschatologische Gemeinde und also als antizipatorisches Zeichen der kommenden Gottesherrschaft und ihres Heils für die Mensch­ heit. Darum gehört es zu ihrer Eigenart, daß die christliche Mission die Grenzen des jüdischen Volkes und der Partikularität seiner Institutionen überschritten hat, um zur Kirche aus Juden und Heiden zu werden, die durch den Glauben an die Erscheinung Jesu als den Anbruch einer neuen, in der Zukunft Gottes zu vollendenden Menschheit vereint ist. Zur Struktur des Zeichens gehört, daß Zeichen und Sache verschieden

93 Das ist das berechtigte Anliegen von G. Lohfink gegenüber W. G. Kümmel (s. o. Anm. 87).

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sind. Ein Zeichen weist über sich selbst hinaus auf die Sache. Zeichen und Sache zu unterscheiden, ist also für die Funktion des Zeichens unerläßlich. Die Sache darf nicht etwa mit der Ärmlichkeit ihres Zeichens verwechselt werden. Nur durch Unterscheidung des Zeichens von der Sache kann letz­ tere in bestimmtem Sinne präsent sein durch ihr Zeichen. So verhält es sich auch mit Kirche und Reich Gottes. Die Kirche muß sich selbst unterschei­ den von der künftigen Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes, um als Zeichen des Gottesreiches erkennbar zu sein, durch das seine Heilszu­ kunft den Menschen in ihrer jeweiligen Zeit schon gegenwärtig wird. Unter­ läßt es die Kirche, diesen Unterschied deutlich zu machen, dann maßt sie sich selber die Endgültigkeit und Herrlichkeit des Gottesreiches an und macht umgekehrt durch die Erbärmlichkeit und das allzu Menschliche in ih­ rem eigenen Daseinsvollzug die christliche Hoffnung unglaubwürdig. Eben­ so wie Jesus in seiner irdischen Verkündigung sich selbst vom Vater und der Zukunft seines Reiches in Demut unterschied94, so muß auch die Kirche ihr eigenes Dasein von der Zukunft des Reiches Gottes unterscheiden. Nur in der geistlichen Armut und Demut solcher Selbstunterscheidung ist sie der Ort, an dem durch die Kraft des heiligen Geistes die eschatologische Zu­ kunft der Gottesherrschaft schon gegenwärtig zum Heil der Menschen wirksam ist. Nur unter Verzicht auf exklusive Ansprüche für ihre jeweilige eigene, partikulare Gestalt kann sie deutlich Zeichen der Universalität des Reiches Gottes und Instrument zur Versöhnung der Menschen untereinan­ der und mit Gott über alle die Menschen voneinander und von dem Gott Is­ raels trennenden Gegensätze hinweg sein. Darum ist die Zeichenhaftigkeit des Daseins der Kirche in Zeiten des Leidens und der Verfolgung immer be­ sonders deutlich hervorgetreten. Im Laufe ihrer Geschichte ist die Kirche ihrer Unterschiedenheit von der Zukunft der Gottesherrschaft in dem Maße gewahr gewesen, in welchem sie sich als pilgerndes Gottesvolk im Sinne von Hebr 3,7–4,11 verstanden hat95. Als ein Volk also, das auf dieser Erde keinen bleibenden Staat (polis) als Ge­ stalt seines Gemeinschaftslebens hat, sondern nach dem zukünftigen Reich Gottes trachtet (13,14). Dennoch ist die Differenz zwischen Kirche und Reich Gottes schon in der Zeit der Patristik oft nicht mit der Klarheit gesehen wor­ den, die von den neutestamentlichen Zeugnissen her geboten ist. Sie ist insbe­ sondere dadurch verwischt worden, daß die Zukünftigkeit des Gottesreiches nicht mehr als Basis auch für die Aussagen über die antizipatorische Gegen­ wart seines Heils in Jesus Christus und durch ihn in der Kirche verstanden wurde. Vielmehr wurde die Zukunft des Gottesreiches nun umgekehrt als Vollendung seiner in der Kirche anfangsweise schon vorhandenen Realität aufgefaßt. Dadurch brauchte das Bewußtsein von der Differenz zwischen 94 95

Siehe Bd. 2, 418 ff. Dazu E. Käsemann: Das wandernde Gottesvolk, 2.Aufl. 1957.

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Heilsgegenwart und künftiger Vollendung sicherlich nicht völlig verloren zu gehen. So konnte das Bild von der Kirche als Braut Christi auch dem Bewußt­ sein des Abstandes der geschichtlichen Wirklichkeit kirchlicher Gegenwart von der Zukunft Christi als des Bräutigams Ausdruck geben: Als Braut Christi wartet die Kirche voll Sehnsucht auf das Erscheinen des Bräutigams und auf das eschatologische Hochzeitsmahl. In diesem Bilde konnte auch der Entstel­ lung der gegenwärtigen Gestalt der Kirche durch allerlei Mängel und Verfeh­ lungen Rechnung getragen werden96. Der Erfahrung des Zurückbleibens der geschichtlichen Wirklichkeit der Kirche hinter ihrem theologischen Wesensbe­ griff begegneten Klemens von Alexandrien und Origenes durch die platonisie­ rende Unterscheidung zwischen himmlischer und irdischer Kirche, von der noch Augustin in der Auseinandersetzung mit dem Donatismus Gebrauch machte97. Aber ihrem Wesen nach galt die himmlische Kirche eben doch als identisch mit der Gottesstadt, dem himmlischen Jerusalem, das in Zukunft auf Erden in Erscheinung treten wird98. Den Ausgangspunkt dafür bildete die Vorstellung von einer Präexistenz der Kirche, die sich schon bei Hermas (vis 11,4,1) und im II. Klemensbrief (14, 2 f.) findet, aber hauptsächlich in der Gnosis entwickelt worden sein dürfte99. Die Identifizierung der als präexistent gedachten Kirche mit dem himmlischen Jerusalem (Gal 4,26; Apk 3,12; 21,2), der „Stadt des lebendigen Gottes“ (Hebr 12,22), mußte naheliegen, und daraus wiederum ergab sich ihre Identität mit dem kommenden Gottesreich der ur­ christlichen Erwartung. Hatte doch schon der Apostel Paulus die Erwartung der Wiederkunft Christi mit der Vorstellung der himmlischen Polis, aus der er kommen wird, verbunden (Phil 3,20). Wie Klemens und Origenes, so haben daher auch Ambrosius100 und Augustin101 die Kirche mit dem Reiche Gottes, der himmlischen civitas, identifiziert. Augustin bemühte sich allerdings, die künftige Gestalt des Reiches Gottes zu unterscheiden von der gegenwärtigen Gestalt der Kirche, in der Unkraut und Weizen miteinander blühen (De civ. Dei XX, 9,1). Dennoch ist die Kirche für ihn auch jetzt schon das Reich Got­ tes und Christi102, und dabei ist es auch für die Folgezeit geblieben. Nicht nur die Theologen der mittelalterlichen Scholastik, auch Luther hat an der Be­ zeichnung schon der gegenwärtigen Kirche als Reich Gottes und Christi

96 Siehe H. Fries in Mysterium Salutis IV/1, 1972, 229 f. mit Hinweisen auf H. U.v. Baltha­ sar: Sponsa Verbi, 1960, 203–305, und J. Daniélou: Sacramentum Futuri, 1950, 217-232. 97 Belege bei J. N. D. Kelly: Early Christian Doctrines, 1958, 201 ff. 415 f. 98 J. N. D. Kelly a. a. O. 202 f. verweist dafür besonders auf Origenes Hom., in Ierem 9,2 und in los 8,7, sowie auf De princ. I,6,2 (über die irdische Kirche als Abbild – imitatio – des kom­ menden Reiches). Vgl. auch Klemens Strom. 4, 8,66. 99 J. N. D. Kelly a. a. O. 191 zu Iren. adv. haer. I,2,2 u. ö. 100 Ambrosius In Ps 118,15,35 (MPL 15,1422). 101 Augustin De civ. Dei XIII, 16; XVIII,29. Der Zusammenhang mit der Vorstellung von einer präexistenten himmlischen Kirche ist bei Augustin besonders im Enchiridion ad Lauren­ tium 56,15 (MPL 40,258) erkennbar. 102 Augustin De civ. Dei XX,9,1: Ergo et nunc ecclesia regnum Christi est, regnumque caelo­ rum (CCL 48,7i6). Vgl. XX,9, 2: ecclesia, quae nunc etiam est regnum Christi (717).

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festgehalten103, so sehr er auch ansonsten den Bezug auf die Zukunft der Heilsvollendung als konstitutiv für den Glauben betonen konnte. Auch die Wendung von einer Gründung oder Stiftung des Gottesreiches durch Jesus Christus ist nicht etwa erst auf die christliche Aufklärung zurückzuführen. Be­ lege dafür finden sich bereits bei Luther104. Neu ist in der Aufklärung nur die ethische Deutung der Vorstellung des Gottesreiches gewesen, die vor allem durch Kant105 zu maßgeblichem Einfluß auf die neuere evangelische Theologie gelangt ist. Dabei hat ironischerweise gerade die ethische Umdeutung der Reichgottesvorstellung in einen durch menschliches Handeln zu bewirkenden Zustand zu einer Unterscheidung von Reich Gottes und Kirche geführt, weil die sichtbare Kirche mit der ethischen Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes nicht einfach identisch, sondern nur deren „Repräsentantin“ sein kann106 zwecks historischer Introduktion einer wahrhaft moralischen Gemein­ schaftsbildung. Die Kirche wurde hier im Dienste eines von ihr selbst verschiedenen Menschheitszweckes gedacht. Entsprechend hat auch Albrecht Ritschl zwischen der durch Christus gestifteten Gemeinde des Gottesreichs und diesem selbst unterschieden107, während Schleiermacher, gerade weil er den Begriff des Reiches Gottes stärker religiös faßte und an die von Christus als Erlöser ausgehenden Wirkungen band, die christliche Kirche mit dem Rei­ che Gottes identifizierte und sie als „das von Christo gestiftete Reich Gottes“ darstellte108. Die ethische Interpretation des Begriffs Reich Gottes hat trotz ih­ rer Umdeutung seiner ursprünglich eschatologischen Zukünftigkeit doch das bleibende Verdienst, die solange herrschende, falsche Ekklesiozentrik in der Behandlung dieses Themas zu durchbrechen und dagegen den biblischen Sach­ verhalt wieder zur Geltung zu bringen, daß das Reich Gottes eine das Dasein der Kirche übersteigende Größe ist, auf die das Leben der Kirche selber bezo­ gen ist als auf den Zweck dieses ihres Daseins. Den eschatologischen Charakter der Gottesherrschaft als Gottes eigene Tat, deren Tag oder Stunde niemand kennt, nicht einmal der Sohn (Mk 13,32),

103 Man vgl. nur M. Luther: Von weltlicher Obrigkeit (1523), WA 11, 251 (Gottis reych), 262 (Gottis reych unter Christo), 252 f., 249. Siehe ferner Luthers Predigt vom 25.10.1522 (WA 10/III, 379–385) und dazu H.-J. Gänssler: Evangelium und weltliches Schwert. Hintergrund, Entstehungsgeschichte und Anlaß von Luthers Scheidung zweier Reiche oder Regimente, 1983, 68 ff. 104 So heißt es bei Luther WA 11,249, 29, Christus sei darum gekommen, „das er das reych Gottis anfienge und ynn der wellt auffrichtet“. 105 I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), 2.Ausg. 1794, 127 ff., wo der „Sieg des guten Prinzips über das böse“ als „Gründung eines Reiches Gottes auf Erden“ dargestellt wird. 106 I. Kant a. a. O. 144. 107 A. Ritschl: Unterricht in der christlichen Religion (1875), Nachdruck 1966,15 (§ 5). Zum Zusammenhang von Gemeinde und Reich Gottes vgl. auch ders.: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2.Ausg. 1883, 297 f. (§ 39) und 280 (§ 37). Im Unterschied zur Gemeinde als der sichtbaren Kirche hat Ritschl (Unterricht § 9, a. a. O. 17) das Reich Gottes als unsichtbar in ihr gegenwärtig gedacht, ähnlich wie schon Kant (a. a. O. 142). 108 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1821), 2.Ausg. 1830, § 117 (Leitsatz), vgl. § 113,4, sowie § 105.

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hat erst Johannes Weiß wieder zu Bewußtsein gebracht, damit dann auch die dadurch bedingte Differenz zwischen Gottesreich und Kirche: „Wenn Gott seine ewige Herrschaft errichtet, so geht der Gang der Dinge von oben nach unten“. Im Gegensatz zu den Weltreichen wird das Gottesreich „ohne Zutun von Menschenhand“ kommen (Dan 2,34). „So denkt auch Jesus und das ganze Urchristentum das Kommen des Reiches Gottes“, und daher ist es verfehlt, „wenn man das Reich Gottes als eine Pflanzung oder Schöpfung Jesu ansieht, die aus einem irdischen Keime emporwächst oder sich ausbreitet“109. Daher kann es auch keine „Gleichung zwischen dem Reiche Gottes und dem Kreise der Anhänger Jesu“ geben, obwohl der Gedanke des Reiches Gottes durchaus „die Gemeinschaft, in welcher die wahre Gerechtigkeit verwirklicht ist“, ein­ schließt110. Doch diese erwartet noch der zweite Petrusbrief erst mit dem Kom­ men eines neuen Himmels und einer neuen Erde (2.Pt 3,13), so sehr wiederum die Gerechtigkeit des einzelnen schon Einlaßbedingung in diese künftige Ge­ meinschaft des Gottesreiches ist. Auch in dieser Hinsicht ist die Kirche Gleich­ nis und Zeichen der Gottesherrschaft, indem nur der durch die Taufe Gerei­ nigte und durch den Glauben Gerechte ihr Glied sein kann. Von dem exegetischen Befund her hat nicht nur die evangelische Theologie des 20. Jahrhunderts ein neues Bewußtsein der Differenz zwischen Kirche und Gottesreich entwickelt111, sondern auch die katholische Theologie. Bahnbre­ chend dafür wurde Rudolf Schnackenburg112. In der Dogmatik hat sodann Karl Rahner betont, die Kirche dürfe sich, obwohl sie sich als „Sakrament des endgültigen Heiles“ wisse, „doch nie dahin mißverstehen, als ob sie in ihrer jetzigen Gestalt als solcher schon das Endgültige wäre“ und ihre Geschicht­ lichkeit nur ihre einzelnen Glieder beträfe. Vielmehr lebe die Kirche, „richtig verstanden, immer von der Proklamation ihrer eigenen Vorläufigkeit und ihrer geschichtlich fortschreitenden Aufhebung in dem kommenden Reich Gottes, dem sie entgegenpilgert, um es zu erreichen, weil Gott ihr in der Parusie Chri­ sti als seiner eigenen Tat entgegenkommt und auch ihr eigenes Pilgern in der Kraft dieses Kommens Christi geschieht. Das Wesen der Kirche ist die Pilger­ schaft auf die ausständige Zukunft hin“113. In ähnlicher Weise hat sich Hans Küng in seinem grundlegenden Werk über die Kirche gegen die Identi­ fizierung von Kirche und Reich Gottes gewendet114, ohne zu verschweigen, 109 J. Weiß: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), Neudruck der zweiten Aufl. 105. Vgl. bes. die Ausführungen zu den Wachstumsgleichnissen 82 ff. 110 J. Weiß a. a. O. 79 und 125 f. 111 Exemplarisch dafür ist K. E. Skydsgaard: Reich Gottes und Kirche, 1950. Siehe ferner Th. F. Torrance: Kingdom and Church, 1956, P. Tillich: Systematische Theologie III (1963), dt. 1966, 426 ff., J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ek­ klesiologie, 1975, 214–221. Vgl. auch vom Vf.: Theologie und Reich Gottes, 1971, 31–61 („Reich Gottes und Kirche“), bes. 35 f. 112 R. Schnackenburg: Gottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologische Studie (1959), 4.Aufl. 1965. 113 K. Rahner: Kirche und Parusie Christi (1963), in ders.: Schriften zur Theologie VI, 348– 367, 350 und 351. Die „Vorläufigkeit“ der Kirche hat auch J. Ratzinger in seinem Art. Kirche III Systematisch (LThK 6, 1961, 173–183, bes. 177) betont. 114 H. Küng: Die Kirche, 1967, 111–118, bes. 114 f.

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daß die Zukunft des Gottesreiches in der Kirche als ihrem „Vor-Zeichen“ doch auch schon gegenwärtig ist115. Gegen Rahner und Küng ist der Einwand erhoben worden, daß sie die Differenz zwischen Kirche und Gottesreich ein­ seitig betont haben116. Doch beide haben durchaus auch die Gegenwart der kommenden Gottesherrschaft in der Kirche als ihrem vorlaufenden Zeichen behauptet117. Daß die Kirche Gleichnis einer ihre Partikularität übersteigenden eschatologischen Heilswirklichkeit, eben des Gottesreiches ist, sollte indessen nicht bestritten werden und kann nicht bestritten werden, ohne den Universa­ lismus der christlichen Heilshoffnung zu verkürzen118. In diesem Sinne sind 115

H. Küng a. a. O. 118. So besonders A. Dulles: Models of the Church (1974), 1978 (Image Books), 109. Dulles schließt in diese Kritik auch die Ausführungen meines Anm. 111 erwähnten Beitrags ein. Siehe aber sein Buch: The Reshaping of Catholicism. Current Challenges in the Theology of the Church, 1988, 136 ff., wo Dulles auch der Differenz von Kirche und Gottesreich ihr Recht ein­ zuräumen sucht. 117 Bei Hans Küng heißt es, die Kirche sei „Herold der kommenden und zugleich schon ge­ genwärtigen Gottesherrschaft“ (a. a. O. 118). Das ist sicherlich in der Sprache des von A. Dulles sog. „kerygmatischen“ Modells der Kirche (a. a. O. 81–93) und nicht in den Vorstellungen der Kirche als Heilssakrament formuliert, bringt aber für den unvoreingenommenen Leser doch zweifellos die Gegenwart des künftigen Heils in der Kirche zur Aussage. Die von Dulles bean­ standete Bezeichnung der Kirche als „Menschenwerk“ (work of man, Dulles 109, Küng 115) ge­ genüber der „von oben“ hereinbrechenden Basileia bringt das Wesen der Kirche sicherlich nicht erschöpfend zum Ausdruck und ist auch bei Küng kaum so gemeint. Natürlich ist in der ge­ schichtlichen Gestaltung der Kirche vieles Menschenwerk beteiligt. Das hat Küng im Unter­ schied zu vielen anderen katholischen Behandlungen des Kirchenbegriffs mit Recht betont. Aber daß die Kirche „definitively the work of man“ sei (Dulles a. a. O.) gibt den deutschen Wortlaut, die Kirche sei „entscheidend Menschenwerk“ unpräzise wieder; denn „letztlich“ ist auch für Küng die Kirche nicht nur Menschenwerk (vgl. Küng 181–244, bes. 200 ff., 203 ff.). Noch weniger trifft die Kritik von Dulles Karl Rahner; denn Rahner bezeichnet die Kirche aus­ drücklich als „eschatologische Wirklichkeit“, weil „in ihr die vollendete Zukunft, unbeschadet ihrer Ausständigkeit, schon wirkliche Gegenwart besitzt“ (Rahner a. a. O. 351). Rahners Aus­ führungen bewegen sich nicht nur im kerygmatischen Modell der Kirche, sondern behaupten, der „Sieg Gottes über die Sünde der Welt“ habe in der Kirche „auch schon jetzt eine geschichtli­ che, gewissermaßen sakramentale Präsenz und Greifbarkeit in der Welt“ (a. a. O. 354). Die von Dulles geübte Kritik ist überhaupt nur verständlich im Hinblick auf die fehlerhafte Überset­ zung einer Wendung Rahners, die im Hinblick auf die Kirche von einer „Aufhebung in dem kommenden Reich Gottes“ spricht (a. a. O. 351). Diese Wendung wird wiedergegeben durch „elimination in the coming kingdom of God“ (Dulles 109). Das Wort „Aufhebung“ hat jedoch im Unterschied zu „elimination“ auch einen positiven Aspekt, den des Aufbewahrens und Voll­ endens. 118 Die Ankündigung Jesu, daß nicht nur die Glieder des Gottesvolkes, sondern Menschen aus allen Weltgegenden am Mahl der Gottesherrschaft teilnehmen werden (Lk 13,29), konnte von der späteren christlichen Theologie sicherlich auf die Heidenmission der Kirche bezogen werden und bildet einen wichtigen Impuls dafür, aber geht doch auch über den Umfang der Kirche aus den Heiden immer noch hinaus. Wie sollte christliche Theologie sonst die mögliche Teilhabe von Menschen, die nie Glieder der geschichtlichen Kirche geworden sind, am Heil der Gottesherrschaft behaupten können? Auch A. Dulles bezeichnet die Gnadengemeinschaft der Kirche übrigens als „an anticipation of the final kingdom“ (a. a. O. 126), nicht als identisch mit dem Reich Gottes selbst, und er betont zweifellos mit Recht, und zwar ganz im Sinne von Rahner: „The coming of the Kingdom 116

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auch die oben zitierten urchristlichen Aussagen über die himmlische Polis auf­ zufassen.

Die Kirche ist also nicht identisch mit dem Reiche Gottes, aber sie ist Zeichen seiner Heilszukunft, und zwar Zeichen in der Weise, daß die Heilszukunft Gottes darin selber schon gegenwärtig und den Menschen durch die Kirche, durch ihre Verkündigung und ihr gottesdienstliches Leben, zugänglich wird119. Insofern sind die Christen durch den Geist des Vaters schon jetzt „in das Reich seines lieben Sohnes versetzt“ (Kol 1,13), so daß sie durch ihn schon jetzt von der Sünde erlöst sind (1,14). In diesem Sinne ist das im Wirken Jesu schon gegenwärtig gewordene Reich Gottes (Lk 11,20) auch in seiner Kirche durch ihn wirksam gegen­ wärtig, so daß Karl Barth sagen konnte, durch das „Machtwerk des Hei­ ligen Geistes“ sei das Reich Gottes schon „in der Gestalt dieser um sein Kommen betenden Gemeinde wirklich auf Erden, in der Zeit, in der Ge­ schichte“, obwohl die Gemeinde als solche nicht das Reich Gottes sei120. Die Gemeinde in ihrer „institutionellen“ Gestalt verfügt nicht über die Gegenwart der Heilszukunft Gottes, aber diese wird durch den hei­ ligen Geist in ihr „Ereignis“121, und zwar vermittelt durch das Wort der Christusverkündigung des Evangeliums122. Seine dichteste Gestalt hat will not be the destruction but the fulfillment of the church“ (Dulles 127). Wenn aber die Zukunft Gottes die „dichotomy between Church and world“ übersteigt (ebd.: transcend), so ist das nichts anderes als was Rahner als „Aufhebung“ der Kirche in die sie übersteigen­ de Vollendung des Gottesreiches beschrieb. 119 In diesem Sinn heißt es bei O. Semmelroth mit Recht, zwar könne man „nicht sagen, die Kirche sei einfachhin das Reich Gottes“. Doch andererseits enthalte die Anwendung der ReichGottes-Gleichnisse Jesu auf die Kirche bei den Kirchenvätern doch die Wahrheit, daß die Kir­ che „das sakramentale Zeichen der Gottesherrschaft“ ist (Die Kirche als Sakrament des Heiles, in: Mysterium Salutis IV/1, 1972, 309–355, Zitat 331). Zum Ausdruck „Sakrament“ für diesen Sachverhalt s. u. 51 ff. 120 K. Barth KD IV/2, 1955, 742. Allerdings hat Barth bei der Gemeinde ebensowenig wie im Hinblick auf Jesus Christus die Selbstunterscheidung von Gott als Bedingung seiner Gegen­ wart hervorgehoben. 121 J.-L. Leuba: Institution und Ereignis. Gemeinsamkeiten und Unterschiede der beiden Arten von Gottes Wirken nach dem Neuen Testament (1950) dt. 1957, 90 ff. hat den „ekklesio­ logischen Dualismus“ von Geist und Institution mit der Differenz von Judenchristentum und Heidenchristentum verknüpft, wobei er aber auf die Einheit der so unterschiedenen Aspekte im Leben der Kirche zielte. Die breite Rezeption der Formel von Leuba zeigt, unbeschadet berech­ tigter Bedenken, wie sie etwa von J. Moltmann (Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, 359 f.) ge­ gen eine bloß komplementäre Verknüpfung gegensätzlicher Aspekte geäußert worden sind, daß damit ein wichtiger Sachverhalt getroffen wurde. Er soll hier aufgenommen werden unter dem Gesichtspunkt der Unterschiedenheit und (proleptischen) Einheit von Kirche und Reich Got­ tes. 122 Vgl. die Ausführungen bei A. Dulles: Models of the Church (1974) 1978, 81–93 über „The Church as Herald“, bes. 90: „As contrasted with the image of the sacrament, the word has a unique capacity to express not only what is present but what is absent …“. Da­ durch kommt das Wort der Ekstatik des Geisteswirkens entgegen, bedarf ihrer zum

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dieser Zusammenhang von Wort und Ereignis zweifellos in der Feier des Herrenmahls, in welcher die Gemeinde durch die Worte Jesu selbst sei­ ner darin zugesagten Gegenwart gewiß ist.

b) Die Kirche als Heilsmysterium in Christus Die Zeichenhaftigkeit der Kirche ist vom II. Vatikanischen Konzil durch die Umschreibung ihres Wesens als Heilsmysterium oder Sakrament zum Aus­ druck gebracht worden. Das Konzil hat nämlich diesen Ausdruck expliziert als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“123. Die auf die Vereinigung mit Gott be­ gründete und durch sie ermöglichte Einheit der ganzen Menschheit aber ist der Sache nach eine Umschreibung des Begriffs Reich Gottes. Daher ist aus der Aussage des Konzils mit Recht entnommen worden, die Kirche sei „das sakramentale Zeichen der Gottesherrschaft“124. Man muß sogar sagen, daß eben dies der Inhalt der Konzilsaussage selbst ist. Die Beziehung des Kirchenbegriffs auf den des Gottesreiches ist allerdings in LG 1 nicht gleich zu Anfang und in Verbindung mit der Zeichenfunktion der Kirche ausdrücklich ausgesprochen worden. Das Stichwort „Reich der Him­ mel“ begegnet erst im dritten Abschnitt des Eingangskapitels, und zwar in der exegetisch so nicht mehr vertretbaren Formulierung, Christus habe „das Reich der Himmel auf Erden begründet“125. Anschließend wird die Kirche als das „Reich Christi“ bezeichnet, aber in einer gegenüber der traditionellen Form dieser Vorstellung bemerkenswert differenzierten Weise. Die Kirche wird näm­ lich „das im Mysterium schon gegenwärtige Reich Christi“ genannt126. Bedenkt man, daß „Mysterium“ das griechische Äquivalent des in LG 1 verwen­ Verständnis des Gesagten und gibt ihm wiederum Bestimmtheit und Richtung. Siehe auch G. Ebeling: Gott und Wort, 1966, 50 ff., 60 f. Auf das Zusammenspiel von Wort und Geist geht Ebeling an dieser Stelle allerdings nicht ein. 123 LG 1: Cum autem Ecclesia sit in Christo veluti sacramentum seu signum et instrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unitatis. 124 So O. Semmelroth a. a. O. 331: „Denn wenn die Kirche das Sakrament des Heiles ist, dann ist sie das sakramentale Zeichen der Gottesherrschaft“. 125 LG 3: Christus … regnum caelorum in terris inauguravit … Entsprechend sieht LG 5 die Sendung der Kirche nicht nur in der Ankündigung der Zukunft des Reiches Gottes, sondern auch in seiner anfänglichen Begründung unter den Völkern (Ecclesia … missionem accipit Reg­ num Christi et Dei annuntiandi et in omnibus gentibus instaurandi, huiusque Regni in terris ger­ men et initium constituit). Das Verhältnis der Kirche zur Zukunft des Reiches wird im Sinne einer seit J. Weiß exegetisch überholten Deutung der Wachstumsgleichnisse Jesu beschrieben (Ipsa interea, dum paulatim increscit, ad Regnum consummatum anhelat. ., ib.). Die Differenz der Kirche zur Zukunft des ohne menschliches Zutun von sich aus hereinbrechenden Gottesrei­ ches ist damit nicht angemessen beschrieben worden. 126 LG 3: Ecclesia, seu regnum Christi iam praesens in mysterio, ex virtute Dei in mundo visi­ biliter crescit.

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deten Ausdrucks sacramentum ist, so greift LG 3 auf den in LG 1 eingeführten Gedanken zurück, um durch den Begriff Mysterium die Beziehung der Kirche zur Zukunft des Reiches Christi auszusagen, die in ihr „schon“ gegenwärtig ist. Im Lichte dieser Aussage dürfte es berechtigt sein, den Ausdruck sacramentum in LG 1 im Sinne von „Sakrament des Gottesreiches“ zu interpretieren127.

Im Hintergrund der grundlegenden Bestimmung des Kirchenbegriffs durch das Konzil steht zunächst eine Aussage Cyprians über die Kirche als Sakra­ ment der Einheit128, aber diese Formel ist inhaltlich in einer Weise gefüllt, die zurückweist auf die Aussagen des Epheserbriefs über das mysterion des göttlichen Heilsplans (Eph 3,3–9), der darauf zielt, alle Dinge in Christus zu­ sammenzufassen (Eph 1,9 f.). Das Konzil hat sich nicht ausdrücklich auf diese Worte des Epheserbriefs berufen. Dennoch sind sie von entscheiden­ der Bedeutung für die Frage nach der biblischen Basis seines Kirchenbe­ griffs. Auf evangelischer Seite ist die Bezeichnung der Kirche als Sakrament auf teilweise heftige Kritik gestoßen129, nicht nur wegen der traditionellen Entgegensetzung des evangelischen Verständnisses der Kirche als Kirche des Wortes gegen ein primär sakramental geprägtes Verständnis des kirchlichen Lebens, dessen Übersteigerung von einer Sakramentalisierung des Kirchenbegriffs selbst zu befürchten wäre, son­ dern vor allem deswegen, weil der Epheserbrief den Begriff des Mysteriums mit Christus verbindet (Eph 3,4), ebenso wie Kol 2,2, nicht aber – oder zumindest nicht ausdrücklich – mit der Kirche. So konnte der Eindruck entstehen, die katho­ lische Seite schreibe der Kirche zu, was in Wahrheit nur Christus zukommt. War die lutherische Reformation durch die Beobachtung, daß der Begriff mysterion oder sacramentum im Neuen Testament nicht von später so bezeichneten kirchli­ chen Handlungen, sondern von Jesus Christus selbst gebraucht wird, anfangs zu der Erwägung veranlaßt worden, den Gebrauch des Ausdrucks „Sakrament“ auf Christus zu beschränken und Taufe, Abendmahl und Buße als bloße sakramentale Zeichen aufzufassen130, so schien die moderne katholische Ekklesiologie genau umgekehrt eine Ausweitung des Sakramentsbegriffs auf das Verständnis der Kir­ che zu betreiben. Diese tendenzielle Divergenz erschien Gerhard Ebeling als so schwerwiegend, daß nach seinem Urteil ihretwegen „rebus sic stantibus eine Kir­ chengemeinschaft mit der römischen Kirche nicht möglich ist“131. 127 Vgl. auch L. Boff: Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung. Versuch ei­ ner Legitimation und einer struktur-funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschluß an das II. Vatikanische Konzil, 1972, 27. 128 Cyprian ep. 69,6 (MPL 3, 1142 B), sowie De unitate ecclesiae 4 (MPL 4, 500 f.). Daß hier der neutestamentliche Gedanke des Mysteriums als des göttlichen Heilsplans noch wirksam ist, betont L. Boff a. a. O. 96 f. Vgl. auch die Ausführungen dort 87 ff. zum sonstigen patristischen Sprachgebrauch. 129 Siehe dazu E. Jüngel: Die Kirche als Sakrament?, in: ZThK 80, 1983, 432–457, 433. 130 M. Luther: De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium, 1520 (WA 6, 501) sowie ders.: Disputado de fide infusa et acquisita, 1520 (WA 6, 86). 131 G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 315.

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Zur Klärung der Sachfrage ist zunächst der neutestamentliche Begriff my­ sterion/sacramentum in seiner Verschiedenheit von dem späteren dogmatischen Sakramentsbegriff benauer zu bestimmen: Der Ausdruck mysterion bezeichnet im Neuen Testament wie in der jüdischen Apokalyptik132 die Ratschlüsse des göttlichen Geschichtsplans. Sie sind in Gott dem Schöpfer verborgen, „vor den Weltzeitaltern verhüllt“ (Eph 3,9; vgl. 1,9 und Kol 1,26). Gott hat seine Ge­ danken über das Endziel der Geschichte für sich behalten. Sie sollen aber in der Endzeit offenbar werden (Apk 10,7), wenn das Ziel Gottes und die dahin führen­ den Wege in den Tatsachen der Geschichte vor aller Augen liegen werden. Den Glaubenden nun sind diese Geheimnisse Gottes jetzt schon offenbar (Mt 13,11 parr; vgl. Röm 11,25; 1.Kor 15,51 und 4,1; 2,7). Sie sind nämlich offenbar in Jesus Christus (Röm 16,25 f.). Der Kolosserbrief geht über diese Aussage noch hinaus, indem er Jesus Christus nicht nur als den Ort der Offenbarung des göttlichen Geheimnisses bezeichnet, sondern dieses geradezu mit ihm identifiziert (Kol 2,2). Wie ist das zu verstehen? Christus ist nicht nur Offenbarungszeichen der Gottes­ herrschaft, sondern indem er das ist (vgl. Mt 12,39 f.), bricht diese selbst in ihm schon an. Daher ist Jesus Christus als der Verkünder der Zukunft Gottes und sei­ ner Herrschaft zugleich das Werkzeug, durch das Gott seine Herrschaft in der Welt aufrichtet. So ist er selber Inbegriff des Geschichtsplans Gottes. Daher sagt auch der Epheserbrief (3, 4): Ziel des Geschichtsplans Gottes ist Christus, inso­ fern in ihm alles zusammengefaßt werden soll, was im Himmel und auf Erden ist (Eph 1,9 f.). Das bedeutet nun aber: Jesus Christus ist nicht für sich allein das Ziel des göttlichen Geschichtshandelns, sondern er ist das mysterion Gottes als der, der der ganzen Schöpfung das Heil bringt, das „Erbe“ (Eph 1,11 und 14) des Gottesreiches. Zu dem göttlichen Heilsmysterium gehört nach dem Epheserbrief insbesondere auch, daß „in Jesus Christus die Heiden Miterben, Mitglieder und Mitteilhaber der Verheißung sind“ (Eph 3,6)133. Daraus ergibt sich, daß die Iden­ tifizierung des göttlichen Heilsmysteriums mit Jesus Christus nicht exklusiv, sondern inklusiv zu verstehen ist: Sie schließt die nicht aus, die „in Christo“ sind, da es ja gerade die Absicht des göttlichen Geschichtsplans ist, alles in Christus zusammenzufassen. Die Aussage von Eph 3,6 (in Verbindung mit 2,14) macht verständlich, daß die katholische Theologie die Kirche als den Inhalt des göttlichen Heilsmyste­ riums aufgefaßt hat. Dabei wird auch auf katholischer Seite die christologische Basis dieser Sakramentalität der Kirche hervorgehoben134. Die zunächst ver­ wendete Bezeichnung der Kirche als „Ursakrament“135 (im Verhältnis zu den ein­ zelnen sakramentalen Handlungen und Vollzügen im Leben der Kirche) war je­ doch unglücklich und mißverständlich, weil sie die Kirche für sich, nicht

132 Grundlegend dafür ist immer noch der Artikel mysterion von G. Bornkamm in ThWBNT 4, 1942, 809–834. Zum Mysterionbegriff des Epheserbriefs vgl. H. Schlier: Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, 1962, 60 ff. 133 Dazu H. Schlier a. a. O. 62: „Es ist das Mysterium Christi, der die Weisheit Gottes ist, die an der Kirche aus Juden und Heiden anschaulich und erfahrbar wird“. Vgl. 151, sowie schon 20 f. 134 So K. Rahner: Kirche und Sakramente, 1960, 22 f. 135 K. Rahner a. a. O. mit O. Semmelroth: Die Kirche als Ursakrament, 1953.

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hinsichtlich ihrer Teilhabe an Jesus Christus in den Blick nahm. Gerade in ihrer Unterschiedenheit von Christus als dem „Begründer der sakramentalen Heils­ ordnung“ wurde die Kirche das Ursakrament genannt, das den sakramentalen Lebensvollzügen, den sieben Sakramenten, zugrunde liege136. Das entspricht nicht mehr der auf Christus konzentrierten Verwendung des Wortes mysterion in den Briefen an die Kolosser und Epheser. Der Mangel wurde auch dadurch nicht entscheidend verbessert, daß Otto Semmelroth 1972 die Bezeichnung „Ur­ sakrament“ nun doch Jesus Christus zusprach und die Kirche demgegenüber nur noch als „Wurzelsakrament“ charakterisierte, um ihr Verhältnis zu den Einzelsa­ kramenten auszudrücken137. Entscheidend ist nämlich, daß die neutestamentli­ chen Aussagen die Kirche gerade nicht in ihrer Unterschiedenheit von Jesus Christus, wenn auch in Abhängigkeit von ihm, als Sakrament bezeichnen. Der Text des Konzils hat hier sachgemäßer formuliert, wenn es heißt, die Kirche sei „in Christo“ (LG 1) gleichsam Sakrament der Einheit der Menschen mit Gott und untereinander. Die Bezeichnung der Kirche für sich als Ursakrament oder Wurzelsakra­ ment gab evangelischer Theologie berechtigten Anlaß, darauf zu insistieren, daß nach dem Neuen Testament „nicht die Kirche, sondern Jesus Christus selber“ das Sakrament der Einheit und das einzige Sakrament überhaupt ist138. Insoweit die Kirche als eine von Jesus Christus selbst verschiedene Realität betrachtet wird, muß das Urteil tatsächlich so lauten. Doch gerade an dieser Stelle liegt der Knoten des Problems; denn als Leib Christi gehört die Kirche mit Christus untrennbar zusammen, obwohl Christus als das Haupt von den Gliedern unterschieden bleibt. Eine Trennung Jesu Christi von seiner Kirche, so als ob er ohne die Kirche das göttliche Heilsmysterium wäre, würde im Widerspruch zu Eph 3,4–9 stehen, wo die in der Urkirche realisierte Über­ windung des Gegensatzes von Juden und Heiden als Inhalt des Mysteriums Christi (3, 4) herausgestellt wird, entsprechend dem Gedanken von Eph 1,9 f., daß das göttliche Heilsmysterium in der einheitlichen Zusammenfassung aller Dinge in Jesus Christus bestehe. Kol 1,27 sagt zwar ausdrücklich, das göttli­ che Heilsmysterium sei mit Christus identisch, aber mit „Christus in euch“, d. h. der heidenchristlichen Kirche. Die Pointe der Rede von Christus als dem Heilsmysterium liegt in der heilsgeschichtlichen Universalität Christi als Ver­

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So O. Semmelroth, Art. Ursakrament im LThK 10, 1965, 569. O. Semmelroth in Mysterium Salutis IV/1, 1972, 318 f. 138 E. Jüngel in dem Anm. 129 zit. Aufsatz 434. Schon unabhängig von der ekklesiologischen Deutung des Sakramentsbegriffs in der gegenwärtigen katholischen Theologie hatte Jüngel unter Erinnerung an den frühen Luther und an die Wiederaufnahme seiner Fragestellung bei Karl Barth (zuletzt KD IV/2, 1955, 59) dafür plädiert, den Sakramentsbegriff im Sinne des neu­ testamentlichen Sprachgebrauchs ganz auf Jesus Christus zu beschränken (Das Sakrament – was ist das?, in: Ev. Theologie 26, 1966, 320–336, bes. 330 ff.). Vgl. auch Jüngels Auseinanderset­ zung mit K. Rahner in K. Rahner / E. Jüngel: Was ist ein Sakrament? Vorstöße zur Verständi­ gung, 1971. In dem Aufsatz von 1983 will Jüngel die Kirche „das große, Jesus Christus darstel­ lende sakramentale Zeichen nennen“ (a. a. O. 450), aber eben nicht Sakrament, weil diese Be­ zeichnung Jesus Christus vorzubehalten sei und das in ihm offenbare göttliche Heilsmysterium nicht etwa „in der Kirche fortgesetzt“ werde, wie LG 52 in der Tat formuliert hat. 137

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söhner der Welt (Kol 1,20), die im Leben der Kirche in Erscheinung tritt, für das Urchristentum besonders in der Überwindung der Kluft zwischen Juden und Heiden durch den Übergang zur Heidenmission. Im Hinblick darauf kann nicht einfach von einem „bereits abgeschlossenen … Werk Gottes“ als Inhalt des Heilsmysteriums gesprochen werden139; denn die Überwindung der Kluft zwischen Juden und Heiden hat sich doch erst in der Geschichte der Urkirche vollzogen – und auch da allenfalls ansatzweise. Nach den Aussagen der Briefe an die Epheser und an die Kolosser gehört die Kirche mit in das eine Heilsmysterium hinein, aber nicht als selbständige Größe, sondern nur insofern sie in Christus und Christus in ihr gegenwärtig und wirksam ist140. Es handelt sich dabei nicht um eine Ergänzung des mit Jesus Christus identi­ schen Heilsmysteriums. Insofern ist die Rede von einer Fortsetzung dieses Mysteriums in der Kirche (LG 52) in der Tat problematisch, weil sie nahelegt, daß die Kirche das Werk Christi ergänze. Doch im Zusammenhang des einen göttlichen Heilsplans gehören Christus und die Kirche zusammen, insofern Christus selbst in ihr gegenwärtig ist. Darum darf an dieser Stelle keine Alter­ native aufgebaut, aber andererseits der Kirche auch keine eigene, ihr selbstän­ dig zukommende Sakramentalität zugeschrieben werden141. Die Zusammenge­ hörigkeit von Christus und seiner Kirche im Begriff des Heilsmysteriums kann man auch als Ausdruck der Gemeinschaft von Sohn und Geist im Werk der Versöhnung verstehen. Insofern mag man das eine Heilsmysterium auch als „Sakrament des Geistes“ bezeichnen142, solange eine solche Bezeichnung nicht darauf zielt, im Begriff des Sakramentes die Kirche von Christus zu un­ terscheiden. Die Kirche ist nicht etwa Sakrament des Geistes im Unterschied zum Sohn. Vielmehr ist Jesus Christus durch das Zeugnis und Wirken des Geistes in seinem Leibe, der Kirche, das eine Heilsmysterium Gottes, das am besten als „Sakrament des Reiches“ bezeichnet wird143, weil darin das Heils­ werk des Sohnes und des Geistes zusammengefaßt wird: Ihr gemeinsames Werk dient der Verwirklichung des Reiches Gottes in seiner Schöpfung.

Nicht von sich aus ist die Kirche Heilsmysterium der Gottesherrschaft, weder in ihrer gesellschaftlichen Verfassung, noch in ihrer jeweiligen geschichtlichen Gestalt, sondern nur „in Christo“, also im Ereignis der Teilhabe an Jesus Christus, wie es im gottesdienstlichen Leben der Kirche stattfindet. Für sich betrachtet ist die Kirche nicht ohne weiteres als das Sakrament der Einheit erkennbar, in welchem die künftige Einheit der Menschen im Reiche Gottes vorwegnehmend zur Darstellung kommt und 139 So E. Jüngel 1983, 448 mit Beziehung auf Gottes Heilswerk in Tod und Auferstehung Je­ su Christi, auf das der Begriff mysterion zu beschränken sei. 140 E. Schillebeeckx: Christus Sakrament der Gottbegegnung, 1960. 141 Das ist vom Vf. schon 1970 betont worden (Thesen zur Theologie der Kirche, 1970, These 97). Dieser Auffassung hat sich auch J. Moltmann (Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, 229 f.) angeschlossen. Dabei wies er mit Recht auf die eschatologische und pneumatologische Dimension des in der Kirche sich manifestierenden Heilsmysteriums hin. 142 So M. Kehl: Kirche – Sakrament des Geistes, in W. Kasper (Hg.): Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, 1979, 155–180. 143 J. Moltmann a. a. O. 224 ff.

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geschichtlich wirksam ist zur Versöhnung der Menschheit. In der ge­ schichtlichen Gestalt der Kirche tritt das göttliche Heilsmysterium nur gebrochen in Erscheinung. Ist sie doch entstellt durch das Versagen der Christen, nicht zuletzt auch der Amtsträger der Kirche, und durch die da­ mit zusammenhängenden Spaltungen, die in ihrer Geschichte aufgetreten sind. Auch die Einheit von Juden und Heiden hat nur insofern im Leben der Kirche Gestalt gewonnen, als die Christenheit von früh an sowohl Ju­ den als auch Heiden zu ihren Gliedern zählt, die trotz aller Spannungen durch den Glauben an Jesus Christus vereint sind. Der Gegensatz der Nichtjuden zum jüdischen Volk ist dadurch aber keineswegs generell überwunden worden, und sogar in der Kirche selber sind als Reaktion auf die Abweisung der Christusbotschaft durch die Mehrheit des jüdischen Volkes antijüdische Einstellungen hervorgetreten, so daß in der Ge­ schichte der Beziehungen zwischen Christen und Juden der Gegensatz zwischen Juden und Nichtjuden häufig noch verschärft worden ist. Ent­ sprechendes gilt vom Verhältnis der Christen zu anderen Kulturen und Religionen, und die hier immer wieder auftretenden Gegensätze lassen sich auch nicht lediglich als Ausdruck mangelnder Toleranz auf seiten der Christen betrachten. Das Christusbekenntnis selber bringt immer wieder solche Gegensätze hervor (Mt 10,34–36 par), und die Christen dürfen ih­ nen nicht um den Preis ihres Bekenntnisses ausweichen wollen. So gibt es vielerlei Gründe für die Gebrochenheit des Bildes der Einheit der Men­ schen im Reiche Gottes, wie es sich in der geschichtlichen Wirklichkeit der Kirche darstellt. Dennoch ist durch die Gegenwart Jesu Christi in sei­ ner Kirche immer wieder auch die Überwindung aller dieser Gegensätze geschichtlich wirksam geworden, sowohl im Außenverhältnis zum jüdi­ schen Volk und zu anderen Kulturen und Religionen, als auch im Blick auf die in der Christenheit selber eingerissenen Spaltungen. Indem die Kirche „in Christus“ ist durch ihren Glauben und in ihrem gottesdienstli­ chen Leben, haben sich in ihrer Geschichte immer wieder Kräfte der Ver­ söhnung entfaltet, die die Glieder der Christenheit aus vielen Völkern und Kulturen zur Einheit des Leibes Christi verbinden und sie auch für andere zum Zeichen für die Bestimmung der Menschheit auf ihre Einheit im Reiche Gottes hin werden lassen. Trotz der Gebrochenheit, mit der das auf das Gottesreich zielende Heilsmysterium Gottes im Leben der Kirche zur Erscheinung kommt, ist die Kirche von Jesus Christus, der in Person das göttliche Heilsmysteri­ um ist, nicht dadurch unterschieden, daß sie nur dessen Zeichen wäre. In der Zeichenfunktion als solcher kann nicht der Unterschied der Kirche von Jesus Christus begründet sein. Denn auch Jesus Christus selbst ist nicht unterschiedslos identisch mit der Gottesherrschaft, die er ankün­ digte. In Ausführung seiner irdischen Sendung wirkte er die Zeichen der Gottesherrschaft (Mt 11,4 f.) durch seine Heilungstätigkeit und durch

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die Verkündigung der frohen Botschaft von der heilvollen Nähe Gottes, aber auch durch seine Mahlfeiern als Zeichen der Gemeinschaft im Reiche Gottes. Er selbst ist durch seinen Tod und seine Auferstehung das den Men­ schen von Gott gegebene Zeichen (Mt 12,39 f.), auf das hin die Völker zum Glauben kommen (12,41 f.). Er ist Gegenbild und Gleichnis der Herrschaft des Vaters, indem er als der Sohn erscheint, durch dessen Gehorsam der Va­ ter und sein Reich offenbar werden. Die Zeichenfunktion liegt wohl nicht schon im biblischen Gedanken des Heilsmysteriums als des verborgenen Geschichtsplans der göttlichen Weisheit. Sie ist aber im Offenbarwerden dieses göttlichen Mysteriums an und durch Jesus Christus enthalten. So bil­ den in Jesus Christus Heilsmysterium und Zeichenfunktion keinen Gegen­ satz, sondern in der Zeichenfunktion seines irdischen Wirkens und seiner Geschichte für die Zukunft der Gottesherrschaft ist er die Verkörperung des Heilsmysteriums, durch die der göttliche Heilsplan selber zur Durch­ führung kommt. Dazu gehören auch Entstehung und Funktion der Kirche. Im Leben der Kirche tritt aber die Zusammengehörigkeit von Heilsmysteri­ um und Zeichenfunktion in anderer Weise in Erscheinung: Bei ihr ist die Zeichenfunktion vermittelt durch die Gemeinschaft mit Jesus Christus. Als Leib Christi ist die Kirche das eschatologische Gottesvolk aus allen Völkern und so Zeichen der Versöhnung auf die künftige Einheit einer erneuerten Menschheit im Reiche Gottes hin. Jesus Christus ist die Offenbarung des göttlichen Heilsmysteriums, weil von seinem Tode und seiner Auferstehung die Versöhnung der Menschheit auf das Reich Gottes hin ausgeht. Die Kir­ che aber wird zum Zeichen der Zukunft der Menschheit im Reiche Gottes durch ihre Beteiligung an dem in Jesus Christus offenbaren Heilsplan Got­ tes, und an ihm wird sie beteiligt, indem sie als Leib Christi existiert. In der katholischen Literatur zum Verständnis der Kirche als Heilsmysterium in Christus scheint bisher die Problematik der Verknüpfung der Begriffe Heils­ mysterium und Zeichen nicht recht wahrgenommen zu sein. Das mag daran lie­ gen, daß die Auffassung des Sakraments als Zeichen durch die Sakra­ mentsdefinition Augustins vorgegeben ist144. So erfolgt der Übergang vom Ge­ danken des Heilsmysteriums zu dem des Zeichens wie selbstverständlich. In der Vorgeschichte der Lehre des II. Vatikanischen Konzils von der Kirche als Heilsmysterium lag sogar der Ausgangspunkt bei ihrer Deutung als Zeichen: Das I. Vatikanische Konzil hatte mit Jesaja 11,12 die Kirche als das signum levatum in nationes bezeichnet, also als das von Gott aufgerichtete Panier, um das sich die Verstreuten aus den Völkern sammeln145. Die Auffassung der Kirche als Zeichen ist dann mit der schon bei den Kirchenvätern belegten 144 Augustin De civ. Dei X,5: Die sichtbaren Opfer durch Schlachtung von Tieren sind Zei­ chen des unsichtbaren Opfers des Herzens (sacramentum, id est sacrum signum est, CCL 47, 277). 145 DS 3014. Siehe dazu das oben Anm. 127 zit. Buch von L. Boff (1972) 185–206.

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Anwendung des Ausdrucks Mysterium auf die Kirche verknüpft worden146. Damit hat das II. Vatikanische Konzil ohne Zweifel eine tiefere und neutesta­ mentlich begründete Bestimmung des Kirchenbegriffs gewonnen. Ihr theologi­ sches Gewicht ist jedoch davon abhängig, daß das an und für sich vieldeutige Wort Mysterium streng neutestamentlich als Bezeichnung für den in Jesus Christus offenbaren Geschichtsplan des göttlichen Heilshandelns gebraucht wird. Die biblische Pointe des Begriffs ist noch nicht erreicht, wenn die Kirche als ein für menschliche Vorstellungen und Bilder unzugängliches oder jedenfalls in seiner Verborgenheit unerreichtes göttliches Geheimnis aufgefaßt wird147. Es handelt sich vielmehr um das in Jesus Christus offenbare Geheimnis des göttli­ chen Heilswillens, das in der Kirche als Leib Christi Gestalt gewonnen hat.

Als Zeichen und Werkzeug des kommenden Gottesreiches hat die Kir­ che ihren Zweck nicht in sich selbst, sondern in der Zukunft einer mit Gott versöhnten und durch den gemeinsamen Lobpreis Gottes in seinem Reich vereinten Menschheit. Dieser Gedanke ist auch evangelischer Theologie nicht fremd, obwohl die Kirche hier gewöhnlich im Anschluß an das apostolische Glaubensbekenntnis als Gemeinschaft der Gläubigen beschrieben worden ist. Diese letztere Formel bringt zwar den für das innere Leben der Kirche zentralen Sachverhalt zum Ausdruck und wird darum auch den Leitgedanken für die Darstellung des nächsten Kapitels bilden. Dennoch beschreibt sie für sich allein das Wesen der Kirche un­ vollständig, weil weder der missionarische Auftrag der Kirche, noch auch die Weitergabe des Glaubens an neue Generationen darin thematisch werden. Die Formel, die Kirche sei Gemeinschaft der Glaubenden, kann für sich genommen im Sinne eines nachträglichen Zusammenschlusses von schon Glaubenden aufgefaßt werden. Aber für das Wesen der Kirche ist der Bezug auf das Ganze der Menschheit konstitutiv, entsprechend der universalen Relevanz des Versöhnungshandelns Gottes in Tod und Auferweckung Jesu Christi, und darum ist sie wesentlich missionarisch. Das ist auch in der Vorstellung des Gottesvolkes nicht notwendig enthal­ ten. Es muß eigens hinzugefügt werden wie bei Edmund Schlink, der die Kirche „in einer doppelten Bewegung“ sah, „als das aus der Welt herausgerufene Gottesvolk“ einerseits und „als das in die Welt hineinge­ sandte prophetische, priesterliche und königliche Volk“ andererseits148. Diese Doppelbewegung ist mit dem Gedanken des Gottesvolkes als sol­ 146

L. Boff a. a. O. 206–227. A. Dulles hat in seinem bedeutenden Buch: Models of the Church (1974), 1978, 21 f. den spezifisch biblischen mit dem allgemeineren Begriff des Mysteriums verknüpft und damit die Beschreibung der Kirche durch eine Pluralität von „Modellen“ begründet (22, vgl. 36 f.). Der bi­ blische Begriff des Mysteriums, in welchem Christus und die Kirche verbunden sind, hängt noch enger mit dem „Modell“ der Kirche als Sakrament zusammen, als das aus der Darstellung von Dulles (67–79) hervorgeht. 148 E. Schlink: Ökumenische Dogmatik 1983, 571. 147

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chen noch nicht gegeben. Bei diesem kann wie im Falle des alttestament­ lichen Bundesvolkes die Aussonderung aus der Völkerwelt zum Eigen­ tumsvolk Gottes für sich den Inhalt bilden. Erst der Bezug auf die escha­ tologische Zukunft der Gottesherrschaft bringt notwendig die missiona­ rische Dimension in den Begriff der Kirche ein: Als auf die Parusie ihres auferstandenen Herrn wartende Gemeinde ist die Kirche zum missiona­ rischen Zeugnis der Welt gegenüber berufen, kann sie „kein Selbstzweck“ sein149. Die Verankerung dieses Sachverhalts im Wesensbegriff der Kirche wird am besten durch ihre Beschreibung als Zeichen oder „Sakrament des Reiches“ ausgesprochen, eine Bestimmung, die die Kirche allerdings nicht für sich, sondern nur als der Leib Christi in der Kraft des heiligen Geistes erfüllt150. Das „messianische Volk des kommenden Reiches“151 ist die Kirche eben doch nur in ihrer Funktion als Vorzeichen der Bestim­ mung der Menschheit in der durch Gott allein heraufzuführenden Zu­ kunft seines Reiches152. Nur in der Weise des Zeichens, nicht in unge­ brochener Realität ist diese Zukunft in der Kirche schon Gegenwart. Die Beziehung der Kirche auf den Zweck des Reiches Gottes ist zu unterschei­ den von ihrer in der evangelischen Theologie der Kirche traditionellen Auffas­ 149

O. Weber: Grundlagen der Dogmatik II, 1962, 752. J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, bezieht zwar den Ausdruck „Sakra­ ment des Reiches“ in der Überschrift (224) auf die „Sendung des Geistes“, zielt damit aber doch auf die Kirche, wie aus den folgenden Ausführungen hervorgeht. „Nicht Christus für sich, son­ dern Christus im Heiligen Geist, nicht die Kirche für sich, sondern die Kirche Christi im Heili­ gen Geist sollen das Mysterium oder ‘Sakrament’ genannt werden“ (231). 151 J. Moltmann a. a. O. 220 f. 152 K. Barth hat die christliche Gemeinde mit Recht als „Gleichnis“ für die Zukunft des Rei­ ches Gottes beschrieben (KD IV/3, 2.Hälfte 1959, 906 f.), als „vorläufige Darstellung“ der gan­ zen in Jesus Christus gerechtfertigten Menschenwelt (KD IV/1, 1953, 718, vgl. IV/2, 1955, 695). Allerdings hat Barth – nicht ohne Berufung auf etwas fragwürdige Autoritäten wie Marcion und Origenes (IV/2, 219) – zwischen Jesus Christus und dem Reiche Gottes nicht unterschie­ den (180 u. ö., 742 ff., vgl. IV/3, 2.H. 815). Er konnte daher davon sprechen, daß die Gemeinde dem Reiche Gottes nicht nur entgegengeht, sondern von ihm auch herkomme (742). Solche christologische Engführung entspricht nicht den biblischen Zeugnissen. Vielmehr ist Jesus in seiner Funktion als Messias des Gottesvolkes selbst durch sein Wirken auf die Zukunft des Rei­ ches Gottes bezogen, deren Ankündigung Gegenstand seiner Sendung war. Dennoch bleibt an Barths Darstellung wichtig, daß die Kirche (oder Gemeinde) nicht als Selbstzweck erscheint, sondern auf die Zukunft der ganzen Menschheit, ja sogar aller Kreaturen, bezogen wird (IV/3, 2.H. 908). Damit ist für Barth auch die missionarische Funktion der Kirche verbunden (IV/1, 168). Auf die Folgezeit hat dieser Gedanke der Sendung der Kirche zum Zeugnis für das kom­ mende Gottesreich besonders gewirkt, so bei J. Chr. Hoekendijk: Die Zukunft der Kirche und die Kirche der Zukunft, 1964. W. Kreck geht in seinen Grundfragen der Ekklesiologie, 1981, von einer Besinnung über „das eschatologische Ziel der Kirche“ aus (20–30, vgl. 283 ff.). U. Kühn hat beim Thema der Sendung der Kirche als Einsatzpunkt seiner systematischen Überle­ gungen zur Ekklesiologie (Kirche, 1980, 153 ff.) mit Recht die Ambivalenz in den Aussagen der Literatur zur Zielbestimmung dieser Sendung herausgestellt: Besteht das Ziel in der Aufrich­ tung des Shalom in der Welt, wie nach Hoekendijk, oder in der Verherrlichung Gottes? (154 f.). 150

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sung als Heilsmittel. Diese geht auf Calvin zurück. In der Endfassung seiner Insti­ tutio erscheint die Kirche als „Mutter“ der Gläubigen an der Spitze der äußeren Mittel zur Erlangung des Heils153. Die Kirche ist hier als Mittel nicht auf das Reich Gottes, sondern auf das Heil der Individuen bezogen, die ihre Glieder werden154. Das liegt wohl am Fehlen einer klaren Unterscheidung zwischen der durch die Kirche vermittelten Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus Christus einerseits und der zeichenhaften Beziehung der Gemeinschaft der Kirche zum Reiche Got­ tes andererseits, dem wiederum auch das Werk Christi und des Geistes dienen.

Die Weltkirchenkonferenz von Uppsala 1968 hat von der Kirche „als dem Zeichen der zukünftigen Einheit der Menschheit“ gesprochen155. Man hat darin wohl mit Recht ein Echo auf die Beschreibung der Kirche durch das II. Vatikanische Konzil vermutet. Es handelt sich aber auch um eine Erweiterung der traditionellen evangelischen Aussagen über die Kirche zu dem Zweck, ihr Weltverhältnis einzubeziehen in ihren Be­ griff156. Dabei fehlt allerdings – im Vergleich zur Aussage des Konzils – die Perspektive der Einheit mit Gott als Basis für die Einheit der Men­ schen untereinander. Infolgedessen tritt in den Aussagen der Weltkir­ chenkonferenz der missionarische Impuls zur Ausbreitung des Glaubens an den in Jesus Christus offenbaren Gott zurück hinter dem rein ethi­ schen Interesse an der Förderung „einer Einheit der Menschheit, die möglichst gerecht und erträglich ist“157, unter Absehung von der Frage 153 J. Calvin: Institutio religionis christianae (1559) IV, 1,4 (CR 30, 748 f.). Vgl. aus der Fas­ sung von 1539 CR 29, 539 n. 3, dazu A. Ganoczy: Ecclesia ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, dt. 1968, 149 ff., bes. 152 zur Bezeichnung der Kirche als Mutter: „Ihre Mutterschaft gehört zu ihrer Bestimmung, Mittel des Heils und der Heiligung zu sein“. Auch in Luthers Großem Katechismus 1529 findet sich die Bezeichnung der Kirche als „Mit­ tel“, dessen Gott sich bedient, um die Menschen des Heils teilhaftig zu machen (BSELK 654, 53), und im Zusammenhang damit auch die Vorstellung von der Kirche als Mutter der Gläubi­ gen (655,4 f.). 154 A. Ganoczy a. a. O. 160. 155 Bericht aus Uppsala 1968. Offizieller Bericht über die Vierte Vollversammlung des Öku­ menischen Rates der Kirchen Uppsala 4.–20. Juli 1968, hg. N. Goodall, dt. von W. Müller-Röm­ held, 1968,15. 156 In der reformatorischen Tradition war das die Funktion nicht des Kirchenbegriffs, son­ dern der Lehre von den zwei Reichen oder zwei Regimenten Gottes in Ausübung seiner Welt­ regierung gewesen. Zur Entwicklung des Themas „Einheit der Kirche und Einheit der Mensch­ heit“ im Weltrat der Kirchen vgl. G. Müller-Fahrenholz: Einheit in der Welt von heute. Zum Thema Einheit der Kirchen – Einheit der Menschheit, 1978. 157 G. Müller-Fahrenholz a. a. O. 75. Diese Akzentsetzung bahnte sich schon in dem von Faith and Order in Bristol 1967 beschlossenen Text an (a. a. O. 44 f.), während die Proble­ matik dieser Tendenz in Löwen 1971 von J. Meyendorff mit Recht hervorgehoben und Ge­ genstand einer heftigen Debatte wurde (55,67 ff.), ohne doch zu einer entsprechenden Re­ duktion in der Behandlung des Projekts durch Faith and Order zu führen. Erst in der jüng­ sten Phase der Entwicklung der Studie ist nach mehreren gescheiterten Anläufen die falsche säkularökumenische Tendenz überwunden worden durch den Einsatz der Studie bei Jesu Verkündigung des Gottesreiches und bei der Funktion der Kirche im Verhältnis zu

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der religiösen Einheit als Basis des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Doch die „säkularökumenischen“ Bestrebungen nach Herstellung einer gerechten Ordnung des menschlichen Zusammenlebens ohne Rücksicht auf die religiösen Differenzen zwischen den Menschen und ihren Kultu­ ren mögen zwar dem Geist des politischen Säkularismus der Moderne plausibel sein, stehen aber im Gegensatz zur biblischen Erwartung der Gottesherrschaft, die einen frühen Ausdruck in dem prophetischen Bilde der Völkerwallfahrt zum Zion gefunden hat (Mi 4,1–4; Jes 2,2–4), wo die Völker durch Hinwendung zu dem einen Gott zur Schlichtung ihrer Rechtsstreitigkeiten untereinander gelangen. Zu einer ähnlichen Problematik kann die einseitige Betonung der In­ strumentfunktion der Kirche in bezug auf die Gemeinschaft der Gottes­ herrschaft, die zeichenhaft in ihr zur Darstellung kommt, führen. Es ist si­ cherlich zutreffend, daß die Zukunft der Gottesherrschaft und ihr Anbruch im Leben des einzelnen wie in der Gemeinschaft der Kirche revolutionäre Implikationen hat158. Dennoch vermag die Kirche nicht, die Welt in das Reich Gottes zu verwandeln. Daß die Kirche in ihrer Verbundenheit mit Je­ sus Christus Zeichen und Werkzeug des Reiches Gottes ist, besagt nicht, daß Christus und sein Geist durch sie „die Verwirklichung des Reiches in der Ge­ schichte der Welt sowie – in expliziter und verdichteter Form – im Raum der Kirche beschleunigen“159. Das Reich Gottes kommt allein von Gott selber her. Seine Zukunft wird allein im Glauben und für den Glauben schon jetzt befreiende Gegenwart, daher auch immer nur für die einzelnen, die sich vom Glauben ergreifen lassen. Es kommt nicht in der Form „eines mühsamen Be­ freiungsprozesses, damit die Welt das Reich in sich aufnehmen und zu einem glücklichen Ende finden kann“160. Die Kirche ist als Leib Christi nur Zeichen der künftigen Gemeinschaft im Reiche Gottes, und sie ist Werkzeug für die Einheit der Menschen mit Gott und untereinander nur durch ihre Zeichen­ funktion, nicht im Sinne der Herstellung des Reiches Gottes, also nicht als „Werkzeug, mittels dessen es in der Geschichte der Menschen Wirklichkeit werden soll“161. In der Zeichenfunktion der Kirche für das Reich Gottes

dessen Zukunft (Church and World. The Unity of the Church and the Renewal of Human Community. A Faith and Order Study Document, Faith and Order Paper, No. 151, Genf 1990). 158 L. Boff: Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, 1972, 530 ff., bes. 532: „Solange die Kirche das Reich Gottes zu verkündigen hat, verkündet sie eine permanente Revo­ lution, d. h. einen Nonkonformismus mit dem Bestehenden, weil dieses nicht das Reich Gottes ist, nicht die Aufhebung aller Art von Entfremdung, nicht die Rettung, die der Glaube für die ganze Wirklichkeit ersehnt“. 159 So L. Boff: Kirche: Charisma und Macht. Studien zur einer streitbaren Ekklesiologie (1981) dt. 1985,23. 160 So L. Boff a. a. O. 16. 161 L. Boff: Und die Kirche ist Volk geworden. Ekklesiogenesis (1986), dt. 1987,35.

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besteht ihr Unterschied zur politischen Ordnung und zu deren anders gear­ teter Beziehung zur Zukunft der Gottesherrschaft.

c) Kirche und politische Ordnung im Horizont der Gottesherrschaft Nicht nur die Kirche, auch die politische Ordnung der Gesellschaft steht in einer für sie konstitutiven Beziehung zum Thema der Gottesherrschaft und zur Zukunft des Reiches Gottes. Das gilt ganz allgemein, nicht nur für diese oder jene Gestalt politischer Ordnung, und insbesondere nicht speziell für diejenige Gestalt, die die politische Ordnung im Zusammenhang einer durch den Glauben an den Gott der Bibel und in der durch das Christentum ge­ prägten kulturellen Überlieferung angenommen hat. Die Beziehung zum Reiche Gottes ist durch die Aufgabe gegeben, Recht und Frieden im Zusam­ menleben der Menschen zu gewährleisten. Das Reich Gottes nämlich wird die endgültige Verwirklichung von Recht und Frieden in der Gemeinschaft der Menschheit bringen. Weil politische Ordnung in ihren schlechten eben­ so wie in ihren besseren Gestalten es immer mit der Aufgabe der Herstellung eines Rechts- und Friedenszustandes zu tun hat, steht sie überall in einer Be­ ziehung zum Reiche Gottes, auch da noch, wo die staatliche Ordnung und die Inhaber der Staatsgewalt von einer solchen Beziehung nichts wissen oder auch nichts davon wissen wollen162. Das bedeutet allerdings nicht, daß zwi­ schen den konkreten Formen politischer und rechtlicher Ordnung men­ schlichen Zusammenlebens und dem Rechtswillen Gottes durchweg Über­ einstimmung bestünde. Im Gegenteil: Die Hoffnung auf die Zukunft der Gottesherrschaft geht von der Erfahrung aus, daß keine bestehende politi­ sche Verfassung und Rechtsordnung der Aufgabe, Recht und Frieden unter den Menschen herzustellen, voll gerecht wird. Nur in der Aufgabe politi­ scher Ordnung besteht die Beziehung zum Gottesreich, nicht in der Gestalt ihrer Realisierung. So wird jedenfalls das christliche Urteil über den Sachverhalt lauten. Im Blick auf die Kulturgeschichte der Menschheit stellt er sich zunächst an­ ders dar; denn alle alten Kulturen haben die politische und rechtliche Ord­ nung der Gesellschaft als begründet und legitimiert durch ihre Götter Dort heißt es auch, daß die Kirche „öffentlich und offiziell den Plan realisiert, nach dem Gott die ganze Menschheit zu einer Gemeinschaft zusammenführen will“. 162 Immerhin gründet in dieser wenn auch mehr oder weniger gebrochenen Beziehung poli­ tischer Herrschaft zur Zukunft des Reiches Gottes in ihrer Funktion der Sicherung von Recht und Frieden die Aufforderung des Apostels an die Christen zur Unterordnung unter die politi­ schen Gewalthaber (Röm 13,1 ff.), – und zwar konkret unter die Autorität der Behörden des heidnischen Imperiums. Siehe dazu U. Wilckens: Der Brief an die Römer 3 (Röm 12–16), 1982, 32 ff., 38 ff. und zur Wirkungsgeschichte 43–66.

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verstanden163. Ihre Herrschaftssysteme hatten theokratischen Charakter. Ih­ re Könige galten als irdische Repräsentanten der Herrschaft der Gottheit sel­ ber. Daher wurde auch in den meisten Kulturen die politische und rechtliche Ordnung der Gesellschaft eng verknüpft mit der Ordnung des Kosmos, und die Aufgabe politischer Herrschaft wie auch die des öffentlichen Kultus be­ stand darin, das Leben der Gesellschaft in Übereinstimmung mit der kosmi­ schen Ordnung zu halten. Die Gottesherrschaft wurde in diesen Kulturen also als durchaus gegenwärtige Realität verstanden, wenn auch als periodi­ scher Erneuerung bedürftig entsprechend dem Kreislauf des Jahres in der Natur. Sie galt als begründet in dem urzeitlichen Geschehen, von dem der Mythos berichtete, obwohl andererseits die göttliche Herrschaft auch immer wieder behauptet werden mußte gegen äußere Feinde und innere Tendenzen zur Auflösung der Rechtsordnung. In Israel scheint man in der Königszeit ganz analog über die Gottes­ herrschaft und ihr Verhältnis zur politischen Ordnung gedacht zu haben. Das gilt vor allem für Jerusalem. Israel mußte die durch die kanaanäische Religion vorgegebene Verbindung politisch-rechtlicher und kosmischer Ordnung, die im Glauben an das Königtum der führenden Götter be­ gründet war, spätestens beim Übergang zur eigenen Staatenbildung auf den Gott Israels übertragen164. Es hat dabei den kosmologischen Mythos durch eine „Zustandsschilderung“ der von Ewigkeit her bestehenden Herrschaft Gottes über den Kosmos ersetzt165 und den gesellschaftlichen Aspekt der Gottesherrschaft auf die Überwindung der Fremdvölker in seiner eigenen Geschichte bezogen, insbesondere auf die Erfahrungen der eigenen Erwählung durch Gott und der Eroberung des Israel von Gott verliehenen Landes166. Doch ähnlich anderen altorientalischen Kulturen galt auch in Israel der König als der irdische Repräsentant der Herrschaft Gottes (Ps 2,7; vgl. 2.Sam 7,14). Das ändert nichts daran, daß Gott der eigentliche König Israels blieb167. Jesaja sah in seiner Berufungsvision Jah­ we als König thronen168. Doch das hinderte ihn wiederum nicht, den Nachfolger Davids als den irdischen Repräsentanten der Königsherr­

163 So zusammenfassend E. Voegelin: Die neue Wissenschaft von der Politik (1952) dt. 1959, 83 f. Zur anthropologischen Interpretation dieser Repräsentationsfunktion politischer Herr­ schaft und zu der mit ihrer säkularisierten Form verbundenen Problematik vgl. vom Vf.: An­ thropologie in theologischer Perspektive, 1983, 453 ff. (Die Seitenzahl des Voegelinzitats dort ist entsprechend zu korrigieren). 164 J. Jeremias: Das Königtum Gottes in den Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaanäi­ schen Mythos in den Jahwe-König-Psalmen, 1987,13. 165 J. Jeremias a. a. O. 15–50, bes. zu Ps 93 und Ps 29. 166 Ps 47,4 f. Vgl. Ps 68,7 ff., vor allem aber Dtn 33,5, sowie Ex 15,1–18. Siehe dazu J. Jeremias a. a. O. 50–106, bes. 55 f., sowie schon die Ausführungen des Vf. in Bd. 2,438. 167 Vgl. die Anrede „mein König“ in Ps 74,12, sowie Ps 5,3; 68,25; 84,4; 145,1. 168 Jes 6,1 ff., bes. 6, 5; vgl. 33,17 ff.; Mi 4,7.

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schaft Gottes zu betrachten, wie das besonders in der messianischen Weissagung Jes 9,1 ff. zum Ausdruck kommt (vgl. auch Jes 11,1 ff.). Mit dem Untergang des davidischen Königtums in Jerusalem sah Jeremia die Funktion irdischer Repräsentation der Herrschaft Jahwes auf den Erobe­ rer, den babylonischen König Nebukadnezar, übergehen (Jer 45,1 ff.), und Deuterojesaja verkündete wenig später den Perser Kyros als den kommen­ den, neuen Repräsentanten der Weltherrschaft Jahwes auf Erden169, wäh­ rend dem Deuteronomisten nun rückblickend die Aufrichtung eines men­ schlichen Königtums im Volke Israel als Frevel am alleinigen Königtum Gottes über sein Volk erschien170. Damit war schon die kritische Wendung auch gegen die Herrschaft der Weltreiche vorbereitet, die bei Daniel offen zutage trat (Dan 2,31–45). Weder das Weltreich der Babylonier, noch das der Perser, aber noch viel weniger das „zerteilte“ Reich der Diadochen Alex­ anders vermochte auf die Dauer die Funktion der irdischen Repräsentation der Gottesherrschaft durch Herstellung von Recht und Frieden171 zu erfül­ len. Aus dem Glauben an die Gerechtigkeit Gottes mußte darum die Erwar­ tung eines künftigen Reiches erwachsen, in welchem Gott selbst zur Herr­ schaft kommt (Dan 2,44 f.) und welches im Gegensatz zu dem raubtierhaften Charakter der aus dem Chaosmeer aufgestiegenen Weltreiche wahrhaft menschliche Züge tragen wird (Dan 7,13 f.)172. Anders als die übrigen altorientalischen Kulturen besaß das nachexili­ sche Israel keine politische Instanz menschlichen Königtums als Reprä­ sentanz der Weltherrschaft Gottes mehr. Das jüdische Volk bekennt sich zum alleinigen Königtum seines Gottes in Verbindung mit der Bewahrung seines Rechtswillens durch seine Glieder in der überlieferten Form des Mosegesetzes. Dennoch ist das Offenbarwerden des Königtums Gottes durch seine Herschaft über die Völkerwelt für das selbst unter das wech­ selnde Regiment der Weltreiche geratene Israel in die Zukunft eschato­ 169 Zur Interpretation dieser Texte im geschichtlichen Zusammenhang siehe K. Baltzer: Das Ende des Staates Juda und die Messias-Frage, in R. Rendtorff und K. Koch (Hgg.): Studien zur Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen (G.v.Rad zum 60. Geb.), 1961, 33–43, ferner die unten Anm. 172 zit. Arbeit von K. Koch. 170 Ri 8,23; 1.Sam 8,7; 12, 12. Nach H.-J. Kraus: Die Königsherrschaft Gottes im Alten Te­ stament, 1951, 104, knüpfte schon Deuterojesaja über das davidische Königtum und seine Ge­ schichte hinweg an ältere Traditionen des Bekenntnisses zum unmittelbaren Königtum Jahwes an. 171 Siehe dazu im Zusammenhang mit Ps 99,4 die Ausführungen von J. Jeremias a. a. O. 117 ff., sowie auch die Kritik an den Göttern der Völker in Ps 82,2 ff. 172 Daß das Erscheinen des Menschensohnes im Sinne von Dan 7,13 analog den Tier­ gestalten der aus dem Chaosmeer aufgestiegenen Reiche zuvor (7, 3 ff.) das letzte der vier Reiche in seinem Wesensgehalt charakterisiert, hat K. Koch wahrscheinlich gemacht (Spätisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel, Historische Zeitschrift 193, 1961, 1–32, bes. 23 f.). Dazu auch vom Vf.: Über historische und theologische Hermeneutik (1964, in: Grundfra­ gen systematischer Theologie 1, 1967, 123–158, 153).

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logischer Hoffnung gerückt. Für die christliche Kirche hingegen ist der An­ bruch dieser Zukunft durch das Wirken Jesu und seiner Geschichte zum Fundament ihrer Existenz geworden. Die Zukunft des Gottesreiches, als in der Person Jesu schon angebrochen, hat die Schranken der jüdischen Über­ lieferung gesprengt, die für die Kirche nun nur noch als Verheißung auf die in Jesus angebrochene Erfüllung hin bedeutsam bleibt. Der Anbruch der Zukunft Gottes relativiert die Herrschaftsordnungen der Menschen, setzt aber nicht schon an ihre Stelle die endgültige Verwirklichung von Recht und Frieden, die die Christen ebenso wie das jüdische Volk von der Vollen­ dung der Gottesherrschaft erhoffen. Diese Vollendung erwartet die christli­ che Gemeinde erst in Verbindung mit der Wiederkunft Christi: Wie der Anbruch der Gottesherrschaft im Wirken Jesu und seiner Geschichte so wird auch ihre Vollendung allein von Gott selber kommen. Die Kirche exi­ stiert daher nur als antizipatorisches Zeichen der Zukunft der Gottesherr­ schaft. Als solches hält sie den Raum für die Hoffnung auf eine Vollendung der gesellschaftlichen Bestimmung des Menschen in einer durch Recht und Frieden gekennzeichneten Gemeinschaft offen173, die alle auf Herrschaft von Menschen über Menschen gegründeten Staatsformen und Rechtssys­ teme abschaffen wird, und sie gewährt dem einzelnen Menschen auch schon gegenwärtig einen Zugang zur Teilhabe an jenem endgültigen Heil. Die sakramentale Teilhabe an der Gottesherrschaft in der Feier des Mahles Jesu und in der Gliedschaft am Leibe Christi hat es mit derselben menschlichen Lebensthematik zu tun wie die politische und rechtliche Ordnung des gesellschaftlichen Zusammenlebens der Menschen. Die sa­ kramentale Gemeinschaft der Kirche in der Feier der Eucharistie erhebt sogar den Anspruch, daß in ihr die vollendete Gestalt der gesellschaftli­ chen Bestimmung des Menschen schon zur Darstellung kommt. Damit werden ipso facto, durch die bloße Existenz der Kirche also und im Voll­ zug ihres gottesdienstlichen Lebens, die Ansprüche jeder menschlichen Staats- und Rechtsordnung – sei sie nun monarchisch, oligarchisch oder demokratisch verfaßt – bestritten, selber die der Bestimmung des Men­ schen letztlich angemessene Form des gesellschaftlichen Lebens zu ver­ körpern. Aber im sakramentalen Leben der Kirche ist diese Vollendung der gesellschaftlichen Bestimmung des Menschen nur in der Form des Zeichens realisiert, zentral in der eucharistischen Feier des Herrenmahls. So sehr die zeichenhafte Darstellung der Gottesherrschaft im Got­ tesdienst der Kirche auf das Leben der einzelnen Christen und auf die weltlichen Gemeinschaften, in denen sie leben, ausstrahlen mag, so wenig

173 Vgl. dazu und zum folgenden die Ausführungen des Vf. in: Die Bestimmung des Men­ schen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, 1978, 23 ff. (Die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen und die Kirche).

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wird doch dadurch die im sakramentalen Zeichen des Mahls dargestellte Vollendung der Gemeinschaft der Menschen in der Gottesherrschaft schon in den weltlichen Beziehungen der Menschen realisiert. Sonst brauchte die Kirche ja nicht mehr auf die Wiederkunft ihres Herrn zu warten. Sie tut das im Bewußtsein ihrer eigenen Vorläufigkeit im Ver­ hältnis zur Gottesherrschaft im Sinne eines Unterschiedes von Zeichen und Sache, so sehr auch in der Form des Zeichens die bezeichnete Sache selbst schon gegenwärtig ist. Für die durch das Christentum geprägte kulturelle Tradition ist daher die Differenz zwischen Staat und Kirche charakteristisch geworden. Sie hat ih­ re Basis in dem Bewußtsein, daß die politische Ordnung und Rechtsord­ nung, die in jedem Falle der Wahrnehmung der öffentlichen Angelegenhei­ ten durch so oder so dazu autorisierte Individuen gegenüber dem Rest der Gesellschaft bedarf und also durch Herrschaft von Menschen über Men­ schen charakterisiert ist, noch nicht die endgültige Gestalt der Bestimmung des Menschen als gesellschaftliches Wesen verkörpert, während der Zugang zu dieser nur durch die unmittelbare Herrschaft Gottes in den Herzen der Menschen zu realisierenden Bestimmung des Menschen jedem einzelnen schon gegenwärtig eröffnet wird im sakramentalen Leben der Kirche, aber nur in der Form des Zeichens und des Glaubens an das im sakramentalen Zeichen zugesagte Heil. Die Differenz zwischen Geistlichem und Weltli­ chem, daher auch die Säkularität der politischen Ordnung und der kulturel­ len Gestaltung des Lebens in dieser gegenwärtigen Welt, gründet also im eschatologischen Bewußtsein des Christentums. Sie wird ohne diese Basis kaum bewahrt werden können174. Das zeigt nicht nur der Vergleich mit dem Verhältnis von Religion und öffentlicher Ordnung in anderen Kultu­ ren, wie im Islam und sogar im Judentum. Schon aus prinzipiellen Grün­ den, die leicht einsehbar sind, kann die Frage, was das Menschsein des Men­ schen ausmacht, nicht gänzlich der Beliebigkeit privater Lebensgestaltung überlassen bleiben; denn die öffentlichen Institutionen (oder Subsysteme) der Gesellschaft wie Staat und Rechtsordnung, Wirtschaft, Erziehungsein­ richtungen, Kunstförderung, sowie das Informations- und Unterhaltungs­ wesen, bedürfen hinsichtlich ihrer konkreten Gestaltung einer Legitimati­ on, die, wenn nicht religiös, dann nur aus Annahmen über Natur und na­ türliche Bedürfnisse des Menschen zu gewinnen ist. Der Säkularismus der modernen Industriegesellschaften ist zwar aus der für die christlich bestimmte Kulturentwicklung charakteristischen Unterscheidung zwischen Endgültigem und Vorläufigem, zwischen Kirche und säkularer Kultur her­ vorgegangen, beruht aber auf einer radikalen Transformation dieser

174

Zum folgenden vgl. vom Vf.: Christentum in einer säkularisierten Welt, 1988, bes. 32 ff.

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seiner Herkunft. Jene Unterscheidung zwischen Endgültigem und Vor­ läufigem beruhte im ganzen auf dem Wirklichkeitsverständnis des christ­ lichen Glaubens, also auch im Hinblick auf die Säkularität staatlicher Ord­ nung wie der übrigen Bereiche des diesseitigen Lebens. Im Vergleich zur Säkularität dieser Lebensbereiche im traditionellen christlichen Verständnis ist das Gesellschaftsverständnis des modernen Säkularismus, der sich mehr oder weniger entschieden von seiner christlichen Herkunft (und damit auch von ihrer Unterscheidung und Zuordnung von Geistlichem und Weltli­ chem) emanzipiert hat, durch und durch ideologisch. Der ideologische Charakter des modernen Säkularismus beruht auf bestimmten, inzwischen weithin als selbstverständlich geltenden Annahmen über die menschliche Natur, für die in jedem Falle die religiöse Lebensthematik als sekundär gilt175. Zu diesem ideologisch geprägten Säkularismus muß sich das Chri­ stentum in ein neues, fundamental kritisch geprägtes Verhältnis setzen. Die Christen und die Kirchen würden einer Illusion verfallen, wenn sie den Sä­ kularismus der modernen Gesellschaft einfach als Fortsetzung der begrenz­ ten Eigenständigkeit und Säkularität des Weltlichen gegenüber dem Geistli­ chen im Zusammenhang einer im ganzen christlich geprägten Kultur auf­ fassen würden: Ein solches Verhalten der Christen und ihrer Kirchen gäbe und gibt zu erkennen, daß sie der Herausforderung durch die säkularisti­ sche Moderne noch nicht voll gewahr geworden sind. Gleichzeitig mit der Annahme dieser Herausforderung sollte allerdings das Christentum die Momente wahrhaft säkularer Humanität im Wissen des Menschen um seine Endlichkeit, wie sie im modernen gesellschaftlichen und kulturellen Leben ausgebildet worden sind, in das christliche Verständnis der Säkularität dies­ seitigen Lebens (in der Differenz von Endgültigem und Vorläufigem, Geist­ lichem und Weltlichem) aufnehmen und sich nicht etwa zu einer klerikali­ stischen Reaktion auf den modernen Säkularismus hinreißen lassen, die die vernünftige Autonomie der Individuen und die Institutionen der Gesell­ schaft klerikalen Herrschaftsansprüchen unterstellen möchte. Die Christen und ihre Kirchen müssen vielmehr als Anwälte vernünftiger Autonomie des Menschen im Bewußtsein seiner eigenen Endlichkeit und darum auch des sein endliches Dasein konstituierenden göttlichen Geheimnisses han­ deln. In jedem Falle wirkt die Kirche gegenüber der staatlichen Rechtsord­ nung und der in ihrem Rahmen sich entfaltenden öffentlichen Kultur schon durch ihr bloßes Dasein, und zwar in ihrem gottesdienstlichen Le­ ben, als Zeichen für die die Ordnung dieser Welt relativierende Voll­ 175 Die Aufdeckung der Verkürzungen eines solchen Menschenbildes und die Wieder­ herstellung des Bewußtseins von der konstitutiven Bedeutung der religiösen Thematik für das Selbstverständnis des Menschen in allen Bereichen seines Lebensvollzuges ist das Thema der Untersuchungen des Vf. in: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983.

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endung der Bestimmung des Menschen in der Zukunft des Reiches Got­ tes. Davon mögen Wirkungen auf das individuelle und auch auf das öf­ fentliche Leben ausgehen, – im Grenzfall bis hin zu einer Erneuerung der für die Kulturwirkungen des Christentums charakteristischen Unter­ scheidung und wechselseitigen Zuordnung von Geistlichem und Weltli­ chem. Es kann jedoch nicht Aufgabe der Christen oder der Kirchen sein, die Differenz von Geistlichem und Weltlichem grundsätzlich zu überwinden mit dem Anspruch auf politische Verwirklichung der christ­ lichen Freiheit und auf Realisierung des Reiches Gottes im gesellschaftli­ chen Leben der Menschen. In der weltlichen Verwirklichung des von der Reformation herausgestellten Prin­ zips der christlichen Freiheit erblickte Hegel die weltgeschichtliche Aufgabe der neueren Zeit: „Mit der Reformation … ist das neue, das letzte Panier aufgetan, um das die Völker sich sammeln, die Fahne des freien Geistes, der bei sich selbst, und zwar in der Wahrheit ist und nur in ihr bei sich selbst ist … Die Zeit von da bis zu uns hat kein anderes Werk zu tun gehabt und zu tun, als dieses Prinzip in die Welt hineinzubilden, aber so, daß dies noch die Form der Freiheit, Allgemeinheit ge­ winnen mußte“176. Prinzipiell gilt daher nach Hegel seit der Reformation: „Reli­ gion und Staat sind von nun an in Eintracht; denn beide haben dasselbe Geschäft. Die wahrhafte Versöhnung der Welt mit der Religion ist nun vorhanden“177. Im Unterschied zu Kant glaubte Hegel, daß in der von der Reformation ausgehenden Geschichte der Neuzeit die Differenz von Kirche und Staat zum Verschwinden bestimmt sei. Diese Sicht der Dinge ist in der Theologie vor allem von Richard Ro­ the übernommen worden178. Ihre Nachwirkungen reichen aber durch Ernst Troeltsch bis in die Gegenwart mit der Auffassung, daß für die gegenwärtige Kul­ turwelt die Offenbarung des Absoluten in der Idee der Persönlichkeit bzw. in den Menschenrechten zu finden sei179. Solche Auffassungen mochten auf dem Boden des landesherrlichen Kirchenregiments im Protestantismus eine gewisse Plausibili­ tät haben, solange die staatliche Ordnung sich offiziell als auf das Christentum 176 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (PhB 171) hg. G. Lasson (1919) 1976, 881. 177 G. W. F. Hegel a. a. O. 882. Man versteht von daher, warum Hegel in seiner Rechts­ philosophie keinen systematischen Ort mehr für das Gegenüber von Kirche und Staat vorgese­ hen hat. 178 R. Rothe: Theologische Ethik (2.Aufl.) V, 1871, § 1168 (397 f.). Rothe berief sich aller­ dings nicht ausdrücklich auf Hegel, dafür aber auf Fichte, auf den er den Ursprung des Gedan­ kens zurückführte, „daß die Reformation die eigentliche Kirche vernichtet hat“ (398 Anm.). Vgl. zu Rothe H.-J. Birkner: Spekulation und Heilsgeschichte. Die Geschichtsauffassung Ri­ chard Rothes, 1959, 100 ff. 179 E. Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, 978 f. Siehe dazu T. Rendtorff: Theologie in der Moderne. Über Religion im Prozeß der Aufklärung, 1991, 102 f., bes. auch 104 ff. über die Verknüpfung der Persönlichkeitsidee mit den Menschenrechten in Troeltschs später Schrift: Naturrecht und Humanität in der Weltpolitik, 1923. Vgl. zur Sache auch vom Vf.: Christliche Wurzeln des Gedankens der Menschenwürde, in W. Kerber (Hg.): Menschenrechte und kulturelle Identität, 1991, 61 ff.

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und seine Kulturwirkungen begründet verstand. Das ist jedoch heute, seit 1918 auch in Deutschland, nicht mehr der Fall, und die Auffassung und Anwendung der Menschenrechte im säkularistischen Staat, der sich von seinen christlichen Wurzeln abgetrennt hat, kann nicht mehr ohne weiteres als Ausdruck christ­ lichen Geistes betrachtet werden. Wo die Menschenrechte noch ihre Funktion als alle gegenwärtige Ordnung übersteigende, aus der Bestimmung des Men­ schen fließende Vorbehaltsrechte gegen die Totalitätsansprüche staatlicher Ord­ nung erfüllen, da bezeugen sie selber die Vorläufigkeit jeder konkreten staatli­ chen Rechtsordnung, auch wenn diese sich durch Berufung auf die Men­ schenrechte legitimiert. Denn jede solche Rechtsordnung, auch wenn sie sich demokratisch legitimiert, bleibt menschliche Herrschaftsordnung, Ausdruck ei­ ner Regelung der Herrschaft von Menschen über andere Menschen. Daraus folgen immer auch konkrete Schranken der auf solchem Boden realisierbaren oder tatsächlich realisierten Gerechtigkeit. Gerade die Menschenrechte sind eine Erinnerung daran, daß die staatliche Rechtsordnung noch nicht die Rea­ lisierung der Gerechtigkeit des Gottesreiches ist und sein kann. Darum ist auch die oben am Beispiel von Leonardo Boff zitierte Vorstellung der Befreiungs­ theologie, es könne durch ein von der Kirche ausgehendes revolutionäres Han­ deln die Gerechtigkeit des Gottesreiches und dieses selbst in der gesellschaft­ lichen Praxis realisiert werden, illusionär. Solche Vorstellungen versäumen es, die Verderbnis der menschlichen Natur in dieser gefallenen Welt nüchtern in Rechnung zu stellen, ebenso wie die Tatsache, daß das Reich Gottes nur von Gott selber herkommt und nicht von Menschenhand. Wo es um die Beseiti­ gung schreiender Ungerechtigkeit, um die Respektierung der Menschenrechte und um die Verbesserung des Rechtszustandes geht, da sollen sicherlich die Christen und ihre Kirchen nicht schweigen. Doch alle solche Verbesserungen vollziehen sich im Rahmen der Vorläufigkeit menschlicher Rechtsordnung und vermögen nicht die endgültige und allseitige Gerechtigkeit der Gottesherrschaft zu etablieren. Zumal für den säkularistischen Staat gilt in (Abwandlung des oben zitierten Hegelwortes) zwar, daß die Menschen unter der Fahne des frei­ en Geistes bei sich selbst sind, aber sie sind darum noch nicht bei sich selbst in der Wahrheit.

Die Kirche ist mit ihrem gottesdienstlichen Leben inmitten dieser ver­ gehenden Welt Zeichen und Hinweis auf die endgültige Bestimmung der Menschen zu einer versöhnten Gemeinschaft im Reiche Gottes: versöhnt mit Gott und auf dieser Basis auch versöhnt in den Beziehungen der Menschen untereinander. Vom Dasein der Christen und der Kirche kön­ nen und sollen versöhnende Wirkungen für das Zusammenleben der Men­ schen schon in dieser Welt ausgehen. Doch bleibt der christliche Glaube sich angesichts der noch ausstehenden Zukunft der Wiederkunft Christi stets der Vorläufigkeit aller menschlichen Ordnung des Zusammenlebens in dieser Welt bewußt, ihres Abstandes von der definitiven Verwirkli­ chung des Reiches Gottes durch Gott selbst. Auf der Tatsache dieses Ab­ standes beruht die Notwendigkeit der Existenz der Kirche als einer be­ sonderen Gemeinschaft neben dem Staat, obwohl das Thema der staat­

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lichen Ordnung in der Tat zum Inhalt hat, was im Reiche Gottes seine endgültige Vollendung finden wird: das Zusammenleben der Menschen in Gerechtigkeit und Frieden. Die Existenz der Kirche als einer besonderen Gemeinschaft zeigt die fortdauernde Gebrochenheit jeder Realisierung dieser gemeinschaftlichen Bestimmung des Menschen in der Form staatli­ cher Ordnung an. Durch ihre Differenz vom Staat dient die Kirche nicht zuletzt auch der Humanisierung der staatlichen Ordnung selbst in ihrem Verhältnis zu den einzelnen Bürgern, weil durch das Dasein der Kirche der Staat unablässig an die Differenz seiner Ordnung von der endgültigen Verwirklichung der Bestimmung der Menschen zur Gemeinschaft erinnert wird und damit seine Ansprüche auf die Individuen begrenzt werden. Das gilt sowohl im Falle der Anerkennung dieser Differenz und ihrer Funktion von seiten des Staates als auch im Falle des Ausbleibens solcher Anerkennung. Es wird sich im letzteren Fall nur anders äußern müssen, nämlich in der Form einer Fundamentalkritik der Kirche am Selbstver­ ständnis des Staates und seiner Rechtsordnung. Diese Ausführungen nehmen der Sache nach das Thema auf, das in der Tra­ dition lutherischer Theologie als Unterscheidung und Zuordnung zweier Rei­ che oder „Regimente“ göttlichen Handelns erörtert worden ist180. Von der dort üblichen Behandlung des Themas unterscheiden sie sich jedoch dadurch, daß die institutionelle Trennung der Bereiche des Geistlichen und Weltlichen als eine kulturgeschichtliche Besonderheit des Christentums und seiner kulturbil­ denden Wirkungen aufgefaßt wird. Weltliches Regiment im christlichen Sinne der Differenz von Staat und Kirche läßt sich nicht ohne weiteres als auch in an­ deren Kulturen (etwa im Islam) bestehend voraussetzen. Die Tatsache staat­ licher Ordnung tritt zwar von einem gewissen Entwicklungsstand der Verge­ sellschaftung an ganz allgemein in der menschlichen Sozialgeschichte auf, und man mag sie auch ganz allgemein als Ausdruck des göttlichen Erhaltungswil­ lens würdigen. Doch ihr Verhältnis zur Religion als ihrer Basis ist in anderen Kulturen anders gestaltet als es sich in der Geschichte des Christentums her­ ausgebildet hat181. Schon das byzantinische Reich war durch ein Gegenüber der bischöflichen Autorität zum Kaisertum gekennzeichnet, das kein Vorbild hat in den Institutionen des vorchristlichen römischen Imperiums. Im westli­ chen Mittelalter fand dieses Gegenüber seine Entsprechnung in der Unterschei­ dung von weltlicher und geistlicher Gewalt im Leben der Christenheit, und die reformatorische Zweiregimentenlehre hat diese Betrachtungsweise fortgesetzt. Sie ist sich bei der Unterscheidung von zwei Regimenten Gottes in seiner Weltregierung jedoch nicht hinreichend dessen bewußt gewesen, daß die Un­ 180 Zur Entwicklung des Themas bei Luther siehe H.-J. Gänssler: Evangelium und weltli­ ches Schwert. Hintergrund, Entstehungsgeschichte und Anlaß von Luthers Scheidung zweier Reiche oder Regimente, 1983; zu einigen neueren Interpretationen dort 138 ff. 181 Vgl. vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 463 f., sowie zum kul­ turgeschichtlichen Ursprung des Staates dort 445 ff. die Bemerkungen zu E. R. Service u. a.

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terscheidung der geistlichen von der weltlichen Gewalt historisch erst auf dem Boden der Christenheit entwickelt worden ist und an spezifisch christliche Voraussetzungen gebunden ist, nämlich an das christliche eschatologische Be­ wußtsein und seine konstitutive Relevanz für den Kirchenbegriff182.

Die Differenz der Kirche vom Staat hat eine Entsprechung im Verhältnis zum Recht; denn die staatliche Ordnung ist ja wesentlich Rechtsordnung. Die Relativierung des Staates zu einer nur vorläufigen Gestalt menschlichen Gemeinschaftslebens schließt darum auch eine entsprechende Einstellung zur Rechtsordnung ein. Und doch ist gerade die uneingeschränkte Verwirk­ lichung von Recht und Gerechtigkeit Inhalt der Hoffnung auf die Gottes­ herrschaft, die im Gottesdienst der Kirche schon jetzt zeichenhaft zur Dar­ stellung kommt. Die Rechtsordnung des Staates hat also aus christlicher Sicht nur darum bloß vorläufige Bedeutung183, weil sie in der eschatologi­ schen Perspektive des Rechtswillens Gottes und seines Anspruchs auf die Menschen und auf ihr Zusammenleben beurteilt wird. Diese Sicht der Dinge hat ihren Ausdruck in der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ge­ funden, aber in einer Form, die mit der Ablösung des christlichen eschatolo­ gischen Bewußtseins von der jüdischen Gestalt der Verbindung von Recht und Religion verknüpft ist. Dieser komplexe Sachverhalt bedarf angesichts seiner Bedeutung für das christliche Selbstverständnis und im Hinblick auf seine Interpretationsgeschichte im Christentum einer gesonderten und ein­ gehenden Erörterung.

3. Gesetz und Evangelium In der Geschichte der alten Kulturen und Völker steht wie die staatli­ che Herrschaftsordnung, so auch die Rechtsordnung in einer besonders engen Beziehung zur Religion184. Zwar hat das Recht eine von der Reli­ 182 Siehe dazu vom Vf.: Luthers Lehre von den zwei Reichen und ihre Stellung in der Ge­ schichte der christlichen Reichsidee, in A. Hertz u. a.: Gottesreich und Menschenreich. Ihr Spannungsverhältnis in Geschichte und Gegenwart, 1971, 73–96, bes. 86 ff. 183 Vgl. noch die Unterscheidung von Moralität und Legalität bei I. Kant (Kritik der prakti­ schen Vernunft, 1788, 126 ff. u. ö.) und ihre grundlegende Bedeutung für Kants Unterscheidung der Kirche vom Staat (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793, 2.Ausg. 1794, 137 ff.). Allerdings ist bei Kant an die Stelle der Differenz zwischen dem eschatologischen Rechtswillen Gottes und seiner nur vorläufigen und gebrochenen Realisierung in menschlichen Rechtsordnungen der strukturell gedachte Unterschied zwischen Recht und Moral getreten. 184 Auf die lebhafte neuere Debatte über diese Frage bin ich eingegangen in meinem Artikel „Christliche Rechtsbegründung“ in A. Hertz u. a. (Hgg.): Handbuch der christlichen Ethik 2, 1978, 323–338, bes. in dem Abschnitt über „Recht und Religion“ dort 327–332. Vgl. auch meine Bemerkungen in: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 451 ff.

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gion unabhängige anthropologische Wurzel im Prinzip der Gegenseitigkeit, aber die Befolgung dieses Prinzips im Verhalten der Individuen bedarf der Autorität der Gottheit als Schützer des Rechts und als Garant der Ahndung von Übertretungen. Auch die Konkretisierung des Gegenseitigkeitsprinzips durch Anwendung auf spezifische Situationen sozialer Interaktion in Sitte und Rechtssprechung sowie die Rechtskodifizierung durch Könige oder ei­ gens dazu bestellte Gesetzgeber185 bedurften der Berufung auf die Autorität der Gottheit, auf göttliche Herkunft oder speziellen göttlichen Auftrag und göttliche Inspiration. Die Autorisierung der Rechtsordnung wie der politischen Herrschafts­ ordnung durch die Gottheit stand oft in Verbindung mit der Behauptung einer Entsprechung beider zur kosmischen Ordnung. Dieser Gedanke be­ gegnet auch in Israel (Ps 19, sowie 119,64 und 119,89 ff.) und hat eine Fortsetzung in der späteren jüdischen Identifizierung der Thora mit der göttlichen Weisheit (vgl. Sir 24,23 ff.) gefunden, die auch als Anfang und Mittler der göttlichen Weltschöpfung aufgefaßt wurde. Aber die Beru­ fung auf Übereinstimmung mit der kosmischen Ordnung gehört nicht zu den Ursprüngen des Gottesrechts in Israel. Die Legitimation der jüdi­ schen Rechtsüberzeugungen als Gottesrecht ist vielmehr ursprünglich durch die Erwählungstraditionen Israels vermittelt worden, bzw. durch das Eigentumsrecht Jahwes auf Israel auf der Grundlage der Herausfüh­ rung aus Ägypten (Dtn 4,37–40) und der Verleihung des Landes. Dabei regelte erst das 621 v.Chr. durch König Josia von Juda promulgierte Deuteronomium in umfassender Weise „weite Bereiche des israelitischen Lebens“186. Doch das geschah nicht wie in Babylon durch Berufung auf eine unmittelbare Autorisierung des Königs durch Gott, sondern als Be­ richt von einer Mose offenbarten und durch ihn vermittelten göttlichen Gesetzgebung187. Das Deuteronomium wurde in einer späteren, überar­ beiteten Fassung mit einem der priesterlichen Kultpraxis entlehnten Aus­ 185 Für ersteres finden sich Beispiele in W. Pannenberg und A. Kaufmann: Gesetz und Evan­ gelium, SBAW 1986/2, 5 f. (Hinweise auf die sumerischen Könige Umammu und Lipit-Ischtar, sowie auf Hammurabi von Babylon). Die Gestalt eines besonders berufenen Gesetzgebers fin­ det sich nicht nur in Israel, in der Person Moses, sondern auch in der griechischen Überlieferung über das Wirken von Nomotheten wie Solon von Athen und mehr oder weniger sagenhaften Gestalten wie Minos von Kreta und Lykurg von Sparta. Dem Auftreten von Nomotheten im frühen Israel und in Griechenland ist bei allen Unterschieden gemeinsam, daß es sich hier wie dort um Gesellschaften ohne Königtum handelte. 186 K. Koch: Art. Gesetz I, in TRE 13, 1984, 40–52, Zitat 47. 187 Daher gilt für das Deuteronomium ebenso wie für das hinsichtlich seines vorexilischen Grundbestands schwer bestimmbare Bundesbuch (Ex 20,22–23, 33), was Koch a. a. O. 45 zu letzterem schreibt: „Durch Zuordnung zum Sinaibund als dem grundlegenden heils­ geschichtlichen Datum werden Gesetzgebung und Rechtspraxis künftig nicht irgendeiner – wie in Mesopotamien –, sondern der höchsten Gottheit unmittelbar (ohne königliche Zwi­ schenstellung) verbunden“.

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druck als „diese Thora“ (Dtn 1,5; vgl. 4, 44) bezeichnet188, und diese Be­ zeichnung wurde in nachexilischer Zeit auf den ganzen Pentateuch ausge­ dehnt. Dabei wurden spätere Rechtssätze unterschiedlicher Art und Form sowie ganze Zusammenstellungen solcher Sätze in die Sinaisituation zu­ rückdatiert, um als von Mose empfangen und so zugleich als göttlich le­ gitimiert, als Gottes eigene Weisung, dargestellt zu werden189. War das aber einmal geschehen, so konnten solche Rechtssätze später nicht mehr revidiert oder durch andere ersetzt, sondern nur noch ausgelegt werden. Obwohl die einzelnen Rechtssätze samt der in ihnen geregelten Ma­ terie in ganz bestimmten geschichtlichen Situationen ihren Ursprung hatten und durch deren besondere Gegebenheiten bedingt waren, konnten sie bei Veränderung dieser Umstände nicht selber verändert oder beseitigt werden, weil sie nun als Bestandteil des von Gott am Sinai ein für allemal verkünde­ ten Gottesrechts galten. Infolgedessen wuchs nicht nur die Zahl der zu be­ achtenden Gebote, sondern auch die Notwendigkeit umständlich aktualisie­ render Auslegung. Die durch traditionalistische Verfestigung erstarrte Rechtsüberlieferung Israels wurde in Gestalt der Thora zu einer Besonder­ heit der nationalen Überlieferung des jüdischen Volkes, statt sich als allge­ meingültiger Ausdruck des Rechtswillens des einen Gottes aller Menschen darzustellen. In bezug auf diesen Sachverhalt tritt nun erst die volle Tragweite der Neubegründung des Gottesrechts in der Botschaft Jesu hervor, wie sie von der eschatologischen Zukunft Gottes und ihrem Anbruch in der Bot­ schaft Jesu her vollzogen wurde. Wie im 10. Kapitel gezeigt wurde190, un­ terschied sich Jesu Interpretation der Rechtsforderung Gottes an die Men­ schen von sonstigen jüdischen Anschauungen weniger durch den auf die Liebe zu Gott und zum Nächsten konzentrierten Inhalt seiner Aussagen als durch die dafür gegebene Begründung: Jesus argumentierte eben nicht von der Autorität der Gesetzesüberlieferung her, obwohl er seine Hörer an sie erinnern konnte. Die Begründung seiner Aussagen ging vom An­ spruch der Zukunft Gottes auf die Menschen und von ihrem Anbruch in Jesu eigenem Auftreten aus. Dadurch wurde der Kernbestand des altte­ stamentlichen Gottesrechts, wie er hier und da auch sonst in jüdischer In­ terpretation der Thora gesehen worden ist, freigelegt unter der Kruste von Einzelbestimmungen, die aus vergangenen geschichtlichen Anlässen entstanden waren. Damit wurde zugleich die Chance zur Erkenntnis des 188 K. Koch a. a. O. 47. Der Terminus Thora, ursprünglich kultischer Entscheid des Priesters über „rein“ oder „unrein“ (Lev 14,57; vgl. Jer 18,18), war schon im 8. Jahrhundert durch Hosea für göttliche Einzelweisungen rechtlichen Inhalts verwendet worden und wurde nun zur Be­ zeichnung für eine von Gott ausgehende umfassende Lebensordnung mit einer Vielzahl von Einzelbestimmungen. 189 Vgl. auch Handbuch der christlichen Ethik 2, 1978, 332 ff. 190 Vgl. Band 2 des vorliegenden Werkes 372 ff.

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menschlich-allgemeingültigen Inhalts des jüdischen Gottesrechts eröffnet. Um diesen Anspruch der jüdischen Rechtsüberlieferung auf allgemein­ menschliche Relevanz, entgegen dem Anschein ihrer nur partikularen Geltung für das jüdische Volk, hat sich auch die Gesetzesauslegung des hellenistischen Judentums vor, neben und nach Jesus bemüht, aber immer unter der Voraussetzung göttlicher Autorität der Gesetzesüberlieferung in allen ihren Einzelbestimmungen. Von solcher äußerlichen Autorität der Tradition wurde die Erkenntnis der Rechtsforderung Gottes durch Jesu Auslegung befreit, und die jüdische Verwerfung Jesu um des überlieferten Gesetzes willen machte für die Christen im Lichte der Auferweckung Jesu durch Gott den Bruch mit der Autorität der Gesetzesüberlieferung end­ gültig, wenngleich erst Paulus diese Konsequenz in aller Klarheit gezogen hat (Gal 3,13). Für die Christen wurde damit die Autorität des Gesetzes abgelöst durch das Evangelium. Was aber diese Ablösung eigentlich bedeutet, ob das Gesetz nur als Heilsweg, nicht aber als Ausdruck des Rechtswillens Gottes in Jesus Christus an sein Ende (Röm 10,4) gekommen ist191, ob das Evangelium sel­ ber nun als das neue, die Thora ablösende Gesetz Gottes zu verstehen ist oder eine davon ganz verschiedene Funktion hat, und worin im letzteren Falle der Rechtswille Gottes seinen fortdauernden Ausdruck findet, das sind Fragen, die in der Geschichte christlicher Theologie bis in die Gegenwart nicht zur Ruhe gekommen sind. Es ist daher für das Verständnis der allge­ meinmenschlichen Relevanz der durch das Evangelium Jesu und die aposto­ lische Christusbotschaft erfolgten Ablösung von der Autorität jüdischer Rechtsüberlieferung erforderlich, sich wenigstens die Hauptphasen der Auslegungsgeschichte des Verhältnisses von Gesetz und Evangelium im christlichen Denken deutlich vor Augen zu führen, nämlich die paulinische Auffassung, die altkirchliche und mittelalterliche Deutung des Evangeliums als nova lex und die reformatorische Lehre von Gesetz und Evangelium: Die Erkenntnis der Verschiedenheit der beiden letzteren Auffassungen von der paulinischen, aber auch der bei Paulus vorhandenen Ambivalenzen und un­ gelösten Fragen, die zu Anlässen für die weitere Entwicklung geworden sind, ist notwendig für jede neue Aneignung des darin verhandelten Sachthe­ mas. Dabei wird sich die Unterscheidung des Rechtsbegriffs von dem des Gesetzes im jüdischen Sinne als der auf göttliche Offenbarung zurück­ geführten und in ihren Ergebnissen durch sie autorisierten Rechtsüber­ lieferung als hilfreich erweisen, und das Ergebnis wird zurückführen auf die Differenz, aber auch die gegenseitige Beziehung von Evangelium und Rechtsordnung (einschließlich der staatlichen Ordnung) als Wurzel der

191 Zur Ambivalenz der paulinischen Rede von Christus als telos des Gesetzes siehe U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 221 ff.

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das Christentum in seiner Geschichte kennzeichnenden Differenz von Kir­ che und Staat.

a) Das heilsgeschichtliche Verständnis des Gesetzes bei Paulus Die reformatorische Unterscheidung von Gesetz und Evangelium, von der Luther gesagt hat, sie sei „die höchste kunst inn der Christenheit“ (WA 36,9,28 f.), beruft sich auf Paulus. Doch schon Adolf v. Harnack stellte fest, daß Paulus selbst diese beiden Begriffe einander nirgends ausdrück­ lich zugeordnet oder entgegengesetzt hat192. Paulus stellte dem Gesetz den Glauben gegenüber (Röm 3,21 ff.; 4,13 ff.; 10, 5 f.) oder auch die Gnade (Röm 6,14 f.) und den Geist (7, 6; vgl. 8, 2), aber niemals das Evangelium, obwohl die Botschaft des Glaubens (akoè pisteos), die Gal 3,2 als Quelle des Geistes den „Werken des Gesetzes“ entgegengesetzt wird, der Sache nach identisch sein dürfte mit dem Evangelium. Paulus legt den Akzent in diesem Zusammenhang eben nicht auf die Form der Botschaft, sondern auf die neue Realität des Glaubens, der Gnade und des Geistes, die das Gesetz mit seinen Werken ablöst. An der einzigen Stelle, an der Paulus im weiteren Textzusammenhang die beiden Begriffe Gesetz und Evangelium verbindet (1.Kor 9,20–23), bringt er zum Ausdruck, daß die Evangeliums­ verkündigung über den Streit um das Gesetz erhaben ist, dieser letztere sich also auf einer anderen Ebene bewegt. Erst unter einer Fragestellung, die nicht mehr die des Apostels Paulus war, wurden in der Reformation seine Worte über das Gesetz mit denen über das Evangelium so verbun­ den, daß sie als unterschiedliche Formen der Anrede an den Menschen einander entgegengesetzt wurden: Dem Gesetz als Ausdruck der Forde­ rung Gottes wurde das Evangelium als Verheißung und Zuspruch der Sündenvergebung gegenübergestellt. Bei Paulus hingegen handelt es sich beim Gesetz einerseits, beim Christusglauben andererseits um zwei heils­ geschichtliche Wirklichkeiten, die zwei verschiedenen Epochen des göttli­ chen Geschichtshandelns zugehören: Durch das Kommen Christi ist die Epoche des Gesetzes beendet (Gal 3,24 f.; Röm 10,4). Gerhard Ebeling hat in einem wichtigen Aufsatz über das Gesetz die heilsgeschichtliche Prägung des paulinischen Gesetzesbegriffs betont, in­ dem er darauf aufmerksam machte, daß der einzige Oberbegriff, unter dem Paulus das Gesetz und die das Gesetz ablösenden neuen Wirklich­ 192 A.v. Harnack: Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kir­ chenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten, nebst einer Kritik der Abhandlung R. Sohms „Wesen und Ursprung des Katholizismus“, und einer Untersuchung über „Evangelium“, „Wort Gottes“ und das trinitarische Bekenntnis, 1910, 218.

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keiten von Glaube, Gnade und Geist einander gegenüberstellen und so zusammenfassen konnte, der des Bundes ist – in der Entgegensetzung von „altem“ und „neuem“ Bund (Gal 4,24 ff.; 2.Kor 3,6)193. Das Gesetz im pauli­ nischen Sinne ist nicht die zeitlos gültige Form des göttlichen Willens bzw. der Forderung Gottes an den Menschen, sondern eine „positive geschichtli­ che Größe“, nämlich das alttestamentliche Gesetz oder auch – verallgemei­ nert – das ganze als Gesetz aufgefaßte Alte Testament194. Dem steht nicht entgegen, daß Paulus analogisierend vom „Gesetz des Geistes“ (Röm 8,2), vom „Gesetz des Glaubens“ (Röm 3,27) oder auch vom „Gesetz Christi“ (Gal 6,2) sprechen konnte: Dabei handelt es sich um „ad hoc formulierte Kontrastbildungen“195, die zum Ausdruck bringen, daß dem Mosegesetz in Christus etwas anderes entgegentritt, so daß seine Geltung beendet ist. Auch die Tatsache, daß die im Gesetz ausgedrückte Forderung Gottes an den Men­ schen nach Paulus allgemein ist, so daß (zumindest im Einzelfall)196 auch Nichtjuden faktisch das tun, was das Gesetz will (Röm 2,14), spricht nicht gegen die Identität des paulinischen Gesetzesbegriffs mit der geschichtli­ chen Größe des alttestamentlichen Gesetzes: Daß die Heiden „sich selbst Gesetz“ sind, ändert nichts daran, daß sie „das Gesetz nicht haben“, ob­ wohl ihnen dessen Werke „ins Herz geschrieben“ sind (Röm 2,15)197. Es ist 193 G. Ebeling: Erwägungen zur Lehre vom Gesetz (1958), in ders.: Wort und Glaube I, 1960, 255–293, bes. 266. 194 So G. Ebeling a. a. O. 272 mit R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments, 1953, 255 f. H. Räisänen: Paul and the Law, 1983, 16 ff. bestätigt diese Grundbedeutung, spricht aber mit Recht davon, daß der Begriff „tacitly assumes much wider dimensions“ (22), wenn die Wir­ kung des Gesetzes z. B. Gal 4,5 f. und 5,1 auch auf die Heiden ausgedehnt wird. Siehe auch E. P. Sanders: Paul, the Law, and the Jewish People, 1983, 81 ff. 195 G. Ebeling a. a. O. 269. Vgl. dazu H. Räisänen a. a. O. 52 zu Röm 3,27 und 8,2, sowie 77 ff. zu Gal 6,2 und 1.Kor 9,20 f. 196 U. Wilckens: Der Brief an die Römer 1, 1978, 133. 197 Aus den Anklängen stoisch-naturrechtlicher Gedanken an dieser einen Paulusstelle, die darin gegenüber allen sonstigen Aussagen des Apostels über das Gesetz singulär ist, darf nicht der Rückschluß gezogen werden, Paulus insgesamt einen naturrechtlichen Gesetzesbegriff zu unterstellen, der den sonst durchgängig positiv-historischen Sinn seines Redens vom Gesetz un­ tergraben würde. Auch Röm 2,14 f. geht Paulus von der Analogie zwischen den Taten der Hei­ den zu den vom Gesetz geforderten Werken aus, nicht vom Gedanken eines allen Menschen gleichermaßen ins Herz geschriebenen Nomos, der im jüdischen Gesetz nur eine seiner histori­ schen Erscheinungsformen hätte. Daß Paulus so argumentieren konnte, ist im Zusammenhang des von H. Räisänen sog. „Oszillierens“ seines Gesetzesbegriffs (s. o. Anm. 194) zu verstehen. Vgl. im übrigen G. Bornkamm: Gesetz und Natur, in ders.: Studien zu Antike und Urchristen­ tum (Ges. Aufsätze II), 1959, 93–118, bes. 98 ff. Bornkamm betont 110 f. die Differenz der pau­ linischen Aussagen zu Philo, geht aber mit der Behauptung einer heidnischen „Kenntnis“ des Gottesgesetzes (99, 107 u. ö.) über die zurückhaltenden Wendungen des Apostels hinaus, die auf das Tun des Gesetzes durch die Heiden abheben, während die solchem aus der Natur der Heiden fließenden Tun zugrunde liegende Kenntnis nur implizit angesprochen wird, wenn es heißt, daß das Werk (!) des Gesetzes ihnen ins Herz geschrieben sei (Röm 2,15). Vgl. H. Räisä­ nen a. a. O. 26.

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unverkennbar, daß sich an dieser Stelle Fragen erheben, die über die pauli­ nischen Aussagen und Gedanken zum Gesetz hinausführen. Doch die heilsgeschichtliche Prägung der Auffassungen des Apostels vom Gesetz bleibt davon unberührt. Das Mosegesetz nun hat nach Paulus in Christus sein Ende gefunden (Röm 10,4). Das Wort telos kann in dieser Aussage auch so verstanden wer­ den, daß Christus als das Ziel bezeichnet ist, auf das das Gesetz (in der Vor­ sehung Gottes) hingeordnet war, und dieser Gedanke mag in der Tat mit­ schwingen, schließt aber nicht aus, daß mit dem Erscheinen Christi die Zeit des Gesetzes abgelaufen ist, und dieser letztere Gesichtspunkt trägt jeden­ falls den Hauptakzent198. Warum ist das Gesetz mit dem Kommen Christi an sein Ende gelangt? Weil in Jesus Christus, nämlich in seinem stellvertre­ tenden Sühnetod (Röm 3,25), die Bundesgerechtigkeit Gottes erwiesen wor­ den ist, der der Mensch nur durch den Glauben, nicht durch Werke des Ge­ setzes entsprechen kann (3,22). Darum ist der Mensch (jetzt) allein durch den Glauben vor Gott gerecht, nicht durch Gesetzeswerke (3, 28; vgl. Gal 2,16). Wer den Glauben an Gottes Handeln in Jesus Christus verweigert, dem nutzen alle Gesetzeswerke nichts, weil er der Gerechtigkeit Gottes den Gehorsam verweigert, ihr also nicht durch sein eigenes Tun entspricht (Röm 10,3): Erst in dieser Situation wird das Festhalten an der Gerechtigkeit der Werke, durch die das jüdische Volk dem Bunde Gottes die Treue bewahrt, zur „eigenen“ Gerechtigkeit im Gegensatz zur Bundesgerechtigkeit Gottes (ebd.)199, weil diese durch den Sühnetod Christi erwiesen worden ist, so daß der Mensch ihr nur durch den Glauben entsprechen, also auch nur durch den Glauben vor Gott gerecht sein kann.

198 Siehe E. P. Sanders: Paul, the Law, and the Jewish People, 1983, 38 ff., sowie H. Räisänen: Paul and the Law, 1983, 53–56. Nach U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 222 f. bleibt neben dem Gesichtspunkt des Endes auch der des Zieles zu bedenken. 199 U. Wilckens a. a. O. 220 f. und bes. E. P. Sanders a. a. O. 37 ff. Siehe auch die Aus­ führungen von Sanders 30 ff. gegen die auf R. Bultmann (Theologie des Neuen Testaments, 1953, 260 f., 264, vgl. 237 f.) zurückgehende Deutung der paulinischen Kritik am „Rühmen“ Röm 3,27 (vgl. 17 und 23) auf eine Selbstgerechtigkeit durch Gesetzeserfüllung. Bei der paulini­ schen Kritik am jüdischen Selbstruhm geht es nach Sanders eher um den Vorzug der Juden als des Bundesvolkes. Siehe auch Sanders 140 zu Phil 3,9, sowie seine Auseinandersetzung mit E. Käsemann (155 ff.) und die Kritik von H. Räisänen a. a. O. 169–177 an Bultmanns Deutung der jüdischen Gesetzesfrömmigkeit. Dazu auch U. Wilckens a. a. O. 215. Diese Kritik trifft auch G. Bornkamms Interpretation von Röm 7,7–13 mit ihrer Annahme eines auf Selbstrechtfertigung durch Gesetzeserfüllung „im Eifern nach der eigenen Gerechtigkeit“ tendierenden Motivs der sündhaften Begierde (Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien, 1952, 55), sowie die daran an­ schließenden Bemerkungen von H. Hübner: Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, 1978, 65 und 68 f. Hübners auf Bultmann und Bornkamm fußende Ausführungen zur Gesetzesfrömmigkeit als Ausdruck des Selbstruhms menschlicher Werkge­ rechtigkeit bedürfen nach der Kritik durch Sanders, Räisänen u. a. der Korrektur (vgl. Sanders’ Kritik an Hübner a. a. O. 32 f.).

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Zum Beweis dafür, daß solche Gerechtigkeit aus Glauben der jüdischen Überlieferung nicht fremd ist (Röm 3,31), greift Paulus auf das Beispiel Ab­ rahams zurück, dem nach Gen 15,6 sein Glaube an die Verheißung Gottes zur Gerechtigkeit angerechnet wurde (Röm 4,3; vgl. schon Gal 3,6). Gott zu glauben ist nach dem Zeugnis der Schrift für die Gerechtigkeit des Menschen vor Gott wichtiger als die Werke des Gesetzes. Abrahams Beschneidung folgte erst später (Röm 4,10 ff.). Darum sind nach Paulus die wahren Söhne Abrahams diejenigen, die aus dem Glauben leben (Gal 2,7; vgl. Röm 4,16 f.). Doch wenn schon Abraham durch Glauben und nicht durch dem Ge­ setz entsprechende Werke vor Gott gerecht war, warum hat Gott dann überhaupt das Gesetz gegeben, mit dem die Zusage verknüpft ist: „Wer es getan hat, wird darin das Leben haben“ (Lev 18,5)? Paulus hat diese mit dem Gesetz verbundene Zusage mehrfach zitiert (Gal 3,12; Röm 10,5), und er war sich dessen bewußt, daß damit die Gerechtigkeit vor Gott an das Tun des Gesetzes gebunden ist (Röm 2,13). Hat also nicht Gott selbst das Gesetz als Weg zur Gerechtigkeit und zum Leben gege­ ben, im Gegensatz zur These der Glaubensgerechtigkeit? Paulus hat auf diese Frage nicht die für das heutige Verständnis des Alten Testaments und des jüdischen Glaubens naheliegende Antwort gegeben, daß das Ge­ setz gar nicht der Begründung der Gerechtigkeit vor Gott dient, sondern der Bewahrung der Glieder des Gottesvolkes in dem durch den Bund Gottes begründeten Verhältnis der Gemeinschaft mit Gott200. Die Be­ gründung der Autorität des Gesetzes selbst aus dem Bund Gottes mit Is­ rael ließ sich durchaus in Kontinuität mit der Glaubensgerechtigkeit Ab­ rahams verstehen. Wenn Paulus im Blick auf Abraham sagen konnte, er habe die Beschneidung als Siegel der Glaubensgerechtigkeit empfangen (Röm 4,11), warum konnte er dann nicht das ganze Gesetz und seine Be­ wahrung durch die Glieder des Gottesvolkes als Siegel ihrer gläubigen Annahme des Gottesbundes auffassen? Diese Frage läßt sich wohl nur beantworten, wenn man beachtet, daß zur Zeit des Urchristentums wie schon in der Botschaft Ezechiels (18,1 ff.), also seit der Exilszeit, die Teil­ habe des einzelnen am Heil der Gemeinschaft mit Gott nicht schon durch die Tatsache seiner Zugehörigkeit zum Gottesvolk gegeben war, sondern abhängig war vom individuellen Verhalten eines jeden zu den Forderungen der Thora. Dementsprechend galten jüdischen Sekten wie Qumran und den Essenern, aber auch Johannes dem Täufer, die Glieder des Gottesvolkes in ihrer Mehrzahl für dem Frevel verfallen, so daß nur ein Rest als Heilsgemeinde gesammelt werden konnte, dem der einzelne sich zuwenden mußte, oder er mußte durch einen Akt der Umkehr – wie bei der Taufe des Johannes – dem künftigen Gericht zu entrinnen suchen,

200

Siehe G.v. Rad: Theologie des Alten Testaments I, 1957, 192–202, bes. 195 ff.

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um die Hoffnung auf Teilhabe am Heil der Gottesherrschaft zu gewin­ nen. Erst im Blick auf diese Situation201 ist vielleicht verständlich, daß Paulus die göttliche Gesetzgebung für das Gottesvolk nicht als Bewah­ rung und Versiegelung des Volkes in der durchaus im Sinne der Glau­ bensgerechtigkeit Abrahams zu verstehenden Bundesgemeinschaft mit Gott aufgefaßt hat. Jedenfalls stellte sich ihm faktisch die Glaubensge­ rechtigkeit als Alternative zur Gesetzesfrömmigkeit seines Volkes dar (Gal 2,16; Röm 4,14; 10, 3–10). Den Anlaß dafür lieferte die Tatsache der Verweigerung des Glaubens an das neue Handeln Gottes in Jesus Chri­ stus. Sie bildet den Ausgangspunkt für die ganze paulinische Geset­ zeskritik202. Aber Paulus begnügte sich nun nicht mit dem Hinweis auf die durch das Versöhnungshandeln Gottes in Jesus Christus begründete neue Situation, so daß von jetzt an zur Gerechtigkeit vor Gott der Glau­ be an die Christusbotschaft und nicht mehr allein das Festhalten am Ge­ setz als Zeichen der Bundestreue erforderlich sei. Vielmehr bestritt er, daß Menschen überhaupt jemals durch das Gesetz und die Erfüllung sei­ ner Gebote vor Gott gerecht und des verheißenen Lebens teilhaftig ge­ worden sind: Durch Werke des Gesetzes wird niemand vor Gott gerecht (Gal 2,16; Röm 3,20). Dabei ist entscheidend, daß das Gesetz von nie­ mandem jederzeit und in allen seinen Teilen erfüllt wird (Gal 3,10). Das bedeutet nicht notwendigerweise, daß die Einzelgebote des Gesetzes un­ erfüllbar sind203. Aber die mit ihnen verbundene Verheißung des Lebens 201

Siehe dazu J. Becker: Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, 1972. E. P. Sanders a. a. O. 68 f., 138 und schon ders.: Paul and Palestinian Judaism. A Compari­ son of Patterns of Religion, 1977, 442–447 in Auseinandersetzung mit R. Bultmann u. a. („The solution as preceding the problem“). Auch H. Räisänen a. a. O. 23 urteilt im Blick auf die pauli­ nische Beschreibung der Situation des Menschen unter dem Gesetz mit Sanders: „the solution is for Paul clearer than the problem“ (vgl. auch 108). 203 E. P. Sanders hat sich in seinen Ausführungen zu Gal 3,10–12 (a. a. O. 20 ff.) gegen die von den meisten Exegeten behauptete Auffassung gewendet, daß Paulus das Gesetz für unerfüllbar gehalten habe (22 f.). Wichtig ist dabei der Hinweis auf die Unbefangenheit, mit der Paulus Phil 3,6 von seiner eigenen Gesetzeserfüllung als Jude sprechen konnte (Sanders 23). H. Hübner hingegen hat Gal 3,10 als Beleg für „die ausnahmslose Sündhaftigkeit aller Menschen“ gedeutet, weil nach dem Zitat von Dtn 27,26 jeder unter dem Fluch des Ge­ setzes steht, der nicht „allen“ seinen Geboten genügt (Gal 3,10 und die Herkunft des Pau­ lus, KuD 19, 1973, 215–231, Zitat 218). Sanders hat dagegen eingewendet, es sei in rabbini­ scher und sonstiger jüdischer Literatur ein Gemeinplatz, daß „everyone, at some time or other, commits a sin“ (a. a. O. 24), ohne daß daraus ein Zweifel an der grundsätzlichen Er­ füllbarkeit des Gesetzes folge. Für Übertretungen gab es den Weg der Reue und des Ge­ brauchs der im Gesetz vorgesehenen Sühnemöglichkeiten (28). H. Räisänen hat in dieser Frage gegen Sanders optiert, weil er meint, Gal 3,10 (sowie 5,3) behaupte jedenfalls die Un­ erfüllbarkeit des ganzen Gesetzes in allen seinen Forderungen, und das werde bestätigt durch Röm 3,20 als Zusammenfassung des ganzen vorhergegangenen Abschnitts (a. a. O. 95 f.). Räisänen gesteht jedoch zu, daß die Alternative von entweder totaler Gesetzeserfül­ lung hinsichtlich aller Einzelbestimmungen oder ebenso totaler Verfehlung eine überzogene Deutung der jüdischen Vorstellung vom Gehorsam gegen das Gesetz beinhalte (ebd.), und 202

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wird jedenfalls nicht durch die Gesetzeserfüllung erlangt, sondern wo sie erlangt wurde, da geschah das – wie schon bei Abraham – durch den Glauben. Ausschlaggebend dafür, daß Paulus dieses Urteil auch auf die Zeit vor dem Erscheinen Jesu Christi bezog, muß für ihn die Gestalt Ab­ rahams gewesen sein. Denn an ihr wurde ihm deutlich, daß Gerechtigkeit vor Gott nicht erst seit dem Erscheinen des Messias, sondern immer schon durch den Glauben und nicht durch Werke des Gesetzes gewon­ nen wird. Dabei bezieht sich solcher Glaube seit Abraham immer schon auf das damals zukünftige Handeln Gottes in Christus, von dem jetzt die apostolische Botschaft herkommt, weil die Abraham gegebene Verhei­ ßung sich schon auf Jesus Christus bezog (Gal 3,16) und der mit ihr ver­ bundene Segen in ihm erfüllt ist (3, 8). Dadurch erklärt sich die Schärfe der Frage, vor die sich Paulus gestellt sah, wozu dann das Gesetz samt der damit verbundenen Verheißung des Lebens gegeben wurde. Paulus hat verschiedene Ansätze zur Beantwortung dieser Frage entwickelt, die untereinander nicht in voller Harmonie stehen204, son­ dern Spannungen, vielleicht sogar Widersprüche enthalten. Nach Gal 3,19 ist das Gesetz nicht unmittelbar durch Gott selbst, son­ dern durch Engel gegeben worden. Damit ist sicher eine Abschwächung seiner Autorität intendiert: Das Gesetz ist nicht der unmittelbare, darum unveränderliche und endgültige Ausdruck des Gotteswillens. Aber wird damit auch eine unmittelbare Herkunft des Gesetzes von Gott selbst ausgeschlossen?205 Sollte es sich gar bei den an der Gesetzgebung betei­ ligten Engeln um Dämonen gehandelt haben?206 Trotz der auch in jüdi­ schen Texten auftretenden, wenn auch anders akzentuierten Vorstellung einer Vermittlung der Gesetzesoffenbarung durch Engel bleibt Gott als Ursprung des Gesetzes denkbar207, bei Paulus allerdings nicht so, daß er muß die paulinischen Aussagen über die faktische Gesetzeserfüllung bei Heiden (Röm 2,27), wie auch durch Paulus selbst (Phil 3,6) als Ausdruck eines unüberbrückbaren Wider­ spruchs zur Grundthese des Apostels über die Unmöglichkeit der Gesetzeserfüllung stehen lassen. 204 So das relativ maßvolle Urteil von E. P. Sanders a. a. O. 81 als Ergebnis einer aus­ führlichen Erörterung (70 ff.). Während Räisänen bei Paulus überall Widersprüche findet (132 f., 152 f., vgl. schon 65 und 69 f., sowie 96, 103 ff. und die Ausführungen der Einleitung 1– 15) und Hübner die Gegensätze zwischen den Aussagen des Galaterbriefs und dem Römerbrief nur durch die Annahme einer Entwicklung der paulinischen Lehre über das Gesetz glaubt lösen zu können, betrachtet Sanders den Apostel als einen zwar nicht in allen Einzelaussagen syste­ matischen (144 ff.), aber doch hinsichtlich des wesentlichen Inhalts seiner Gedanken kohären­ ten Denker (147 f.). 205 So H. Schlier: Der Brief an die Galater (1949), 1951, 109 und 118 f. Wieso „gerade da­ durch“ eine verborgene Identität des historischen Gesetzes mit dem in Christus offenbaren Willen Gottes aufrechterhalten wird (119), bleibt unerfindlich. 206 So H. Hübner: Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theolo­ gie, 1978, 28 f. Dagegen H. Räisänen a. a. O. 131 f. 207 H. Räisänen a. a. O. 130. Zur Beteiligung von Engeln dort 131 ff.

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das Gesetz die endgültige und bleibende Form seines Willens wäre. Das ergibt sich daraus, daß nach Gal 3,19 die Geltungsdauer des Gesetzes von vornherein begrenzt sein sollte208; denn Gott zielte von vornherein auf das Erscheinen Christi ab und auf die durch ihn zu realisierende Glaubensgerechtigkeit (Gal 3,24)209. Welchem Zweck diente also die Gesetzesoffenbarung? Gal 3,19 heißt es, das Gesetz sei um der Übertretungen willen hinzugegeben. Doch in welchem Sinne ist das zu verstehen? Um der Sünde zu wehren?210 Wenn das die Bestimmung des Gesetzes war, so hat sie sich jedenfalls nach Paulus nicht als erfolgreich erwiesen, und so muß Gottes Absicht mit dem Gesetz noch eine andere gewesen sein. Sollte es die Übertretungen geradezu provozieren?211 Das wird Gal 3,19 nicht gesagt. Eher ließen sich noch Röm 4,15 und vor allem 5,20 so auffassen („Das Gesetz aber ist zwischenhineingekommen, damit die Übertretung vervielfältigt werde“) 212. Dem läßt sich nur entgegenhalten, daß diese Aussagen des Rö­ merbriefs (wie auch 7,13) die Tatsache der Sünde schon voraussetzen, so daß die Sünde nicht durch das Gesetz allererst hervorgebracht wur­ de213. Ihre Vermehrung durch das Gesetz hingegen und die Inkraftset­ zung ihres Zusammenhangs mit der Todesfolge214 lassen sich nicht be­

208 H. Räisänen a. a. O. 132 gegen die Deutung dieses Zuges bei Hübner a. a. O. 29. Gegen Hübners damit zusammenhängende Annahme von dreierlei Intentionen bei der Ge­ setzesoffenbarung siehe Räisänen 153 f., sowie E. P. Sanders a. a. O. 67 f. 209 Darin sieht E. P. Sanders a. a. O. 78 mit Recht den Punkt, „which is most nearly consi­ stent throughout Paul’s diverse discussions of the law“. Siehe auch Sanders Kritik an Hübners Entwicklungsthese a. a. O. 67 f. und die Aufzählung von fundamentalen Gemeinsamkeiten zwi­ schen der Gesetzesauffassung des Galaterbriefs und derjenigen des Römerbriefs (148 f.). 210 H. Schlier a. a. O. 107 sieht dafür bei Paulus keinerlei Anhaltspunkt. Immerhin dürfte die Deutung der Funktion des Gesetzes Gal 3,24 durch das Bild des Aufsehers doch eine solche Vorstellung implizieren. Vgl. H. Räisänen a. a. O. 145 n. 84 trotz seiner ablehnenden Äußerung (140), die durch die in der Tat in andere Richtung weisenden Aussagen des Römerbriefs (bes. Röm 5,20) veranlaßt ist. 211 So H. Hübner a. a. O. 27 (und 71) mit H. Schlier a. a. O. 106 f., dessen Exegese aber ihrer­ seits auf Aussagen des Römerbriefs zurückgreift (Röm 5,20; 7, 7 ff.; 7,13). 212 H. Hübner hat den Sachverhalt geradezu auf den Kopf gestellt, indem er in Gal 3,19 den Gedanken einer Verursachung der Sünde durch das Gesetz hineinlas (s. o.) und dem Römerbrief eine Abschwächung dieses Gedankens zuschrieb, so daß das nunmehr heilige, gerechte und gute Gesetz (Röm 7,12) nur noch zur Erkenntnis der Sünde führe (Röm 3,20), während das Gesetz nach dem Galaterbrief die Sünde geradezu hervorrufe. Hübner mußte um dieser für seine Be­ hauptung einer Entwicklung vom Galater- zum Römerbrief entscheidenden These willen (a. a. O. 62, 71 f.) sowohl Röm 4,15 (72 f.) als auch 5,20 (73) abschwächen: Hier soll wegen des Singulars von paraptoma trotz der ausdrücklichen Behauptung seiner Vervielfältigung nicht die Vermehrung der „Sündentaten“ gemeint sein (73), sondern nur das „Bewußtwerden der Sün­ dentaten“ (74). 213 U. Wilckens: Der Brief an die Römer 1, 1978, 328 f. 214 U. Wilckens a. a. O. 318 f. zu Röm 4,15. Vgl. Röm 7,10 und 2.Kor 3,6 f.

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streiten. Das ist im Römerbrief eher stärker betont worden als im Gala­ terbrief, obwohl die dort angegebene Funktion des Gesetzes als Aufseher (Gal 3,24) über das Gefängnis der Sünde (3,22) sicherlich auch das Ver­ haftetsein des Sünders an die Todesfolge mit einschließen kann: Aus­ drücklich herausgearbeitet ist dieser Zusammenhang erst im Römerbrief. Doch in beiden Briefen ist deutlich, daß nach Paulus das Gesetz die Menschen bis zum Erscheinen Christi gefangenhalten soll: „Denn Gott hat alle in den Ungehorsam eingeschlossen, um allen sein Erbarmen zu­ zuwenden“ (Röm 11,32; vgl. Gal 3,22 f.). Aber ist das Gesetz nicht mit der Verheißung des Lebens (Gal 3,12; Röm 10,5; vgl. 7,10) verbunden? Man hat darin eine mit der Funktion des Geset­ zes gegenüber dem Sünder unvereinbare Gedankenlinie bei Paulus gese­ hen215. Doch die Verheißung des Lebens ist von Gott auf einem anderen We­ ge als durch die Gesetzeswerke der Menschen eingelöst worden, nämlich durch die Sendung Jesu Christi216, auf die die heilsgeschichtliche Funktion des Gesetzes in der Vorsehung Gottes von Anfang an letztlich bezogen ist (Gal 3,21 f.). Deshalb kann Paulus den Vorwurf, er setze das Gesetz außer Kraft (Röm 3,31) zurückweisen: „Keineswegs. Wir setzen es vielmehr in Geltung“. Inwiefern wird das Gesetz in Geltung gesetzt? Als Verheißung auf Christus hin. So wird im folgenden Kapitel des Römerbriefs die Abra­ hamgeschichte, die ja selber im „Gesetz“ berichtet wird, als Verheißung auf Christus hin ausgelegt. Den Grundgedanken dafür gibt Gal 3,8 an: Weil „die Schrift voraussah, daß Gott die Heidenvölker aufgrund des Glaubens ge­ recht machen werde, hat sie Abraham die Heilsbotschaft im voraus verkün­ digt: ‚in dir werden alle Heidenvölker mitgesegnet sein‘.“ Das Gesetz wird also „aufgerichtet“ als „Schrift“, als prophetische Voraussage des Kommens Christi217. Als Vorschrift hingegen ist es mit dem Erscheinen Christi an sein Ende gelangt, weil das verheißene Leben nun durch den Glauben erlangt wird. Das Wort vom Ende des Gesetzes (Röm 10,4) betrifft das ganze Ge­ setz in allen seinen Teilen, nicht etwa nur das Ritualgesetz, sondern auch die sittlichen Gebote218. Dennoch hat Paulus erwartet, daß bei den Chri­ 215

H. Räisänen a. a. O. 152 ff. U. Wilckens a. a. O. 249 f. 217 Zu Röm 3,31 vgl. H. Räisänen a. a. O. 69 f. 218 H. Räisänen a. a. O. 42–50, bes. 48 f. zu 1.Kor 6,12, wo die Freiheit des Christen von Pau­ lus grundsätzlich bejaht wird auch im Blick auf das hier verhandelte moralische Thema. Räisä­ nen weist darauf hin, daß nach 2.Kor 3,7 der tötende Buchstabe des Gesetzes in Stein gemeißelt war, – eine Anspielung auf die von Mose empfangenen Tafeln des Dekaloges (25). Räisänen be­ tont die radikalen Implikationen der Abschaffung des Gesetzes bei Paulus stärker als Sanders, demzufolge faktisch nur die Beschneidung, Speiseregeln und die Beobachtung bestimmter Tage und Zeiten für Paulus obsolet geworden sind, obwohl er nicht ausdrücklich zwischen diesen Aspekten des Gesetzes und seinen weiterhin gültigen sittlichen Geboten unterschieden habe (a. a. O. 100 ff.). 216

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sten, die in Christus der Selbstsucht abgestorben sind, die Rechtsforde­ rung des Gesetzes durch den Geist erfüllt werde (Röm 8,4), und zumin­ dest implizit tritt dabei Übereinstimmung mit den sittlichen Forderungen des Gesetzes hervor: Die Liebe ist des Gesetzes Erfüllung (Röm 13,10; vgl. Gal 5,14)219. Steht das in Widerspruch zur Rede vom Ende des Geset­ zes? Oder wird dadurch vielmehr deren Sinn erläutert? Ist das Gesetz nur hinsichtlich seiner Funktion zur Verurteilung der Sünde in Christus zuen­ de220 oder nur als Eintrittsbedingung in die Heilsgemeinde221, bleibt aber als Forderung an das Verhalten ihrer Glieder in Kraft? Soweit Paulus seine Ermahnungen begründet hat, berief er sich in der Regel nicht auf die Autorität der Gesetzesbestimmungen, sondern suchte den Inhalt sei­ ner Verhaltensanweisung aus der Gemeinschaft der Glaubenden mit Chri­ stus herzuleiten (Phil 2,5)222. Die durch Christus erlangte Freiheit (Gal 5,1) soll nicht zum Vorwand werden, der Selbstsucht zu dienen (6,13; vgl. Röm 8,12), der die Christen doch durch ihre Gemeinschaft mit Christus abgestorben sind. Der Geist Christi äußert sich in Verhaltensweisen, die das Gesetz nicht gegen sich haben (Gal 5,22 f.; Röm 8,1 ff.). Sie sind für den Christen jedoch nicht mehr begründet aus dem Buchstaben des Ge­ setzes, sondern aus der Gemeinschaft mit Christus durch den Geist. An diesem Punkt berührt sich die paulinische Argumentation mit der Gesetzesinterpretation oder vielmehr der Neubegründung des Gottes­ rechts bei Jesus aus der in seiner Sendung sich erweisenden Liebe Gottes zur Welt, an der teilnehmen muß, wer mit Gott Gemeinschaft haben

219 Zur Zusammenfassung der Gesetzesforderung im Liebesgebot Lev 19,18 siehe Sanders a. a. O. 95, zur Frage jüdischer Analogien (bes. bei Hillel) Räisänen a. a. O. 33 f. Räisänen selbst versteht Paulus im Sinne der Behauptung, daß die Christen tatsächlich das Gesetz erfüllen (113 f.), und hält das für ebenso überzogen wie die Behauptung seiner Unerfüllbarkeit für die Juden (114, 117). Ähnlich urteilt Sanders a. a. O. 80. H. Hübner will zwischen der qualitativen Erfüllung des Gesetzes durch die Liebe in Gal 5,14 (a. a. O. 37 ff.) gegenüber der von Paulus als unmöglich angesehenen quantitativen Erfüllung des Gesetzes als Summe der Gebote Gal 5,3 ei­ nerseits und Röm 13,8–10 andererseits unterscheiden, da dort die Differenz von quantitativer und qualitativer Auffassung der Ganzheit des Gesetzes keine Rolle mehr spiele und es „wirklich um die Erfüllung der mosaischen Thorah“ gehe (76), wenn auch im Sinne einer „Reduktion“ auf das Moralgesetz (78). Trotz Sanders’ Kritik an Hübners Ausführungen zu Gal 5,14 und 5,3 (Sanders 96) und besonders an der Erläuterung der Vorstellung vom Nomos als qualitative Ein­ heit durch den Verweis auf den stoischen Nomosbegriff (115 Anm. 4) dürfte in Hübners Unter­ scheidung eines qualitativen Inbegriffs der Gesetzesforderung von der Vorstellung des Gesetzes als Summe von Einzelgeboten doch etwas Richtiges gesehen worden sein. Vgl. H. Hübner: Das ganze und das eine Gesetz. Zum Problemkreis Paulus und die Stoa, KuD 21, 1975, 239–256. 220 So U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 222. 221 So E. P. Sanders a. a. O. 113 f. 222 Lehrreich dafür sind immer noch die Ausführungen von H.v. Campenhausen: Die Be­ gründung kirchlicher Entscheidungen beim Apostel Paulus. Zur Grundlegung des Kir chen­ rechts (SHAW 1957/2), 1957.

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will223. Bei Jesus wie bei Paulus wird nicht mehr von der Autorität des überlieferten Gesetzes her argumentiert, obwohl sich die Begründung der Rechtsforderung Gottes an den Menschen aus der Offenbarung der Liebe Gottes im Ergebnis mit dem trifft, was auch jüdische Schriftgelehrsam­ keit als den zentralen Inhalt der jüdischen Gesetzesüberlieferung bezeich­ nen konnte. Bei Paulus ist dieser Sachverhalt allerdings nicht überall unmißver­ ständlich klar. Röm 13,8–10 kann für sich genommen (ohne die Erinnerung von 13,14 an 8,1 ff.) zu dem Mißverständnis führen, daß das Gesetz zumin­ dest in seinen sittlichen Geboten auch für den Christen noch buchstäblich verbindlich sei. Erst recht konnte sich ein solches Paulusverständnis auf Wendungen wie 1.Kor 7,19 berufen, es komme allein auf die Bewahrung der Gebote an. Andererseits konnten die apostolischen Ermahnungen für ein neues Gesetz, das „Gesetz des Geistes“ (Röm 8,2), genommen werden, unter Vernachlässigung der Freiheit des Geistes. Im Hinblick auf das Mose­ gesetz selbst ist die durch die Rede von der Rechtsforderung (dikaioma) des Gesetzes im Römerbrief (1,32; 2,26; 5,16 und 18; 8, 4) vielleicht ange­ deutete Unterscheidung vom Buchstaben der Gesetzesüberlieferung nicht explizit herausgestellt worden. Damit hängt auch das Fehlen einer aus­ drücklichen Unterscheidung zwischen dem Gesetz als spezifisch jüdischer Rechtstradition einerseits und als Ausdruck des für alle Menschen gültigen Rechtswillens Gottes andererseits zusammen: Letzteres könnte Röm 1,32 und 2,26 in der Verwendung des Ausdrucks dikaioma statt des Gesetzes­ begriffs impliziert sein. Eignet andererseits die Verurteilungsfunktion des Gesetzes nur dem jüdischen Gesetzesbuchstaben (2.Kor 3,6), oder hat auch sie einen weiteren Geltungsbereich entsprechend dem inneren Zusammen­ hang zwischen Sünde und Tod? Bleibt die die Sünde verurteilende Funkti­ on des Gesetzes auch nach dem Erscheinen Christi bestehen für alle diejeni­ gen, die nicht „in Christus“ sind? Das wird nahegelegt durch die Bemer­ kung, daß das Gesetz nicht gegen diejenigen ist, die zu Christus Jesus ge­ hören (Gal 5,23 f.) und sich von seinem Geist führen lassen (5,18): Gegen alle anderen also bleibt der Fluch des Gesetzes weiter in Kraft? Wie verhält sich das zu dem epochalen Ereignis des Kommens Christi als Ende des Ge­ setzes? Ist er etwa das Ende des Gesetzes nur für die Glaubenden, nicht doch auch für die Welt? Ist nicht für die ganze Menschheit mit dem

223 Siehe dazu hier Bd. 2, 372 ff. Da schwer zu beurteilen ist, was Paulus von der vorösterli­ chen Verkündigung Jesu bekannt geworden ist, bleibt die an diesem Punkt bestehende sachliche Nähe bemerkenswert, ohne doch als direkte Anknüpfung an die Neubegründung des Gottes­ rechts durch Jesus in Anspruch genommen werden zu können. Dennoch liegt es näher, den paulinischen Gedanken einer Erfüllung des Gesetzes in seiner qualitativen Ganzheit durch die Liebe von seiner Nähe zur Ethik Jesu her zu verstehen als mit H. Hübner (oben Anm. 219) aus einer Beziehung zur Stoa.

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Erscheinen des neuen Adam eine objektiv neue Situation eingetreten, zu der auch das Wort vom Ende des Gesetzes gehört? So lassen die paulinischen Aussagen über das Gesetz viele Fragen offen, und so manche wirklichen oder scheinbaren Widersprüche in ihnen sollten in der Geschichte des christlichen Denkens immer wieder als Herausforde­ rung zu genauerer Klärung wirken.

b) Das Evangelium als neues Gesetz? Im Anschluß an die judenchristliche Deutung Jesu als eines neuen Mose wurde Jesus Christus bald auch in der heidenchristlichen Kirche als Ur­ heber eines „neuen Gesetzes“ verstanden (Barn 2,6), entsprechend einer Reihe von anderen typologischen Gegenüberstellungen des neuen Bundes zum alten, – zur Auffassung der Kirche als des neuen Israel, Marias als einer neuen Eva und Jesu selbst als des neuen Adam. Auf diese Weise wurde die paulinische Lehre vom Ende der Thora mit der Vorstellung eines für die Christen erlassenen neuen Gesetzes, des von Paulus so genannten Gesetzes des Geistes (Röm 8,2) oder Christi (Gal 6,2) verbunden224. Den Inhalt dieses neuen Gesetzes fand die frühchristliche Theologie vornehmlich in den Evan­ gelien, nämlich in Jesu Auslegung des jüdischen Gottesrechts, besonders in der Bergpredigt und in dem „neuen Gebot“ von Joh 13,34. Diese Auslegung wurde nun als Reduktion des alttestamentlichen Gesetzes auf das darin ent­ haltene und im Dekalog zusammengefaßte Vernunftgebot aufgefaßt, das dem Menschen durch seine Vernunftnatur eingepflanzt ist, aber auch als dessen verschärfende Klärung und Erweiterung225. Grundlage dafür war, daß Jesus Christus als der in menschlicher Gestalt erschienene göttliche Lo­ gos geglaubt wurde, an welchem „das ganze Menschengeschlecht Anteil er­ halten hat“, so daß alle Menschen, die nach der Vernunft gelebt haben, wie bei den Griechen Sokrates oder Heraklit, ohne weiteres als Christen bezeich­ net werden konnten226. Von daher war es plausibel, daß Jesus als Mensch durch seine Gesetzesauslegung die reine Lehre des Logos wiederher­ stellte. Die übrigen Bestimmungen der Thora, die man später als Cere­ monial- und Judizialgesetz unterschied, wurden als Hinzufügungen auf­ 224 Weitere Belege bei H. Merkel Art. Gesetz IV in TRE 13, 1984, 75–82, bes. 78 f. aus Ter­ tullian. 225 Justin Dial. c. Tryphon 47,2 bezeichnete den Gegenstand der moralischen Gebote als die „ewigen und der Natur entsprechenden Rechtshandlungen“. Nach Irenäus adv. haer. IV, 13,1 wurden durch Jesu Gesetzesauslegung die dem natürlichen Gesetz entsprechenden Gebote der Thora ausgedehnt und erfüllt (vgl. 13,4). Dabei handelt es sich, wie 16,1 zeigt, vor allem um den Dekalog. 226 Justin Apol. 46.

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gefaßt, die nach der Anbetung des goldenen Kalbes erfolgt seien227. Sie sei­ en „durch das Neue Testament der Freiheit“ aufgehoben, während die „freien und allgemeinen Naturgebote“ verschärft und erweitert worden sind228. Sie sind nach Irenäus Inhalt des Evangeliums, das nun dem Gesetz gegenübergestellt wurde, aber mit diesem im Kernbestand, nämlich im Doppelgebot der Liebe, übereinstimme229. So stellt sich das „neue Gesetz“ als Wiederherstellung und Vervollstän­ digung des Naturgesetzes der stoischen Philosophie dar. Man kann nicht be­ streiten, daß diese Betrachtungsweise Anknüpfungspunkte auch bei Paulus hatte, vor allem in seinem Hinweis auf die Gewissensstimme, die nach Röm 2,14 f. beweist, daß auch die Heiden von Natur aus eine Kenntnis von dem haben, was das Gesetz fordert. Diese paulinische Andeutung ist von den christlichen Theologen des zweiten Jahrhunderts zu einer Reinterpretation des alttestamentlichen Gesetzes selbst im Lichte der Naturrechtslehre ausge­ baut worden, wobei nun auch ausdrücklich zwischen den moralischen Ge­ boten und den übrigen Bestimmungen unterschieden wurde. Unter dem „Gesetz des Geistes“ (Röm 8,2) allerdings dürfte der Apostel doch noch et­ was anderes verstanden haben als das Vernunftgesetz der Stoiker: Über dem Leben der Christen steht nach Paulus „nicht das Gesetz, sondern die Gna­ de“ (Röm 6,14). Es ist vor allem Augustin gewesen, der den Begriff des natürlichen Ge­ setzes als Inbegriff des göttlichen Gebotes, dessen Erkenntnis durch die Lehre Jesu gereinigt und vervollständigt worden ist, vertiefte und ihn er­ gänzt hat durch seine Lehre von der Liebe als der von Gott verliehenen, gnadenhaften Kraft zur Gesetzeserfüllung: Die Liebe ist nicht nur Ge­ genstand des Gebotes. Nur aus der Kraft der Liebe zu Gott und zur Ge­ rechtigkeit können die Gebote erfüllt werden230. Die Liebe aber wird nach Röm 5,5 durch den heiligen Geist in uns ausgegossen231. Wenn nach 1.Joh 4,7 die Liebe aus Gott ist, dann behauptete Pelagius zu Unrecht, wir hätten den guten Willen und das ihm entsprechende Handeln aus uns selbst. Vielmehr ist der gute Wille identisch mit der von Gott uns einge­ flößten caritas232. Weil von Gott eingeflößt, ist die caritas Gnade. Sie wird durch den Glauben vermittelt und erfüllt das Gesetz; denn auf sie zielt 227 Irenäus adv. haer. IV, 15,1 f.; vgl. Barn 4, 8 und 14,3 f., wo allerdings anders als bei Irenäus vom Verlust des ursprünglichen Gesetzes durch das jüdische Volk die Rede ist, während Iren­ äus nur Hinzufügungen zu dem ursprünglichen Kernbestand behauptete. 228 Irenäus adv. haer.IV, 16, 5. 229 Irenäus adv. haer.IV, 12,3. Zur Gegenüberstellung von Gesetz und Evangelium vgl. auch IV, 9,1. 230 Augustinus: Expositio epist. ad Gal 43 (MPL 35,2136 f.). Vgl. Epist. 188,3 (MPL 33, 849 f.). 231 Augustinus: Enchiridion ad Laurentium 31,117 (CCL 46,112). 232 Augustinus: De gratia chr. 1,21,22 (MPL 44,370 f.).

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das Gesetz. Daher ist sie seine Erfüllung233. Von da aus lag es nahe, die Gnade oder caritas selbst als lex fidei aufzufassen234, bzw. als das „neue Gesetz“, wie Thomas von Aquin es getan hat235. Eine Würdigung der Auffassung des Evangeliums als „neues Gesetz“ sollte davon ausgehen, daß damit die heilsgeschichtliche Betrachtungsweise der paulinischen Aussagen über das Gesetz in gewissem Sinne fortgesetzt wurde: Gesetz und Evangelium werden nicht in erster Linie strukturtypisch voneinander unterschieden und aufeinander bezogen, wie später in der re­ formatorischen Theologie, sondern erscheinen als Bezeichnungen von heils­ geschichtlich aufeinander folgenden Epochen. Allerdings wurde jetzt, an­ ders als bei Paulus, die neue Epoche der Christusoffenbarung durch densel­ ben Namen wie die des alten Bundes bezeichnet, den Namen des Gesetzes. Das ist veranlaßt durch die Denkfigur der typologischen Entsprechung. Da­ bei wird das Neue zwar dem Alten entgegengesetzt, ihm aber als gegensätz­ liche Entsprechung doch auch angeglichen. Immerhin wurde das Moment des Gegensatzes bei Augustin und Thomas von Aquin so entschieden her­ ausgearbeitet, daß der Vorwurf einer „Vergesetzlichung“ des Evangeliums als unangemessen erscheinen muß: Ist doch das „neue Gesetz“ des Evangel­ iums nach Augustin und Thomas keine dem Menschen gegenüberstehende Forderung mehr, sondern die in seinem Herzen wirkende Kraft des heiligen Geistes selber236. Die frühchristliche Theologie konnte bei der Klärung der Beziehung des Evangeliums zum alttestamentlichen Gesetz an die schon im helleni­ stischen Judentum entwickelte Interpretation der Thora als Ausdruck ei­ ner der Natur des Menschen angemessenen und der göttlichen Weisheit (oder dem Logos) entspringenden Ethik anknüpfen. Sie überbot die Plau­ sibilität der Bemühungen eines Philo von Alexandrien dadurch, daß die über das Naturrecht hinausgehenden zeremonialen und judizialen Be­ stimmungen der Thora nicht einer mühsamen allegorischen Umdeutung unterzogen werden mußten, um für die nichtjüdische Bildungswelt ge­ nießbar zu werden, sondern kurzerhand für durch Jesus Christus über­ holt und abgeschafft erklärt werden konnten. Die damit verbundene christliche Rezeption der antiken Naturrechtslehre bildete den neben der Aufnahme des philosophischen Monotheismus wichtigsten Gewinn des christlichen Denkens zur Fundierung des Anspruchs der christlichen Mis­ sionsbotschaft auf humane Allgemeingültigkeit. „Indem den gebildeten Christen dieses Naturgesetz als die Schöpfungsordnung, als der Inhalt des Dekalogs und als Bestandteil des christlichen Sittengesetzes und des 233

Augustinus: Enn. in Ps 31,72, 5 (CCL 38,227 f.). Augustinus: De spir. et litt. 27,29 (MPL 44,218 f.). 235 Thomas von Aquin S. theol.II/1,106,1. Vgl. dazu U. Kühn: Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, 1965, 192 ff. 236 Vgl. U. Kühn a. a. O. 192 f., bei Thomas von Aquin z. B. S.theol.II/1, 106,1 ad 2. 234

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in Christus inkarnierten Logos erschien, stellte sich ihnen auch jenes Na­ turrecht geradezu als eine christliche Lehre dar“. Damit war gleichzeitig auch „die allgemeine Begründung und die kritische Regel“ im Verhältnis zur staatlichen Ordnung und ihren Gesetzen gegeben237, wobei zwischen dem reinen Naturrecht des Urstandes und seiner gebrochenen Realisie­ rung unter Bedingungen der Sündhaftigkeit der Menschen zu un­ terscheiden war in einer Welt, in der privates Eigentum und sein Schutz, soziale Ungleichheit und Staatsgewalt nötig geworden waren, um die Übergriffe der Menschen gegeneinander einzudämmen238. Nach dem Urteil von Ernst Troeltsch ist die christliche Konzeption des „relativen“ Naturrechts – relativ, weil gebrochen durch die Sündhaf­ tigkeit der Menschen in der gefallenen Schöpfung – „das eigentliche Kul­ turdogma der Kirche und als solches mindestens so wichtig wie das Tri­ nitätsdogma oder andere Hauptdogmen“239. Mag der Vergleich mit der Trinitätslehre als überzogen erscheinen, so ist doch die überragende Be­ deutung der christlichen Naturrechts lehre in der Geschichte des christ­ lichen Denkens über die Reformation hinaus nicht zu bezweifeln. Sie wurde erst zu Beginn der Aufklärung abgelöst durch einen neuen Natur­ rechtsgedanken, der auf dem Anspruch der Individuen auf Freiheit und Selbstverwirklichung beruhte240. Danach hat vor allem die historische Rechtsschule im 19. Jahrhundert die Möglichkeit einer streng allgemein­ gültigen Naturrechtslehre in Zweifel gezogen, indem sie die geschichtli­ che Bedingtheit der unterschiedlichen Naturrechtskonzepte nachwies. Diese Kritik hat in der evangelischen Theologie ein spätes Echo gefunden in der Frage Karl Barths, von wo aus denn jener angeblich als Schöp­ fungsordnung begründete Sachverhalt des Naturrechts erkennbar wer­

237

E. Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, 158. E. Troeltsch a. a. O. 162 ff. 239 E. Troeltsch a. a. O. 173. Troeltsch gelangte zu diesem Urteil, obwohl ihm die christliche Naturrechtslehre „als wissenschaftliche Theorie kläglich und konfus“ zu sein schien (ebd.), und er klagte über die Verständnislosigkeit protestantischer Theologen für die Bedeutsamkeit der These von der Gebrochenheit des absoluten Naturrechts durch die Sünde gegenüber seiner Re­ naissance im modernen liberalen Naturrecht: Den protestantischen Theologen sei „die Christ­ lichkeit von Staat und Gesellschaft so selbstverständlich“ geworden, daß sie „blind“ geworden seien für deren Bedingungen (a. a. O. Anm. 77). So erklärt sich in der Tat das Versäumnis einer kritischen Auseinandersetzung auf seiten der evangelischen Theologie mit dem „Prozeß der Loslösung und Verselbständigung der antik-stoischjuristischen Elemente“ (ebd.) der Natur­ rechtstradition beim Übergang zum Liberalismus, wie Troeltsch ihn bei O. v. Gierke (Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 1880) dargestellt fand. 240 Siehe dazu die knappen Bemerkungen von E. Brunner: Gerechtigkeit. Eine Lehre von den Grundgesetzen der Gesellschaftsordnung, 1943, 109. Brunner erblickte darin eine „indivi­ dualistische Vereinseitigung“ unter Vernachlässigung der für das Christentum wesentlichen „Gemeinschaftsidee“. 238

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de241. Emil Brunner hat dazu mit Recht gesagt, daß ein zur geschöpfli­ chen Natur des Menschen gehöriger Sachverhalt den Menschen als ihrer selbst bewußten Wesen immer auch „irgendwie“ zu Bewußtsein kommen müsse242. Das läßt aber für mancherlei Brechungen, bezogen auf den je­ weiligen geschichtlichen Ort der Wahrnehmung, Raum – und damit auch für die Behauptung, die Christusoffenbarung sei der ausgezeichnete Ort für ein angemessenes Verständnis der geschöpflichen Natur des Men­ schen und damit auch für die mit ihr verbundene Rechtsthematik243. Das bleibende Wahrheitsmoment der Naturrechtslehren dürfte darauf beruhen, daß die Frage nach der gemeinsamen Natur der Menschen als Menschen sich unabweisbar immer wieder stellt und damit auch die Fra­ ge nach den anthropologischen Grundbedingungen des sozialen Lebens. Diese Grundbedingungen sind in den Naturrechtslehren thematisiert worden mit der Frage nach den Grundregeln des sozialen Verhaltens un­ ter der Bedingung der Gegenseitigkeit244. Der Gedanke der Gegensei­ tigkeit selbst, wie er in der goldenen Regel zum Ausdruck kommt und noch dem kategorischen Imperativ Kants zugrunde liegt, dürfte den zen­ tralen Gedanken allen Naturrechts darstellen245. Speziellere Regeln wie das Verbot der Verletzung anderer oder das Gebot der Einhaltung von Verträgen lassen sich auf ihn zurückführen. Freiheit und Gleichheit las­ sen sich als Bedingungen voller Gegenseitigkeit beschreiben, enthalten aber für sich genommen noch nicht das Grunddatum der Sozialität, das Bezogensein auf andere, so daß sie nicht ihrerseits als das anthropologi­ sche Fundament des Naturrechtsgedankens gelten können. Ebensowenig erfüllt die Gerechtigkeitsidee diese Funktion246. Für sie, jedenfalls in der Form des suum cuique, ist als weitere Voraussetzung außer der Gegen­ seitigkeit noch die faktische Ungleichheit der Menschen nach Anlagen 241

K. Barth KD III/4, 1951, 21. E. Brunner a. a. O. 106. 243 Die Bemühungen um eine christologische Begründung des Rechts in der evangelischen Theologie und bei ihr nahestehenden Juristen in den Jahren nach dem II. Weltkrieg lassen sich daher als Variante der Naturrechtstheorien verstehen. Vgl. zu diesen Bemühungen E. Wolf Art. Christliches Naturrecht in RGG 3.Aufl. IV, 1960, 1359–1365, bes. 1364 f. und die dazu ange­ führte Literatur. 244 Siehe dazu vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 436 f., sowie die Ausführungen über die Wechselseitigkeit der Beziehungen zwischen den Individuen als Grundlage aller sozialen Institutionalisierung menschlichen Verhaltens (399 ff.). 245 Das war schon die Auffassung Augustins in De ordine 11,8,25 (CCL 29,121): In omni ve­ ro contractu atque conversatione cum hominibus satis est servare unum hoc vulgare proverbium: Nemini faciant quod pati nolunt. Vgl. Ennaratio in Ps 118, sermo 25,4 (CCL 49,1749 f.) und in Ps 57,1: … manu formatoris nostri in ipsis cordibus nostris veritas scripsit: Quod tibi non vis fieri, ne facias alteri (CCL 39, 708). 246 E. Brunner a. a. O. 101 f. betrachtete die Naturrechtsidee als identisch mit der Idee der Gerechtigkeit im Sinne der Norm, jedem das ihm in seiner Besonderheit Gebührende zukom­ men zu lassen (suum cuique). 242

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und Verdienst maßgeblich. Bei der Gerechtigkeit handelt es sich also um eine Anwendung des Gegenseitigkeitsprinzips unter Bedingungen der Ungleichheit der Individuen. Alle Aussagen über anthropologische Grundbedingungen sozialer Interaktion aber sind abhängig davon, wie das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft eingeschätzt wird247. Sie sind daher bedingt durch das jeweils leitende Selbstverständnis des Menschen. In den Umkreis der hier möglichen Varianten anthropologi­ scher Rechtsbegründung gehört auch eine christliche Rechtstheologie, die nicht nur – wie die traditionelle christliche Naturrechtslehre – durch den Gesichtspunkt der Geschöpflichkeit des Menschen in Spannung zu seiner faktischen Sündhaftigkeit, sondern auch durch den Gesichtspunkt der Bestimmung des Menschen zur Teilhabe am Sohnesverhältnis Jesu Christi zum Vater geprägt sein sollte. Das ist hier nicht weiter auszuführen. An dieser Stelle ist nur von Bedeutung, daß eine derartige Weiterführung oder Erneuerung der Naturrechtsthematik nicht die traditionelle Funkti­ on des Begriffs der nova lex erfüllen würde. Sie wäre weder mit dem Be­ griff des Evangeliums identifizierbar, noch auch, wie das Naturrecht bei Luther, als Äquivalent des Gesetzes Gottes als der zeitlos identischen göttlichen Forderung an den Menschen zu betrachten. Das liegt nicht nur an der geschichtlichen Bedingtheit jeder Gestalt anthropologischer (bzw. naturrechtlicher) Rechtsbegründung, sondern auch an ihrer ab­ strakten Allgemeinheit im Verhältnis zum konkreten Recht und vor al­ lem daran, daß das Evangelium nicht die Form des Gesetzes hat, auch nicht in der anthropologischen Allgemeinheit des Naturrechts, obwohl von ihm durchaus Impulse zu jeweils neuer und besserer Rechtsgestal­ tung ausgehen können. Gegen die Auffassung des Evangeliums als nova lex im Sinne der christlichen Naturrechtstradition sprach in der Sicht der lutherischen Re­ formation zunächst die damit verbundene Verkennung der Eigenart des Evangeliums, das nicht – wie das Gesetz – dem Menschen als Forderung begegnet, sondern ihn vom Schuldspruch des Gesetzes losspricht248. Al­ lerdings wird dadurch nach reformatorischer Lehre nicht die Verbind­ lichkeit der Rechtsforderung Gottes preisgegeben, sondern der Zuspruch der Sündenvergebung soll gerade ermöglichen, daß der Mensch aus freiem Herzen und ohne die Ängste des Strebens nach Werkgerechtig­ keit den Willen Gottes tut. Das jedoch meint auch die Lehre vom Evan­ gelium als dem neuen Gesetz, das durch das Wirken des Geistes und der Gnade gekennzeichnet ist. An dieser Stelle ist, abgesehen von der 247 Siehe dazu die Bemerkungen des Vf. über die unterschiedliche Beurteilung der In­ stitution des Eigentums im antiken und christlichen Naturrecht einerseits, in der Moderne an­ dererseits in: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 411 ff. 248 Siehe dazu die kritischen Anmerkungen unten 98 f., sowie schon Bd. 2, 501 ff., bes. 507 f.

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Differenz in Bestimmung und Funktion des Begriffs Evangelium, der Ge­ gensatz der Reformation zu der nova-lex-Lehre im Ergebnis weniger groß, als oft angenommen worden ist. Indessen bleibt ein anderes Problem offen, das freilich nicht nur das Verständnis des Evangeliums als eines neuen Gesetzes belastet, sondern, wie sich zeigen wird, auch in den reformatorischen Auffassungen von der Gesetzeserfüllung durch den Glaubenden keine Lösung fand: Wird das Evangelium oder seine Wirkung als Erfüllung des Gesetzes aufgefaßt und bleibt dabei das Gesetz (im Sinne des Moralgesetzes oder auch des Naturrechts) der Maßstab dafür, was als Erfüllung zu gelten hat, so wird die schöpferische Freiheit und Vielfalt der Lebensmöglichkeiten vernach­ lässigt, die aus der Liebe hervorgehen. Mit der Orientierung am Gesetz wird so oder so ein ganz bestimmtes Verhaltensmuster als für den Chri­ sten maßgeblich hingestellt. In der alten und mittelalterlichen Kirche ge­ schah das in Anlehnung an die „natürliche“ Sittlichkeit des antiken Na­ turrechts. Das Leben aus dem Vertrauen auf die Zukunft Gottes und in der Teilnahme an Gottes schöpferischer Liebe zur Welt unterscheidet sich nun aber gerade dadurch vom Leben unter dem als Gesetz überlie­ ferten Gottesrecht Israels, daß es nicht definitiv und unveränderlich an ganz bestimmte Rechtsformen gebunden ist, die ein für allemal festliegen. Das gilt auch im Hinblick auf jede andere Verhaltensorientierung an fest­ stehenden Rechtsnormen. Die Phantasie der Liebe ist fähig, neue und der jeweiligen Situation in ihrer Besonderheit gemäße Verhaltensformen zu schaffen, wenn sie sich auch im Regelfall im Rahmen bewährter Formen des Zusammenlebens bewegen mag. Das Gesetz bindet an eine ganz be­ stimmte Form des Verhaltens. Die Liebe hat die Kraft zur Erneuerung des Rechts, indem sie in außergewöhnlicher Situation – und ohne den Zusammenhang des Gemeinschaftslebens zu zerstören – neue Lösungen und Verhaltensweisen zu entwickeln vermag, die der Situation besser ge­ recht werden. Der für jeden Fall einheitlich geregelten Lebensform des Gesetzes steht also die Liebe mit einer Vielfalt schöpferischer Möglich­ keiten gegenüber: Darum wird sie auch da tätig, wo das Gesetz Lücken läßt und wo der nur am Gesetz sich Orientierende an Situationen, die in seinen Bestimmungen nicht vorgesehen sind, vorbeigeht, – so wie der Priester und der Levit vorbeigingen an dem unter die Räuber Gefallenen, während der Samaritaner, ohne ihn vorher gekannt zu haben, ihm in die­ ser Situation zum Nächsten wurde (Lk 10,25 ff., bes. 10, 36). Das formulierte Gesetz dient und tendiert dazu, eine überlieferte Le­ bensordnung zu verfestigen, während die Liebe beweglicher ist und auf neue Situationen mit neuen Lösungen zu antworten vermag. Diese Dif­ ferenz begründet allerdings keinen prinzipiellen Gegensatz. Vielmehr ist die Liebe, weil sie ihrer Natur nach Gemeinschaft intendiert, auch ihrer­ seits auf Dauer bedacht und wird also zur Bewahrung und Erhaltung

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bestehender Ordnung geneigt sein ebenso wie zur Hervorbringung neuer, dauerhafter Formen gemeinsamen Lebens. Aber sie wird auch bereit sein, für allgemeingültig geltende Normen dann zu durchbrechen, wenn diese der Not einer konkreten Situation nicht gerecht werden (Mk 2,23 ff. parr). Diese schöpferische Wesensart der Liebe wird verkannt, wenn man unter Berufung auf die Gesetzesauslegung Jesu und das Doppelgebot der Liebe das alttestamentliche Gesetz als durch ein neues, christliches Gesetz abge­ löst denkt. Während jedes Gesetz eine einmal entstandene Lebensform auf Dauer stellt oder sogar von sich aus eine Regelung als fortan maßgeblich vorschreibt, so daß neue Situationen durch kasuistische Erweiterungen oder Auslegungen bewältigt werden müssen, ist das Wirken der Liebe durch Freiheit gekennzeichnet. Diese Freiheit besteht nicht nur darin, daß man etwas vorweg allgemein Festgelegtes „gern“ tut, statt sich widerwillig dazu zu bequemen. Sie erstreckt sich nicht nur auf den Modus, sondern auch auf die Inhalte des Handelns. Obwohl die Liebe keineswegs die Orientierung an vorgegebenen Regeln verschmähen muß, bleibt die Über­ einstimmung mit ihnen doch immer ein freier Akt, weil sie nicht unter allen Umständen so erfolgen muß. Der Liebe wird jede neue Situation zum Ap­ pell an ihre Erfindungskraft. Darin besteht ihr Gegensatz zur bloßen Befol­ gung eines Gesetzes. Jesus konnte das überlieferte Gottesrecht Israels von der in seiner eschato­ logischen Botschaft offenbaren Liebe Gottes und dem darin begründeten Gebot der Gottes- und Nächstenliebe her interpretieren, ohne den Wesens­ gehalt des jüdischen Gesetzes zu verletzen, weil das Gottesrecht Israels im­ mer schon im Bunde Gottes mit seinem Volk und also in der Liebe Gottes wurzelte und auf die Bewahrung der Glieder des Volkes in der Gemeinschaft mit Gott und untereinander zielte. Entsprechendes wird von allem Recht gelten müssen, wenn anders das Gottesrecht Israels paradigmatisch ist für das Wesen von Recht überhaupt unbeschadet der gewaltigen Unterschiede zwischen gutem und schlechtem Recht. Alles Recht gründet in – wiewohl zumeist eingeschränkten – Akten der Anerkennung von Personen hinsicht­ lich ihrer Rollen und ihres Status in den Beziehungen der Menschen zuein­ ander249, und umfassende Anerkennung des andern als Person ist ein Grund­ zug der Liebe. Der Zusammenhang von Liebe und Recht ist besonders da­ durch gegeben, daß Akte der Anerkennung dauerhafte Verhältnisse begrün­ den, die andererseits aber auch der Anpassung an veränderte Situationen bedürfen. Eine Anpassung der Rechtsanschauungen an veränderte Situationen wurde in der Geschichte Israels schon durch den Übergang von der 249 Siehe dazu ausführlicher vom Vf.: Christliche Rechtsbegründung, in A. Hertz u. a. (Hgg.): Handbuch der christlichen Ethik 2, 1978, 332 ff., bes. 336 f. und schon ders.: Zur Theo­ logie des Rechts (1963), jetzt in: Ethik und Ekklesiologie, 1977, 11–40, bes. 37 ff.

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nomadischen Lebensweise zum Leben im Kulturland nötig, und daraus re­ sultierte ein großer Teil der späteren Rechtsüberlieferung Israels, vor allem der Bestand an konditionalen Rechtssätzen, in denen auch die kontinuierli­ che Praxis der Rechtssprechung ihren Niederschlag gefunden haben dürfte. Die Eingliederung dieses Materials in die Rechtsüberlieferung geschah aller­ dings mit Hilfe der Fiktion, daß auch diese später hinzugewachsenen Be­ stimmungen schon zum ursprünglichen Bestand des Mose am Sinai offen­ barten Gottesrechts gehörten. Diese Fiktion beruhte bereits auf der ver­ hängnisvollen Annahme, das Gottesrecht müsse immer die gleiche Gestalt gehabt haben. Diese Annahme war verhängnisvoll, weil sie die lebendige Produktivität der Rechtsüberlieferung verleugnete und damit den Keim zu ihrer späteren Erstarrung enthielt. Mit der starr gewordenen Rechtsregel aber konnte die aus der eschatologischen Botschaft Jesu neu und selbständig hervorgehende Freiheit der Liebe kollidieren, wie es unter anderem beim Sabbatgebot geschah (Lk 6,1–11). Jesus hat das alttestamentliche Gottesrecht zusammengefaßt in den bei­ den Geboten der Gottesliebe (Dtn 6,5) und der Nächstenliebe (Lev 19,18), wie das auch in jüdischer Gesetzesauslegung vor und neben ihm geschehen konnte (Mk 12,28–34). Doch primär ist die Liebe nicht Gebot, sondern lebendige Wirklichkeit, ein von Gottes Liebe zur Welt aus­ gehender Impuls, der die Menschen ergreift und in seine Bewegung hin­ einzieht. Daß diese Wirkung ausbleiben kann, erscheint in Jesu Gleichnis vom Schalksknecht (Mt 18,22–35) wie etwas Widernatürliches. Die Teil­ nahme an der Schöpfergüte Gottes sollte die ganz natürliche Folge ihrer dankbaren Wahrnehmung sein (Mt 5,44 ff.). Liebe zu gebieten und sie als Erfüllung eines Gebotes zu üben, bleibt dagegen in sich widerspruchs­ voll, weil für alle liebende Zuwendung freie Spontaneität konstitutiv ist. Es gehört zu den bleibenden Einsichten Augustins in seiner Auseinander­ setzung mit Pelagius, daß die Liebe als motivierende Kraft von anderer Art ist als ein Gebot und dessen Befolgung: Sie ist ein Gnadengeschenk, das den Menschen allererst dazu befähigt, der Schöpfergüte Gottes und seiner erlösenden Liebe im eignen Verhalten zu entsprechen und an ihr teilzunehmen. So konnte Paulus die Liebe als Charisma beschreiben (1.Kor 13) und von ihrer Ausgießung in unsere Herzen durch den Geist Gottes sprechen (Röm 5,5), und in der johanneischen Wendung vom Bleiben in der Liebe (1.Joh 4,16) kommt zum Ausdruck, daß es sich da­ bei nicht nur um menschliches Tun, sondern um eine Sphäre handelt, in der wir uns bewegen, ein Kraftfeld, das von Gott ausgeht und uns mit ihm verbindet. Wie konnten dennoch auch im Christentum neue Formen der Gesetz­ lichkeit entstehen? Ein Ansatzpunkt dazu mochte schon in der Tatsache liegen, daß aus der Freiheit der Liebe konkrete Formen der Lebensge­ staltung hervorgehen, darunter auch auf Dauer angelegte Formen und

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Regeln des Zusammenlebens. Was lag näher, als solche ein Leben aus dem Glauben und der Liebe Gottes konkretisierende Verhaltensregeln und Weisungen in Treue zum Herrn und zum apostolischen Ursprung der Kirche als bleibend gültige Normierung des Lebens der Christen auf­ zufassen? Das läßt sich schon an der Überlieferung und Weiterbildung der Worte Jesu, etwa an der Jüngerregel Mt 18,15 ff. beobachten, aber auch an der Autorität, die in konkreter Situation erteilte apostolische Weisungen im Leben der Kirche behielten. Mochten viele solcher Regeln und Weisungen auch zunächst als Grenzziehungen oder als Mahnungen gemeint sein, in dem durch den Glauben und den Empfang des heiligen Geistes begründeten Lebenszusammenhang zu bleiben, so wurden sie doch überwiegend als Aufforderungen oder Gebote formuliert. Auch die Gottes- und Nächstenliebe wurde ja als Gegenstand von Geboten behan­ delt. Was die aus der eschatologischen Botschaft Jesu von der Liebe Got­ tes, aus dem apostolischen Evangelium von Gottes Versöhnungshandeln im Tode Jesu Christi und ihrer Aufnahme im Glauben, sowie aus der Orientierung am Beispiel Jesu Christi selbst hervorgehende Liebe eigent­ lich von allem Gesetz unterscheidet, nämlich die Freiheit schöpferischer Situationsbewältigung, konnte dabei leicht aus dem Blick geraten. In Er­ wartung des kommenden Gerichts nach den Werken (1.Kor 5,10) konnte dann die Erfüllung der Gebote als der unumgängliche Weg zur Seligkeit erscheinen, wenn auch die durch die Taufe empfangene Vergebung der vorausgegangenen Sünden dafür nun den Ausgangspunkt bildete. Demge­ genüber bedurfte es der augustinischen Erinnerung daran, daß die Quelle allen christlichen Handelns, die Liebe, nur als Gnadengeschenk empfan­ gen werden kann, und ebenso bedurfte es der Besinnung auf die das christliche Leben bleibend bestimmende Vorgabe des Glaubens vor allem eigenen Tun. Dem Glauben gebührt ein Vorrang, an den die Verkündi­ gung des Evangeliums immer wieder zu erinnern hat, so wenig daraus eine quietistische Haltung hervorgehen darf, die das eigene Leben nicht mehr hineinziehen läßt in die vom Inhalt des Glaubens ausgehende Dy­ namik der Liebe.

c) Das Gesetz als Forderung und der Zuspruch des Evangeliums Es war das Neue am reformatorischen Gesetzesverständnis, daß Luther das Gesetz, von dem bei Paulus die Rede ist, nicht primär heilsge­ schichtlich als das „alte“, durch das Evangelium abgelöste Gesetz ver­ stand, das mit der jüdischen Thora identisch ist, sondern strukturell als Gesetz schlechthin. Er hatte vor Augen, daß es in der christlichen Kirche zu Erscheinungen gekommen war, die der von Paulus beschriebenen Ge­

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setzlichkeit strukturell weitgehend entsprachen, obwohl es dabei inhalt­ lich nicht mehr um Beschneidung und Speisegebote, sondern um Wall­ fahrten und Bußwerke ging. Im Streben nach Gerechtigkeit durch gelten­ den Normen entsprechende Leistungen gab es einen gemeinsamen Nen­ ner. Daher hat Luther in dem von Paulus als Heilsweg abgelehnten Ge­ setz nicht nur die einmalige, für die Christen auf eine bestimmte Periode der Heilsgeschichte beschränkte jüdische Thora erblickt, sondern eine Größe, die in verschiedenem historischen Gewande bei allen Völkern auftritt: Die jüdische Thora galt ihm nur als die spezielle jüdische Gestalt dieses für alle Menschen verbindlichen Gesetzes. Bei Paulus konnte Lu­ ther nur in einem Nebengedanken einen Anhaltspunkt finden für ein sol­ ches verallgemeinertes Gesetzesverständnis, nämlich in dem Hinweis auf das Gesetz, dessen Kenntnis die Heiden durch ihr Verhalten bezeugen (Röm 2,14 ff.). Anders als bei Paulus wurde die an dieser Stelle anklin­ gende stoische Vorstellung vom Naturgesetz bei Luther nun zur Basis für das Verständnis aller paulinischen Aussagen über das Gesetz, wobei das Naturgesetz ihm für identisch mit dem Dekalog als dem Kern auch des mosaischen Gesetzes galt250. Damit bewegte sich Luther auf dem Bo­ den der traditionellen kirchlichen Gesetzesvorstellung, wie sie seit den Apologeten und Irenäus entwickelt worden war. Nur verband er die Vorstellung des Naturgesetzes eben nicht mit dem „neuen“ Gesetz des Geistes, sondern allein mit dem die Sünde anklagenden Gesetz, von dem Paulus sprach. Das ergab sich daraus, daß Luther wegen seiner exegeti­ schen Einsicht in die Bedeutung des Begriffs Evangelium keine Verknüp­ fung dieses Begriffs mit dem des Gesetzes mehr zulassen konnte. Darum mußte auch die Vorstellung des reinen, immer und überall geltenden Na­ turrechts ganz auf die Seite des bei Paulus der Gnade und dem Glauben entgegengesetzen Gesetzesbegriffs fallen, und diesem verallgemeinerten Gesetzesbegriff entspricht eine ebenso verallgemeinerte Vorstellung von Gesetzlichkeit als Ausdruck einer den Menschen als Sünder charak­ terisierenden Tendenz, sich selber durch dem Gesetz entsprechende Wer­ ke vor Gott zu rechtfertigen. Mit alledem hängt weiter zusammen, daß Luther das Verhältnis von Gesetz und Evangelium nicht mehr primär als 250 Zu Luthers Ausweitung des paulinischen Gesetzesbegriffs siehe G. Ebeling: Erwägungen zur Lehre vom Gesetz (1958), Wort und Glaube 1, 1960, 255–293, bes. 286 ff., zur Betonung des Dekaloges P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 218 f. Zum Verhältnis des göttli­ chen Gesetzes zum Naturgesetz siehe unten Anm. 265, sowie auch R. Seeberg: Lehrbuch der Dogmengeschichte IV/1 (1933) 5.Aufl. 1953, 255 f. Seebergs Bemerkung, Luther sei mit dieser Auffassung „nur dem Vorgang der Scholastik“ gefolgt (256), vernachlässigt allerdings die durch die Abgrenzung des Evangeliums gegen den Gesetzesbegriff bedingte Veränderung dieses Be­ griffs; denn in der Scholastik stand der am Naturrecht orientierte Begriff des göttlichen Geset­ zes über der Differenz von (altem) Gesetz und Evangelium (vgl. R. Seeberg: Lehrbuch der Dog­ mengeschichte III, 4.Aufl. 1930, 449 ff.).

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Ausdruck der Abfolge zweier heilsgeschichtlicher Epochen denken konn­ te. Mit Recht hat Gerhard Ebeling darin „die auffallendste Differenz“ zwischen Luther und Paulus erblickt, „daß aus dem Nacheinander in ei­ ner einmaligen, nicht wieder rückgängig zu machenden Wende das refor­ matorische Schema ein eigentümlich gleichzeitiges Nebeneinander, sozu­ sagen eine Wende in Permanenz gemacht hat, die in dem Verdacht steht, gar keine Wende zu sein. … Die reformatorische Formel … macht aus dieser Wende zum Neuen Bund sozusagen die Struktur der Existenz im Neuen Bund“251. Das Charakteristische dieses strukturell bestimmten Gegenübers von Ge­ setz und Evangelium hat Luther oft formelhaft zusammengefaßt, wobei die wesentlichen Züge immer dieselben sind. So heißt es schon in der Galater­ briefvorlesung von 1516/17: „Evangelium und Gesetz sind eigentlich darin unterschieden, daß das Gesetz predigt, was zu tun und zu lassen sei, nein, was schon begangen und unterlassen ist, und darum verschafft es lediglich Erkenntnis der Sünde. Das Evangelium aber predigt, daß die Sünden verge­ ben und alles schon durch Christus erfüllt und getan sei. Denn das Gesetz sagt: Bezahle, was du schuldig bist (Mt 18,28), das Evangelium aber: Dir sind deine Sünden vergeben (Mt 9,2)“252. Diese Sätze lassen deutlich erkennen, wo bei Luther der „Sitz im Le­ ben“ für die Unterscheidung (und Zuordnung) von Gesetz und Evan­ gelium zu suchen ist: Sie hat ihre Plausibilität in der Beichtsituation, wie sie dem Mönch Luther und dem spätmittelalterlichen Menschen über­ haupt durch das Bußsakrament geläufig war: Das Gesetz bzw. ein Beichtspiegel, im wesentlichen aber der Dekalog wird dem Beichtenden vorgehalten als Anleitung zur Selbsterforschung, damit er seine Sünden erkenne und bereue. Dieses „Werk“ des Gesetzes ist nach Luther sein eigentlicher, „theologischer“ Gebrauch253. Ist dieses Werk vollbracht, so kann das Evangelium mit dem Zuspruch der Sündenvergebung als Trost für das geängstigte Gewissen hinzutreten, entsprechend der priesterlichen Absolutionsformel im Bußsakrament. Dieses Nacheinander von Gesetz

251 G. Ebeling a. a. O. 269 f. Die meisten Erörterungen des Verhältnisses von Gesetz und Evangelium in den Dogmatikdarstellungen gehen leider an der von Ebeling aufgewiesenen Pro­ blematik vorbei. 252 Nach M. Luther WA 57,59 f. zu Gal 1,11; vgl. WA 2,466, 3–7: Evangelium et lex proprie in hoc differunt, quod lex praedicat facienda et omittenda, immo iam commissa et omissa ac im­ possibilia fieri et omitti (ideo solam peccati ministrat cognitionem) Evangelium autem remissa peccata et omnia impleta factaque. Lex enim dicit ‘Redde quod debes’, Evangelium autem ‘Di­ mittuntur tibi peccata tua’. (In epistolam Pauli ad Galatas commentarius, 1519). 253 M. Luther WA 40/1, 480 f. Näheres zu Luthers Unterscheidung zwischen politischem und geistlichem „Brauch“ des Gesetzes bei P. Althaus a. a. O. 220 f., sowie bei G. Ebeling: Zur Lehre vom triplex usus legis in der reformatorischen Theologie (1950), in: Wort und Glaube 1, 1960, 50–68, bes. 58 ff.

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und Evangelium im Beichtstuhl, ein unbestimmt oft zu wiederholendes Nacheinander, bildet den Bezugsrahmen für die geläufigste Darstellungs­ form der reformatorischen Rechtfertigungslehre. Besonders klar geht das aus Melanchthons Beschreibung in den Ausführungen seiner Apologie zum Rechtfertigungsartikel der Augsburger Konfession hervor. Es ist „gewiß, daß zu einer rechten Buß nicht gnug ist allein das Gesetz zu pre­ digen, denn es schrecket allein die Gewissen; sondern es müsse darzu kommen auch das Evangelium, nämlich daß die Sunde ohne Verdienst vergeben werden um Christus willen, daß wir durch den Glauben erlan­ gen Vergebung der Sünde“254. Der Empfang der Sündenvergebung aber ist nach Melanchthon gleichbedeutend mit der Rechtfertigung255. Der Unterschied dieser reformatorischen Auffassung vom Vollzug der Buße zu ihrer in der mittelalterlichen Kirche des Westens üblichen Gestalt als sakramentale Buße besteht vor allem darin, daß an die Stelle der Absoluti­ onsformel des Priesters die Verheißung Jesu Christi selber oder die Verhei­ ßung des Evangeliums tritt. Der evangelische Pfarrer übt die Schlüsselgewalt nicht mehr als selbständige richterliche Vollmacht aus, sondern verkündet nur die in der Verheißung Christi selber begründete Vergebung, die den In­ halt des Evangeliums bildet256. Der die Sündenvergebung empfangende Glaube richtet sich also unmittelbar auf das Wort Jesu Christi selbst. Darum konnte in der Geschichte der evangelischen Kirchen die öffentliche Verkün­ digung des Evangeliums als Vergebungszuspruch – sei es im Rahmen einer öffentlichen Beichtfeier oder auch in Gestalt der homiletisch gemäß der Ab­ folge von Gesetz und Evangelium aufgebauten Predigt – an die Stelle der pri­ vaten Beichte und Absolution treten. Die Lehraussagen Luthers zur Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium haben das bleibende Verdienst, die strukturelle Differenz zwischen der befreienden Wirkung des Evangeliums und den Funktionen des Gesetzes deutlich herausgearbeitet zu haben. Doch die Art, wie diese Differenz bestimmt wurde, blieb der Bußmentalität des Spätmittelalters sowie der damaligen Diskussion um das Bußsakrament verhaftet und un­ terscheidet sich dadurch tiefgehend von den paulinischen Aussagen über die Freiheit des Glaubens vom Gesetz als Grundbestimmung der christ­ lichen Existenz überhaupt. Aber auch als Anwendung der paulini­ schen Lehre auf eine von der des Apostels verschiedene Situation und

254

Ph. Melanchthon Apologie IV § 257, vgl. § 62 (BSELK 210, 45 ff. und 172, 37–39). Ph. Melanchthon a. a. O. IV § 76 zu Ps 32,1: Consequi remissionem peccatorum est iustifi­ cari… (BSELK 175, 31 f.). 256 So schon die Thesen 6 und 38 von 1517 (WA 1,233 und 235); vgl. die entsprechenden Aussagen der Resolutiones von 1518 (WA 1, 538 f., 595). Beachte dagegen das Beharren auf dem priesterlichen actus iudicialis in der Bußlehre des Trienter Konzils (DS 1685 und 1709). 255

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Problemlage bleiben die Aussagen Luthers einer Sachkritik vom Zeugnis der Schrift her bedürftig: Kommen in der Anwendung auf die Bußthe­ matik der biblische Begriff des Evangeliums257 und die Intentionen der paulinischen Lehre vom Gesetz angemessen zur Geltung? Zu Luthers Begriff des Evangeliums muß kritisch vermerkt werden, daß die von der Auseinandersetzung um die Bußlehre her verständliche Konzentration auf den Zuspruch der Sündenvergebung der Weite des biblischen Begriffs Evangelium nicht gerecht wird. Mißt man die Aussagen Luthers an der Art, wie das Motiv der Sündenvergebung in der Botschaft Jesu auftritt258, so darf auf keinen Fall von der Fundierung der Sündenver­ gebung in der Nähe der Gottesherrschaft, in deren Ankündigung durch Je­ sus und ihrer Annahme durch den dieser Botschaft Glaubenden abgesehen werden. Dem Vertrauen auf die Nähe der Gottesherrschaft ist diese schon gegenwärtig, und in der darin beschlossenen Gemeinschaft mit Gott ist alle Trennung von Gott beseitigt. Das ist der Begründungszusammenhang für die Teilhabe der „Zöllner und Sünder“ am Heil und auch für den direkten Zuspruch der Sündenvergebung an einzelne in der Überlieferung der Bot­ schaft Jesu, gleichgültig, ob es sich bei Mk 2,5 und Lk 7,48 um authenti­ sche Worte Jesu selbst handelt oder um spätere Artikulation dessen, was seine Zuwendung zu den Ausgeschlossenen implizierte. Der Zuspruch der Sündenvergebung kann besonders im Blick auf Mk 2,5 in der Tat als Zu­ sammenfassung der Heilswirkung der Botschaft Jesu verstanden werden. Aber das gilt nur, wenn die Voraussetzungen dafür in Jesu Verkündigung der Gottesherrschaft mitbedacht werden, der Zuspruch der Sündenverge­ bung also in seinem ursprünglichen Kontext verstanden wird. Dann ist es jedoch unmöglich, das Wort der Sündenvergebung der Rechtsforderung Gottes entgegenzusetzen. Im eschatologischen Horizont der Botschaft Jesu gehören der Anspruch der kommenden Gottesherrschaft an den Menschen und der Zuspruch der Sündenvergebung auf das engste zusammen, und zwar in dieser Folge. Luther hat diesen Zusammenhang der Sache nach in seinen Aussagen über das erste Gebot wahrgenommen, das nicht nur Gesetz, sondern Inbegriff des Evangeliums sei259. Doch in seinen Gegenüberstel­ lungen von Gesetz und Evangelium ist dieser Sachverhalt und sein Zu­ sammenhang mit der Basileiabotschaft Jesu in der Regel nicht gegenwär­ tig. Die isolierte Heraushebung der Sündenvergebung gegenüber dem

257 Siehe dazu die Ausführungen in Bd. 2, 501 ff. zum Begriff des Evangeliums in der Jesusü­ berlieferung und bei Paulus. 258 Vgl. Bd. 2,371 f. 259 Vgl. P. Althaus a. a. O. 231 f., sowie G. Heintze: Luthers Predigt von Gesetz und Evange­ lium, 1958, 113–137 mit durchgängiger Bezugnahme auf die durch Karl Holl veranlaßte Diskus­ sion über dieses Thema (bes. 121 ff.).

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Gesetz als Ausdruck des Rechtswillens Gottes bildet eine Verkürzung der Botschaft Jesu260, aber auch des paulinischen Evangeliums. Luthers Kon­ zentration des Evangeliums auf den Zuspruch der Sündenvergebung steht zwar der auf den Sühnetod Christi begründeten Versöhnungsbotschaft des Apostels näher als der Botschaft Jesu, aber die Basis der Aussage über den Sühnetod Christi im Zusammenhang des apostolischen Evangeliums von Tod und Auferstehung Jesu Christi und ihre Beziehungen zur paulinischen Lehre von Jesus Christus als dem neuen Adam und Gottessohn sind in Lu­ thers Begriff des Evangeliums ungebührlich zurückgetreten infolge seiner Orientierung am fundamentalen Gegensatz des Evangeliums zum Gesetz, so wie Luther diesen in Beziehung auf die Situation der Beichte und Buße dachte. Für die Behauptung einer negativen, nur zur Erkenntnis der Sünde führenden Funktion des Gesetzes konnte sich Luther auf Paulus berufen (Röm 3,20). Doch Luther hat diesen Gedanken individualisiert. Gegen­ über der paulinischen Auffassung des Gesetzes ist diejenige Luthers, wie schon erwähnt, durch ein Zurücktreten der heilsgeschichtlichen Bestim­ mung des Gesetzesbegriffs gekennzeichnet. Der heilsgeschichtliche Ho­ rizont ist bei Luther nicht gänzlich verschwunden. Luther hat seine for­ male Unterscheidung zwischen Gesetz und Evangelium auch auf den heilsgeschichtlichen Unterschied des Neuen vom Alten Testament ange­ wendet. Doch gerade dabei, z. B. in Luthers Vorrede zum Alten Testa­ ment von 1523, zeigt sich der Vorrang der formalen Unterscheidung: Sie erlaubt es Luther, sowohl im Alten Testament Züge des Evangeliums als auch im Neuen Testament neben dem Evangelium das Gesetz zu ent­ decken. Bei Paulus stand umgekehrt der gelegentlich auftretende Ge­ sichtspunkt formaler Verschiedenheit der Gesetzesforderung (Röm 10,5) von dem durch den Apostel verkündeten „Wort vom Glauben“ (10,8) ganz im Dienste der heilsgeschichtlichen Unterscheidung zwischen der 260 Unbeschadet der Überzeugungskraft von Luthers Ausführungen über den Glauben als Ursprung aller guten Werke (so schon im Sermon Von den guten Werken, 1520, WA 6, 202– 276, bes. 204–216) ist doch nicht deutlich, wieso gerade das Vertrauen in das auf die Sündenver­ gebung konzentrierte Evangelium diese Wirkungen hervorbringen soll. Das führt auf die Frage zurück, wie sich der Glaube an das erste Gebot zum Glauben an die Sündenvergebung als (nach Luther) Inbegriff des Evangeliums verhält. A. Ritschl dürfte doch richtig gesehen haben, daß der Zusammenhang von Glaube und Werken in der lutherischen Reformation zwar behauptet, aber nicht einheitlich genug begründet worden ist (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 3.Aufl. 1888, 11), und er hat den hier vermißten Zusammenhang mit Recht durch den Rückgriff auf die Botschaft Jesu vom Reiche Gottes herstellen wollen, wenngleich er dabei den eschatologischen Charakter der von Jesus angekündigten Basileia nicht erkannt und daher die Gottesherrschaft nicht nur als Ausgangspunkt der Botschaft Jesu, sondern auch als das durch menschliches Handeln zu bewirkende Ziel dargestellt hat, in welchem der Zweck Gottes, das Ziel der Sendung Jesu und die Bestimmung des Menschen als Geschöpf nach Ritschl koinzidieren.

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mit Jesus Christus angebrochenen Zeit der Gnade und der damit been­ deten Zeit der Herrschaft des Gesetzes. In der Fortsetzung dieser heils­ geschichtlichen Betrachtungsweise durch die scholastische Lehre vom Evangelium als „neuem“ Gesetz erkannte Luther mit Recht ein Mißver­ ständnis der Andersartigkeit des Evangeliums gegenüber dem Gesetz. Weil aber Luther seinerseits das Neue des Evangeliums in allzu enger Be­ grenzung auf die Probleme der Bußpraxis nur als Zuspruch der Sün­ denvergebung deutete, erschien ihm das Nacheinander von Gesetz und Evangelium nun als eine immer wieder neu zu vollziehende Wende, weil der Mensch immer wieder der Buße als Umkehr zu Gott bedarf. Der heilsgeschichtlich endgültige Charakter der durch Jesus Christus einge­ tretenen eschatologischen Wende, von der Paulus sprach, als er Christus das Ende des Gesetzes nannte (Röm 10,4), wurde bei Luther zwar nicht eliminiert – denn erst von Christus her gibt es Vergebung –, wohl aber aktualistisch aufgelöst in eine Abfolge immer wieder neu zu vollziehen­ der Wendungen. Die darin liegende Differenz zu Paulus ist von Gerhard Ebeling mit unüber­ troffener Klarheit und Schärfe artikuliert worden (s. o. bei Anm. 251). Den­ noch hält Ebeling die bei Luther vollzogene Umbildung oder, wie er meint, „systematische Interpretation“261 der paulinischen Vorstellung von der in Jesu Tod und Auferstehung vollzogenen eschatologischen Wende für berechtigt, weil dieser Gedanke sich in der bei Paulus vorliegenden Gestalt später gar nicht mehr festhalten lasse: „Das heilsgeschichtliche Schema, in dem er diese Wende beschreibt, stellt nun aber vor die Schwierigkeit, wie sie als gegenwärtig verstanden werden kann. In dieser Identifikation mit dem heilsgeschichtlichen Schema ist die eschatologische Wende nicht tradierbar. Sie wird darin unver­ meidlich zu etwas Vergangenem; auch dann, wenn sie als Anbruch einer neuen Geschichtsperiode verstanden wird. Ihr eschatologischer Charakter kann nur gewahrt bleiben, wenn die πίστις, die in Christus gekommen ist, im Kommen bleibt, wenn also die in Christus geschehene Wende im Glauben aktuell wird … Darum wird aus der Differenz der bloßen Zeitfolge die Differenz der Existenz in zwei Zeiten“262, nämlich in der mit der Taufe im Prinzip vergan­ genen Existenz des Sünders und in der durch den Glauben ergriffenen Zukunft des an Christus schon erschienenen neuen Lebens. Den Kern dieser Argumen­ tation bildet die Behauptung, daß die eschatologische Wende als heilsge­ schichtliche Epochenwende nicht tradierbar sei. Aber ist das stichhaltig? Wes­ 261

G. Ebeling: Wort und Glaube 1, 1960, 291. G. Ebeling a. a. O. 292. Es folgen bei Ebeling eine Reihe von bemerkenswerten Formulie­ rungen Luthers, die die Existenz des Glaubenden in zwei Zeiten zugleich zum Ausdruck brin­ gen und als eine Art existenzialer Interpretation der paulinischen Aussagen über das noch „im Fleische“ gelebte Leben (Gal 2,20) der Glaubenden, die doch schon durch den Glauben mit Christus und seiner Zukunft verbunden sind (Röm 8,9), gelesen werden können. Doch Paulus kennzeichnet das gegenwärtige, zeitliche Leben des Glaubenden „im Fleische“ nicht wie Luther (WA 40/1, 526,2 f.) als ein Leben unter dem Gesetz (s. u.). 262

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halb soll es das Wesen der eschatologischen Wende denn verletzen, wenn sie „unvermeidlich zu etwas Vergangenem“ wird? Unvereinbar mit der im Begriff des Eschatologischen liegenden Endgültigkeit wäre es doch nur, wenn das eschatologische Ereignis als Vergangenes zu etwas Überholtem würde. Schon Paulus hat auf die eschatologische Wende in Kreuz und Auferstehung Jesu als auf ein in der Vergangenheit eingetretenes Ereignis zurückgeblickt. Doch ihm war diese Vergangenheit zugleich auch noch Zukunft, nämlich die Zukunft der Glaubenden, die an uns „noch nicht“ erschienen ist. Dabei lebt nicht nur der Glaubende in verschiedenen Zeiten, indem er durch Glauben und Hoffnung auf das künftige Heil vorgreift, sondern im Gang der Geschichte selbst ist de­ ren eschatologische Zukunft in Jesus schon Ereignis geworden, und daraufhin geht dem Glaubenden die Erinnerung an Jesu Kreuz und Auferstehung über in die Erwartung der eigenen Zukunft, in der er selber teilhaben soll an dem neuen Leben, das an Jesus schon erschienen ist. Solange es sich bei den für uns – wie schon für Paulus – historisch gewordenen Ereignissen des Kreuzes und der Auferstehung Jesu Christi zugleich um die Antizipation und Gewähr unse­ rer eigenen Zukunft handelt, kann nicht entscheidend ins Gewicht fallen, wie lange jene Ereignisse schon zurückliegen. Das ist nur ein quantitativer Ge­ sichtspunkt, die Länge der seither verstrichenen Zeit betreffend. Im Hinblick auf die qualitative Struktur des Heilsgeschehens als Prolepse des Eschaton ist gar nicht einzusehen, weshalb sie nicht heilsgeschichtlich tradierbar sein sollte. Im Gegenteil: Wenn es sich bei Kreuz und Auferstehung Jesu um ein zu be­ stimmter Zeit wirklich eingetretenes Ereignis handelt, die eschatologische Heilszukunft Gottes also wirklich in die Menschheitsgeschichte eingegangen und so „ins Fleisch gekommen“ (1.Joh 4,2) ist, dann kann diese eschatologi­ sche Wende im Fortgang der Menschheitsgeschichte bis zu ihrem Ende gar nicht anders denn heilsgeschichtlich tradiert werden. Das gilt nicht nur für die Heilsgeschichte im großen, sondern auch existen­ ziell in der Lebensgeschichte jedes einzelnen Christen: Hier entspricht der Einmaligkeit der eschatologischen Wende der Weltgeschichte die Einmaligkeit der Taufe: Durch die Taufe, die den Täufling mit Jesus Christus verbindet, vollzieht sich an seinem Leben zeichenhaft, aber wirksam dieselbe eschatolo­ gische Wende, die durch Jesus Christus für die Geschichte der Menschheit ein­ getreten ist. Und auch im Falle der Taufe wird diese Wende uns zu einem ver­ gangenen Geschehen, das uns aber nicht in die Vergangenheit entgleitet, weil unsere Taufe die Zukunft unseres individuellen Lebens schon vorwegge­ nommen hat, indem sie unseren künftigen Tod vorwegnehmend mit dem Tode Christi verband und dadurch die Hoffnung auf die Teilhabe auch an seiner Auferstehung eröffnet hat. Wegen dieser proleptischen Struktur des Taufge­ schehens, unbeschadet seiner Einmaligkeit, wird die individuelle Lebensge­ schichte des Christen zu einem fortgesetzten Hineinwachsen in die Taufe, wie gerade Luther es immer wieder eindringlich dargetan hat. Die Vollgestalt des in der Taufe an uns Vollzogenen ist dem Glaubenden immer noch Zukunft, die Zukunft, der sein Leben entgegengeht. So begründet die Taufe die Einheit der individuellen Lebensgeschichte des Christen entsprechend der Weise, wie das Heilsgeschehen von Kreuz und Auferstehung Jesu Christi Ausgangspunkt der Geschichte der Kirche geworden ist. Für beide gilt, entgegen der Behaup­

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tung Ebelings: Die eschatologische Wende als in der Geschichte wirklich ein­ getretene ist gar nicht anders denn heilsgeschichtlich zu interpretieren und zu tradieren, solange die Geschichte der Menschen noch weitergeht. Wird der heilsgeschichtliche Charakter der Wende nicht festgehalten, dann ist die „in Christus geschehene Wende“, von der doch auch Ebeling spricht263, in ihrem Geschehensein nicht mehr aussagbar, – und eine nur je und je geschehende Wende wäre, wie Ebeling selbst mit Schärfe hervorgehoben hat (s. o. bei Anm. 251), gar keine definitive, geschweige denn eschatologische Wende mehr.

Die Reformation hat die mit dem Kommen Christi in unsere Geschichte eingetretene heilsgeschichtliche Wende als solche nicht bestritten. Sie hat sie vielmehr vorausgesetzt. Insofern ist sie dem Grundgedanken der pauli­ nischen Sicht und darüber hinaus dem Inkarnationsglauben der ganzen Christenheit treu geblieben. Dennoch ist in der reformatorischen Lehre von Gesetz und Evangelium die Endgültigkeit der eschatologischen Wende in ihrer Konsequenz für das theologische Verständnis des Gesetzes nicht entfaltet worden, und sie ist damit im Rahmen der Theologie des Gesetzes zurückgetreten hinter das Erfordernis der immer wieder nötigen aktuellen Hinwendung der Menschen zu Gott in der Buße. Dieser Mangel belastet nicht Luthers Theologie im ganzen, wie man angesichts seiner Betonung der fundamentalen Bedeutung der Unterscheidung von Gesetz und Evan­ gelium in der Theologie vermuten könnte. In seiner Tauftheologie hat Lu­ ther vielmehr in geradezu bahnbrechender Weise die Endgültigkeit der eschatologischen Wende für das Leben des einzelnen Christen artikuliert, und zwar gerade durch seine Einsichten in den Zusammenhang von Taufe und Buße, wobei er die Buße als täglichen Nachvollzug des in der Taufe ein für allemal sakramental Vollzogenen verstehen lehrte264. Doch auf die Ge­ genüberstellung von Evangelium und Gesetz wirkte sich die Endgültigkeit der mit dem Kommen Christi nach Paulus eingetretenen Wende in Luthers Theologie nicht voll aus, weil Luther den Lebensvollzug des Christen im Fleisch anders als Paulus als ein noch dem Gesetz unterworfenes Leben auffaßte. Paulus sagt gerade nicht, daß das Leben des Christen „im Flei­ sche“ noch unter dem Gesetz stehe, sondern daß der Glaubende sein irdi­ sches Leben schon durch den Geist bestimmt sein lassen soll (Gal 5,18; Röm 8,4 ff.) und dabei nicht mehr unter dem Gesetz, sondern unter der Gnade lebt (Röm 6,12–14). An dieser Stelle ist vom Zeugnis der Schrift her eine Revision luthe­ rischer Lehraussagen erforderlich. Es muß zur Geltung kommen, daß im Sinne der paulinischen Lehre vom Evangelium die Wende vom Gesetz zur Gnade ein für allemal eingetreten ist und daß eben dadurch 263 264

G. Ebeling a. a. O. 292. Das ist an späterer Stelle noch genauer darzustellen und zu erörtern.

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der Raum für Dasein und Geschichte der Kirche eröffnet ist wie auch für die Begründung der Kontinuität des individuellen Christenlebens in der Taufe. Die eschatologische Wende vom Gesetz zum Evangelium ist nicht etwas, was in der Kirche immer wieder geschieht im Zuspruch der Vergebung, sondern sie ist ein für allemal in Jesus Christus geschehen und hat dadurch die Geschichte der Kirche begründet, ebenso wie sie durch die Taufe dem Leben jedes einzelnen Menschen zugeeignet wird und seine neue Identität als Christ konstituiert. Indem die Kirche durch die Verkündigung des Evangeliums und die Feier des Gottesdienstes im­ mer wieder an dieses sie begründende Geschehen erinnert wird, bleibt es ihr gegenwärtig und vergegenwärtigt es sich ihr immer wieder von neu­ em. Entsprechend bedarf der Getaufte immer wieder der Erinnerung an seine Taufe und so (aber eben auf dieser Basis) auch immer wieder des Zuspruchs der Vergebung. Doch sowohl der einzelne Christ als auch die Kirche befinden sich dabei immer schon im Zusammenhang einer Ge­ schichte, die in der eschatologischen Wende vom Gesetz zum Evangeli­ um durch das Heilsgeschehen in Jesus Christus ihren Ausgangspunkt und den Quellpunkt ihres Lebens hat. Die Wende vom Gesetz zum Evangelium muß wieder auf den weiten Zusammenhang der Welt­ geschichte in ihrer auch gegen die Absichten der darin auftretenden Ak­ teure auf die Zukunft Gottes hinführenden Bewegung göttlicher Weltre­ gierung bezogen werden, von der die Kirchengeschichte und mit ihr auch der Lebensweg und die Existenzproblematik jedes einzelnen Christen im­ mer schon umgriffen sind. Nur in diesem Rahmen kann und muß dann auch die Erfahrung Luthers wie zuvor schon Augustins die ihr gebühren­ de Beachtung finden, daß im Leben der Kirche Analogien zu dem von Paulus für abgetan erklärten Weg der Gesetzesgerechtigkeit auftreten. Derartige Fehlentwicklungen und die Notwendigkeit, ihnen gegenüber der Freiheit des Evangeliums Respekt zu verschaffen, dürfen jedoch nicht dazu führen, daß bei der Verhältnisbestimmung von Evangelium und Ge­ setz der eschatologisch-heilsgeschichtliche Horizont verblaßt, so daß die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium schließlich auf eine immer wieder anzuwendende homiletische Regel reduziert wird. Die repetitive Anwendung der Unterscheidung von Gesetz und Evan­ gelium im Dienste einer die Bußgesinnung pflegenden und erneuernden Verkündigung führt zu Problemen, die Gegenstand einer dritten kritischen Erwägung sein müssen. Hatte der erste Kritikpunkt es mit dem Verhältnis der reformatorischen Lehrbildung zur Basileiabotschaft Jesu, der zweite mit ihrem Verhältnis zur paulinischen These vom Ende des Gesetzes zu tun, so der dritte nun mit einer inneren Aporie, die in der reformatorischen Lehre selbst von ihrer Fassung des Gesetzesbegriffs her aufgebrochen ist.

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d) Die Freiheit des Christen vom Gesetz und der Rechtswille Gottes Für Luther ist die Geltung des Gesetzes in der Kirche nicht beendet, und sie erschöpft sich auch nicht in der Funktion der Anklage des „alten“ Men­ schen. Das Gesetz behält eine positive Funktion als Ausdruck des ewigen Gotteswillens auch für den Christen. Das ergibt sich schon aus Luthers na­ turrechtlicher Deutung des Gesetzes265. Weil er dabei – anders als die Tradi­ tion – den Begriff des Evangeliums nicht mit einbezog und also nicht das Evangelium als die gereinigte und vervollkommnete Gestalt des im Naturge­ setz ausgedrückten ewigen Gotteswillens begreifen konnte, mußte er dem Gesetz als solchem, in seinem Unterschied zum Evangelium, diese bleibende Funktion zuerkennen. Im antinomistischen Streit mit seinem Freund Johann Agricola 1537–1540 hat Luther dann unmißverständlich die bleibende Not­ wendigkeit der Gesetzespredigt für den Christen klargestellt, und zwar nicht nur als Anleitung zur täglichen Buße, sondern auch für den Fortschritt in der Heiligung266. Ein Lehrstück über den Gebrauch des Gesetzes bei den Wiedergeborenen hat Luther allerdings noch nicht entwickelt. Es wurde erst von Melanchthon angebahnt267 und einerseits bei Calvin268, andererseits in der Konkordienformel269 ausgebildet.

265 So heißt es bereits 1519 im Kleinen Galaterkommentar, es gebe ein zu allen Zeiten glei­ ches Gesetz, das „allen Menschen bekannt, in alle Herzen geschrieben“ sei, nämlich die goldene Regel (vgl. Mt 7,12), die Luther mit dem Pauluswort von der Liebe als Erfüllung des Gesetzes (Röm 13,10) zu einer gedanklichen Einheit verband (WA 2, 580). Zu diesem Kernbestand sind nach Luther bei den verschiedenen Völkern verschiedene andere Gesetze, deren Besonderhei­ ten vergänglich sind, hinzugetreten. Doch jener naturrechtliche Kernbestand bleibt und diktiert „ohne Unterlaß in den Herzen aller Menschen“ (vgl. auch WA 39/1, 356 These 34 f. vom Sep­ tember 1538). Es ist aufschlußreich, damit die Ansicht Thomas von Aquins zu vergleichen, wo­ nach die allgemeinen Grundsätze des Naturrechts immer einer Konkretisierung bedürftig sind, die im Alten Testament für das Verhältnis zu Gott durch das Zeremonialgesetz, für die zwi­ schenmenschlichen Beziehungen durch das Judizialgesetz geleistet wurde (vgl. U. Kühn: Via ca­ ritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin, 1965, 179 ff., 187 ff.). 266 W. Joest: Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei Luther und die neu­ testamentliche Parainese (1951) 2.Aufl. 1956, 55–82, bes. 74 ff., sowie frühere Belege 72 ff. 267 Ph. Melanchthon: Loci praecipui theologici 1559, CR 21, 719. Bei Luther kann man nach W. Joest nicht im eigentlichen Sinne von einem Gebrauch des Gesetzes bei den Wie­ dergeborenen sprechen (a. a. O. 132 f.). 268 J. Calvin: Institutio chr. rel. (1559) II, 7,12 hebt Calvin den Gebrauch des Gesetzes bei den Glaubenden sogar besonders hervor: Tertius usus, qui et praecipuus est, et in proprium legis finem proprie spectat, erga fideles locum habet, quorum in cordibus vim viget ac regnat Dei Spi­ ritus (CR 30, 261). Vgl. auch W. Niesel: Die Theologie Calvins (1938) 2.Aufl. 1957, 94 f., sowie die Aussagen der reformierten Bekenntnisschriften zu diesem Thema bei J. Rohls: Theologie re­ formierter Bekenntnisschriften von Zürich bis Barmen, 1987, 238 ff. 269 SD VI, 7 ff. (BSELK 964–969). Auch hier wurde betont, daß Gottes Gesetz immer dassel­ be bleibe (§ 15, 966) und daher auch für die Christen maßgebend sei. Allerdings tue

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Luther war seinen antinomistischen Gegnern gegenüber sachlich insofern im Recht, als in der Tat nach dem Zeugnis des Neuen Testaments und gerade auch der paulinischen Briefe der Christ nicht einfach sich selber überlassen bleibt in den Angelegenheiten seines sittlichen Verhaltens. Er ist Empfänger der apostolischen Paraklese270, die bei Paulus als Auslegung des neuen Seins in Christus begründet wurde. Das ist ihr Kriterium, daher auch Kriterium für Modifikationen, Korrekturen und neue Formulierungen von Normen christlichen Verhaltens. Solche Paraklese kann positiv als Lebenshilfe, aber auch als Warnung oder Drohung angesichts des Gerichts Gottes formuliert werden. Insofern gibt es Entsprechungen zwischen Paraklese und Gesetz. Dennoch ist es irreführend, die apostolische Weisung als Gesetz zu bezeich­ nen; denn sie will nur Auslegung des Seins in Christus sein271. Für sie ist Christus an die Stelle des Gesetzes getreten, und das Wort von Christus als Ende des Gesetzes gehört durchaus zu ihrer Basis. Ihre Sätze werden miß­ verstanden, wenn sie als unabänderliche Festlegungen aus selbständiger apo­ stolischer Autorität und dann allerdings als ein neues Gesetz aufgefaßt wer­ den. Ihre Autorität ist allein diejenige Jesu Christi selbst. Von den Weisun­ gen der apostolischen Paraklese abzuweichen, ist aber auch keine Sache frei­ en Beliebens, sondern bedarf der Legitimation aus der in Jesus Christus offenbaren Liebe Gottes. Dennoch bleibt die Differenz zum Gesetz be­ stehen: Das Gesetz ist einförmige Formulierung des Gotteswillens, der­

der Glaubende freiwillig, was das Gesetz vorschreibt (§ 6, 964), und die Kraft zu solchem Ge­ horsam gebe der Heilige Geist (§ 11 f., 965 f.). Das ist ganz augustinisch gedacht und entspricht auch der mittelalterlichen Lehre. Nur ist statt von der nova lex eben nur von dem einen Gesetz Gottes die Rede. 270 Eine kurze Übersicht über die vielfältigen Formen der Paränese oder Paraklese im Neuen Testament gibt R. Schnackenburg in seinem Artikel zu diesem Stichwort im LThK 8, 1963, 80 f. Zur paulinischen Paränese oder Paraklese vgl. bes. H. Schlier: Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Römerbrief 12,1–2 (1941), jetzt in ders.: Die Zeit der Kirche. Exegetische Auf­ sätze und Vorträge, 2.Aufl. 1958, 74–89, sowie einen weiteren Beitrag von H. Schlier: Die Ei­ genart der christlichen Mahnung nach dem Apostel Paulus, in: Besinnung auf das Neue Testa­ ment. Exegetische Aufsätze und Vorträge II, 1964, 340-357, ferner P. Stuhlmacher: Christliche Verantwortung bei Paulus und seinen Schülern, Ev. Theol. 28, 1968, 165–186, außerdem die oben Anm. 222 zit. Abhandlung von H.v. Campenhausen. Zur Paränese im ersten Petrusbrief siehe L. Goppelt: Der erste Petrusbrief, 1978, 155 ff. und bes. 163–179, sowie 182 ff., 199 ff. H. Schlier hat 1964, 340 f. mit guten Gründen dafür plädiert, dem viel häufiger gebrauchten Ausdruck Paraklese den Vorzug vor „Paränese“ zu geben. 271 Dazu E. Schlink: Gesetz und Paraklese, in: Antwort. Karl Barth zum siebzigsten Ge­ burtstag am 10. Mai 1956, 1956, 323–335, bes. 326 f. mit Berufung auf H. Schlier. Anders G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 272, der „die apostolischen Paränesen“ neben Dekalog, Spruchweisheit und Bergpredigt als „Auslegungen des Gesetzes“ nennt. Ebe­ ling geht jedoch nicht ein auf die Besonderheit der apostolischen Paränesen oder Paraklesen als Darlegungen der Konsequenzen der Christusgemeinschaft der Glaubenden (Röm 12,1 f.; Gal 5,13; Phil 2,5).

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gegenüber die Liebe prinzipiell eine Vielfalt schöpferischer Antworten auf die Herausforderungen der Situationen des Lebens zu entwickeln vermag. Dementsprechend gibt es auch schon im Neuen Testament eine Vielfalt von Lebensweisungen als Auslegungen des Seins in Christus – eine Vielfalt aller­ dings, die in der Einheit der Liebe Christi gehalten bleibt. Karl Barth hat die Eigenart der apostolischen Weisung richtig getroffen, als er die Aufgabe seiner speziellen Ethik im Gegensatz zur kasuistischen Anwendung all­ gemeiner Gesetzesnormen (KD III/4, 1951, 5–15) als Auslegung der Inanspruch­ nahme des Menschen durch dessen Sein in Christus auffaßte. Diese Inanspruch­ nahme des Menschen wollte Barth als Sache der Gnade, ihre Wirkung darum als freien Gehorsam des Menschen verstanden wissen (KD II/2, 619 ff.). Daher kann die spezielle Ethik nach Barth nur „Hinweise“ geben auf das Ereignis solcher In­ anspruchnahme (III/4,15 f., 30 f.): „… eine Direktive, oder vielmehr: viele Direkti­ ven, die einem Jeden in Form von vielen Annäherungen zur Erkenntnis des Gebo­ tes Gottes und eines guten menschlichen Handelns Anleitung bieten“ (a. a. O. 33). Verwirrenderweise hat Barth nun aber diese parakletische Funktion der Ethik mit dem Begriff des Gesetzes in Verbindung gebracht, indem er vom Gesetz als „Form und Gestalt“ des Evangeliums sprach (II/2, 564 ff., 567). Dieses Verständnis des Gesetzes als „Gebot der Gnade“ (584) führt die reformatorischen Aussagen über die Funktion des Gesetzes bei dem Wiedergeborenen (tertius usus legis) weiter und entspricht speziell der calvinistischen Auffassung des Zusammenhangs von Rechtfertigung und Heiligung. Dabei setzte sich Barth in Gegensatz zur traditio­ nell lutherischen Gesetzeslehre mit ihrer Betonung der dem Evangeliumszuspruch vorangehenden, anklagenden Funktion des Gesetzes. Der Sache nach führen je­ doch Barths treffende Einsichten in die Eigenart neutestamentlicher Paraklese als Entfaltung der Konsequenzen aus der Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus Christus über den Streit um die altprotestantische Lehrbildung des tertius usus le­ gis hinaus. Leider ist das verdeckt geblieben durch die Verwendung des Gesetzes­ begriffs für den Sachverhalt der christlichen Paraklese272.

Die reformatorischen Diskussionen über den Gesetzesbegriff haben eben­ sowenig wie die mittelalterliche Theologie zwischen Gesetz und christ­ licher Paraklese als Auslegung des Seins in Christus unterschieden. Der Grund dafür ist nicht nur in einem heute überholten Stand der Schrift­ auslegung zu suchen, sondern liegt vor allem in der Verknüpfung des theo­ logischen Gesetzesbegriffs mit dem des Naturrechts. Wenn das Naturrecht als der maßgebliche Ausdruck des ewigen Gotteswillens für die Menschen aufgefaßt wird, kann die paulinische Aussage über Christus als Ende des Gesetzes nicht mehr mit ihrem vollen Gewicht zur Geltung kommen. Folglich muß auch der Christ das Gesetz erfüllen. So sehr dann auch be­ tont werden mag, daß das Heil nicht durch Werke des Gesetzes, sondern durch den Glauben erlangt wird, so wenig läßt sich die gegenläufige 272

Vgl. die Bemerkungen dazu bei E. Schlink a. a. O. 333 f.

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Konsequenz vermeiden, daß ohne Erfüllung des Gesetzes (sei es auch als Wirkung des Glaubens) niemand des Heils teilhaftig wird. Dieser Konse­ quenz kann man nicht ausweichen, wenn einmal der theologische Geset­ zesbegriff mit dem Naturgesetz und dieses mit dem ewigen Gotteswillen dem Inhalt nach gleichgesetzt ist. Der Christ, der nicht dem im Gesetz be­ kundeten ewigen Gotteswillen gemäß handelt, verfällt auch nach Luthers Meinung dem künftigen Gericht, das nach den Werken der Menschen urtei­ len wird (2.Kor 5,10)273. Daher ist auch nach Luther das Halten der Gebote für den Christen die Bedingung dafür, in der Verbundenheit mit Christus zu bleiben und des künftigen Heils teilhaftig zu werden274. Ist das Gesetz als lex aeterna oder lex naturae der Maßstab für das Urteil über die Werke der Menschen im Jüngsten Gericht, dann scheint es für den Menschen doch auch eine Werkgerechtigkeit geben zu müssen, wenn auch auf der Grundla­ ge der Taufgnade und der mit ihr verbundenen Sündenvergebung. Läßt sich dann noch festhalten, daß der Mensch nicht aus des Gesetzes Werken, son­ dern allein aus dem Glauben gerecht ist? Diese Aporie läßt sich nur dann vermeiden, wenn der ewige Gotteswille nicht als lex aeterna gedacht wird, die in der lex naturae zum Ausdruck kommt, sondern als identisch mit der Liebe begriffen wird, die die Erfüllung des Gesetzes ist, ohne doch selber die Form des Gesetzesgehorsams zu ha­ ben. Es gibt bei Luther Ansätze zu einer solchen Sicht der Dinge, die mit der Freiheit des Christen vom Gesetz wirklich Ernst macht. So heißt es 1519 in Luthers Kleinem Galaterkommentar, Christus habe „des Gesetzes Werke also abgeschafft, daß es gleich ist, ob man sie hält, und sie nicht mehr zwin­ gen“. Ein rechter Christ, so heißt es weiter, ist „ganz gleich und vorurteilslos in allen Dingen, im Tun und Lassen, so wie die Sache ihm unter die Hand kommen mag … So er es aus Liebe tut, tut er es ganz recht, aber tut er’s von Not wegen oder weil die Furcht ihn treibt, so tut er’s nicht als ein Christ, sondern aus menschlicher Schwäche“275. Solche Gedanken weisen den Weg zu einer echten Freiheit vom Gesetz. Doch die Auffassung des ewigen Got­ teswillens als identisch mit dem Naturgesetz erlaubte es nicht, den Gehor­ sam gegen den Willen Gottes mit dem Gedanken der Freiheit vom Gesetz zu vereinen. 273 Siehe dazu O. Modalsli: Das Gericht nach den Werken. Ein Beitrag zu Luthers Lehre vom Gesetz, 1963; vgl. zu Paulus z. B. W. G. Kümmel: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, 1969, 203 ff., sowie auch E. Lohse: Theologische Ethik des Neuen Testaments, 1988, 70 ff., bes. 82 f. 274 Vgl. M. Luther WA 2, 466. 275 M. Luther WA 2, 477 f.: Postquam enim Christus advenit, legis opera sic abrogavit, ut in­ differenter ea (478:) haberi possint, non autem amplius cogant… 479,1 ff.: Igitur Christianus ver­ us …ad omnia prorsus indifferens est, faciens et omittens, sicut ad manum sese res vel obtulerit vel abstulerit… quod si ex charitate facit, optime facit, sin ex necessitate aut timore urgente, non christianiter sed humaniter facit.

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Als Ausweg bot sich in der Geschichte des Protestantismus der Gedanke der Nachfolge Christi. Die durch den Glauben an Christus gewonnene Freiheit in der Gemeinschaft mit Gott ist auf dem Wege der Nachfolge Christi tätig in der Liebe. So hat schon Johann Arndt 1606 im Rückgriff auf Luthers Schrift von der Freiheit eines Christenmenschen (1520) die Spontaneität des christlichen Lebens beschrieben: Der Christ ist frei durch den Glauben an Christus; denn „der Geist der Liebe Gottes hat ihn befreyet und gereiniget von fleischlichen Lüsten“276. Dabei ist dem Gerechten nach 1.Tim 1,9 kein Gesetz gegeben. „Denn der wahre lebendige Glaube thut alles freywillig, erneuert den Menschen, reinigt das Herz, liebet den Nächsten mit Lust, hoffet und siehet aufs Zukünftige“277. Während aber nach Arndt das Gesetz nur als „Noth- oder Zwangsgesetz“ beseitigt ist und dem Christen „eine schöne Regel ist eines christlichen Lebens“ (ebd.), die aus dem Glauben spontan hervorgehende Liebe aber noch für identisch mit dem Naturgesetz galt278, sollte der Gedanke der ethischen Spontaneität des Christen in der Nachfolge Christi sich im Laufe der Entwicklung des Pietismus und der christlichen Aufklärung verselbständigen bis hin zur Ablösung auch vom Begriff des allgemeinen Naturgesetzes oder Moralgesetzes279. Die Bindung an ein dem Menschen fremdes Gesetz erscheint nun als Ausdruck der Unmündigkeit280. Die Liebe wird nicht als Erfüllung eines heteronomen Gebotes, sondern als Aus­ druck der Innerlichkeit einer christlich gebildeten Humanität aufgefaßt, die sich als Erneuerung der Humanität überhaupt versteht. An die Stelle des traditionel­ len theologischen Gesetzesbegriffs mit seiner Orientierung an der lex naturalis, in der man den Ausdruck des ewigen göttlichen Gesetzes fand, trat nun in der modernen protestantischen Ethik die Lehre von der Autonomie der theonom begründeten menschlichen Freiheit. Damit stellte sich die Aufgabe, Recht und Gesetz nunmehr aus dem Gedanken der Freiheit selber herzuleiten. Geschah dies bei Kant um den Preis der Aufhebung der individuellen Freiheit in eine all­ gemeine Vernunftautonomie, so haben Hegel und Schleiermacher die Verbin­ dung von Allgemeinem und Besonderem in der individuellen Freiheit zum Leit­ gedanken ihrer Darstellungen des Lebens der sittlichen Vergemeinschaftung der Menschen gemacht und Recht und Gesetz als eine Sphäre ihrer Verwirklichung betrachtet. Dabei hat Schleiermacher das Recht als Ausdruck des Verkehrs der Individuen untereinander in der sittlichen Gemeinschaft aufgefaßt281, während

276 J. Arndt: Vier Bücher vom wahren Christentum (1606) 1,25, zit. nach der Ausgabe von A. Struensee 1760 (Johann Arndts … Sechs Bücher vom wahren Christentum nebst desselben Paradisgärtlein), 75. 277 J. Arndt a. a. O. 11,4 (1950). 278 J. Arndt ebd. und a. a. O. 1,26 (78), zum Glauben als Wurzel der Liebe 1,24 (72). 279 Vgl. die bei F. W. Graf Art. Gesetz VI. Neuzeit, TRE 13, 1984, 90–126 zit. Aussagen von J. S. Semler über die Befreiung des Christen auch von dem allgemeinen Naturgesetz und morali­ schen Vorschriften (103). 280 F. W. Graf a. a. O. 103: „An die Stelle der orthodoxen usus-Lehre tritt eine Lehre von der falschen Gesetzesbindung“. 281 F. Schleiermacher: Grundriß der philosophischen Ethik, hg. A. Twesten 1841, 60 ff. (S 55 f.). Vgl. auch die bei F. W. Graf a. a. O. 109 ff. angeführten Aussagen Schleiermachers zur Kri­ tik einer Begründung der Ethik auf den Gesetzesbegriff.

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Hegel im Begriff des Rechts zunächst dem Allgemeinen in Gestalt des Gesetzes den Vorrang gegenüber dem in der bürgerlichen Gesellschaft herrschenden Prin­ zip der Besonderheit einräumte282 und der Ausgleich mit der Besonderheit der Individuen ihm vorläufig unter dem Gesichtspunkt der Verwaltung („Polizei“) thematisch wurde, aber erst im Begriff des sittlichen Staates für realisiert galt283. Im Ergebnis findet sich also nicht nur bei Schleiermacher, sondern auch bei He­ gel eine Relativierung der abstrakten Allgemeinheit des Gesetzes, bei Hegel aber zugunsten der Staatsidee. Wer Hegels Erwartungen an den Staat für überzogen hält, wird eher dazu neigen, die Vorgängigkeit der Rechtsbeziehungen vor der abstrakten Allgemeinheit des Gesetzes im Leben der Gesellschaft zu betonen. Für die christliche Theologie ist der letztere Gesichtspunkt bedeutsam, weil er es erlaubt, den Rechtswillen Gottes vom Begriff des Gesetzes zu unterscheiden, ohne ihn – wie das bei Hegel geschah – in der sittlichen Gemeinschaft des Staates aufgehen zu lassen. Der Staat selber kann in christlicher Sicht nur als eine vor­ läufige Realisierung des Rechtswillens Gottes gelten, der seine endgültige Ver­ wirklichung erst im Reiche Gottes finden wird.

Den Gehorsam gegen Gottes Willen, dem auch der Christ verpflichtet bleibt, mit der Freiheit vom Gesetz zu vereinen, scheint nur unter der Voraussetzung möglich zu sein, daß der Rechtswille Gottes von der Form des Gesetzes, auch des Naturgesetzes, unterschieden wird. Darum genügt es nicht, den ewigen Willen Gottes moralisch auszulegen und im Unter­ schied zur äußerlichen Legalität der Rechtsbeziehungen auf das morali­ sche Bewußtsein der Individuen zu beziehen, als in ihrem Gewissen sich bekundend. Denn auch das moralische Bewußtsein macht sich gegenüber dem Individuum in der Form des Gesetzes geltend, das inhaltlich den Vorstellungen der Naturrechtstradition entspricht. Der göttliche Rechts­ wille richtet sich auf die Ermöglichung der Gemeinschaft der Menschen untereinander auf der Basis ihrer Beziehung zu Gott. Er äußert sich pri­ mär in der Wirklichkeit menschlicher Gemeinschaftsbildung, also in den Verhältnissen von Sitte und Recht, in denen die Gemeinschaft von Men­ schen ihre dauerhaften Formen findet. Für die Unterscheidbarkeit des göttlichen Rechtswillens von der Form des Gesetzes ist also voraus­ gesetzt, daß Recht und Gesetz sich überhaupt unterscheiden lassen und das Gesetz nicht mehr als konstitutiv für alles Rechttun und Recht be­ trachtet wird, sondern als sekundäre Hilfsfunktion im Dienste der Be­ wahrung und Wiederherstellung des Rechts begriffen wird. Dann wird es auch möglich sein, den Rechtswillen Gottes als unabänderlich und doch seine Identifikation mit der Form des Gesetzes als vorübergehend, näm­ lich als ein spezifisches Phänomen in der Geschichte des alttestamentli­ 282 G. W. F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), hg. J. Hoffmeister (PhB 124a), 1955, § 211. 283 G. W. F. Hegel a. a. O. § 229 und § 260.

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chen Bundesvolkes (mit Analogien in anderen Kulturen)284 zu verstehen, das durch Jesus Christus abgetan ist. Dabei bildet der Begriff des Rechts den Mittelbegriff zwischen der Liebe als der andere Personen gelten las­ senden Motivation der Anerkennung, die Gemeinschaft zwischen Per­ sonen begründet und bewahrt, und dem Gesetz, das als seinem Wesen nach allgemeine Norm der Bewahrung der Rechtsgemeinschaft dient. Das Recht ist älter als das Gesetz285. Seine Wurzeln liegen in der Sitte, also in den im sozialen Leben eingespielten Formen der Gegenseitigkeit indivi­ duellen Verhaltens. Darauf bezogen ist auch die Rechtsprechung im Prozeß, die beim Auftreten von Rechtsbruch und Rechtsstreitigkeiten die bedrohte oder zerbrochene Gemeinschaft wiederherstellt. Weil dabei gleiche Fälle auch gleich beurteilt werden müssen, erwachsen aus der Praxis der Recht­ sprechung Formulierungen von Regeln konditionalen Rechts, also eines Fallrechts, welches neben Vorschriften, die für alle Glieder der Rechtsge­ meinschaft überhaupt gelten, einen der Ausgangspunkte für die Formulie­ rung von Gesetzen bildet. Gesetze dienen dem Recht – und der Einheit der Gesellschaft im Bewußtsein der Gemeinsamkeit des Rechts –, indem sie da­ für sorgen, daß Gleiches gleich behandelt und von anders Geartetem unter­ schieden wird286. In dieser Funktion sind Gesetze unentbehrlich zur Verein­ heitlichung des Rechts über den durch die Sitte gehaltenen, überschaubaren Lebenskreis hinaus, aber auch zur Durchsetzung des Rechts da, wo die strenge Bindung des einzelnen durch die Sitte sich lockert, die Individuali­ sierung zunimmt, und solange die Menschen nicht von sich aus tun, was recht ist. Gesetze lassen sich, zusammengenommen, als Inbegriff der allge­ meinen Bedingungen für die Gemeinschaft der Menschen in einer konkreten Gesellschaft verstehen. Entsprechend formulieren die Gesetzesformeln des Naturrechts auf einer Stufe noch höherer Allgemeinheit die Bedingungen sozialen Zusammenlebens überhaupt. In der Form der Allgemeinheit, durch die die Gesetzesnorm im kon­ kreten Leben der Gemeinschaft dem Recht und der Gerechtigkeit dient, liegen nun zugleich auch Schranke und Schwäche des Gesetzes begrün­

284 Solche Analogien bestehen auch in der Begründung der in Gesetzen ausgedrückten Rechtsordnung der Gesellschaft auf die Autorität der Götter, wie sie noch bei Heraklit fg. 114 zum Ausdruck kommt. 285 Siehe dazu die Bemerkungen von A. Kaufmann in dem gemeinsam mit dem Vf. publi­ zierten Heft: Gesetz und Evangelium, 1986 (SBAW 1986/2), 25–48, bes. 26 ff. Kaufmann weist darauf hin, daß noch bei Thomas von Aquin ius im Unterschied zur lex „kein Bestand an Nor­ men, kein abstraktes Schema für das richtige Handeln“ ist, sondern „vielmehr das rechte Han­ deln selbst und die rechte Entscheidung in der konkreten Situation“ bezeichnet (36 zu S. theol. II/2, 57,1), während bei Hobbes ius einseitig im Sinne von subjektiven Rechten aufgefaßt wer­ den sollte, darin dem Gedanken der Freiheit nahesteht, aber noch schärfer der lex entgegenge­ setzt ist (a. a. O. 27). 286 A. Kaufmann a. a. O. 42 f.

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det287. Wegen seiner Allgemeinheit kann das Gesetz der Besonderheit des individuellen Falles nicht Rechnung tragen. Zwischen beiden zu vermit­ teln, bleibt Aufgabe der Rechtsprechung. Schon nach Aristoteles bedarf das Gesetz wegen der in seiner Allgemeinheit begründeten Einseitigkeit der Ergänzung und Korrektur durch die Güte (epieikeia)288. Das Gesetz al­ lein vermag also keine volle Gerechtigkeit zu gewährleisten. Die Quelle des Rechts, die im Willen zur Gemeinschaft durch Anerkennung des an­ dern in seiner Besonderheit (und insofern in der Liebe) zu suchen ist, tritt in der Ergänzung des Gesetzes durch die Epikie – und darüber hinaus durch die Gnade289 – besonders deutlich in Erscheinung. Die Liebe als Ur­ sprung dauerhafter Gemeinschaft begründet und sie allein vollendet auch das Recht. Das Gesetz hingegen in seiner abstrakten Allgemeinheit kann nicht die endgültig bestimmende Form der Rechtsgemeinschaft unter Men­ schen sein, deren Vollendung Inhalt der jüdischen und christlichen Hoff­ nung auf das Gottesreich ist. Zu dieser eschatologischen Hoffnung gehört die gegenseitige Durchdringung des Individuellen und des Allgemeinen290. Ihr dient auf seine Weise auch das Gesetz, indem es die individuellen Be­ sonderheiten der Regel des Allgemeinen unterwirft. Aber die Vollendung von Recht und Gerechtigkeit übersteigt die Möglichkeiten des Gesetzes und seiner Anwendung. Die Notwendigkeit von Gesetzen ist Ausdruck des unvollkommenen Zustands menschlicher Gemeinschaft in dieser Welt, in der nicht jeder den andern gelten läßt und von sich aus das Rechte tut. Entsprechendes gilt für die Staatsgewalt, die die Befolgung der Gesetze bei den einzelnen Bürgern durchsetzt. Die eschatologische Vollendung der Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes bedarf keines Gesetzes mehr und auch keiner Staatsgewalt. Jesus Christus aber ist das Ende des Gesetzes, weil in ihm die eschatologische Zukunft der Gottesherrschaft schon gegen­ wärtig wurde. Die Teilnahme der Menschen an der darin erschienenen Liebe und Güte Gottes sollte bei jedem einzelnen den Impuls zum Tun dessen, was recht ist, auslösen. Als Glaubender bedarf der Christ in der Tat keines Gesetzes, sondern allenfalls der apostolischen Weisung, wel­ 287

A. Kaufmann a. a. O. 42; vgl. auch die Bemerkung des Vf. im gleichen Heft Seite 19. Aristoteles: Nikomachische Ethik V, 14, 1137 b 10 ff. 289 A. Kaufmann a. a. O. 45 ff. faßt die Gnade als säkulare Analogie des Evangeliums (vgl. 25) und unterscheidet sie nicht nur vom Gesetz (wie Karl Engisch, dort 46), sondern mit Hegel (Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 132) von der ganzen Sphäre des Rechts. Doch wenn die Gnade auf die Resozialisierung des Gestrauchelten abzielt (48), so ist doch auch sie wie das Recht auf die Bewahrung und Wiederherstellung der Gemeinschaft bezogen. Dabei ist sie si­ cherlich von der Epikie bei der Anwendung der Gesetzesnormen verschieden, weil sie es nicht mit der individuellen Anwendung der allgemeinen Norm zu tun hat, sondern dem durchaus zu Recht Verurteilten gilt. 290 Auf den Zusammenhang mit dem Gedanken des in Jesus Christus inkarnierten göttlichen Logos habe ich an der Anm. 287 genannten Stelle hingewiesen. Vgl. auch Bd. 2, 81 ff. 288

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che ihn zum Gebrauch der Freiheit anleitet, die er in Christus hat und die von der Teilnahme an der Liebe Gottes zur Welt nicht zu trennen ist. Doch wie die Zukunft des Gottesreiches zwar in Jesus schon ange­ brochen ist, aber für die übrige Menschheit noch aussteht, so lebt auch der Christ noch in diesem sterblichen Leben, im „Todesleib“ (Röm 7,24), obwohl sein Tod durch die Taufe schon zeichenhaft vorweggenommen wurde (Röm 6,2 f.). Soweit er noch dieser vergehenden Welt verhaftet ist, ist er als Bürger weltlicher Gesellschaften, Völker und Staaten, auch de­ ren Gesetzen unterworfen291. Also doch kein Ende des Gesetzes? Die paulinische Formel, Christus sei das Ende des Gesetzes (Röm 10,4), bezieht sich zunächst auf das Mosege­ setz als Ausdruck des Gotteswillens für das erwählte Volk. Die Formel be­ sagt, daß das Mosegesetz nicht die endgültige Form des Rechtswillens Got­ tes ist. An dieser Stelle liegt die auch im weltgeschichtlichen Sinn epochale Bedeutung des Satzes vom Ende des Gesetzes in Jesus Christus. Die Identi­ fizierung der Rechtstradition des Volkes mit dem endgültigen und unabän­ derlichen Gotteswillen wird mit dem Erscheinen Jesu Christi für die an ihn Glaubenden abgelöst durch die Differenz zwischen dem Endgültigen und dem Vorläufigen. Das Gesetz wird zu einer vorläufigen Größe, die der ver­ gehenden Welt zugeordnet ist (2.Kor 3,11 und 13). Entsprechendes gilt na­ türlich auch und erst recht von Gesetz und Staat in der Völkerwelt. Das Endgültige ist demgegenüber die in der Botschaft und Geschichte Jesu Christi schon angebrochene Wirklichkeit des Reiches Gottes. Sie ist freilich in dieser Welt noch nicht vollendet. Darum bestehen neben ihr die Formen vorläufiger Ordnung des menschlichen Zusammenlebens, Staat und Gesetz, noch weiter. Doch auch der in Jesus Christus schon eingetretene Anbruch der endgültigen Wirklichkeit des Gottesreiches bleibt in der Geschichte ge­ genwärtig durch die Verkündigung des Evangeliums, durch die Taufe und die Feier des eschatologischen Mahles Jesu. Die Differenz des Endgültigen vom Vorläufigen findet also ihren Ausdruck im Gegenüber der Kirche zum Staat und seinen Gesetzen. Aber die eschatologische Wirklichkeit, die in Je­ sus schon anbrach, ist in der Kirche nur gegenwärtig in der Form des

291 In der Terminologie der reformatorischen Gesetzeslehre heißt das: Der usus politicus le­ gis gilt weiterhin, auch für das Leben des Christen in dieser Welt. An dieser Stelle ist die Unter­ scheidung von Gesetz und Evangelium mit der Unterscheidung zwischen weltlichem und geist­ lichem Regiment verknüpft. Mißlich an der Rede vom Weitergelten des usus politicus legis ist nur die dabei zugrunde liegende Vorstellung von der Einheit des Gesetzes als (in Gestalt des Naturgesetzes) unveränderlichen Inbegriffs der göttlichen Rechtsforderung an den Menschen. Demgegenüber liegt den obigen Ausführungen der Gedanke zugrunde, daß das Phänomen des Gesetzes im Rechtsleben überhaupt (und im Unterschied zum Recht selbst) zur vergänglichen Welt der Sünde und des Todes gehört, so sehr es in der so bestimmten Welt der Bewahrung und Wiederherstellung des Rechts dient.

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Zeichens. Darum müssen neben ihr die staatliche Ordnung und ihre Ge­ setze noch fortbestehen. Als Zeichen der künftigen Gemeinschaft der Men­ schen im Reiche Gottes vermag die Kirche nicht, durch die von ihr ausge­ henden Wirkungen diese Welt in das Reich Gottes zu verwandeln. Aber sie hält durch ihr gottesdienstliches Leben den Raum offen – in den Herzen der Menschen und auch im Leben der Gesellschaft – für die Hoffnung auf die Zukunft Gottes und vermittelt dem einzelnen schon jetzt die Gewißheit der Teilhabe an ihrem Heil.

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13. Kapitel

Die Gemeinde des Messias und der einzelne I. Die Gemeinschaft des einzelnen mit Jesus Christus und die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden Nachdem das Verhältnis zum Reiche Gottes als Horizont für das Dasein der Kirche und für die spezifische Form der Gegenwart des Geistes Gottes in ihr beschrieben worden ist, sowie als Bezugsrahmen für das Verhältnis der Kirche zum politischen Gemeinwesen und seiner Rechtsordnung, muß sich die Darstellung nun der inneren Struktur der Kirche zuwenden. Diese ist je­ denfalls dadurch bestimmt, daß die Kirche Gemeinschaft von Glaubenden ist, und damit ist sofort die Frage nach dem Verhältnis der Kirche als Ge­ meinschaft zur Bestimmung ihrer Glieder als glaubender Individuen gege­ ben: Wird die Kirche durch den Zusammenschluß der gläubigen Individuen gebildet? Ist nicht vielmehr umgekehrt der Glaube des einzelnen als immer schon durch die Kirche vermittelt zu denken, so daß der Kirche die Priorität vor den einzelnen Christen zukäme? Was aber wäre die Kirche, wenn nicht Gemeinschaft von an Jesus Christus glaubenden einzelnen? Die Kirche kann offenbar nicht in jeder Hinsicht als dem individuellen Glauben vorangehend gedacht werden. Andererseits wäre es aber auch verfehlt, die Gemeinschaft der Kirche als etwas sekundär zum Glauben des einzelnen Christen Hin­ zutretendes zu denken. Das ergibt sich sowohl aus dem Inhalt dieses Glau­ bens als auch aus der Tatsache seiner Vermittlung durch Verkündigung, Un­ terweisung und gottesdienstliches Leben der Kirche. Ein Zugang zu diesem die ganze Ekklesiologie durchziehenden Fra­ genkreis erschließt sich aus der für das Wesen der Kirche konstitutiven Be­ ziehung auf die Zukunft der Gottesherrschaft: Die Hoffnung auf die Got­ tesherrschaft ist in ihrem Inhalt politisch bestimmt; denn das Gottesreich wird die gesellschaftliche Bestimmung der Menschen zu einer durch Frie­ den und Recht gekennzeichneten Gemeinschaft vollenden. Jesu Ver­ kündigung der nahen Gottesherrschaft wandte sich aber trotz dieses po­ litischen Inhalts der Reichgotteshoffnung an den einzelnen und verkündete nicht etwa ein politisches Programm der Befreiung. Nur im Glauben des einzelnen, der dem Aufruf Jesu folgend alle anderen Anliegen seines

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Lebens der Nähe der Gottesherrschaft unterordnet, wird deren Zukunft schon Gegenwart. Dementsprechend richtet sich auch die Missionsbot­ schaft der Kirche und ihre gottesdienstliche Verkündigung primär an den einzelnen und zielt auf sein Heil, das einem jeden durch die Gemeinschaft mit Jesus Christus zuteil und durch Evangelium und Sakramente vermittelt wird. Die Kirche bildet nicht wie das Volk Israel eine Geburtsgemeinschaft durch den Generationszusammenhang ihrer Glieder, sondern ist wesentlich Gemeinschaft von durch Glauben und Taufe wiedergeborenen Individuen. Die Gemeinschaft mit Christus im Glauben an das Evangelium schließt die Glaubenden untereinander zur Gemeinschaft der Kirche zusammen, in der schon gegenwärtig die künftige Gemeinschaft des Gottesreiches in zeichen­ hafter Vorwegnahme zur Darstellung kommt. Dabei bleibt die Kirche (als durch die Gemeinschaft jedes einzelnen mit dem Christus vermittelte Ge­ meinschaft der Glaubenden) unbeschadet der Konzentration ihrer Aktivitä­ ten auf das Heil des einzelnen doch immer messianische Gemeinde ihres Herrn1, und als solche ist sie freilich auch Volk Gottes, von Gott zum Heil der ganzen Menschheit erwählt und in die Welt gesandt. Darum wird Kapi­ tel 14 die missionarische Bezogenheit der Kirche über die jeweiligen Gren­ zen ihrer Gemeinschaft hinaus auf die ganze Menschheit, deren Grundlagen in der das Dasein der Kirche fundierenden Beziehung zur Zukunft der Gottesherrschaft (Kapitel 12) liegen, wiederaufnehmen unter dem Gesichts­ punkt der Erwählung und Sendung. Zunächst aber muß der Zusammen­ hang zwischen der Gemeinschaft einzelner Menschen mit Jesus Christus und ihrem Zusammenschluß in der Kirche genauer beschrieben werden. Da hierbei das Thema Kirche den leitenden Gesichtspunkt bildet, ist auszu­ gehen vom Verständnis der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden.

1 Der Ausdruck „messianische Gemeinde“ dürfte genauer sein als die vom Zweiten Vatika­ nischen Konzil gewählte Bezeichnung der Kirche als „messianisches Volk“ zu Beginn der Dar­ legungen über die Kirche als Gottesvolk (LG 9): Diese Bezeichnung setzt den unmittelbar zu­ vor aufgetretenen Gedanken voraus, daß die Kirche gegenüber Israel das „neue“ Gottesvolk sei. Das nächste Kapitel (14) wird an dieser im Neuen Testament noch nicht gebrauchten Aus­ drucksweise Kritik zu üben haben. Hier soll zunächst offen bleiben, ob der Begriff des Gottes­ volkes nicht umfassender als der der Kirche ist und ob vom Gottesvolk nicht im Singular ge­ sprochen werden sollte, wie es auch das Konzil selbst an späterer Stelle tat (LG 13). „Messiani­ sche Gemeinde“ kann die Kirche auch als besondere Gemeinschaft innerhalb der weiteren des Gottesvolkes sein. Dabei ist die Kirche als messianische Gemeinde sicherlich auch Volk Gottes, aber dieser Anspruch braucht nicht exklusiv gefaßt zu werden, so als ob die geschichtlichen Grenzen der Kirche auch die des eschatologischen Gottesvolkes wären.

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1. Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden und Leib Christi Die Beschreibung der Kirche als Versammlung (congregatio) der Glau­ benden ist grundlegend und charakteristisch geworden für den reformatori­ schen Kirchenbegriff. Dabei berief sich Luther auf die Formel sanctorum communio im apostolischen Symbol, von der er wußte, daß sie erst nachträg­ lich in den Text des dritten Artikels eingefügt worden war im unmittelbaren Anschluß an die Nennung der Kirche, und die er gerade darum als Interpreta­ tion des Begriffs Kirche auffaßte. Luther war der Meinung, daß darüber allge­ meine Übereinstimmung bestehe2. Das Wort communio nahm er im Sinne von Versammlung oder Gemeinde, womit auch der Wortsinn von ecclesia übereinstimme3. Dementsprechend ersetzte die Augsburger Konfession das Wort communio durch congregatio4 und deutete im deutschen Text von CA 7 die Bezeichnung „Heilige“ als „Gläubige“. Entsprechend nennt CA 8 die Kirche eine „Versammlung aller Gläubigen und Heiligen“ (congregatio sanc­ torum et vere credentium). Diese Deutung findet sich auch schon bei schola­ stischen Theologen, ist also keine reformatorische Neuerung gewesen5. Der Zusatz communionem sanctorum läßt sich zuerst um 400 bei Bischof Niketas von Remesiana in Serbien nachweisen6. Dieser hat sie vielleicht aus Südgallien, wo sie auch ins apostolische Symbol eingefügt wurde7. Die Formel hatte anscheinend von Anfang an einen doppelten Sinn. Sie bezeichnete einer­ seits die Kirche als Gemeinschaft heiliger Personen, und zwar durch die Zeiten hin – von den jüdischen Patriarchen angefangen, über die Propheten des Alten Testaments, über Apostel und Märtyrer bis in die Gegenwart. Damit verbun­ den war der Gedanke der Gemeinschaft der jeweils lebenden Christen mit 2 M. Luther WA 2, 190, 20–25: Totus mundus confitetur, sese credere ecclesiam sanctam Ca­ tholicam aliud nihil esse quam communionem sanctorum. unde et antiquitus articulus ille ‚sanc­ torum communionem‘ non orabatur, ut ex Ruffini symbolo exposito videre licet, sed glossa ali­ qua forte ecclesiam sanctam Catholicam exposuit esse Communionem sanctorum, quod successu temporis in textum relatum nunc simul oratur. Etwas knapper wird derselbe Sachverhalt 1529 im Großen Katechismus II, 45 erwähnt (WA 30/1, 189,6 ff. = BSELK 655 f.). 3 So Luthers Großer Katechismus BSELK 656 f. Hier schreibt Luther ausdrücklich, das Wort communio „sollt’ nicht ‚Gemeinschaft‘, sondern ‚Gemeine‘ heißen“ (657,1–3). Dennoch ist der Gesichtspunkt der gemeinsamen Teilhabe an etwas (vgl. 657, 34 f.) damit nicht ausge­ schlossen. Er wird aber nicht besonders betont. Vgl. P. Althaus: Communio sanctorum. Die Gemeinde im lutherischen Kirchengedanken I. Luther, 1929, 37 ff. 4 CA 7, vgl. Luther BSELK 656, 19 ff. 5 Y. Congar: Die Wesenseigenschaften der Kirche, in Mysterium Salutis IV/1, 1972, 375 f. weist insbesondere Belege bei Thomas von Aquin nach, darunter seine Auslegung des apostoli­ schen Symbols. 6 DS 19. Siehe J. N. D. Kelly: Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theo­ logie, dt. 1972, 173 f., 381 ff. Vgl. noch DS 27–29. 7 J. N. D. Kelly a. a. O. 382.

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diesen Heiligen aller Zeitalter und auch untereinander. Neben diesem personalen Sinn der Formel communio sanctorum gab es aber schon früh und besonders im ostkirchlichen Sprachgebrauch eine Deutung dieses Genitivs als Gemeinschaft „am“ Heiligen (im Sinne des sanctum, also Teilhabe an den sancta), so schon 388 in einem Reskript des Kaisers Theodosius und 394 (oder 396) auf einer Synode in Nimes8. Der Sache nach war dabei vor allem an die Teilhabe an der Eucharistie gedacht. Dieser Gedanke trat jedoch in der Auslegung der Wendung im lateini­ schen Mittelalter und in der Reformation zurück hinter der personalen Deutung der Formel auf eine communio oder congregatio fidelium. Für die Deutung des Begriffs Heilige auf die Glaubenden konnte man sich auf den paulinischen Sprachgebrauch berufen, da die Glaubenden in den Paulusbriefen immer wieder als „berufene Heilige“ angeredet werden (Röm 1,7; 1.Kor 1,2) oder auch einfach als Heilige (2.Kor 1,1; Phil 1,1; vgl. Kol 1,2; Eph 1,1), also als ausgesondert aus der Welt zur Gemeinschaft mit Gott.

Die Bezeichnung der Kirche als „Versammlung der Gläubigen“ wird leicht dahin mißverstanden, daß es sich bei der Kirche um einen Zusammenschluß oder eine Vereinigung der einzelnen Christen handle, so als ob das Christ­ sein des einzelnen für sich der Gemeinschaft der Christen in der Kirche zu­ grunde liege. In diesem Sinne hat vor allem Friedrich Schleiermacher die spe­ zifisch protestantische Auffassung vom Verhältnis des einzelnen Christen zur Kirche gedeutet: Der Protestantismus mache „das Verhältniß des Ein­ zelnen zur Kirche abhängig … von seinem Verhältniß zu Christo“, während nach katholischer Auffassung „umgekehrt das Verhältniß des Einzelnen zu Christo abhängig von seinem Verhältniß zur Kirche“ sei9. Daß diese Alter­ native die reformatorische Auffassung trotz deren Betonung der Unmittel­ barkeit der Glaubenden zu Christus nicht richtig wiedergibt, kann man schon den Aussagen der Reformatoren über die Kirche als „Mutter“ der Gläubigen entnehmen10. Doch auch der Kirchenartikel der Augsburger Konfession mit seiner Beschreibung der Kirche als „Versammlung der Gläu­ bigen“ ergibt ein anderes Bild, wenn diese Formel in ihrem Kontext gelesen und verstanden wird. Nach CA 7 handelt es sich bei der Kirche nicht um eine beliebige

8

J. N. D. Kelly a. a. O. 382 und 386. F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 24 (Leitsatz), vgl. § 106,2. Zwar sprach Schleiermacher auch von „der Gemeinschaft der Gläubigen, in welcher sich alle Wieder­ geborenen immer schon finden“ (§ 113 Leitsatz), aber das ist doch nur die Kirche als „äußere Gemeinschaft“ aus den „Erlösungsbedürftigen und Wartenden“ (§ 113, 2), während die innere Gemeinschaft der Kirche darauf beruht, „daß wo Wiedergeborene einander erreichen können, auch irgend eine Gemeinschaft unter ihnen entstehen muß“ (§ 113,1). Dabei folgt es aus Schlei­ ermachers Herleitung des allgemeinen Begriffs einer Kirche aus der Ethik, daß „auf jeden Fall die Kirche eine Gemeinschaft ist, welche nur durch freie menschliche Handlungen entsteht und nur durch solche fortbestehen kann“ (§2,2). 10 S. o. 60, Anm. 153. 9

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Vereinigung von gläubigen Individuen, sondern um diejenige Gemeinschaft, in der das Evangelium rein (pure) gelehrt und die Sakramente ihrer Stiftung gemäß (recte) dargereicht werden11. Die Gemeinschaft der Christen unter­ einander ist also durch die Lehre des Evangeliums und die Sakramente be­ gründet und vermittelt. Das entspricht insofern der oben zitierten Formel Schleiermachers, als es in Wort und Sakrament eigentlich um die Gemein­ schaft jedes einzelnen mit Jesus Christus geht, die Gemeinschaft mit dem ei­ nen Herrn durch Wort und Sakrament also die Glaubenden zur Gemein­ schaft der Kirche zusammenschließt. Doch Jesus Christus begegnet den Glaubenden in der Kirche. Wort und Sakrament werden in der Kirche ge­ lehrt und dargereicht, und nur in der Kirche werden sie „rein“ gelehrt und „stiftungsgemäß“ empfangen, obwohl nicht umgekehrt die Tatsache kirchli­ cher Autorisierung von Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung schon eine Garantie für ihre Evangeliumsgemäßheit darstellt. Die Reinheit der Lehre und die stiftungsgemäße Verwaltung der Sa­ kramente bilden nach CA 7 die einzige Bedingung für die Einheit der Kirche, also auch für die Kirchengemeinschaft: Dazu ist weder eine ge­ meinsame Kirchenverwaltung nötig, noch Übereinstimmung in allen Ri­ ten und Gebräuchen, sondern eben nur Übereinstimmung über die Lehre des Evangeliums und über die Sakramentsverwaltung. Darin dürfte aller­ dings auch die Übereinstimmung über das Amt der Kirche, das ministe­ rium verbi (vgl. CA 5), dem die Lehre des Evangeliums und die Sakra­ mentsverwaltung anvertraut sind, mit eingeschlossen sein12. Wenn aber die Einheit der Kirche soweit reicht wie die Übereinstimmung über die Lehre des Evangeliums und über die stiftungsgemäße Verwaltung der Sa­ kramente, dann ist jedenfalls auch deutlich, daß nicht schon jeder örtliche Zusammenschluß von Christen als solcher und für sich allein als „Kir­ che“ zu bezeichnen ist. Um Kirche handelt es sich nur dann, wenn die Glieder dieser Versammlung durch die Verkündigung der reinen Lehre des Evangeliums und durch die stiftungsgemäße Verwaltung der Sa­ kramente versammelt sind. Das bedeutet, daß im Gottesdienst der örtli­ chen Gemeinde die universale Einheit der Kirche durch die Zeiten hin in Erscheinung tritt, so wie sie von ihrer apostolischen Grundlegung her

11 H. Meyer und H. Schütte betonen in ihren Ausführungen zu diesem Artikel mit Recht, dies sei „ein wesensnotwendiger Relativsatz, ohne den das Wesen der Kirche nicht zutreffend beschrieben ist“ (Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersu­ chung lutherischer und katholischer Theologen, 1980, 179). Siehe auch W. Elert: Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik (1940) 4. Aufl. 1956, 405. 12 Zu dieser in der lutherischen Theologie unterschiedlich beurteilten Frage, auf die an spä­ terer Stelle noch zurückzukommen ist, vgl. vorläufig H. Meyer und H. Schütte a. a. O. 184–190, bes. 188 f.

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besteht, also auch die Gemeinschaft mit den Märtyrern und Heiligen der alten Christenheit. Denn die reine Lehre des apostolischen Evangeliums und die ihrem Ursprung getreue Verwaltung der Sakramente macht ja die Einheit der Kirche durch die Zeiten hin aus und kennzeichnet zu­ gleich die jeweilige örtliche Versammlung der Glaubenden als Kirche Christi. Die Vermittlung der Gemeinschaft der Glaubenden durch Wort und Sa­ krament verbindet den personalen Sinn der Formel communio sanctorum mit dem sakramentalen Sinn dieses Ausdrucks als Teilhabe „am“ Heiligen, an den Heilsgaben von Wort und Sakrament13. Diese Teilhabe am Heili­ gen ist nichts anderes als die Teilhabe an dem durch sein Wort und Sakra­ ment den Glaubenden gegenwärtigen Jesus Christus selbst, durch den sie zur Gemeinschaft des Leibes Christi vereint werden. Zur Darstellung kommt dieser für die Kirche konstitutive Zusammenhang zwischen der Gemeinschaft der einzelnen Glaubenden mit dem in Wort und Sakrament gegenwärtigen Herrn und ihrer darauf begründeten Gemeinschaft mitein­ ander vor allem im Abendmahl. Erst im Zusammenhang mit der Erörte­ rung der Realpräsenz Jesu Christi in der Feier des Abendmahls wird daher auch die Auffassung der Kirche als Leib Christi genauer geklärt werden können. Doch so viel läßt sich schon hier sagen: Es handelt sich bei der Bezeichnung der Kirche als Leib Christi um keine bloße Metapher und nicht nur um eines der biblischen Bilder für das Wesen der Kirche14. Viel­ mehr ist der Realismus der in der Vorstellung der Kirche als Leib Christi ausgedrückten, unauflöslichen Verbundenheit der Glaubenden mit Chri­ stus und durch ihn auch untereinander grundlegend für das Verständnis der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden und daher auch als Volk Gottes. Gemeinschaft der Glaubenden ist die Kirche nur auf der Basis der Teilhabe jedes einzelnen an demselben einen Herrn. Die besondere Bedeu­ tung des Abendmahls für den Kirchenbegriff, die auch in der Geschichte der Kirche immer wieder hervorgetreten ist15, beruht darauf, daß die Be­ gründung der Gemeinschaft der Glaubenden untereinander in ihrer ge­ meinsamen Teilhabe an Jesus Christus bei der Feier des Abendmahls in der Weise sakramentaler Zeichenhaftigkeit vollzogen und dargestellt wird. Zwar wird die für die Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden grundle­ gende Verbundenheit jedes einzelnen mit Jesus Christus nicht erst durch die Teilhabe an Christi Leib und Blut im Abendmahl begründet. Sie ist 13 So auch H. Meyer und H. Schütte a. a. O. 180. Vgl. auch die Hervorhebung dieses Aspekts bei W. Elert: Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche besonders des Ostens, 1954, 13 f. 14 J. Ratzinger Art. Kirche II in LThK 6, 1961, 172–183, 176. Nach Ratzinger läßt sich erst vom Verständnis der Kirche als Leib Christi her sagen, in welchem besonderen Sinne die Kirche auch Volk Gottes ist (ders.: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, 1972,97). 15 Siehe dazu die Anm. 13 zit. Arbeit von W. Elert.

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begründet im Glauben an das Evangelium und in der definitiven Verbin­ dung mit Jesus Christus durch Bekenntnis und Taufe. Aber die innere Zu­ sammengehörigkeit von Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus Christus und Gemeinschaft der Glaubenden untereinander kommt doch nirgends sonst so zur Darstellung wie bei der Feier des Abendmahls16. Die reformatorische Auffassung von der Kirche als communio, die durch Christus als Haupt vereint ist in der Einheit des Glaubens und der Liebe un­ ter ihren Gliedern17, steht in einer bis auf die patristische Kirche zurückrei­ chenden und im Neuen Testament (1.Kor 10,16 f.; Eph 4,15 f.) verwurzelten Tradition, derzufolge die Kirche primär realisiert ist in der Feier des Gottes­ dienstes durch die dazu am jeweiligen Ort versammelte Gemeinde. Dabei handelt es sich niemals nur um eine in ihrer Partikularität isolierte Gemein­ de, sondern in jeder lokalen gottesdienstlichen Feier, in der Jesus Christus selbst gegenwärtig ist, tritt immer die ganze, weltweite Gemeinschaft der Christen in Erscheinung. Denn wo Jesus Christus ist, da ist auch die ganze („katholische“) Kirche18. Weil alle Christen durch Glauben und Taufe und im Empfang des Mahles Jesu Christi Glieder seines Leibes sind, darum ist in jedem Gottesdienst, in welchem Jesus Christus real gegenwärtig ist, insbe­ sondere also in jeder Feier des Abendmahls, die ganze Christenheit mit ge­ genwärtig. Darum gehört umgekehrt die Gemeinschaft der Ortsgemeinden untereinander wesentlich zur Integrität der einzelnen Gemeinde als einer Erscheinungsform und Gestalt der einen und allgemeinen Kirche Christi. „So ist die Kirche eine Gemeinschaft (communio), die aus einem Netz von Ortskirchen besteht“19. Die Kirche ist also nicht in erster Linie eine univer­ sale Institution mit zentraler Leitung, sondern die Realität der einen Kirche ist in den um Wort und Sakrament versammelten örtlichen Gemeinden

16 Auch Luther konnte diese besondere Verbindung zwischen Abendmahl und Kirchen­ begriff hervorheben. Siehe dazu die Ausführungen von P. Althaus: Communio sanctorum. Die Gemeinde im lutherischen Kirchengedanken I. Luther, 1929, 75 f., sowie ders.: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 275–278 über das Abendmahl „als Sakrament der communio sanctorum“ (275, Anm. 110) in den Schriften Luthers aus den Jahren 1519–1524, besonders in seinem Ser­ mon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften 1519 (WA 2, 742–758). 17 M. Luther: Großer Katechismus 11,51 (BSELK 657). 18 Ignatius von Antiochien, Smym. 8,2. 19 Auf diese Aussage konnte sich die von der katholischen Kirche und dem lutherischen Weltbund eingesetzte Gemeinsame römisch-katholische und evangelisch-lutherische Kom­ mission verständigen in ihrem Dokument: Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen ka­ tholisch-lutherischer Kirchengemeinschaft, 1985,5 (S. 10). Vgl. von lutherischer Seite schon P. Brunner: Die Einheit der Kirche und die Verwirklichung der Kirchengemeinschaft (1955), in ders.: Pro Ecclesia. Gesammelte Aufsätze zur dogmatischen Theologie I, 1962, 225–234, sowie ders.: Koinonia. Grundlagen und Grundformen der Kirchengemeinschaft (1963) in: Pro Eccle­ sia. Gesammelte Aufsätze zur dogmatischen Theologie II, 1966, 305-322.

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manifest, die untereinander wiederum eine Gemeinschaft bilden20. Wie je­ doch diese Basisstruktur der Kirche mit der Ausbildung übergemeindlicher Leitungsämter und ihren Visitationsaufgaben vermittelt ist, scheint in der Reformationszeit ekklesiologisch nicht weiter verfolgt worden zu sein, ob­ wohl die Notwendigkeit eines bischöflichen Visitationsamtes jedenfalls in den lutherischen Kirchen anerkannt worden ist, während die reformierte Tradition mehr zu synodalen Formen übergemeindlicher Leitung neigte. In der neueren Diskussion über den Begriff der Kirche ist – ausgehend von den Arbeiten Nikolaus Afanassievs und Werner Elerts21 über den Zusammen­ hang von Kirche und Abendmahl – das Verständnis der Kirche als koinonia von dem eucharistischen Gottesdienst der Ortskirchen her zunehmend in den Mittelpunkt des Interesses gerückt. Das gilt besonders für die römisch-katho­ lische Theologie seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil22. Nach Joseph Kar­

20 Das ist der Grundgedanke in der Ekklesiologie des Dominikaners J.-M. R. Tillard: Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, Paris 1987. Eine im Prinzip ähnliche Auffassung von der Kirche hatte schon Luther 1519 bei der Leipziger Disputation vertreten. Vgl. dazu R. Slenczka: Ecclesia Particularis – Erwägungen zum Begriff und zum Problem, KuD 12, 1966, 310–332, bes. 322 ff. Allerdings betonte Luther dabei „die volle Autonomie der ‚particulares‘ oder ‚singulae ecclesiae‘ “ (323), obwohl er unter ecclesia particularis „die Totalität der Kirche an einem bestimmten Ort, in einer bestimmten Situation und in der praktizierten, gleichberech­ tigten Gemeinschaft mit anderen Kirchen und Kirchengemeinschaften“ verstand (324). Slencz­ ka weist dieses Verständnis noch bei L. Hutter und J. Gerhard nach (325 f.). Er vermerkt, daß bei Hutter die Vorstellung der ecclesia particularis mit Luthers Gedanken der Unsichtbarkeit oder Verborgenheit der wahren Kirche, die doch in Wort und Sakrament sichtbar hervortritt, verbunden sei (325). 21 N. Afanassiev: La Cène du Seigneur, Paris 1952 (russisch), W. Elert: Abendmahl und Kir­ chengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Ostens, 1954. Zu N. Afanassiev vgl. P. Plank: Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharisti­ schen Ekklesiologie Nikolaj Afanas’evs (1893–1966), 1980. 22 Siehe den Überblick bei H. Döring: Die Communio-Ekklesiologie als Grundmodell und Chance der ökumenischen Theologie, in: J. Schreiner und K. Wittstadt (Hgg.): Communio Sanctorum. Einheit der Christen – Einheit der Kirche (Festschrift P.-W. Scheele), 1988, 439– 469. Döring geht auch ausführlich auf die Bedeutung dieses Gesichtspunkts im Dialog mit den Orthodoxen (451 ff.) und mit der anglikanischen Kirche (458 ff.) ein und stellt abschließend zur Bedeutung der Communio-Ekklesiologie in der ökumenischen Bewegung fest: „Sie ist das ge­ meinsame Grundmodell“ (469). Zum Stand der Rezeption dieses Ansatzes in der offiziellen Lehre der römisch-katholischen Kirche siehe das Schreiben der Glaubenskongregation an die Bischöfe der Katholischen Kirche über einige Aspekte der Kirche als Communio vom 28.5.1992 im Osservatore Romano 22 Nr. 25 vom 19. Juni 1992 Beil. XXIII. Er hat inzwischen bereits grundlegende Bedeutung für die ökumenische Verständigung über das Wesen der Kir­ che gewonnen, nicht nur im Dialog zwischen Rom und den orthodoxen Kirchen des Ostens (s. u. Anm. 29), sowie im Dialog zwischen der römischkatholischen und der anglikanischen Kir­ che (vgl. ARCIC II: Church as Communion, in: One in Christ, 1991, 77–97), sondern auch im Gespräch zwischen Rom und dem Weltrat der Kirchen (Sechster Bericht der Gemeinsamen Ar­ beitsgruppe des ökumenischen Rates der Kirchen und der römisch-katholischen Kirche, 1990, 31–47: Die Kirche: lokal und universal).

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dinal Ratzinger ist die durch die eucharistische Theologie orthodoxer Theolo­ gen angeregte katholische communio-Ekklesiologie „das eigentliche Herzstück der Lehre des Zweiten Vatikanums über die Kirche geworden“23, und für Wal­ ter Kasper ist ihre „völlige Verwirklichung“ die Aufgabe der Zukunft, auch im ökumenischen Dialog zwischen den Kirchen24. Der Ansatz einer von der Abendmahlsfeier her entwickelten Lehre von der Kirche schließt die Betonung der Ortskirche als der grundlegenden Verwirklichungsform von Kirche über­ haupt ein, auf die Karl Rahner schon 1961 hingewiesen hat25 und die nach Jo­ seph Ratzinger „den inneren, sakramentalen Grund für die Lehre von der Kol­ legialität darstellt“, wie sie das Zweite Vatikanische Konzil entwickelt hat26. Ratzinger weist jedoch auch auf die spezifisch römisch-katholische Ab­ wandlung hin, mit der jener Grundgedanke vom Konzil aufgenommen worden ist, wenn es heißt, die Kirche Christi sei „wahrhaft in allen rechtmäßigen Orts­ gemeinschaften der Gläubigen anwesend, die in der Verbundenheit mit ihren Hirten im Neuen Testament auch selbst Kirchen heißen“27. Die Betonung der Rechtmäßigkeit und der „Verbundenheit mit ihren Hirten“ bedeute, daß die Kirche nicht einfach „ganz in jeder Eucharistie feiernden Gemeinde“ an­ wesend sei28. In der Tat ist mit dieser Akzentsetzung der die Kommuniolehre von Lumen Gentium im ganzen bestimmende Gedanke einer communio hier­ archica29 schon in die Beschreibung der ortskirchlichen Situation der Gottes­

23 J. Kardinal Ratzinger: Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums, in: Internationale ka­ tholische Zeitschrift „Communio“ 15, 1986, 41–52, 44. Im folgenden Absatz heißt es: „Das Abendmahl ist der Anfang der Kirche. Denn immer bedeutet es, daß Eucharistie Menschen zu­ sammenschließt, nicht nur untereinander, sondern mit Christus, und daß sie so Menschen zur Kirche macht. Zugleich ist damit auch schon die grundlegende Verfassung der Kirche gegeben: Kirche lebt in Eucharistiegemeinschaften“ (ebd.). Siehe auch ders.: Zur Gemeinschaft gerufen. Kirche heute verstehen, 1991, 72 ff. 24 W. Kasper: Kirche als communio. Überlegungen zur ekklesiologischen Leitidee des Zwei­ ten Vatikanischen Konzils, in: F. Kardinal König (Hg.): Die bleibende Bedeutung des Zweiten Vatikanischen Konzils, 1986, 64. Vgl. auch Kaspers Ausführungen zu diesem Thema in: Die Kirche als Sakrament der Einheit, Internationale katholische Zeitschrift „Communio“ 16, 1987, 2–8, 5 f. 25 K. Rahner und J. Ratzinger: Episkopat und Primat, 1961, 26 f. Vgl. auch E. Lanne: Die Ortskirche: ihre Katholizität und Apostolizität, in: Katholizität und Apostolizität. Theologi­ sche Studien einer gemeinsamen Arbeitsgruppe zwischen der Römisch-katholischen Kirche und dem Ökumenischen Rat der Kirchen (KuD Beih. 2) 1971, 129–151, 130 f. 26 J. Ratzinger a. a. O. (Anm. 23) 44. 27 LG 26: Haec Christi Ecclesia vere adest in omnibus legitimis fidelium congregationibus lo­ calibus, quae, pastoribus suis adhaerentes, et ipsae in Novo Testamento ecclesiae vocantur. In sei­ nem Kommentar dazu hat Karl Rahner etwas anders nuanciert als J. Ratzinger, indem er fest­ stellte, dieser Abschnitt bedeute eine Korrektur der sonst „die ganze Kirchenkonstitution zu einseitig von der Gesamtkirche als solcher (Kapitel I und II) und deren Struktur (Amt – Volk usw.) her die Kirche“ darstellenden Sicht (LThK Erg.Bd. I, 1966, 242), so daß von daher ledig­ lich die „Möglichkeit einer (ökumenisch höchst bedeutsamen) Ekklesiologie von der Wortund Altargemeinde her … eröffnet und als legitim anerkannt sei“ (a. a. O. 243 f.). 28 J. Ratzinger a. a. O. 45. 29 LG 22. Zur Präzisierung von communio als communio hierarchica an dieser Stelle vgl. die Bemerkungen der Nota explicativa praevia Nr. 2 (LThK Erg.Bd. I, 1966, 354). Der

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dienstgemeinde eingebracht, insofern im römisch-katholischen Verständnis die Verbundenheit mit den Hirten die ganze Ämterhierarchie bis hinauf zum Papst impliziert. Diese Sicht der Dinge enthält auch durchaus eine wichtige Wahr­ heit, die Joseph Ratzinger so formuliert hat: „Christus ist überall ganz … Aber er ist auch überall nur einer und deshalb kann ich den einen Herrn nur in der Einheit haben, die er selber ist, in der Einheit mit den andern, die auch sein Leib sind und in der Eucharistie es immer wieder neu werden sollen. Darum ist Einheit der Eucharistie feiernden Gemeinden untereinander nicht eine äuße­ re Zutat zur eucharistischen Ekklesiologie, sondern ihre innere Bedingung“30. Dem kann man nur zustimmen, und es bedeutet doch wohl (obwohl Kardinal Ratzinger das nicht zu sagen beabsichtigte), daß in keiner der heutigen ge­ trennten Kirchen, die den Gliedern anderer Kirchen das Christsein nicht mehr absprechen können, die Gegenwart des einen Herrn in der getrennten Feier der Eucharistie voll realisiert ist. Mit dem Gesichtspunkt der communio hierar­ chica droht jedoch die Umkehrung der Absicht, die Wirklichkeit der Kirche vom Gottesdienst der örtlichen Gemeinden her zu verstehen, in die im christ­ lichen Westen traditionell gewordene Betrachtungsweise von der Universalkir­ che und ihrer papalen Spitze her. Diese Gefahr wird insbesondere dann akut, wenn die communio hierarchica in der Weise als Abbild der Gemeinschaft der trinitarischen Personen in der Einheit des göttlichen Lebens verstanden wird, daß die Spitze der Hierarchie analog dem Vater zu denken wäre, dem der Sohn sich in Ewigkeit unterordnet31. Hierzu ist zu sagen, daß die aus der eu­ charistischen Kommunion zu entfaltende communio-Struktur der Kirche zwar tatsächlich in einem Bezug zur trinitarischen Gemeinschaft gesehen werden muß, aber der Amtsträger, der in Verbundenheit mit der ganzen Gemeinde die Anamnese des Kreuzestodes Christi für uns vollzieht, handelt, indem er die Einsetzungsworte Jesu spricht, in persona Christi, nicht in der Person des Va­ ters. Von der Abendmahlsliturgie her ist eine Analogisierung des Amtsträgers mit Gott dem Vater nicht zu begründen. Vielmehr werden der Liturg und mit ihm die ganze Gemeinde in das Sohnesverhältnis Jesu Christi zum Vater hin­ eingezogen32. Das muß dann auch für die Kirche im ganzen gelten, wenn Ausdruck communio bezieht sich auch in anderen Aussagen der Kirchenkonstitution speziell auf die Gemeinschaft der Bischöfe mit dem Papst (LG 25, Abs. 1 u. 2). Von einer communio fi­ delium ist im Ökumenismusdekret (UR 2), der Sache nach auch LG 13 im Rahmen des Themas Volk Gottes die Rede. In einer eucharistisch begründeten Ekklesiologie bedürfte dieser funda­ mentale Sachverhalt sicher ausführlicherer Darlegung (vgl. H. Döring a. a. O. 446 f.). Vgl. auch die entsprechenden Aussagen in dem Anm. 22 zit. Schreiben der römischen Glaubenskongrega­ tion § 7 ff. Hier wäre genauer zwischen der in jeder Eucharistiefeier mitgegenwärtigen „Ge­ samtkirche“ einerseits, deren Repräsentation im Bischofskollegium mit seiner Spitze im Bischof von Rom andererseits zu unterscheiden. Dazu muß die Bindung schon des Bischofsamtes an die zum eucharistischen Gottesdienst versammelte Gemeinde betont werden, wie es von ortho­ doxer Seite auf der Zweiten Plenartagung der Gemeinsamen Kommission (mit der römisch-ka­ tholischen Kirche) in München 1982 geschehen ist (Una Sancta 1982, 334–340). 30 J. Ratzinger a. a. O. 46. 31 So W. Kasper: Die Kirche als Sakrament der Einheit (Internationale katholische Zeit­ schrift „Communio“ 16, 1987) 5 f., vgl. 7 f. 32 Dazu s. u. 337 f. und 348 ff.

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diese vom Geschehen der Eucharistie her beschrieben werden soll. Der Gedan­ ke Joseph Ratzingers, daß die eucharistische Gemeinschaft die Gemeinschaft mit der ganzen Kirche einschließt – und daher auch mit den ihre Einheit auf den verschiedenen Ebenen des kirchlichen Lebens repräsentierenden Amtsträ­ gern, – ist also zu bejahen. Die genauere Explikation dieses Sachverhalts jedoch ist eine noch ungelöste Aufgabe der Theologie und des ökumenischen Dia­ logs33, weil die ganze Thematik der Stellung des kirchlichen Amtes in (und nicht etwa über) der Gemeinde damit zusammenhängt.

Nach altkirchlichem Verständnis der ekklesialen communio findet die Ge­ meinschaft der Ortsgemeinden ihren Ausdruck in der gegenseitigen Aner­ kennung der sie repräsentierenden Amtsträger, sowie besonders in deren Versammlung zu einem Konzil34. Dabei darf die Gemeinschaft der Ortskir­ chen nicht so aufgefaßt werden, als ob die Ortsgemeinden sich erst nachträg­ lich zu einer Föderation zusammenschlössen35. Sie sind als Ortskirchen im­ mer schon Erscheinungsformen der einen Kirche Christi. Diese wird nicht erst sekundär aus den Ortskirchen gebildet. Vielmehr beruht umgekehrt die Gemeinschaft der Ortskirchen auf der ihnen vorgegebenen und in der Feier des Abendmahls in besonderer Weise gegenwärtigen Einheit in dem einem Herrn. Einheit der Kirche ist als Konsequenz der Gegenwart Christi in Wort und Sa­ krament zunächst eine verborgene, nur dem Glauben wahrnehmbare Realität. Sie ist aber als solche gerade für den Glauben nicht ablösbar von Taufe und Abendmahl, durch die jeder einzelne seiner Zugehörigkeit zu Jesus Christus und folglich auch seiner Zusammengehörigkeit mit allen andern Gliedern des Leibes Christi vergewissert wird. Die geistliche Realität der Einheit der Kirche ist dem Glaubenden daher im Gottesdienst der Gemeinde gegenwärtig und läßt sich davon nicht trennen, ohne sich zu einem Phantom zu verflüchtigen36. Wenn Luther, vor allem in seiner Anfangszeit, von der Kirche als einer un­ sichtbaren, geistlichen oder in Christus verborgenen Gemeinschaft sprach37, 33 Vgl. auch das Urteil von H. Döring am Schluß seines o. Anm. 22 genannten Aufsatzes (a. a. O. 469). 34 Zur Konziliarität als Ausdruck der Gemeinschaft von Ortskirchen vgl. J. Zizioulas: Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, 1985, 133 ff., 240 ff. Zur Diskussion über diesen Begriff im Weltrat der Kirchen siehe jetzt A. Keshishian: Conciliar Fellowship. A Common Goal, 1992. 35 Siehe dazu Y. Congar in: Mysterium Salutis IV/1, 1972 (s. o. Anm. 5), 398 ff. 36 Darum hat sich Melanchthon in seinen Loci praecipui theologici (1559, CR 21, 825) und weniger deutlich schon Apol. 7,20 (BSELK 238, 17 ff.) gegen das Mißverständnis der reformato­ rischen Aussagen über die Verborgenheit der Kirche im Sinne einer platonischen Idee, bzw. als civitas Platonica gewendet und ihre Sichtbarkeit betont, so sehr er sich andererseits gegen die Auffassung der Kirche als politia externa (BSELK 235, 57 u. ö.) oder als „Gesellschaft äußerli­ cher Zeichen“ (societas extemarum rerum ac rituum) wandte (a. a. O. 234,27 f.). Der Zusammen­ hang mit dem gottesdienstlichen Leben als Ort der Realität der Kirche kommt in den Loci deut­ licher zum Ausdruck als in der Apologie. 37 So besonders 1520 in der Schrift Von dem Papstthum zu Rom wider den hochbe­

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so wandte er sich dagegen, die Einheit der Kirche unmittelbar zu identifizieren mit der hierarchischen Verfassung der Weltkirche38, aber niemals gegen die Gegenwart der einen Kirche – wie Jesu Christi selbst – im Gottesdienst der Gemeinde. In jedem Gottesdienst, in welchem das lautere Evangelium verkün­ digt und die Sakramente gefeiert werden, tritt die eine, durch Jesus Christus geheiligte, auf die Apostel zurückgehende und in ihrer apostolischen Sendung katholische Kirche in Erscheinung39. Aus dieser geistlichen Gegenwart der ei­ nen Kirche Christi im Gottesdienst jeder einzelnen Gemeinde an je ihrem Ort folgt die Pflicht zur Gemeinschaft der Gemeinden untereinander. In der Kir­ chengemeinschaft findet darum die geistliche Einheit aller Glaubenden in Jesus Christus ihren sichtbaren Ausdruck40. Daraus folgt, daß von einer prin­ zipiellen Unsichtbarkeit oder auch einem Gegensatz der Kirche Jesu Christi gegen alle institutionelle Ausformung ihres Lebens mit entsprechender Abwer­ tung der geschichtlich-konkreten Kirchengemeinschaft41 keine Rede sein kann42. Vor allem ist die im Gottesdienst der Gemeinde mit Christus gegen­ wärtige Einheit der Kirche als seines Leibes in ihrer Verborgenheit zu unter­ scheiden von der aus der doppelten Prädestinationslehre Augustins gefolgerten Vorstellung einer unsichtbaren Gemeinschaft der wahrhaft Erwählten, die in der geschichtlichen Kirche als einem mit nicht endgültig zur Kirche Christi gehörenden Gliedern durchmischten Verband (corpus permixtum) verborgen sei43. Während diese Vorstellung einer vorzeitlichen Scheidung von Erwählten und Verworfenen im Ratschluß Gottes in der Geschichte der Kirche immer rühmten Romanisten zu Leipzig, WA 6, 296 f. (Unterscheidung von „zwo kirchen“, der geistli­ chen und innerlichen von der leiblichen und äußerlichen Christenheit). Vgl. U. Kühn: Kirche, 1980, 24 ff., der im Unterschied zu K. Holl: Die Entstehung von Luthers Kirchenbegriff (1915) in ders.: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte I. Luther, 1921, 245-278, 252 ff. darauf hinweist, daß sich beim späten Luther die Unterscheidung zwischen „zwei Kirchen“ nicht mehr finde (a. a. O. 27). 38 So P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 253. Vgl. o. Anm. 36 für die Aussagen Melanchthons. 39 Die vier Prädikate der Kirche nach dem Symbol von Nicaea und Konstantinopel werden in Teil IV dieses Kapitels noch eingehender erörtert werden. 40 Diese wichtige Einsicht hat P. Brunner formuliert: „Der im pneumatischen Leibe Jesu Christi stets verwirklichten, unzerstörbaren Einheit der Kirche entspricht die Koinonia der Kir­ chen Gottes auf Erden“ (Die Einheit der Kirche und die Verwirklichung der Kirchenge­ meinschaft, 1955, in: Pro Ecclesia. Gesammelte Aufsätze zur dogmatischen Theologie I, 1962, 225–234, 231). 41 So hat vor allem E. Brunner in Bd. III seiner Dogmatik (Die christliche Lehre von der Kir­ che, vom Glauben und von der Vollendung, 1960) die ekklesia des Neuen Testaments der „In­ stitution Kirche“ und ihren unterschiedlichen historischen Ausprägungen entgegengesetzt (46 ff.), obwohl auch er den „doppelten Kirchenbegriff“ (sichtbar/unsichtbar), der auf dem Bo­ den der augustinischen Prädestinationslehre von Zwingli und dem jungen Calvin in der Institu­ tio von 1536 (vgl. A. Ganoczy: Ecclesia ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, 1968, 142 ff.) vertreten wurde, ablehnte (a. a. O. 45). Zu Calvins späterer Betonung der Sichtbarkeit der Kirche vgl. U. Kühn a. a. O. 58 ff. 42 Siehe aber die Ausführungen von U. Kühn a. a. O. 164 ff. über das „unerledigte Problem eines doppelten Kirchenbegriffs“. 43 Der Anhaltspunkt dafür findet sich bei Augustin De doctr. chr. III,32,45, CSEL 80, 106 f.

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wieder als Infragestellung der Heilsgegenwart Christi für jedes Glied der got­ tesdienstlichen Gemeinde gewirkt hat, setzt der Gedanke der Mitgegenwart der Gemeinschaft der Christen in der eucharistischen Gegenwart Jesu Christi selbst deren Heilswirksamkeit für jeden, der glaubt, immer schon voraus.

Kirchengemeinschaft ist also eine Erscheinungsform, und zwar eine not­ wendige Erscheinungsform und Konsequenz der Einheit der Kirche, aber nicht unmittelbar identisch mit dieser selbst. Die aller geschichtlich realisier­ ten Kirchengemeinschaft vorgegebene und ihr schon zugrunde liegende, in der Gegenwart Christi im gottesdienstlichen Leben der Gemeinde begrün­ dete Einheit der Kirche kommt auch zum Ausdruck in den der Einheit der Ortskirchen dienenden regionalen und überregionalen Ämtern, bis hin zu einem die weltweite Gemeinschaft aller Christen repräsentierenden Amt, wie es die römisch-katholische Kirche im Primat des römischen Bischofs zu haben beansprucht, dessen Aus- und Umgestaltung zu einer für alle, auch für die gegenwärtig noch von Rom getrennten christlichen Kirchen akzepta­ blen Gestalt aber bis heute aussteht. Auch für diese Ämter kann jedenfalls nicht gelten, daß sie Fundament der Einheit selbst sind44, sondern nur, daß sie der Bewahrung der im gottesdienstlichen Leben der Ortsgemeinden im­ mer schon mitgegenwärtigen Einheit dienen – oder doch (trotz aller gegen­ teiligen geschichtlichen Erfahrung) dienen sollten – und sie zur Darstellung bringen. Die Basis aller Formen, in denen die geglaubte Einheit der Kirche als Kirchengemeinschaft zum Ausdruck kommt, muß immer die in der Ge­ genwart des einen Herrn der Kirche im Gottesdienst der Gemeinden an je ihrem Ort gegebene Wirklichkeit der Einheit des Leibes Christi sein. Hier erhebt sich nun allerdings die Frage, was eigentlich unter der Bezeichnung „Ortskirche“ für die elementaren Einheiten des kirchlichen Lebens zu verstehen ist. Handelt es sich dabei um die am Ort des Gottesdienstes um Wortver­ kündigung und Abendmahl versammelte Gemeinde, oder ist „Ortskirche“ eine

44 Im Sinne einer eucharistisch begründeten Ekklesiologie bedarf die bisher in der römischkatholischen Lehre und Theologie übliche Sprechweise, die den Papst als principium et funda­ mentum der Einheit der Kirche bezeichnet (LG 18 und 23, vgl. DS 3051 f.), ebenso wie die ent­ sprechende Bezeichnung der Bischöfe als principium et fundamentum der Einheit in ihren Teil­ kirchen einer Revision. Prinzip und „Fundament“ der Kirche und ihrer Einheit ist allein Jesus Christus selber (1.Kor 3,11). Die Ämter der Kirche sollen ihrer Einheit dienen, aber wenn die Einheit der Christen in ihnen ihr Fundament hätte, wäre sie längst unwiederbringlich verloren angesichts der Tatsache, daß im Laufe der Geschichte gerade die hohen Amtsträger der Kirche nicht selten zu ihren Spaltungen beigetragen haben. Wenn Eph 2,20 das Bild von der Kirche als Bau dahin abwandelt, daß dieser Bau auf dem „Fundament“ der Apostel und Propheten errich­ tet sei, so ist diese Aussage im Sinne von 1.Kor 3,11 dahin zu verstehen, daß das Christuszeugnis der Apostel und Propheten diese Funktion der Grundlegung hat, so sehr Christus auch als der den Bau zusammenhaltende Schlußstein vorgestellt ist. Vgl. H. Schlier: Der Brief an die Epheser (1957) 6.Aufl. 1968, 142 f.

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Bezeichnung für die einem Bischof zugeordnete Diözese? Für die christliche Frühzeit stellte sich dieses Problem nicht, da dem Bischof als Vorsitzendem des Presbyteriums einer lokalen Gemeinde zugleich die Leitung ihres Gottesdienstes zufiel45. Doch in späteren Jahrhunderten vergrößerte sich der Umfang der Diöze­ sen. Bischofskirche und Ortsgemeinden waren nicht mehr überall identisch. Die traditionell gewordene Vorstellung von der bischöflichen Verfassung der Kirche betrachtete jedoch weiterhin die Bischofskirchen bzw. Diözesen als die elementa­ ren Einheiten, deren Gemeinschaft untereinander die Einheit der Kirche darstellt. Wenn nun der neue Ansatz der Lehre von der Kirche deren Wirklichkeit primär am Ort des eucharistischen Gottesdienstes gegeben sieht, dann läßt sich der da­ durch bestimmte Begriff der Ortskirche nicht mehr ohne weiteres mit der einem Bischof zugeordneten Diözese identifizieren. Der Ansatz einer Entfaltung des Kirchenbegriffs vom eucharistischen Gottesdienst her muß dahin tendieren, die Wirklichkeit der Kirche primär in dem heute gewöhnlich von Priestern oder Pfar­ rern geleiteten örtlichen Gemeindegottesdienst und in der dort um Wort und Sa­ krament versammelten Gemeinde zu erkennen, im Unterschied zum traditionel­ len Grundgedanken der bischöflichen Verfassung der Kirche als Basis aller ekkle­ sialen communio (unbeschadet dessen, daß natürlich auch der Bischof in seiner Kathedralkirche den Gottesdienst leitet), es sei denn, die wurzelhafte Einheit der Ämter des Presbyters und Bischofs, also der episkopale Charakter auch des Pfarr­ amtes würde neu betont. Die Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils hat dieses Problem wohl kaum schon endgültig geklärt, indem sie die These, daß die Kirche Christi in der örtlichen Gottesdienstgemeinde „wahrhaft anwesend“ sei (LG 26, Abs. 1), mit der reichlich fiktiv anmutenden Behauptung verband, jede rechtmäßige Eucharistiefeier stehe unter der Leitung des Bischofs46. An dieser Stelle muß für eine eucharistisch begründete Ekklesiologie die alte Frage nach der fundamentalen Einheit der Ämter von Bischof und Presbyter oder Pfar­ rer in neuer Weise aktuell werden47. Jedenfalls ist die Auskunft, die Karl Rahner zu diesem von ihm bereits gesehenen Problem des ekklesiologischen Neuansatzes bei der gottesdienstlichen Ortsgemeinde gegeben hat, daß nämlich erst auf der Ebene des Bistums Kirche in allen ihren „Dimensionen und Selbstvollzügen“ ver­ wirklicht sei48, nicht sehr befriedigend, wenn einerseits die örtliche Feier des eu­ charistischen Gottesdienstes den maßgeblichen Ansatzpunkt für den Begriff der Kirche bilden soll, andererseits aber das Bischofsamt faktisch zu einem regionalen Leitungsamt geworden ist.

45 E. Lanne: Vielfalt und Einheit: Die Möglichkeit verschiedener Gestaltungen des kirchli­ chen Lebens im Rahmen der Zugehörigkeit zu der gleichen Kirche, in: Katholizität und Apo­ stolizität (KuD Beih.2), 1971, 110–128, 115. 46 LG 26, 2.Abs.: Omnis autem legitima Eucharistiae celebratio dirigitur ab Episcopo. 47 Siehe dazu unten 452–457 sowie 437 ff. 48 K. Rahner in F. X. Arnold u. a.(Hgg.): Handbuch der Pastoraltheologie I, 1964, 174 f. Vgl. H. Döring: Die Wiederentdeckung der Ortskirche in der katholischen Ekklesiologie, in: Or­ thodoxes Forum. Zeitschrift des Instituts für Orthodoxe Theologie der Universität München 2, 1988, 239–257.

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2. Die Vermittlung der Gemeinschaft der Glaubenden durch das gemeinsame Bekenntnis Zur Kirche vereint sind die einzelnen Glaubenden durch ihre gemeinsame Verbundenheit mit Jesus Christus, die durch die Verkündigung des Evangel­ iums und die Sakramente vermittelt wird. Das ist jedenfalls der objektive Grund der Gemeinschaft der Glaubenden. Wie aber vollzieht sich der so be­ gründete Zusammenhang des einzelnen Glaubenden mit der Gemeinschaft der Glaubenden auf der Seite der Glaubenden selbst, in ihrer Subjektivität? Es liegt nahe, dafür einfach auf den Glauben als solchen zu verweisen. Aber der Akt des Glaubens als solcher vereinzelt den Menschen, ist ganz auf das persönliche Verhältnis zu Jesus Christus und zu dem in ihm offenbaren Gott konzentriert. Nur durch die Gemeinsamkeit des Glaubensinhalts wird der einzelne seiner Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Glaubenden inne, über eine bloß äußerliche Kirchenmitgliedschaft hinaus. Wie aber vergewissern sich die Glaubenden der Gemeinsamkeit des Glaubensinhalts? Ist es hinrei­ chend, dafür auf die zur menschlichen Natur gehörige Anlage zur Gesellig­ keit und das damit verbundene Mitteilungsbedürfnis zu verweisen?49 Zwei­ fellos sind religiöse Sozialisation und Kommunikation im Lebenszusam­ menhang der christlichen Kirche bei solcher Vergewisserung beteiligt, aber definitiv geschieht sie erst im gemeinsamen Bekennen des Glaubens. Das Be­ kenntnis ist zunächst ein Akt des einzelnen, durch welchen jeder Glaubende seinen Glauben öffentlich bekundet. In der Öffentlichkeit des Bekennens ist aber die Möglichkeit gemeinsamen Bekennens begründet, das sich auch als Einstimmen in das Bekenntnis anderer vollziehen kann. In solchem gemein­ samen Bekennen kommt die Vergewisserung der Gemeinsamkeit des Glau­ bens zum Ziel. Dabei muß allerdings unterstellt werden, daß alle Beteiligten mit denselben Worten auch einigermaßen dasselbe meinen. Das kann natür­ lich Gegenstand begründeten Zweifels sein. Doch alle Prüfung und Erpro­ bung des Einverständnisses im gemeinsam bekannten Glauben kann im Falle hinreichend gelingender Verständigung darüber doch immer wieder nur durch gemeinsames Bekennen besiegelt werden. Die fundamentale Bedeutung des gemeinsamen Bekennens für die Ge­ meinschaft der Kirche kommt zum Ausdruck in der Funktion des Be­ kenntnisses im gottesdienstlichen Leben der Kirche. Dabei ist das ge­ meinsame Bekennen des Glaubens eng verbunden mit der Taufe einerseits und andererseits mit dem Abendmahl. Bei der Taufe kann das Bekenntnis zu Jesus Christus durch den Täufling in der Form einer Übernahme des Be­ kenntnisses der Kirche oder (im Falle der Kindertaufe) durch die stell­

49

So F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 113.

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vertretend für ihn handelnden Eltern und Paten abgelegt werden. Es kann aber auch die Form eines persönlichen Bekenntnisses haben, das von der Ge­ meinde als mit ihrem Glauben übereinstimmend entgegengenommen wird. Im Falle der Kindertaufe bedarf es außerdem der späteren persönlichen Be­ stätigung des an seiner Stelle von andern abgelegten Bekenntnisses durch den Getauften selbst, wie sie mit dem Akt der Firmung oder der Konfirmati­ on verbunden worden ist. So oder so ist das persönliche Bekenntnis des Glaubens zusammen mit der Taufe Bedingung für die Zugehörigkeit zur Kirche. Das macht auch die Wiederholung des gemeinsamen Bekenntnisses durch die Gemeinde vor der Feier des Abendmahls als Bedingung für die Zulassung zur Kommunion verständlich. Umgekehrt haben in der Ge­ schichte der Kirche Differenzen im Bekenntnis oder der Verdacht auf Un­ terschiede in der Lehre, die die Einmütigkeit des Bekenntnisses in Frage stel­ len, ebenso wie eine mit dem Bekenntnis unvereinbare Lebensführung, die Exkommunikation, den Ausschluß von der Mahlgemeinschaft zur Folge ge­ habt50. Die Form des Bekennens in Verbindung mit dem gottesdienstlichen Leben ist in der Geschichte der Kirche, vor allem in der Zeit vor dem vierten Jahrhun­ dert, nicht immer die gleiche gewesen. Für die urchristlichen Anfänge gibt es nur indirekte Anhaltspunkte. Im Falle des Abendmahls wäre ein solcher An­ haltspunkt nur dann gegeben, wenn der offenbar mit der urchristlichen Mahl­ feier in Verbindung stehende aramäische Ruf maranatha (1.Kor 16,22) als Akklamation der Gegenwart des erhöhten Herrn im Abendmahl zu verstehen wäre51 und wenn einer solchen Akklamation – ähnlich wie dem Ruf „Kyrios Jesus“ (Röm 10,9; 1.Kor 15,3; vgl. Phil 2,11) – Bekenntnischarakter zuzubil­ ligen ist52. Bei der Taufe finden sich mehr derartige Anhaltspunkte, obwohl auch hier kein Text oder Fragment eines urchristlichen Taufbekenntnisses im 50 Siehe zusammenfassend die Ausführungen von W. Elert über Abendmahl und Kir­ chengemeinschaft in der alten Kirche, in: Koinonia. Arbeiten des Ökumenischen Ausschusses der Vereinigten Evangelisch-lutherischen Kirche Deutschlands zur Frage der Kirchen- und Abendmahlsgemeinschaft, 1957, 57–78, bes. 64 f., 66 ff. 51 Der auf die früheste Gemeinde zurückgehende, in seinem Sinn nicht sicher deutbare Ruf kann auch als Gebet um die eschatologische Wiederkunft Christi verstanden werden (so wohl Apk 22,20). Doch die Verbindung mit dem Ausschluß eines jeden, der „den Herrn nicht lieb­ hat“ 1.Kor 16,22 (vgl. auch Did 10,6) legt eine Beziehung auf den im Mahl gegenwärtigen Herrn nahe (K. G. Kuhn im ThWBNT 4, 1942, 474 f.). 52 Zweifel daran hat H.v. Campenhausen geäußert: Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63, 1972, 210–253, 225. Doch hat A. M. Ritter dazu im Anschluß an F. Hahn sicherlich mit Recht bemerkt, damit sei „zwischen Akklamation und Bekenntnis wohl zu strikt geschie­ den“ (TRE 13, 1984, 400). Schließlich gebraucht Paulus Röm 10,9 ebenso wie der vorpaulini­ sche Hymnus Phil 2,11 ausdrücklich die Worte „bekennen“ und „Bekenntnis“ für den Akt der Akklamation. Zur Akklamation im Urchristentum vgl. K. Wengst in seinem Art. Glaubensbe­ kenntnis(se) IV, TRE 13, 1984, 396 f. Zum Bekenntnischarakter der gottesdienstlichen Hymnen unter systematischem Gesichtspunkt G. Wainwright: Doxology. The Praise of God in Wor­ ship, Doctrine and Life. A Systematic Theology, 1980, 182 ff.

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Wortlaut überliefert ist und auch kein sicherer Hinweis auf seine Form53. Mit einiger Sicherheit dürfte die Rede von dem einmal abgelegten Bekenntnis, an dem festzuhalten ist, im Hebräerbrief (4,14; vgl. 3,1) auf ein Taufbekenntnis schließen lassen54. Auch das Pauluswort vom Bekenntnis zum Kyrios Jesus (Röm 10,9) läßt sich als Anspielung auf ein Taufbekenntnis verstehen55. Aus späterer Zeit sind dann Tauffragen überliefert, die sich auf den trinitarischen Glauben der Kirche beziehen56, während ein vom Täufling zusammenhängend zu sprechendes („deklaratorisches“) Bekenntnis erst seit dem vierten Jahrhun­ dert nachweisbar ist. Dieser Wandel der Form des Bekenntnisses bei der Taufe ändert aber nichts an dem offenbar seit der Urchristenheit bestehenden, engen Zusammenhang von Bekenntnis und Taufe. Mit dem Bekenntnis stimmt der Täufling in den Glauben der Kirche ein und erklärt sich definitiv57 als zu Jesus gehörig, so wie er im Akt der Taufe selbst ebenso definitiv die Zuordnung zu Jesus empfängt. Dieser definitive Charakter des Bekennens schließt jedoch nicht aus, daß das einmal abgelegte Bekenntnis in anderem Zusammenhang, insbesondere bei der Feier der Eucharistie, erinnert, wiederholt und bekräftigt wird (vgl. Hebr 13,15), und zwar zum Lobe Gottes und seiner Offenbarung58, wie denn das Bekenntnis überhaupt darin dem Hymnus nahesteht, daß es Gott die Ehre gibt in seinem ihn offenbarenden Handeln.

Das Moment des Definitiven, das dem christlichen Taufbekenntnis in Analogie zur Bedeutung der Homologie in der griechischen Rechtsspra­ che59 eignet, charakterisiert das Bekenntnis als eine für den christlichen Glauben spezifische und ihn in der Welt der Religionen unterscheidende Besonderheit. Das gilt auch im Verhältnis zur Religion Israels. Im Alten

53 Siehe neben J. N. D. Kelly: Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theo­ logie, dt. 1972, 36–65, bes. 46 ff., vor allem G. Kretschmar: Die Geschichte des Taufgottesdien­ stes in der alten Kirche, 1964/66 (Leiturgia 5, 1970, 1–348), 49 ff. Die einzige ausdrückliche Er­ wähnung eines Taufbekenntnisses im Neuen Testament, bei der Taufe des Kämmerers aus dem Morgenland Apg 8,37, die nur in der westlichen Textüberlieferung zu finden ist, dürfte kaum ursprünglich sein (anders Kelly 46 f.), läßt aber erkennen, daß man jedenfalls schon vor Irenäus an dieser Stelle eine Erwähnung des Taufbekenntnisses vermißt hat. 54 G. Bornkamm: Das Bekenntnis im Hebräerbrief (1942), in: Studien zu Antike und Ur­ christentum. Ges. Aufsätze Bd. II, 1959, 188–203. S.a. das Urteil von K. Wengst TRE 13, 1984, 394. 55 U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 227 gegen H.v. Campenhausen a. a. O. 231. Im übrigen ist die vor Jahrzehnten verbreitete Neigung der Neutestamentler, in den urchristli­ chen Schriften Bruchstücke von Taufbekenntnissen zu identifizieren, weitgehend einer Ernüch­ terung gewichen. Kritisch dazu schon R. P. C. Hanson: Tradition in the Early Church, 1962, 69. 56 Siehe dazu J. N. D. Kelly a. a. O. 46 ff. 57 G. Bornkamm a. a. O. 192. 58 Vgl. G. Bornkamm a. a. O. 194. Die Endgültigkeit im Akt des Bekenntnisses schließt auch nach Bornkamm seine erinnernde Vergegenwärtigung und Bekräftigung nicht aus. Vgl. auch nochmals die Anm. 52 zit. Ausführungen von G. Wainwright zur inneren Verwandtschaft von Bekenntnis und Hymnus. 59 G. Bornkamm a. a. O. 192 mit Nachweisen dort Anm. 9.

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Testament gibt es das Phänomen des Bekenntnisses in diesem spezifischen Sinne nicht, da die Zugehörigkeit des Juden zu dem Gott Israels auf der Zu­ gehörigkeit zu dem von diesem Gott erwählten Volke beruht bzw. auf dem Bunde Gottes mit seinem Volk, nicht aber auf einem individuellen Bekennt­ nis, während die Christen erst durch den Akt der Taufe und das persönliche Bekenntnis zu Jesus Christus und so zur Gemeinschaft der Christen gehö­ ren. In einem weiteren Sinne des Wortes „bekennt“ sicherlich auch der fromme Jude sich zu dem Gott seines Volkes, aber dabei handelt es sich nicht um einen die Zugehörigkeit zu Gott und zu seinem Volk allererst be­ gründenden oder auch nur mitbegründenden Akt, sondern um die Treue zu dem Gott des Volkes und um die Darbringung des ihm geschuldeten Lob­ preises für seine Taten. Gott die ihm gebührende Ehre zu geben, ist auch der religiöse Sinn des Sündenbekenntnisses60. Das christliche Bekennen hinge­ gen entspricht der Funktion der Homologie in der antiken Rechtssprache, die charakterisiert worden ist als „eine verbindliche öffentliche Erklärung, durch die ein Rechtsverhältnis vertraglich hergestellt wird“61. Analoge Funktion hat das Glaubensbekenntnis in Verbindung mit der Taufe. Es ist daher irreführend, von Glaubensbekenntnissen schon im Alten Testament zu sprechen, so als ob dort ein gleichartiger Sachverhalt vorläge62. Form und Funktion des Bekenntnisses im Christentum stellen vielmehr ein neuartiges religiöses Phänomen dar, das nur von seinem Ursprung bei Jesus her zu ver­ stehen ist63. 60 Vgl. beispielsweise Jos 7,19. Es ist wohl bezeichnend, daß zur Wiedergabe von jadah in der LXX weniger homologeo als vielmehr Derivate dieses Wortes wie exhomologeisthai ver­ wendet worden sind. Vgl. O. Michel im ThWBNT 5, 1954, 203 f. 61 G. Bornkamm a. a. O. 192. 62 So hat etwa G.v. Rad Dtn 26,5–9 als ein heilsgeschichtliches „Credo“ bezeichnet und be­ hauptet, dieser Text sei „durch und durch Bekenntnis“ (Theologie des Alten Testaments I, 1957, 127, vgl. 177 ff.). Die entfernten Analogien zum ebenfalls „heilsgeschichtlichen“ Inhalt des zweiten Artikels in den christlichen Bekenntnistexten können die Heranziehung dieses Be­ griffs kaum rechtfertigen. Sein Gebrauch bei v. Rad geht wohl zurück auf O. Procksch: Das Be­ kenntnis im Alten Testament, 1936, vgl. ders.: Theologie des Alten Testaments, 1950, 629–632. Allerdings hat schon H. Gunkel in seiner Einleitung in die Psalmen (hg. J. Begrich), 1933, vom „Bekenntnis zu Jahve als dem Retter aus der Not“ als einem Motiv des Dankliedes gesprochen (272). 63 Seltsamerweise hat G. Bornkamm trotz seiner genauen Beobachtungen zu dem Wort Jesu über das Sichbekennen zu ihm (vgl. folgende Anm.) die Differenzen zur alttestamentlichen tod­ ah, der er eine eigene Untersuchung gewidmet hat, nicht hervorgehoben (Lobpreis, Bekenntnis und Opfer. Eine alttestamentliche Studie (1964), in: Geschichte und Glaube I (Gesammelte Aufsätze III), 1968, 122–139). Das Bekenntnis zu Jesus schließt sicher Elemente des alttesta­ mentlichen Lobpreises (Gottes) mit ein, hat aber den spezifischen Sinn eines forensischen Zeug­ nisses – analog einer Gerichtssituation – und damit zugleich einer Parteinahme für Jesus ange­ sichts des Streites um das Wahrheitsrecht seiner Inanspruchnahme der Autorität Gottes für seine Botschaft und sein Wirken. Wo wären die genauen alttestamentlichen Analogien dazu und zu der begründenden Funktion des Sichbekennens zu Jesus für die eschatologische Heils­ teilhabe des Bekenners?

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Die Verheißung, die Jesus mit dem „Sichbekennen“ zu ihm verbunden hat, ist in verschiedenen Versionen überliefert64. Gegenüber der Fassung bei Matthäus (10, 32 f.) dürfte diejenige des Lukasevangeliums für dieses Wort der Spruchquelle den Vorrang der Authentizität beanspruchen, weil hier der Menschensohn und sein künftiges Gericht in Korrespondenz ge­ setzt werden zu den gegenwärtigen Urteilen der Menschen über Jesus, der Menschensohn der Zukunft dabei aber nicht mit Jesus identifiziert wird: „Jeder, der sich zu mir bekennt vor den Menschen, zu dem wird sich auch der Menschensohn bekennen vor den Engeln Gottes; doch wer mich ver­ leugnet vor den Menschen, der wird auch verleugnet werden vor den En­ geln Gottes“ (Lk 12,8 f.). Wenn beide Glieder dieses Spruches auf Jesus zu­ rückgehen65, dann steht dieses Wort am Anfang der Geschichte christlichen Bekennens. Das hebräische hodah („lobpreisen“) bzw. sein aramäisches Äquivalent, das dem griechischen homologeo hier zugrunde liegt, nimmt in diesem Logion Jesu eine ganz spezifische Nuance an, nämlich die Bedeu­ tung öffentlicher „Parteinahme“ in einem Streit, im Streit um Jesu Botschaft und Person66. Diesen Sinn der Parteinahme für Jesus in einer öffentlichen Auseinan­ dersetzung um seine Sache und seine Person hat der Begriff des Beken­ nens im Christentum behalten. Dabei ist die Parteinahme für die Person Jesu, die zugleich eine bleibende Zugehörigkeit zu ihm begründet, in zunehmendem Maße mit Lehraussagen über Jesus verbunden worden. Warum das so ist, bedarf noch einer Erklärung. Doch vorweg ist festzu­ halten, daß christliches Bekenntnis immer den Charakter des persönlichen Engagements für Jesus und für den in ihm offenbaren Gott behalten hat. Es geht dabei nicht in erster Linie um die Annahme einer Lehre über Je­ sus67. Das zu betonen ist wichtig, weil das Wort „Bekenntnis“ vor allem in den reformatorischen Kirchen zur Bezeichnung einer Zusammenfas­

64 Vgl. zum folgenden G. Bornkamm: Das Wort Jesu vom Bekennen (1938), in: Geschichte und Glaube I 1968, 25–36, bes. 31 ff. Zur Frage der Authentizität von Lk 12,8 f. dort 25 f. Anm. 65 Im Unterschied zu dem Logion der Spruchquelle bietet Mk 8,38 nur die negative Ankün­ digung: „Denn wer sich meiner und meiner Worte schämt, … dessen wird sich auch der Men­ schensohn schämen, wenn er kommen wird in der Herrlichkeit seines Vaters im Geleit der heili­ gen Engel“. Vgl. Lk 9,26. 66 H.v. Campenhausen: Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63, 1972, 210–253, 212 f. 67 H.v. Campenhausen a. a. O. 211: „Das christliche Bekenntnis ist ursprünglich keine Aufzählung der dem Glauben wesentlichen Überlieferungsstücke und Lehrwahrheiten …, sondern die ebenso kurze wie unmißverständliche Bezeichnung des einen göttlichen Gegen­ übers, dessen Bejahung den einzelnen Christen zum Christen macht und von jedem Nicht­ christen unterscheidet, also der Person Jesu.“ Vgl. auch v. Campenhausens Bemerkung a. a. O. 214 zur Nähe des ursprünglichen christlichen Sinnes von homologein zum johannei­ schen martyrein, sowie seine Arbeit: Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, 2.Aufl. 1964, 20 ff.

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sung der Lehre der Kirche geworden ist, während die lateinische Kirche nur den Akt des Bekennens als professio fidei mit dem Glaubensbekennt­ nis verband, dieses selbst aber wie die östliche Christenheit als symbolum oder einfach als „den Glauben“ bezeichnete, den Ausdruck confessio aber dem Sündenbekenntnis zuordnete. Gerade evangelischem Glaubensverständnis kommt die Einsicht entge­ gen, daß der Akt des Bekenntnisses es nur indirekt mit Lehrinhalten zu tun hat: Direkt bezieht er sich auf die Person Jesu selbst und auf den in ihm offenbaren Gott, und zwar im Streit um die Wahrheit alles dessen, wofür der Name Jesu steht. Die Heilswirkung, die dem Akt des Beken­ nens verheißen ist, hat es nur sekundär und indirekt mit den theologi­ schen Einsichten zu tun, mit denen dieser Akt verbunden ist. Die Ein­ sichten mögen dürftig und vage sein. Worauf es ankommt, ist der Akt der „Parteinahme“ für Jesus. Auch dieser Akt hat nicht aus sich selbst heraus die Kraft, mit Jesus zu verbinden, sondern nur wegen der Verhei­ ßung Jesu selbst, sich seinerseits zu dem zu bekennen, der sich zu ihm hält. Denn der Menschensohn, von dessen Zukunft das Wort Jesu spricht, kann für die christliche Erkenntnis nach Ostern kein anderer mehr sein als der Auferstandene und Erhöhte. Die theologische Reflexion darauf, wozu eigentlich die Christen sich bekennen, indem sie sich zu Je­ sus bekennen, kann gegenüber der Verbindung mit der Person Jesu selbst im Akt des Sichbekennens als etwas Nachträgliches und beinahe Neben­ sächliches erscheinen. Das gilt allerdings nur so lange, wie kein Zweifel daran besteht, daß es wirklich Jesus ist, auf den der Akt des Bekennens sich bezieht. Insofern die theologische Reflexion ausdrücklich macht, wo­ für der Name Jesu steht, hat sie doch etwas zu tun mit der Beziehung des Bekennens auf die Person Jesu. An dieser Stelle liegt der Ansatzpunkt für die Entwicklung lehrhafter Erweiterungen des Bekenntnisses zu Jesus. Die Anfänge dieser Entwick­ lung sind schon in der unmittelbar nachösterlichen Zeit zu vermuten. Im Unterschied zu der durch die irdische Verkündigung und Wirksamkeit Jesu bestimmten Situation bedurfte es nämlich nach Ostern eines Krite­ riums dafür, daß derjenige, der den Namen Jesu ausspricht und sich zu ihm bekennt, auch wirklich den gekreuzigten und auferstandenen Jesus von Nazareth meint. In der vorösterlichen Situation war ein solches Kri­ terium überflüssig. Es genügte, daß Jesus selbst das Bekenntnis zu ihm annahm. Daran zeigte sich, auch für andere erkennbar, die Zugehörigkeit zu Jesus. In der Zeit nach Ostern traten die Jünger Jesu und die von ih­ nen gebildete Gemeinde, die Jesus verkündigt, in diese Funktion ein: Das Einstimmen in die Verkündigung der Kirche und in ihre gottesdienstliche Akklamation Jesu als Messias und Kyrios wurde nun zum Kriterium dafür, ob das individuelle Bekenntnis zum Namen Jesu den von der Kir­ che verkündigten, gekreuzigten und auferstandenen Christus und Ky­

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rios meint. Daher sagt Paulus: „… wenn du mit deinem Munde bekennst ‚Jesus ist der Herr‘ und in deinem Herzen glaubst: ‚Gott hat ihn von den Toten auferweckt‘, so wirst du gerettet werden“ (Röm 10,9). Die Erwäh­ nung des Glaubens an die Auferstehung Jesu von den Toten ist hier nicht einfach als ein additiv hinzutretendes Moment aufzufassen, das zum Be­ kenntnis zu Jesus als dem Herrn hinzugefügt würde, sondern explikativ68 als Näherbestimmung dessen, von dem die Christen bekennen, er sei der Herr. In diesem Wort des Römerbriefs ist der Anfang der Entwicklung urchrist­ lichen Bekennens zum Lehrbekenntnis erkennbar69. Das Bekenntnis zu Je­ sus als dem Kyrios wird zunächst durch die Bezugnahme auf die Osterbot­ schaft näher bestimmt: Der von den Toten auferstandene Jesus ist es, den die Kirche den Herrn nennt. Daher geht jedes Bekenntnis zu Jesus an seiner Identität vorbei, das ihn nicht als den am Kreuze Gestorbenen und als den Auferstandenen bekennt. Wie bei Paulus das Ostergeschehen die Identität Jesu expliziert, so Joh 4,15 der Titel „Sohn Gottes“: „Wer bekennt, daß (ὅτι) Jesus der Sohn Gottes ist, in dem hat Gott bleibende Wohnung und er in Gott“. An einer anderen Stelle des Briefes wird die johanneische Kernaussage von der Fleischwerdung des Logos in die Explikation der Identität Jesu als Gegenstand des christlichen Bekenntnisses aufgenommen: „Jeder Geist, der Jesus Christus als den ins Fleisch Gekommenen bekennt, ist von Gott“ (1.Joh 4,2)70. Hier sind die ersten Schritte des Weges erkennbar, der schließlich zu den deklarativen Bekenntnisformeln des vierten Jahrhunderts geführt hat, in deren christologischem Teil die wesentlichen Daten der Geschichte Je­ su zusammengefaßt wurden. Sie wurden in der Geschichte des christ­ lichen Taufbekenntnisses ergänzt durch das Bekenntnis zu Gott dem Va­ ter und Schöpfer, sowie andererseits zum Heiligen Geist und seinem Wirken in der Kirche und in der künftigen Vollendung. Ersteres wurde notwendig beim Schritt über den Umkreis jüdischer Überlieferung hin­ aus, sobald der Glaube an den einen Gott als Schöpfer der Welt nicht mehr als selbstverständlich vorausgesetzt werden konnte71. Die Einbezie­ 68

So U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 227 (zu ὅτι). Anders H.v. Campenhausen a. a. O. 223 f., weil er den inneren Zusammenhang von Kyrio­ sakklamation und Homologie bestreitet, entgegen dem ausdrücklichen paulinischen Sprachge­ brauch (s. o. Anm. 52). 70 Hier tritt bereits die in späteren christlichen Bekenntnisformeln (besonders in deren zwei­ tem Artikel) gebräuchlich gewordene Form der partizipialen Verbindung des charak­ terisierenden Sachverhalts mit dem Namen Jesu auf. Man beachte außerdem: Die Authentizität des Pneuma hat nach diesem Wort ihr Kriterium im Christusbekenntnis, ähnlich wie 1.Kor 12,3, nicht etwa umgekehrt. 71 Daß diese Erweiterung nur zögernd erfolgte, betont H.v. Campenhausen a. a. O. 215 f. J. N. D. Kelly a. a. O. 26 ff., 34 weist andererseits darauf hin, daß zweigliedrige Glaubens­ 69

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hung des Heiligen Geistes aber war schon durch die triadische Tauffor­ mel Mt 28,19 vorgegeben. Ihr entspricht die von Tertullian und Hippolyt überlieferte dreifache Befragung des Täuflings beim Vollzug der Taufe über seinen Glauben an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist72. Andererseits entspricht die Dreigliedrigkeit der Tauffragen, wie auch der späteren deklarativen Taufbekenntnisse, der trinitarischen Form der seit dem zweiten Jahrhundert als Maßstab geltenden Glaubensregel (regula fi­ dei), in der man heute ein nicht fest formuliertes, auch nicht speziell mit Taufbekenntnis und Taufkatechese verbundenes Schema für die zu­ sammenfassende Rechenschaft vom Inhalt des christlichen Glaubens er­ blickt, wobei die genauere Ausgestaltung dieses Schemas bis ins vierte Jahrhundert variabel blieb73. Daß die deklarativ formulierten Taufbe­ kenntnisse aus dieser Zeit – wie auch schon die älteren Tauffragen – in ihrem Aufbau trinitarisch gegliedert waren, weist sie also als Summarien des Glaubens der Kirche aus. Der Gebrauch solcher Summarien bei der Taufe bedeutet, daß das mit dem Akt der Taufe verbundene Bekenntnis des Täuflings nun nicht mehr unmit­ telbar persönliches Bekenntnis zur Person Jesu, sondern Zustimmung zum Christusbekenntnis der Kirche und Übernahme ihres trinitarischen Glau­ bens ist. Das ist die letzte Konsequenz aus der nachösterlichen Situation, in der die Gemeinde Jesu Christi mit ihrem Christusbekenntnis zum Kriterium für die Authentizität des individuellen Bekenntnisses zu Jesus geworden war. Von seinem Ursprung her gesehen ist das christliche Bekenntnis zu­ nächst Ausdruck des individuellen Engagements für Jesus Christus, für die Wahrheit seiner Lehre und den in seinem Wirken und seiner Geschichte of­ fenbaren Gott, und es bleibt das auch. Doch die Übereinstimmung der Glau­ benden im Inhalt ihres Bekenntnisses, d. h. in der identifizierenden Beschrei­ bung seiner Adresse, bürgt für die Authentizität und Identität der Beziehung auf Jesus Christus, sowie auch für die Annahme des Bekenntnisses durch Je­ sus Christus selbst, weil die Gemeinschaft der Glaubenden mit ihrem Herrn zusammengehört als sein „Leib“, Jesus Christus darum nicht getrennt von seiner Kirche Gegenstand authentischen Bekennens sein kann. So kehrt sich in der Geschichte christlichen Bekennens das Verhältnis zwischen indivi­ duellem Bekenntnisakt und Bekenntnis der Kirche dahin um, daß der Glaube der Kirche bestimmend wird für das vom einzelnen abzulegende Bekennt­ nis. Das ist aber nicht schon Indiz einer Verfälschung des ursprünglichen

formeln (ohne ausdrücklich als Homologie bezeichnet zu sein) schon aus inneren Gründen und frühzeitig in der christlichen Literatur aufgetreten sind, ebenso auch triadische Formeln wie ne­ ben Mt 28,19 auch 1.Kor 12,4–6; 2.Kor 13,13; 1.Petr 1,2 (Kelly a. a. O. 28 f.). 72 J. N. D. Kelly a. a. O. 49 ff. 73 Siehe dazu die Ausführungen von A. M. Ritter in TRE 13, 1984, 402 ff. mit Literatur, so­ wie zur Konkretisierung der Glaubensregel in „Privatbekenntnissen“ auch 408 ff.

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Sinnes christlichen Bekennens, solange die Maßgeblichkeit des Glaubens der Kirche für das individuelle Bekennen nur Ausdruck und Folge der Vor­ ordnung der Person und Lehre Jesu und des apostolischen Evangeliums vor alles individuelle Glauben und Bekennen ist. Die Lehre der Kirche als Kriterium dafür, was es heißt, sich zu Jesus zu bekennen, steht nämlich ih­ rerseits unter der Bedingung der Übereinstimmung mit ihrem Ursprung in der apostolischen Christusbotschaft. Sie bedarf daher fortgesetzter Über­ prüfung, aber auch erläuternder Interpretation vom Zeugnis der Schrift her, dem zu entsprechen sie beansprucht. Das gilt auch für Begriff und Funktion des Bekenntnisses selbst. Das im Bekenntnis zu Jesus bekundete Engagement ist als eschatologisch end­ gültig qualifiziert angesichts der Zukunft des Gerichts, das mit der Be­ stätigung des Wahrheitsanspruchs Jesu zugleich über die Heilsteilhabe der sich jetzt zu ihm Bekennenden entscheiden wird. Andererseits ist die Si­ tuation, in der das Bekenntnis abgelegt wird, noch nicht die des eschato­ logischen Urteils selbst. Sie ist vielmehr durch die Vorläufigkeit der ge­ genwärtigen Weltzeit gekennzeichnet. Dieses Moment der Vorläufigkeit betrifft auch die Form, in der das Bekenntnis ausgesprochen wird. Das gilt sowohl für das Bekenntnis des einzelnen als auch für das gemeinsame Bekenntnis der Kirche. Der eschatologische Horizont der Botschaft und Geschichte Jesu und die damit gegebene Spannung zwischen der Ausstän­ digkeit der Zukunft der Gottesherrschaft und ihres dennoch „schon“ ge­ genwartsbestimmenden Anspruchs sollte auch für die Kirche ein Wissen um die Vorläufigkeit der Form ihres Lebens und Lehrens zur Folge ha­ ben. „Jetzt erkenne ich noch teilweise; dann aber werde ich ganz erken­ nen, so wie auch ich erkannt worden bin“ (1.Kor 13,12). Das gilt für die Gemeinschaft der Glaubenden ebenso wie für den einzelnen. Darum be­ dürfen beide immer noch tieferer Belehrung über den Inhalt ihres Glau­ bens, und zwar nicht erst in der eschatologischen Zukunft Gottes, son­ dern auch schon in dieser Welt. Solche Belehrung kann die Gemeinschaft der Christen allerdings immer nur vom Grund ihres Glaubens und Be­ kennens her erwarten, also aus der in Jesus Christus geschehenen Of­ fenbarung Gottes, darum auch entscheidend nur aus dem immer wieder neuen Studium der apostolischen Zeugnisse von ihm, also nicht aus den wechselnden Moden des Zeitalters, aber auch nicht aus Fortschritten der Welterfahrung für sich allein genommen, sondern nur insofern neu ge­ wonnene Erkenntnisse über die Welt und den Menschen und nicht zu­ letzt auch über die Interpretation überlieferter Texte Eingang finden müs­ sen in die Auslegung der Schrift und in die Interpretation ihres Sachge­ haltes. Die Zeugnisse der Bibel müssen immer wieder im Lichte neuer Er­ fahrung und veränderter Auffassungen von der Wirklichkeit der Welt und des Menschen gelesen werden, aber nur von ihrem Inhalt können – im Zusammenhang mit der Überprüfung und Interpretation der Tradition

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kirchlicher Lehre in ihrer Geschichte – die entscheidenden Anstöße zur Neubestimmung des Inhaltes der kirchlichen Lehre und des Christusbe­ kenntnisses ausgehen. In diesem Sinne sind die Kirche, ihre Lehre und ihr Bekenntnis immer wieder der Reform und Reformation bedürftig74. Dieser Begriff ist allerdings nicht als „Rück­ bildung“ auf einen maßgebenden Urzustand hin aufzufassen. Reform und Refor­ mation im christlichen Sinne beziehen sich auf den Ursprung der Kirche im Ereig­ nis des Nahekommens der Gottesherrschaft im Auftreten und Wirken Jesu, weil und insofern diese Ereignisse zugleich die Zukunft bilden, der die Kirche zusam­ men mit der ganzen Menschheit entgegengeht. Weil kirchliche Reform es mit der Geschichte Jesu Christi als eschatologischem Ereignis zu tun hat, ebenso wie das christliche Bekenntnis, darum blickt sie nicht nur nach rückwärts, um sich an ei­ nem klassischen Anfangszustand der Kirche zu orientieren, sondern nach vor­ wärts, auf die Zukunft der Gottesherrschaft, indem sie sich auf ihren Ursprung in Person und Geschichte Jesu Christi besinnt. Im Verhältnis zur Zukunft ihres er­ höhten Herrn bleibt die Form von Lehre und Bekenntnis der Kirche vorläufig und daher reformabel.

Das Wissen um die Veränderungsfähigkeit und Veränderungsbedürf­ tigkeit der Form ihrer Lehre im offenen Prozeß geschichtlicher Erfah­ rung sollte die Kirche befähigen zur Duldsamkeit gegenüber unterschied­ lichen Formen des Glaubensbewußtseins bei ihren einzelnen Gliedern in Verbindung mit dem Vollzug ihres persönlichen Bekenntnisses zu dem gemeinsamen Herrn. Der Akt des Bekenntnisses in seiner eschatologi­ schen Endgültigkeit überschreitet immer den so oder so begrenzten Stand des eigenen Glaubensbewußtseins. Eben darum jedoch bedeutet die Of­ fenheit und Revidierbarkeit in der Form der Lehraussagen, die mit dem Bekenntnis der Kirche wie des einzelnen verbunden sind, nicht, daß das Bekenntnis selbst veränderlich wäre. Das Bekenntnis zu Jesus Christus ist vielmehr seinem Wesen nach, weil es angesichts der eschatologischen Zukunft Gottes abgelegt wird, stets definitiv und seiner Intention nach umfassend. Beispielhaft dafür ist der Entschluß Luthers 1528, „für Gott

74 Dieser reformatorische Gedanke ist auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil auch von der römisch-katholischen Kirche aufgenommen worden. So heißt es im Ökumenismusdekret von der Aufgabe der Erneuerung (renovatio) der Kirche: Ecclesia in via peregrinans vocatur a Chri­ sto ad hanc perennem reformationem qua ipsa, qua humanum terrenumque institutum, perpe­ tuo indiget (UR 6). Man mag sich allerdings fragen, wie sich dieser schöne Satz zu der von der Kirchenkonstitution festgehaltenen Formulierung des I. Vatikanums verhält, wonach die Lehr­ definitionen des Papstes irreformabiles sein sollen (LG 25, vgl. DS 3074). Gehört das päpstliche Lehramt denn nicht auch zur pilgernden Kirche, die den Schatz der göttlichen Wahrheit „in ir­ denen Gefäßen“ hat, wie der Apostel ganz allgemein vom gegenwärtigen Leben der Christen sagt (1.Kor 4,7) – oder, mit der zitierten Wendung des Konzils gesagt, in der Gestalt einer im­ mer auch menschlichen und irdischen Institution? Siehe a.u. 461 f. bei Anm. 995.

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und aller welt meinen Glauben von stuck zu stuck zu bekennen, darauff ich gedencke zu bleiben bis ynn den tod, drynnen (des mir Gott helffe) von dieser welt zu scheiden und für unsers herrn Jhesu Christi richtstuel körnen“75. Ebenso definitiv in seiner Intention wie das Bekenntnis des einzelnen ist das der Kirche als ganzer. Dabei unterscheidet sich letzteres nur in der Ausdrücklichkeit seiner Gestalt von dem Bekenntnis des einzelnen; denn der Intention nach ist auch dieses, wenn es authentisch ist, immer das Be­ kenntnis der ganzen Kirche. Einer als repräsentativ für die ganze Kirche gemeinten und als solche auch weithin rezipierten Aussageform ihres Be­ kenntnisses eignet dennoch eine besondere Dignität. Darauf beruht die einzigartige Bedeutung des ökumenischen Symbols von Nicaea und Kon­ stantinopel 381 für das Glaubensbewußtsein der Kirche76. Denn in diesem Symbol ist zum ersten Mal der Anspruch erhoben worden, den Glauben der Kirche umfassend und definitiv in für die ganze Christenheit verbind­ licher Form auszusprechen. Dieser Anspruch ist von den Kirchen nicht nur der damaligen Zeit, sondern auch in allen folgenden Jahrhunderten immer wieder anerkannt worden, so daß die Kirchen der Christenheit bei feierlichen Anlässen oder auch allsonntäglich ihren Glauben mit den Worten dieses Symbols bekannt haben als mit einem sichtbaren Zeichen der Einheit der ganzen Kirche in ihrem Glauben und Bekenntnis. In der dem Symbol von 381 vorangegangenen Entwicklung unterschiedlicher Formulierung von Taufbekenntnissen mit jeweils nur regionaler Autori­ tät, zu denen auch das aus der römischen Gemeinde hervorgegangene Apostolikum zu rechnen ist, war zwar ebenfalls der Versuch gemacht worden, den Glauben der Kirche in seiner Ganzheit zusammenfassend zu formulieren, aber nicht mit dem Anspruch, das repräsentativ und ver­ pflichtend für die ganze Christenheit zu tun. Dieser Anspruch ist dem Symbol von Konstantinopel eigentümlich. Es ist in seiner Art ebenso eschatologisch definitiv in bezug auf die Kirche Christi insgesamt wie das

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WA 26, 499, 20–23. Siehe vom Vf.: Die Bedeutung des Bekenntnisses von Nicaea-Konstantinopel für den ökumenischen Dialog heute, in: Ökumenische Rundschau 31, 1982, 129–140, sowie ders.: Das Bekenntnis in der lutherischen Tradition (1981), in: Schritte zur sichtbaren Einheit, Lima 1982, Sitzung der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung (Beih. z. Ökum. Rundschau 45), hg. Hans-Georg Link 1983, 118–124, bes. 121 ff. Dieses Referat war ein Beitrag zu den in diesem Heft dokumentierten Diskussionen in der Kommission von Faith and Order um 1980, ob die Bemühung um ein gemeinsames Bekennen des christlichen Glaubens auf eine neue, den Mit­ gliedskirchen vorzulegende Bekenntnisformulierung der Kommission zielen oder als Ausle­ gung des „Nicaenums“ angelegt werden sollte, wie es dann auf der Kommissionssitzung in Li­ ma beschlossen wurde. Auch in den bilateralen ökumenischen Bemühungen der Gegenwart ist die Besinnung auf die gemeinsame Anerkennung des „Nicaenums“ als verpflichtende Formu­ lierung des Glaubens der Kirche häufig der erste Schritt gewesen. 76

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individuelle Bekenntnis in bezug auf das Leben des einzelnen Christen. Sein Anspruch erstreckt sich daher auch auf die Kirche aller künftigen Generationen. Wollte man diesen Text ändern oder durch einen andern ersetzen, so würde damit unvermeidlich die Frage aufgeworfen, ob man sich noch in derselben einen Kirche befindet, für die die Väter des Kon­ zils von Konstantinopel 381 den Glauben der ganzen Christenheit stell­ vertretend aussprechen wollten, und zwar mit Recht, wie die universale Rezeption dieses Symbols durch so viele Jahrhunderte hindurch gezeigt hat. Darum kann dieser Text zwar erläutert werden, – und er bedarf in der Tat der Erläuterung in mancherlei Hinsicht, – aber er kann nicht er­ setzt werden durch einen anderen; denn keine noch so gute spätere For­ mulierung könnte dieselbe repräsentative Funktion erfüllen als Zeichen der Identität des christlichen Glaubens durch die Jahrhunderte. Darum kann das Symbol von Nicaea-Konstantinopel auch nicht auf derselben Ebene der Autorität ergänzt werden durch Hinzufügungen. Schon das Konzil von Chalkedon 451 hat ein Bewußtsein davon gehabt und zu er­ kennen gegeben, indem es seine eigene Lehraussage dem Glauben der Vä­ ter von Nicaea und Konstantinopel unterordnete und sie als dessen An­ wendung auf die Entscheidung später aufgetretener Lehrstreitigkeiten ver­ stand77. Entsprechend sind spätere Konzilien des Ostens wie des Westens verfahren, wenn etwa zu ihrer Eröffnung das Symbol von Nicaea und Konstantinopel feierlich rezitiert wurde als Zeichen der Gemeinschaft im Glauben der Kirche durch die Jahrhunderte. Das Konzil von Trient be­ zeichnete dieses Symbol sogar als festes und einzigartiges Fundament (fundamentum firmum et unicum), in welchem alle Glaubenden notwen­ dig übereinstimmen müssen78. Aber auch die lutherische Reformation wollte ihr Bekenntnis zu Augsburg 1530 als Auslegung der altkirchlichen Bekenntnisse verstanden wissen79. Dabei stand allerdings für die Refor­ matoren das Apostolikum im Vordergrund, weil man die Abfassung 77

DS 300, Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 3.ed. Bologna 1973, 83 ff. DS 1500. In den Kirchen des Westens ist dieses Zeichen der ökumenischen Gemeinschaft im Glauben allerdings seit dem karolingischen Zeitalter und definitiv seit dem 11. Jahrhundert durch die einseitige Einführung des filioque in das Bekenntnis zum Ursprung des heiligen Gei­ stes vom Vater im dritten Artikel des Symbols entstellt worden, so daß das geänderte Symbol seitdem zu einem Zeichen der Spaltung zwischen dem christlichen Westen und der östlichen Christenheit geworden ist. Vgl. Bd. 1, 345 ff., sowie die Stellungnahmen von A. Ganoczy und R. Slenczka zur Problematik des filioque in dem von K. Lehmann und mir hg. Band: Glaubensbe­ kenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381), 1982, 74–79, sowie 80–99. 79 Siehe die Bemerkungen des Vf. in dem zweiten der Anm. 76 genannten Beiträge (Das Be­ kenntnis in der lutherischen Tradition) 118 ff., sowie G. Kretschmar: Die Bedeutung der Con­ fessio Augustana als verbindliche Bekenntnisschrift der Evangelisch-Lutherischen Kirche, in H. Fries u. a.: Confessio Augustana – Hindernis oder Hilfe?, 1979, 31–77, bes. 49 f. Vgl. auch den Beitrag des Vf. im gleichen Band 259–279. 78

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dieses Symbols damals noch den Aposteln zuschrieb, es also für die älte­ ste und ursprünglichste unter den Bekenntnisformeln der Alten Kirche hielt und nicht seine im Vergleich zum sog. Nicaenum bloß regionale, nämlich auf den Einflußbereich Roms im christlichen Westen beschränkte Bedeutung erkannte. Diese Gewichtung muß aus heutiger Sicht revidiert werden. Die ökumenischen Bemühungen der Gegenwart haben sich daher wieder neu auf die herausragende Autorität des Symbols von Nicaea und Konstantinopel besonnen, das in allen Teilen der Christenheit die bei weitem allgemeinste Rezeption gefunden hat. Im Lichte der gesamtchrist­ lichen Autorität dieses ökumenischen Bekenntnisses der Kirche lassen sich heute die verschiedenen Typen konfessioneller Lehrbildung im Osten, im lateinischen Westen und in den Reformationskirchen als un­ terschiedliche Auslegungstraditionen eines und desselben Bekenntnisses der Kirche auffassen, die in diesem Text daher auch eine Basis für die Verständigung über ihre Differenzen haben. Die Würdigung des Symbols von Nicaea und Konstantinopel als Zeichen für die Einheit des Glaubens der Kirche und ihres Bekenntnisses schließt keineswegs aus, sich der historischen Relativität seiner Formulierungen be­ wußt zu sein. Die mehrfachen Aussagen zur Präexistenz Christi im zweiten Artikel tragen deutliche Spuren der arianischen Kontroverse. Die 381 zum Text von Nicaea 325 hinzugefügte Erwähnung der Geistgeburt Christi ent­ spricht nicht nur dem in den meisten Taufbekenntnissen befolgten Verfah­ ren, Geburt, Tod und Auferstehung Christi als Hauptstationen seines irdi­ schen Weges zu benennen, entgegen aller gnostisierenden Verflüchtigung seiner menschlichen Wirklichkeit, sondern dahinter steht auch das Interesse des Konzils von 381 an der Gottheit des Geistes. Andererseits fehlt jeder Hinweis auf Jesu Botschaft und irdisches Wirken. Im dritten Artikel ist eine Erwähnung des Abendmahls, aber auch der Rechtfertigung, vermißt wor­ den. Das Symbol bietet also keine vollständige Inhaltsangabe der christli­ chen Lehre. Dennoch faßt es das Ganze des christlichen Glaubens zusam­ men. Es kann von Christen späterer Zeitalter als zusammenfassende Aussage auch ihres Glaubens bejaht und gesprochen werden, wenn sie mit der in den Wendungen des Symbols ausgedrückten Intention übereinstimmen, obwohl sie hier oder da andere Akzente setzen würden, auch etwa die Erwähnung der Geistgeburt Jesu nur als Aussage seines Ursprungs aus dem Geist Got­ tes, aber nicht als Behauptung einer Empfängnis ohne männliche Beteiligung mitvollziehen können. Der Text des Symbols ist immer wieder einer ex­ plizierenden Auslegung im Lichte der biblischen Zeugnisse bedürftig, aber über alle Schranken seiner Formulierung hinweg bleibt er verpflichtender Ausdruck für das Bekenntnis der Kirche zu Jesus Christus in dessen Ver­ bundenheit mit Gott dem Vater und dem Wirken des Heiligen Geistes.

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3. Die Unmittelbarkeit des einzelnen zu Jesus Christus im Heiligen Geist und die Vermittlung des Evangeliums durch die Kirche Die Erörterung des Bekenntnisses zu Jesus Christus als der subjektiven Be­ dingung der Zugehörigkeit zu ihm und zur Gemeinschaft seines Leibes führte vom Bekenntnisakt des einzelnen zum Bekenntnis der Kirche, in das der einzelne einstimmt. So sehr es beim Bekenntnis letztlich um das persön­ liche Engagement des einzelnen für Jesus Christus als Person geht, ist es in der Zeit nach Karfreitag und Ostern doch nur dadurch realisierbar, daß der einzelne einstimmt in Verkündigung und Lobpreis, Gebet und Bekenntnis der Kirche. Damit kehrt die Frage nach dem Verhältnis des individuellen Christseins zur Kirche wieder, nun in der verschärften Form der Frage, wie sich die Vermittlung der individuellen Beziehung zu Jesus durch die Kirche zur Unmittelbarkeit des einzelnen zu Jesus Christus im Akt des Glaubens und Bekennens verhält80. Unbestreitbar ist zunächst, daß für jeden einzelnen Christen, jedenfalls nach der Generation der ersten Jünger, die Kenntnis von Jesus Christus und die durch den Glauben an ihn und das Bekenntnis zu ihm in Ver­ bindung mit der Taufe bewirkte Gemeinschaft mit seinem Sterben und Leben vermittelt ist durch die christliche Überlieferung von Botschaft und Wirken Jesu, von seiner Geschichte und ihrer alle Menschen ange­ henden Bedeutung. Der Prozeß der Überlieferung der christlichen Lehre durch die Verkündigung des Evangeliums läßt sich aber nicht abgelöst von der Institutionalisierung solcher Überlieferung in der Kirche und von der zu diesem Zweck erfolgten Ausbildung institutionell verfestigter For­ men der Mitteilung wie Predigt, Katechese und anderer Formen der Leh­ re vorstellen. Gewiß ist jeder einzelne Christ berufen, befähigt und ver­ pflichtet zum persönlichen Zeugnis von seinem Glauben. Doch überall da, wo solches persönliche Zeugnis Gehör findet, entsteht auch schon Kirche (Mt 18,20), Gemeinschaft von Glaubenden, und Kirche geht jedem einzelnen derartigen Ereignis schon voraus und umgibt es. Erst in der gottesdienstlichen Gemeinschaft findet sie ihre Vollgestalt. Damit ist dann aber immer auch schon ein geregeltes, also institutionelles Zusammenwir­ ken der einzelnen Christen verbunden81. Es bedarf einer liturgischen Ordnung, einer Festsetzung von Zeiten für den gemeinsamen Gottes­ 80 Dieser Fragenkreis ist in der hier vorgetragenen Form selten Gegenstand dogmatischer oder auch nur fundamentaltheologischer Erörterung geworden. 81 Zum Begriff der Institution und der Institutionalisierung des Verhaltens vgl. vom Vf.: An­ thropologie in theologischer Perspektive, 1983, 386–404, bes. 391 ff. Mit der Institutio­ nalisierung ist dann auch schon die Grundlage für die Rechtsgestalt der Gemeinschaftsbe­ ziehungen gegeben, vgl. dort 452 f.

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dienst und für seine Leitung, einer Ordnung der pastoralen und karita­ tiven Dienste ebenso wie der Katechese und der missionarischen Verkün­ digung. Die Überlieferung der christlichen Lehre, sei es in der gottes­ dienstlichen Verkündigung, sei es durch Katechese und Mission, ist also eine Aufgabe der Kirche als ganzer, und zwar im Zusammenwirken der Ortskirchen und auch der regionalen Organisationen kirchlichen Lebens, weil es dabei um die Einheit des christlichen Glaubens und Bekennens geht. Im Vollzug der Überlieferung nun setzt die Kirche die Wahrheit des Überlieferten schon voraus, tritt aber auch argumentierend für sie ein. Doch sie bleibt darauf angewiesen, daß sich den Empfängern der Ver­ kündigung und Überlieferung deren Inhalt immer wieder als wahr be­ währt, indem er ins Verhältnis gesetzt wird zu allen sonstigen Erfahrun­ gen und Überzeugungen der Menschen und sich dabei im Bewußtsein des einzelnen nicht nur behauptet, sondern ein neues, erhellendes Licht auf alles andere zu werfen vermag, so daß alle sonstige Erfahrung und Ur­ teilsbildung in einer neuen Perspektive erscheint und damit auch modifi­ ziert wird im Lichte des Christusglaubens. Auch wenn Verkündigung und Lehre der Kirche zunächst auf Autorität hin angenommen wurden, können sie doch bei den Empfängern nur fruchtbar werden, wenn es zu solchen Prozessen der Aneignung kommt. Mit ihnen ist aber die Freiheit des eigenen Urteils auch über die Inhalte der Überlieferung und über den für sie erhobenen Wahrheitsanspruch verbunden. Die Angewiesenheit der im Vorgang der Überlieferung zunächst vorausgesetzten Wahrheit ihrer Inhalte auf immer wieder neue Bestätigung und Bewährung auf seiten des Empfängers ermöglicht es diesem, ein eigenes Verhältnis zur Sache der Überlieferung zu gewinnen, und begründet damit bei den urteilsfähig ge­ wordenen Empfängern der Tradition ein gewisses Maß an innerer Un­ abhängigkeit gegenüber dem Vermittlungsprozeß selbst, durch den die In­ halte allererst an sie gelangt sind. Daß der Empfänger der Überlieferung ein solches eigenes Sachverhältnis und damit Unabhängigkeit vom Ver­ mittlungsprozeß der Tradition und ihren Institutionen gewinnt, muß ge­ radezu das Ziel des Überlieferungsvorgangs selbst sein: Auch die christli­ che Überlieferung durch Verkündigung und Lehre ist erst dann an ihr Ziel gelangt, wenn durch sie der Empfänger ein eigenes, selbständiges Verhältnis zur Sache gewinnt, also ein Verhältnis der Unmittelbarkeit, das ihn den Vermittlungsprozeß vergessen lassen kann (vgl. Joh 4,42). Solche Unmittelbarkeit, die Christen als Wirkung des Geistes erleben, kennzeich­ net den Glauben an Jesus, aber nicht nur im Sinne eines Wissens von Je­ sus, sondern als Unmittelbarkeit eines persönlichen Lebensverhältnisses: Die Glaubenden sind unmittelbar zu Jesus, da jeder einzelne im Glauben Gemeinschaft mit Jesus hat. Die Unmittelbarkeit zur Sache der Überlieferung kann zum Ausgangs­

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punkt kritischer Reflexion auf den Prozeß ihrer Vermittlung werden, – im Dienste der Aneignung der zu vermittelnden Wahrheit selber, der die Form ihrer Vermittlung ja nicht im Wege stehen, sondern dienen sollte. Die Möglichkeit solcher kritischen Reflexion auf den kirchlichen Ver­ mittlungsprozeß der Lehre des Evangeliums, wie sie in der Theologie in spezifischer Weise institutionalisiert ist, besteht unbeschadet der Tatsache, daß derjenige, der solche kritische Reflexion vollzieht, selber sein Ver­ hältnis zum Gegenstand der Tradition der Vermittlung durch sie ver­ dankt. Eine Kritik, die sich nicht gegen die Sache der Tradition selbst richtet, sondern sich auf sie beruft, um sich gegen die unangemessene Form dieser oder jener Züge ihrer Vermittlung zu wenden, christliche Kirchenkritik also unter Berufung auf Jesus, kann als ein Dienst an der Kirche gemeint sein und mag in manchen (eher seltenen) Fällen auch als ein solcher Dienst, der die Kirche zu ihrer Sache ruft, aufgenommen wer­ den. Derartige Kritik kann aber auch dem christlichen Traditionspro­ zeß und seiner institutionellen Gestalt in der Kirche mehr oder weniger distanziert gegenüberstehen. Im äußersten Falle, noch diesseits der Gren­ ze zu einer nicht mehr aus der Sache der Überlieferung selbst argumen­ tierenden Kritik, handelt es sich um prinzipielle Kirchenkritik aus der Perspektive eines Christentums außerhalb der Kirche82. Ein solches der Kirche als Institution distanziert gegenüberstehendes Christentum, das sich trotz seiner Unkirchlichkeit emphatisch als christlich versteht, hat es von früh an gegeben (z. B. in bestimmten Formen des Mönchtums). Die vielerlei Unzulänglichkeiten im Erscheinungsbild des kirchlichen Le­ bens geben dazu immer wieder Anlaß. Als massenhaft auftretendes Phä­ nomen jedoch (und im Unterschied zum Mönchtum in der Form weltli­ cher Lebensführung) ist das kirchlich distanzierte Christsein des einzel­ nen ein charakteristisches Phänomen der Neuzeit – veranlaßt durch den Skandal der Spaltung der Christenheit in sich gegenseitig verurteilende Konfessionskirchen, aber auch begünstigt durch die daraus hervorgegan­ gene Behandlung des religiösen Bekenntnisses als Privatsache, so daß die Subjektivität des einzelnen als der Ort der Religion schlechthin und die religiöse Gemeinschaft der Kirche als etwas demgegenüber Sekundäres erscheinen konnte. Diese neuzeitliche Form kirchlich distanzierten Christseins konnte sich bestätigt sehen durch die Hinwendung der Bot­ schaft und Praxis Jesu selbst zum einzelnen Menschen und durch seine Distanz zur institutionalisierten Religion seines Volkes. Solche individua­ listische Jesusfrömmigkeit geht jedoch allzu leicht und schnell darüber hinweg, daß zum Wirken Jesu auch die Bildung eines Jüngerkreises, die 82 Dieses Phänomen ist vor allem von T. Rendtorff beschrieben worden: Christentum au­ ßerhalb der Kirche. Konkretionen der Aufklärung, 1969. Siehe zum flg. auch vom Vf.: Christ­ sein ohne Kirche, in: Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, 1977, 187–199.

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symbolische Hinordnung der Zwölf auf das Gottesvolk und die der Mahlfeiern Jesu auf die künftige Gemeinschaft des Gottesreiches gehörte. Erst recht bleibt das prinzipielle Gewicht der nachösterlichen Vermitt­ lung der Zugehörigkeit zu Jesus durch die Gemeinschaft seiner Kirche in solcher individualistischen Jesusfrömmigkeit unbedacht. Sie nimmt ihre eigene geschichtliche Bedingtheit nicht ernst, indem sie die Bedeutung der Kirche für die eigene religiöse Bildung und für die Weitervermittlung des Glaubens an künftige Generationen vernachlässigt, zumindest für das Verständnis der eigenen christlichen Identität. Sie beachtet nicht, daß zur Gliedschaft am Leibe Christi die Gemeinschaft der Christen gehört, zu deren Förderung nach seinen besonderen Gaben jeder einzelne Christ be­ rufen ist. Ein sich prinzipiell außerhalb der Kirche stellendes Christsein des einzelnen realisiert daher nur teilweise, was zur Identität christlichen Glaubens gehört, und bleibt seinerseits darauf angewiesen, daß die Voll­ gestalt kirchlichen Christentums anderweitig realisiert und lebendig ist, wozu die von ihrer Kirche entfremdeten Christen wenig beitragen. Den­ noch gehört die in unterschiedlichen Graden und Schattierungen auftre­ tende kirchlich distanzierte Form individuellen Christseins – diesseits des Extrems prinzipieller Abwendung von der Kirche – zur geschichtlichen Realität des Christentums, besonders in der abendländischen Neuzeit. Es kommt darin eine stille, nur selten explizit werdende Kritik am kirchli­ chen Leben zum Ausdruck, das seinerseits keinen Raum bietet für das, was die Außenstehenden beizutragen hätten, und ihren spirituellen Be­ dürfnissen nicht entspricht. Man wird nicht sagen können, daß solche Kritik immer unbillig und die ihren Gegenstand bildende Praxis der Kir­ che überall durch den Auftrag des Evangeliums bestimmt und gedeckt wäre. Darum muß die Tatsache eines Christentums außerhalb der Kirche oder in partieller Distanz zum kirchlichen Leben von der gottesdienstli­ chen Gemeinde als Herausforderung zu größerer Offenheit einerseits, aber gleichzeitig auch zur Besinnung auf das christliche Zentrum ihres Gemeinschaftslebens angenommen werden. Die klassische Gestalt der Unmittelbarkeit des Glaubenden zu Christus und zu Gott, wie sie in der Reformation hervorgetreten ist, stand noch diesseits der modernen Problematik eines kirchlich distanzierten Chri­ stentums: Es ist dies die reformatorische These vom allgemeinen Priester­ tum der Glaubenden. Luther entnahm diesen Gedanken dem ersten Pe­ trusbrief, der die Christen insgesamt nicht nur als Volk Gottes, sondern auch (mit Ex 19,6) als „königliche Priesterschaft“ (1.Petr 2,9) bezeich­ net, und er deutete diese Aussage auf die Teilhabe der Glaubenden an Christi priesterlichem und königlichen Amt83. Er fand darin den Gedan­ 83 M. Luther: De libertate christiana, 1520,15: Hinc omnes in Christo sumus sacerdotes et reges, quicumque in Christum credimus (WA 7, 56, 37 f.). Nach der Schrift Luthers An

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ken der christlichen Freiheit ausgedrückt, weil durch die Teilhabe an dieser doppelten, alle anderen überragenden Würdestellung Christi der Glaubende niemandem sonst untertan ist84. Doch Paul Althaus hat mit Recht gesagt, Luther verstehe „unter dem Priestertum aller Glaubenden niemals nur ‚protestantisch‘ die Unmittelbarkeit zu Gott, das heißt die Freiheit des Christen, ohne menschlichen Mittler vor Gott zu treten, son­ dern stets ‚evangelisch‘ die Vollmacht, für die Brüder, auch für die ‚Welt‘ vor Gott zu kommen“. Daher enthalte der Gedanke Luthers nicht den re­ ligiösen Individualismus, sondern „gerade die Wirklichkeit der Gemeinde als communio“85. In der Tat bedeutet das allgemeine Priestertum der Glaubenden nach Luther, daß jeder Christ vor Gott treten kann, um für andere zu beten, und daß alle einander gegenseitig über Gott belehren können86. Insofern leitet der Gedanke des allgemeinen Priestertums in Luthers Freiheitsschrift über von der in der Unmittelbarkeit zu Gott bestehenden Freiheit des Christen als innerer Unabhängigkeit von aller ir­ dischen Autorität oder Gewalt zum Dienst an den Mitmenschen durch die Liebe. Aber der Gedanke der Unmittelbarkeit jedes einzelnen Chri­ sten zu Gott gibt doch dem Gedanken des allgemeinen Priestertums der Gläubigen bei Luther den charakteristischen Zug, zusammen mit der kri­ tischen Spitze gegen die Behauptung einer exklusiven Vermittlerrolle des geweihten Priesters und gegen die daraus abgeleiteten Herrschafts­ ansprüche der kirchlichen Hierarchie87. Daher hat Luther auch jedem Christen das Recht und die Pflicht zugesprochen, über die Lehre der Amtsträger zu urteilen88. Der Amtsträger hat als Diener am Wort des Evangeliums die Glaubenden auf den Weg zur Selbständigkeit in ihrem Verhältnis zur Sache der Schrift zu führen. Erst damit hat er seine Auf­ gabe erfüllt. Eine Vermittlungsinstanz, die nicht sich selber als verschwin­

den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (1520) sind alle Christen durch die Taufe zu Priestern geweiht (WA 6, 407, 22 ff.). Dort beruft sich Luther ne­ ben 1.Petr 2,9 auch auf Apk 5,10. Vgl. auch WA 6, 564. Im übrigen war der Gedanke des allge­ meinen Priestertums der Gläubigen keine reformatorische Entdeckung, sondern hatte bereits eine lange Tradition in der Kirche. Vgl. das unten 407 Anm. 821 zit. Werk von P. Dabin. 84 M. Luther WA 7,58, 4: Ex iis clare videre potest quilibet, quo modo Christianus homo liber est ab omnibus et super omnia … 85 P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 270 ff., Zit. 271. 86 Schon nach De libertate christiana enthält das allgemeine Priestertum vor allem die Voll­ macht zur Fürbitte füreinander und zur Verkündigung aneinander: … per sacerdotium digni su­ mus coram deo apparere, pro aliis orare et nos invicem ea quae dei sunt docere (WA 7, 57,25 f.). 87 In De captivitate Babylonica ecclesiae, 1520, folgert Luther aus dem allgemeinen Priester­ tum der Gläubigen, daß die Amtsträger der Kirche nur durch das ministerium von den übrigen Gläubigen verschieden sind, und zwar mit deren Zustimmung: nullum eis esse super nos ius im­ perii, nisi quantum nos sponte nostra admitteremus (WA 6, 564, 8 f.). 88 WA 5, 68,21 f.; vgl. WA 11, 408 ff.

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dendes Moment begreift in ihrem Dienst an der Sache der Überlieferung, so daß deren Empfänger schließlich ein unmittelbares Verhältnis zu dieser Sache und ihrer Wahrheit gewinnen, steht dem zu vermittelnden Inhalt im Wege, statt ihm zu dienen. Es entsteht dann die Gefahr, daß die Ver­ mittlungsinstanz selber den Platz der zu vermittelnden Sache einnimmt. Gegen solche Tendenzen zur Mediatisierung der Glaubenden ist nicht erst in der Reformation, sondern schon in verschiedenen Strömungen spätmit­ telalterlicher Frömmigkeit und Theologie – so in der Mystik, im spätmit­ telalterlichen Augustinismus eines Thomas Bradwardine und in der Lehre von der freien göttlichen Akzeptation jedes einzelnen Erwählten zum Heil bei Duns Scotus und Wilhelm Ockham – die Unmittelbarkeit des einzelnen zu Gott unbeschadet aller Vermittlung durch die Kirche betont worden. Durch das Zweite Vatikanische Konzil ist dem Gedanken eines allge­ meinen Priestertums der Glaubenden eine späte Anerkennung als Be­ standteil auch der katholischen Lehre zuteil geworden89. Es handelt sich da­ bei um eines der vielen Beispiele für die Aufnahme reformatorischer Anlie­ gen durch das Konzil, zumal bewußt darauf verzichtet wurde, das Amtsprie­ stertum als sakramentale Form des Priestertums (sacerdotium sacramentale) vom gemeinsamen Priestertum der Glaubenden zu unterscheiden. Auch das letztere ist ja sakramental begründet, nämlich durch die Taufe, wie schon Luther hervorgehoben hat. Allerdings hat das Konzil den bei Luther so stark betonten Gesichtspunkt einer durch das allgemeine Priestertum der Glau­ benden begründeten Selbständigkeit im Verhältnis zu Gott und zum Evan­ gelium gegenüber dem hierarchischen Amtspriestertum samt der Folgerung einer Befähigung und Vollmacht jedes Glaubenden zu eigenem kritischen Urteil über die Amtsführung des letzteren nicht ausdrücklich aufgenommen. Dieser Gesichtspunkt ist jedoch auch nicht ausgeschlossen; denn die vom Konzil behauptete wechselseitige Bezogenheit und Angewiesenheit von ordiniertem Amt und Gemeinschaft der Glaubenden aufeinander könnte ja u. a. auch dieses Moment einer kritischen Begleitung der Tätigkeit und Lehre der Amtsträger durch das Volk der Glaubenden und ihrer Angewie­ senheit auf Rezeption durch die Gemeinde beinhalten. Die exegetische Begründung des reformatorischen Gedankens der Un­ mittelbarkeit des einzelnen Christen zu Jesus Christus und zu Gott durch die neutestamentlichen Aussagen über das gemeinsame Priestertum aller

89 Unter Bezugnahme auf die auch von Luther angeführten Schriftworte (Apk 1,6 und 5,9 f.; 1.Petr 2,9 f.) spricht die Kirchenkonstitution von einem Sacerdotium … commune fidelium (LG 10, Abs.2), das vom Amtspriestertum (sacerdotium ministeriale seu hierarchicum) zwar unter­ schieden ist, aber ebenso wie dieses auf einer Teilnahme am Priestertum Christi beruht, so daß beide aufeinander zugeordnet sind (ad invicem … ordinantur).

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Glaubenden muß nun allerdings als problematisch beurteilt werden. Zwar ist es verständlich und auch berechtigt, daß Luther auf diese Aussagen eine Kritik an der Beschränkung der Bezeichnung „Priester“ (sacerdos)90 auf ei­ nen besonderen geistlichen Stand in der Christenheit begründet hat. Doch andererseits geht es in 1.Petr 2,9 nicht um das Gottesverhältnis des einzel­ nen, sondern um die christliche Gemeinde als Gottesvolk und königliche Priesterschaft – Funktionen, die zuvor allein Israel als Bundesvolk auszeich­ neten91. Die Brücke zur reformatorischen Interpretation des Gedankens führt über die Folgerung, daß die dem ganzen Gottesvolk zugesprochene priesterliche Funktion auch jedem einzelnen seiner Glieder zukommen muß. Doch diese Folgerung liegt weder im Blickfeld des ersten Petrusbriefs noch auch der entsprechenden Aussagen der Johannesapokalypse (1,6 und 5,9 f.). Die sachliche Grundlage dafür ist erst durch die bei Luther vollzogene Verknüpfung mit den paulinischen Aussagen über die Freiheit des Glauben­ den gegeben92. Hier befand sich Luther auf sicherem exegetischen Grund und berief sich mit Recht auf paulinische Aussagen über die christliche Frei­ heit wie 1.Kor 3,21: Alles ist euer93. Der Gedanke der Unmittelbarkeit jedes Glaubenden zu Gott hat, ebenso wie die darin begründete Befähigung zu ei­ genem, selbständigem Urteil (1.Thess 5,21; Phil 1,9 f.; vgl. 1.Kor 2,15) sehr wohl sein sachliches und biblisches Recht. Man braucht sich nur der paulini­ schen Aussagen über die Freiheit der Kinder Gottes (Röm 8,21 ff.) zu erin­ nern, einer Freiheit von der Macht der Sünde und des Todes, die den Glau­ benden durch die Gemeinschaft mit Jesus Christus zuteil wird. Sie hat ihr in­ nerstes Wesen in der Sohnschaft, die Paulus der Knechtschaft unter dem Ge­ setz gegenüberstellt (Gal 4,5–7) als den Stand der Freiheit (4, 5). Durch Teilnahme am Sohnesverhältnis Jesu Christi zum Vater haben die Christen freien Zugang zum Vater und dürfen ihn mit den Worten Jesu als ihren Vater (Abba) anreden (Röm 8,15; Gal 4,6)94. Freiheit und Unmittelbarkeit zu Gott gehören also zusammen.

90 Das Wort „Priester“ geht eigentlich auf das griechische Wort Presbyter zurück, hat aber auch den Sinn von sacerdos angenommen, weil die Presbyter (und Bischöfe) seit der Zeit der pa­ tristischen Kirche als die Priester des Neuen Bundes in typologischer Entsprechung zum altte­ stamentlichen Priestertum aufgefaßt wurden. 91 L. Goppelt: Der Erste Petrusbrief (hg. F. Hahn), 1978, 152 f. Dabei liegt die Pointe nach Goppelt darin, daß „die Kirche nicht als politische Größe neben anderen in der Geschichte“ steht, sondern als „königliche Priesterschaft“ auf Gott und seine endzeitliche Königsherrschaft bezogen ist. 92 In De libertate christiana 16 hat Luther diesen Zusammenhang hergestellt, indem er das königliche Priestertum der Glaubenden als Ausdruck der christlichen Freiheit auffaßte (WA 7, 58, vgl. o. Anm. 84). 93 WA 7, 57 (De libertate christiana 15). 94 Luther berief sich auf diese paulinischen Aussagen als Ausdruck des allgemeinen Priester­ tums der Glaubenden: WA 7, 57,30 (De libertate christiana 16).

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Die christliche Freiheit ist das Werk des heiligen Geistes in den Glau­ benden: „Wo der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2.Kor 3,17). Doch das ist nicht nur eine Wirkung des Geistes unter anderen, so wie er in der ganzen Schöpfung und besonders im Reich des Lebendigen wirkt. Die Freiheit der Glaubenden ist Ausdruck davon, daß der Geist Gottes nicht nur in ihnen wirkt, sondern ihnen auf Dauer gegeben ist, und das beruht auf der Teilhabe der Glaubenden an der Sohnesbeziehung Jesu zum Vater; denn nur dem Sohn ist der Geist ohne Vorbehalt und Schranke gegeben (Joh 3,34)95. „Wenn euch also der Sohn frei macht, dann werdet ihr wirklich frei sein“ (Joh 8,36), – frei von der Knechtschaft der Sünde, damit auch von der Knechtschaft unter dem Gesetz (Gal 4,5 f.) und von den Mächten der Ver­ gänglichkeit und des Todes (Röm 8,21); denn der Geist Gottes als Ursprung allen Lebens verbürgt den Glaubenden, denen er als dauernde Gabe zuteil geworden ist, die Teilhabe am ewigen Leben Gottes und die Auferstehung von den Toten (Röm 8,11). Die Befreiung durch den mit der Aufnahme der Glaubenden in das Verhältnis der Sohnschaft zum Vater als dauernde Gabe verliehenen Geist begründet eine Freiheit, die nicht mehr nur darin besteht, so oder auch anders zu können. Diese sog. „formale“ Freiheit des Menschen, die auf seiner Fähigkeit beruht, sich von Eindrücken und Antrieben zwar nicht unbeschränkt, aber in mehr oder weniger großem Ausmaß distan­ zieren zu können und so ein Spektrum von Wahlmöglichkeiten zu gewin­ nen96, ist eine in der Realität oft kümmerliche Freiheit, die diesen Namen kaum verdient, solange der Mensch nicht mit dem Guten (dem für ihn Guten und dem für alle Guten) geeint und darin befestigt ist, sondern auch dem Guten gegenüber noch „anders kann“97 und also seinem wah­ ren Selbstsein entfremdet ist. Die wahre Freiheit wird nur da gewonnen, wo der Gott und darum auch sich selbst entfremdete Mensch sich mit Gott versöhnen läßt und so auch die Entfremdung von seiner eigenen Identität überwunden hat, also bei fester Verbundenheit mit dem, was den Menschen gut ist, so daß sie unabhängig werden von allem andern und die­ sem gegenüber dann wirklich „auch anders“ können. Solche Freiheit wird erlangt durch die Teilhabe am Sohnesverhältnis Jesu zum Vater im Glau­ ben. Darin wird die geschöpfliche Bestimmung des Menschen im Ver­

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Vgl. o. Kap. 12,1 b (19–24). Siehe Bd. 2, 297 f. sowie auch den in der nächsten Anm. genannten Beitrag des Vf. 294 f. 97 Das dürfte allerdings nur unter der Bedingung möglich sein, daß das an sich Gute nicht als das für den Wählenden Gute erkannt ist, diesem vielmehr etwas anderes als verlok­ kend und also als „gut für ihn“ erscheint. Vgl. dazu vom Vf.: Sünde, Freiheit, Identität. Eine Antwort an Thomas Pröpper, in: Theologische Quartalschrift 170, 1990, 289–298, bes. 292 f., 296 f. 96

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hältnis zu Gott und also seine wahre Identität realisiert. In Gemeinschaft mit dem ewigen Gott werden die Glaubenden frei von der Angst um ihr endliches Dasein, von Menschenfurcht und von den Mächten dieser Welt. Solche Freiheit schenkt der Geist, indem er nicht nur die Menschen von der Fixierung auf das eigene Ich löst und sie über die eigene Endlichkeit erhebt, sondern ihnen auch bleibend zuteil wird, indem er sie der Sohnschaft Jesu Christi teilhaftig macht (Röm 8,13 f.). Die Gabe des Geistes begründet aber nicht nur die Unmittelbarkeit des Glaubenden zu Gott in der Erkenntnis der göttlichen Sendung Jesu Christi durch die Sohnschaft, in die der Glaubende aufgenommen wird. Derselbe Geist begründet zugleich auch die Gemeinschaft der Glaubenden in der Ein­ heit des Leibes Christi. Wo der Geist Christi regiert, da kann die Freiheit des Glaubens nicht gegen die Gemeinschaft der Glaubenden und gegen die Pflicht zu ihrer Bewahrung ausgespielt werden, ebensowenig wie umgekehrt unter der Herrschaft des Geistes Christi die Vermittlung des Evangeliums die Form klerikaler Herrschaft annehmen kann, die die Glaubenden nicht in die wahre Freiheit der Unmittelbarkeit zu Gott gelangen läßt, sondern in Abhängigkeit hält. So läuft der ganze erste Abschnitt dieses Kapitels auf die These zu, daß die Spannung zwischen Gemeinschaft und Individuum im Kirchenbegriff – und damit auch die ihr anthropologisch zugrunde liegende Spannung zwischen Gesellschaft und individueller Freiheit, die in der Kirche ihre zumindest zeichenhafte Aufhebung erfahren soll im Vorschein der Zu­ kunft des Reiches Gottes – aufgehoben und versöhnt wird durch das Wir­ ken des Geistes. In diesem Sinne wird der nächste Abschnitt die allge­ meine Grundform der Wirkungen des Geistes im einzelnen Christen durch Glaube, Hoffnung und Liebe so behandeln, daß im Ergebnis zu­ gleich der Ort des einzelnen im Leben der Kirche erkennbar wird. Das Wirken des heiligen Geistes erhebt die Individuen nicht nur ekstatisch über ihre Partikularität zur Teilhabe an der Sohnschaft Christi, sondern damit zugleich zur Erfahrung der Gemeinschaft im Leibe Christi, die den einzelnen Christen mit allen andern Christen verbindet. Dabei kommt es aber nicht zur Aufhebung der Individualität der einzelnen Christen in den sozialen Verband der Kirche, sondern es wird sich zeigen, daß die Er­ hebung zu einer Existenz außerhalb ihrer selbst in Christus (extra se in Christo) nicht nur die einzelnen ihrer Freiheit in Christus gewiß macht, sondern sie damit auch an den Ort der Gemeinschaft der Glaubenden bringt: Nicht nur der einzelne, auch die Kirche in ihrem gottesdienstli­ chen Leben hat ihre Existenz extra se in Christo. Darin erst erweist sich die Kirche als „Geistgemeinschaft“. Unter den Bemühungen des 20. Jahrhunderts um den Kirchenbegriff nimmt der Beitrag Paul Tillichs dadurch eine besondere Stelle ein, daß Tillich die

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Lehre von der Kirche unter das Kriterium einer von ihr unterschiedenen „Geist­ gemeinschaft“ stellte, die er auf die schöpfungstheologische Funktion des Geistes als Ursprung des Lebens bezog. Die versöhnende Aufhebung der antagonisti­ schen Tendenzen in den Lebensvorgängen durch das Wirken des göttlichen Gei­ stes98 bestimmt die Perspektive sowohl der individuellen Soteriologie Tillichs als auch seiner Konzeption von Geistgemeinschaft und Kirche. Die antagonistischen Tendenzen in den Lebensprozessen waren zuvor als „Zweideutigkeiten“ in Ge­ stalt der Widersprüche von Selbstintegration und Desintegration des Lebendigen, von selbstschöpferischer Dynamik und Selbstzerstörung, von Selbsttranszendenz und Profanierung dargestellt worden99. Die „Manifestation des göttlichen Geistes im menschlichen Geist“, die sich nach Tillich als ekstatisches Ergriffensein äu­ ßert100, überwindet diese Zweideutigkeiten, indem sie im einzelnen Menschen Glaube als Ergriffensein durch das in Christus erschienene Neue Sein und damit Offenheit für „die transzendente Einheit unzweideutigen Lebens“ hervor­ bringt101. Den „Zustand des Hineingenommenseins“ in diese Einheit bezeichnete Tillich als Liebe102. Erst nach daran anschließenden Erwägungen über die „Mani­ festation des göttlichen Geistes in der geschichtlichen Menschheit“, besonders auch im Auftreten Jesu Christi103, gelangte Tillich zur Behauptung der Existenz einer verborgenen Geistgemeinschaft, deren Begriff er zwar an der biblischen Pfingstgeschichte orientierte, aber von den historischen Kirchen unterschieden wissen wollte104. Dem biblischen Zeugnis vom Geist als Gabe an die Gemein­ schaft der Glaubenden ist Tillich damit nicht gerecht geworden. Der neutesta­ mentliche Name ecclesia läßt sich der historischen Gestalt der christlichen Kir­ chen nicht entgegensetzen, wie Tillich und auch Emil Brunner das getan haben105, sondern bezeichnet deren historische Anfangsgestalt. Auf sie beziehen sich auch die biblischen Aussagen über die Kirche als Volk Gottes und Leib Christi. Jürgen

98 P. Tillich: Systematische Theologie III (1963) dt. 1966, Teil IV: Das Leben und der Geist, bes. 176 ff. 99 P. Tillich a. a. O. 42–130. 100 P. Tillich a. a. O. 135. 101 P. Tillich a. a. O. 153 ff., Zit. 156. Tillich unterscheidet die materiale, auf das in Christus erschienene Neue Sein bezogene Definition des Glaubensbegriffs von der formalen, die „jede Art von Glauben in allen Religionen und Kulturen“ umfasse und als Ergriffensein durch „das Unbedingte in Sein und Sinn“ bezeichnet wird (155), behandelt aber beide als eine sachliche Einheit (156). Dabei beziehe das Moment der Zustimmung im Glauben sich nicht auf „Objekte in Zeit und Raum, sondern auf unsere Beziehung zu dem, was uns unbedingt angeht“ (158), so daß auch Jesus Christus mehr als Veranlassung und Symbol des Glaubens, denn als sein Gegen­ stand erscheint. 102 P. Tillich a. a. O. 160 ff. 103 P. Tillich a. a. O. 165 ff., 171–176. 104 P. Tillich a. a. O. 178 f. Das Wort Kirche kann nach Tillich „nur im Zusammenhang mit der Zweideutigkeit der Religion gebraucht werden“ (176 f., vgl. 179), obwohl die Kirchen nach Tillich die Geistgemeinschaft in manifester Form repräsentieren (181). Daher werden die Kir­ chen und ihr Verhältnis zur Geistgemeinschaft erst in einem eigenen, anschließenden Kapitel über „die Gegenwart des göttlichen Geistes und die Zweideutigkeiten der Religion“ behandelt (191–281). 105 P. Tillich a. a. O. 177, vgl. E. Brunner: Dogmatik III, 1960, 37.

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Moltmann hat von der Kirche mit Recht gesagt, sie sei „als geschichtliche Chri­ stusgemeinschaft eschatologisches Geistgeschöpf“106. Geschichtliche und escha­ tologische Frömmigkeit sind in ihr verbunden und dürfen trotz aller Gebrochen­ heit und Zerrissenheit der geschichtlichen Gestalt der Kirche nicht doketisch aus­ einandergerissen werden. Gerade in ihrer geschichtlichen Wirklichkeit muß die Kirche als „Geistgemeinschaft“ anerkannt werden. Sie ist allerdings als Geistge­ meinschaft auch nicht einfach identisch mit der soziologischen Form ihres histori­ schen Daseins. Das ist das Wahrheitsmoment in den Auffassungen Tillichs und Emil Brunners, wie auch bei den andern Verfechtern eines „doppelten Kirchenbe­ griffs“. Geistgemeinschaft ist die Kirche nur, insofern sie „in Christo“ ist, also in­ sofern von der Kirche ebenso wie von den einzelnen Glaubenden gilt, daß sie ex­ tra nos existiert. Das geschieht im gottesdienstlichen Leben der Kirche, wie noch genauer zu zeigen sein wird. Darum ist die Kirche nicht einfach als sozialer Ver­ band, sondern in ihrem gottesdienstlichen Leben Geistgemeinschaft, obschon auch ihre Sozialgestalt vom Gottesdienst her bestimmt ist. Daher bleibt es miß­ verständlich, wenn der Geist als das „Gemeinschaftsprinzip“ der Kirche bezeich­ net wird107, ebenso mißverständlich wie die Beschreibung des Geistes als „Ge­ meingeist“ der Kirche108. Der Geist ist auch nicht so in der Kirche wie die Seele in ihrem Leibe; denn die Kirche ist nicht der Leib des Geistes Gottes, sondern der Leib Christi109. Der Geist ist der Kirche nur gegeben, insofern sie – im Glauben und Lobpreis und in der Feier der Sakramente – „in Christus“ ist, und sie ist in Christus durch das die Gemeinde über sich selbst hinaushebende Wirken des ihr transzendenten Geistes. Der ekstatische Charakter der Wirkungsweise des Gei­ stes110 muß auch für das Verständnis seines Wirkens und seiner Gegenwart in

106 J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, 49. Der Grund dafür ist, wie es bei Moltmann heißt, daß die Christusgemeinschaft der Kirche „im Heiligen Geist“ geschieht, wenn auch der folgende Satz: „Der Geist ist diese Gemeinschaft“ als korrekturbedürftig erscheint: Nimmt man ihn buchstäblich, so würde ja damit die Kirche zum Wesensbestandteil der Trinität erklärt. Richtiger hat Hans Küng gesagt: „Der Geist ist nicht die Kirche“, sondern steht ihr als Gottes Geist gegenüber (Die Kirche, 1967, 208). Von Küng scheint denn auch bei Moltmann die Bezeichnung der Kirche als „Geistesgeschöpf“ zu stammen (vgl. H. Küng a. a. O. 181–244). 107 So Y. Congar: Der Heilige Geist (1979/80) dt. 1982, 167. Congar war sich der Mißver­ ständlichkeit dieser Bezeichnung allerdings selber bewußt und konnte daher der in der vorigen Anm. zit. Bemerkung von H. Küng zustimmen (172). 108 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 121. 109 So Y. Congar a. a. O. 174, obwohl der Gedanke der Beseelung der Kirche durch den Hei­ ligen Geist zwei Seiten zuvor (172) von Congar als wichtig bezeichnet wurde. In der Tat er­ scheint dieser Gedanke bei einer Reihe von Kirchenvätern (bes. Joh. Chrysostomos, Didymus, Augustin) und wird noch in LG 7 Abs.6 erwähnt (dort Angabe von Belegstellen). Sucht man ei­ nen anthropologischen Vergleich zur Gegenwart des Geistes in der Kirche, so läge es am ehe­ sten nahe, das Verhältnis von Transzendenz und Immanenz des Geistes in der menschlichen Seele als Vergleichspunkt heranzuziehen (vgl. Bd. 2, 214 ff., bes. 219 ff.), wobei allerdings das dauernde Gegebensein des Geistes die Ordnung der Erlösung von der noch unvollendeten Schöpfungswirklichkeit unterscheidet. 110 Dazu siehe schon W. Kasper in dem gemeinsam mit G. Sauter publizierten Band: Kirche – Ort des Geistes, 1976, 26 ff. Kasper betont mit Recht auch die darin gegebene

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der Kirche berücksichtigt werden. Die darin implizierte Transzendenz des Gei­ stes im Verhältnis zur Kirche steht nicht im Gegensatz zu der Besonderheit sei­ ner Beziehung zu ihr, insofern der Geist der Kirche als Gabe verliehen ist; denn das Wirken des Geistes auf den Menschen bei der Entstehung des Glaubens ist schon vorausgesetzt bei seinem Gegebenwerden an den Glaubenden mit dessen Einsetzung in die Sohnschaft durch Teilhabe an Jesus Christus. Der Kirche ist der Geist gegeben „in Christo“, d. h. indem sie über die irdische Gestalt ihrer Ge­ meinschaft hinausgehoben ist durch das Wirken des Geistes in ihr. Darum ist auch das Wir der kirchlichen Gemeinschaft nicht ohne weiteres schon der Ort des Geistes, an welchem der Geist der Kirche einwohnt111, sondern das gilt nur von dem im gottesdienstlichen Vollzug zu Jesus Christus erhobenen und mit ihm ge­ einten Wir der Kirche. Wird das nicht beachtet, dann geht die Freiheit der einzel­ nen Glaubenden gegenüber dem oft recht irdisch bestimmten Wir der Kirche ver­ loren. Umgekehrt eröffnet die Beachtung der ekstatischen Form des Geistwirkens (als grundlegend für die Einwohnung des Geistes in der Kirche mit der als Bedin­ gung dieser Einheit bewahrten Unterschiedenheit von Christus und Geist von der geschichtlichen Gestalt der Kirche) auch den Raum für die berechtigte kritische Funktion der einzelnen Glaubenden (insofern sie als Glaubende durch den Geist zur Gemeinschaft mit Christus erhoben sind) gegenüber der vorläufigen Gestalt der Kirche, ebenso wie die kirchliche Gemeinschaft als Korrektiv gegenüber den Rückfällen ihrer getauften Glieder in ein Leben „nach dem Fleisch“ tätig werden muß (oder sollte, wie man angesichts des Verfalls der kirchlichen Bußdisziplin in vielen Kirchen der heutigen Christenheit sagen muß). Für alle diese Fragen gilt: Die Pneumatologie muß Schöpfungslehre und Eschatologie im Hinblick auf die antizipative Gegenwart der eschatologischen Zukunft im Leben der Kirche mit­ einander verbinden, um die ekklesiologische Funktion des Geistes richtig be­ schreiben zu können. Dabei gehört zur anthropologischen Vorgabe der Ek­ klesiologie nicht zuletzt der Antagonismus von Individuum und Gesellschaft, in welchem sich die Zerrüttung des Verhältnisses der sündigen Menschheit zum göttlichen Geist bekundet und dessen Aufhebung ein zentrales Motiv der bi­ blischen eschatologischen Hoffnung bildet. Ihre Erfüllung gewinnt in der Ge­ meinschaft der Kirche schon jetzt Gestalt, allerdings in primär zeichenhaft-sa­ kramentaler Form, da auch die Kirche als Gemeinschaft ebenso wie ihre einzelnen Glieder noch an der Gebrochenheit dieses irdischen Lebens teilhat. Zur Auf­ hebung des Antagonismus zwischen Individuum und Gemeinschaft kommt es nur insoweit, wie der Geist in der Kirche zur Verherrlichung Jesu Christi als des ewigen Sohnes Gottes wirksam ist, so daß die auch in der Kirche immer

enge Zusammengehörigkeit von „Schöpfungs- und Erlösungsordnung“ für die Pneumatologie (35). 111 Die Ausführungen von W. Kasper a. a. O. 43 über „das Wir der kirchlichen Glau­ bensgemeinschaft“ als den „Ort, ja geradezu die transzendentale Möglichkeitsbedingung der Theologie“ bedürfen in diesem Punkt einer differenzierenden Korrektur im Sinne von Kaspers eigener Betonung der Differenz der eschatologischen Vollendung, die im gottesdienstlichen Le­ ben der Kirche schon gegenwärtig wird, zu ihrer empirischen Gegenwartsgestalt (43 ff.).

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wieder aufbrechenden Differenzen zwischen den Individuen, sowie zwischen den einzelnen Christen und den Organen der kirchlichen Gemeinschaft als des sozia­ len Verbandes der Christen relativiert werden.

Ekstatisch ist also nicht nur das Wirken des Geistes in den einzelnen Chri­ sten, sondern auch sein Wirken im Leben der Kirche, hinführend zu dessen Zentrum im Gottesdienst und von ihm ausstrahlend in das Alltagsleben. Da­ bei ist die Kirche nicht in jeder Hinsicht von anderen Gemeinschaftsformen durch ihr Verhältnis zum Geist unterschieden; denn wie der Geist Gottes in allem Lebendigen und insbesondere in den Seelen der Menschen wirksam ist, so auch in ihren Gemeinschaftsbildungen. Die ekstatische Natur seines Wirkens äußert sich in jeder Gemeinschaft, deren einzelne Glieder durch die Hingabe an eine gemeinsame Sache vereint werden. Allerdings ist in solchem Gemeinschaftsgeist der schöpferische Geist Gottes nur in mehr oder weni­ ger gebrochener Weise wirksam: Die gemeinsame Sache, die die Individuen verbindet, kann sehr unheilig sein. Auch wo das nicht der Fall ist, wie bei den natürlichen Gemeinschaftsformen von Ehe und Familie, Volk und Staat, ist der ekstatische Zug des Geisteswirkens nur beschränkt realisiert, weil in der Autarkie dieser Gemeinschaftsbildungen die Sache, durch die ihre Glie­ der vereint sind, selber Gestalt annimmt. Das ist bei der Geistgemeinschaft der Kirche als einer symbolisch-sakramental bestimmten Gemeinschaft an­ ders: Sie hat die in ihr zur Darstellung gelangende „Sache“ der kommenden Gottesherrschaft außer sich. Das Reich ist ihr nur gegenwärtig im Ereignis der Verkündigung des extra nos, in Jesus Christus, für uns und alle Men­ schen von Gott her Geschehenen und in der zeichenhaften Gestalt der Sakramente. Gerade dadurch, aber eben auch nur so ist ihr der Geist Gottes als endzeitliche Gabe verliehen. Zusammenfassend läßt sich sagen: 1. Der Heilige Geist ist das Medium der Unmittelbarkeit jedes einzelnen Christen zu Gott, indem er ihn zur Teilhabe an der Sohnschaft Jesu Chri­ sti erhebt und als dauernde Gabe die christliche Freiheit schenkt, die uns vertrauensvoll Gott als unsern Vater anrufen läßt (Röm 8,15), weil der Geist uns die Gewißheit gibt, Gottes Kinder zu sein (8,16). 2. Der Heilige Geist verbindet die Glaubenden miteinander zur Gemein­ schaft des Leibes Christi und konstituiert so, indem er ihr als dauernde Gabe gegenwärtig ist, die Kirche (1.Kor 12,13). Der Kirche gegenwärtig ist er aber durch die Verherrlichung Jesu Christi als des vom Vater Ge­ sandten (Joh 14,16), also in der Verkündigung des Evangeliums und in der Feier der Sakramente, durch die der Geist die Glaubenden in die Ge­ meinschaft des Sohnes mit dem Vater hineinzieht und in ihr befestigt (Joh 17,21 f.).

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3. Die Gemeinschaft der Glaubenden in der Kirche ist eine Gemeinschaft, die die Glaubenden durch den Geist jenseits ihrer selbst in Christus ha­ ben, so wie auch jeder einzelne von ihnen durch den Glauben zur Ge­ meinschaft mit Christus erhoben wird und so, vom Geist erfüllt und be­ wegt, jenseits seiner selbst in Christus ist. Umgekehrt ist die Zukunft Jesu Christi durch den Geist den Glaubenden schon gegenwärtig als ihre per­ sönliche und gemeinsame Heilszukunft (Röm 8,23; vgl. 8,11; 2.Kor 1,22; 5, 5). Daher kann die Gemeinschaft der Kirche zeichenhafte Vorausdar­ stellung der eschatologischen Gemeinschaft einer im Reiche Gottes er­ neuerten Menschheit sein. Es fragt sich jedoch: Wie ist eigentlich eine Gemeinschaft zu verstehen und zu beschreiben, die ihr Wesen nicht in sich selbst, sondern extra se hat? Zur Klärung dieser Frage wendet sich die Darstellung nun zunächst einer ge­ naueren Beschreibung der Erhebung des einzelnen Christen über sich selbst durch Glaube, Hoffnung Liebe zu (II). Danach wird zu zeigen sein, wie die Gemeinschaft der Kirche im Verhältnis zu ihren Gliedern im gottesdienstli­ chen Leben der Gemeinde zur Darstellung kommt (III).

II. Die fundamentalen Heilswirkungen des Geistes im einzelnen Christen In allen ihren Erscheinungsformen haben die Wirkungen des Geistes Gottes ekstatischen Charakter. Diese Feststellung sollte jedoch freigehal­ ten werden von der Vorstellung irrationaler Rauschzustände. Ekstase kann bedeuten, daß das Geschöpf, indem es außer sich ist, im höchsten Grade bei sich selber ist. Das ist begründet in der ekstatischen Struktur der Lebenserscheinungen: Jedes Lebewesen vollzieht sein Leben, indem es außer sich – nämlich in und von seiner Umwelt – existiert112. Auch auf der Stufe menschlichen Lebens belebt der Geist, indem er die Individuen über ihre Partikularität und Endlichkeit erhebt, und die Spontaneität der Selbsttranszendenz des Lebendigen ist nur die Kehrseite davon. Die im engeren Sinne als „geistig“ bezeichneten Formen menschlichen Verhaltens und Erlebens tragen auch für das erlebende Ich selber ekstatische Züge113, am intensivsten vielleicht in den produktiven geistigen Erfahrungen der künstlerischen Inspiration oder einer plötzlich durch Erleuchtung auf­ blitzenden Einsicht, aber auch im Erlebnis innerer Freiheit von dump­ 112 113

Siehe Bd. 2, 48; vgl. 152 ff. Bd. 2, 225 ff.

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3. Die Gemeinschaft der Glaubenden in der Kirche ist eine Gemeinschaft, die die Glaubenden durch den Geist jenseits ihrer selbst in Christus ha­ ben, so wie auch jeder einzelne von ihnen durch den Glauben zur Ge­ meinschaft mit Christus erhoben wird und so, vom Geist erfüllt und be­ wegt, jenseits seiner selbst in Christus ist. Umgekehrt ist die Zukunft Jesu Christi durch den Geist den Glaubenden schon gegenwärtig als ihre per­ sönliche und gemeinsame Heilszukunft (Röm 8,23; vgl. 8,11; 2.Kor 1,22; 5, 5). Daher kann die Gemeinschaft der Kirche zeichenhafte Vorausdar­ stellung der eschatologischen Gemeinschaft einer im Reiche Gottes er­ neuerten Menschheit sein. Es fragt sich jedoch: Wie ist eigentlich eine Gemeinschaft zu verstehen und zu beschreiben, die ihr Wesen nicht in sich selbst, sondern extra se hat? Zur Klärung dieser Frage wendet sich die Darstellung nun zunächst einer ge­ naueren Beschreibung der Erhebung des einzelnen Christen über sich selbst durch Glaube, Hoffnung Liebe zu (II). Danach wird zu zeigen sein, wie die Gemeinschaft der Kirche im Verhältnis zu ihren Gliedern im gottesdienstli­ chen Leben der Gemeinde zur Darstellung kommt (III).

II. Die fundamentalen Heilswirkungen des Geistes im einzelnen Christen In allen ihren Erscheinungsformen haben die Wirkungen des Geistes Gottes ekstatischen Charakter. Diese Feststellung sollte jedoch freigehal­ ten werden von der Vorstellung irrationaler Rauschzustände. Ekstase kann bedeuten, daß das Geschöpf, indem es außer sich ist, im höchsten Grade bei sich selber ist. Das ist begründet in der ekstatischen Struktur der Lebenserscheinungen: Jedes Lebewesen vollzieht sein Leben, indem es außer sich – nämlich in und von seiner Umwelt – existiert112. Auch auf der Stufe menschlichen Lebens belebt der Geist, indem er die Individuen über ihre Partikularität und Endlichkeit erhebt, und die Spontaneität der Selbsttranszendenz des Lebendigen ist nur die Kehrseite davon. Die im engeren Sinne als „geistig“ bezeichneten Formen menschlichen Verhaltens und Erlebens tragen auch für das erlebende Ich selber ekstatische Züge113, am intensivsten vielleicht in den produktiven geistigen Erfahrungen der künstlerischen Inspiration oder einer plötzlich durch Erleuchtung auf­ blitzenden Einsicht, aber auch im Erlebnis innerer Freiheit von dump­ 112 113

Siehe Bd. 2, 48; vgl. 152 ff. Bd. 2, 225 ff.

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fer Gebundenheit, die soeben noch unüberwindlich schien. Auch die Er­ fahrung des Vertrauens ist von dieser Art. Das gilt schon ganz allgemein für das Grundvertrauen114, durch das ein Mensch sich trotz aller Enttäu­ schungen immer wieder auf seine Umgebung, auf die Welt hin öffnet, und es gilt in noch einmal besonderer Weise vom gläubigen Vertrauen auf den in Jesus Christus begegnenden Gott. Solcher Glaube erhebt den Men­ schen über seine Partikularität, indem Gott als das Licht seiner end­ gültigen Zukunft ihm machtvoll gegenwärtig wird und ihn zugleich seines eigenen ewigen Heils versichert. Zugleich wird der einzelne Glaubende durch das Geschehen solcher Erhebung über die eigene Partikularität hin­ aus mit andern zur Gemeinschaft der Glaubenden verbunden, – zu einer Gemeinschaft, deren gemeinsamer Ort das extra nos des Glaubens an den einen Herrn ist. Die ekstatische Integration dieser Gemeinschaft durch den Geist im gemeinsamen Lobpreis Gottes kann die Ahnung einer an­ fänglichen Aufhebung der Entfremdung zwischen den Individuen und al­ so auch des Antagonismus von Individuum und Gesellschaft vermitteln.

1. Der Glaube Glaube ist eine Form des Sichverhaltens zur Wahrheit115, darin der Erkennt­ nis und dem Wissen vergleichbar. Im Hebräischen sind die Ausdrücke für Wahrheit (emet) und Glaube (he’emin) schon sprachlich als zusammengehö­ rig, weil durch dieselbe Wortwurzel verbunden, zu erkennen. Wie Wahrheit im Sinne von emet das Beständige und daher Verläßliche meint, auf das man bauen kann, so bezeichnet he’emin das Vertrauen, das sich in dem von sich aus Beständigen festmacht, um dadurch für den Vertrauenden selber Festig­ keit und Bestand zu gewinnen. Da nun allein Gott und seine Worte und Werke unbegrenzt beständig und verläßlich sind (vgl. Ps 111,7 f.; 119, 90 f.; 146,6 u. ö.), darum muß sich in Gott festmachen, wer selber Bestand haben will. Das ist die Logik, die dem Wort Jesajas an den König Ahas zugrunde liegt: „Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht“ (Jes 7,9). Entsprechend verglich Jesus denjenigen, der auf die Zukunft Gottes baut und sein Leben von daher bestimmt sein läßt, einem Manne, der sein Haus auf Felsengrund gebaut hat (Mt 7,24 f.). Wie in Israel der Glaube, so galt im griechischen Denken das Wissen als das angemessene Verhältnis zur Wahrheit. Auch dem Wissen geht es 114 Vgl. dazu vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 219 ff., sowie schon 68 ff. 115 Ausführlicheres dazu vom Vf.: Wahrheit, Gewißheit und Glaube, in ders.: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 226–264, bes. 229 ff.

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darum, das unveränderlich Beständige zu erfassen116, in der Annahme al­ lerdings, daß es hinter der veränderlichen, daher täuschenden Wirk­ lichkeit, die uns die Sinne zugänglich machen, immer schon gleichblei­ bend und unveränderlich verborgen liegt. Das Wahre wird dabei als zeit­ los mit sich selber identisch gedacht, während im alten Israel der Begriff der Wahrheit zeitbezogen ist: Die Zukunft wird erweisen, was wahrhaft beständig und also letztlich wahr ist. Das unterschiedliche Verhältnis zur Zeit hinsichtlich ihrer Bedeutung für die Wahrheit der Dinge liegt der Höherwertung des Glaubens in Israel im Vergleich zum Erkennen und Wissen zugrunde: Erkennen und Wissen sind am Gegenwärtigen oder bisher schon Erfahrenen orientiert, der Glaube aber richtet sich als Vertrauen auf die Zukunft. Wenn erst die Zukunft lehren wird, was endgültig Bestand hat, dann kommt es für das Verhältnis zur Wahrheit entscheidend auf den Glauben an. Dabei ist vorausgesetzt, daß mit dem Zukünftigen etwas Neues verbunden sein wird, das noch nicht mit Sicherheit im voraus gewußt werden kann. Die Möglichkeit des Wissens als Zugang zum wahrhaft Beständigen ist daher begrenzt, während der Glaube sich über diese Grenze hinauswagt. Das heißt aber nicht, daß dem Glauben das Wißbare gleichgültig sein dürfte und daß er nicht auch selber des Wissens bedürfte als einer anfänglichen Kenntnis von der Wahrheit, auf die er sich einläßt. Auch der Glaube Is­ raels enthält Erkenntnis und Wissen als ein Wesensmoment seiner selbst, da er ein Zur-Kenntnis-Nehmen Gottes in seinen Taten voraussetzt. Die Wirklichkeit Gottes wird nicht allererst und allein durch einen Glau­ bensakt erfaßt. Am Anfang stand vielmehr ein Sehen Gottes durch die Väter in Träumen und Gesichten. Doch solches Sehen vermittelte gerade nicht schon die eigentliche Gotteserkenntnis. Dazu muß man sich auf Gott einlassen, um durch seine geschichtlichen Führungen seine Macht zu erfahren, und umgekehrt begründen solche Erfahrungen immer aufs Neue das vertrauende Sicheinlassen auf diesen Gott. In der Erzählung von der wunderbaren Errettung der aus Ägypten Geflohenen vor ihren Verfolgern am Schilfmeer heißt es am Schluß, daß sie aufgrund dieses göttlichen Machterweises ihr Vertrauen auf den Gott Jahwe und auf seinen Knecht Mose setzten (Ex 14,31). Ähnlich wird im Deutero­ nomium die erfahrene Heilsgeschichte göttlicher Führungen, die zum Besitz des Landes geführt hat, als das Fundament in Anspruch genom­ men, aufgrund dessen das Volk nun Jahwe als seinen Gott erkennen soll (Dtn 4,35 ff.; 7,9). Anders freilich als in der Auszugsgeschichte fehlt hier eine ausdrückliche Bezugnahme auf das künftige Gotteshandeln und da­ 116 Daß darin der gemeinsame Kernbestand des hebräischen und des griechischen Wahr­ heitsverständnisses liegt, habe ich schon 1962 hervorgehoben (Was ist Wahrheit?, in: Grundfra­ gen systematischer Theologie 1, 1967, 202–222, 205).

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mit auch der Glaubensbegriff. Man muß über das Deuteronomium hin­ ausgehend den Zusammenhang zwischen der hier geforderten, aber im geschichtlichen Verhalten des Volkes nicht adäquat (samt den daraus folgenden Verhaltensregeln) realisierten und erst durch ein künftiges Gotteshandeln zu vollendenden Gotteserkenntnis ins Auge fassen, wie er bei Hosea (2,8; 4, 1 f; 13, 4 ff.; 2,20) und in den Ankündigungen eines solche endgültige Gotteserkenntnis bewirkenden göttlichen Handelns durch die Exilsprophetie in den Blick gekommen ist, um in die offene Dimension der Geschichtlichkeit des Verhältnisses zur göttlichen Wahr­ heit zu gelangen, in der der Glaubensbegriff seine zentrale Funktion ge­ winnt, wie man es beim „Elohisten“ (Gen 15,6) und bei Jesaja beob­ achten kann. Dabei bleibt der Glaube stets angewiesen auf eine anfängliche Kenntnis von der Wahrheit (also von der als beständig unterstellten Wirklichkeit), auf die er sich verläßt. Das gilt auch für das christliche Glaubensverständ­ nis. Jesu eigener Aufruf zum Glauben angesichts der Nähe der Basileia setzt das Gottesverständnis der jüdischen Tradition mit seiner Konzen­ tration auf das erste Gebot und die Eiferheiligkeit des jüdischen Gottes voraus. Bei Paulus aber wird der Glaube der Christen an das durch die Gemeinschaft mit Christus verbürgte künftige Heil begründet durch das Wissen von der Unvergänglichkeit des auferweckten Herrn: „Wenn wir aber mit Christus gestorben sind, so glauben wir, daß wir auch mit ihm leben werden. Denn wir wissen: Christus, auferweckt von den Toten, stirbt nicht mehr; der Tod ist nicht mehr Herr über ihn“ (Röm 6,8 f.; vgl. 2.Kor 4,13 f.). Die Tatsache der Auferstehung Jesu selbst ist nach Paulus Gegenstand des Glaubens (Röm 10,9 f.), aber – wie sich noch zeigen wird – des Glaubens in einem andern Sinn, nämlich als Annahme historischer Mitteilung. Darin enthalten ist jedoch ein Wissen, das den Glauben im Sinne des christlichen Vertrauens in die von Gott heraufzuführende Zu­ kunft begründet. Ähnlich wird auch bei Johannes die an Jesus Christus gewonnene Erkenntnis der Liebe Gottes als Grund des Glaubens an ihn bezeichnet (1.Joh 4,16), obwohl auch Johannes umgekehrt von einem Er­ kennen sprechen kann, das dem Glauben folgt (Joh 6,69). Der Glaube führt seinerseits zu neuer Erkenntnis (vgl. Joh 10,38). Das gilt insbesonde­ re für die endgültige, eschatologische Gotteserkenntnis, die mit der Wie­ derkunft Christi und der Vollendung des Reiches Gottes verbunden sein wird (vgl. 1.Kor 13,12). Durchgängig erscheint also der Glaube als Zwi­ schenbestimmung zwischen einer anfänglichen und einer tieferen Er­ kenntnis, bis hin zur vollendeten und endgültigen Gottesschau. Dabei ist der Glaube selber keine bloße Kenntnisnahme und auch nicht nur Zustimmung zu einer Lehre. Entscheidend ist das Verhältnis des Glaubens zur Zeit, zur Zukunft, die Gott heraufführen wird, und damit zu Gott selbst. Es ist das vielleicht wichtigste Verdienst Luthers als Exe­

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get der Schrift gewesen, daß er die Zeitstruktur des Glaubens und also sein Wesen als Vertrauensakt (in Korrespondenz zum Verheißungswort Gottes) und die damit verbundene Unmittelbarkeit zu Gott in den bibli­ schen Texten wiederentdeckt und für die Theologie fruchtbar gemacht hat. Glaube im reformatorischen Sinne des Wortes heißt darum vor allem Vertrauen (fiducia). Eine genauere Betrachtung zeigt allerdings, daß darin die Momente der Kenntnisnahme (notitia) und der Zustimmung (assensus) nicht ausgeschlossen, sondern vielmehr vorausgesetzt sind. Wenn das richtig ist, dann darf gesagt werden, daß Luther den tradi­ tionellen Glaubensbegriff nicht einfach abgewiesen, sondern vertieft und er­ weitert hat. Der personale Bezug des Glaubens auf Gott selbst – über die mit Zustimmung erfaßte Sachwahrheit hinaus – war auch der lateinischen Scho­ lastik des Mittelalters nicht unbekannt gewesen, wurde aber mehr indirekt als den Glaubensakt motivierend gedacht117. Dagegen hat Luther die Bezie­ hung des Glaubens auf Gott durch den Begriff der Verheißung mit dem kon­ kreten Gegenstand und Inhalt des Glaubens verknüpft: Das Ergreifen der Verheißung Gottes und das Vertrauen auf Gott selbst gehören untrennbar zusammen. Der Glaubende vertraut Gott, indem er sich auf seine Verhei­ ßung einläßt. Durch die Auffassung des Glaubens als eines auf das göttliche Du ge­ richteten, personalen Vertrauensaktes hat die neuere katholische Theo­ logie sich dem Glaubensverständnis Luthers erheblich genähert118. Die Verbindung von personalem Bezug und sachlichem Aussagegehalt des Glaubens ist jedoch immer noch nicht hinreichend geklärt119. Das gilt in 117 Es mag hier genügen, die Deutung der augustinischen Definition des Glaubens als Zu­ stimmung (cum assensione cogitare, De praed. sanct. 11,5, MPL 44, 963, 6 f.) bei Thomas von Aquin zu erwähnen. Danach wird der Intellekt beim Glauben im Unterschied zum Wissen durch den Willen zur Zustimmung bewegt (S. theol.II/2,1, 4, sowie 2,1). Dabei ist aber der Wille seinerseits auf Gott als das höchste Gut gerichtet, und zwar in der Weise eines inneren Instink­ tes (vgl. M. Seckler: Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, 1961, 94 ff.). Insofern ist Gott immer das erste „Formalobjekt“ des Glaubens (II/2, 1,1 und 2,2), dasjenige, um des­ sentwillen etwas geglaubt wird, obwohl die Glaubensinhalte, materiell gesehen, vielfältig und großenteils nicht mit Gott identisch, aber auf ihn hingeordnet sind. 118 Vgl. bes. H. Fries: Fundamentaltheologie, 1985, 18 ff. („Der Glaube als personaler Akt“). Ein wichtiger Ausgangspunkt für diese neue, personalistische Auffassung des Glaubens war J. Mouroux: Ich glaube an dich. Die personale Gestalt des Glaubens, 1951. Siehe auch C. CimeFima: Der personale Glaube. Eine erkenntnis-metaphysische Studie, 1959, M. Seckler Art. Glaube, in H. Fries (Hg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe I, 1962, 528–548, 540 f., so­ wie W. Kasper: Einführung in den Glauben, 1972 und B. Welte: Was ist glauben? Gedanken zur Religionsphilosophie, 1982. 119 So wird noch bei H. Fries der als Vertrauen beschriebene personale Bezug zum göttli­ chen Du (19, sowie 22 f.) nicht in der konkreten geschichtlichen Vermittlung durch Erfah­ rungen göttlicher Selbstbekundung thematisiert, sondern als allgemeine Voraussetzung des „Aussageglaubens“ aufgefaßt: Wegen des Vertrauens zur personalen Wirklichkeit Gottes werde „auch bejaht, was von dieser Person kommt an Aussage und Ausdruck im einzelnen“

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anderer Weise auch für die protestantische Theologie, die Verheißungs­ glauben und zustimmende Kenntnisnahme von Sachverhalten nicht selten als ausschließenden Gegensatz behandelt und sodann für ersteren im Ge­ gensatz zu letzterer optiert hat120. Die Besinnung auf das Glaubens­ verständnis der Reformation kann daher immer noch als Weg zur diffe­ renzierteren Erfassung der Wesensstruktur des Glaubens selbst betrachtet werden, weit über eine bloß historische Untersuchung hinaus und auch nicht nur als maßgeblich für eine von vornherein auf eine konfessionelle Perspektive begrenzte und verengte Darstellung des Sachverhalts.

a) Glaube als Vertrauen Schon in seinen Randbemerkungen zu den Sentenzen des Petrus Lom­ bardus ist Luther 1509/1510 im Anschluß an die für ihn immer grund­ legend gebliebene Aussage von Hebr 11,1 über den Glauben auf den engen Zusammenhang aufmerksam geworden, der zwischen Glaube und Hoffnung besteht121. Doch hat er damals und noch für längere Zeit den Glauben ganz traditionell in erster Linie als Zustimmung (assensus) auf­ gefaßt122. Dabei wird der Zustimmungsakt des Glaubens bei Luther schon früh direkt auf Gott bezogen: Der Glaube ehrt Gott durch seine Zustimmung, indem er ihm recht gibt123, und zwar besonders in seinem Gerichtsurteil über uns. Der junge Luther hat daraus den Gedanken ent­ wickelt, daß der Glaube, indem er Gott in seinen Werken recht gibt, mit Gott einig und also bei ihm geborgen sei124. Die großartigste Durch­ (a. a. O. 23). Die Auffassung Thomas von Aquins von der motivierenden Funktion der Got­ tesbeziehung für die Glaubenszustimmung zu „Aussagen sachlicher Art“ (Fries ebd.) dürfte hier immer noch im Hintergrund stehen. 120 Darauf ist weiter unten noch genauer einzugehen. P. Neuner hat in seinen Ausführungen über „Glaube als subjektives Prinzip der theologischen Erkenntnis“ mit Recht betont, es seien zwei einseitige Auffassungen abzulehnen: einerseits „das doktrinalistische oder konzeptualisti­ sche Glaubensverständnis, nach dem der Glaube zu verstehen wäre als bloßes Fürwahrhalten von Sätzen, die der natürlichen Erkenntnisfähigkeit des Menschen entzogen sind“ und auf Au­ torität hin angenommen werden, andererseits aber auch die Auffassung, in der Glaube „allein verstanden wird als persönliche Vertrauenshaltung, die keine gemeinschaftstiftende Erkennt­ nisbewegung auf der Ebene objektiver Wahrheit aus sich entläßt“, keine „formulierbare“ und „in Sätzen aussagbare Wahrheit“ (in W. Kern, H. J. Pottmeyer, M. Seckler (Hgg.): Handbuch der Fundamentaltheologie 4, 1988, 31–67, 65). 121 M. Luther WA 9, 91, 7 ff. Vgl. R. Schwarz: Fides, Spes und Caritas beim jungen Luther unter besonderer Berücksichtigung der mittelalterlichen Tradition, 1962, 50–66, sowie auch W.v. Loewenich: Luthers Theologia crucis (1929) 4.Aufl. 1954, 112–115. Zur Veränderung in Luthers Auffassung von Hebr 11,1 dort 106 f. 122 M. Luther a. a. O. 92, 23 ff. 123 M. Luther WA 4,172 f. Vgl. H. J. Iwand: Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre, 1951, 11 ff. 124 M. Luther WA 3, 289 f., cf. WA 56, 226,4 ff., vgl. z. 23 ff.

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führung dieses Gedankens findet sich in Luthers Vorlesung über den Rö­ merbrief 1515/16 im Zusammenhang seiner Ausführungen über die Präde­ stination: Wer sich in den Willen Gottes ergibt auch angesichts der Mög­ lichkeit, daß Gott ihn verwerfen könnte, der ist bei Gott geborgen; denn es ist unmöglich, daß derjenige, der sich so gänzlich in Gottes Willen er­ gibt, von ihm getrennt werden könnte125. Vom Gedanken der Glaubenszustimmung ist Luther also, indem er ihn nicht auf Lehren über Gott, sondern auf Gott selbst in seinen Werken und Urteilen bezog, zu einer überaus kühnen Auffassung von der Unmit­ telbarkeit des Glaubens zu Gott und seiner Gemeinschaft mit Gott gelangt. Dieser Gedanke änderte sich in Luthers späteren Jahren nur insofern, als die Glaubenszustimmung nun zunehmend auf das konkrete Wort der Verhei­ ßung als Ausdruck der Gesinnung Gottes gegenüber den Menschen bezogen wurde. So sagt er schon in der Vorlesung über den Römerbrief, daß Glaube und Verheißung wechselseitig aufeinander bezogen seien, die Verheißung dem zukomme, der sie im Glauben ergreift, und umgekehrt allein der Glau­ be die dem Verheißungswort entsprechende Weise der Zustimmung und Annahme sei126. Auch dabei hält sich noch das Grundverständnis des Glau­ bens als Zustimmung zu den Urteilen und Worten Gottes durch. Noch 1520 heißt es, daß die Seele, die fest an den verheißenden Gott glaubt, ihn dadurch für wahrhaftig und gerecht hält und ihm so die ihm zukommende höchste Ehre gibt127. Solcher Glaube ist Erfüllung des ersten Gebots128. Aber es han­ delt sich dabei nun um den konkret im Verheißungswort sich bekundenden Gott: „Das Objekt des Glaubens ist nicht mehr allgemein das Unsichtbare, sondern konkret das Wort… Während früher der Glaube für Luther mit der Hoffnung identisch war, erblickt er jetzt sein Wesen in der Treue gegen Got­ tes Verheißung“129. Damit verbindet sich nun auch das Moment der Zuver­ sicht und des Vertrauens auf Gottes Heilsabsicht mit den Menschen130. Der die Verheißung annehmende Glaube ist als Zustimmung notwendigerweise

125 M. Luther WA 56, 391,13 ff.: impossibile est, ut extra Deum maneat, qui in voluntatem Dei sese penitus proiecit. Quia vult, quod vult Deus, ergo placet Deo. Vgl. noch De lib. christia­ na, 1520, 11: Ubi autem deus videt, veritatem sibi tribui et fide cordis nostri se honorari tanto ho­ nore, quo ipse dignus est, Rursus et ipse nos honorat, tribuens et nobis veritatem et iustitiam prop­ ter hanc fidem (WA 7, 54, 21 ff.). 126 WA 56,46,15: ratificat promissionem (zu Röm 4,17). Vgl. WA 56,45,15: fides et promissio sunt relativa. 127 M. Luther: De libertate christiana 11: Sic anima, dum firmiter credit promittenti deo, ver­ acem et iustum eum habet, qua opinione nihil potest deo praestantius tribuere (WA 7, 54,1 f.). Vgl. das Zitat aus demselben Kapitel o. Anm. 125. 128 M. Luther a. a. O. c.13 (WA 7, 55 f.). 129 W.v. Loewenich a. a. O. 105 f. 130 Siehe dazu M. Luther WA 1, 172, 15 ff.; 6, 209 f.

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auch schon fiducia131, nämlich im Vertrauen darauf, daß Gott durch Chri­ stus uns gnädig sei132. In diesem Punkt weicht Luthers Glaubensbegriff von der in der lateinischen Scho­ lastik üblichen Deutung des Glaubens als Zustimmung zur göttlichen Autorität der Kirchenlehre ab. Zwar hat auch Thomas von Aquin den Zustimmungsakt des Glaubens nicht nur auf den für wahr zu haltenden Lehrinhalt (als materiale obiec­ tum) bezogen, sondern auf Gott selbst, der als die höchste Wahrheit das Formal­ objekt des Glaubens ist (s. o. Anm. 117). Darum muß nach Thomas die Gotteslie­ be, die den Willen zur Zustimmung bewegt, das Motiv wahrhaften Glaubens sein (S. theol. II/2,4, 3). Die Autorität der Kirchenlehre wird bejaht im Lichte der Be­ zogenheit des Willens auf Gott als das höchste Gut und so aus Liebe zu Gott. Die Kirchenlehre ist dabei aber nur mittelbar mit der personalen Wirklichkeit Gottes verbunden. Sie hat nicht selber die Form der personalen Anrede Gottes an den Menschen. Weil das beim Verheißungswort der Fall ist, darum ist der Glaube in seiner Beziehung zur Verheißung als seinem Materialobjekt unmittelbar auf Gott selbst bezogen. Das augustinische adhaerere Deo (oder credere in Deum)133 wird damit zur fiducia promissionis. Die Gottesliebe ist dabei nicht mehr nur Motiv für die auf anderes gerichtete Glaubenszustimmung, sondern der Glaube richtet sich unmittelbar auf Gott und sein Wort. Material- und Formalobjekt des Glaubens fallen darin zusammen. Darum wird der Glaube nicht mehr als fides caritate for­ mata beschrieben wie bei Thomas (S. theol. II/2, 4, 3), sondern als fiducia promis­ sionis, und die göttliche Gnade wird unmittelbar im Wort der promissio empfan­ gen, nicht erst durch eine davon verschiedene sakramentale Vermittlung.

Bei Melanchthon sucht man vergeblich Luthers Grundgedanken, daß der Glaube mit Gott selbst und seinem Wort eint. Aber Melanchthon stimmte mit Luther darin überein, daß der Glaube als Vertrauen auf die Verheißung die dem Verheißungswort allein angemessene Form seiner Annahme durch den Menschen als Empfänger der Verheißung ist134. Der Glaube ist nicht ein in sich selber wertvolles Werk, das wir Gott darbrin­ gen. Er rechtfertigt nur darum, weil er die allein sachgemäße Form des Empfangs der Verheißung ist135. Die Verheißung und der auf sie vertrau­ 131

WA 40/1, 228,33. WA 42, 564, 5 f. 133 Augustin Enn. in Ps 77,8: Hoc est ergo credere in Deum, credendo adhaerere ad bene coo­ perandum bona operanti Deo (CCL 39,1073). 134 In seinen Loci praecipui theologici (1559) schrieb Melanchthon zu der in Röm 4,20 be­ haupteten Korrelation von Verheißung und Glaube: Vult ergo nos assentiri promissioni. Id as­ sentiri revera est haec fiducia amplectens promissionem (CR 21, 745 f.). Daher ist das Vertrauen auf die göttliche Verheißung die entscheidende Bestimmung des Glaubensbegriffs (vgl. dort 749 ff., sowie Apol. IV, 80, BSELK 176,21 f., sowie schon die Erstfassung der Loci CR 21,167). 135 Melanchthon Apol. IV,56: … fides non ideo iustificat aut salvat, quia ipsa sit opus per sese dignum, sed tantum, quia accipit misericordiam promissam (BSELK 171, 13–16). Vgl. IV,86 (178, 38 f.). 132

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ende Glaube sind darum Korrelatbegriffe136. Diese Korrespondenz hat auch Calvin in den Mittelpunkt seiner Glaubensdefinition gestellt, ob­ wohl der nur gelegentlich gebrauchte Ausdruck Vertrauen (fiducia) bei ihm zurücktrat hinter der allgemeiner gehaltenen Rede vom Glauben als Erkenntnis (cognitio) der göttlichen Verheißung137. Andererseits hat auch Melanchthon den Glaubensbegriff nicht auf den Akt des Vertrauens be­ schränkt, diesen vielmehr als die speziell der Verheißung angemessene Form der Zustimmung (assensus) aufgefaßt, die ihrerseits immer schon eine Kenntnisnahme (notitia) vom Gegenstand der Zustimmung voraus­ setzt.

b) Glaube und Kenntnisnahme Der als Vertrauen auf die Verheißung Gottes gekennzeichnete Glaube ist von den Reformatoren immer wieder gegen ein Verständnis dieses Be­ griffs im Sinne bloßer Kenntnisnahme von Sachverhalten abgegrenzt wor­ den, die distanziert und ohne persönliches Engagement erfolgen könnte. So heißt es bei Melanchthon, der Glaube sei keine beschauliche Kenntnis­ nahme (otiosa cogitatio) von den Heilstatsachen. Solchen „Glauben“ näm­ lich haben auch die Gottlosen und die Teufel138, insofern sie die Tatsa­ chen der Inkarnation, der Kreuzigung und Auferstehung des Gottessoh­ nes zähneknirschend zugestehen müssen. Die Formulierung ist auch des­ wegen interessant, weil sie zeigt, wie wenig die Tatsächlichkeit der Heilsereignisse in der Reformationszeit zweifelhaft war. Ähnlich hatte sich schon die Augsburger Konfession ausgedrückt. In ihrem Artikel 20 heißt es, das Wort Glaube bezeichne nicht nur die Kenntnisnahme von historischen Fakten (non significat tantum historiae notitiam), wie sie auch die Gottlosen und die Teufel haben, sondern denjenigen Glauben, 136

Apol. IV,50 (BSELK 170, 28), vgl. IV, 324 (222,22). J. Calvin: Inst. chr. rel. (1559) III,2,7: Nunc iusta fidei definitio nobis constabit, si dicamus esse divinae erga nos benevolentiae firmam certamque cognitionem, quae gratuitae in Christo promissionis verdate fundata, per spiritum sanctum et revelatur mentibus nostris et cordibus ob­ signatur (CR 30, 403). Der Ausdruck fiducia wird III,2, 11 zu Gal 4,6 erwähnt (a. a. O. 406). Eine größere Rolle spielt er bei der Glaubensdefinition in der frühen reformierten Theologie, während die späteren reformierten Dogmatiker in der fiducia erst eine Wirkung der Rechtferti­ gung erblickten (H. Heppe: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, neu hg. E. Bi­ zer, 1958, 425 f., vgl. 410). 138 Melanchthon Apol. IV,64 (BSELK 173,65) und 249 (otiosa notitia, qualis est etiam in dia­ bolis, 209,10 f.). In der Erstfassung der Loci (Loci communes, 1521) hatte Melanchthon ge­ schrieben, den Historienglauben besäßen unter dem Zwang der Erfahrungsgegebenheiten auch die Verdammten (Damnati vero, non ut dent gloriam verbo dei, credunt. Sed experientia coacti, quae certe fides vocari non potest). Es handle sich hier nicht eigentlich um Glauben, sondern um eine Meinung (… nunc prorsum non fidem, sed opinionem appello). CR 21, 162. 137

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der nicht nur (non solum) die Historie glaubt, sondern auch (sed etiam) die Wirkung der historischen Ereignisse (effectum historiae), nämlich die Vergebung der Sünde (CA 20,23). Bemerkenswert ist dabei, daß der Heilsglaube der historischen Kenntnisnahme keineswegs ausschließend gegenübergestellt ist, wie das in modernen Deutungen nicht selten ge­ schah139. Vielmehr heißt es, daß die bloße historische Kenntnisnahme für sich allein unzureichend bleibt, und zwar gerade deshalb, weil sie den tie­ feren Sinngehalt dieser Historie selber verfehlt, ihre Tragweite für das Heil der Menschen und darum auch für jeden einzelnen persönlich. Da­ rum bedarf die einfache historische Kenntnisnahme der Ergänzung durch das vertrauende Sicheinlassen (fiducia), das den eigentlichen Sinn, die „Wirkung“ der Historie Jesu ergreift, nämlich die Sündenvergebung140. Die bloß äußerliche historische Kenntnisnahme erfaßt den historischen Glaubensgrund nicht vollständig, nämlich nicht hinsichtlich der mit dieser Historie im Geschichtshandeln Gottes verbundenen Zweckbestimmung: Das ist der Verheißungssinn dieser Geschichte für das Heil der Welt, bei Melanchthon etwas eng mit dem Begriff Sündenvergebung identifiziert. Um der der Historie Jesu eigenen Bedeutsamkeit willen, um ihres Verhei­ ßungssinnes willen also, muß die Kenntnisnahme von ihr in das Vertrauen auf den in dieser Geschichte handelnden Gott übergehen. Luther hat in dieser Frage nicht anders geurteilt als Melanchthon. Auch nach Luthers Meinung ist der Historienglaube keineswegs entbehrlich, ge­ schweige denn verderblich, sondern nur für sich allein unzureichend zum Heilsempfang. Dabei hat Luther vor allem die Notwendigkeit persönlicher Aneignung des Verheißungssinnes der Geschichte Jesu betont: „… wens ‚mein‘ dazu kompt, est alia fides quam absque ‚mein‘.“141 Luther konnte sa­ gen, die historische Kenntnisnahme sei noch gar nicht im eigentlichen Sinne Glaube, sondern bringe nur vor den Gegenstand des Glaubens142. Doch in dieser Funktion ist die historische Kenntnisnahme allerdings unentbehrliche Voraussetzung des Glaubens: „… so es da zu keme, das man vergessen solt illam historiam, so were der grund hin“143.

139 So in besonders pointierter Form bei F. Gogarten: Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjektivismus in der Theologie, 1957, 139, und ders.: Entmythologisierung und Kirche, 3.Aufl. 1953, 103. Das „nicht nur … sondern auch“ der reformatorischen Aussagen wurde bei Gogarten u. a. zu einer Alternative zugespitzt, die es nicht mehr erlaubt, nach der hi­ storischen Zuverlässigkeit des Überlieferten auch nur zu fragen (a. a. O. 76). 140 CR 21, 176 und 743, vgl. Apol. IV,51: Itaque non satis est credere, quod Christus natus, passus, resuscitatus sit, nisi addimus et hunc articulum, qui est causa finalis historiae: remissionem peccatorum (BSELK 170, 33–37). 141 WA 29, 197, 12; cf. WA 27, 105,11 f. 142 WA 56, 172 f., vgl. WA 7, 215,1–22 und 2,527,4 ff., sowie 458,21 f., WA 9,49,5 f., 453, 13– 18, 472, 5–16. 143 WA 29, 657, 3 f., vgl. 657,16 f.

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Vor allem die zuletzt zitierte Äußerung Luthers zeigt, wie sehr die Dis­ kussionslage des Reformationszeitalters hinsichtlich der biblischen Ge­ schichte verschieden war von derjenigen, die sich seit der Entstehung einer historisch-kritischen Wissenschaft im 17. und 18. Jahrhundert herausgebil­ det hat. Luther konnte noch voraussetzen, daß die Historizität der bibli­ schen Berichte und der zentralen Heilstatsachen von niemandem ernsthaft bestritten wurde. Darum konnte er sich ganz auf das Thema der subjektiven Aneignung des Verheißungssinnes dieser Geschichte durch vertrauendes Sicheinlassen auf den in ihr handelnden Gott konzentrieren. In der Neuzeit hingegen ist gerade die damals auf allen Seiten noch als selbstverständlich vorausgesetzte Grundlage der biblischen Geschichte durch die historischkritische Exegese der biblischen Schriften in vielen Punkten zum Gegen­ stand von Kontroversen geworden. Die von Luther so betonte Notwendig­ keit persönlichen Vertrauens auf den verheißenden Gott besteht sicherlich heute ebenso wie damals. Aber der Brennpunkt der geistigen Auseinander­ setzung hat sich in der Neuzeit auf die zu Luthers Zeit noch nicht umstritte­ nen historischen Grundlagen des Heilsglaubens verlagert. Wenn nämlich, mit Luther zu reden, „der Grund hin“ ist, auf den der Glaube baut, dann ist sein Haus nicht nur auf Sand statt auf Felsen gebaut (Mt 7,26 f.), sondern hängt in der Luft. Wer aber auf Nichtiges vertraut, muß selbst zunichte wer­ den (Hiob 15,31).

c) Glaube und historisches Wissen Während Luther den Glauben im eigentlichen Sinne des Wortes, das Ver­ trauen auf den in seinem Worte bzw. im Verheißungssinn der Geschichte Je­ su begegnenden Gott, vom bloß historischen Wissen als einer unstrittigen, wenn auch grundlegenden Voraussetzung dafür abhob, haben die Theolo­ gen der Alten Kirche und des Mittelalters gerade die Zustimmung zu den Heilstatsachen in den Mittelpunkt der Erörterung des Glaubensbegriffs ge­ rückt. Sie stehen damit dem Thema der neuzeitlichen Kontroversen über die historischen Grundlagen des christlichen Glaubens näher als der reformato­ rische Beitrag zum Glaubensbegriff, aber die Orientierung des historischen Urteils am Prinzip der Autorität zeigt um so deutlicher den Abstand zur modernen historischen Diskussion. Der Ausgangspunkt der altkirchlichen Erörterungen über die Glau­ benszustimmung liegt in der paulinischen Auffassung des Glaubens als Annahme der apostolischen Heilsbotschaft144. Die Zustimmung zur Be­ hauptung der apostolischen Botschaft, „daß“ Gott Jesus von den Toten 144

Siehe dazu R. Bultmann in Th WB NT VI, 1959, 209 ff.

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auferweckt hat, ist nach Paulus Bedingung für die Heilswirksamkeit des Bekenntnisses zu Jesus als dem Kyrios (Röm 10,9). Klemens von Alex­ andrien hat mit Hilfe der Terminologie stoischer Erkenntnistheorie den Begriff des Glaubens als Zustimmung ausgearbeitet145, und Augustin hat im Anschluß daran und in für die spätere lateinische Scholastik maßge­ bender Weise Glauben als mit Zustimmung verbundenes Vorstellen (cum assensione cogitare) definiert146. Dabei richtet sich die Glaubenszustim­ mung, rhetorischer Denkweise entsprechend, sowohl auf den Inhalt der Lehre als auch auf die vermittelnde Autoritätsinstanz147. In beiderlei Hin­ sicht ist der Glaube für Augustin letztlich auf Gott bezogen: Gott ist sein alle anderen Inhalte begründender Gegenstand (credere Deum), und hin­ ter der Autorität der Kirche, die diese Inhalte verbürgt, steht wiederum Gottes eigene Autorität (credere Deo). Über den bloßen Autoritätsglau­ ben führt dabei die Anhänglichkeit an Gott, der Glaube an Gott (credere in deum) hinaus148. Doch Korrelat des Glaubensbegriffs ist bei Augustin zunächst immer die Autorität, der der Glaube glaubt. „Was wir einsehen, das verdanken wir der Vernunft; was wir glauben, verdanken wir der Au­ torität“149. Dabei kann die Autorität die Funktion pädagogischer Hin­ führung zu späterer Einsicht haben und wird dann durch ein selbständi­ ges Sachverständnis abgelöst. Das gilt nach Augustin auch für die Got­ teserkenntnis. Es gibt jedoch Inhalte, die niemals unabhängig von auto­ ritativer Vermittlung eingesehen werden können. Dazu gehört für Augustin, wie für die ganze Antike, alle historische Kenntnis150, weil sol­ che Kenntnis immer auf Berichte und letztlich auf die Augenzeugen des behaupteten Geschehens angewiesen bleibt. Wegen seines historischen In­

145 Strom II,8,4 (MPG 8,939, 11–13), vgl. II,27,2. II,28,1 wird der Glaube mit der stoischen Kategorie der Prolepsis als ein „verständiges Vorwegnehmen vor dem sicheren Erfassen“ be­ zeichnet. An allen diesen Stellen steht Hebr 11,1 im Hintergrund. Als vernünftige Zustimmung (synkatathesis) wird der Glaube auch Strom V,3, 2 bezeichnet, im Gegensatz zur ontologischen Deutung des Glaubens bei Basilides (dazu ausführlicher meine Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 238 ff., bes. 240). Synkatathesis ist ein Zentralbegriff der stoischen Erkennt­ nislehre, vgl. M. Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung I, 1959, 91 (zu Chry­ sipp), vgl. II (4.Aufl. 1972), 53. 146 Augustin De praed. sanct. II,5 (MPL 44, 963, 6 f.). 147 Zum Hintergrund der Aussagen Augustins über Glauben und Autorität in der antiken Rhetorik vgl. K.-H. Lütcke: „Auctoritas“ bei Augustin, 1968, 49 ff., 60 ff. 148 Augustin Sermo 61,2 (MPL 38, 409 f.). Die nachreformatorische Dogmatik hat diese drei Modi des Glaubens auf die drei Momente von notitia, assensus und fiducia bezogen (D. Hollaz: Examen theol. acroamaticum (Stargard 1707) Neudruck 1971, p.III sect. II, c.7 q.3; p. 282). 149 Augustin De utilitate credendi II,25: Quod intelligimus igitur, debemus rationi: quod cre­ dimus, auctoritati… (MPL 42, 83, 40 f.). 150 Augustin De div. quaest. q.48: Alia sunt quae semper creduntur, et numquam intelligun­ tur, sicut est omnis historia, temporalia et humana gesta percurrens (CCL 44 A,75,1–3). Weitere Belege bei Lütcke 184 ff.

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halts also kann der christliche Glaube nie gänzlich in selbständiges Wissen übergehen. Die Kenntnis von der Geschichte Jesu Christi bleibt immer angewiesen auf autoritative Lehre und letztlich auf die apostolischen Au­ genzeugen. Die autoritative Vermittlung der Kenntnis von den für die christliche Leh­ re grundlegenden historischen Begebenheiten war auch für die Reformation noch selbstverständlich. Allerdings konzentrierte sich für die Reformation wie schon für das Spätmittelalter das Autoritätsproblem auf den Begriff der von Gott eingegebenen Schrift, in welcher man es nicht mit einer menschli­ chen Autorität, sondern unmittelbar mit der Autorität des inspirierenden Gottes zu tun zu haben glaubte151. Nur darauf wurde jetzt der Glaubensbe­ griff bezogen, so daß der allgemeinere Sachverhalt der Angewiesenheit hi­ storischer Kenntnis auf autoritative Bezeugung demgegenüber in den Hin­ tergrund treten konnte. Die göttliche Autorität der Schrift deckte auch die­ sen Aspekt mit ab. Dementsprechend erschienen auch auf der Seite des Glaubensbegriffs die Beziehungen zu den historischen Inhalten der Schrift als dem Verhältnis des Glaubens zu Gott untergeordnet. Während aber be­ sonders Melanchthon dazu tendierte, den Begriff des Glaubens auf das Mo­ ment des Vertrauens zu beschränken, hat die nachreformatorische Theologie die dabei vorausgesetzte historische Kenntnis auch terminologisch wieder in den Glaubensbegriff einbezogen152. Die Tiefe des Einschnitts, den die Entwicklung der modernen histo­ risch-kritischen Schriftforschung für das Verhältnis des christlichen Glau­ bens und der christlichen Lehre zu ihren geschichtlichen Grundlagen be­ deutete, versteht man nur dann, wenn man sieht, daß nicht nur die Menschlichkeit der biblischen Zeugnisse samt den damit verbundenen Unterschieden, Spannungen und Zeitbedingtheiten in Denken und Aus­ drucksweise nun stärker in den Blick rückten, sondern daß vor allem das Urteil über die Historizität des Berichteten sich jetzt prinzipiell von der bis dahin maßgebenden Frage nach der generellen Zuverlässigkeit oder Unzuverlässigkeit der Tradenten (also auch der biblischen Schriftsteller) ablöste und zur Sache historischen Urteils in jedem Einzelfall und der historischen Rekonstruktion der Zusammenhänge wurde. Solange alle hi­ storische Kenntnis von der Autorität von Berichten bzw. Tradenten ab­ hing, konnte bei Vorliegen entsprechender Kriterien die Anerkennung

151 Vgl. aber schon bei Klemens von Alexandrien die Versicherung, daß die Christen ihre Kenntnis von der Geschichte Jesu nicht irgendeiner menschlichen Autorität, sondern dem gött­ lichen Logos selber verdanken (Strom II,9,6; MPG 8,941). 152 So O. Ritschl: Dogmengeschichte des Protestantismus II/1, 1912, 499 zu M. Chemnitz. Seit den Loci theologici von Chemnitz (1591) ist die Analyse des Glaubensbegriffs in die Be­ standteile notitia, assensus, fiducia vorherrschend geworden. Vgl. D. Hollaz: Examen theol. acroamaticum (Stargard 1707), Neudruck 1971, p.III sect. II, c.7 q. 13 (299 f.).

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solcher Autorität und des von ihr Überlieferten durchaus als vernünftig gelten. Die Aufklärung ersetzte aber nun die Notwendigkeit, sich für eine Kenntnis des Vergangenen auf die Autorität von Überlieferungen stützen zu müssen, durch die neue historische Wissenschaft und ihr Prin­ zip der kritischen Rekonstruktion des Vergangenen. Dadurch wurden Berichte aller Art, ob glaubwürdig oder nicht, zum bloßen Material für die kritischen Analysen der Historiker, und andererseits konnten deren historische Rekonstruktionen, bei allen Vorbehalten, nun den Status wissenschaftlicher Einsicht beanspruchen, im Gegensatz zu dem untergeordneten Rang eines bloßen Glaubens oder Meinens, den man bislang historischer Kenntnis wegen ihrer Autoritätsbedingtheit zugewie­ sen hatte. Das bedeutete, daß autoritative Vermittlung geschichtlichen Wissens fortan nur noch im Sinne pädagogischer Hinführung annehmbar sein konnte. Der Anspruch auf autoritative Letztverbürgung geschichtli­ cher Tatsachen aber mußte für die Vernunft von jetzt an unannehmbar sein. Das hatte unentrinnbare Konsequenzen sowohl für die Wahrheits­ ansprüche der kirchlichen Lehre als auch im Hinblick auf die traditio­ nelle protestantische Auffassung von der Schriftautorität als autoritativer Verbürgung der in den biblischen Schriften mitgeteilten Tatsachen. Der Konfessionsgegensatz hinsichtlich der Quellen christlicher Lehre wurde dadurch relativiert, weil beide Formen autoritativer Vermittlung nicht mehr als letztverbindlich für das Urteil über die historischen Inhalte der Bibel gelten konnten. Zuvor hatte die Abhängigkeit historischer Kenntnis von autoritativer Vermittlung eine unvermeidliche Gegebenheit gebildet, die jeder hinnehmen mußte, der nicht überhaupt auf Kenntnis der Ver­ gangenheit verzichten wollte, so daß die autoritativen Ansprüche der Kir­ chenlehre samt ihren Grundlagen in der Heiligen Schrift damit geradezu einen Rahmen allgemeiner Plausibilität besaßen. Von nun an aber konnte der historische Gehalt der biblischen Überlieferungen nur noch durch Teilnahme am Prozeß der historischen Urteilsbildung, also in der Form freier Einsicht, als allgemeingültig festgestellt werden, und auch das nur in Gestalt von Wahrscheinlichkeitsurteilen und mit dem Vorbehalt möglicher Revision im weiteren Fortgang der historischen Forschung und Diskussion. Wenn die christliche Theologie unter diesen neuen Bedingungen an der autoritativen Gestalt ihrer Lehrbegründung, insbesondere im Hinblick auf die geschichtlichen Grundlagen der christlichen Lehre, festhielt, dann ge­ riet sie nun im Unterschied zu allen früheren Jahrhunderten in einen grundsätzlichen Gegensatz zur Vernunft. Wenn sie sich aber auf den Wandel im Verständnis der historischen Kenntnisse (notitia historica) als Voraussetzung und Grundlage des Heilsglaubens einließ, dann mußte sie eine ganze Reihe von Grundbegriffen und Annahmen ändern, die mit der hergebrachten Auffassung von der Autoritätsgebundenheit der Kenntnis­

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se von den historischen Grundlagen des Christentums zusammenhingen. Dazu gehörte an erster Stelle die Lehre von der Schriftinspiration, oder jedenfalls diejenige Form dieser Lehre, die mit der göttlichen Inspiration der biblischen Schriften zugleich deren Irrtumslosigkeit und einheitliche Übereinstimmung in allen Einzelheiten für gewährleistet hielt. War dieses Prinzip jedoch einmal aufgegeben, und trat der Charakter der biblischen Schriften als menschlicher Dokumente voll in den Blick, mit der Viel­ stimmigkeit, Gegensätzlichkeit und prinzipiellen Irrtumsfähigkeit ihrer Einzelangaben, dann konnte sich die besorgte Frage erheben, was vom In­ halt der in diesen Schriften überlieferten Heilstatsachen noch übrig blei­ ben würde, wenn die historische Kritik einmal ihr Werk getan haben mochte. Eine entsprechende Verunsicherung mußte sich ergeben für das Verständnis des Glaubens, der auf den Wahrscheinlichkeitsurteilen solcher historischer Kenntnisnahme fußen sollte. Die Überzeugung von der auto­ ritativen Verbürgung der Grundlagen der christlichen Lehrüberlieferung – letztlich durch die Autorität Gottes selbst, der die Verfasser der bibli­ schen Schriften inspirierte, – hatte dem Wahrheitsbewußtsein des Glau­ bens hinsichtlich seines Gegenstands und Inhalts festen Halt gegeben. Wurde der Glaube nun nicht der Ungewißheit überantwortet oder jeden­ falls seiner Selbständigkeit beraubt, weil abhängig vom jeweiligen Stande des historischen Wissens? Und wie sollte sich die kirchliche Lehre nun gestalten, wenn ihr das sichere Fundament autoritativer Verbürgung der geschichtlichen Grundlagen des Glaubens genommen war? Angesichts der Schwere dieser Probleme ist es verständlich, daß große Teile der Theologie andere Wege suchten, der veränderten Sachlage Rech­ nung zu tragen. Am nächsten lag der evangelischen Theologie der Rückzug auf den Kernbegriff des Glaubens als Heilsglaube (fides salvifica) in der ver­ trauenden Hinwendung zu Gott (fiducia). In der Erfahrung der Bekehrung schien dieser schon in der altprotestantischen Lehre von der Heilsaneignung (ordo salutis) dem Themenzusammenhang von Berufung, Wiedergeburt, Be­ kehrung und Heiligung zugeordnete Heilsglaube eine eigene Gewißheits­ grundlage zu besitzen. Man konnte dann entweder die historischen Bezüge dieser christlichen Glaubenserfahrung für nebensächlich erklären oder aber den Versuch machen, die Plausibilität solcher historischen Annahmen auf die Evidenz der Glaubenserfahrung selber zu gründen. So oder so konnte man hoffen, gegen die zerstörerischen Wirkungen der rationalen Bibelkritik geschützt zu sein, indem man es zur Sache der Glaubenserfahrung erklärte, aus sich selber die Gewißheit über Inhalt und Wahrheit der christlichen Glaubensüberlieferung zu schöpfen. Der zweite dieser beiden Wege ist häufig von den durch die Erweckungstheo­ logie beeinflußten Richtungen der neueren evangelischen Theologie beschritten worden. Einen Anknüpfungspunkt dafür bot die altprotestantische Lehre vom

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Zeugnis des heiligen Geistes in uns als dem Prinzip der subjektiven Gewißheit des Glaubens. David Hollaz hat diesen Gedanken bereits 1707 auch auf die Kenntnis des Glaubens von seinen historischen Grundlagen ausgedehnt, indem er den auf göttliche Autorität begründeten Geschichtsglauben (fides historica) von den auf der Autorität bloß menschlicher Tradenten beruhenden histori­ schen Urteilen unterschied153. Nur die letztere Art des Geschichtsglaubens ist nach Hollaz auch den Dämonen und Gottlosen zugänglich, wie es das luthe­ rische Bekenntnis (CA 20,23–26) behauptet. Hollaz wich an dieser Stelle von der reformatorischen Auffassung ab; denn ihr zufolge ist der wahre Heilsglaube nur dadurch vom Historienglauben der Teufel und Gottlosen unterschieden, daß er außer der Tatsächlichkeit von Leiden und Auferstehung Jesu Christi auch die Heilsbedeutung dieses Geschehens, die Vergebung der Sünde, glaubt (CA 20,23.25). Die dabei vorausgesetzten historischen Tatsachen muß auch der Gottlose anerkennen (s. o.). Bei Hollaz aber fungiert die historische Kennt­ nisnahme nicht mehr als Voraussetzung des Heilsglaubens, sondern wird in ihn hineingezogen und dadurch von der weltlichen Geschichtskenntnis unter­ schieden. Die Erweckungstheologie ging auf diesem Wege noch einen Schritt weiter, indem sie die Geschichtskenntnis des Glaubens geradezu auf die Glau­ benserfahrung zu begründen und damit gegen alle historische Kritik sicherzu­ stellen suchte154. Dieser Ansatzpunkt eines selbständigen Zugangs zur ge­ schichtlichen Wirklichkeit des Glaubensgrundes neben der historischen Wis­ senschaft ist dann besonders von der Erlanger Theologie weiter ausgebaut wor­ den155. Er begegnet in charakteristischer Weise bei Walther Künneth, der nicht nur das christliche Wissen von der Auferstehung Jesu, sondern auch das von der Historizität Jesu überhaupt auf den Glauben gründen wollte: Weil „der Glaube dessen gewiß ist, daß Jesus, der Herr, lebt, darum weiß der Glaube konsekutiv um die historische Existenz des Menschen Jesus von Nazareth“156. Der Gedanke, daß die Überzeugung vom Dasein des Erlösers im Glaubens­ bewußtsein des Christen begründet sei, findet sich auch schon bei Schleierma­ cher und ist sogar konstitutiv für den Begründungszusammenhang seiner Chri­ stologie. Nach Schleiermacher ist mit dem Bewußtsein der Erlösung angesichts des Umstandes, daß ein solches sich nur in einer Gemeinschaft von Erlösten (einem neuen „Gesammtleben“ im Unterschied zu dem der Sünde) entwickeln könne, „der Erlöser gesezt“, und zwar als „Urheber“ jenes neuen Gesamtle­ bens157, weil dieses ja irgendwo einen geschichtlichen Anfangspunkt haben 153 D. Hollaz: Examen theol. acroam. IV, Stargard 1707, 300 (p. III, sect. II, c.7 q. 14): Noti­ tia fidei non est naturalis. Vgl. 280 (ib. q.2): Fides historica … est duplex: Una auctoritati huma­ nae, altera revelationi divinae innititur. 154 J. Müller: Dogmatische Abhandlungen, 1870,44 f., vgl. 35. 155 J. Chr. K. Hofmann: Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testamente 1, 1841, 33 ff., bes. 39 und dazu Hofmanns Selbstanzeige im mecklenburgischen Kirchenblatt 1844/45 (zit. in RE 3.Aufl. 8, 1900, 239). 156 W. Künneth: Glauben an Jesus? Die Begegnung der Christologie mit der modernen Exi­ stenz, 1962, 286. Zur Kritik siehe G. Ebeling: Theologie und Verkündigung. Ein Gespräch mit Rudolf Bultmann, 1962, 139. 157 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (2.Ausg. 1830) § 91,2 und § 88,1. Die folgenden Verweise im Text beziehen sich auf dieses Werk.

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muß. Schleiermacher hat das Glaubensbewußtsein jedoch nicht als Garanten für die Historizität der Einzelzüge der Geschichte Jesu in Anspruch genommen. Nicht einmal das Leiden Christi galt ihm als „ein primitives Element“ (§ 101,4) des durch das Glaubensbewußtsein verbürgten Begriffs des Erlösers, viel weni­ ger noch die „Thatsachen der Auferstehung und der Himmelfahrt Christi“ (§ 99). So ist Schleiermachers Werk zwar auch zu einem der Ausgangspunkte für die Argumentation der Erweckungstheologie geworden, die im Glaubensbe­ wußtsein die geschichtliche Wirklichkeit des biblischen Christus verbürgt sah, doch weist es entschiedener noch auf die andere Entwicklungslinie der neueren Theologie voraus, der die historischen Inhalte der biblischen Überlieferungen als für den Glauben belanglos erscheinen, weil alles Reden von Gott und sei­ nem Handeln nur als Aussage des Glaubens und somit als Ausdruck seines Da­ seinsverständnisses zu begreifen sei: In der Theologie des 20. Jahrhunderts ist diese Auffassung besonders in Verbindung mit der Versicherung aufgetreten, daß der Glaube nicht an die Historie, sondern an das Keryma gebunden sei. In diesem Sinne hat sich neben Rudolf Bultmann besonders Friedrich Gogarten geäußert, indem er alle Inhalte des Glaubens zurückgenommen wissen wollte auf das Wort, durch das Gott sich selber dem Glauben zusage158. Daß dem so sei, kann dann freilich wiederum nur als Glaubensbehauptung ausgewiesen wer­ den. Infolge ihrer Abweisung jeder historischen Begründung des Glaubens blieb die Kerygmatheologie selber dem Glaubenssubjektivismus verhaftet, ge­ gen den sie sich wendete. Dabei hat sich Gogarten zu Unrecht auf Luther beru­ fen, der trotz aller Abhebung des Heilsglaubens vom bloßen Fürwahrhalten der Historie in den Tatsachen der letzteren eben doch die Grundlage des Heilsglau­ bens anerkannte.

Gegenüber beiden Formen der modernen Tendenz zur Zurücknahme des Glaubensgegenstandes in den Glaubensakt bzw. zu einer Begründung auf den Glaubensakt muß christliche Theologie daran festhalten, daß der christliche Glaube seine Grundlage und Voraussetzung in der geschicht­ lichen Offenbarung Gottes hat. Daher bilden die Kenntnis (notitia) von den Tatsachen der Geschichte, in der Gott sich geoffenbart hat, sowie die Zustimmung (assensus) dazu, daß Gott uns in diesen Gegebenheiten of­ fenbar ist, unentbehrliche Voraussetzungen des christlichen Glaubens­ vertrauens (fiducia). Damit ist nicht schon die Frage nach der psycholo­ gischen Motivierung des Glaubensaktes beantwortet. Bei dieser braucht die Kenntnis von der Geschichte Jesu keineswegs den Ausschlag zu ge­ ben. Die Motive der Glaubenszustimmung mögen eher in dem weiten Rahmen der unausdrücklichen Bezogenheit menschlicher Existenz auf das göttliche Geheimnis begründet sein, das den menschlichen Existenzvoll­ zug umgibt und trägt159. Das kann sich im Einzelfall sehr unterschiedlich 158 F. Gogarten: Entmythologisierung und Kirche, 3.Aufl. 1953, 24 f., vgl. 103, sowie 76. Vgl. auch oben Anm. 139. 159 Das ist der Themenkreis der von der These Thomas von Aquins über die Motivie­ rung der Glaubenszustimmung durch die Gottesliebe (s. o. Anm. 117) ausgegangenen Dis­

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darstellen und sollte keinesfalls auf das Modell der Schulderfahrung und des Vergebungszuspruchs eingeengt werden. Bei der Kenntnisnahme von der Geschichte Jesu und bei der Zustimmung zu der diese Kenntnis ver­ mittelnden Botschaft der Kirche, daß in den mit der Identität der Person Jesu verbundenen Tatsachen Gott uns offenbar ist, handelt es sich nicht in erster Linie um psychologische Motive des Glaubens, sondern um die logischen Bedingungen dafür, daß das gläubige Vertrauen zu dem in Jesus Christus offenbaren Gott als sachlich begründet gelten kann. Dabei brau­ chen Kenntnisnahme und Zustimmung nicht eigens für sich thematisiert oder gar in ihrer Problematik erfaßt zu sein, aber sie sind als Vorausset­ zungen des Vertrauens auf den in Jesus Christus offenbaren Gott in je­ dem christlichen Glaubensakt mitgesetzt. Die in der reformatorischen Theologie traditionelle Analyse des Glaubensaktes in die logische Sequenz der Momente notitia, assensus, fiducia ist seit Albrecht Ritschl Gegenstand einer mehr oder weniger heftigen Kritik geworden. Ritschl wollte mit der Erstfassung von Melanchthons Loci von 1521 (s. o. Anm. 138) den Begriff des Glaubens auf den des Vertrauens zu Gott einschränken und erblickte in der Verbindung des Glaubens als fiducia mit notitia und assensus, obwohl diese Verbindung sowohl von Luther selbst als auch in Melanchthons späteren Aussa­ gen (so schon Apol IV) ausdrücklich vollzogen wurde, einen mittelalterlichen Restbestand oder auch das Ergebnis einer Vermischung der evangelischen mit der katholischen Auffassung des Glaubens160. Wilhelm Herrmann konzentrierte diese Kritik ganz auf den Begriff des assensus. Er gestand zu, daß „die notitia allerdings eine Vorbedingung des Glaubens“ sei, aber faßte sie als Kenntnisnahme von der „Tatsache“ Jesu, seines „inneren Lebens“, auf, nicht als Kenntnisnahme von einer Lehre, daher auch nicht als verbunden mit einer Zustimmung161. Bei Herrmanns Schüler Karl Barth hingegen, dem ebenso wie Rudolf Bultmann die Tatsache Jesu nur noch im Wort des Kerygmas begegnete, rückte gerade der Begriff des assensus in den Vordergrund, allerdings nicht in dem von Herrmann abgelehnten Sinne der Zustimmung zu einer Lehre, sondern als Bezeichnung der gehorsamen Anerkennung, die dem Worte Gottes gebührt. Im Unterschied zu Herrmann bil­ dete Barth dabei jedoch die gewaltsame Vorstellung einer Anerkennung, der keine Kenntnisnahme von dem Anzuerkennenden vorausgehen sollte. Ausdrücklich kehrte Barth daher die überlieferte Reihenfolge unter den Momenten des Glau­ bensbegriffs um: Man würde in der Sprache der alten Dogmatik „z u e r s t vom

kussion in der römisch-katholischen Theologie über die analysis fidei. Vgl. den Artikel zu diesem Stichwort im LThK 1 (2.Aufl.) 1957, 477–483 von F. Malmberg. Zur Sache siehe auch das oben Anm. 117 zit. Werk von M. Seckler. Die im Text gegebene Formulierung des Sachverhalts lehnt sich an Wendungen von Karl Rahner an. 160 A. Ritschl: Fides implicita. Eine Untersuchung über Köhlerglauben, Wissen und Glau­ ben, Glauben und Kirche, 1890, 84 ff. 161 W. Herrmann: Der Verkehr des Christen mit Gott im Anschluß an Luther dargestellt (1886), 5.Aufl. 1908, 180, vgl. 173–190 und bes. 177 f.

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assensus und d a n n erst von der notitia reden müssen“162. Ein Erkennen vom Gegenstand des Glaubens gehe erst als Konsequenz aus dem Anerkennen her­ vor. „Ihm geht kein anderweitiges Kennen, keinerlei Erkennen und Bekennen voraus, sondern alles Erkennen und Bekennen des Glaubens ist darin beschlossen und folgt daraus, daß es eigentlich und ursprünglich ein Anerkennen, die freie Tat eines Gehorsams ist“163. Doch kann man etwas anerkennen, wovon man noch gar nicht Kenntnis genommen hat? Barth hat sich für seine Auffassung auf die paulinische Kennzeichnung des Glaubens als Gehorsam (Röm 1,5) berufen und wußte sich dabei mit Recht in der Nachbarschaft Rudolf Bultmanns164. Doch hat Paulus den Glauben als blinden Gehorsam gegenüber der apostoli­ schen Autorität des Evangeliums bestimmt? Bultmann bemerkte selbst, der aus dem Hören entspringende Glaube (Röm 10,17) „enthält darum notwendig ein Wissen“. Daher könne Paulus „zuweilen so reden, als begründe das Wissen den Glauben“165. Aber warum sollte Paulus nur scheinbar so reden? Warum sollte nicht das Hören der Botschaft tatsächlich eine Kenntnisnahme bewirken, aus der dann das gläubige Vertrauen erwächst? Warum sollte nicht das Ganze dieses Vorgangs gemeint sein, wenn Paulus vom „Gehorsam“ des Glaubens spricht? Nach Bultmann kann es sich so nicht verhalten, weil „das Wort der Verkündi­ gung ja kein Referat über historische Vorgänge, keine Lehre über objektive Sach­ verhalte ist, die ohne existentielle Wandlung für wahr gehalten werden könnten. Das Wort ist ja Kerygma, Anrede, Forderung und Verheißung, ist göttlicher Gnadenakt selber. Seine Annahme, der Glaube, ist also Gehorsam, Anerkennung, Bekenntnis“166. Darum also kann Paulus nach Bultmann gar nicht wirklich mei­ nen, was er zu sagen scheint, daß nämlich eine Kenntnisnahme und ein Wissen den Glauben begründe, sondern er kann nur „zuweilen so reden“, als ob das der Fall wäre. Aber sollte nicht vielmehr der Glaube als ein verstehender, und zwar nicht nur die eigenen Daseinsmöglichkeiten, sondern auch die ihm begegnende Wirklichkeit verstehender, durch die Kenntnisnahme vom Inhalt der Verkündi­ gung und durch dessen Bejahung vermittelter Gehorsam gegen die Wahrheit und

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K. Barth: KD IV/1, 1953, 848. K. Barth a. a. O. Unter dieser Voraussetzung konnte Barth dann allerdings mit beredten Worten für die Notwendigkeit des Erkennens und Wissens in Verbindung mit dem Glauben eintreten (bes. a. a. O. 854). 164 Barth meinte jedoch, mit Bultmann (wie mit Herrmann) nur in dem Negativen überein­ zustimmen, daß der Glaubensakt nicht in einem „Fürwahrhalten biblischer Texte oder kirchli­ cher Satzungen“ begründet sei (KD IV/1, 850), nicht aber in der positiven Erkenntnis, daß „der von der Schrift bezeugte und von der Kirche verkündigte lebendige Herr Jesus Christus“ der Gegenstand des Glaubensgehorsams sei. Bei Bultmann vgl. Theologie des Neuen Testaments, 1953, 310 ff. Dort 312 findet sich auch die von Barth a. a. O. 848 wörtlich aufgenommene Be­ zeichnung des Gehorsams als „freie Tat“, die merkwürdigerweise nach Bultmann dennoch „vor dem Verdacht geschützt“ sein soll, „eine Leistung …zu sein“ (311). Ist nicht gerade das sacrifi­ cium intellectus eines blinden Gehorsams in eminentem Sinne eine Leistung, zumal wenn dieser Gehorsam als „freie Tat“ dargebracht werden soll? 165 R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments, 1953, 313 mit Verweis auf Röm 6,8 f und 2.Kor 4,13 f. 166 R. Bultmann a. a. O. 314. 163

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nicht als blinder Gehorsam gegen den Autoritätsanspruch der Verkündigung auf­ gefaßt werden? Es ist verständlich, daß schon Otto Weber Barth und Bultmann an dieser Stelle nicht ohne weiteres zu folgen vermochte, obwohl auch er die Be­ gründung des Glaubens auf eine Kenntnisnahme und auf die Zustimmung zu ih­ rem Inhalt zu vermeiden suchte. Weber stellte statt des Gehorsamsmoments das Vertrauen an den Anfang und kehrte damit, ohne sich darüber klar zu sein oder es eigens zu erwähnen, zur Auffassung Albrecht Ritschls zurück. Nach Weber gelangt der Glaube vom Vertrauen zur Gewißheit und erst von der Gewißheit (als certitudo fidei) über den Gehorsam und die Liebe zur Erkenntnis167. Nach Weber würde der personale Charakter des Glaubens und die personhafte Wirk­ lichkeit des in seinem Wort begegnenden Gottes verkannt, wenn der Glaube in einem Fürwahrhalten von Sachverhalten gründete168. Allerdings gesteht Weber zu, daß der Anruf des Wortes nicht ohne Kenntnisnahme an den Menschen ge­ langen kann. „Glaube lebt nie aus sich selber. Er bedarf des Anrufs, des verbum externum, und insofern der notitia“. Doch richtet sich die Kenntnisnahme dabei nur auf das „anrufende Wort“ des göttlichen Du169. Ist also der Anruf durch das Wort ablösbar von seinem Inhalt? Für die christliche Botschaft gilt doch wohl, daß ihr Aufruf zum Glauben vermittelt ist durch ihren Inhalt, durch die Nach­ richt von Jesu Kreuzestod und Auferstehung, und also durch die Kenntnisnahme von diesem Inhalt, und durch die Zustimmung dazu, „daß“ Gott ihn von den Toten auferweckt hat (Röm 10,9), kommt es zu dem Glauben, dem das Heil ver­ heißen ist.

Der Glaube ist als personaler Akt des Vertrauens letztlich allein auf Gott bezogen. Doch dieses personale Verhältnis des Glaubens zu Gott ist vermittelt durch die geschichtliche Selbstoffenbarung Gottes und durch die Kenntnisnahme von ihr. Erst darin hat es seine volle Bestimmtheit. So ist christlicher Glaube an Gott zugleich Glaube an den himmlischen Vater und an seinen Sohn Jesus Christus, der für uns den Tod und die Sünde überwunden hat. Zwar war schon Abraham durch seinen Glau­ ben vor Gott gerecht (Gen 15,6), aber die Verheißung, der Abraham glaubte, zielte nach Paulus auf das Kommen Christi (Gal 3,8; vgl. Röm 4,11), so daß schon der Glaube Abrahams implizit Christusglaube war, weil er dem Gott galt, der seine Verheißung durch die Sendung seines Sohnes zum Heil der Welt erfüllen wollte (vgl. Joh 8,56). Analog dazu ist aller wahre Glaube an Gott vor dem Kommen Jesu Christi und au­ ßerhalb des Wirkungskreises der Christusverkündigung der Kirche im­ mer schon implizit auf den Christusglauben der Kirche bezogen. Dieser 167

O. Weber: Grundlagen der Dogmatik II, 1962, 296–313. O. Weber a. a. O. 300 wendete sich gegen die in der Vorordnung von notita und assensus ausgedrückte Begründung des Glaubens „in einer Ich-Es-Beziehung“. Lehrreich ist ein Ver­ gleich mit der primär personalen Auffassung des Glaubens bei H. Fries (o. Anm. 118 f.). 169 O. Weber a. a. O. 302 und 300. An letzterer Stelle fügt Weber hinzu, in diesem Falle sei die notitia „kein Ich-Es-Verhalten, da uns im Wort das Du begegnet“. 168

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ist die Vollgestalt des Glaubens an den in der Geschichte zum Heil der Menschen handelnden Gott, und diese seine Bestimmtheit hat der christ­ liche Glaube erst durch die ihn begründende geschichtliche Selbstoffen­ barung Gottes und durch Kenntnisnahme von ihr. In der Angewiesenheit auf geschichtliche Erfahrung und Vermittlung sei­ nes Verhältnisses zu Gott zeigt sich die Angewiesenheit des Glaubens auf den lebendigen Gott, der nicht nur der unbegreifliche Grund im Dasein des Geschöpfes ist, sondern auch der Retter und Vollender seiner Schöpfung. Erst in dieser seiner Geschichtlichkeit tritt die Eigenart des Glaubens voll in Erscheinung. Und dabei tritt der wahre Gottesglaube zugleich in Gegensatz zu den falschen Konkretisierungen des Urvertrauens, in dem die Menschen immer schon leben, durch Zuwendung zu geschöpflichen Mächten. Zur Integrität des Glaubens gehört zu allererst, daß der Glaube nicht aus sich sel­ ber lebt, sondern von der ihm vorgegebenen Wirklichkeit Gottes und seiner Offenbarung in der Geschichte Israels und ihrer eschatologischen Vollen­ dung in Jesus von Nazareth. Wird dem Glauben zugemutet, daß er seiner­ seits Wahrheit und Wirklichkeit seiner Inhalte verbürgen soll, dann wird er faktisch zum tragenden Grund aller seiner Inhalte erklärt. Damit aber tritt eine radikale Verkehrung seines Wesens ein. Denn das Wesen des Glaubens besteht darin, sich auf Gott als das andere seiner selbst zu verlassen, und so extra se den Grund seiner Existenz zu haben. Nur solange die Wirklichkeit Gottes und seiner geschichtlichen Offenbarung der Subjektivität des Glau­ bensaktes eindeutig vorgegeben ist, kann der Glaubende gewiß sein, daß er auf Gott und nicht auf sich selber vertraut. Dieses Vorgegebensein Gottes und seiner Offenbarung als Grund des Glaubens kommt im subjektiven Vollzug des Glaubens zum Ausdruck in der Unterscheidung zwischen dem gläubigen Vertrauen und dem Wissen von Gott und seiner Offenbarung in der Öffentlichkeit der Menschheitsgeschichte als dem Grunde solchen Ver­ trauens. Allerdings ist das Wissen von den geschichtlichen Begebenheiten, in denen nach der Verkündigung der Kirche Gott sich geoffenbart hat, wie alles historische Wissen bestenfalls wahrscheinlich und bleibt sowohl hin­ sichtlich der behaupteten Tatsachen als auch im Blick auf die ihnen zugeschriebene Bedeutung mancherlei Einwänden ausgesetzt. Daher ist seit Gotthold Ephraim Lessing geschichtliches Wissen immer wieder für unzureichend befunden worden170 als Basis christlicher Glaubensgewiß­ heit. Doch muß man sich klar machen, daß die Überzeugung vom Ein­ gehen Gottes in die geschichtliche Welt des Menschen und von seiner Of­ fenbarung in einer ganz bestimmten Ereignisfolge dieser Geschichte 170 G. E. Lessing: Über den Beweis des Geistes und der Kraft (1777): „Zufällige Ge­ schichtswahrheiten können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden“ (Lessing’s Werke hg. Chr. Groß, 16. Theil 12).

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nicht ohne die Relativität und Vorläufigkeit zu haben ist, die alles ge­ schichtliche Wissen umgibt, und zwar noch gesteigert durch die Unge­ wöhnlichkeit vieler der in der christlichen Überlieferung von Jesus Chri­ stus behaupteten Ereignisse. Den hier sich erhebenden historischen und philosophischen Einwänden kann nur auf dem Felde der Argumentation begegnet werden, nicht aber dadurch, daß die im christlichen Glaubens­ vertrauen vorausgesetzte Geschichtskenntnis selbst zur Glaubenssache er­ klärt und damit aller Kritik entzogen wird: Dadurch würde der Glaube nur der Perversion der Selbstbegründung verfallen und des Bewußtseins eines ihm vorgegebenen geschichtlichen Grundes beraubt werden. Seit dem Ende des Zeitalters der Vermittlung allen geschichtlichen Wissens durch Autorität kann man nun einmal das Bewußtsein eines geschichtli­ chen Glaubensgrundes nur noch haben, indem man die damit verbundene Relativität historisch-exegetischen Wissens auf sich nimmt samt der Be­ reitschaft, die geschichtlichen Grundlagen des Glaubens immer wieder zu prüfen und ihre vorhandenen Darstellungen wo nötig zu revidieren. Auch das traditionelle Verständnis von der Gewißheit der Glaubensinhalte wird dabei revisionsbedürftig: Das Wahrheitsbewußtsein des Glaubens selbst muß der Relativität und Vorläufigkeit unseres Wissens vom Gegenstand des Glaubens Raum geben. Das ist vielen Christen immer noch unge­ wohnt. Doch es gilt zu erkennen, daß dadurch die Wahrheitszuversicht des Glaubens gestärkt und nicht etwa zerstört wird; denn gerade so öffnet sich das christliche Bewußtsein der Eigenart der geschichtlichen Wirklich­ keit, in der Gott sich der Menschheit verbunden hat. Die Grenzen und die Vorläufigkeit des geschichtlichen Wissens können im Gegensatz zum lange Zeit die Geschichte christlichen Denkens beherrschenden Dogmatis­ mus absoluter Wahrheitsansprüche dem christlichen Glauben Anlaß zu tieferer Besinnung auf sein eigenes Wesen geben in der Situation seiner Vorläufigkeit diesseits der endgültigen Zukunft Gottes. Und was den Ge­ genstand des Glaubens selbst betrifft, so sollte das Gottvertrauen der Christen die ruhige Zuversicht begründen, daß keine historische Kritik die Wahrheit der Offenbarung Gottes zerstören kann, daß vielmehr ge­ rade auch aus den Ergebnissen kritischer Exegese und Rekonstruktion der Geschichte Jesu die Wahrheit der Offenbarung Gottes immer wieder her­ vortreten muß, wenn sie denn wirklich in der Geschichte Jesu Ereignis geworden ist. Dabei ist es jedoch immer wieder nötig, in der Glaubens­ überlieferung der Kirchen und schon in den biblischen Texten selber den für den Glauben grundlegenden Inhalt der Offenbarung Gottes zu unter­ scheiden von den zeitbedingten Formen seiner Darstellung. Darauf beruht die bleibende Bedeutung der von Wilhelm Herrmann eingeführten Unter­ scheidung zwischen Glaubensgrund und Glaubensgedanken, obwohl diese Unterscheidung sich in der ihr von Herrmann gegebenen Gestalt wohl nicht halten läßt.

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d) Glaubensgrund und Glaubensgedanken Die Entwicklung des historischen Bewußtseins und der historischen Her­ meneutik hat zur Einsicht in die Situationsgebundenheit geschichtlichen Erlebens und seiner sprachlichen Ausdrucksformen im Prozeß der Über­ lieferung geführt. Daraus ergeben sich Perspektivität und Relativität aller geschichtlichen Zeugnisse und Interpretationen. In den Werken von Wil­ helm Dilthey und Ernst Troeltsch ist die prinzipielle Bedeutung dieser Einsicht in für die Folgezeit maßgeblich gewordener Weise dargestellt worden171. Diese Einsicht gilt auch für den geschichtlichen Gegenstand des christlichen Glaubens, für die urchristlichen Zeugnisse von Person und Geschichte Jesu, sowie für alle späteren, darauf begründeten Lehr­ aussagen und historischen Beschreibungen. Die durchgängige geschicht­ liche Relativität schließt jedoch nicht die Identität des Gegenstandes aus, auf den sich die unterschiedlichen Zeugnisse und Interpretationen bezie­ hen und an dem sie sich messen lassen müssen. Allerdings ist zu beach­ ten, daß die Differenz einer Interpretation von ihrem Gegenstand erst an einem dritten Ort bestimmbar wird, und zwar in Verbindung mit einer neuen Interpretation, die unter Berufung auf die zu interpretierenden Texte und Sachverhalte die Angemessenheit der vorigen Deutungen in Frage stellt. Für sich genommen beansprucht jede Interpretation, die Sa­ che selbst darzustellen, so wie jeder Behauptungssatz die Wahrheit des behaupteten Sachverhalts beansprucht. Auch dann, wenn Perspektivität und mögliche Korrekturbedürftigkeit seiner Aussagen in das Bewußtsein des Interpreten mit aufgenommen werden, schließt das keineswegs die Intention auf die Wahrheit des Gegenstandes aus, dem seine Aussagen gelten und die für den Glauben mit dem Grunde, auf den er sich verläßt, gegeben ist. Das gilt in einem doppelten Sinne, sowohl für die Überein­ stimmung der Interpretation mit ihrem Gegenstand als auch für die Trag­ weite des gegenständlichen Sachverhalts selber. In diesem letzteren Sinne bezeichnet der johanneische Christus sich selbst als „die Wahrheit“ (Joh 14,6), nämlich als eins mit der alles begründenden, tragenden und zu­ sammenfassenden Wahrheit (emet) Gottes. Diese Aussage entspricht durchaus dem eschatologischen Bewußtsein, mit dem Jesus selbst aufge­ treten ist. Jede Interpretation der Person und Geschichte Jesu hat es da­ her in ihrem Anspruch auf sachgemäße Deutung ihres Gegenstandes zu­ gleich mit dem das Auftreten Jesu selbst bestimmenden Wahrheitsan­

171 In dem Aufsatz des Vf. „Über historische und theologische Hermeneutik“ (Grundfragen systematischer Theologie 1, 1967, 123–158) ist die daraus für die Theologie sich ergebende Pro­ blematik vor allem im Anschluß an Dilthey behandelt worden, in dem Buch „Wissenschafts­ theorie und Theologie“, 1973, 105–177 dann auch in bezug auf das Werk von Ernst Troeltsch.

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spruch zu tun, in dessen Bestätigung durch die Auferweckung Jesu der christliche Glaube gründet. Daraus lebt alles Reden der Glaubenden vom Grunde ihres Glaubens. Der Glaubende, der sich der eigenen Geschicht­ lichkeit bewußt ist und der dadurch bedingten prinzipiellen Begrenztheit seines Wissens von der Wahrheit des Heilsgeschehens, das der Grund sei­ nes Glaubens ist, wird aber ganz allgemein der Vorläufigkeit und Kor­ rekturbedürftigkeit seines Verständnisses von dem Grunde, der seinen Glauben trägt, gewärtig sein, unbeschadet der endgültigen Wahrheit die­ ses Glaubensgrundes selbst, die mit dem eschatologischen Charakter der Geschichte Jesu als Anbruch der unüberholbaren Zukunft Gottes verbun­ den ist. Das Bewußtsein der Differenz der Gegenwart christlichen Lebens von dieser endgültigen Zukunft Gottes, die in Jesus Christus schon an­ gebrochen ist, deren Vollendung für uns aber noch aussteht, hat bereits der Apostel Paulus in seinem Wort über den Stückwerkcharakter unseres Wissen ausgesprochen (1.Kor 13,12). Dabei ist an erster Stelle an das Wissen des Glaubens von seinem eigenen Grund und Gegenstand zu denken. Diese aus der urchristlichen Eschatologie fließende Einsicht des Apostels konvergiert mit dem modernen Bewußtsein der geschichtlichen Relativität menschlicher Erfahrung und der Interpretationen ihrer Inhalte. Doch damit ist heute ebenso wie einst für den Apostel selber durchaus die Gewißheit des Glaubens vereinbar, in Jesus Christus der endgültigen Wahrheit Gottes verbunden zu sein, die unser eigenes Verstehen wie alles Wissen der gegenwärtigen Welt übersteigt. Dieser Problematik hat auf seine Weise Wilhelm Herrmann mit der Un­ terscheidung von Glaubensgrund und Glaubensgedanken Rechnung tragen wollen: Die geschichtliche Wirklichkeit Jesu Christi als Glaubensgrund ent­ hält die unüberschreitbare Wahrheit Gottes; die Glaubensgedanken, in de­ nen die Christen diesen Glaubensgrund ausgedrückt haben, sind dagegen geschichtlich relativ, also zeitbedingt und überholbar. In seinem für dieses Thema grundlegenden Aufsatz hat Wilhelm Herrmann noch vom „Inhalt“ des Glaubens und der Verkündigung gesprochen, der vom Grund des Glaubens unterschieden werden müsse172. In späteren Veröffentli­ chungen hat Herrmann genauer und unmißverständlicher von den Gedanken, in denen dieser Inhalt aufgefaßt und ausgedrückt worden ist, gesprochen, also von „Glaubensgedanken“173. Konkret handelt es sich darum, daß Herrmann im Gegensatz zu Martin Kähler die apostolische Verkündigung vom auferstan­ denen und erhöhten Christus als eine urchristliche Auslegung des grundlegen­ den Glaubensgegenstandes verstanden wissen wollte und nicht als den letzten 172 W. Herrmann: Der geschichtliche Christus der Grund unseres Glaubens, ZThK 2, 1892, 232–273, 248. Zur Unterscheidung von Grund und Inhalt des Glaubens bei Herrmann vgl. W. Greive: Der Grund des Glaubens. Die Christologie Wilhelm Herrmanns, 1976, 98–105. 173 W. Herrmann: Der Verkehr des Christen mit Gott (1886), 5.Aufl. 1908, 31 ff., 37.

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„Halt und Grund unseres Glaubens“174. Grund des Glaubens sei vielmehr der „geschichtliche Christus“, der „uns durch die Macht seines persönlichen Lebens Gottes Wirken auf uns erfahren läßt“175. Die Verwechslung der Glau­ bensgedanken, „in denen sich der Christ der neuen Wirklichkeit, in die er ver­ setzt ist, bewußt wird“, mit dem Glaubensgrund bekämpfte Herrmann als scholastisch-katholisches Glaubensgesetz. „Die Gedanken anderer, die erlöst sind, können mich nicht erlösen“. Grund des Glaubens sei einzig und allein „der Mensch Jesus“176. Schon die apostolische Botschaft von der Auferstehung Jesu gehört nach Herrmann nicht zum Glaubensgrund, sondern ist Ausdruck des Glaubens und also Glaubensgedanke der Jünger Jesu177. Dieser Auffassung hat nicht nur Martin Kähler widersprochen178, sondern auch der wie Herrmann der Theologie Albrecht Ritschls nahestehende Tübinger Dogmatiker Theodor Häring mit seiner Forderung, die Auferstehung Jesu müsse zum Glaubensgrund gerechnet werden179.

Die an Herrmann geübte Kritik hat gezeigt, daß die Abgrenzung des Glaubensgrundes von den Glaubensgedanken ihre Schwierigkeiten hat. Dennoch ist die Berechtigung der Unterscheidung Herrmanns damit nicht grundsätzlich bestritten. Sie muß allerdings anders bestimmt werden. Herrmann meinte noch, den Glaubensgrund hinter allen Glaubens­ gedanken für sich und frei von aller Beimischung erfassen zu können. Da­ gegen ist zu sagen, daß wir den Glaubensgrund, Person und Geschichte Jesu, immer nur in Gestalt einer bestimmten Auslegung, also im Medium von Glaubensgedanken fassen können. Erst der kritischen Reflexion auf vorliegende Auslegungen treten der Glaubensgegenstand (als Glau­ bensgrund) und die kritisierten Formen seiner Auslegung auseinander, wobei aber der Glaubensgrund nur in Gestalt einer neuen Auslegung den alten, als unzureichend erscheinenden Deutungen entgegengesetzt werden kann. Ein eindringliches Beispiel dafür ist Herrmanns eigene Auffassung vom „Charakterbild Jesu“, das in der sittlichen Hoheit seiner Person 174

So W. Herrmann in dem Anm. 172 zit. Aufsatz 250. W. Herrmann a. a. O. 263. Vgl. dazu W. Greive a. a. O. 101 f., sowie 136 ff. 176 W. Herrmann: Der Verkehr des Christen mit Gott, 5.Aufl. 1908, 31,33,37. 177 Siehe dazu die von W. Greive a. a. O. 106 ff. zusammengestellten Aussagen W. Herr­ manns seit seinem grundlegenden Werk: Die Religion im Verhältnis zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, 1879, 387 ff. 178 Der Sache nach beziehen sich schon Kählers Bemerkungen in dem Vortrag von 1892: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 20 f., auch auf Herrmann. Ausdrücklich wendete sich Kähler in seiner der zweiten Auflage seiner Schrift 1896 beigegebenen Auseinandersetzung mit Herrmann (149–206, bes. 192) gegen die von diesem ver­ tretene Auffassung. Vgl. die Neuausgabe der Schrift Kählers von E. Wolf 1953, 40 f. 179 Th. Häring: Gehört die Auferstehung Jesu zum Glaubensgrund?, ZThK 7, 1897, 331– 351, bes. 337 ff., 341 f. Härings Kritik richtete sich unmittelbar gegen Max Reischle (Der Streit über die Begründung des Glaubens auf den „geschichtlichen“ Jesus Christus, erschienen im gleichen Jahrgang der ZThK 171–264, bes. 201 ff., 221 ff.), trifft aber in der Sache auch Herr­ mann, dem Reischle gefolgt war. 175

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bestehe: Dieses Bild, das dem frühen Herrmann als unbestreitbare ge­ schichtliche Tatsache, und zwar als Kern der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu selbst galt, erwies sich schon in der Spätphase von Herrmanns eige­ nem Denken als unhistorisch angesichts der neuen, von Johannes Weiß ausgehenden exegetischen Auffassung, die die Botschaft Jesu als durch und durch eschatologisch geprägt verstehen lehrte. Solange eine bestimmte Form der Auslegung als wahr, d. h. als zu­ treffend gilt, wird das von ihr Behauptete als inhaltlich mit ihrem Ge­ genstand identisch und in diesem Sinne als zutreffende Beschreibung sei­ ner geschichtlichen Wirklichkeit betrachtet. Wenn umgekehrt etwas als Tatsache Überliefertes aus irgendwelchen Gründen nicht mehr als Tatsa­ che anerkannt werden kann, wie bei Herrmann die Auferstehung Jesu, dann erscheint das betreffende Überlieferungsstück als bloße Auslegung. Daraus ergibt sich beiläufig auch, daß unterschiedliche Auslegungen nicht etwa nur die Bedeutung von Fakten betreffen, so als ob deren Faktizität vom Wechsel der Auslegungen unberührt bliebe. Vielmehr stellen sich bei anderer Auslegung auch die Fakten zumindest anders dar, wenn sie sich nicht sogar in Deutungen auflösen. Der Unterschied von Faktum und Bedeutung gehört analog demjenigen von Glau­ bensgrund und Glaubensgedanken selber zum Instrumentarium der je­ weiligen Auslegung, jedenfalls zu demjenigen Typus von Auslegungen, die bereits durch ein historisch-hermeneutisches Verhältnis zur Überlie­ ferung geprägt sind. Die Bedeutung des Geschehens wird erfaßt durch die Deutung der Tat­ sachen. In der Unterscheidung zwischen Tatsache und Deutung bekundet sich ein Bewußtsein der Geschichtlichkeit und Vorläufigkeit von (traditio­ nellen und fremden, seltener auch der eigenen) Interpretationen gegenüber der Identität ihres Gegenstandes. In diesem Sinne kann auch der Glauben­ de sich des Unterschiedes zwischen dem Glaubensgrund (samt der ihm zugeschriebenen Endgültigkeit) und der Vorläufigkeit der jeweiligen Er­ kenntnis davon bewußt werden. Dadurch relativiert sich ihm die eigene Glaubenserkenntnis im Prinzip ebenso wie die anderer zum bloßen Glau­ bensgedanken. Damit ist auch die Legitimität einer Pluralität theologi­ scher Lehrbildung gegeben. Dennoch braucht das Bewußtsein der Relati­ vität und Perspektivität der Interpretationen die Überzeugung von der Berechtigung des Wahrheitsanspruchs der eigenen Glaubenserkenntnis nicht zu beeinträchtigen, insoweit diese Überzeugung auf angebbaren gu­ ten Gründen beruht. Die Pluralität der Deutungen besagt nicht, daß die Bedeutung der Tatsachen, auf die die Deutungen sich beziehen, in jeder von ihnen gleichmäßig gut erfaßt ist. Die Bedeutung eignet der Tatsache selbst, wird nicht erst durch die Deutungen erzeugt. Das zeigt sich daran, daß eine Deutung durchaus die wahre Bedeutung der gedeuteten Tatsache

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verfehlen kann und gerade dadurch Anlaß für neue Interpretationsversu­ che gibt. Umgekehrt bringt sich in der Vielzahl der Deutungen die Be­ deutung der gedeuteten Sache selbst zur Geltung in dem Maße, in wel­ chem im Widerstreit der Deutungen, indem diese an der Sache selbst ge­ messen werden, deren Bedeutungsmomente hervortreten. So kann es im Streit der Interpretationen zur Entfaltung – und im günstigen Fall zu fortschreitender Entfaltung – der Bedeutung der Sache selbst kommen. In diesem Fall ist das Ergebnis der Interpretation dem gedeuteten Sach­ verhalt nicht äußerlich, sondern läßt ihn überhaupt erst in seiner Eigenart hervortreten. In diesem Sinne hat Martin Kähler das Verhältnis der apo­ stolischen Christusbotschaft zu Jesus aufgefaßt und konnte daher der Frage nach dem historischen Jesus, aber auch der Unterscheidung Herr­ manns zwischen Glaubensgrund und Glaubensgedanken die Rede vom „geschichtlichen Christus der Bibel“ gegenüberstellen180. Kählers Rechtfer­ tigung dafür durch das Prinzip der Wirkungsgeschichte181 greift freilich zu kurz und räumt der kritischen Unterscheidung zwischen Tatsache und Deutung, Glaubensgrund und Glaubensgedanken, nicht das ihr zukom­ mende Recht ein: Nicht alle „Wirkungen“, die von einer historischen Ge­ stalt ausgehen, definieren gleichermaßen deren Eigenart. Die Eigenart ei­ ner historischen Gestalt kann durch ihre Wirkungen sehr wohl auch ver­ deckt werden. Entsprechendes gilt für die Deutungen, die eine solche Ge­ stalt erfährt. Nur diejenigen Deutungen, die die der historischen Gestalt eigentümliche Bedeutung herausstellen, sind im Sinne Kählers als un­ trennbar mit ihr verbunden anzuerkennen. Solches läßt sich hinsichtlich der apostolischen Christusbotschaft auch in der Sicht heutiger tra­ ditionsgeschichtlicher Erforschung der urchristlichen Christologie be­ haupten, sowohl im Hinblick auf die Geschichte der christologischen Ti­ tel als auch für die Vorstellungen von Erhöhung und Präexistenz Christi. Dabei ist aber die Unterscheidung zwischen Glaubensgrund und Glau­ bensgedanken, zwischen der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu, zu der mit Häring auch das Ostergeschehen zu rechnen sein dürfte, und der Ge­ schichte der Christologie im Urchristentum, schon vorausgesetzt, und nicht alle christologischen Vorstellungen, die in dieser Entwicklung auf­

180 M. Kähler: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1892, 21 (= Wolf 1953, 42). „Der auferstandene Herr ist nicht der historische Jesus hinter den Evangelien, sondern der Christus der apostolischen Predigt, des ganzen Neuen Testamentes“ (20 = Wolf 41). 181 M. Kähler a. a. O. 19 (= Wolf 37 ff.) behauptete, eine „geschichtliche Größe“ sei ein Mensch nur insofern er „Urheber und Träger seiner bleibenden Fortwirkung“ (37) sei, und da­ her sei „das wahrhaft Geschichtliche an einer bedeutenden Gestalt die persönliche Wirkung, die der Nachwelt auch spürbar von ihr zurückbleibt“ (Wolf 38), im Falle Jesu also „der Glaube sei­ ner Jünger“ (Wolf 39).

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getreten sind, können gleichermaßen als zutreffender Ausdruck der der Person und Geschichte Jesu182 eigenen Bedeutung gelten. Im Ergebnis verändert sich dann freilich der Begriff des Glaubensgrundes selbst: Ist der Präexistenzgedanke als Beschreibung des Sohnesverhältnisses Jesu zum Vater unentrinnbar, dann ist der Glaubensgrund letztlich identisch mit dem präexistenten Gottessohn, der in Jesus Christus Mensch gewor­ den ist. Dementsprechend wird, über den Abschluß der neutestamentli­ chen Kanonsgeschichte hinaus, auch die Entwicklung der Trinitätslehre bis zum trinitarischen Dogma des vierten Jahrhunderts als Klärung der der Person Jesu im Zusammenhang ihrer Geschichte eigenen Bedeutung – durch alle Kontroversen zwischen den verschiedenen christologischen Deutungen hindurch – anerkannt werden müssen. Als Glaubensgrund stellt sich dann letztlich der trinitarische Gott dar, obwohl die auf die Trinitätslehre hinführende Geschichte christologischer Diskussion es zu­ nächst mit Glaubensgedanken zu tun hatte, die auf ihre Angemessenheit als Explikation der der Person Jesu in ihrem geschichtlichen Kontext im­ plizit eigenen Bedeutung zu prüfen sind: Ist das Ergebnis dieser Inter­ pretationsgeschichte als zutreffend zu bezeichnen, dann ist nunmehr der in der Geschichte Jesu handelnde trinitarische Gott selbst als Glaubens­ grund – weil als der letzte Sachgrund der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu – zu würdigen. Auch in solcher Sicht muß das kritische Bewußtsein von der geschicht­ lichen Bedingtheit und Perspektivität des jeweils erreichten Verständnisses der Implikationen der geschichtlichen Gestalt Jesu und der in seiner Per­ son gegenwärtigen Gottheit gewahrt werden, das dem Wissen um die eschatologische Vorläufigkeit der gegenwärtigen Weltsituation des Glau­ benden angemessen ist. Indem aber der Glaube sich auf die Person Jesu bezieht, der Person Jesu vertraut, geht er über die jeweils vorläufige Ge­ stalt seiner eigenen Erkenntnis von Jesu Person und Geschichte hinaus, so unerläßlich solche Erkenntnis ist, um des Glaubensgegenstandes über­ haupt ansichtig zu werden und sich der Glaubwürdigkeit der christlichen Verkündigung zu vergewissern. Der Vollzug der Erkenntnis selber führt, 182 Die Erkenntnis der Person Jesu ist eng verbunden mit seiner Geschichte, und nur in de­ ren Kontext kann sie in ihrer Eigenart verstanden werden. Das heißt nicht, die Person Jesu (des Auferstandenen und Erhöhten) auf seine vergangene Geschichte zu reduzieren (R. Slenczka: Geschichtlichkeit und Personsein Christi. Studien zur christologischen Problematik der histo­ rischen Jesusfrage, 1967, bes. 303 ff., 346 f.). Bei jedem Menschen gehören Person und Ge­ schichte zusammen; denn die Identität der Person wird durch ihre Geschichte definiert (vgl. vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 494 ff. im Anschluß an H. Lübbe: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, 1977, 146 ff.). So ist auch der auferstandene Kyrios Jesus Christus kein anderer als der historische Jesus von Nazareth. Er ist seine Geschichte so, wie sie der Ewigkeit Gottes gegenwärtig ist, und so ist er in Person der Grund des Glaubens.

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je mehr sie sich der Eigenart dieses ihres Gegenstandes bewußt wird, über die bloße Erkenntnishaltung hinaus in die Anbetung183. Doch wie kann der Glaubensgrund – Jesus selbst in seiner geschicht­ lichen Wirklichkeit bzw. der darin sich offenbarende trinitarische Gott – hinreichender Grund zum Glauben sein, wenn er immer nur durch Glau­ bensgedanken, also in vorläufiger und revisionsbedürftiger Form erfaßt werden kann? Heißt das nicht, eine ewige Seligkeit auf den schwanken­ den Boden einer bloßen „Approximation“ gründen zu wollen?184 Doch überall, wo wir vertrauen, beruht unser Wissen von der Vertrauenswür­ digkeit dessen, worauf wir uns verlassen, auf einer nur vorläufigen Kenntnis. Im Akt des Vertrauens aber verlassen wir – durch solche vor­ läufige Kenntnisnahme hindurch und sie auf den Gegenstand unseres Vertrauens hin überschreitend – in ganz buchstäblichem Sinne uns selbst. Im Akt des Vertrauens vertrauen wir nämlich das künftige Wohlergehen unseres eigenen Daseins dem an, worauf wir unser Vertrauen setzen, in der mehr oder weniger begründeten Annahme und Erwartung, daß der Gegenstand unseres Vertrauens bzw. die Person, der wir vertrauen, sich als verläßlich erweisen wird. Das gilt nicht nur da, wo wir in bestimmter Hinsicht, also mit Einschränkungen vertrauen, sondern auch da, wo es im Akt des Vertrauens um das Ganze unseres Lebens geht, um seine In­ tegrität, sein erst in der Zukunft zu vollendendes Wohl oder Heil. Sol­ ches uneingeschränkte Vertrauen ist religiöser Glaube; denn uneinge­ schränkt vertrauenswürdig ist nur Gott, der unseres Daseins im ganzen mächtig und sein Schöpfer ist. Die in der Erwartung solchen umfassen­ den, alles Endliche übersteigenden Vertrauens liegende Vorwegnahme der Zukunft entspricht nun der Struktur der Geschichte Jesu, da in ihr die Zukunft Gottes und damit das Heil der Welt „proleptisch“ gegenwärtig wurde – in Jesu Auferstehung von den Toten, aber auch schon in seiner Verkündigung der nahen Basileia und in seinem daraus begründeten vollmächtigen Wirken. Darum hat die Geschichte Jesu in der Struktur ih­ rer inhaltlichen Bestimmtheit die Form der Verheißung, der der Glaube entspricht, und darum vermag die Erkenntnis Jesu hinsichtlich der ihm eigentümlichen geschichtlichen Wirklichkeit den Übergang in den Akt des Glaubens zu begründen, der sich durch Jesus auf den Vater richtet, unbeschadet der Relativität unseres menschlichen Erkennens, die uns an­ gesichts der alles Gegenwärtige übersteigenden eschatologischen Heils­ zukunft erst in voller Helligkeit bewußt wird. Die strukturelle Entspre­ chung zwischen promissio und fides begründete schon in der Glaubens­ 183 Vgl. Basilios von Caesarea ep. 234,3: ex operationibus cognitio, ex cognitione autem ad­ oratio (MPG 32, 870). 184 So S. Kierkegaard: Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philoso­ phischen Brocken, 1846, SV VII, 501 = Ges. Werke hg. E. Hirsch 16/2, 286.

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theologie der Reformatoren die These, daß der als promissio erkannten Historie Jesu Christi nur die fiducia gerecht wird, weil nur sie die Ver­ heißung als Verheißung annimmt. Dabei war immer vorausgesetzt, daß der Geschichte Jesu solcher Verheißungssinn tatsächlich eignet und daß es sich dabei um die Verheißung Gottes selbst handelt, und zwar um seine in Jesus Christus jedem Menschen geltende Verheißung: Erst darin ist die Gewißheit des Glaubens begründet. e) Die Heilsgewißheit des Glaubens185 Bei der Glaubensgewißheit handelt es sich nicht nur um Gewißheit in bezug auf Gegenstände der Erfahrung, sondern immer auch um Selbstgewißheit, weil sich die aus der Verheißung Gottes – wie noch zu zeigen ist – begründe­ te Gewißheit auf das Heil der Glaubenden selber und also auf die Integrität ihres Selbstseins bezieht186. Weil Glaubensgewißheit auch Heilsgewißheit ist, darum geht es bei ihr ferner nicht nur um eine theoretische, sondern um eine wesentlich praktische Gewißheit; denn zur Integrität des eigenen Selbstseins verhalten sich die Menschen nicht in theoretischer Distanz, son­ dern so, daß ihr Lebensvollzug immer schon auf dieses Thema bezogen ist. Dennoch umschließt das Thema der Heilsgewißheit neben einer theoreti­ schen Beziehung auf Gegenstände auch ein Moment theoretischer Selbstge­ wißheit, verbunden mit der Frage, ob solche Selbstgewißheit unbeschadet ihrer erlebten Unmittelbarkeit faktisch durch Gegenstandserfahrung ver­ mittelt und modifiziert ist. Der Zusammenhang der Glaubensgewißheit als Heilsgewißheit mit dem Interesse der Menschen an der Integrität ihres Selbstseins bedeutet nicht, daß solche Gewißheit auf die Selbsterfahrung oder Selbstanschau­ ung des Ich zu begründen wäre. Sie ist vielmehr als Glaubensgewißheit bezogen auf die Verheißung Gottes, die als konkreten Menschen persön­ lich zugesagte in ihnen die Gewißheit ihres Heils begründet, indem sie von ihnen als sie persönlich betreffend angenommen wird. Die reformatori­ sche Theologie hat den Glauben an die Verheißung Gottes als un­ trennbar von solcher Gewißheit verstanden, weil dem Worte Gottes ge­ genüber, wenn es denn als solches verstanden ist, kein Zweifel erlaubt ist, so daß es zum Wesen der Verheißung Gottes gehört, daß sie (impli­ zit) ihren Empfängern gebietet, des zugesagten Heils gewiß zu sein, wie

185 Siehe zum folgenden die ausführliche Erörterung des Themas unter dem Titel „Wahrheit, Gewißheit und Glaube“ durch den Vf. in: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 226– 264, bes. 248 ff. 186 Zum Heilsbegriff vgl. hier Bd. 2, 441 f.

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auch immer es um den Zustand bestellt sein mag, den der die Verheißung Empfangende bei sich selber vorfindet187. Die reformatorische Heilsgewißheit des Glaubens beruht also nicht auf ei­ nem Urteil über den eigenen Gnadenstand des Christen. Das ist das Mißver­ ständnis der reformatorischen Lehre bei ihren Gegnern gewesen, auch auf dem Konzil von Trient. Dort wurden die reformatorischen Aussagen in ei­ nem andern Bezugsrahmen gelesen, nämlich im Kontext der scholastischen Kontroversen über die Frage, ob man des eigenen Gnadenstandes gewiß sein könne. So wurde in Trient die Lehre verurteilt, daß der Mensch mit Festig­ keit und ohne alle Rücksicht auf die eigene Schwachheit glauben müsse, ihm seien die Sünden vergeben188. Das Anathema des Konzils bezieht sich wahr­ scheinlich auf einen Satz aus Luthers Resolutiones von 1518 zu seinen 95 Thesen. Dort heißt es, wenn jemand nicht gewiß sei, daß ihm die Sünde ver­ geben ist, so habe er auch keine Vergebung empfangen189. Daß das Konzil mit seiner Verurteilung einer vermeintlich anmaßenden Heilssicherheit den Sinn der Lehre Luthers nicht getroffen hat, wird heute auch von katholi­ schen Theologen anerkannt190. So erklärt Otto Hermann Pesch geradezu, „daß das Konzil genau das ablehnt, was auch Luther ablehnt: eine Gewißheit der Gnade im Menschen“. Das Konzil habe daher mit seiner Verurteilung „nicht Luthers wirkliche Lehre, sondern eine Mißdeutung getroffen“191. Die Heilsgewißheit des Glaubens ist also nicht auf die Selbsterfahrung und Selbstgewißheit des Menschen begründet. Vielmehr wird nach Luther umgekehrt die Person des Menschen selber durch den Glauben neu kon­ stituiert192. Mit der Heilsgewißheit des Glaubens wird also nicht nur eine Spezialgewißheit hinsichtlich einer Sonderthematik gewonnen, sondern es geht bei ihr um die das Personsein des Menschen selber konstituierende Gewißheit193. Diesen fundamentalen Sinn der reformatorischen Lehre

187 M. Luther WA 40/1, 589: Ideo nostra theologia est certa, quia ponit nos extra nos: non de­ beo niti in conscientia mea … sed in promissione divina, veritate, quae non potest fallere. 188 Kanon 13 zur Rechtfertigungslehre lautet: Si quis dixerit, omni homini ad remissionem peccatorum assequendam necessarium esse, ut credat certo et absque ulla haesitatione propriae infirmitatis et indispositionis, peccata sibi esse remissa: an. s. (DS 1563). 189 M. Luther WA 1, 541: Donec autem nobis incerta est, nec remissio quidem est, dum non­ dum nobis remissio est, immo periret homo peius nisi fieret certa, quia non crederet sibi remissio­ nem factam. 190 So neuerdings bei O. H. Pesch: Hinführung zu Luther, 1982, 116 ff. (Lit). Grundlegend für die Revision des römisch-katholischen Urteils über die Lehre Luthers wurde A. Stakemeier: Das Konzil von Trient über die Heilsgewißheit, 1947. Vgl. auch St. Pfürtner: Luther und Tho­ mas im Gespräch. Unser Heil zwischen Gewißheit und Gefährdung, 1961. 191 O. H. Pesch a. a. O. 125. 192 M. Luther WA 39/1, 283, 18 f.: fides facit personam. Vgl. dazu G. Ebeling: Lutherstudien II Disputatio de Homine 3. Teil, 1989, 205, sowie den ganzen Abschnitt 192–207. Vgl. auch W. Joest: Ontologie der Person bei Luther, 1967. 193 Das gilt, obwohl es bei Luther selbst, wie G. Ebeling a. a. O. 207 bemerkt, „nicht

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von der Heilsgewißheit des Glaubens hat Gerhard Ebeling durch verglei­ chende Gegenüberstellung zu Descartes’ Rückgang auf die Selbstgewiß­ heit des cogito als Grund aller sonstigen Gewißheit herausgearbeitet194. Allerdings ist auch bei Descartes das cogito nicht, wie man ihn oft ver­ standen hat, die letzte Wurzel aller Gewißheit, sondern – ähnlich wie schon bei Augustin195 – nur vorläufiger Ausgangspunkt einer auf den Gottesgedanken zielenden Argumentation. Der letzte Gewißheitsgrund auch für das denkende Ich wird im Argumentationsgang der Meditationen Descartes’ erst mit der Idee des Unendlichen erreicht, von der es in der dritten Meditation heißt, daß sie allen anderen Inhalten unseres Be­ wußtseins zugrunde liege, weil wir alle endlichen Gegenstände, sogar das eigene Ich, nur als Einschränkungen des Unendlichen denken können, so daß „der Begriff des Unendlichen dem des Endlichen, d. i. der Gottes dem meiner selbst in gewisser Weise vorhergeht“196. Die Selbstgewißheit des Ich ist also von der Gottesidee abhängig, weil der Gedanke des Ich als solchen die Idee des Unendlichen bereits voraussetzt. Auch bei Des­ cartes also ruht die Selbstgewißheit des Ich noch nicht in ihm selber. Aber im Unterschied zu Luther hat Descartes das Ich nicht als durch den in der Geschichte offenbaren Gott konstituiert gedacht, so daß es gegenüber dem Selbstverlust des Menschen in der Sünde der Rekonstitution des Ich durch den Glauben an Jesus Christus bedürfte, damit wahre Selbstgewiß­ heit möglich wird. Fragt man nach dem Grunde dieser Differenz, so sieht man sich auf den bis ins Hochmittelalter zurückreichenden Prozeß der Verselbständi­ gung der philosophischen Vernunft gegenüber dem Offenbarungsglauben verwiesen. Dieser Prozeß trat in der nachreformatorischen Zeit infolge der Konfessionsstreitigkeiten in ein akutes Stadium. Luther war jener Tendenz noch kritisch entgegengetreten, und er konnte das als Theologe tun auf der Basis der allgemeinen und öffentlichen Anerkennung der zu einer definitiven Neuprägung, deren man sich anthropologisch allgemein bedienen könn­ te“, gekommen ist. 194 G. Ebeling: Gewißheit und Zweifel, in: Wort und Glaube II, 1969, 138–183, bes. 172 zur Konstitution der Person durch den Glauben bei Luther. 195 In De lib. arb. II,3 ff. entwickelte Augustin seinen Beweis der Existenz Gottes von der Selbstevidenz der Existenz des Ich als erkennenden Bewußtseins her. Diese beruht nach Augu­ stin darauf, daß das Bewußtsein, würde es nicht existieren, nicht einmal getäuscht werden könne: si no esses, falli omnino non posses (II,3,7; MPL 32,1243). Dieses Argument war das Er­ gebnis seiner Auseinandersetzung mit der akademischen Skepsis (Solil. II, 1,1) und kehrt auch in Augustins Spätschriften wieder (De civ. Dei XI,26: Si enim fallor, sum. Nam qui non est, uti­ que nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor; vgl. De trin. X, 10). Es ist schon aus diesem Grunde schwer glaubhaft, daß Descartes den Ansatz der Philosophie beim cogito und nicht vielmehr seine Neubegründung des Gottesgedankens für seinen eigenen neuen und originalen Beitrag zur Philosophie gehalten haben sollte. 196 R. Descartes: Meditationes de prima philosophia (1641) III,24.

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Schriftautorität als der Autorität des Wortes Gottes selber, das dem Menschen Gewißheit des Glaubens gebietet. Für das 17. und 18. Jahr­ hundert aber war die Schrift zu einer positiven Offenbarungsurkunde ge­ worden, deren göttliche Autorität von den Konfessionskirchen in ge­ gensätzlicher Weise geltend gemacht wurde und durch den Konfessions­ streit in ihrer allgemeinen Verbindlichkeit erschüttert war. So erscheint bei Descartes die Konstitution des Ich aus dem Gottesgedanken als mit Bedacht von aller Bezugnahme auf eine positive Offenbarung abgelöst. Die Ansprüche der positiven Religionen auf Mitteilung von Offenba­ rungswissen wurden schon wenig später, ausdrücklich bei John Locke, dem Urteil der Vernunft unterstellt. Die Übereinstimmung mit den Prin­ zipien der Vernunft wurde zum Maßstab ihrer Glaubwürdigkeit. Dafür wurde eine Selbstgewißheit der Vernunft vorausgesetzt, die auf die Ich­ gewißheit des Denkenden begründet wurde. Deren Verselbständigung bahnte sich bei Locke an und wurde von Immanuel Kant vollendet durch seine These von der Einheit des „Ich denke“ als Bedingung der Möglich­ keit aller Bewußtseinsinhalte. Descartes hingegen hatte noch gesehen, daß die Ichgewißheit selber schon den Gedanken des Unendlichen und damit die Wirklichkeit Gottes als Bedingung alles Endlichen voraussetzt. Doch auch abgesehen von Schwierigkeiten in der Durchführung dieses Gedan­ kens bei Descartes und seinen Nachfolgern ist der Rekurs auf seinen An­ satz für die theologische Frage nach dem Gewißheitsgrund menschlicher Existenz allenfalls indirekt und begrenzt hilfreich. Denn Descartes hat das Ich und seine Gewißheit zwar nicht gegenüber Gott, wohl aber gegenüber der Welterfahrung verselbständigt, damit aber implizit auch gegenüber jeder heilsgeschichtlichen (und als solche auch immer welthaften) Vermitt­ lung der Konstitution der menschlichen Subjektivität von Gott her. Dar­ um muß christliche Theologie an der kritischen Auflösung der weltlosen Ichgewißheit Descartes’ durch den Empirismus in seiner Entwicklung von Locke bis hin zur modernen analytischen Philosophie interessiert sein. Wenn es auch nicht gelungen ist, Sinneseindrücke als die letzte Quelle allen Wissens, die sinnliche Gewißheit also als Basis aller Gewiß­ heit überhaupt zu erweisen, so kann es heute doch als weithin aner­ kannt gelten, daß die Entstehung der Ichgewißheit nicht von der anfäng­ lichen Ausbildung der Welterfahrung zu lösen ist, und zwar weder im Blick auf die soziale Umgebung, noch auch hinsichtlich der Welt der Dinge in Zeit und Raum197. Erst in diesem Kontext ist die heilsgeschicht­ liche Vermittlung der Begründung der Subjektivität und ihrer Gewiß­ heit aus der Gottesbeziehung im theologischen Denken wieder einhol­ bar. Einen wegweisenden Ansatz dazu hat schon die Philosophie 197 Siehe dazu die Ausführungen des Vf. in Kap. 4 und 5 seines Buches: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, bes. 199–217.

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des deutschen Idealismus entwickelt, insbesondere die Philosophie He­ gels, wenn auch unter Voraussetzung einer heute problematisch gewor­ denen Bestimmung des Verhältnisses von Selbstbewußtsein und Gegen­ standsbewußtsein. Warum sind so weitausgreifende Erwägungen nötig, wenn es um das spezielle Thema der Glaubensgewißheit geht? Darum, weil die Glaubensgewißheit eben kein bloßes Spezialthema ist. Wird sie so behandelt, dann ist die Chance einer hin­ reichenden Klärung und Begründung von vornherein verschenkt. Von Glau­ bensgewißheit kann nur dann zureichend gesprochen und ihre Annahme kann nur dann gedanklich gerechtfertigt werden, wenn es beim Thema der Glau­ bensgewißheit zugleich um die Möglichkeit von Gewißheit überhaupt geht. Das hat insbesondere Gerhard Ebeling treffend erkannt. Zwar hat schon Karl Heim in seinem seit 1916 wiederholt aufgelegten und immer wieder tiefgreifend umgestal­ teten Buch über „Glaubensgewißheit“ dieses Thema mit Recht am Leitfaden der Frage nach dem Gewinn von Gewißheit überhaupt behandelt. Heim folgte dabei jedoch der Methode, die Ungewißheit aller andern Gewißheitsgründe nachzuwei­ sen, bis der Leser sich schließlich vor die „Entscheidung“ zwischen Gottesglauben und Nihilismus gestellt sah. Dieses Verfahren setzte die Selbstgewißheit des so oder so sich entscheidenden Ich bereits voraus. Ebeling hat tiefer gesehen, daß es bei der Glaubensgewißheit um die Konstitution der Ichgewißheit selber geht.

Die Untersuchung des Zustandekommens von Gewißheit im Bereich der Welterfahrung kann zur Frage nach der Konstitution der Selbstgewißheit nur einen begrenzten Beitrag liefern. Aber sie ist doch unentbehrlich, wenn das Ich nicht von der Welt isoliert werden soll. Die Theologie darf die Rolle der Welterfahrung bei der Konstitution der Selbstgewißheit des Ich nicht außer acht lassen, weil sie den Rahmen für die heilsge­ schichtliche Vermittlung der Neukonstitution personaler Identität im Akt des Glaubens bildet. Gerhard Ebeling ist darauf nicht ausführlich einge­ gangen, weil seine Darlegungen zum Gewißheitsthema sich darauf kon­ zentrierten, der cartesischen Gewißheit, die im denkenden Bewußtsein (cogitatio) ihren Ort habe, Luthers Verankerung der Gewißheit im Ge­ wissen (conscientia) gegenüberzustellen198. Doch Ebeling hat ausdrücklich erklärt, bei der Gewissensgewißheit handle es sich „um Gottesgewißheit, Heilsgewißheit und Weltgewißheit“, wobei das Moment der Welt­ gewißheit mit der Angewiesenheit des Menschen auf ein ihm von außen

198 So G. Ebeling in dem Anm. 194 zit. Artikel (Wort und Glaube II, 1969, 163). In Ebelings Dogmatik des christlichen Glaubens I, 1979, 132 f. ist der Gegensatz insofern entschärft wor­ den, als es dort nun heißt, bei der Glaubensgewißheit handle es sich „nicht um bloße Wissensge­ wißheit“, weil der Glaube es nicht „mit beliebigen Gegenständen …, sondern mit dem Glau­ bensgrund und seiner Explikation“ zu tun habe, daher mit dem „Existenzgrund“ des Glauben­ den selbst.

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begegnendes Heilsgeschehen zu tun hat199. Wie es im Bereich der Welt­ erfahrung zu Gewißheit kommt, ist damit allerdings noch nicht geklärt, und man wird sich hüten müssen, zur Beantwortung dieser Frage einfach nochmals auf das Gewissen zu verweisen. Damit würde nicht nur die Fra­ ge nach dem Zustandekommen von Gewißheit im Zusammenhang der Welterfahrung übersprungen, sondern auch einmal mehr auf den Men­ schen selber als Gewißheitsgrund verwiesen200. Der Zusammenhang der Glaubensgewißheit mit der Entstehung von Ge­ wißheit im Kontext der Welterfahrung ist selten untersucht worden. Das mag damit zusammenhängen, daß die Gewißheit über das Heilsgeschehen in Jesus Christus durch die Autorität der Kirchenlehre und der Heiligen Schrift genugsam verbürgt zu sein schien. Doch die Autoritätskritik der Neuzeit hat die so begründete Gewißheit erschüttert, und der Versuch ihrer Wieder­ herstellung durch Rekurs auf das Zeugnis des Heiligen Geistes im Gewissen hat oft die Form eines theologischen Subjektivismus angenommen, der nicht mehr zur Geltung kommen läßt, daß der Mensch durch das Heilsgeschehen aus seiner Verfangenheit in seiner Subjektivität gerade befreit werden soll. Die in der Lehre vom Zeugnis des heiligen Geistes im Gewissen der Men­ schen enthaltene Wahrheit muß gegen solche subjektivistische Verkürzung geschützt werden. Das kann nur geschehen durch Einbeziehung der Welter­ fahrung in das Verständnis der Entstehung von Gewißheit. Der bis heute bedeutendste theologische Beitrag zu diesem Thema ist von John Henry Newman in seiner Untersuchung über den Weg zur Glaubenszustimmung geleistet worden201. Newman ging aus von der Fra­ ge, wie wir überhaupt zu Sicherheit in unseren Urteilen gelangen. Im Ge­ gensatz zu der in der philosophischen Tradition vorherrschenden Stra­

199 Wort und Glaube II, 1969, 166 und 174. An der letzteren Stelle betont Ebeling die Bedeu­ tung der „Externität“ des Heilsgeschehens in Jesus Christus, „die für Luthers Recht­ fertigungsverständnis ausschlaggebend ist“, und bemerkt dazu: „In der Relevanz des verbum externum ist der umfassende Geschichtsbezug der Glaubensgewißheit zu erkennen“. Dem­ entsprechend unterscheidet Ebeling in seiner Dogmatik die „Gewißheit in bezug auf Jesus“ von der für den Glaubenden daraus folgenden „Gewißheit in bezug auf sich selbst“ (Dogmatik des christlichen Glaubens II, 1979, 157). 200 Darum ist die Bezeichnung „Gewissensgewißheit“ für das reformatorische Gewiß­ heitsverständnis nicht ganz glücklich und bleibt jedenfalls mißverständlich. G. Ebeling hat in dem genannten Aufsatz eine Bemerkung Luthers zu der im extra nos des Christusgeschehens begründeten Glaubensgewißheit zitiert, die die Bezeichnung „Gewissensgewißheit“ als proble­ matisch erscheinen läßt. Luther sagt nämlich: non debeo niti in conscientia mea, sensuali perso­ na, opere, sed in promissione divina, veritate, quae non potest fallere (WA 40/1, 589, 8–10, zit. bei Ebeling: Wort und Glaube II, 1969, 172 Anm. 109). 201 J. H. Newman: An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870), Neudruck 1973. Aus der umfangreichen Literatur zu Newman vgl. bes. D. A. Pailin: The Way to Faith. An Examination of Newman’s Grammar of Assent as a Response to the Search for Certainty in Faith, London 1969.

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tegie suchte Newman die Antwort auf diese Frage nicht durch Rückgang auf die Quellen unserer Erkenntnis. Er betrachtete weder die Sinneswahr­ nehmungen, noch aller Erfahrung vorausgehende Funktionen unseres Verstandes und unserer Vernunft als Gewißheitsquelle. Vielmehr war Newman der Meinung, daß unsere Urteile nicht von Anfang an mit Ge­ wißheit verbunden sind. Sie festigen sich erst durch einen Prozeß der Re­ flexion auf unsere Erfahrungen und Urteile. Die einfache Behauptung sei zwar im Moment ihrer Äußerung unvereinbar mit Zweifel an ihrem In­ halt, dadurch seien aber nachträgliche Reflexionen und Zweifel, sowie weitere Nachforschungen keineswegs ausgeschlossen. Je mehr dabei das einzelne Urteil in größere Zusammenhänge eingeordnet wird durch Ver­ knüpfung mit anderen Urteilen, desto mehr kommt es nach Newman zur „Ruhe des Geistes“ („repose of mind“), die den Zustand der Gewißheit kennzeichne202. Man braucht Newman nicht in der Meinung zu folgen, es könne auf diesem Wege schließlich zu überhaupt nicht mehr veränder­ baren, „unfehlbaren“ Urteilen kommen203. Außerdem wäre für das Ver­ ständnis der Entstehung von Gewißheit im Bereich der Welterfahrung der Zusammenhang mit der Problematik der Selbstgewißheit des Ich und der Bestimmung seiner Identität, sowie mit der Gottesgewißheit genauer zu berücksichtigen. Aber den Prozeß zunehmender Verfestigung und Si­ cherheit unserer Urteilsbildung durch Einordnung der Einzelerfahrungen in größere Zusammenhänge dürfte Newman weitgehend richtig beschrie­ ben haben. Schon die in jedem einfachen Behauptungssatz enthaltene vor­ läufige Wahrheitsgewißheit – die Newman allerdings noch nicht als Ge­ wißheit, sondern als einfache Zustimmung bezeichnete, weil „Gewißheit“ ihm etwas Endgültiges war – bildet dann eine Antizipation der endgülti­ gen Wahrheit, die den Zusammenhang alles einzelnen Wahren begründet und in sich enthält. Im Unterschied zu Newman hat Hegel die Gewißheit als eine nur vorläufige Gestalt des Bewußtseins der Wahrheit aufgefaßt, das erst im Begriff zur vollen Wahrheit über sich selber kommt. Trotz dieser termi­ nologischen Differenz stimmen jedoch Hegel und Newman darin über­ ein, daß es zur Erkenntnis der Wahrheit eines Weges, eines Prozesses der Erfahrung und Reflexion bedarf. Hegels philosophische Encyclopädie hat diese Sicht der Dinge auch auf das Gottesbewußtsein und auf den Glaubensbegriff angewendet: „Das subjektive Bewußtsein des absoluten Geistes ist wesentlich in sich Prozeß, dessen unmittelbare und substan­ tielle Einheit der Glaube in dem Zeugnis des Geistes als die Gewißheit 202 J. H. Newman a. a. O. 204. Vgl. die Ausführungen des Vf. dazu in: Grundfragen systema­ tischer Theologie 2, 1980, 260 f. 203 Zu J. H. Newman a. a. O. 221 ff. Vgl. meine Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 261 Anm. 79.

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von der objektiven Wahrheit ist“204. Der Glaube und seine Gewißheit werden hier als Antizipation der Wahrheit charakterisiert, die ihre end­ gültige Gestalt im Begriff haben wird als Resultat jenes Erfahrungspro­ zesses, den in anderer Weise auch Newman als fortschreitende Einord­ nung alles einzelnen ins Ganze, im Fortgang „von Ganzheiten zu Ganz­ heiten“205, im Blick hatte. Die antizipative Gegenwart der „objektiven Wahrheit“ des Absoluten in jedem Stadium dieses Prozesses wurde von Hegel, insofern es sich dabei um die Erkenntnis Gottes handelt, als „Glaube in dem Zeugnis des Geistes“ bezeichnet: Was von der einen Seite her, als Glaube, Antizipation der absoluten Wahrheit über die Wirklich­ keit im ganzen ist, stellt sich von der andern Seite her als Bekundung des Geistes dar, der dieses Ganze konstituiert und erfüllt206. Gerhard Ebelings Auffassung des Gewissens als Ort der Gewißheit ist von solchen Erwägungen weniger weit entfernt als man vermuten könnte. Denn Ebeling schreibt: „… im Gewissen geht es um das Ganze, weil um die Frage nach dem Letztgültigen. Darum ist die Frage nach der Welt als dem Wirklichkeitsganzen eine das Gewissen angehende Frage, wie auch die Frage nach dem Menschen selbst eine das Gewissen treffende Frage ist. Dieses beides ist aber wiederum nicht trennbar davon, daß Gott als die Frage im radikalen Sinn, die Frage nach dem Ganzen, dem Ersten und Letzten erscheint“207. Die bei Ebeling in diesem Zusammenhang vollzogene Gegenüberstellung von Gewissen und Vernunft (bzw. cogita­ tio) kann allerdings nicht den Charakter einer Fundamentalunterschei­ dung beanspruchen208, weil der Begriff des Gewissens selber ursprünglich 204 G. W. F. Hegel: Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften (1817) 3.Ausg. 1830, Neudruck hg. J. Hoffmeister PhB 33, § 555 (In Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 255 Anm. 62 ist diese Paragraphenzahl versehentlich ausgefallen. Der dort genannte § 413 ist nur ergänzend für Hegels Verständnis des Ich als „Gewißheit seiner selbst“ aufgeführt). 205 J. H. Newman a. a. O. 301 ff. 206 Im Sinne Hegels ist der Glaube dabei allerdings dem begreifenden Erkennen der Ver­ nunft untergeordnet. Er ist „gleichsam antizipative Gewißheit von der durch die Vernunft dann abschließend begriffenen Wahrheit. Erst die Vernunft vermag daher den Glauben als Gewißheit von der objektiven Wahrheit zu rechtfertigen. Doch gelangt die Vernunft je zu solchem ab­ schließenden Begreifen? Bleiben ihre Begriffe nicht vielmehr selber Antizipation? In diesem Falle bliebe das Begreifen der Vernunft selber auf eine Glaubensgewißheit gegründet, die aus dem Zeugnis der nie schon abschließend erfaßten objektiven Wahrheit lebt“ (Grundfragen sy­ stematischer Theologie 2, 1980, 259). 207 G. Ebeling: Theologische Erwägungen über das Gewissen, in ders.: Wort und Glaube I, 1960, 429–446, 434. In seiner Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 39–45 hat Ebeling dann von der biblischen „Vollendungsgewißheit“ gesprochen, die sich in der Perspektive der Eschatologie auf „das Ganze“ bezieht (40) und durch ein „Ineinander von Zukunft und Gegen­ wart“ gekennzeichnet ist (44). 208 Manche Ausführungen Ebelings erwecken den Anschein, als werde eine solche Fun­ damentalunterscheidung behauptet, z. B. die oben Anm. 198 zit. Stelle. Doch anderwärts räumt Ebeling ein, daß „schon der Begriff der Vernunft und erst recht der des Denkens“

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als eine Form des Selbstbewußtseins konzipiert worden ist209, und weil andererseits die von Ebeling behauptete Beziehung des Gewissens auf die Frage nach der Wirklichkeit im ganzen nur im Zusammenhang mit Ge­ fühl und Vernunft ausgewiesen werden kann, – mit dem Gefühl als un­ thematischer Bezogenheit des Menschen auf die Wirklichkeit im ganzen und mit der Vernunft als Thematisierung dieses Bezuges unter der Leit­ frage nach der unbedingten Einheit in aller Erfahrung. Ebelings Beschrei­ bung des Gewissens als bezogen auf die Frage nach dem Ganzen und Letztgültigen besagt dann, allgemeiner formuliert, daß der Mensch in sei­ nem Selbstverhältnis immer schon auf das Ganze des eigenen Selbstseins (also auf sein Heil) in Verbindung mit dem alle konkrete Einzelerfahrung übersteigenden Ganzen seiner Welt bezogen ist und darin auf Gott als den Ursprung und Vollender von Welt und Selbst, auch wenn ihm das Wort „Gott“ dafür gar nicht geläufig sein sollte. Erst von der Gottesvor­ stellung her werden jedoch der Mensch und die Welt als ganze ausdrück­ lich in den Blick gebracht. Der Bezug auf das Ganze der Wirklichkeit von Welt und Mensch, den Ebeling für das Gewissen in Anspruch nimmt, läßt sich ursprünglicher für das Phänomen des Gefühls ausweisen. Im Gefühl ist der Mensch ur­ sprünglich auf das Ganze seines Lebens und seiner Welt bezogen210. Beim Gewissen handelt es sich um eine besondere Modifikation dieses Grund­ phänomens: Im Gewissen wird nämlich der im Gefühl enthaltene Selbst­ bezug ausdrücklich. Insofern ist das Gewissen anders als das Gefühl schon eine Form des Selbstbewußtseins, bei der jedoch die unthematische Gegenwart der Ganzheit des eigenen Lebens im Zusammenhang der Welt, wie sie im Gefühl gegeben ist, zugrunde liegt. Die Bezogenheit des Gefühls auf das Lebensganze läßt sich als ein vorgreifendes und unthema­ tisches Bewußtsein von der Wirklichkeit des eigenen Lebens und der Welt beschreiben, bei der diese beiden Sphären noch nicht auseinan­ dergetreten sind. Vorgreifend ist solches Bewußtsein wegen der Unabge­ schlossenheit des Lebensganzen, unthematisch, weil es nicht die Form des begreifenden Überblicks hat. So läßt sich das Gefühl, wie schon Schleiermacher im Anschluß an Steffens gesagt hat, als unmittelbare Ge­ genwart des ganzen ungeteilten Daseins in jedem einzelnen Lebensmo­

auch das, was den Menschen in seinem Sein angeht, mitumfassen könnte (Dogmatik des christlichen Glaubens I, 1979, 152), so daß ein Konflikt zwischen Gewissen und Vernunft nur im Verhältnis zum Mißbrauch der Vernunft durch den Sünder (a. a. O. 156) aufbricht. 209 Das ist vom Vf. schon in Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 259 f. behauptet und inzwischen ausführlicher dargelegt worden: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 286–303, bes. 286 f. 210 Siehe dazu vom Vf. Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 237 ff.

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ment beschreiben211. Jeder Lebensmoment, jedes Erlebnis stellt sich von daher dar als eine vorgreifende Artikulation des Lebensganzen im einzel­ nen Ereignis. Das ist der Grundgedanke der hermeneutischen Philosophie Wilhelm Diltheys gewesen: Das einzelne Erlebnis hat seine Bedeutung nur im Zusammenhang des vorgreifend gegenwärtigen Lebensganzen. Daher verschiebt sich die Bedeutung der einzelnen Lebensmomente uns im Gange unserer Lebensgeschichte, weil der Ort der einzelnen Erleb­ nisse im Ganzen unseres Lebens dabei in immer wieder neuer Perspektive erscheint212. Durch einen Vorgriff auf das Ganze des Lebens- und Weltzusammen­ hangs ist auch die Wahrheitsgewißheit jedes einzelnen Behauptungssatzes oder Urteilsaktes bedingt, den wir vollziehen. Denn dabei wird die Be­ stätigung unserer Behauptung unterstellt, und jede Einzelwahrheit steht unter der Bedingung der Übereinstimmung mit allem andern Wahren. Darum ist die Wahrheit letztlich nur eine einzige, so sehr sie in Einzel­ wahrheiten und durch deren Zusammenhänge in Erscheinung tritt. Die Gewißheit des Urteils ist darum immer nur vorläufig und antizipativ, an­ gewiesen auf Bewährung im weiteren Gang der Erfahrung und dabei im­ mer noch der Gefahr ausgesetzt, ausgehöhlt und als nichtig erwiesen zu werden. Entsprechendes gilt von der Glaubensgewißheit. Sie hat als Gottesge­ wißheit immer auch antizipatorischen Charakter wegen des darin mitge­ setzten Vorgriffs auf die Vollendung des eigenen Lebens und der Welt­ wirklichkeit. Auch die Glaubensgewißheit steht daher in einer Spannung zum weitergehenden Prozeß der Erfahrung und bleibt darum der Anfech­ tung ausgesetzt, sowohl im Hinblick auf ihren Gegenstand, die Wirklich­ 211 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1821) 2.Ausg. 1830, § 3,2. Siehe dazu meine Ausführungen in: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 240 ff. 212 Belege dazu sind zusammengestellt in dem Aufsatz des Vf. Über historische und theolo­ gische Hermeneutik, in: Grundfragen systematischer Theologie 1, 1967, 123–158, bes. 142 ff. Vgl. auch meine Ausführungen zu diesem Thema in: Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, 78 ff. Für die primär unthematische Gegenwart des Lebensganzen als Bezugsrahmen und Möglichkeitsbedingung jeder erlebten Einzelbedeutung habe ich dort den Begriff „Sinntotali­ tät“ verwendet (104, 200 ff., 216 ff. u. ö.), also gerade nicht für umfassende Deutungsentwürfe, sondern für die ihnen und aller erlebten Einzelbedeutung immer schon vorgegebene unthemati­ sche und daher unbestimmte Gegenwart des Lebensganzen im Gefühl. Ganz anders verwendet G. Ebeling den Ausdruck „Sinntotalität“ für „die ins Universale drängenden, auf Gesamtkon­ struktionen angelegten Sinnzusammenhänge“ (Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 208), also doch wohl für Sinndeutungen, so daß er von „Sinntotalität“ als einem „Ideal“ spricht, das dann mit Recht als „Utopie“ bezeichnet wird. Abschließende Sinndeutungen der Wirklich­ keit im ganzen bleiben den Menschen gerade darum unerreichbar, weil sich ihr Leben immer schon in einer unthematisch sie umgebenden und durch keine Deutung vollständig einholbaren Sinntotalität bewegt. Dieser Sachverhalt als formale Möglichkeitsbedingung der Bedeutungser­ fahrung überhaupt impliziert wiederum nicht, daß das Leben immer positiv als „sinnvoll“ er­ lebt werden müßte.

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keit Gottes und den geschichtlichen Glaubensgrund, als auch im Hinblick auf die eigene Subjektivität im Verhältnis zum Gegenstand des Glaubens. Dieser zweite Aspekt stand für Luthers Anfechtungserfahrung ähnlich wie bei den mittelalterlichen Aussagen zu diesem Thema im Vorder­ grund213. Die Anfechtung der Wahrheitsgewißheit hinsichtlich der Glau­ bensaussagen selbst, in denen der geschichtliche Glaubensgrund erfaßt wird, blieb durch die Orientierung am Autoritätsprinzip der Glaubens­ vermittlung verdeckt. In der Neuzeit ist diese Form der Anfechtung des Glaubens um so wirkungsvoller hervorgetreten. Dabei handelt es sich nicht einfach um die Versuchung zum Abfall vom Glauben, sondern weit­ gehend um die von Gott selbst kommende, weil um der Wahrheit willen sich aufdrängende Nötigung zur Korrektur gewohnter Urteile über den Glaubensgrund. Dazu gehört neben der Kritik an unangemessenen For­ men der Gottesvorstellung auch die Strittigkeit der historischen und theo­ logischen Aussagen über den Glaubensgrund in Person und Geschichte Jesu Christi. Solche Strittigkeit braucht jedoch der Gewißheit des Glau­ bens nicht entgegenzustehen; denn sie gehört nun einmal zur Selbstbe­ kundung Gottes in der Konkretheit menschlicher Geschichte wesentlich hinzu. Die Anfechtung der Glaubensgewißheit hinsichtlich ihres Gegen­ standes unterscheidet sich außerdem von der Infragestellung der Wahr­ heitsgewißheit menschlicher Behauptungen über endliche Sachverhalte im Prozeß fortschreitender Erfahrung und Erkenntnis dadurch, daß dem Glauben der Bezug auf das Ganze des Lebens und der Welt auf andere Weise gegenwärtig ist, als das bei den Wahrheitsbehauptungen unseres Erkennens endlicher Sachverhalte der Fall ist, nämlich unter aus­ drücklicher Bezugnahme auf Gott als den Ursprung und Vollender der Welt und unseres eigenen Daseins. Daher kann der Glaube die Infrage­ stellung der Erkenntnis seines Gegenstandes als Anfechtung der Bruch­ stückhaftigkeit seines Wissens durch Gott selbst annehmen in der Bereit­ schaft zum Empfang weitergehender Belehrung über den Grund seiner Zuversicht. So bedarf es auch immer wieder neuer Versuche zur Klärung der Fra­ ge, wie es von der Sache her möglich ist und berechtigt ist, die kirchliche Predigt des Evangeliums von Jesus Christus als Verkündigung der in dieser Geschichte ergangenen Verheißung Gottes selbst zu vernehmen und nicht nur mehr oder weniger seltsame Äußerungen menschlicher Re­ ligiosität und die Autoritätsansprüche ihrer beruflichen Wortführer dar­ aus zu hören. Um der Verheißung Gottes in Jesus Christus ansichtig 213 Siehe dazu die Beiträge von R. Schwarz und H. Beintker zum Stichwort Anfechtung (II– IV) in TRE 2, 1978, 691–708, samt der dort angeführten Literatur. Zu Luther vgl. vom Vf.: Der Einfluß der Anfechtungserfahrung auf den Prädestinationsbegriff Luthers, in KuD 3, 1957, 109–139, bes. 109 ff.

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zu werden, an der der Glaube hängt, ist auf dem gegenwärtigen Stande historischer und theologischer Einsicht zunächst eine Ausweitung des Begriffs der Verheißung erforderlich über die exklusive Beziehung auf den Zuspruch der Sündenvergebung hinaus, zu dem der Prediger sich au­ torisiert weiß. Der Zuspruch der Sündenvergebung im Namen Jesu be­ darf einer umfassenderen Begründung aus der Verheißungsstruktur der Botschaft und Geschichte Jesu. Diese ist darin gegeben, daß die Zukunft der Gottesherrschaft und des neuen und ewigen Lebens aus der Aufer­ stehung der Toten in der Person Jesu als des Sohnes seines himmlischen Vaters uns bereits in unserer geschichtlichen Welt gegenwärtig geworden ist und durch ihn allen andern Menschen zugänglich wird in der Verkün­ digung des Evangeliums. Die Sündenvergebung ist nur die negative Seite des Heils, das positiv in der Annahme der Gottesherrschaft und im Emp­ fang ihres neuen Lebens besteht: Der Anbruch dieser Heilszukunft in Wirken und Geschichte Jesu Christi impliziert Sündenvergebung (d. h. Beseitigung alles von Gott Trennenden). Die Verheißung Gottes und das durch sie vermittelte Heil konnten darum pars pro toto, aber doch in sehr einseitiger Akzentuierung, im Begriff der Sündenvergebung zusammen­ gefaßt werden. In dieser Funktion, als Inbegriff des Heils, ist der Zu­ spruch der Sündenvergebung heute kaum noch verständlich. Wenn hin­ gegen die Worte von der Gottesherrschaft und von dem in Jesus schon Ereignis gewordenen neuen Leben als Ankündigung möglichen Heils des Menschen überhaupt und so auch des jeweiligen Hörers der Botschaft vernehmbar werden, indem sie zugleich als gültige Aussage über Zukunft und Wesen der Welt im ganzen gehört werden, dann kann die Verhei­ ßungsstruktur der Geschichte Jesu in der Tat als Verheißung Gottes ver­ standen und vernommen werden, der der Schöpfer und Herr der Welt und unseres Lebens ist. Dabei braucht der Bezug auf das Ganze der Welt und des eigenen Le­ bens im Glaubensakt nur in der unthematischen Weise des Gefühls betei­ ligt zu sein, als implizit mitgegeben im konkreten Gegenstand und Grund des Glaubens und Bekennens. Er braucht nicht thematisch zu sein in der Weise rationaler Rechenschaft über die Implikationen des Gottes­ begriffs. Er mag allenfalls andeutungsweise in den Worten des Bekennt­ nisses zu Gott als Schöpfer, Versöhner und Erlöser der Welt präsent sein. Die rationale Rechenschaft kommt ohnehin nie zum Abschluß mit dem, was im Gefühl (wenn auch vage) als Ganzes gegenwärtig ist und in der religiösen Vorstellung artikuliert wird. Gefühlsmäßig müssen wir bejahen können, daß in der Geschichte Jesu die Vollendung der Welt und unseres eigenen Lebens schon angebrochen und unserem Glauben gegenwärtig ist, wenn auch vorläufig noch in der Brechung durch Leiden und Tod. Ohne solche gefühlsmäßige Bejahung der Implikationen, die im Gottes­ gedanken und daher auch in den Aussagen über Gottes Handeln in der

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Geschichte Jesu enthalten sind, kann der Glaubensakt nicht vollzogen werden. Spricht aber das Evangelium in dieser Weise zu unserem Gefühl, dann können wir es als Verheißung Gottes selbst vernehmen, und wenn das geschieht, dann ist auch deutlich, daß der Glaube daran, das Ver­ trauen auf Jesus Christus, uns von Gott selbst geboten ist, und darum können wir im Glauben der Wahrheit Gottes in Christus gewiß sein un­ beschadet aller Anfechtungen, denen solcher Glaube weiterhin ausgesetzt bleibt.

2. Die Hoffnung Der auf die Verheißung Gottes begründete und sich als Vertrauen auf Gott und seine Verheißung verstehende Glaube kann nie ohne Hoffnung sein. Verheißung begründet ja Hoffnung. Der Zusammenhang von Glaube und Hoffnung erschließt sich aber auch der Besinnung auf das Wesen des Glau­ bens als Vertrauen: Darin liegt einerseits ein Sichverlassen auf denjenigen (oder dasjenige), dem Vertrauen entgegengebracht wird, zugleich aber ein Zukunftsbezug in Gestalt der Erwartung, daß der Gegenstand des Vertrau­ ens sich als beständig und als für das Leben des Vertrauenden wohltätig er­ weisen wird. Nach dieser Seite hin impliziert das Vertrauen Hoffnung, wäh­ rend umgekehrt das Aussichherausgehen des Vertrauens im Verhältnis zum Gegenstand, auf den jemand sich verläßt, im Begriff der Hoffnung nicht not­ wendig enthalten ist, sondern nur der spezifischen Form der Hoffnung, die aus dem Glauben erwächst, zugrunde liegt. Zur Hoffnung als solcher gehört lediglich ein Bewußtsein der Unvollständigkeit des Lebens in dem, was es schon ist, verbunden mit der Zuversicht, die sich auf seine mögliche Erfül­ lung richtet. Insofern ist auch in der Hoffnung ein Moment der Selbstüber­ schreitung des Hoffenden angelegt. Es entspricht der Selbstüberschreitung des Glaubenden auf den Gegenstand seines Vertrauens hin. Das ekstatische Moment im Wesen des Glaubens macht verständlich, wie das Thema der Hoffnung im Akt des Glaubens mitinbegriffen sein kann. Man mag auch bei­ de, Glaube und Hoffnung, als Ausdruck des sog. Urvertrauens betrachten, das im menschlichen Verhalten von Geburt an wirksam ist214. Doch dieses Urvertrauen oder Grundvertrauen ist noch gar kein Vertrauen im eigentli­ chen Sinn, weil in ihm die Differenzierung zwischen Ich und Umgebung noch gar nicht ausgebildet ist, daher auch das Vertrauen als Sichverlassen auf einen anderen und die Hoffnung auf eine vom gegenwärtigen Zustand 214 Siehe dazu die Ausführungen des Vf. in: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 219 ff.

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verschiedene Lebenserfüllung noch nicht ihr charakteristisches Profil ge­ winnen konnten. Paradigmatisch für die enge Zusammengehörigkeit von Glaube und Hoff­ nung ist die paulinische Beschreibung des Glaubens Abrahams, von dem es Gen 15,6 heißt, daß Gott ihn Abraham als Gerechtigkeit anrechnete (Röm 4,3). Wenn Paulus Röm 4,19–21 ausführt, daß Abraham Gott, der ihm die Geburt Isaaks verhieß, die Ehre gab, indem er seiner Verheißung glaubte und nicht „angesichts seines erstorbenen Leibes“ zweifelte, so erläutert er damit die unmittelbar vorangegangene, gedrängte Feststellung, Abraham ha­ be „wider alle Hoffnung auf Hoffnung hin geglaubt“ (4,18). Die Hoffnung unterscheidet sich dabei vom gläubigen Vertrauen auf den verheißenden Gott nur dadurch, daß die in solchem Vertrauen auf Gott implizierte Selbst­ beziehung bei der Hoffnung thematisch wird. Sie richtet sich auf den Inhalt der Verheißung als auf die den Glaubenden selber betreffende Heilszukunft. Daß das geschieht, ist vom Glauben her notwendig, wenn anders der Glaube an der Verheißung Gottes hängt und erst dadurch Heilsglaube ist, daß der Glaubende die Verheißung als ihn selber betreffend (pro me) bejaht. Dieser Selbstbezug ist im Akt des Glaubens zunächst als Ausdruck der Anrede und Betroffenheit durch die Verheißung als Wort Gottes erfaßt und wird in der Hoffnung im Blick auf das verheißene Heilsgut thematisch. Biblische und christliche Hoffnung sind also auf den Glauben fundiert. Darum richtet sich in den Psalmen die Hoffnung des Beters immer wieder auf Gott215. Tragfähig ist nur die Hoffnung, die nicht aus der eigenen Vitali­ tät der Menschen aufsteigt und sich nicht an Vergängliches hängt, sondern sich auf Gott richtet und in ihm gründet. Entsprechend gilt für die christli­ che Hoffnung, daß sie ihre Grundlage außerhalb unserer selbst hat, nämlich in Jesus Christus (Eph 1,12; 1.Tim 1,1). Die Christen haben an der von Jesaja verheißenen Hoffnung für die Völker (Röm 15,12), die in Jesus Christus an­ gebrochen ist, Anteil durch den Glauben in der Kraft des Geistes (vgl. Röm 15,13; vgl. Gal 5,5), der sie ekstatisch mit Jesus Christus verbindet, so daß nun mit Christus die Hoffnung auf die Herrlichkeit in uns ist (Kol 1,27) und wir in ihm schon jetzt auf Hoffnung hin gerettet sind (Röm 8,24). Die christ­ liche Hoffnung hat wie die Abrahams ihre Basis im Gott der Verheißung, nun allerdings daraufhin, daß mit dem Erscheinen Christi die Erfüllung der Abraham gegebenen Verheißung für die Völker (Röm 4,18) schon geschicht­ lich angebrochen ist.

215 Ps 25,2; 26, lb; 28, 7; 31,15; 32,10; 56, 5; 62,9; 91, 2 u. ö. Durchweg ist an diesen Stellen das Verbum batach verwendet, das in der LXX mit elpizein übersetzt worden ist. Dieses Wort ist im Deutschen oft mit „vertrauen“ wiedergegeben worden. Diese Übersetzungsmöglichkeit ist Ausdruck für die sachliche Nähe von Vertrauen und Hoffnung (vgl. R. Bultmann in Th WB NT 2, 1935, 518). Elpizein steht jedoch nie für hebr. he’emin (glauben), wie auch batach nie durch pisteuein wiedergegeben wird.

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Der enge Zusammenhang der christlichen Hoffnung mit dem Glauben unterscheidet sie in ihrer Eigenart von anderweitig begründeten menschli­ chen Hoffnungen. Das äußert sich darin, daß ihr Inhalt alles übersteigt, was nach menschlicher Erfahrung zu erwarten oder zu erhoffen ist. Abraham glaubte wider alle seinem Lebensalter angemessene Hoffnung, nämlich ent­ gegen der nüchternen Tatsache, daß er nach aller Analogie menschlicher Er­ fahrung von Sarah keinen Sohn mehr erwarten konnte, dennoch der Verhei­ ßung Gottes und der von ihr in Aussicht gestellten Hoffnung auf die Geburt eines Sohnes. So glauben auch die Christen gegen alle sonstige Analogie menschlicher Erfahrung an das ihnen in der Auferweckung Jesu verheißene Heil eines neuen Lebens über den Tod hinaus (1.Pt 1,3; vgl. v. 13). Dabei richtet sich ihre Hoffnung letztlich auf Gott selbst und auf die Gemeinschaft mit seinem ewigen Leben (v. 21). Daß Hoffnung über das schon Vorhandene hinausgeht auf etwas, das noch nicht sichtbar ist (Röm 8,24 f.; vgl. 2.Kor 5,7 und Hebr 11,1), gilt von aller Hoffnung, und so gehört Hoffnung wesentlich zum Menschsein des Menschen. Das menschliche Leben ist durch Selbsttranszendenz cha­ rakterisiert, und zwar mit der Besonderheit, daß den Menschen ein Be­ wußtsein des Ungenügens an allem, was er jeweils schon ist und hat, er­ füllt, zumindest im Sinne des Wissens um die Hinfälligkeit und Ver­ gänglichkeit alles Irdischen. Der Mensch ist unterwegs zu einer künftigen Wesensverwirklichung216, die alles gegenwärtig Vorhandene übersteigt. Darum sind die Menschen von immer neuen Hoffnungen erfüllt, oder vielmehr: sie schwanken zwischen Hoffnung und Verzweiflung. Worauf nämlich soll sich ihre Neigung zur Hoffnung gründen? Wo findet sie Halt? Ernst Bloch meinte, die Quelle der Hoffnung liege in der Prozeß­ haftigkeit der Naturwirklichkeit selber, insofern die Materie Inbegriff des real Möglichen ist217, „Keim, worin das Kommende angelegt ist“, und da­ her Boden realer Antizipation218. Das drängende Noch-Nicht in den Ten­ denzen und Latenzen der materiellen Prozesse219 bildet nach Bloch die ontologische Basis der Triebhaftigkeit des Lebens, des Hungers, der Träume. Doch in den Tendenzen und Latenzen der materiellen Prozesse gründet wie das Werden, so auch das Vergehen, und die Unsicherheit des bloß Möglichen bedroht den Hoffenden mit Enttäuschung. Deshalb galt der griechischen Antike die Hoffnung als ein zweifelhaftes Gut, zumin­ dest als ambivalent. Allzu leicht bleibt Hoffnung trügerisch. Hesiod 216 G. Marcel: Homo viator (1944), deutsch 1949. Vgl. zu diesem Thema auch vom Vf.: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 91 f., sowie Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 233. 217 E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung, 1959, 225 f. 218 E. Bloch a. a. O. 274 und 273. 219 E. Bloch a. a. O. 357 ff. Zur „Ontologie des Noch-Nicht-Seins“ bei E. Bloch vgl. auch dessen Tübinger Einleitung in die Philosophie (1963/64), 1970, 212 f., bes. 217 ff.

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zählte sie daher zu den Übeln, und ähnlich äußerte sich noch Pindar220. Andererseits hat Platon im Philebos die Hoffnung grundsätzlich positiv gewürdigt als Ausdruck der Bezogenheit der Seele auf die Zukunft des Guten221. Die auf das Gute gerichtete Hoffnung hielt er sogar angesichts des Todes für berechtigt222. Aber diese platonische Hoffnung ist schon nicht mehr auf die vom Vorhandenen her zu gewinnenden Zukunftsaus­ sichten begründet, es sei denn, man denke an Platons Überzeugung von der Unzerstörbarkeit der Seele. Die jüdische und die christliche Hoffnung stehen wegen ihrer Begrün­ dung auf Gott und seine Verheißung im Gegensatz zu Hoffnungen, die sich aus Extrapolationen gegenwärtiger Erfahrungsgegebenheiten herlei­ ten. Das hat Jürgen Moltmann mit Recht betont223. Allerdings hat Molt­ mann in seinen frühen Schriften das Moment des Widerspruchs der Ver­ heißung (und der auf sie begründeten Hoffnung) „zur gegenwärtig er­ fahrbaren Wirklichkeit“224 allzu pauschal und einseitig geltend gemacht. Wenn nämlich die Verheißung nur als Widerspruch zur vorhandenen Wirklichkeit des Menschen gedeutet wird und nicht auch in einem posi­ tiven Verhältnis zu ihr steht, dann läßt sie sich gar nicht mehr als Ver­ heißung verstehen. Der Unterschied zwischen Verheißung und Drohung ist dann nicht mehr angebbar. Dieser Unterschied hängt daran, daß die Verheißung als solche in einer positiven Beziehung zur Wirklichkeit ihres Adressaten steht. Das gilt auch für das Beispiel Abrahams in Röm 4; denn die Verheißung eines Sohnes und Erben entspricht doch dem Wunsch, 220 Hesiod Op. 498 ff. Zu Pindar vgl. O. Lachnit: Elpis. Eine Begriffsuntersuchung. Diss. Tübingen 1965, 50 f. Eine Zusammenfassung gibt H.-G. Link in seinem Artikel zum Stichwort Hoffnung im Hist. WB Philos. 3, 1974, 1157–1166, 1157. 221 Platon Phileb. 33c-34c, 39a-41b. 222 Platon Phaid. 64a. 223 J. Moltmann: Methoden der Eschatologie, in: Zukunft der Schöpfung, 1977, 51–58; auch in dem Aufsatz: Hoffnung und Entwicklung, im gleichen Band 59–67, wird dieser Gesichts­ punkt dargelegt, sowie schon in: Hoffnung und Planung (Perspektiven der Theologie, 1968, 251–268). Diese Kritik Moltmanns impliziert der Sache nach auch eine Ablehnung der Begrün­ dung der Hoffnung bei E. Bloch, obwohl Moltmann sie nicht in ausdrücklicher Auseinander­ setzung mit Bloch vorgetragen hat. Die Begründung der Hoffnung aus den „Potenzen und La­ tenzen“ der Naturprozesse ist getroffen, wenn Moltmann 1964 in seiner „Theologie der Hoff­ nung“ schrieb, die Verheißung greift „nicht nur voraus in den geschichtlichen Vorraum des Real-Möglichen und erhellt diesen. Vielmehr entsteht ‚das Mögliche‘ und damit ‚das Zukünfti­ ge‘ durchaus aus dem Verheißungswort Gottes und geht damit über das Real-Mögliche oder Real-Unmögliche hinaus. Sie erleuchtet nicht eine Zukunft, die irgendwie immer schon der Wirklichkeit inhärent ist“ (75 f., vgl. E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung, 1959, 225 f.). 224 J. Moltmann: Theologie der Hoffnung, 1964, 13 f., vgl. 93 u. ö. G. Sauter hat in seiner Dis­ sertation: Zukunft und Verheißung. Das Problem der Zukunft in der gegenwärtigen theologi­ schen und philosophischen Diskussion, 1965, 158–177 der Korrespondenz von Eschatologie und Protologie, Schöpfung und Vollendung, bei der sich schon die Schöpfung im status promis­ sionis darstellt (174), besser Rechnung getragen.

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der Abraham seit langem schon bewegt hatte und dessen Nichterfüllung ihn nach Ersatzlösungen greifen ließ. Der Widerspruch der Verheißung zur gegenwärtig erfahrbaren Wirklichkeit beschränkt sich im Falle Abra­ hams darauf, daß sein Wunsch sich so spät noch erfüllen sollte, als für Sa­ rah die natürliche Zeit des Gebärens längst vorbei war. Das Beispiel Ab­ rahams gibt also keinen Anlaß, die Verheißung in jeder Hinsicht als Wi­ derspruch zur Erfahrungswirklichkeit des Menschen aufzufassen. Viel­ mehr kommt die Verheißung Gottes den im menschlichen Leben angelegten Hoffnungen entgegen, allerdings auf unvorgreifliche Weise225. Sie nimmt die offene, ihres Zieles noch ungewisse Tendenz des Menschen über seine unfertige Gegenwart hinaus auf künftige Wesensverwirkli­ chung hin auf. Diese Tendenz wird durch die Verheißung Gottes, der schon von Anfang der Schöpfer des Menschen ist, aktualisiert und hin­ sichtlich ihres Gegenstandes präzisiert, gegebenenfalls auch umorientiert, aber nicht übergangen oder gar vereitelt. Die Berufung auf göttliche Ver­ heißungen würde ihren Sinn verlieren, nämlich gerade ihren Verhei­ ßungssinn, wenn die Verheißung nicht dem tiefsten Verlangen und wah­ ren Bedürfnis des Menschen entgegenkommen würde226. Die Angewie­ senheit des Menschen auf Gott und dessen Verheißung zur Erfüllung sei­ nes eigenen, tiefsten Verlangens bleibt davon unberührt. Die Menschen können ihr Heil, die Ganzheit und Vollendung ihres Daseins, ihre Identität mit ihrer Bestimmung, wahrhaft sie selbst zu sein, nicht von sich aus und durch ihr eigenes Handeln hervorbringen. Eben­ sowenig können sie es vernünftigerweise von den Zufällen des Lebens erwarten. Die Hoffnung auf Vollendung, auf das Heil, übersteigt alles, was durch eigenes Tun und im Rahmen des normalen Laufs der Welt möglich ist. Insofern handelt es sich um eine Hoffnung wider alle (von der normalen menschlichen Erfahrung her gerechtfertigte) Hoffnung, eine Hoffnung, die sich nur auf den gründen kann, „der die Toten lebendig macht und das Nichtseiende ins Sein ruft“ (Röm 4,17; vgl. 2.Kor 1,9), – auf eine Instanz also, die auch das sonst unerreichbar Scheinende noch möglich zu machen vermag. Auch auf diese Instanz kann sich begründete Hoffnung nicht gleichsam ins Ungewisse hinein verlassen, sondern erst

225 Das gilt auch für die christliche Auferstehungshoffnung, die ihren Grund hat in der Ver­ heißungsstruktur der Auferweckung Jesu (sofern diese als Anbruch des neuen Lebens für die ganze Menschheit zu verstehen ist), aber auch in einer Beziehung steht zur jüdischen Auferste­ hungshoffnung, welche ihrerseits repräsentativ ist für die in der einen oder anderen Form über die ganze Menschheit verbreitete Hoffnung auf ein Leben über den Tod hinaus. Gerade im Hinblick auf die Auferstehung Jesu könnte man übrigens die christliche Hoffnung geradezu als Extrapolation beschreiben, – allerdings nicht auf der Basis allgemein zugänglicher und wieder­ holbarer Erfahrung, sondern nur von diesem außergewöhnlichen Ereignis her. 226 Ähnlich habe ich mich schon geäußert in: Thesen zur Theologie der Kirche, 1970, 54.

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angesichts der Tatsache ihrer Selbstbekundung in einer Form, die mit Recht als verheißungsvoll bezeichnet werden darf. Solche Verheißung über alles dem Lauf der Welt und dem Handeln der Menschen Erreich­ bare hinaus fand Paulus in Kreuzigung und Auferstehung Jesu ausge­ drückt, weil die Tragweite dieses Geschehens die Situation jedes Men­ schen in ein neues Licht rückt, so daß durch den Glauben an den Ge­ kreuzigten und Auferstandenen ein jeder Mensch der an Jesus schon in Erscheinung getretenen Heilszukunft einer im Reiche Gottes erneuerten Menschheit teilhaftig werden kann. Weil der Glaube den Menschen über seine Verstrickung in den Kreislauf von Sünde und Tod hinaushebt, indem er ihn mit Jesus verbindet und an sei­ nem Geiste Anteil gibt, darum gewinnt der Glaubende in Christus, dem er verbunden ist, – also im ekstatischen Außersichsein des Glaubens, – eine Hoffnung über den Tod hinaus. Darin ist zugleich die Überwindung der egoistischen Struktur menschlicher Hoffnungen begründet. Die Christen hoffen nicht nur für ihre jeweilige eigene Person, wo dann allzu häufig die Hoffnung des einen auf Kosten der Hoffnungen anderer geht. In Christus nehmen die Christen an einer allgemeinen Menschheitshoffnung teil. Darin ist gewiß auch das Verlangen des einzelnen aufgehoben und befriedigt, aber das geschieht im größeren Rahmen der den Partikularismus der Individuen übersteigenden Heilswirklichkeit des Reiches Gottes. Der Christ wird durch den Glauben der Befangenheit in seinem egoistischen Glücksstreben entrückt, um die Erfüllung gerade seines persönlichen Lebens in der Ge­ meinschaft des Leibes Christi zu finden und im Wirken für die Menschheits­ zukunft im Reiche Gottes. Dieser Sachverhalt ist für das Verständnis der Eigenart christlicher Hoffnung entscheidend. Erstaunlicherweise ist er in der theologischen Beschreibung der Hoffnung eher unterentwickelt geblieben. Das mag daran liegen, daß die für den Begriff der Hoffnung in der Tat grundlegende Beziehung auf den Hof­ fenden selber solcher Einsicht im Wege stand. Noch 1962 schrieb Josef Pieper, es gehöre „zum Begriff der Hoffnung, daß man nur für sich selbst hoffen kann“227. Er fügte allerdings hinzu, dieser Selbstbezug der Hoffnung werde durch die Liebe erweitert auf „das selbstlos geliebte ‚andere Selbst‘ “. Pieper berief sich dafür auf Thomas von Aquin, in dessen Quaestio disputata über die Hoffnung es heißt: „Wer durch die Hoffnung hineingeführt wurde in die Liebe, der hat von nun an auch eine vollkommenere Hoffnung“228. Die unvoll­

227 J. Pieper Art. Hoffnung in H. Fries (Hg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe 1, 1962, 704. 228 Thomas von Aquin De spe 3 ad 1: … cum aliquis ex spe iam ad caritatem introductus fue­ rit, tunc etiam perfectius sperat, et castius timet, sicut etiam et firmius credet (Quaestiones dispu­ tatae II, Marietti 1949, 809). Es gibt also bei Thomas nicht nur eine fides caritate formata, son­ dern analog dazu auch eine durch die Liebe vervollkommnete Hoffnung (S. theol. II/1, 62 a 4).

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kommene Liebe nämlich, die alles Erstrebte nur um des eigenen Ichs willen be­ gehrt (amor concupiscentiae), wird, wenn sie sich auf Gott richtet, durch die da­ mit verbundene Hoffnung auf Gott in die vollkommene Liebe verwandelt, die caritas, die Thomas in dem aristotelischen Begriff der Freundschaftsliebe (amor amicitiae) bezeichnet fand und die Gott um seiner selbst willen liebt229. Luther hat dieser Auffassung, die ihm wohl in etwas anderer Gestalt, nämlich durch Gabriel Biel, begegnet war, schon in seinen frühen Vorlesungen heftig wider­ sprochen230. Er legte auf diesen Kontroverspunkt solches Gewicht, daß er ihn auch in seine Disputation gegen die scholastische Theologie (1517) aufnahm: Es sei nicht wahr, daß die Konkupiszenz durch die Hoffnung „geordnet“, also von der Selbstliebe in die Liebe zu Gott um seiner selbst willen verwandelt werden könne231. Luther hat statt dessen von der Bekehrung des Menschen durch den Glauben gesprochen, der den Menschen von seiner Selbstsucht los­ reißt, indem er ihn extra se versetzt. Während die scholastische Tradition nur der Liebe die Kraft zuschrieb, den Menschen mit deren Gegenstand zu verei­ nen232, wird nach Luther der Mensch durch den Glauben sich selber ent­ rückt233. Erst der Glaube vermag anstelle der Selbstliebe, die auch dann noch selbstsüchtig bleibt, wenn sie sich auf Gott richtet, die wahre Gottesliebe her­ vorzubringen, und so ist mit dem Glauben nach Luther auch die wahre Hoff­ nung verbunden: Die Seele des Glaubenden wird durch die Hoffnung in die Zukunft Gottes versetzt. Weil schon der Glaube sie vom selbstsüchtigen Stre­ ben der Konkupiszenz gelöst hat, geht die aus dem Glauben begründete Hoff­ nung von vornherein einher mit der wahren Gottesliebe234. Dennoch findet sich auch bei Luther anscheinend nicht der Gedanke, daß die christliche Hoffnung nicht nur Hoffnung des einzelnen auf Gott, sondern Hoffnung für die Welt, Hoffnung auf das Gottesreich ist und nur darin eingeschlossen auch Hoffnung auf das eigene Heil. Diesen Gedanken hat merkwürdigerweise auch die Hoffnungstheologie Jürgen Moltmanns nicht entwickelt. Dabei ist er für das christliche Verständnis der Hoff­ nung nahegelegt durch die christologische Vermittlung der Hoffnung wie des Glaubens. Der Heilsplan Gottes – sein mysterion, das nun geoffenbart ist, – be­ steht nach Kol 1,27 „darin, daß Christus in euch ist, die Hoffnung auf

229 Thomas von Aquin De spe a.3 resp.: … in via generationis et temporis … spes introducit ad caritatem; dum aliquis per hoc quod sperat se aliquod bonum a Deo consequi, ad hoc deduci­ tur ut Deum propter se amet. Cf. Summa theol. II/2,17, 8. Auch hier heißt es, die Hoffnung als solche sei selbstbezogen: quia ille qui sperat, aliquid sibi obtinere intendit. Dennoch führe die spes zur wahren Gottesliebe (ib. 17,3). Bei Aristoteles vgl. Eth. Nic. 1155b 30–35. Schon Aristo­ teles hat die Freundschaftsliebe als aus der Selbstliebe entstehend gedacht (1168 a 5–36). 230 Belege bei R. Schwarz: Fides, Spes und Caritas beim jungen Luther, 1962, 342–357. 231 M. Luther: Disputatio contra scholasticam theologiam These 23: Nec est verum quod ac­ tus concupiscentiae possit ordinari per virtutem spei (WA 1, 225, Z. 11 f.). 232 Belege bei R. Schwarz a. a. O. 219 ff. 233 Luther konnte dafür die mystische Vorstellung eines raptus verwenden, der den Men­ schen außerhalb seiner selbst versetzt: WA 56, 307,14, WA 7,69,14; vgl. R. Schwarz a. a. O. 308 f. 234 Siehe R. Schwarz a. a. O. 322 ff.

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Herrlichkeit“ (vgl. 1.Tim 1,1). Christus aber ist der Messias des Gottesvolkes und darüber hinaus auch der Heiland der Völkerwelt. Darum ist Christus die Hoff­ nung nicht nur für diesen oder jenen einzelnen, sondern „der Reichtum der Herr­ lichkeit des göttlichen Heilsplans in der Völkerwelt“ (Kol 1,27: en tois ethnesin). Nur durch Verbindung mit dem Messias Jesus, wie sie in der Taufe erfolgt (Kol 2,12 f.), hat der einzelne an dieser Herrlichkeit Anteil (3,4).

Die christliche Hoffnung ist also nicht eine solche, die der einzelne nur für sich selber hegt, sondern die Vermittlung der Hoffnung durch den Glauben an Jesus Christus reißt den Menschen von solcher Selbstverfangenheit los, erhebt ihn über das eigene Ich. Daher begründet der Glaube eine Hoffnung, die nicht mehr nur am eigenen Ergehen interessiert ist, sondern der Sache Gottes in der Welt verbunden ist, die das Heil der ganzen Menschheit zum Ziele hat und nur in diesem weiten Rahmen auch das Ich des Glaubenden mitumfaßt. Der Menschheitsbezug der christlichen Hoffnung ist auch für die Auseinan­ dersetzung mit der Kritik Ludwig Feuerbachs an der Hoffnung auf ein Leben über den Tod hinaus bedeutsam. In seiner Erlanger Dissertation von 1828 und in seiner zwei Jahre später erschienenen Schrift „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ wendete sich Feuerbach gegen den vermeintlichen Egoismus der christlichen Hoffnung über den Tod hinaus, die ihm hauptsächlich in der reduzierten Form ei­ nes Unsterblichkeitsglaubens vor Augen stand. Die Lehre von der Unsterblichkeit des einzelnen bringt nach Feuerbach nur die Intransigenz des selbstsüchtig auf sich beharrenden Ich zum Ausdruck, das noch im Angesicht des Todes sich nicht loslassen will, um in der Allgemeinheit der Vernunft aufzugehen235. Diese Kritik war nicht ohne Anlaß in der traditionellen Behandlung der Lehre von der christli­ chen Hoffnung, und die Ablösung der individuellen von der allgemeinen Eschato­ logie im 18. Jahrhundert unter Reduktion der ersteren auf die Unsterblichkeit der individuellen Seele236 konnte die Anklage, daß diese Vorstellung Ausdruck eines exzessiven Egoismus sei, geradezu herausfordern. Dem Vorwurf, die christliche eschatologische Hoffnung sei Ausdruck und Projektion eines solchen egoistischen Verlangens, kann nur begegnet werden durch Besinnung auf die Zusammengehö­ rigkeit von allgemeiner und individueller Eschatologie, von Reich Gottes und Auferstehung der Toten.

Nur im Zusammenhang der auf die ganze Menschheit hin geöffneten Weite christlicher Hoffnung kann das spezifisch christliche Interesse am Individuum unmißverständlich geltend gemacht werden. Es hat seinen Ur­ sprung in Jesu Botschaft von der Liebe Gottes zu jedem einzelnen, das verloren ging (Lk 15). Die Liebe Gottes zum Verlorenen begründet eine in der vorchristlichen Antike unerhörte Auszeichnung des einzelnen Men­ 235 Siehe dazu P. Cornehl: Die Zukunft der Versöhnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufklärung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule, 1971, 219 ff. 236 P. Cornehl a. a. O. 29–52.

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schen: Jeder einzelne Mensch in seiner Besonderheit ist von nun an ein Wesen von unendlicher Kostbarkeit, weil Gegenstand der ewigen Liebe Gottes. Das ist die christliche Wurzel noch der modernen Menschenrech­ te. Aber die ewige Liebe Gottes ist dem einzelnen nicht für sich allein zu­ gewandt, sondern im Zusammenhang mit der neuen Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes, die das Ziel der Wege Gottes in der Ge­ schichte seiner Schöpfung bildet. Inhalt der christlichen Hoffnung ist also das nur in der Gemeinschaft mit Gottes ewigem Leben zu erlangende Heil, die Integrität und Ganz­ heit des Lebens im individuellen wie im gemeinschaftlichen Dasein der Menschen. Das eine ist nicht möglich ohne das andere. Der einzelne kann seine Identität in der Ganzheit seines Daseins nicht erreichen ohne die anderen, und die gesellschaftliche Bestimmung des Menschen ist erst dann realisiert, wenn alle Individuen ihre unverkürzte Identität gewonnen haben. Doch solche Einheit der individuellen und der sozialen Bestim­ mung des Menschen ist unter den gegenwärtigen Bedingungen dieses endlichen und in vieler Hinsicht von Schranken beengten Lebens nicht voll realisierbar. Die natürlichen und gesellschaftlichen Übel, welche ein­ zelne Individuen und ganze Menschengruppen in unterschiedlichem Ma­ ße benachteiligen, können bestenfalls verringert und in ihren Folgen ge­ mildert, aber nicht völlig beseitigt werden. Vor allem verhindert die Selbstsucht der Individuen immer wieder das sonst vielleicht erreichbare Maß an Förderung des Gemeinwohls. Darum bleibt, so lange die allge­ meinen Angelegenheiten und Interessen von einigen Individuen anstelle aller und gegenüber allen anderen wahrgenommen und durchgesetzt wer­ den müssen und solange überhaupt die Individuen nicht von sich aus übereinstimmen darüber, was zum gemeinsamen Wohl erforderlich ist, die Einheit von individueller und gesellschaftlicher Bestimmung des Men­ schen unerreichbar. Sie wäre erst dann erreicht, wenn die Herrschaft von Menschen über Menschen überflüssig würde, weil Gott in den Herzen aller Menschen herrscht und sie zur Gemeinschaft untereinander bewegt. In der gegenwärtigen Welt aber mag sich die Herrschaft Gottes in den Herzen der Individuen zwar hier und da bekunden, doch als allgemeiner Zustand ist sie nicht realisiert und sie ist auch nicht durch menschliches Handeln realisierbar, weil jeder Versuch ihrer Realisierung durch menschliche Macht auch bei besten Absichten nur zur Perversion ihres Wesens führen kann. Für den einzelnen ist die Ganzheit seines Daseins nur von einer Zu­ kunft über den Tod hinaus zu erhoffen, der das individuelle Leben ab­ bricht und es bestenfalls als Fragment der in ihm intendierten Ganzheit für die Erinnerung der Mitwelt und Nachwelt hinterläßt. Aber auch die Wesensverwirklichung des Menschen in der Menschheit als Gesamtheit aller Individuen ist nur als gemeinsame Zukunft über den Tod hinaus

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denkbar, in einem gesellschaftlichen Zustand, an dem – im Unterschied zur Utopie einer vollkommenen Gesellschaft in endlicher Zukunft – die Individuen aller Zeiten teilhaben könnten. Die christliche Hoffnung ist also wesentlich eschatologische Hoffnung, die über dieses irdische Leben und den gegenwärtigen Weltzustand hin­ ausgeht. Die genauere Darstellung der Inhalte dieser Hoffnung wird Ge­ genstand des Eschatologiekapitels sein. Eschatologische Hoffnung auf eine Vollendung des menschlichen Lebens über den Tod hinaus schließt jedoch innerweltliche Hoffnungen nicht aus, sondern kann ihnen Orientierung ge­ ben und sie ermutigen trotz aller Ernüchterung im Bewußtsein der Schran­ ken des unter den Bedingungen des irdischen Lebens Erreichbaren. Erst sol­ che Ernüchterung macht den Blick frei für das realistisch Mögliche. Erst die Hoffnung auf endgültige Vollendung aber macht ein Leben in Hoffnungen überhaupt sinnvoll, statt es als letztlich illusionär erscheinen zu lassen. Eschatologische Hoffnung wirft ihr Licht schon auf das gegenwärtige Le­ ben, bewahrt vor Verzweiflung, aber auch davor, endliche Hoffnungsziele illusionär zu überschätzen oder gar zu verabsolutieren. Das gilt sowohl für Hoffnungen auf individuelle Lebenserfüllung in dieser Welt als auch für Hoffnungen auf die Verbesserung der gesellschaftlichen Ordnung und ihrer Institutionen. In beiden Bereichen bleibt der Einsatz für bessere Lebensbe­ dingungen auch dann sinnvoll, wenn man sich von den Grenzen des Erreich­ baren nüchtern Rechenschaft gibt. In der ökumenischen Bewegung der Christenheit ist die Frage nach dem Verhältnis von eschatologischer Hoffnung und innerweltlichen Hoff­ nungen in den siebziger Jahren leidenschaftlich diskutiert worden. Ergeb­ nis dieser weltweiten Diskussion war das in seinen Formulierungen bis zuletzt umstrittene Dokument von Bangalore 1978237. Dabei zeigten sich die Folgen einer Zurückstellung der eschatologischen Hoffnung der Chri­ sten hinter vermeintlich dringendere innerweltliche Hoffnungsziele: In diesen Zielsetzungen äußern sich oft nur die Sonderinteressen bestimmter Gruppen. Dadurch geraten die verschiedenen Hoffnungsbilder in Kon­ flikte miteinander, und es entsteht die Gefahr von Beschönigungen auf der einen und von Diffamierungen nach der andern Seite. Nur die eschatologische Hoffnung vereint alle Christen. Auch um der Einheit der 237 Bangalore 1978. Sitzung der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung. Berichte, Reden Dokumente, hg. G. Müller-Fahrenholz 1979, 51–60. Schon vor der Konferenz erschien von E. Schlink, der das Leitthema der Zweiten Vollversammlung des ÖRK in Evanston 1954 („Christus die Hoffnung für die Welt“) mitverantwortet hatte, ein kritischer Beitrag zur Dis­ kussionslage: „Rechenschaft über die ökumenische Hoffnung“ (Ökum. Rundschau 26, 1977, 352–358), der davor warnte, die „große Hoffnung“ der Christen hinter den „kleinen Hoffnun­ gen“ der Welt zurücktreten zu lassen (354). Leider wurde diese Warnung in Bangalore kaum ge­ hört (vgl. von R. J. Neuhaus und dem Vf.: Faith and Disorder at Bangalore, in: Worldview 22, 1979, 37–40).

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Christen willen ist es daher nötig, diese unterschiedlichen innerweltlichen Hoffnungsziele der eschatologischen Hoffnung unterzuordnen und immer wieder an ihr zu messen.

3. Die Liebe Hoffnung und Liebe gehören zusammen: Nur wer mit anderen Menschen und für sie hofft, kann sie auch lieben – nicht im Sinne egoistischen Begeh­ rens nach dem Besitz des Geliebten (amor concupiscentiae), sondern im Sinne liebenden Wohlwollens, das den andern auf dem Wege zur Ver­ wirklichung seiner besonderen menschlichen Bestimmung fördert (amor amicitiae)238. Aus der Hoffnung lebt die Phantasie der Liebe, ihr schöpfe­ rischer Impuls. Ohne Hoffnung für den andern wird Liebe zum Mitleid oder bloßer Wohltätigkeit, bleibt die mit ihr verbundene personale Zu­ wendung defizitär. Hoffnung ohne Liebe aber verengt sich zu egoistischem Verlangen oder wird zur Flucht in ohnmächtige Wunschbilder. Christliche Hoffnung beflügelt die Liebe. Wie die Einsicht in das Wesen des christlichen Glaubens zum Gedanken einer nicht mehr nur ichbezogenen Hoffnung führte, so ergibt sich aus dem Zusammenhang von eschatologischer und in­ nerweltlicher Hoffnung nun ein Zugang zum christlichen Gedanken der Liebe. Denn die Liebe im christlichen Sinne des Wortes ist nicht nur und auch nicht zuerst ein anthropologisches Phänomen, sondern hat ihren Aus­ gangspunkt in der Wirklichkeit Gottes, auf die der Glaube sich einläßt und die den Grund seiner Hoffnung bildet. a) Gottesliebe und Nächstenliebe Die Erhebung des Menschen zu Gott durch den Geist des Glaubens und der Hoffnung, die ein „neues Sein“ des Glaubenden außerhalb seiner selbst in Christus und (durch ihn) in Gott begründet, ist bereits implizit Liebe zu Gott, Antwort auf die Botschaft von der in der Sendung Jesu Christi erwiesenen Liebe Gottes zu den Menschen, und sie führt hinüber zur Teilnahme an der Dynamik der Liebe Gottes zur Welt. Der ekstati­ 238 Die Unterscheidung dieser beiden Grundarten der Liebe ist der Sache nach augustinisch (vgl. De doctr. chr. III,10,16, CSEL 80, 89, 12 ff.: caritas – cupiditas), ist terminologisch jedoch erst von der aristotelischen Scholastik mit Hilfe des aristotelischen Gedankens der Freund­ schaftsliebe (philia: Eth. Nic. 1155a– 1163 b) so formuliert worden. Vgl. Thomas von Aquin S. theol. I, 60, 3 resp. Für den Begriff der Freundschaftsliebe und für ihre Unterscheidung von an­ deren Formen der Liebe berief sich Thomas ausdrücklich auf Aristoteles, nämlich S. theol. II/ 2,23,1c auf die oben zit. Stelle aus der Nikomachischen Ethik, in S. theol. II/1, 26, 4 resp. auf die aristotelische Rhetorik II, 4, 1380 b 35 f.

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sche Zug in Glaube und Hoffnung, die den Menschen in den in Jesus Christus offenbaren Gott hineinversetzen, findet seine Vollendung in der Liebe. Denn durch die Liebe nimmt der Glaubende an Gottes eigenem Wesen teil und bleibt ihm verbunden: „wer in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm“ (1.Joh 4,16). Daß Gott selbst Liebe ist, sagt nicht nur der erste Johannesbrief (4,8 und 16), sondern auch Paulus spricht vom „Gott der Liebe“ (2.Kor 13,11), und bei Johannes wie bei Paulus bringen solche Aussagen zum Ausdruck, wie Gott in der Sendung Jesu Christi, in seiner Botschaft und Geschichte, seine Wesensart bekundet hat: „Darin ist die Liebe Gottes unter uns offenkundig geworden: daß Gott seinen eigenen, einzigen Sohn in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben sollen“ (1.Joh 4,9; vgl. Joh 3,16). Der erste Johan­ nesbrief betont diesen Ursprung der Liebe in der Liebe Gottes zu uns durch die Sendung des Sohnes (4,10): Die Liebe ist eine Kraft, die von Gott aus­ geht. Sie ist nicht primär ein Akt des Menschen. Aber sie ergreift den Men­ schen so, daß sie ihn selber aktiv werden läßt. Darum kann der erste Johan­ nesbrief nach der Hervorhebung des Ursprungs der Liebe in Gott unmittel­ bar fortfahren: „… wenn Gott uns so sehr geliebt hat, dann sind auch wir es schuldig, einander zu lieben“ (4.11). Das aber ist mehr als nur eine morali­ sche Schlußfolgerung. Es geht vielmehr um das „Bleiben“ in der durch den Glauben vermittelten ekstatischen Erhebung zu Gott, die von der Seite Got­ tes her ein Sein Gottes in den Glaubenden durch seinen Geist ist: „Wenn wir einander lieben, bleibt Gott in uns, und seine Liebe ist unter uns zu ihrem Ziel gekommen“ (4.12). Sachlich ganz entsprechend lautet im Johannesevan­ gelium das „neue Gebot“ Jesu: „Wie ich euch geliebt habe, so sollt ihr euch gegenseitig lieben“ (Joh 13,34). Auch hier handelt es sich nicht um eine bloß moralische Forderung, sondern um ein „Bleiben“ in der Liebe Jesu (Joh 15,10), also um das Verbleiben in einer Seinssphäre, und dieses Bleiben in der Liebe ist nach Joh 17,21 ff. die Einheit, die die Glaubenden untereinander und so auch mit Jesus und dem Vater vereint. Derselbe Sachverhalt ist in etwas anderen Worten von Paulus beschrie­ ben worden. Wenn es Röm 5,5 heißt, daß die Liebe Gottes ausgegossen ist in unsere Herzen durch den heiligen Geist, der uns gegeben ist, so ist der Genitivausdruck „Liebe Gottes“ streng auf Gott selbst als Subjekt bezogen. Es handelt sich dabei also nicht um die Liebe des Menschen zu Gott239. Es ist die Liebe, mit der Gott uns geliebt hat und die durch den uns gegebenen Geist uns mitgeteilt wird, indem er in uns die Liebe Gottes zu uns bezeugt (Röm 8,16) und wirksam werden läßt (Gal 5,22; vgl. 5,6). Auch nach Paulus ist also Gottes eigene Liebe als von Gott ausgehende Macht in den Glaubenden gegenwärtig und wirksam. Da­

239

Vgl. U. Wilckens: Der Brief an die Römer 1, 1978, 293.

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durch vergewissert sie – das ist die Pointe von Röm 5,5– die Glaubenden ihrer Gemeinschaft mit Gott. Die Verbindung von Liebe und Geist macht bei Paulus den Machtcharakter dieses von Gott ausgehenden und durch die Botschaft des Evangeliums vermittelten Geschehens deutlich, in das die Glaubenden hineingezogen werden. Ähnlich hat anscheinend auch Jesus selbst schon von der Liebe Gottes ge­ redet240. Die Liebe Gottes zu den Menschen, die in der Suche nach dem Ver­ lorenen (Lk 15) ihren besonders pointierten Ausdruck findet, will die Men­ schen in ihre Dynamik hineinziehen, sie an ihr beteiligen: Wie Gott seine Sonne über Bösen wie Guten aufgehen läßt und regnen läßt über Gerechte und Ungerechte, so sollen auch die Glaubenden ihre Feinde lieben und für ihre Verfolger beten (Mt 5,44 f.). Wie Gott uns vergeben hat, so sollen auch wir unsern Schuldigern vergeben. Das Gleichnis vom Schalksknecht (Mt 18,23–35) besagt, daß auch die von Gott empfangene Vergebung verwirkt wird, wenn ihr Empfänger sie nicht weitergibt im Verhältnis zum Nächsten. Umgekehrt wird dieser Zusammenhang in der fünften Bitte des Vaterunsers (Mt 6,12) so ausgesprochen, daß die eigene Vergebungsbereitschaft Bedin­ gung oder auch Maß der Vergebung ist, die der Betende von Gott für sich selber erbitten darf. Dem entsprechen genau die johanneischen Aussagen über die Liebe zum Nächsten als Ausdruck und Bedingung des „Bleibens“ in der Liebe Gottes zu uns. In den Mahnungen zu Vergebungsbereitschaft, Nächstenliebe und Feindesliebe geht es darum, nicht herauszufallen aus der Sphäre der Gemeinschaft mit Gott. Der Glaubende nimmt durch die Liebe also in der Tat an Gottes eigenem Wesen und Wirken, an der Bewegung sei­ ner Liebe zur Welt teil. Darum konnte Paulus 1.Kor 13,13 die Liebe als die größte unter den Gaben des Geistes bezeichnen; denn sie vermittelt nicht nur, sondern ist schon in sich Gemeinschaft mit Gott selbst. In allen diesen Aussagen ist nicht von der Liebe des Menschen zu Gott die Rede, sondern von der Liebe Gottes zu den Menschen und der Men­ schen zu ihren Nächsten, aber auch zu ihren Feinden. Die vorherrschende Tendenz in den neutestamentlichen Aussagen über die Liebe ist nicht die einer zu Gott hinaufsteigenden (anabatischen) Liebe im Sinne des plato­ nisch-augustinischen eros, sondern die einer mit Gott zur Welt hin­ absteigenden (katabatischen) Liebe. Das kommt zum Ausdruck im bibli­ schen Verständnis der Liebe als agape241 im Unterschied zum Eros, aber auch zur aristotelischen Freundschaftsliebe (philia), deren Gegenseitig­ keit ein Element von Gleichheit erfordert, das im Verhältnis von Gott 240

Siehe dazu Bd. 2, 371 f. Der Sinn des Begriffs agape ist besonders von A. Nygren: Eros und Agape. Gestalt­ wandlungen der christlichen Liebe I, 1930, bes. 45–137 umfassend herausgearbeitet worden. Agapao wird schon in LXX für ahab als Bezeichnung der Liebe Gottes, doch auch für die Liebe zu Gott verwendet. Vgl. E. Stauffer im ThWBNT 1, 1933, 34–55, 39. 241

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und Geschöpf von Hause aus fehlt. Agape ist „schenkende Liebe“, wie Friedrich Nietzsche so schön gesagt hat, allerdings in der irrigen Mei­ nung, damit eine Gegenposition zum christlichen Liebesgedanken zu for­ mulieren242. Der „katabatische“ Sinn der Agape ist besonders im ersten Johannesbrief ausdrücklich herausgestellt worden: „Darin besteht die Lie­ be: nicht daß wir Gott geliebt hätten, sondern daß er uns geliebt hat und seinen Sohn gesandt hat zur Sühne für unsere Sünden“ (1.Joh 4,10). Daher heißt es einige Verse weiter: „Lasset uns lieben; denn er hat uns zuerst ge­ liebt“ (4,19)243. Allerdings ist in den johanneischen Aussagen das deuteronomische Gebot der Gottesliebe (Dtn 6,5), das auch Jesus als das größte Gebot bezeichnet und mit dem Gebot der Nächstenliebe verknüpft hatte (Mk 12,29 f.), voraus­ gesetzt. Es wird jedoch nur beiläufig erwähnt wie etwas für den Glaubenden Selbstverständliches: „wer Gott liebt, der soll auch seinen Bruder lieben“ (1.Joh 4,21). Ähnlich ist der Befund bei Paulus, wo von menschlicher Got­ tesliebe nur Röm 8,28, sowie 1.Kor 2,9 und 8,3 die Rede ist, und zwar durch­ weg als Kennzeichnung der Glaubenden244. Die Liebe der Menschen zu Gott bildet weder bei Paulus noch bei Johannes ein eigenes Thema neben der in der Sendung des Sohnes erwiesenen Liebe Gottes zur Welt und der Teilnahme an ihr durch die Nächstenliebe. Wie ist dieser Befund zu erklären angesichts der Tatsache, daß Jesus im Anschluß an Dtn 6,5 die Gottesliebe als das größte Gebot bezeichnet hatte? Oder bedeutet die von Jesus herge­ stellte enge Verbindung mit dem Gebot der Nächstenliebe, daß die Gottes­ liebe gar nicht mehr unterscheidbar ist von der Nächstenliebe, sondern in dieser aufgeht? In der älteren theologischen Tradition ist die Gottesliebe als selbständiges Thema behandelt worden, dem sachlich die Priorität vor der Nächstenliebe zukommt. Die für die westliche Theologie klassisch gewordene Darstellung dieses Sachverhalts hat Augustin gegeben. Er hat die Gottesliebe im Sinne des platonischen Erosgedankens als ein Streben nach Gott als dem höchsten Gut ausgelegt245. Dabei findet der amor Dei seine Vollendung im frui Deo, in der 242 F. Nietzsche: Also sprach Zarathustra (1883/85) I, 22 gegenüber 1,16. Vgl. zu Nietzsche die Ausführungen von Nygren a. a. O. 48 ff. Nach Nygren hat Nietzsche die christliche Liebe „mit dem gewöhnlichen Altruismus verwechselt“ (48). Nygren benutzte selbst gelegentlich Nietzsches Formel von der „schenkenden Liebe“ (1,53 u. ö.). 243 Einige Handschriften haben hier den offenbar vermißten Gedanken der Gottesliebe ein­ gefügt („lasset uns Gott lieben“ oder „… ihn lieben“), entgegen der katabatischen Tendenz der vorangegangenen Aussagen des Kapitels. 244 Zu Röm 8,29 vgl. U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 163, zur Seltenheit von Aussagen über die Liebe zu Gott bei Paulus auch E. Stauffer a. a. O. 51 und 53. 245 Belege bei J. Mausbach: Die Ethik des heiligen Augustinus I, 1909, Kapitel 2 und 4, bes. 174 ff.; vgl. auch H. Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen In­ terpretation, 1929, 7–11, sowie G. Combès: La charité d’après saint Augustin, 1934.

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Liebe zu Gott um seiner selbst willen246. Die Nächstenliebe wird aus der Got­ tesliebe abgeleitet vermittels der Überlegung, daß der Nächste um Gottes willen zu lieben ist247. Insofern ist die Nächstenliebe bei Augustin durchaus als Teil­ nahme an der Menschenliebe Gottes gedacht worden. Aber das Motiv dazu erwächst nach Augustin auf einer ganz anderen Ebene als im Neuen Testament, nämlich aus der anabatischen Liebe zu Gott als dem höchsten Gut. Ähnlich hat die lateinische Scholastik gedacht, und zwar unbeschadet der Differenz zwischen ihren führenden Theologen in der Frage, ob die Liebe zu Gott um seiner selbst willen aus dem Streben des Menschen nach Glückseligkeit (und so nach Gott als dem höchsten beseligenden Gut) hervorgeht oder auf dem Sinn für Gerechtigkeit (im Hinblick auf das Gott als dem unendlich Guten Gebührende) beruht248. Die eine Auffassung hat ihre klassische Dar­ stellung bei Thomas von Aquin249, die andere bei Duns Scotus gefunden250. Da­ bei haben beide die christliche Liebe als einen einzigen, auf Gott gerichteten Akt verstanden, der die Nächstenliebe nur indirekt mit einschließt251. Der Akt der Liebe zielt immer auf Gott als sein primäres Objekt und nur akzidentell auch auf den Nächsten252. Die finale Ausrichtung der Liebe auf Gott läßt es bei Duns Scotus ebensowenig wie bei Thomas zu, daß der Nächste um seiner

246 Augustin De doctr. chr. I,4,4: Frui est enim amore inherere alicui rei propter se ipsam (CSEL 80,10, 5; vgl. De fide et symbolo 9, 19). Weil es nach Augustin nur durch Gottes Gnade zum frui Deo kommt, liegt bei ihm nach Nygren (a. a. O. II, 1937, 271–376, bes. 279 ff., 340 ff.) eine Verbindung von Eros und Agape vor, die jedoch nicht zu einem in sich einheitlichen Kon­ zept geführt habe. 247 Augustin De doctr. chr. I,33, 37 (CSEL 80, 28,21 ff.). Vgl. III,10,16: Caritatem voco mo­ tum animi ad fruendum deo propter ipsum et se atque proximo propter deum (CSEL 80, 89,12 f.). Siehe zu diesem Thema auch Nygren a. a. O. II, 366 ff. „Daß dies etwas anderes ist, als was das Neue Testament mit Nächstenliebe meint, ist klar“ (367). 248 Diese Differenz ist von P. Rousselot als Gegensatz einer „physischen“, weil von der Selbstliebe des Menschen ausgehenden, zu einer „ekstatischen“ Auffassung der Liebe zu Gott beschrieben worden (Pour l’histoire du problème de l’amour au moyen âge, 1908, 7 ff. und 56 ff.). 249 Thomas von Aquin S. theol. II/2, 23–27, sowie schon 17 a 8, wo Thomas davon spricht, daß die Hoffnung zur Gottesliebe hinführe, sowie 19 a 7, wo Entsprechendes für die Furcht be­ hauptet wird. Siehe auch die Quaestio disp. De caritate. 250 Da die Neuausgabe des Sentenzenkommentars für das dritte Buch noch nicht vorliegt, muß für Sent. III, d.27 und d.28 q 1–2 noch J. Duns Scoti Opera Omnia (ed. Wadding-Vivès) 15, 1844, 354 ff. und 376 ff. zitiert werden. Siehe auch J. Klein: Die Charitaslehre des Johannes Duns Skotus, 1926, 3 ff. Dazu bes. Sent.III, d.27 q.un. n. 2 (356 f.). 251 Thomas S. theol. II/2, 23, 5 spricht von der caritas als einer einzigen, Gottesliebe und Nächstenliebe umfassenden virtus, aber auch jeder einzelne Akt sei von derselben Art, weil der Nächste um Gottes willen geliebt werde (25 a 1). Duns Scotus Sent.III, d 28, q.1–2 n. 2 (379). 252 So ausdrücklich Duns Scotus a. a. O. 379 n. 3 (quasi omnino accidentale objectum). Der Grund dafür, daß die Gottesliebe sich überhaupt auch auf den Nächsten erstreckt, ist nach Duns Scotus: Gott will, daß auch die von ihm geliebten Geschöpfe mit ihm zusammen geliebt werden (Sent III, 28, q 1–2 resp. n. 2, a. a. O. 378). Bei Thomas heißt es entsprechend: caritas dili­ git Deum ratione sui ipsius; et ratione eius diligit omnes alios in quantum ordinantur ad Deum (De car. a 4), und daraus folgt: Quod proximus non diligitur nisi ratione Dei (ib. ad 1).

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selbst willen geliebt werden kann. Die Grundlage dieser Auffassung von der Liebe liegt in ihrer Ausrichtung auf das Gute. Sogar Gottes Liebe muß danach primär auf ihn selber gerichtet sein, weil er objektiv das höchste Gut ist253. Ist also Gottes Liebe primär Selbstliebe, wenn er auch durch das Überfließen sei­ ner Güte Ursache geschöpflichen Daseins wird, so daß die Geschöpfe in seine Liebe mit eingeschlossen sind?254 Kann Gott nicht seine Geschöpfe um ihrer selbst willen lieben? Ist nicht gerade das der Sinn der als Agape bestimmten Liebe? Und sollte dann nicht auch die im Sinne der paulinischen und johannei­ schen Aussagen als Teilnahme an der Liebe Gottes aufzufassende christliche Liebe den Nächsten um seiner selbst willen lieben? Die Auffassung der göttlichen Liebe als Selbstliebe folgt ebenso wie die Unter­ ordnung der Nächstenliebe unter die Gottesliebe aus der Auffassung der Liebe als eines Strebens nach dem Guten. Wer diese Beschreibung bejaht, der muß auch der Folgerung zustimmen, daß nur das höchste Gut um seiner selbst willen geliebt werden kann. Um dieser Folgerung zu entgehen, müßte bestritten werden, daß Liebe wesentlich ein Streben nach dem Guten ist. So hat in der Tat der Benedikti­ nertheologe Victor Warnach an der Strukturbeschreibung der Liebe als Streben nach dem Guten und nach Gott als höchstem Gut eine Kritik geübt, die sich in mancher Hinsicht mit der durch Max Scheler255 vorbereiteten Kritik von Anders Nygren an der selbstsüchtigen Struktur des Eros trifft: Die spontan „von innen her“ entstehende personale Liebe „bezieht sich gar nicht unmittelbar auf das Gut, sondern auf das Sein des Geliebten, und zwar auf sein einmaliges Personsein, auf das unvertauschbare Du, das sie als solches bejaht und zu fördern sucht“. Dabei hängt sie nach Warnach „durchaus nicht von irgendeinem Gut ab“, das erstrebt würde. Daher ist es „nicht richtig, lediglich die Bestimmtheit durch ein Gut … als Liebe zu bezeichnen …“256. Ohne daß Warnach das ausdrücklich betont hätte, er­ folgt damit eine fundamentale Revision der von Augustin her üblich gewordenen, finalen Strukturanalyse des Liebesbegriffs und der dadurch begründeten Überord­ nung der Gottesliebe über die Nächstenliebe. Warnach versteht denn auch die christliche Liebe im Sinne von Röm 5,5 als „Teilnahme“ oder „Mitvollzug der göttlichen Liebe …, durch die Gott selbst sein eigenes Sein wesenhaft voll­ zieht“257. Allerdings enthält die personale Deutung der Liebe ein Problem, das die alt­ kirchliche und mittelalterliche Lehrweise nicht belastete. Wird Gott nicht 253 So heißt es schon bei Augustin, daß Gott uns nur als auf ihn selber als Ziel hingeordnete Mittel liebe: Non ergo fruitur nobis, sed utitur (De doctr. chr. I, 31,34 CSEL 80, 27,16), wenn auch bezogen auf seine Güte: deus vero ad suam bonitatem usum nostrum refert (ib.32, 35 CSEL 80, 27,19 f.). Vgl. dazu weiter H. Arendt a. a. O. 68–72. 254 Thomas von Aquin S. theol.1,20,2. 255 M. Scheler: Wesen und Formen der Sympathie (Ges. Werke 7), 6.Aufl. 1973, 164 ff. 256 V. Warnach Art. Liebe, in H. Fries (Hg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe 2, 1963, 54–75, 70. Siehe auch Warnachs Buch: Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutesta­ mentlichen Theologie, 1951, 192 ff., 460 ff. Vgl. die Ausführungen A. Nygrens über den sponta­ nen und „unmotivierten“ Charakter der Agape (a. a. O. I, 58 f., 74 ff.). Kritisch dazu aber V. Warnach, Agape 195 ff. 257 V. Warnach Art. Liebe (s. o.) 71. Vgl. die Bemerkung A. Nygrens über die Agape Gottes, die in der Nächstenliebe „nur weitergeht“ (a. a. O. I, 109).

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unvermeidlich als abhängig von anderen gedacht, wenn seine Liebe als Agape we­ sentlich auf anderes gerichtet ist? Wenn Gott primär sich selbst als das höchste Gut liebt, kann dieses Problem nicht entstehen. Die personale Deutung der Liebe Gottes aber kann ihm nur entgehen, wenn sie Gottes Liebe trinitarisch denkt: Die Liebe des Vaters ist von Ewigkeit her dem Sohne zugewandt und nur in ihm auch dem geschöpflich anderen, das durch seine Vermittlung ins Dasein tritt und in welchem der Sohn wiederum Gestalt annehmen soll. In diesem Sinne läßt sich die Nächstenliebe als Teilnahme an der sich auf die Welt der Geschöpfe erweiternden und sie einschließenden Liebe des Vaters zum Sohne verstehen.

Wenn die christliche Liebe wesentlich „Teilnahme“ an der Liebe Gottes zur Welt ist, dann muß sich die Frage stellen, ob Gottesliebe und Nächstenliebe sich überhaupt noch unterscheiden lassen. Besteht dann nicht die wahre Gottesliebe eben in der Teilnahme an Gottes Liebe zur Welt? Und wird nicht gerade in der Tiefe der Zuwendung zum mitmenschlichen Du zugleich Gott geliebt?258 Viele Stimmen in der evangelischen Theologie des 20. Jahrhunderts haben dahin tendiert, diese beiden Fragen positiv zu beantworten, Mk 12,29–31 im Sinne der Identität der wahren Gottesliebe mit der Nächstenliebe aufzufassen (wofür ja auch Mt 25,40 zu sprechen scheint), so daß die Gottesliebe kein eigenes, von der Nächstenliebe zu unterscheidendes Thema mehr bildet. In diesem Sinne haben sich insbesondere auch die führenden dialektischen Theologen ge­ äußert. So urteilte Karl Barth in der zweiten Auflage seines „Römer­ briefs“ 1922, das unanschauliche göttliche Du begegne uns konkret im Näch­ sten, so daß sich unsere Liebe zu Gott am Verhältnis zum Nächsten entschei­ de259. Derselbe Gedanke findet sich bei Friedrich Gogarten260, und bei Emil Brunner heißt es 1927, Liebe sei die Bewegung Gottes nach unten, auf den

258 So K. Rahner: Über die Einheit von Nächstenund Gottesliebe, in: Schriften zur Theolo­ gie VI, 1965, 277–298, 292 ff. Die scholastische These der Einheit des Aktes der caritas (s. o. Anm. 251) ist bei Rahner so gewendet worden, daß die Gottesliebe primär als Implikation und „transzendentaler“ Grund der Nächstenliebe aufgefaßt wird: „Die kategorial-explizite Näch­ stenliebe ist der primäre Akt der Gottesliebe, die in der Nächstenliebe als solcher Gott in über­ natürlicher Transzendentalität unthematisch, aber wirklich und immer meint, und auch die ex­ plizite Gottesliebe ist noch getragen von jener vertrauend-liebenden Öffnung zur Ganzheit der Wirklichkeit hin, die in der Nächstenliebe geschieht“ (295). Rahner hat damit gewiß nicht die Gottesliebe auf Nächstenliebe reduziert. Vielmehr wird der Akt der expliziten Gottesliebe von dem falschen Anschein befreit, ein exzeptionelles Phänomen von nur marginaler Bedeutung darzustellen. Weil Gott „als die schweigende Unbegreiflichkeit“ (297) in allen noch so säkula­ ren Beziehungen der Mitmenschlichkeit mit im Spiele ist, darum wird im expliziten Akt der Gottesliebe thematisch, worauf alles menschliche Leben in der Mitmenschlichkeit immer schon angelegt ist. Es bleibt freilich die Frage, ob und, wenn ja, warum dieser Bezug auch für sich the­ matisch werden muß. 259 K. Barth: Der Römerbrief, 4. Abdruck der Neubearbeitung 1926, 478 zu Röm 13,8. 260 Fr. Gogarten: Ich glaube an den dreieinigen Gott. Eine Untersuchung über Glauben und Geschichte, 1926.

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Menschen zu, „in die man durch den Glauben aufgenommen wird“261. Diese Auffassung teilte auch Anders Nygren, und er beurteilte es daher als sachge­ mäß, daß Paulus, wie er meinte, „den Agapebegriff beiseiteschiebt, wenn es gilt, das Verhältnis des Menschen zu Gott zum Ausdruck zu bringen“262. Die­ ses werde nun durch ein anderes Wort, nämlich als Glaube beschrieben263. Karl Barth äußerte 1955 in einem selbstkritischen Rückblick auf diese früher auch von ihm geteilte Position264, er selbst und seine damaligen theologischen Freunde seien in dieser Frage allzu arglos der Sicht von Albrecht Ritschl (und Kant) gefolgt. In der Tat hat Ritschl die Annahme einer vom Glauben einer­ seits und von der Nächstenliebe andererseits unterschiedenen Liebe zu Gott abgelehnt265, in kritischer Wendung gegen den Pietismus, aber auch gegen die Verhältnisbestimmung von Glaube und Liebe in der mittelalterlichen katholi­ schen Theologie. Allerdings wollte Ritschl damit keineswegs sagen, daß die Liebe zu Gott in der Nächstenliebe aufgehen müsse. Ritschl drang vielmehr darauf, das religiöse Verhältnis des Menschen zu Gott im Glauben einerseits und die Liebe als Inbegriff seiner sittlichen Tätigkeit andererseits sorgfältig voneinander zu unterscheiden266. Er hat die Nächstenliebe auch noch nicht als Teilnahme an der „katabatischen“ Bewegung der göttlichen Agape aufgefaßt, wenngleich er sie als bezogen auf den Zweck des Gottesreiches dachte. Noch nicht Ritschl, sondern erst die dialektischen Theologen haben unter Berufung auf die Einheit des Doppelgebots der Liebe die Gottesliebe mit der Nächsten­ liebe identifiziert und den Glauben als Einbeziehung des Menschen in die auf die Welt gerichtete Bewegung der göttlichen Liebe beschrieben267. Damit war der Akzent gegenüber Ritschl verschoben.

261 E. Brunner: Der Mittler. Zur Besinnung über den Christusglauben (1927) 4.Aufl. 1947, 550. R. Bultmann hat diese Ausführungen Brunners zustimmend zitiert (Das christliche Gebot der Nächstenliebe, 1930, in: Glauben und Verstehen 1, 1933, 229–244, 243). 262 A. Nygren: Eros und Agape I, 1930, 105. Allerdings erklärt Nygren die Alternative „Gottesliebe oder Nächstenliebe“ für falsch (119), weil die letztere „nichts nur Menschliches, sondern ein Ausfluß aus Gottes eigenem Leben“ sei (120). Siehe zur Diskussion dieser These auch G. Outka: Agape. An Ethical Analysis, 1972, 47 ff. 263 A. Nygren a. a. O. 106. 264 K. Barth KD IV/2, 1955, 901 ff., 904 f. 265 A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2.Aufl. 1883, 258 ff., 551 ff. 266 Vgl. unten bei Anm. 272. 267 E. Brunner: Das Gebot und die Ordnungen. Entwurf einer protestantisch-theologischen Ethik (1932), 4.Aufl. 1978, 116 f. Ähnlich wie Ritschl identifizierte Brunner die Gottesliebe des Menschen mit dem Glauben, aber nun mit der Wendung: „Ihn wirklich lieben, heißt von ihm sich lieben lassen“ (116 f.), und das bedeutet „daß Gott selbst uns mit seiner Liebe ergreift und durch uns sein Werk tut“ (117). Das wiederum äußert sich in der Nächstenliebe; denn „diese eine Pflicht, Gott zu lieben, ist selbst die andere, die Pflicht, den Nächsten zu lieben“ (ebd.). Vgl. F. Gogarten: Die Verkündigung Jesu Christi: Grundlagen und Aufgabe, 1948, 112 ff., wo die richtige Betonung der Verbindung von Glaube an Gott und Liebe zum Nächsten (112) da­ hingehend pointiert wird, „daß Glaube und Unglaube sich einzig und allein an dem Verhältnis zum Nächsten entscheiden“ (115). Das sei „der tiefe Sinn des Liebesgebotes Jesu“ (ebd.). Geht also die Bedeutung der Gottesliebe ganz in der Nächstenliebe auf?

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Die Identifizierung von Gottesliebe und Nächstenliebe kann leicht zu einer moralistischen Interpretation des Christentums führen. Das Verhältnis zu Gott kann dann als eigenes Thema verschwinden und ganz in der Mit­ menschlichkeit aufgehen268. Demgegenüber hat Karl Barth mit Recht daran erinnert, daß das Neue Testament nun doch auch von der Gottesliebe und von der Liebe des Glaubenden zu Jesus spricht269. In der Botschaft Jesu kommt dem Gebot der Gottesliebe sogar die erste Stelle zu (Mk 12,29 f.), vor dem der Nächstenliebe. Von einem Aufgehen der Gottesliebe in der Nächstenliebe kann bei Jesus keine Rede sein. Dagegen ist die Frage berech­ tigt, ob nicht schon bei Jesus das Gebot der Gottesliebe faktisch identisch sei mit der Forderung des Glaubens an die Nähe der Gottesherrschaft mit ihrem Vorrang vor allen andern Anliegen des Menschen, so daß Paulus durchaus mit Recht die Glaubenden als die bezeichnet hat, die Gott lieben (Röm 8,28; vgl. 1.Kor 2,9 und 8,3). Kennzeichnet der Begriff des Glaubens, wenn er in seinem vollen Sinn als Vertrauen gefaßt wird, die vom Menschen geforderte und dem Verhältnis des Geschöpfs zum Schöpfer angemessene Gottesliebe nicht spezifischer und unzweideutiger als das vieldeutige Wort Liebe? In diesem Sinne ist die Entscheidung Albrecht Ritschls zu verstehen, für das den Menschen angemessene Verhältnis zu Gott den Glaubensbegriff zu bevor­ zugen und den Begriff der christlichen Liebe auf die Nächstenliebe zu be­ schränken. Grundlage dafür war sein Urteil, daß der Glaube selber die dem Ver­ hältnis des Menschen zu Gott entsprechende Form der Liebe zu Gott sei270. Darum ist Ritschl durch die Anführung von Bibelstellen, die von der Liebe zu Gott sprechen, noch nicht widerlegt. Das wäre erst dann der Fall, wenn nach­ gewiesen würde, daß die von Jesus festgehaltene und sogar besonders hervor­ gehobene deuteronomische Forderung der Gottesliebe noch mehr und anderes beinhaltet als den Glauben271. Man kann natürlich fragen, warum es an dieser Stelle einer terminologischen Unterscheidung und Entscheidung bedarf, warum also nicht sowohl vom Glauben als auch von der Liebe des Menschen zu Gott als Gegenstand des ersten Gebots gesprochen werden soll. Das Interesse Ritschls an einer solchen Unterscheidung war, „daß die Merkmale, in welchen das Christentum Religion ist, und diejenigen, welche seine sittliche Abzwek­

268 So bei H. Braun: Die Problematik einer Theologie des Neuen Testaments (1961), in ders.: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 1962, 324–341, bes. 341. 269 K. Barth KD IV/2, 1955, 896–909, bes. 902 f. Vgl. V. Warnach: Agape, 1951, 196 ff., 426 ff. 270 A. Ritschl a. a. O. 98 ff. 271 So heißt es bei Duns Scotus, die Liebe Gottes über alle Dinge sei eine nicht nur von der Hoffnung, sondern auch vom Glauben verschiedene Tugend, quia actus eius non est credere (III Sent. d 27 q. un. n. 2, Opera Omnia ed. Wadding-Vivès 15, 355). Diese Begründung ist solange überzeugend, wie credere nur im Sinne des assensus und nicht auch als fiducia verstanden wird. Letztere schließt zweifellos die Liebe ein. Ob diese im Akt des Vertrauens auch bereits voll und ganz zum Ausdruck gebracht ist, bleibt noch zu erwägen.

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kung bezeichnen, nicht ineinander gewirrt werden dürfen“272, und er wußte sich dabei mit einigem Recht in der Nachfolge der Reformation. Luther hat häufig das Verhältnis des Menschen zu Gott zusammenfassend durch den Begriff des Glaubens, das zu den Mitmenschen durch den der Liebe charakterisiert. So nicht nur 1520 in der Schrift von der Freiheit eines Chri­ stenmenschen273, sondern auch noch in späteren Jahren. In seinem großen Kom­ mentar zum Galaterbrief 1535/38 konnte er sogar der thomistischen Lehre von der Vollendung des Glaubens durch die Gottesliebe die Feststellung entgegenset­ zen: Wir aber setzen an die Stelle der Liebe den Glauben274. Grund solcher Entge­ gensetzung war offenbar Luthers Annahme, caritas bedeute immer (auch) Näch­ stenliebe, sei also den Werken des Menschen zugeordnet und müsse deshalb vom rechtfertigenden Glauben unterschieden bleiben. Thomas von Aquin dagegen hatte bei seiner Formel fides caritate formata an die Gottesliebe als Motiv des Glaubens gedacht, und in anderem Zusammenhang konnte auch Luther gerade im Gottesverhältnis einen engen Zusammenhang von Glaube und Liebe behaupten, nämlich besonders dann, wenn er vom Glauben als Erfüllung des ersten Gebotes handelte. Im Traktat von der Freiheit eines Christenmenschen heißt es dazu, das erste Gebot mit seiner Forderung, nur den einen Gott zu verehren, werde durch den Glauben erfüllt. Denn man könne Gott nicht ehren, wenn man ihm nicht die Ehre der Wahrhaftigkeit (in seinen Verheißungen) und der Güte zuerkenne. Das aber geschehe nur durch den Glauben, nicht durch Werke275. Heißt hier die Alter­ native „Glaube oder Werke“, so konnte Luther im gleichen Jahr, im Traktat von den guten Werken, darlegen, daß der Glaube „das werck des ersten gebots“ ist276. Denn durch das gläubige Vertrauen lasse der Mensch Gott allererst seinen Gott sein. Solche „zuvorsicht zu gottis hulden“ aber „bringt mit sich lieb und hoff­ nung“, und Luther fährt fort: „Ja wan wirs recht ansehn, ßo ist die lieb das erst, od­ der yhe zu gleich mit dem glauben. Dan ich mocht gotte nit trawen, wen ich nit gedecht, er wolle mir günstig und holt sein, dadurch ich yhm widder holt und be­ wegt werd, ym hertzlich zutrawen und alles guttis zu ym vorsehen“277. Hier er­ scheint die Liebe bei Luther überraschenderweise als Bedingung oder Kon­ stitutionsmoment des Glaubens selbst. Luther konnte an dieser Stelle so reden, weil klar war, daß es sich bei der Liebe nicht um die in guten Werken tätige Nächstenliebe handelt, sondern um die Liebe zu Gott, die an Gottes Verhei­ ßung entsteht. Die Nähe zur Vorstellung einer Formierung des Glaubens durch die Liebe278 ist hier unübersehbar, nur entsteht die Liebe zu Gott nach den

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A. Ritschl a. a. O. 101. M. Luther WA 7,69,12 ff.: Concludimus itaque, Christianum hominem non vivere in seip­ so, sed in Christo et proximo suo … in Christo per fidem, in proximo per charitatem. 274 M. Luther WA 40/1, 228, 27 f.: Nos autem loco charitatis istius ponimus fidem. 275 De lib. chr. 13: … deus coli non possit, nisi tribuatur ei veritatiset universae bonitatis glo­ ria, sicut vere tribuenda est: hoc autem opera non faciunt, sed sola fides cordis. Non enim operan­ do sed credendo deum glorificamus et veracem confitemur (WA 7, 56, 2–5). 276 WA 6, 209, 34 f., vgl. schon ab Z.24. 277 WA 6, 209,38; 210, 5–9. 278 Thomas von Aquin S. theol. II/2,4,3. Zur Erläuterung dieser Vorstellung ist 4,1 heranzu­ ziehen. 273

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Worten Luthers nicht aus dem Verhältnis des Menschen zu Gott als höchstem Gut und oberster Wahrheit, sondern im konkreten Gegenüber zu Gottes Ver­ heißung. Das braucht allerdings das Grundverhältnis des Menschen als Geschöpf zu Gott als höchstem Gut und oberster Wahrheit nicht auszuschließen, setzt es vielmehr voraus, so aber, daß es beim Menschen als Sünder gebrochen und perver­ tiert ist und erst im Gegenüber zur Verheißung erneuert wird. Jedenfalls impliziert der Glaube als Erfüllung des ersten Gebotes auch die Liebe zu Gott. Das hat Lu­ ther auch an anderer Stelle ausgesprochen, besonders in seinen Katechismen. So heißt es 1529 im Kleinen Katechismus zum ersten Gebot: „Wir sollen Gott über alle Ding fürchten, lieben und vertrauen“279. Die Erfüllung des ersten Gebotes, die an anderen Stellen (auch im Großen Katechismus)280 allein dem Glauben zuge­ schrieben wird, ist hier durch den dreifachen Ausdruck „fürchten, lieben und ver­ trauen“ bezeichnet. Dieser dreifache Ausdruck begegnet im Großen Katechismus wieder in der Einleitung zum vierten Gebot, die auf die ersten drei Gebote zu­ rückblickt und als Forderung des ersten Gebotes nennt, „daß man ihm von gan­ zem Herzen vertraue, furchte und liebe in alle unserm Leben“281. Daraus ist zu entnehmen, daß es zur inneren Struktur des Glaubens selber gehört, Gott zu fürchten und zu lieben. Gott fürchten – das heißt, Gott als Gott anzuerkennen in seiner Erhabenheit und Macht, als den Schöpfer, von dem unser Leben in jedem Augenblick abhängt, und als den Richter, vor dem nichts verborgen bleibt. Auch die Liebe aber erkennt Gott an in seiner Gottheit: Sie läßt Gott unseren Gott sein. Im Akt des Vertrauens auf Gott ist beides vorausgesetzt, nämlich daß Gott in sei­ ner Gottheit anerkannt wird, in der er uns unendlich überlegen ist und in der er doch zugleich unser Gott sein will. So ist im Vertrauen auf den Gott der Verhei­ ßung notwendig eingeschlossen die Anerkennung der Wahrhaftigkeit und Güte Gottes, die Luther in De libertate christiana als Sache des Glaubens bezeichnet hat (s. o. Anm. 275). Gottesfurcht und Gottesliebe sind bei Luther untrennbar mit dem Gottvertrauen des Glaubens verbunden.

Der Glaube ist nicht einfach gleichbedeutend mit der Liebe zu Gott, aber er impliziert sie als Voraussetzung. Insofern kann in der Tat von den Glaubenden gesagt werden, daß sie Gott lieben. Dennoch enthält der Vertrauensakt des Glaubens, für sich genommen, nicht alle Momente der Liebe; denn diese verbindet nicht nur, wie das Vertrauen verbindet mit dem, auf den der Vertrauende sich verläßt, sondern Liebe ist auch die Kraft der Anerkennung des Verschiedenen. Dadurch ermöglicht sie Ge­ meinschaft, und darin ist sie eher Voraussetzung und Rahmenbedingung

279

BSELK 507, 42 f. BSELK 560 ff. Hier wird übrigens das Vertrauen auf Gott damit begründet, daß „er das einige ewige Gut ist“ (563, 12 f.), womit der bei Thomas von Aquin für die Vorstellung von der fides caritate formata grundlegende, in S. theol. II/2,4,3 dargelegte Sachverhalt anklingt. 281 BSELK 586, 37–39. Die andere Abfolge der drei Wörter im Vergleich zum Kleinen Kate­ chismus sollte davor warnen, aus der Reihenfolge eine so oder so geartete Ordnung der Genese oder des Ranges abzuleiten. 280

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eines Lebens im Glauben als mit dem Glaubensakt identisch. Sie ist auch nicht nur Voraussetzung des Glaubens; denn das Vertrauen verschafft auch Zugang zum Reichtum der Gegenseitigkeit in der Liebe, und es ist selber schon ein Moment in dieser Gegenseitigkeit282. Die Vielseitigkeit dieser Beziehungen ist von Paulus durch den Gedanken der Sohnschaft angedeutet worden, in die die Glaubenden eingesetzt sind, indem sie durch den Geist Anteil empfangen am Sohnesverhältnis Jesu zum Vater (Röm 8,14–16; Gal 4,5 f.). Den Zugang dazu vermittelt der Glaube; denn der Glaube erhebt uns über unser eigenes Ich zur Gemeinschaft mit Je­ sus Christus, die auch die Teilnahme an seinem Verhältnis zum Vater in der Freiheit des Sohnes einschließt. Der Glaube vermittelt aber den Übergang in das Sohnesverhältnis zum Vater (und damit in die Liebesgemeinschaft des Sohnes mit dem Vater) in der Weise, daß im Glaubensakt selber bereits das Sohnesverhältnis zum Vater Gestalt gewinnt, weil der auf Jesus Vertrauende durch ihn zum Vertrauen auf den Vater gelangt. Umgekehrt läßt das Sohnes­ verhältnis nicht etwa den Glauben hinter sich, sondern ist selbst durch Glau­ ben, nämlich durch das Vertrauen des Sohnes zur Liebe des Vaters gekenn­ zeichnet, aus dem heraus er auch in Freiheit dem Vater gehorsam ist. Daß so der Glaube die Liebe zu Gott einschließt, ist ein Sachverhalt von großer systematischer Tragweite. Denn dadurch wird nicht nur die Erhebung des Menschen zur Teilnahme an Jesu Sohnesverhältnis zum Vater einbezogen in den Gedanken der von Gott zu den Menschen hin­ absteigenden Bewegung der Agape, sondern auch das Verständnis der göttlichen Liebe selber wird dadurch modifiziert, daß sie einem Moment von Gegenseitigkeit (also auch der aristotelischen Freundschaftsliebe) in sich Raum gibt283. Damit wird der Schritt von einem nur monotheisti­ schen zu einem trinitarischen Verständnis der göttlichen Agape vollzo­ gen. Die Trinität erwies sich gerade im Hinblick auf die Wechselseitigkeit der Beziehungen zwischen den trinitarischen Personen, von denen jede die Verherrlichung der anderen sucht, als Ausdruck und Gestalt der

282 Hier erlangt Karl Barths Bedenken gegen die Vernachlässigung der neutestamentlichen Aussagen über die Gottesliebe und die Liebe zu Jesus (s. o. Anm. 269) nun doch auch gegenüber Albrecht Ritschls Identifizierung der Gottesliebe mit dem Glauben (s. o. Anm. 270) Gewicht: Um sich davon zu überzeugen, ist jedoch der von Barth unterlassene Nachweis erforderlich, daß die Gottesliebe nicht aufgeht im Glaubensakt. 283 Das bedeutet eine Korrektur an der einseitigen Betonung der absteigenden Richtung der Agape bei A. Nygren: Eros und Agape I, 1930, 185–187 u. ö., die ihn veranlaßt hat, entgegen dem neutestamentlichen Sprachgebrauch die Einbeziehung der Antwort des Menschen auf die Liebe Gottes in den Agapebegriff kritisch zu beurteilen (106 f.). Wenn, wie Nygren meinte, der menschlichen Antwort auf Gottes Liebe die für den Agapebegriff charakteristische Spontanei­ tät fehlte (ebd.), müßte man sich darüber wundern, daß Paulus das Verhältnis der Sohnschaft zu Gott, in das die Glaubenden aufgenommen werden, durch den Begriff der Freiheit charakteri­ sieren konnte (Gal 4,5; vgl. Röm 8,21).

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Liebe, die das göttliche Leben ausmacht284. Wenn es nun solche Gegen­ seitigkeit im Verhältnis zwischen Gott und Mensch gar nicht gäbe, der Mensch also im Glauben nur als Empfänger der göttlichen Liebe vor Gott stünde, wie könnte dann gesagt werden, daß die Liebe Gottes ausgegossen ist in die Herzen der Menschen (Röm 5,5)? Dazu gehört auch das Moment der Gegenseitigkeit. Daß Menschen Gott lieben, ist freilich immer nur als Wirkung der Liebe, die Gott selber ist, in seinen Geschöpfen zu verstehen. Doch diese schöpferische und versöhnende Liebe Gottes macht es nun eben auch möglich, daß das Geschöpf in Frei­ heit den Schöpfer liebt, indem es sich zu ihm als dem Vater verhält: Wir lieben Gott, indem wir ihn uns gegenüber Gott sein lassen, wie Jesus den Vater sich gegenüber Gott sein läßt, und indem wir ihn unsern Gott, un­ sern Vater sein lassen, also unser Vertrauen und unsere Zuversicht auf ihn setzen. Das trinitarische Verständnis der göttlichen Liebe ermöglicht nun auch eine Antwort auf die bisher zurückgestellte Frage, wie die den Glauben kon­ stituierende und umgreifende Gottesliebe sich zur Nächstenliebe verhält. Es zeigte sich ja bereits, daß die Nächstenliebe als Teilnahme an der Bewegung der Liebe, die Gott selber ist, verstanden werden muß. Entsprechendes hat sich jetzt für die Gottesliebe ergeben, insofern in ihr das Verhältnis des Soh­ nes zum Vater in Erscheinung tritt. In beiden Beziehungen also wird der Mensch in die Bewegung der göttlichen Liebe hineingezogen, aber in unter­ schiedlicher Hinsicht: In der Liebe zu Gott als durch den Heiligen Geist er­ möglichter Antwort auf die von Gott empfangene Liebe nimmt der Mensch teil am innertrinitarischen Leben Gottes, an der Gegenseitigkeit der Ge­ meinschaft zwischen Vater, Sohn und Geist. Durch die Nächstenliebe nimmt er teil an der Bewegung des trinitarischen Gottes zur Schöpfung, Versöhnung und Vollendung der Welt. Wie die Werke der ökonomischen Trinität aus dem Leben der immanenten Trinität folgen, so folgt auch die Nächstenliebe aus der Gottesliebe, also auch aus dem Glauben, der den Wer­ ken der Nächstenliebe vorangeht. Und doch handelt es sich bei Gottesliebe und Nächstenliebe nicht um zwei ganz verschiedene Realitäten, sondern um zwei Aspekte menschlicher Partizipation an ein und derselben Liebe Gottes, die nach Röm 5,5 durch den Heiligen Geist in die Herzen der Glaubenden ausgegossen ist. Insofern hat die lateinische Scholastik mit Recht die innere Einheit von Got­ tesliebe und Nächstenliebe behauptet. Die in dieser These enthaltene Intention kann von der trinitarischen Begründung der christlichen Liebe her positiv ge­ würdigt werden, ohne daß dadurch (wie Albrecht Ritschl befürchtete) die

284

Siehe dazu Bd. 1, 456–464, bes. 460 f.

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Unterscheidung von Glauben und Werken, die Vorordnung des rechtfertigenden Glaubens vor die Werke der Nächstenliebe, in Frage gestellt würde. Der Mensch muß durch den Glauben schon in die Teilhabe an der Sohnschaft und also an der göttlichen Liebe versetzt sein, bevor er an deren heilsökonomischem Wirken teil­ nehmen kann. So wenig es freilich eine immanente Trinität ohne die ökonomische Trinität gibt, so wenig kann der Glaube ohne Werke der Nächstenliebe sein. Bei der Behauptung der Einheit von Gottesliebe und Nächstenliebe hat die scholastische Theologie allerdings deren Struktur nicht hinreichend explizieren können, weil sie sie nicht als trinitätstheologisch vermittelt dachte und daher die Richtung der Liebe auf Gott mit der Richtung auf den Nächsten nicht unter einem einheitlichen Gesichtspunkt, nämlich als unterschiedliche Formen der Teilnahme des Menschen an der Bewegung der göttlichen Liebe, zu verbinden wußte. Dazu hätte auch der Glaube mit in die Beschreibung der Gottesliebe einbezogen werden müssen, statt als eine von der Liebe ganz verschiedene (wenn auch durch die Gottesliebe motivierte) Tugend behandelt zu werden. Vor allem aber ist die durch den Heiligen Geist in die Herzen der Glaubenden ausgegossene Liebe Gottes (wenn dieser Ausdruck in Röm 5,5 auf Gott als Subjekt zu beziehen ist) kein der geschöpflichen Seele zugeordneter Tugend­ habitus, sondern die göttliche Liebe selbst, die durch den Heiligen Geist in den Glaubenden wohnt. Die ganze Hochscholastik hat diesen Sachverhalt verkannt, indem sie aus Sorge vor einer Verwischung der Differenz von Schöpfer und Geschöpf die Behauptung der Identität der caritas mit dem Heiligen Geist durch Petrus Lombardus ablehnte und die in die Herzen der Menschen ausge­ gossene Liebe zwar als übernatürliche Gnadengabe auffaßte, sie aber doch bei aller Berücksichtigung ihrer Verbundenheit mit dem Wirken des Heiligen Gei­ stes selbst dem kreatürlichen Seinsbestand des Menschen zurechnete und in die­ sem Rahmen erörterte (vgl. unten bei b). Die Einsicht in den ekstatischen Grundzug der Dynamik von Glaube, Hoffnung und Liebe erlaubt es nun, die Teilhabe des Geschöpfes an Gott ohne Beeinträchtigung seiner Transzendenz zu denken, eben durch die Vorstellung einer ekstatischen Teilhabe des Ge­ schöpfes am göttlichen Leben extra nos in Christo. Das schließt in gewissem Sinne auch eine Rehabilitierung der Lehre des Petrus Lombardus von der Iden­ tität von caritas und Heiligem Geist gegenüber seinen hochscholastischen Kriti­ kern ein, allerdings qualifiziert durch die Reflexion auf die ekstatische Struktur des Glaubens, entsprechend dem exzentrischen Charakter des geistigen Lebens überhaupt. Schon Luther hat früh mit der Auffassung des Lombarden sympa­ thisiert285 und sie dabei wohl bereits im Sinne ekstatischer Partizipation aufge­ faßt. In solchem Falle braucht die Inspiration durch den Geist die menschliche Integrität und freie Spontaneität der Akte von Glaube, Liebe und Hoffnung nicht zu beeinträchtigen, wenn man berücksichtigt, daß die ekstatische Erfah­ rung der Inspiration die Freiheit unserer geistigen Akte keineswegs einschränkt, sondern erhöht.

285 Vgl. R. Schwarz: Fides, Spes und Caritas beim jungen Luther unter besonderer Berück­ sichtigung der mittelalterlichen Tradition, 1962, 26 f.

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Die trinitarische Interpretation der unauflöslichen Zusammengehörigkeit von Gottesliebe und Nächstenliebe rückt endlich auch das Verhältnis der durch den Heiligen Geist in den Glaubenden wirksamen Agape Gottes zum platonischen Eros als der bedürftigen, suchenden Form der Liebe zum Schönen und Guten noch einmal in ein neues Licht. Obwohl die erotische Liebe nicht identisch ist mit der Gottesliebe im christlichen Sinn, hängt ihre theologische Einschätzung und Beurteilung doch eng zu­ sammen mit der Frage nach Eigenart und Recht der Gottesliebe vor und neben der Nächstenliebe. Es ist kein Zufall, daß der platonische Eros theologisch da am schärfsten abgelehnt worden ist –, weil der herabstei­ genden Tendenz der Agape entgegengesetzt, – wo die christliche Kon­ zeption der Liebe auf die Nächstenliebe eingeschränkt wurde. Wenn man die vom Menschen geforderte und im Sohnesverhältnis Jesu zum Vater verwirklichte Gottesliebe als Ausdruck der Reziprozität der vom Vater ausgehenden Liebe in der Gemeinschaft der trinitarischen Personen er­ kennt, dann wird auch ein differenzierteres Urteil über die erotische Lie­ be (im umfassenden Sinn dieses Begriffs) möglich. Die „aufsteigende“ Tendenz des erotischen Suchens nach dem Guten und Vollkommenen kann dann jedenfalls kein Argument mehr sein für die Behauptung eines prinzipiellen Gegensatzes zum christlichen Verständnis der Liebe als Agape. Vielmehr wird man in der „aufsteigenden“ Tendenz des platoni­ schen Eros eine, wenn auch entfernte, Entsprechung zur ebenfalls auf­ steigenden Tendenz der biblischen Gottesliebe als der Liebe des Sohnes zum Vater anzuerkennen haben. Damit tritt dann auch erst der wahre Unterschied zwischen beiden scharf in den Blick: Es ist der Unterschied zwischen der das Ziel ihrer Sehnsucht noch nicht kennenden, suchenden Liebe und der Gottes und seiner Liebe gewissen, sie erwidernden Liebe des Glaubenden. Damit erhebt sich aber die Frage, ob nicht auch die sehnsüchtig su­ chende Liebe des Eros noch eine Gestalt der Gegenseitigkeit der Liebe sein könnte, als dunkel tastende und träumende, über ihr eigenes Wesen noch unaufgeklärte Erwiderung der Liebe des Schöpfers von seiten der Geschöpfe durch ein Suchen, das sich ins Unbestimmte richtet und seines Zieles nicht gewiß ist, darin aber vielleicht doch das göttliche Gegenüber wie eine verlorene Erfüllung ersehnt. Wenn die Beziehung auf den Schöp­ fer für das Sein der Geschöpfe konstitutiv ist, dann werden sie noch in ihrer Verselbständigung gegenüber dem Schöpfer auf die Gemeinschaft mit Gott als Ziel ihrer Bestimmung bezogen sein, aber nun in jener dunk­ len Form einer ins Unbestimmte gerichteten Sehnsucht, wie sie eben die erotische Liebe, nach Platons Beschreibung, charakterisiert. Die Armut des erotischen Strebens, das sich von der ersehnten Seligkeit geschie­ den weiß und eben deshalb nach ihr verlangt durch alle täuschenden Scheinerfüllungen hindurch, wäre dann ein verworrenes Echo der Selbst­

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unterscheidung in den Beziehungen der trinitarischen Personen zueinan­ der, in denen die göttliche Liebe ihre ewige Gestalt hat. Während die erotische Sehnsucht nach dem Guten und Vollkommenen bei Augu­ stin vor allem anthropologisch auf den christlichen Gott bezogen worden ist, hat die griechische Patristik, besonders seit dem Areopagiten286 und bei Maximus Confessor die erotische Sehnsucht der Geschöpfe nach der Gemeinschaft mit dem Schöpfer als eine den ganzen Kosmos durchwaltende ekstatische Dynamik begrif­ fen, die freilich erst in der christlichen Liebe als Teilhabe an der trinitarischen Peri­ chorese gegenseitiger Kenose der göttlichen Personen ihre geläuterte und vollen­ dete Gestalt findet287. Die griechische Patristik ist damit der westlichen Neigung, gegensätzliche Formen der Liebe zu kontrastieren, bis hin zur Entgegensetzung von Eros und Agape, überlegen. Denn die Einheit der die Schöpfung durchwalten­ den Liebe durch alle Brechungen ihres Wirkens hindurch ist eine unerläßliche Be­ dingung für die christliche Behauptung, daß Gott selbst Liebe ist. Wie könnte Gott Liebe sein, wenn seine Liebe nicht alle kosmischen Prozesse durchwalten würde, da doch die Welt seine Schöpfung ist?

Der Schöpfungsglaube berechtigt also zu der Annahme, daß in den man­ nigfachen Formen erotischer Liebe trotz aller Gebrochenheit immer noch die göttliche Liebe gegenwärtig und wirksam ist, und zwar die Erwide­ rung der Liebe des Vaters durch den Sohn, die im Verhältnis der Ge­ schöpfe zu Gott ihr manchmal entfernteres, manchmal deutlicheres Echo hat und deren vollkommene Gestalt in der Menschwerdung des Sohnes, im Verhältnis Jesu zum Vater, in Erscheinung getreten ist. Im Verhältnis des Sohnes zum Vater lichtet sich die Unbestimmtheit des Zieles, die das erotische Streben charakterisiert, und an die Stelle der damit verbunde­ nen schmerzlichen Sehnsucht tritt die Gewißheit der Liebe des Vaters und der Gemeinschaft mit ihm. Doch obwohl die erotische Liebe im Verhältnis zur Gottesgemeinschaft des Sohnes als defizient zu bezeichnen ist, darf sie doch nicht mit dem selbstsüchtigen Begehren identifiziert werden, das die Erscheinungsform der Sünde ist. Die Konkupiszenz ist vielmehr als Entstellung des Erotischen selber zu begreifen. Die erotische Faszination ist ein ekstatisches Phänomen, das gewiß mancherlei Ent­ stellungen und Verkehrungen durch menschliche Selbstsucht ausgesetzt ist, aber darin nicht aufgeht, sondern den Menschen auch zur Anbe­ tung des Schöpfers führen kann. Allerdings kann die Ekstatik der eroti­ schen Liebe auch in der Zuwendung zu Gott288 noch nicht die Über­ 286

Dionysios Ps.-Areopagita De divinis Nominibus 4,13 (MPG 3, 711). Siehe dazu L. Thunberg: Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximos the Confessor, 1965, 444 ff., 448 ff. 288 Vgl. den Hinweis auf die Bedeutung dieses Motivs für Bernhard von Clairvaux, Abaelard und Richard von St. Viktor bei V. Warnach Art. Liebe, in H. Fries (Hg.): Handbuch theologi­ scher Grundbegriffe 2, 1963, 63. 287

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windung alles ichhaften Begehrens verbürgen. Die Überwindung der selbstsüchtigen Entstellung der Liebe auf die Gemeinschaft mit Gott hin, der selber die Liebe ist, ereignet sich weder in der Ekstatik des Eros, noch auch auf dem in mancher Hinsicht vergleichbaren Wege menschli­ cher Hoffnung289, sondern erst durch den Glauben, der den Menschen von seiner Ichverfangenheit ablöst und in Christus hineinversetzt, auf den er sich verläßt, und damit der Gemeinschaft des Sohnes mit dem Va­ ter teilhaftig macht. Doch ist für den Glauben selbst schon die zuvorkommende Liebe Gottes und die von ihr im Menschen erweckte Gegenliebe konstitutiv. Dabei handelt es sich um die Gnade, der sich der Glaube verdankt.

b) Liebe und Gnade Die Wirkungen des Heiligen Geistes in den Glaubenden, in denen ihre Erhebung zur Teilnahme am Leben Gottes stattfindet, sind in der tradi­ tionellen Sprache der Theologie in spezifischem Sinne als „Gnade“ be­ zeichnet worden. Es handelt sich dabei nicht nur um „Begnadigung“ im Sinne von Schulderlaß, sondern um eine Erhebung der Menschen in ihrer geschöpflichen Seinsverfassung zur Gemeinschaft mit dem gnädigen Gott und zur Beteiligung an seiner gnadenvollen Zuwendung zur Welt. So ist in der altkirchlichen Gnadenlehre des Ostens die Gnade als durch An­ gleichung an Gott (homoiosis theo) bewirkte Teilhabe an Gott verstanden worden290. Augustin hat insbesondere die Liebe (caritas) als Gnade im Sinne solcher seinshaften Erhebung zu Gott und Bewegung durch ihn aufgefaßt291 und damit der Entwicklung der Gnadenlehre im lateinischen Mittelalter den Weg gewiesen. Dabei war immer anerkannt, daß die Gna­ de von der huldvollen Zuwendung Gottes zum Menschen ausgeht. Aber sie kommt doch gerade als „umsonst“ gegebene (Röm 5,15) auch tatsächlich beim Menschen an in Gestalt der ihm mit dem Glauben ge­ schenkten Gerechtigkeit vor Gott (5,17). Wie sich dabei die liebevolle 289

Siehe dazu oben bei Anm. 229 zu den Ausführungen Thomas von Aquins S. theol.II/2,

17, 8. 290 Siehe dazu die Ausführungen von P. Fransen in Mysterium Salutis IV/2, 1973, 633–641. Grundlegend sind die Aussagen von Irenäus und Athanasius über die Vergöttlichung des Men­ schen als Ziel der Menschwerdung des Sohnes, cf. K. C. Felmy: Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, 1990, 141 ff. Vgl. auch A. Theodorou: Die Lehre von der Vergot­ tung des Menschen bei den griechischen Kirchenvätern, in KuD 7, 1961, 283–310, bes. 293 ff. 291 In Ioann. 82,4 (MPL 35, 1844), De spir. et litt. 4,6. Der Gnadenbegriff hat jedoch in der Entwicklung Augustins oft allgemeineren Sinn. Vgl. A. Niebergall: Augustins Anschauung von der Gnade, 1951, bes. 143 ff., 178, 196 ff., sowie auch R. Lorenz: Gnade und Erkenntnis bei Au­ gustinus, ZKG 75, 1964, 21–78.

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Zuwendung Gottes zum Gnadengeschenk verhält, das die Glaubenden empfangen, ist in der Geschichte der Theologie nicht voll geklärt wor­ den. Bei der Weiterentwicklung des augustinischen Gnadengedankens in der latei­ nischen Scholastik stand die Frage nach dem Verhältnis von Gnade und Hei­ ligem Geist im Mittelpunkt. Petrus Lombardus hatte behauptet, daß der Heilige Geist selbst die Liebe Gottes ist, die nach Röm 5,5 in den Herzen der Glauben­ den ausgegossen ist292. Die große Mehrzahl der scholastischen Theologen sprach sich jedoch gegen diese Auffassung aus. Dafür waren vor allem zwei Argumente maßgeblich:293 An erster Stelle stand das Bedenken, daß Gott selbst nicht so in den Menschen eingehen kann, daß er Bestandteil der menschlichen Seele werden könnte, wie es die caritas als Tugend ist. Was durch den Heiligen Geist in der Seele des Menschen ausgegossen wird, muß also, so meinte man, von der unge­ schaffenen Natur Gottes verschieden sein, wenngleich es sich dabei um eine „übernatürliche“, die geschöpfliche Natur des Menschen übersteigende (in die­ sem Sinne „umsonst“ verliehene) und die menschliche Seele zur Gemeinschaft mit Gott disponierende Gabe darstellt. Damit war die Grundlage für die Lehre von einer geschaffenen Gnade (gratia creata) als übernatürliche Qualifizierung der menschlichen Seele gelegt. Das zweite Hauptargument für die Annahme ei­ ner solchen geschaffenen Gnade war, daß sich auf seiten der Menschen etwas än­ dern müsse, wenn der unveränderliche und über den Sünder erzürnte Gott zu ei­ nem neuen Urteil über den Menschen gelangen soll. Diese Änderung kann nicht vom Menschen selber hervorgebracht werden: Das liefe auf Pelagianismus hin­ aus. Daher kann sie ihm nur geschenkweise zuteil werden. Das geschieht durch Mitteilung einer übernatürlichen Gnadengabe, die dem Menschen als durch das Verdienst Christi erworben geschenkt wird und ihn in den Augen Gottes lie­ benswert macht wie ein seiner Seele verliehener Schmuck. Wie aber kann die ca­ ritas als eine solche der Seele dauerhaft verliehene Gabe gedacht werden? Wie wird dabei ihr Verhältnis zur Seele seinsmäßig bestimmt? Diese Frage klärte die scholastische Theologie durch den Begriff eines der Seele verliehenen habitus294. Dabei handelt es sich um eine dauerhafte „Haltung“ oder Einstellung, die den einzelnen Akten zugrunde liegt. Derartige Haltungen oder Gewohnheiten wer­ den nach Aristoteles normalerweise erworben durch häufige Wiederholung gleichartiger Handlungen295. Auf diese Weise entstehen nach Aristoteles so­ 292

Petrus Lombardus Sent. 1 d 17,2 (Sententiae in IV Libris Distinctae I, 1971, 142,4–14) . Zum folgenden siehe J. Auer: Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I, 1942, 86 ff. (zur Lehre des Lombarden), 95 ff. (zu den Gründen für die Annahme eines ge­ schaffenen, den Liebesakt ermöglichenden Habitus) und 111 ff. (das sog. „Bekeh­ rungsargument“ (121), wonach es zur Änderung der Einstellung des unveränderlichen Gottes gegenüber dem Menschen einer Veränderung in dessen Seele durch ein übernatürliches Gna­ dengeschenk bedarf). 294 Von der unterschiedlich beantworteten Frage, ob dieser Habitus an der Seelenpotenz des Willens haftet oder unmittelbar an der den Seelenpotenzen zugrunde liegenden Seelensubstanz (so Thomas von Aquin), kann hier abgesehen werden. 295 Aristoteles Eth. Nic. 1104 a 27–1104 b 28, bes. 1114 a 11 f. 293

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wohl die Tugenden als auch die Laster. Analog dazu faßte die scholastische Theologie die Liebe als eine tugendhafte Grundhaltung der Seele oder des Wil­ lens auf, die aber nicht durch Gewohnheit entsteht (habitus acquisitus), sondern von Gott gegeben wird (habitus infusus). Dieser Auffassung von der Gnade hat die Reformation widersprochen. Luther war schon in seiner ersten Psalmenvorlesung auf das biblische Verständnis der Gnade als gnädige Zuwendung und Huld Gottes (favor Dei) aufmerksam gewor­ den296. In seiner Vorlesung über den Römerbrief 1515/16 suchte er noch, dieses personale Verständnis der Gnade (gratia personalis) mit der Vorstellung einer dem Menschen gewährten Gnadengabe zu verbinden, sogar beide zu identifizieren: ‚Gratia Dei‘ autem et ‚donum‘ idem sunt, sc. ipsa Iustitia gratis donata per Chri­ stum297. Doch 1521, in seiner Schrift gegen Latomus, hat Luther die Auffassung der Gnade als Huld Gottes (favor Dei) der Vorstellung von einer der Seele mitge­ teilten Eigenschaft (qualitas animi) alternativ entgegengesetzt298. Im gleichen Jahr hat Melanchthon in der Erstfassung seiner Loci den Begriff der Gnade ausschließ­ lich als Gottes Huld beschrieben: favor; misericordia, gratuita benevolentia dei er­ ga nos299. Er berief sich dabei besonders auf Röm 5,15, wo Paulus charis und cha­ rismata unterscheide. Gerade diese Aussage des Apostels hatte Luther noch in sei­ ner Vorlesung über den Römerbrief im Sinne der Identität von Gnade und Gna­ dengabe gedeutet. Melanchthon aber trennte nun diese beiden Begriffe und beschränkte den Begriff der Gnade auf die göttliche Huld: Gratiam vocat favorem dei, quo ille Christum complexus est et in Christo et propter Christum omnes sanc­ tos300. Ähnlich hat Melanchthon noch 1530 in seiner Apologie zur Augsburger Konfession den Begriff der Gnade im Gegensatz zur Vorstellung eines eingegosse­ nen Gnadenhabitus als misericordia Dei erga nos umschrieben, die in Gottes Ver­ heißung angeboten und vom Glauben ergriffen werde301. Solche Entgegensetzung wird den biblischen Aussagen nicht voll gerecht, und Melanchthon hat sich in dieser Frage denn auch später korrigiert (s. u. Anm. 307). Zwar bezeichnen die alttestamentlichen Äquivalente für charis, nämlich vor allem chesed, das im Griechischen neben charis auch mit eleós wie­ dergegeben werden konnte302, in Anwendung auf Gott durchweg die per­ sönliche Zuwendung Gottes, insbesondere im Sinne der „Bewährung einer Ge­ meinschaftsbeziehung“, also die „Bundeshuld“ Gottes303. Der Bedeutungs­ umfang von charis umfaßt aber darüber hinaus auch den Gunsterweis im Sinne des Geschenkes, so bei Paulus 2.Kor 8,1 oder 1.Kor 1,4, wo der Apostel für

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M. Luther WA 3,25 f. M. Luther: Vorlesung über den Römerbrief 1515/16, I, 1960, 356 zu Röm 5,15 ( = WA 56, 318, 28 f.). 298 WA 8, 106,10–13. 299 CR 21, 157–159, Zitat 159. 300 Ph. Melanchthon CR 21, 158 (11,8–10). 301 Ph. Melanchthon Apol. IV, 381 (BSELK 231 f.). 302 Dazu siehe die Nachweise bei R. Bultmann im ThWBNT 2, 1935, 474 ff. 303 So W. Zimmerli in ThWBNT 9, 1973, 372 f. Die in den älteren Texten von chesed unter­ schiedene spontane Zuwendung (chen) wird im Griechischen ebenfalls durch charis wiederge­ geben. 297

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die den Korinthern von Gott durch Jesus Christus verliehene Gnade dankt. Das Wort charis kann sogar metonymisch auch den Dank für das empfangene Geschenk bezeichnen (Röm 6,17; 7, 25 u. ö.)304. Luther hat also in seiner Vor­ lesung über den Römerbrief den exegetischen Befund durchaus richtig gewür­ digt, als er zu Röm 5,15 feststellte, Gnade und Geschenk seien hier identisch. Dabei ist allerdings nach Luther Christus selbst das Geschenk, das den Glau­ benden mitgeteilt wird305. Das entspricht auch heutiger exegetischer Einsicht306. Darauf ist unten noch genauer einzugehen. Was jedoch die enge Zusammenge­ hörigkeit von Gnadengesinnung und Gnadengabe angeht, hat der Apostel sich zu Beginn desselben Kapitels seines Briefes noch deutlicher ausgesprochen: Dort heißt es, die Liebe Gottes sei in unsere Herzen ausgeschüttet durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist (Röm 5,5). Der Kontext – nämlich Röm 5,2, wo von der „Gnade“ die Rede ist, in der wir „festen Stand gewonnen ha­ ben“ – zeigt, daß die Aussage von der Gabe des Heiligen Geistes und der durch ihn in unseren Herzen ausgeschütteten Liebe Gottes ebenfalls auf den Gnadenbegriff zu beziehen ist. Das bedeutet, daß sich die Entgegensetzung ei­ ner gratia personalis im Sinne der persönlichen Hinwendung Gottes zum Men­ schen (als favor Dei) gegen die Vorstellung von einem dem Menschen mitge­ teilten Gnadengeschenk nicht halten läßt. Beides gehört vielmehr zusammen. Melanchthon hat denn auch in der Spätfassung seiner Loci 1559 jene Entgegen­ setzung wieder aufgegeben. Es heißt nun, daß der Begriff Gnade nicht nur fa­ vor bedeute, sondern auch donum, nämlich die donatio Spiritus sancti, die un­ trennbar mit der um Christi willen verheißenen Barmherzigkeit Gottes verbun­ den sei307. Ist damit die frühere reformatorische Kritik am scholastischen Gnadenbegriff aufgegeben worden? Nicht ganz. Der späte Melanchthon hat zwar zugegeben, daß der Gedanke personaler Zuwendung und Gunst für sich allein das paulinische Gnadenverständnis nicht wiedergibt. Gnade gehört nicht nur dem personalen Ge­ genüber Gottes zum Menschen an, sondern ergreift auch diesen selbst und wird ihm als Gabe zugeeignet. Doch daraus folgt nicht die Annahme einer geschaffenen Gnade. Vielmehr betonte Melanchthon jetzt den Zusammenhang von Sündenver­ gebung oder acceptatio gratuita und Gabe des Heiligen Geistes (a. a. O.). In der Tat: Gerade auch als Gabe ist die Gnade mit Gott selbst identisch, nämlich mit dem Heiligen Geist, „der uns gegeben ist“ (Röm 5,5). Das gilt auch für die Liebe, die der Heilige Geist in unseren Herzen ausgießt; denn es handelt sich dabei um die Liebe, die Gott selbst ist308. Das von den Theologen der Hochscholastik erhobene Beden­ ken, daß Gott dann zum Bestandteil der geschöpflichen Wirklichkeit des Men­ schen werden müßte, ist damit allerdings noch nicht behoben. Es scheint die frühe reformatorische Theologie nicht beunruhigt zu haben, weil noch nicht die mit 304

Siehe dazu H. Conzelmann im ThWBNT 9, 383 ff. M. Luther: Vorlesung über den Römerbrief I, 1960, 356 (WA 56,318,20–32). 306 Siehe U. Wilckens: Der Brief an die Römer 1, 1978, 322 f. zu Röm 5,15. 307 Ph. Melanchthon CR 21, 752,24–27. 308 Das ergibt sich für Röm 5,5 daraus, daß der Genitiv des Ausdrucks „Liebe Gottes“ ein gen. subj. ist, also den Akt der göttlichen Liebe selber meint: Von ihr wird gesagt, daß sie ausge­ gossen ist in den Herzen der Glaubenden. 305

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der Gabe des Heiligen Geistes identische Gnade, sondern erst ihre Wirkungen, die von ihr hervorgebrachten „neuen Antriebe“ im Menschen309, als Bestandteile der menschlichen Wirklichkeit galten. Doch verlangt die Vorstellung vom Geist selbst als Gabe nicht eine Auskunft über die Art seiner Einwohnung? Die lutherische Dogmatik des 17. Jahrhunderts suchte die Einwohnung des Heiligen Geistes in der Seele genauer zu bestimmen durch ihre Lehre von der unio mystica der Gerechtfer­ tigten mit Gott310, die nicht eine substantiale Einheit im formellen Sinn sein sollte, sondern eine wirkende Gegenwart Gottes in der menschlichen Seele311. Die Eigen­ art dieser mystischen Einheit ist aber nicht wirklich geklärt worden, auch nicht durch die Vorstellung einer gegenseitigen Perichorese von Göttlichem und Menschlichem in der menschlichen Seele312, weil man dabei nicht von der ekstati­ schen Struktur des Glaubens ausging.

Erst die ekstatische Struktur des Glaubens macht verständlich, daß der Geist Gottes und also auch die in die Herzen der Glaubenden ausgegossene göttli­ che Liebe nicht zu Bestandteilen der geschöpflichen Wirklichkeit des Men­ schen werden, indem der Geist Gottes den Menschen als Gabe zuteil wird und durch ihn die Liebe Gottes in ihren Herzen ausgegossen ist. Nur den an Jesus Christus Glaubenden wird ja diese Gabe zuteil. Der Glaube ist eben nicht nur so durch den Geist Gottes bewirkt, wie alle Lebenserscheinungen auf das Wirken des Geistes in der Schöpfung zurückgehen, sondern der Glaubende empfängt mit der eschatologischen Wirklichkeit des an Jesus Christus erschienenen neuen Lebens auch den Geist als ihm dauerhaft zuge­ eignete Gabe, indem er durch den Glauben außerhalb seiner selbst in Chri­ stus lebt. Erst unter Voraussetzung dieser ekstatischen Erhebung zu Jesus Christus durch den Glauben kann dann auch umgekehrt gesagt werden, daß „Christus in uns“ ist (Röm 8,10; vgl. Gal 2,20) und mit ihm die Liebe Gottes, die in Jesu Tod und Auferstehung erschienen ist (Röm 5,5 ff.) und uns inner­ lich erneuert (2.Kor 4,16) nach dem Bilde Christi, in welchem die Bestim­ mung des Menschen zum Ebenbild Gottes erschienen ist (vgl. Kol 3,10). Die Zusammengehörigkeit der Geisteswirkungen in der Seele des Glaubenden mit der Einwohnung des Heiligen Geistes selbst ist auch in der katholischen Theologie der Gegenwart stärker betont worden als in der seit dem Hochmit­ telalter vorherrschenden Richtung katholischer Gnadenlehre313. Die Annahme 309 Ph. Melanchthon CR 21, 760,26–30. Die spätere lutherische Dogmatik sprach von der gratia Spiritus Sancti renovans als Quelle der Heiligung des Menschen (vgl. etwa D. Hollaz: Examen theol. acroam., Stargard 1707 p.III, theol. sect. I, c.10, vol. II, 506 ff.). 310 Dieses Lehrstück findet sich bei D. Hollaz in Kap.9 des III. Teils sect. I seines Werkes (vol. II, 485 ff.). 311 D. Hollaz a. a. O. q. 12 (vol.II, 494 ff.). 312 D. Hollaz a. a. O. Prob. d. (vol.II, 497). 313 So schon bei M. de La Taille (Actuation créée par l’acte incréé, Recherches des Sciences Religieuses 18, 1928, 251–268) und vor allem bei K. Rahner: Schriften zur Theologie I, 1954, 347–376, bes. 352). Vgl. P. Fransen in Mysterium Salutis IV/2, 1973, 732 f.

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einer geschaffenen Gnade (für die Gnadengaben) wird zwar nicht aufgegeben, aber doch eng mit der ungeschaffenen Gnade des Heiligen Geistes und seiner Einwohnung in der Seele verbunden314. Karl Rahner ging noch einen Schritt weiter: Wenn in der künftigen Verherrlichung des Menschen „eine Selbstmit­ teilung Gottes an den begnadigten geschaffenen Geist“ möglich ist, „die nicht die wirkursächliche Schaffung einer von Gott verschiedenen geschöpflichen Qualität oder Entität ist, sondern die (quasi-formalursächliche) Mitteilung Got­ tes selbst an den Menschen, dann kann dieser Gedanke auch auf die Gnade viel ausdrücklicher angewendet werden, als es bisher in der Theologie üblich war“315. Was bedeutet aber für eine solche „quasi-formalursächliche“ Selbst­ mitteilung Gottes an den Menschen die Vermittlung der Gnade durch den Glauben an Jesus Christus? Darauf ist auch Rahner nicht eingegangen. Dabei ließe sich gerade auf diesem Wege sein an patristische und ostkirchliche Theo­ sis-Vorstellungen anklingender Gedanke biblisch konkretisieren, weil der Mensch durch den Glauben mit Jesus Christus verbunden und dadurch in ihm der „Form“ der Sohnschaft im Verhältnis zum Vater teilhaftig wird316.

Die Teilhabe der Glaubenden an der göttlichen Liebe, die ihnen durch die Gabe des Geistes verliehen ist, muß als vermittelt durch die Teilhabe des Glaubens an Jesus Christus und am Heilsgeschehen seines Todes und sei­ ner Auferstehung gedacht werden. Denn in der Geschichte Jesu Christi hat Gott den Menschen seine Gnade (Röm 3,24)317 und Liebe (Röm 5,8) erwiesen. Das ist in der traditionellen Gnadenlehre zu wenig beachtet worden: Das gegenwärtige Geschehen der Gnadenmitteilung an die Glau­ benden ist nicht als ein von der Geschichte Jesu als historischer Vergan­ genheit abgelöster und selbständig für sich zu beschreibender Vorgang in der Innerlichkeit des Menschen zu verstehen, der mit der Geschichte Jesu allenfalls kausal verbunden wäre, insofern der Tod Jesu die Ver­ dienstursache der göttlichen Gnadenzuwendung wäre. Vielmehr handelt es sich bei der Gnade Gottes um seine in der Geschichte Jesu erwiesene Gesinnung und Liebe, an der die Glaubenden dadurch und nur dadurch Anteil erhalten, daß sie in die Geschichte Jesu einbezogen werden. Eben das geschieht durch den Glauben, der dadurch, daß der Glaubende sich auf Jesus verläßt, an seinem Sohnesverhältnis zum Vater Anteil gewinnt. Der Geist, durch den der Glaubende „in Christus“ ist und durch den 314 Siehe dazu I. Willig: Geschaffene und ungeschaffene Gnade. Bibeltheologische Fun­ dierung und systematische Erörterung, 1964, bes. 283 ff. 315 K. Rahner: Natur und Gnade, in: ders.: Schriften zur Theologie IV, 1960, 209–236, 220. Siehe auch G. Philips: L’Union Personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine et le sens de la grâce créée, 1974, bes. 263 f., 275 ff. 316 Zur Bedeutung des paulinischen Gedankens der Adoption der Glaubenden zur Teilhabe an der Sohnschaft Christi für die orthodoxe Theosislehre vgl. V. Lossky: Die mystische Theolo­ gie der morgenländischen Kirche, 1961, 206 ff. 317 „Diese Gnade Gottes fällt mit seinem Heilshandeln im Sühnetod Jesu Christi und an den Glaubenden zusammen“ (E. Ruckstuhl in seinem Art. Gnade III, TRE 13, 1984, 468).

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deshalb auch „Christus in uns“ lebt, ist derselbe Geist, durch den die Lie­ be Gottes unsere Herzen erfüllt318. Gnade ist nicht eine von Jesus Chri­ stus verschiedene Kraft oder Qualität, die den Menschen mitgeteilt wird, sondern Jesus Christus selbst (s. o. Anm. 305) als das Geschenk der göttli­ chen Liebe (Röm 8,32), dem die Glaubenden durch den Geist „gleichge­ staltet“ werden (Röm 8,29), indem sie in sein Sohnesverhältnis zum Vater hineingezogen, so mit Gott versöhnt und zur Teilnahme an Gottes Liebe zur Welt befreit werden.

c) Das christliche Gebet Es ist nicht selbstverständlich, daß die Lehre von der Liebe auch der dog­ matische Ort für eine Theologie des Gebetes ist. In den Darstellungen der Dogmatik ist das Gebet in sehr verschiedenen Zusammenhängen zur Sprache gekommen319. Einen festen Ort dafür, der durch die Tradition vorgegeben wäre, gibt es nicht. Die Tatsache, daß sich im Gebet das Gan­ ze des Gottesverhältnisses konzentriert320 und konkretisiert, kann es na­ helegen, schon die Gotteslehre als Ausdruck der Gebetserfahrung dar­ zustellen321. Es muß dann allerdings eingeräumt werden, daß das Gebet bereits Gott und ein Wissen von Gott voraussetzt322. Daher ist es doch wohl eher sachgerecht, daß die Lehre von Gott derjenigen über das Gebet 318 Darum (und in diesem Sinne) meinen in Röm 5,1–11 die Ausdrücke „Gnade“ und „Lie­ be“ Gottes „letztlich das gleiche“ (E. Ruckstuhl a. a. O. 469). 319 Siehe den Überblick bei H. Benckert: Das Gebet als Gegenstand der Dogmatik, in Ev. Theol. 15, 1955, 535–552, bes. 541 ff., ferner M. Plathow: Geist und Gebet, in KuD 29, 1983, 47– 65, sowie G. Müller Art. Gebet VIII, TRE 12, 1984, 84–94. 320 G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens I, 1979, 208, vgl. schon ders.: Das Gebet (1973), in: Wort und Glaube III, 1975, 405–427, bes. 422: „Das Gebet versteht die Grundsituati­ on des Menschen als durch die Beziehung zu Gott entscheidend bestimmt“, wobei dann aller­ dings „der Gegenstand der Gottesbeziehung der Mensch in seinem Weltbezug ist“ (423). 321 So G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens I, 1979, 192–210. 322 G. Ebeling a. a. O. 194. Ebeling möchte dennoch die Beziehung auf die Gebetssituation als „eine maßgebende Interpretationsanweisung“ (194) für die Gotteslehre geltend machen und ist sich dabei einer „wesentliche(n) Abweichung vom traditionellen dogmatischen Vorgehen“ (193) bewußt, nämlich vom „metaphysischen Einstieg“ der traditionellen Gotteslehre (208). Wenn aber Gott im Gebet schon vorausgesetzt ist (s. o.), dann wird die Beziehung der Gottes­ lehre zum Gebet (und zur Lehre vom Gebet) gerade durch diesen Voraussetzungscharakter be­ stimmt sein müssen, und das bedeutet doch wohl, daß die religionsphilosophischen und meta­ physischen Fragen bei der Begründung der theologischen Gotteslehre nicht gut umgangen wer­ den können. Das schließt nicht aus, daß religiöses Gottesverständnis (im Unterschied zum phi­ losophischen?) und Gebet eng zusammengehören, weil das jeweilige Gottesverständnis grundlegend für die Ermöglichung einer Praxis des Gebetes und für dessen Form ist. Das gilt auch für das Christentum. Einem Gottesverständnis, das keine Gebetsbeziehung zu Gott er­ möglichen und nicht dazu ermutigen würde, fehlte die Beziehung zum religiösen Leben.

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vorausgeht und das Gebet im Zusammenhang der Pneumatologie behan­ delt wird, weil erst der Geist den Menschen zum Gebet befähigt und er­ mächtigt. Das gilt in einem allgemeineren Sinn schon für das Gebet als religiöses Grundphänomen323, in besonderer Weise aber für das christli­ che Beten, das auf der den Glaubenden verliehenen Gabe des Geistes be­ ruht. Gehört das Gebet also in den Zusammenhang der Pneumatologie, so ist zunächst zu klären, ob es sich dabei primär um das Gebet der religiösen Ge­ meinschaft handelt, an der der einzelne teilnimmt, oder ob das Gebet des einzelnen dabei im Mittelpunkt steht. Diese Frage führt bereits auf eine Be­ sonderheit christlichen Betens. Während nämlich in der Welt der Religionen und auch im Alten Israel324 das individuelle Gebet weitestgehend in den kul­ tischen Lebensvollzug der Gemeinschaft eingebunden war, ist für das Chri­ stentum325 eine Vereinzelung des Beters vor Gott charakteristisch, die auf die Botschaft und das Verhalten Jesu selbst zurückgeht. So wie Jesus andere aufforderte, in der Stille für sich zu beten (Mt 6,6), wird auch von ihm selbst berichtet, daß er sich zum Gebet an einsame Orte begab (Mk 1,35 par; Mt 14,23 par; Lk 5,16; vgl. 9,18 und 28; Mk 14,35 parr). Darin mögen Beziehun­ gen zu Mose oder Elia anklingen, aber vor allem wird es Ausdruck der Un­ mittelbarkeit des Sohnes im Verhältnis zum Vater sein, durch die Jesus von andern unterschieden war. Zu solcher Unmittelbarkeit zum Vater gewinnen nun aber auch die Glaubenden Zugang, indem sie teilhaben an der Sohn­ schaft Jesu (Röm 8,15). Dementsprechend wird auch für das Urchristentum mit dem stillen Gebet des einzelnen zu rechnen sein. So erwähnt Paulus wie selbstverständlich, daß sich der Betende in die Stille zurückzieht (1.Kor 7,5). Daneben steht natürlich auch im Christentum das gemeinsame Gebet der gottesdienstlichen Gemeinde. Wie die Teilnahme des einzelnen an der Sohn­ schaft Christi ihn mit allen andern Glaubenden zusammenschließt, so lebt auch das Gebet des einzelnen Christen mit seinen Inhalten und Formen von der Gebetstradition der Kirche. Entsprechendes gilt schon für das Gebet Je­ su, das Vaterunser, im Verhältnis zur Gebetstradition Israels, so sehr sich da­ bei der Akzent auf das persönliche Verhältnis des Beters zu Gott verlagerte. Diese spezifische Akzentuierung, die mit der Unmittelbarkeit des Beters zu Gott zusammenhängt, läßt es jedoch als angemessen erscheinen, das Gebet im Zusammenhang mit den Wirkungen des Heiligen Geistes im einzelnen Christen zu behandeln.

323 Dafür bleibt die umfassende phänomenologische Untersuchung von F. Heiler: Das Ge­ bet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung (1918), 5.Aufl. 1923 grundlegend. 324 H. Graf Reventlow: Gebet im Alten Testament, 1986, 295 ff. 325 G. Ebeling a. a. O. 201 behauptet das sogar ganz allgemein als charakteristisch für das Ge­ betswort.

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Nach Paulus ist es die eschatologische Geistesgabe der Sohnschaft, die jeden einzelnen Glaubenden befähigt und ermächtigt, Gott als Vater an­ zurufen (Röm 8,15 und 26; Gal 4,6). Indem der Geist die Glaubenden an der Sohnschaft Jesu teilhaben läßt, ermöglicht er auch das Gebet zum Va­ ter „im Namen Jesu“, dem nach Joh 14,13 Erhörung verheißen ist326. Da­ bei besteht ein Zusammenhang der Vollmacht zum Gebet mit allen grund­ legenden Wirkungen des Geistes im Glaubenden, nämlich sowohl mit dem Glauben selbst, der mit Bekenntnis und Lobpreis Gottes verbunden ist, als auch mit der Hoffnung, die sich nicht nur auf die Zukunft bezieht, die der Glaubende für sich selber erhofft, sondern sich gerade auch in der Fürbitte für andere äußert. Besonders eng aber ist aus einem ganz be­ stimmten Grunde der Zusammenhang mit der Liebe:327 Es wurde bereits oben gezeigt, daß zur Liebe Gottes, an der der Glaubende durch den Hei­ ligen Geist teilnimmt, das Moment der Gegenseitigkeit gehört, jene Ge­ genseitigkeit nämlich, die ihre ewige Grundform in der wechselseitigen Perichorese der trinitarischen Personen hat. Darum bedeutet Teilnahme der Glaubenden an der Liebe Gottes nicht nur Teilnahme an ihrer Bewe­ gung zur Welt hin, also Nächstenliebe mit Einschluß der Bruderliebe, die die Glaubenden untereinander verbinden soll, sondern auch Liebe zu Gott als Antwort auf Gottes Liebe zu uns. Primärer Ausdruck der Gottesliebe als Erwiderung der Liebe Gottes zu uns ist aber das Gebet. In ihm äußert sich die Sohnschaft, die wir von Gott empfangen haben als Gabe seiner Liebe: Sie befähigt uns dazu, Gott als unsern Vater anzurufen, wie Jesus es getan hat und in seinem Namen328. Nach Gal 4,6 erweist sich gerade in dieser Befähigung zur Gegenseitigkeit im Verhältnis zum Vater, in der Vollmacht zur Erwiderung329 seiner Liebe im Gebet, die Freiheit,

326 Vgl. 15,16 und 16,23 f., aber auch den Gedanken der Sendung des Geistes durch den Vater „im Namen Jesu“ (vgl. Joh 14,26). Dem entspricht die patristische Auffassung, daß die Normal­ form des Gebetes der Christen durch den Sohn und im Heiligen Geist an den Vater gerichtet wird (Basilius De spir. S. 16–21, MPG 32,93–105, obwohl gerade Basilius für das Recht, daneben den Sohn und auch den Geist im Gebet anzurufen, eintrat). Siehe dazu G. Wainwright: Doxolo­ gy. The Praise of God in Worship, Doctrine and Life. A Systematic Theology, 1980, 100, cf. 229. Über die Bedeutung von Origenes für diese Tradition vgl. Wainwright a. a. O. 52 f. und 94, über die Bedeutung der trinitarisch vollzogenen Taufe für die Ausweitung der Gebetsadresse auf die ganze Trinität dort 96 ff. 327 Die Ausführungen über die Liebe sind auch bei E. Schlink der Ort für die Behandlung des Gebets, das aber lediglich als Bittgebet erörtert wird, weil „Dank und Anbetung“ an anderer Stelle behandelt werden (Ökumenische Dogmatik, 1983, 451 ff.). Vgl. auch K. Rahner: Von der Not und dem Segen des Gebetes, 1949, 22 f., 44 ff. 328 Röm 8,16 und Gal 4,6 spielen vielleicht auf das Gebet Jesu, das Vaterunser, an, jedenfalls aber auf Jesu Anrufung Gottes als Vater; vgl. U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 137. 329 R. Mössinger hat daher mit Recht das christliche Gebet als „Antwort“ auf die Selbst­ offenbarung Gottes in Jesus Christus dargestellt (Zur Lehre des christlichen Gebets. Gedan­ ken über ein vernachlässigtes Thema evangelischer Theologie, 1986, 105 ff., 113 ff.),

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die mit der Sohnschaft verbunden ist330. Die Glaubenden werden nicht einfach aufgesogen in die Dynamik des göttlichen Wirkens, von der sie durch den Geist Gottes erfüllt sind. Sie empfangen mit der Teilhabe an der Sohnschaft eine eigene Subjektivität vor Gott, die sich als freie Spontaneität im Verhältnis zum Vater und darum auch im Verhältnis zu aller geschöpflichen Wirklichkeit äußert. Das Gebet ist eine dem göttli­ chen Ursprung dieser Spontaneität besonders angemessene Form ihrer Äußerung. Dabei ist mit der Gebetsanrede an den Vater die Fürbitte für andere eng verbunden, so daß der Zusammenhang von Gottesliebe und Nächstenliebe gerade im christlichen Gebet konkret in Erscheinung tritt. So zentrale Bedeutung für die christliche Existenz könnte das Gebet nicht haben, wenn es sich dabei nur um die Akte ausdrücklich formulier­ ter Gebetsanrede an Gott handeln würde. Denn solche ausdrückliche An­ rede Gottes wird immer besonderen Zeiten und Orten vorbehalten blei­ ben. Doch die Christen werden zu unaufhörlichem Gebet ermahnt (1.Thess 5,17; vgl. Eph 6,18)331, und wenn wir nicht wissen, was wir beten sollen, so tritt der Geist für uns ein „mit unaussprechlichem Seufzen“ (Röm 8,26). Bei dieser Vorstellung unaufhörlichen Betens geht es um die dauernde und alle Einzeltätigkeiten der Glaubenden durchdringende Ein­ stellung, aus der das Leben des Glaubens gelebt werden will332, nicht um ausdrücklich formuliertes Beten. Im Hinblick auf das ausdrücklich formu­ lierte Gebet hat Jesus dagegen zur Kürze aufgefordert, da die Fürsorge des Vaters im Himmel den Gebrauch vieler Worte überflüssig macht (Mt 6,7 f.). Aber das unablässige Gebet, welches das Leben des Glaubenden im Verhältnis zu Gott kennzeichnet, muß doch immer wieder auch in die ausdrücklich formulierte Anrede Gottes übergehen, sei es in individueller Hinwendung zu Gott oder im gottesdienstlichen Gebet der Gemeinde. Ohne Gebet verkümmert die freie Erwiderung der Liebe Gottes durch ohne allerdings auf die Teilhabe des Glaubenden an der Sohnesbeziehung Jesu zum Vater als grundlegende Voraussetzung dafür einzugehen. Vgl. auch G. Ebeling: Dogmatik des christli­ chen Glaubens I, 1979, 202. 330 M. Kähler, der besonders deutlich die Gotteskindschaft als Grundlage christlichen Betens erkannt und hervorgehoben hat (Die Wissenschaft der christlichen Lehre, 1883, 2.Aufl. 1893, 516–520 = §§ 647–651) fand auch umgekehrt im „Freimut des Gebetes, welchen der Sohnesgeist anregt“, den „kennzeichnenden Ausdruck“ der Kindschaft (408 § 503). 331 Zum Thema des unaufhörlichen Gebets bei den Christen wie schon bei den jüdischen Frommen vgl. K. Berger Art. Gebet IV in TRE 12, 1984, 47–60,55. Zum „allezeit beten“ als Form des alltäglichen Gebets vgl. bes. auch die Ausführungen von O. H. Pesch: Das Gebet, 1972, 54 ff. In engem Zusammenhang damit behandelt Pesch das Kurzgebet (60 ff.). 332 D. Sölle hat daher mit Recht von einer zeitlichen wie örtlichen Entgrenzung des Gebets durch Jesus gesprochen (Art. Gebet in: H. J. Schultz (Hg.): Theologie für Nichttheologen. ABC protestantischen Denkens, 1963, 118 ff., 121). Dieser Gedanke ist von R. Mössinger a. a. O. 108 ff. aufgenommen und weiter ausgeführt worden.

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die Glaubenden, welche in der Gebetsanrede Gottes zum Ausdruck kommt, aber auch das Bewußtsein des Zusammenhangs der Nächstenliebe mit der Gottesliebe. Denn die Nächstenliebe bleibt durch das Gebet ein­ gebunden in das Verhältnis des Glaubenden zu Gott, als Teilnahme an seiner Liebe zur Welt. Das Gebet bewahrt die Praxis der Nächstenliebe davor, zum bloß moralischen Werk des Menschen zu werden. Die Begründung aus der Liebe Gottes, die in die Herzen der Glaubenden ausgegossen ist und ihre Erwiderung in der spontanen Liebe des Sohnes zum Vater sucht, unterscheidet christliches Beten von den Formen, die das Gebet in anderen Religionen angenommen hat, und hebt es in seiner Beson­ derheit ab von den allgemeinen anthropologischen Grundlagen des Betens. Im Drang zum Beten, der dem Menschen eigentümlich ist333, wenn er auch verschüttet werden kann, äußert sich das Bewußtsein der Angewiesenheit auf eine Wirklichkeit, die alles in der Welt Vorfindliche übersteigt und das Leben der Menschen ineins mit ihrer Welt zu bewahren, zu retten und zu heilen vermag. Menschliches Beten mag daher, wie Friedrich Heiler betont hat, an­ thropologisch besonders ursprünglich sein in seiner Form als Bittgebet. Den „ursprünglichen Anlaß zum Gebet“ bildet beim „primitiven Menschen“ nach Heiler stets eine „konkrete Notlage, in der die elementaren Lebensin­ teressen eines Einzelnen oder einer Gruppe schwer bedroht sind: Dürre und Hungersnot, Lebensgefahr in Sturm und Gewitter, Angriffe von Feinden und wilden Tieren, Krankheit und Seuche, aber auch Beschuldigung und Anklage …“. In solchen Situationen tritt nach Heiler „das Bewußtsein der gänzlichen Ohmacht und vollen Abhängigkeit“ des Menschen von höheren Mächten hervor und führt angesichts der beschränkten Möglichkeiten menschlicher Selbsthilfe zum Gebet334. Das gilt allerdings so nur für das au­ ßerkultische Gebet, während im Kult der die Gottheit preisende Hymnus im Vordergrund steht, der in Dank und Bitte münden kann335. Außerdem kann das Gefühl der Dankbarkeit, die eine Adresse sucht, an die der Dank gerichtet werden kann, anthropologisch ebenso ursprünglich Anlaß zum Gebet geben wie die Erfahrung der Not, die sich im Bittgebet äußert336.

333 Siehe A. Hardy: The Biology of God. A Scientist’s Study of Man the Religious Animal, London 1975. Auf deutsch erschien dieses Buch 1979 unter dem Titel: Der Mensch – das beten­ de Tier. Religiosität als Faktor der Evolution. 334 F. Heiler: Das Gebet (1918), 5.Aufl. 1923, 41 und 42. 335 So gegen Heiler C. H. Ratschow in TRE 12, 1984, 32. Vgl. auch R. Mössinger a. a. O. 34. Nach Heiler hingegen liegt die Erfahrung der Gebetserhörung schon zugrunde bei der Entste­ hung der Überzeugung, daß die Gottheit vom Menschen Verehrung und Anbetung will (a. a. O. 43 f.). Daran erst schließe sich auch das Motiv des Dankes an (44 f., vgl. 389 ff.). 336 Siehe dazu D. Henrich: Gedanken zur Dankbarkeit, in R. Löw (Hg.): ΟΙΚΕΙΩΣΙΣ. Fest­ schrift für Robert Spaemann, 1987, 69–86.

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Beim kultischen Gebet steht naturgemäß die Anbetung der Gottheit und also das Gebet in Form des Hymnus im Vordergrund. Das gilt nicht nur für die durch vorwiegend kosmologisch geprägte Gottesvorstellungen be­ stimmten Kultformen, sondern auch für das alte Israel. Hier konnten auf das geschichtliche Gotteshandeln bezogene Motive in den Hymnus aufgenom­ men werden337. Dem waren die Motive der Klage, der Bitte und Fürbitte, so­ wie des Dankes zugeordnet. Im Zusammenhang der späteren eschatologi­ schen Erwartung des Judentums fällt ein stärkerer Akzent auf das Dankge­ bet, das nach manchen jüdischen Texten als einzige Form des Gebets auch in der künftigen Welt bleiben wird. Ähnlich steht auch in der urchristlichen Theologie des Gebets das Motiv des Dankes im Vordergrund. Das gilt be­ sonders für Paulus, und zwar in Spannung zu der Tatsache, daß sich die in den synoptischen Evangelien überlieferten Aussagen Jesu über das Gebet durchweg auf das Bittgebet beziehen. Im Anschluß an den Befund in den Evangelien hat Friedrich Schleiermacher das christliche Beten als Bittgebet im Namen Jesu charakterisiert338. Dagegen hat Al­ brecht Ritschl unter Berufung auf Paulus behauptet, daß vielmehr „die Anerken­ nung Gottes durch den Dank“ als „die allgemeine Form des Betens“ und das Bitt­ gebet nur als „eine Modification des Dankgebetes an Gott“ zu betrachten sei339. Paulus wünsche nämlich, daß alle Bitten „mit Dank vor Gott kommen“ sollen (Phil 4,6), und mit der Aufforderung zum unaufhörlichen Gebet verbinde er die Mahnung: „Seid für alles dankbar, so will es Gott in Jesus Christus von euch“ (1.Thess 5,18). Nach Ritschl sind sogar im Vaterunser alle Bitten durch die Anrede Gottes als Vater und damit durch das Motiv des Dankes umgriffen340. Ist das über­ zogen? Jedenfalls sind die ersten Bitten des Gebets Jesu mit ihrer Anknüpfung an den Wortlaut des Qaddiš „Ausdruck des Vertrauens auf Gottes Verheißung und Barmherzigkeit“ und in die von Gott her schon angebrochene eschatologische Wende, in die sich die Betenden mit ihren Bitten einordnen341. 337 H. Graf Reventlow: Gebet im Alten Testament, 1986, stimmt in seiner Behandlung des Hymnus der Zusammenfassung der von H. Gunkel unterschiedenen Gattungen von Hymnus und Danklied durch C. Westermann zu, wobei jedoch zwischen „berichtendem“ und „be­ schreibendem Lob“ unterschieden wird (123). Allerdings hält Graf Reventlow dennoch an einer selbständigen Funktion des Danklieds im Zusammenhang mit der Darbringung des Dankopfers fest (208 ff.). 338 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1821), 2.Ausg. 1830, § 146 f. In § 146,1 unter­ scheidet Schleiermacher das Gebet als „innige Verbindung des auf das beste Gelingen gerichte­ ten Wunsches mit dem Gottesbewußtsein“ ausdrücklich von der „Ergebung oder Dankbarkeit“ im Hinblick auf das „Ergebniß früherer Bestrebungen“. 339 A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2.Aufl. 1883, 597 f. 340 A. Ritschl a. a. O. 599 f. 341 J. Jeremias: Die Verkündigung Jesu (Neutestamentliche Theologie Erster Teil) 1971, 2.Aufl. 1973, 192 f. Von einem „Vorherrschen des Dankens in Jesu Beten“ als Antizipation der kommenden Welt, in der nach zeitgenössischer jüdischer Auffassung nur das Dankopfer be­ stehen bleiben wird (a. a. O. 186), wird man dagegen kaum sprechen können, wenn man

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Bei Paulus bildet der Dank für das rettende Handeln Gottes in Jesus Christus (Röm 7,25; 1.Kor 15,57) den Ausgangspunkt und Rahmen für al­ les christliche Beten, wie speziell Phil 4,6 zeigt. Mit besonderem Nach­ druck ruft dann der Kolosserbrief dazu auf, Gott dem Vater zu danken durch den Herrn Jesus (Kol 3,17; vgl. 1,12 und 2,7). Darin besteht zu­ mindest der Sache nach ein enger Zusammenhang mit den paulinischen Aussagen in Röm 8,15 f. und Gal 4,6 über die Befähigung der Glaubenden durch den Geist der Sohnschaft zur Anrufung Gottes als Vater. Doch nicht erst als Antwort auf den Erweis der Liebe des Vaters in der Sen­ dung des Sohnes, sondern schon als Geschöpfe sind die Menschen nach Paulus verpflichtet zur Dankbarkeit gegen Gott, die sich im Gotteslob äu­ ßern sollte, während sie ihn faktisch „nicht als Gott verherrlicht und ihm nicht gedankt“ haben (Röm 1,21). Dank an Gott und Verherrlichung Gottes gehören zusammen. So ist auch für das christliche Gebet die Doxologie und die ihr nahestehende Form des Hymnus grundlegend geblieben342. Aber der Inhalt der urchristlichen Hym­ nen ist durchweg christologisch geprägt. Die christliche Doxologie rühmt das Handeln des Vaters in der Sendung des Sohnes und dessen Verherrli­ chung durch den Geist. Sie ist darum trinitarische Doxologie, in welcher der Dank an Gott für sein Erlösungshandeln in die Anbetung seiner darin offen­ baren Gottheit aufgehoben ist, die jetzt schon das eschatologische Gotteslob der in der neuen Schöpfung vollendeten Gemeinde vorwegnimmt. Daß in der christlichen Gebetstheologie die Betonung des Dankes als Ausgangspunkt und Motiv des Betens bewahrt blieb343, ist wohl nicht zuletzt darauf zurückzuführen, daß das Danken in Verbindung mit dem Abendmahl Jesu (1.Kor 11,24; Mk 14,23 parr) das zentrale gottes­ dienstliche Gebet der Christen geprägt hat: In der „Eucharistie“ verbin­ det sich der Dank für die Gaben der Schöpfung mit dem Dank für die Sendung des Sohnes zum Heil der Menschen und für das durch ihn geschenkte ewige Leben344. Die Eucharistie als das große Dankgebet

nicht Mt 11,25 f. entgegen dem Urteil der Mehrheit der Exegeten für ein authentisches Wort Je­ su hält (so aber Jeremias 185 f.). 342 Daß damit auch der Kontext für die Ausbildung der christlichen Lehre gegeben ist, hat E. Schlink in seinem wichtigen und einflußreichen Aufsatz: Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem (KuD 3, 1957, 251–306) betont (bes. 253 ff.). Dabei geht nach Schlink der Dank in die Anbetung und in den Lobpreis Gottes über (254). Auf diesen Zu­ sammenhang weist auch die bei G. Wainwright a. a. O. (o. Anm. 326) zit. Einleitung zur sy­ risch-jakobitischen Liturgie hin (38). Das ganze Werk von Wainwright ist der Darstellung des Zusammenhangs von Doxologie und kirchlicher Lehre gewidmet. Zum christlichen Hymnus siehe dort 198 ff. 343 Vgl. dazu mit Belegen R. Mössinger a. a. O. 121 ff. 344 So schon Did. 10,1–4.

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der Kirche schließt alle anderen Themen christlichen Betens in sich zu­ sammen. Besonders ist dabei neben der Zusammengehörigkeit von Dank an Gott und Anbetung Gottes die enge Verbindung zwischen Dank und Anamnese hervorzuheben, die im jüdischen Gedenken an die Heilstaten Gottes begründet ist. In der eucharistischen Anamnese der Kirche geht es besonders um das „Gedenken“ an den Tod Christi (1.Kor 11,24 f.), aber in dieses Gedenken wird die ganze Heilsgeschichte einbezogen, die im Versöhnungstod Christi und seiner Auferstehung kulminiert. Erst auf der Grundlage von Dank und Anbetung sollte im christlichen Verständnis des Gebetes das Bittgebet behandelt werden. Wenn die Worte Jesu über das Gebet, die in den Evangelien überliefert sind, sich un­ mittelbar auf das Bittgebet beziehen, so ist dabei der Glaube und mit ihm die durch Dank und Anbetung zum Ausdruck kommende Gemeinschaft mit Gott immer schon vorausgesetzt. Dementsprechend beginnt das als Bittgebet formulierte Gebet Jesu mit Bitten, die sich auf Gott und die Vollendung seines Reiches auf Erden richten. Erst im Anschluß daran fol­ gen die Bitten um das tägliche Brot, um Vergebung der Schuld und um Bewahrung vor der Versuchung zum Abfall. Im christlichen Bittgebet werden die Wünsche, Sorgen und Bitten der Menschen den Zielen Gottes mit seiner Schöpfung untergeordnet und in sie eingeordnet. Die deutlich­ ste Anleitung dazu gibt das Gebet Jesu selber: „Aber nicht wie ich will, sondern wie du willst“ (Mk 14,36 parr). Dabei ist immer schon voraus­ gesetzt, daß die Nöte und Anliegen des Geschöpfes in den Zielen und im Handeln seines Schöpfers Raum haben (Lk 12,22–31 par), wenn auch die Art, wie sie darin ihren Platz finden werden, menschliches Vorstellen und Begreifen übersteigen mag. Das Bittgebet, dem Jesus Erhörung verheißen hat (Mk 11,24 par), ist auf jeden Fall das Gebet von Glaubenden und also ein solches, das von der Bereitschaft zur Ergebung in den Willen Gottes getragen ist. Das besagt auch die Beziehung der zugesagten Erhörung auf die Bitte um den heiligen Geist (Lk 11,13). Damit hängen die sonstigen Bedingungen für die Gebetserhörung zusammen, die Jesus genannt hat, vor allem die Bereitschaft zur Vergebung gegenüber anderen (Mk 11,25; vgl. Mt 6,12–14 f.):345 Wer andern nicht vergibt, der ist herausgefallen aus der Dynamik der göttlichen Liebe zur Welt und hat damit auch keine Vollmacht mehr zur vertrauensvollen Anrufung des Vaters „im Namen Jesu“ (Joh 14,13 u. ö.). Bedeutet das, daß es trotz aller Ermutigung zum Bitten doch letztlich

345 Siehe dazu und zu andern Bedingungen der Gebetserhörung bei Jesus den Art. Gebet IV von K. Berger in TRE 12, 1984, 52 f. Vgl. auch H.v. Campenhausen: Gebetserhörung in den überlieferten Jesusworten und in der Reflexion des Johannes, KuD 23, 1977, 157– 171.

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nur auf die Ergebung in den Willen Gottes ankommt? Ist dann das Bitten nicht eigentlich überflüssig?346 Daß das nicht der Fall ist, wie ja die Ermuti­ gung zum Bitten schon zeigt, hängt offenbar mit der Zeitlichkeit der men­ schlichen Lebenssituation vor der Vollendung des Reiches Gottes zusam­ men: Nur in dieser Situation sind die ersten drei Bitten des Vaterunsers um das Kommen des Reiches, darum aber auch die übrigen Bitten sinnvoll. Die Offenheit der Zukunft in der geschichtlichen Situation der Glaubenden mit den damit verbundenen Gefährdungen für die Betenden selbst öffnet den Raum für die Bitte. Im Bittgebet hält sich der Glaubende auch angesichts der Ungesichertheit seiner Zukunft an Gott. Darum hat Jesus das Sorgen gerügt, aber zum Bitten ermutigt. Dafür gibt es aber auch noch einen zweiten Grund: Gott beteiligt seine Geschöpfe an der Heraufführung seines Reiches in der Welt, indem er sie zum Bitten ermutigen läßt. Das Reich Gottes kommt nicht als ein Schicksal über diese Welt, das von ihren Anfängen her unabänderlich festläge. Erst in der Zukunft der Vollendung wird die Ewig­ keit voll und ganz in die Zeit eingetreten sein, die Zeit in sich aufgehoben ha­ ben. Der Weg dahin liegt keineswegs in allen Einzelheiten fest. Die Offen­ heit der Zukunft in bezug auf jede endliche Gegenwart ist real, nicht illusio­ när. Darum sind die Glaubenden aufgerufen, an Gottes Weg auf die Zukunft seines Reiches hin mitzuwirken durch ihr Handeln und durch ihre Gebete. Sie werden aber das Reich Gottes nicht herbeiführen durch ihr Handeln. Nur Gott selbst kann das tun, und seine Vorsehung allein weiß, wie sie die verschiedenen Taten der Menschen zu diesem Ziel verbinden und wirksam werden lassen kann. Darum bleibt im Bewußtsein der Grenzen mensch­ lichen Handelns das Bittgebet die höchste Form der Beteiligung der Men­ schen an der Herbeiführung des Reiches Gottes, und dabei wird das Bittge­ bet wieder zum Impuls und zur Wegweisung für das Handeln der Glauben­ den. In der eschatologischen Situation des Auftretens und Wirkens Jesu konnten Dank und Anbetung als selbstverständliche Implikationen sei­ ner Botschaft und ihrer Annahme im Glauben weitgehend unausdrück­ lich bleiben (vgl. aber Mt 11,25; auch Lk 17,18)347. In der auf die Ge­ schichte Jesu zurückblickenden Zeit der apostolischen Verkündigung und der Kirche hingegen mußten Dank und Anbetung Gottes in bezug auf sein Handeln in der Sendung des Sohnes zum Heil der Menschheit in den Mittelpunkt des Bewußtseins rücken. Hier haben auch die christ­ liche Meditation und das meditative Gebet ihren Ort, wobei hier ebenso wie in der eucharistischen Anamnese die Zusammengehörigkeit von

346 Vgl. H.v. Campenhausen zur johanneischen Auffassung der Gebetserhörung a. a. O. 165 ff., bes. die kritischen Schlußerwägungen 168 ff. 347 Dazu R. Mössinger a. a. O. 122.

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Schöpfungsgegebenheiten und Heilsgeschichte ein wichtiges Thema bil­ det348. Damit ist das Bittgebet des einzelnen und der Kirche, insbesondere auch in Gestalt der Fürbitte, nicht etwa zweitrangig geworden, aber es ge­ hört nun in diesen Rahmen. Dabei führt die Anamnese des göttlichen Heilshandelns in Jesus Christus hinüber zum Ausblick auf die noch aus­ stehende Vollendung des Reiches Gottes in der Zukunft Jesu Christi und damit zum Bittgebet, entsprechend dem inneren Zusammenhang von Anamnese und Epiklese in der eucharistischen Liturgie der Kirche349. So durchstimmt der ekstatische Zug des Glaubens und der christlichen Hoffnung, der in der Teilnahme an der Bewegung der göttlichen Liebe zu seinem in der Gegenwart der Glaubenden möglichen Ziele kommt, auch den authentischen Vollzug des christlichen Gebets. Das zeigt sich im Zusam­ menhang von Anamnese, Meditation und Anbetung, durch die sich der Be­ tende zu Gott erhebt und die Partikularität seiner eigenen Zwecke hinter sich läßt und zugleich sein eigenes Dasein dankbar aus Gottes Hand an­ nimmt. Die Erhebung zu Gott und zu dem Ziel seines Handelns mit uns be­ stimmt aber auch das christliche Bittgebet und seine Erhebung über die menschliche Not, Klage und Bedürftigkeit des Beters. Sie begründet seine Erhörungsgewißheit. Sie kommt nicht zuletzt in der Bedeutung der Fürbitte für das christliche Beten zum Ausdruck: Wie die Hoffnung des Christen für sich selber ihren Platz nur hat im Zusammenhang der Hoffnung für andere im Lichte des Anbruchs der eschatologischen Zukunft Gottes zur Vollen­ dung der Welt, so hat auch die Bitte des einzelnen um das eigene Wohlerge­ hen ihr Recht nur im Zusammenhang mit dem Heilswillen Gottes für die Menschheit. Das kommt in den Bitten des Vaterunsers dadurch zum Aus­ druck, daß um „unser“ tägliches Brot und um die Vergebung „unserer“ Schuld gebetet wird. Nur solches Bitten, das sich zu Gottes auf die eschato­ logische Vollendung seines Reiches gerichtetem Willen erhebt, ist Gebet im Namen Jesu und darf seiner Erhörung gewiß sein.

348 Siehe dazu H. U. v. Balthasar: Das betrachtende Gebet, 1955, aber auch M. Nicol: Medi­ tation bei Luther, 1984. Die Arbeit von Nicol zeigt, daß Meditation als Weg zum Gebet durch­ aus auch im reformatorischen Christentum ein Heimatrecht beanspruchen kann. 349 Die Relevanz der Zusammengehörigkeit von Anamnese und Epiklese im eucharistischen Gottesdienst der Kirche für eine theologische Rechenschaft über das christliche Gebet ganz all­ gemein, insbesondere aber für das Verständnis des Bittgebets, zeigt G. Wenz: Andacht und Zu­ versicht. Dogmatische Überlegungen zum Gebet, ZThK 78, 1981, 465–490, bes. 472 f.

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4. Gotteskindschaft und Rechtfertigung Der Glaube verbindet mit Jesus Christus, indem der Glaubende sich auf ihn und auf die in seiner Botschaft und Geschichte gegebene Verheißung des Heils verläßt. Die Gemeinschaft mit Jesus Christus aber schließt die Teilha­ be an seinem Sohnesverhältnis zum Vater ein. Das ist die „Gottes­ kindschaft“350, die dem Glaubenden die Gewißheit des künftigen „Erbes“, nämlich des an Jesus Christus schon erschienenen neuen Lebens, gewährt351. Die Sohnschaft oder Kindschaft im Verhältnis zu Gott äußert sich nach Pau­ lus in der Anrufung Gottes als Vater. Man wird darin den Ausdruck sowohl des Vertrauens zu Gott als auch der Liebe zu ihm in Erwiderung der Liebe Gottes zu uns erblicken dürfen. Die Glaubenden empfangen aber, der Sohn­ schaft Jesu entsprechend (vgl. Phil 2,5), die Liebe des Vaters nicht nur für sich. Sie können in der Liebe Gottes – und also in der Gemeinschaft mit Gott – nur bleiben, indem sie sie an andere weitergeben (Lk 11,4; vgl. 6, 36; Mt 5,44 f.). So sind die Glaubenden als Gotteskinder in die Liebesgemeinschaft des Sohnes mit dem Vater ebenso einbezogen wie in den Gehorsamsweg des Sohnes Gottes in die Welt. Anders gesagt: „Welche der Geist Gottes treibt, die sind Söhne Gottes“ (Röm 8,14). Die Gotteskindschaft ist also Inbegriff der christlichen Existenz. Als solche erscheint sie nicht nur bei Paulus. Zu­ mindest Ansatzpunkte des Gedankens finden sich bei Jesus selbst, nicht nur in der Seligpreisung der Friedensstifter, denen verheißen wird, daß sie Söhne Gottes heißen werden (Mt 5,9), und der entsprechenden Verheißung an die, die dem Beispiel Gottes folgen und ihre Feinde lieben (Lk 6,35), sondern auch in der paradigmatischen Bedeutung, die Jesus dem kindlichen Ver­ trauen in die väterliche Fürsorge im Hinblick auf das Verhältnis der Men­ schen zur Gottesherrschaft zumaß: „Wer das Gottesreich nicht annimmt wie ein Kind, der wird nicht hineingelangen“ (Lk 18,17 = Mk 10,15). Die umfassende Bedeutung des Gedankens der Gotteskindschaft wurde beson­ ders in der neueren protestantischen Theologie betont. Während die altprote­ stantischen Theologen des 17. Jahrhunderts in der Adoption zur Sohnschaft eine der Wirkungen der Rechtfertigung erblickten352, hat Schleiermacher sie

350 Der Begriff der Gotteskindschaft ist nicht verschieden von der „Sohnschaft“. Im Grie­ chischen steht dafür in der Regel dasselbe Wort hyos, Sohn. Der Ausdruck Gotteskindschaft wird verwendet, um die adoptive Sohnschaft der Glaubenden (hyothesia) von der ewigen Sohn­ schaft Jesu zu unterscheiden. 351 Röm 8,17. Diese Funktion der Hoffnung auf das ewige Leben erscheint bei Paulus sonst als Konsequenz der Gemeinschaft mit Jesus Christus überhaupt, insbesondere mit seinem Tode, wie sie durch die Taufe vollzogen wird (Röm 6,8; vgl. 8,11; 2.Kor 4,10 ff.; Phil 3,10). 352 Siehe A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2.Aufl. 1883, 70 ff. (§ 15) zu J. G. Gerhard, W. Baier und W. Amesius. Siehe ferner H. E.

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mit dieser identifiziert, jedenfalls in der Gotteskindschaft den positiven Gehalt der Rechtfertigung erblickt neben dem negativen Aspekt der Sündenverge­ bung353. Ähnlich hat bemerkenswerterweise Karl Barth geurteilt354, obwohl er gegen Schleiermacher das Rechtfertigungsurteil nicht auf die Bekehrung des Menschen gründete, sondern auf den Freispruch im Urteil Gottes bezog. Auch Albrecht Ritschl hat Rechtfertigung und Adoption zur Gotteskindschaft als gleichbedeutend betrachtet und die Besonderheit der letzteren Vorstellung in der Beziehung auf das ewige Leben hervorgehoben355, sowie den Gesichtspunkt eines göttlichen Willensentschlusses, der beide Vorstellungen verbinde356. Doch erst in der Folgezeit wurde der Gedanke der Gotteskindschaft zum Schlüssel­ wort schlechthin für die Daseinsverfassung der Christen vor Gott, so daß die Rechtfertigungsterminologie demgegenüber zurücktrat. Das hängt offenbar mit der Orientierung an der Botschaft Jesu selbst zusammen. So hat Johannes Weiß die Gotteskindschaft im „Bewußtsein der Liebe und Fürsorge des him­ mlischen Vaters“ als das „höchste gegenwärtige persönliche Gut“ des Menschen im Sinne Jesu bezeichnet357. Das höchste „gegenwärtige“ Gut heißt sie im Un­ terschied zur Zukunft des Reiches Gottes.Weil aber Weiß die Zukunftsperspek­ tive Jesu mit ihrer Naheschatologie für einen zeitbedingten, vom Fortgang der Weltgeschichte überholten Zug der Botschaft Jesu hielt, konnte er sagen: „Das, was in der Predigt Jesu allgemeingiltig ist und den Kern unsrer syste­ matischen Theologie bilden soll, ist nicht die Idee Jesu vom Reiche Gottes, sondern die der Gotteskindschaft…,“358. Dementsprechend hat wenige Jahre später Adolf v. Harnack in seinem „Wesen des Christentums“ die Got­ teskindschaft als Inbegriff der Relevanz der Botschaft Jesu vom Reiche Gottes

Weber: Reformation, Orthodoxie und Rationalismus II: Der Geist der Orthodoxie, 1951, 40 f. zu J. A. Quenstedt, J. F. König, D. Hollaz. In der älteren reformatorischen Theologie dagegen gehörte die Adoption zur Gotteskindschaft unmittelbar mit der von der Rechtfer­ tigung noch nicht unterschiedenen Wiedergeburt zusammen, so noch bei J. Andreä beim Re­ ligionsgespräch zu Mömpelgard 1586 über die Wirkung der Kindertaufe (O. Ritschl: Dog­ mengeschichte des Protestantismus IV, 1927, 131 f.). Nicht zuletzt ist hier auch die Konkor­ dienformel zu nennen (SD III,4, BSELK 916, 6; 9, 917, 23; 16, 919, 17; 32, 925,20), obwohl dort der Sinn der mit der Rechtfertigung identifizierten Gotteskindschaft nicht weiter expli­ ziert worden ist. 353 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1821) 2.Ausg. 1830, § 109. Nach Schlei­ ermacher ist „Sündenvergebung an und für sich nur die Aufhebung einer negativen Größe“ und noch „keine Bezeichnung für die ganze Glückseligkeit“ (§ 109,1). Schleiermacher vermißte in den Bekenntnisschriften die Identifizierung dieses „positiven Elementes“ als Gotteskindschaft, überging dabei freilich die in der vorigen Anmerkung genannten Aussagen der Konkordienfor­ mel, und sah sich daher veranlaßt, die entsprechenden Aussagen aus der Schrift zu ergänzen (1.c.). 354 K. Barth: Kirchliche Dogmatik IV/1, 1953, 668 ff. Die Rechtfertigung „vollendet sich in diesem positiven Werk Gottes“, und man solle lieber nicht schon alles mit dem Ausdruck „Ver­ gebung der Sünden“ sagen wollen (668). 355 A. Ritschl a. a. O. III,90 f. und 92, vgl. 74. 356 A. Ritschl a. a. O. III,91. 357 J. Weiß: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), Neudruck der 2.Aufl. 1964, 245. 358 J. Weiß a. a. O. 246.

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für den Menschen dargestellt: „das Ewige tritt ein, das Zeitliche wird Mittel zum Zweck“359. Schon bei Harnack wurde allerdings erkennbar, daß das Thema des Gottesreiches nicht einfach aufgeht im Gedanken der Gotteskindschaft, sondern dessen bleibende Voraussetzung bildet, und die weitere Entwicklung der Theolo­ gie im 20. Jahrhundert hat wohl gezeigt, daß auch das Thema der Zukünftigkeit der Gottesherrschaft und ihrer Nähe mit dem Verblassen der spezifischen Naher­ wartung des Urchristentums keineswegs obsolet geworden ist.

Wie verhält sich also die Gotteskindschaft des Christen zur Rechtfer­ tigung? Die ausdrückliche Formulierung der Rechtfertigungslehre ist im Unterschied zur Gotteskindschaft ein spezifisches Thema nur der pauli­ nischen Theologie. Die damit verbundene Hervorhebung der entschei­ denden Bedeutung des Glaubens für den Menschen vor Gott und seiner Angewiesenheit auf Gottes Gnade findet sich hingegen in allen neutesta­ mentlichen Zeugnissen. Die paulinische Rechtfertigungslehre hat diesem Gedanken seine am schärfsten pointierte Formulierung gegeben, aber ihre Sprachform ist im Urchristentum nicht die einzige Aussageform für das in Christus geschenkte Heil Gottes. Man braucht sich nur der johanneischen Redeweise von dem in Jesus Christus erschienenen Leben und Licht der göttlichen Wahrheit360 zu erinnern. Das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus ist das zentrale Thema in allen Schriften des Neuen Testaments. Die Rechtfertigungslehre ist nur eine unter anderen Formen der Explika­ tion dieses Themas361. Sogar bei Paulus ist die Rechtfertigung nicht das al­ leinige, alles andere bestimmende Zentrum seiner Theologie. Das ist viel­ mehr auch bei Paulus Jesus Christus362, in dessen Tod und Auferstehung Gott zum Heil der ganzen Menschheit gehandelt hat. Die Recht­ fertigungslehre der Briefe an die Galater und Römer ist dabei sicherlich nicht nur eine antijudaistische Kampflehre des Apostels, sondern hängt auch mit der systematischen Konzeption seiner Theologie zusammen, mit der Zuordnung des Heils zur eschatologischen Zukunft, im Verhältnis zu der die Rechtfertigung die gegenwärtige Anwartschaft des Christen auf das zukünftige Heil bezeichnet363. Gerade darin berührt sich die Rechtfertigungsaussage mit dem Gedanken der Einsetzung des Christen 359

A. v. Harnack: Das Wesen des Christentums (1900) 1902, 40–45, Zitat 45. Siehe dazu W. G. Kümmel: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Haupt­ zeugen, 1969, 253 f. 361 Daran erinnert mit Recht H. G. Pöhlmann: Rechtfertigung. Die gegenwärtige kon­ troverstheologische Problematik der Rechtfertigungslehre zwischen der evangelisch-luthe­ rischen und der römisch-katholischen Kirche, 1971, 39 ff. 362 H. G. Pöhlmann a. a. O. 43 ff., bes. 45. 363 Siehe hier Bd. 2, 444 f. Dieser eschatologische Bezug der Rechtfertigung auf Gottes Urteil im jüngsten Gericht bildet auch bei Luther den Horizont der Rechtfertigungsaussagen, wie A. Peters mit Recht betont hat (O. H. Pesch/A. Peters: Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 1981, 120 ff.). 360

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in die Sohnschaft, wobei aber dieser letztere Gedanke nicht nur den Bezug auf das künftige „Erbe“ schon mitenthält, sondern auch die Gemeinschaft mit Jesus Christus als dem Sohn und die Teilnahme an seiner Sohnesbezie­ hung zum Vater ausdrückt. Außerdem impliziert der Gedanke der Sohn­ schaft eine Beziehung zur inkarnatorischen Perspektive des johanneischen Heilsverständnisses, die für das Verständnis seiner patristischen und ost­ kirchlichen Wirkungsgeschichte bedeutsam ist. Andererseits eignet der Rechtfertigungslehre eine sie von allen anderen Formen urchristlichen Heilsverständnisses unterscheidende kritische Funktion, die für ihre be­ sonderen geschichtlichen Wirkungen maßgeblich geworden ist. Die Vielfalt der urchristlichen Ansätze zu theologischer Explikation des dem Glauben durch und in Jesus Christus zugänglichen Heils macht die Vielgestaltigkeit des Heilsverständnisses in der Geschichte des Christentums bis hin zur gegenwärtigen ökumenischen Situation der Christenheit ver­ ständlich, und diese Sachlage sollte davor warnen, eine einzelne dieser Aus­ prägungen des Heilsverständnisses – und sei es die Rechtfertigungslehre – als die allein legitime anzusehen, so daß da, wo sie fehlt, ein Nichtvorhan­ densein genuinen christlichen Glaubens festgestellt werden müßte. Vielmehr könnten die verschiedenen Formen christlichen Heilsverständnisses geeig­ net sein, gewisse Einseitigkeiten, die bei jeder von ihnen auftreten können, zu korrigieren364. In der griechischen Patristik ist das der Menschheit durch Christus eröffnete Heil vornehmlich auf der Linie johanneischer Gedanken und besonders im Zusammenhang mit der Inkarnation des Logos und der dadurch begründeten Gemeinschaft des Menschen mit Gott gedeutet worden365, und diese Betrachtungsweise ist in den orthodoxen Kirchen bis in die Gegenwart die vorherrschende. Die paulinische Rechtferti­ gungslehre hat nur in der westlichen Christenheit zentrale Bedeutung für das Heilsverständnis gewonnen366, aber auch hier erst durch das Paulus-

364 Für diese Problematik bleibt wegweisend, was E. Schlink in seinem Aufsatz: Die Metho­ de des dogmatischen ökumenischen Dialogs, KuD 12, 1966, 205–211 dazu gesagt hat, bes. 206 f. Vgl. auch H. G. Pöhlmann a. a. O. 37 ff. 365 Siehe dazu A. Theodorou: Die Lehre von der Vergottung des Menschen bei den griechi­ schen Kirchenvätern, KuD 7, 1961, 283–310. 366 Das hat schon K. Barth KD IV/1, 1953, 584 f. hervorgehoben mit der nachdenkli­ chen Bemerkung, daß die „Christenheit der Märtyrerjahrhunderte … offenbar auch ohne Rechtfertigungslehre wußte, was sie an ihrem Glauben hatte“ (584). Auch J. Baur: Salus Christiana. Die Rechtfertigungslehre in der Geschichte des christlichen Heilsverständnisses I, 1968, 13 ff. geht auf diesen Sachverhalt ein, allerdings doch eher im Sinne der Feststellung ei­ nes Defizits der altkirchlichen Tradition und ohne daß das Desiderat einer „selbstkritischen Reflexion“ (13) des protestantischen Theologen besonders deutlich eingelöst würde: Dieses Desiderat müßte sowohl das protestantische Verständnis der paulinischen Rechtfer­ tigungslehre selbst betreffen, als auch deren Ort im vielfältigen Zeugnis der Schrift, entge­

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Studium Augustins und seines Lehrers Ambrosius, sowie wegen ihrer kritischen Funktion im pelagianischen Streit. Dennoch blieb bei Augustin die Wirkung der paulinischen Rechtfertigungslehre begrenzt durch ihre Unterordnung unter die Vorstellung von der den Menschen umwandeln­ den Wirksamkeit der von Gott ausgehenden Gnade oder caritas367. Damit hat Augustin nicht nur das Heilsverständnis und die Gnadentheologie des lateinischen Mittelalters entscheidend geprägt. Noch die Reformation vermochte sich trotz des Durchbruchs zu einem tieferen Verständnis des genuin paulinischen Sinnes der Rechtfertigungslehre nicht völlig zu be­ freien von dem Gefälle der auf Augustin zurückgehenden Verknüpfung der Vorstellungen von Rechtfertigung und Erneuerung des Menschen. Am ehesten noch ist das bei Luther gelungen durch seine Beziehung der Rechtfertigungsaussage auf die im Akt des Glaubens vollzogene Gemein­ schaft mit Christus, während die „forensische“ Deutung der Rechtferti­ gung bei Melanchthon und in seiner Schule im Sinne eines auf das Ver­ dienst Christi gegründeten göttlichen Urteilsaktes, die von der Konkor­ dienformel noch verschärft wurde (SD III, 11 ff.), trotz aller Unterschei­ dung von der sittlichen Erneuerung des Menschen doch immer auf diese als Ergänzung angelegt blieb. Für Luther bildete die ekstatische Gemeinschaft des Glaubens mit Christus, auf den der Glaubende sich verläßt, die Grundlage für das Verständnis der Rechtfertigung368. Auszugehen ist dabei von Luthers Auffassung des Glaubens­ gen der protestantischen Neigung, ohne weiteres das Gesamtzeugnis der Schrift exklusiv für diese besondere Ausdrucksform des christlichen Heilsverständnisses in Anspruch zu neh­ men. 367 Das hat neben andern auch J. Baur a. a. O. 21–32 mit Recht betont (bes. 22 ff.). Allerdings konnte Augustin bereits die Beziehung der Rechtfertigung auf den Glauben hervorheben (de spir. et litt. 13,22, MPL 44, 214 f.), und vor allem finden sich bei ihm Aussagen zum Verhältnis von Rechtfertigung und Christusgemeinschaft, auf die später der Augustinermönch Luther zu­ rückgreifen konnte. Dazu gehört der von Luther so geliebte Gedanke des „fröhlichen Wech­ sels“: In seinen Ausführungen zu Ps 22 (21),2 bezog Augustin die „Worte meiner Vergehen“ (verba delictorum meorum, nach dem hebr. Text eigentlich „Worte meiner Klage“) darauf, daß Christus unsere Vergehen zu den seinigen gemacht habe: quia pro delictis nostris ipse precatur, et delicia nostra sua delicta fecit, ut iustitiam suam nostram iustitiam faceret (Enn. in Ps 21,11,3, CCL 38,123). So kann auch eine Fehlübersetzung gelegentlich Anlaß zu tiefsinnigen Gedanken geben. 368 Das ist ein Gesichtspunkt, der entgegen einer lange Zeit vorherrschenden Tendenz der Lutherforschung in den letzten Jahren mit großer Energie von finnischen Lutherfor­ schern verfochten worden ist, bes. von T. Mannermaa: Der im Glauben gegenwärtige Chri­ stus. Rechtfertigung und Vergottung. Zum ökumenischen Dialog, 1989. Vgl. aber auch G. Ebeling: Lutherstudien II Disputado de homine 3. Teil, 1989, 174–176 und 459 f. zur Be­ deutung der unio cum Christo für Luthers Glaubensverständnis und W.v. Loewenich: Lu­ thers Theologia crucis (1929) 4.Aufl. 1954, 134 ff. (mit Betonung der bleibenden Differenz zwischen dem Ich des Glaubenden und Christus). Mannermaa stützt sich hauptsächlich auf Luthers großen Kommentar zum Galaterbrief von 1535. Die Begründung der Rechtfer­ tigungslehre auf die Christusgemeinschaft des Glaubens läßt sich aber bis in die vorrefor­

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aktes, der den Glaubenden aus sich selbst hinaus und in Christus hineinver­ setzt. So heißt es schon in der Vorlesung über den Römerbrief 1515/16, daß all unser Gut außerhalb von uns ist, nämlich Christus, und daß wir darum nur durch Glauben und Hoffnung an ihm teilhaben369. Unausgesprochene Voraus­ setzung ist dabei, daß Glaube und Hoffnung an dem teilhaben lassen, was au­ ßer uns ist. Nach dem Sermon von zweierlei Gerechtigkeit 1519 beruht die Gerechtigkeit der Glaubenden darauf, daß sie durch den Glauben an Christus hängen und so (außerhalb ihrer selbst) eins sind mit ihm, folglich auch an sei­ ner Gerechtigkeit teilhaben370. Ähnlich sagte Luther ein Jahr später in der Vor­ lesung über den Galaterbrief zur Begründung der paulinischen These, daß wir durch den Glauben an Christus gerecht werden (Gal 2,16): Wer an Christus glaubt, wird durch den Glauben eins mit ihm371. Dasselbe sagt mit andern Worten die Vorlesung über den Hebräerbrief 1517: Die Glaubenden werden in das Bild Christi verwandelt und dadurch von den Bildern der Welt abgezo­ gen372. Hier ist überall vorausgesetzt, daß der Glaube uns „ekstatisch“ in Chri­ stus hineinversetzt, der außer uns ist, und Luther hat auch später betont, daß der Grund unseres Heils in Christus außer uns ist373. Aber gerade dadurch, daß uns der Glaube in den Christus extra nos versetzt, ist Christus nun auch in uns. So führte Luther 1518 zu These 26 seiner Heidelberger Disputation aus, daß Christus durch den Glauben in uns ist und daher durch ihn auch wir alle Gebote erfüllen374. Im gleichen Jahr heißt es in den Resolutionen zu den 95 Thesen, daß wegen der durch den Glauben begründeten geistigen Ein­ heit mit Christus alle Verdienste Christi auch dem Glaubenden gehören,

matorischen Jahre Luthers zurückverfolgen. Dabei läßt sich auch die Frage klären, wie die von Mannermaa als „real-ontisch“ (48 u. ö.) behauptete Gegenwart Christi in den Glauben­ den eigentlich genauer zu verstehen ist (vgl. die kritische Anfrage von G. Wenz zu diesem Punkt in seiner Rezension Theol. Revue 86, 1990, 469–473, 470 f.). 369 M. Luther: Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516 I, 1960, 276 zu Röm 4,7: … Extrinsecum nobis est omne bonum nostrum, quod est Christus. Sicut Apostolus dicit: ‚qui nobis factus est a Deo Sapientia et Iustitia et sanctificatio et redemptio‘ [1.Cor 1,3]. Que om­ nia in nobis sunt non nisi per fidem et spem in ipsum (WA 56,279,22–25). Schon bei der Aus­ legung von Röm 4,7 (a. a. O. 258 = WA 56, 268 f.) heißt es, daß wir außerhalb unserer selbst, nämlich im Urteil Gottes, gerecht sind. Vgl. H. J. Iwand: Rechtfertigungslehre und Christus­ glaube. Eine Untersuchung zur Systematik der Rechtfertigungslehre Luthers in ihren Anfän­ gen, 1930, 28–31. 370 M. Luther WA 2,146,12–15. Vgl. dazu W.v. Loewenich: Duplex Iustitia. Luthers Stellung zu einer Unionsformel des 16. Jahrhunderts, 1972, 2 f. 371 M. Luther WA 57 (Gal), 69, 25: per fidem efficiatur unum cum Christo. 372 M. Luther WA 57 (Hebr), 124,12–14: Gott Vater machte Christus zum Zeichen und Ur­ bild cui adherentes per fidem transformarentur in eandem imaginem ac sic abstraherentur ab imaginibus mundi. 373 So vor allem WA 40/1, 589,7 f. (1531), s. a. WA 38,205,28 f. und WA 39/1,83, 24 f. 374 WA 1,364,22–26: fides iustificat… Sic enim per fidem Christus in nobis, imo unum cum nobis est. At Christus est iustus et omnia implens Dei mandata, quare et nos per ipsum omnia implemus, dum noster factus est per fidem. Zu dem Aspekt des Christus in nobis vgl. J. Iwand a. a. O. 31–37, zu seiner Begründung auf das extra nos in Christo auch G. Ebeling a. O. 143.

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wie umgekehrt seine Sünden durch Christus absorbiert werden375. Das ist der augustinische Gedanke des Tausches zwischen den Sünden der Menschen und der Gerechtigkeit Christi (s. o. Anm. 367). Dieser Gedanke wird aber bei Lu­ ther nicht, wie im Psalmenkommentar Augustins, auf die Fürbitte Christi begründet, sondern auf die durch den Glauben bewirkte Einheit des Glauben­ den mit Christus, die Luther gern in der Sprache der Brautmystik beschrieben hat376. Die Glaubensgerechtigkeit beruht also nach Luther auf der durch den Glauben vollzogenen Teilhabe an Christus und seiner Gerechtigkeit. Dabei ist die Gerechtigkeit nur eines von den Heilsgütern, an denen der Glaubende durch seine Verbundenheit mit Christus teilhat. Dazu gehören auch Weisheit und Heiligung, Leben und Heil. Die ganze Existenz des Christen im Glauben kann als ein Sein in Christo beschrieben werden. Dabei bleibt immer grundle­ gend das extra nos gegebene Sein Christi und damit auch die Differenz zwi­ schen Christus und dem Glaubenden. Nur weil der Glaubende in Anerken­ nung dieser Differenz und in der Selbsttranszendenz des Glaubensaktes jen­ seits seiner selbst lebt in Christus, ist daraufhin auch Christus in ihm. Die grundlegende Bedeutung der Christusgemeinschaft des Glaubens für die Rechtfertigung hat Luther auch in späteren Jahren betonen können, so besonders im Galaterbriefkommentar von 1535/36. Doch in vielen seiner späteren Äußerun­ gen steht der Gedanke der göttlichen Zurechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit (im Anschluß an paulinische Wendungen wie Röm 3,26; 4,23 f., vgl. 4,6 und 11) im Vordergrund, bzw. auch die Zurechnung (imputatio) der Gerechtigkeit Christi zugunsten der Glaubenden:377 Läßt sich diese „forensische“ Ausdrucksweise aus der Anschauung der für die Rechtfertigung grundlegenden Christusgemeinschaft des Glaubens deuten, oder steht sie unverbunden neben ihr als eine konkurrieren­ de Vorstellung? Luther hat sich nur selten über den inneren Zusammenhang der „forensi­ schen“ Beschreibung der Rechtfertigung als eines göttlichen Urteils über den Menschen mit ihrer „ontischen“ Beschreibung als Auswirkung der Christusge­ meinschaft des Glaubens geäußert. Die wichtigsten Aussagen dazu stehen im großen Galaterkommentar von 1535378. Da die ontische Teilhabe des Glau­ benden an der Gerechtigkeit Christi auf seiner Einheit mit Christus jenseits

375 WA 1,593, concl. 37: … omnia merita Christi sint etiam sua per unitatem Spiritus ex fide in illum. Rursum omnia peccata sua iam non sint sua sed Christi per eandem unitatem, in quo et absorbentur omnia. 376 So vor allem in De libertate christiana, 1520, c.12 (WA 7, 54 f.). 377 Zu Luthers Aussagen über die Nichtanrechnung der Sünde und die Zurechnung der Ge­ rechtigkeit Christi vgl. H. J. Iwand a. a. O. 55–76. Hier wird jedoch der Zusammenhang dieser „forensischen“ Ausdrucksweise mit der ontischen Begründung der Rechtfertigung in der Chri­ stusgemeinschaft nicht hinreichend deutlich. Noch bei A. Peters ist Luthers Recht­ fertigungslehre vom Imputationsgedanken her dargestellt worden (O. H. Pesch/A. Peters: Ein­ führung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 1981, 130 f. und dort Anm. 34), während er die Aussagen Luthers über die Einheit des Glaubenden mit Christus noch im Sinne der späte­ ren lutherischen Dogmatik als „Zwischenglied“ zwischen Rechtfertigung und Heiligung auf­ faßte (167), statt als Grundlage der Rechtfertigung selbst. 378 M. Luther WA 40/1, 233 f. und 363 f., 366 f., 371. Siehe dazu T. Mannermaa a. a. O. 62–66.

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seiner selbst beruht, erhebt sich die Frage, wie dieser Sachverhalt sich zur em­ pirischen Realität des Menschen in sich selber verhält. Hier läßt sich nur von anfänglichen Auswirkungen der Glaubensgemeinschaft mit Christus und seiner Gerechtigkeit auf das Leben der Glaubenden sprechen. Daher hat der Glau­ bende in seinem empirischen Dasein an der Gerechtigkeit, die er durch den Glauben extra se in Christus besitzt, nur dadurch teil, daß ihm das, was er in Christus ist, im Hinblick auf seine empirische Daseinsverfassung zugerechnet wird. Damit werden auch Luthers scheinbar paradoxe Aussagen über den Men­ schen als simul iustus et peccator verständlicher379. Das, was der Mensch als Glaubender in Christus ist, ist in seinem empirischen Dasein nie schon voll zur Auswirkung gekommen, obwohl Luther auch im Hinblick darauf von einem Wachsen in der Gerechtigkeit gesprochen hat380. Ohne diese Interpretation bleibt die Formel in hohem Maße mißverständlich. Sie wird dann leicht zum Beleg für den gegen die ganze Vorstellung von der Rechtfertigung als Zurech­ nung der Gerechtigkeit Christi in einem göttlichen Urteilsakt sich erhebenden Verdacht, daß sich nach dieser Auffassung von Gnade und Rechtfertigung im Menschen selbst gar nichts ändere381. Daß dies Luthers Meinung nicht war, er­ gibt sich aus seinen Aussagen über die Auswirkungen der neuen Identität, die der Glaubende extra se in Christus hat, auf die allmähliche Veränderung seiner empirisch erfahrbaren Lebenswirklichkeit, obwohl diese Auswirkungen in die­ sem Leben immer unvollendet bleiben und nur Konsequenzen, nicht Vorbedin­ gungen der Rechtfertigung darstellen. Der Vorwurf, daß es sich bei der reformatorischen Lehre von der Recht­ fertigung als Gerechterklärung des Menschen um eine „bloß äußerliche An­

379 Die Formel begegnet bei Luther seit der Vorlesung über den Römerbrief (WA 56,272,17). Belege bei P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 211 ff. Vgl. dazu aus ka­ tholischer Sicht O. H. Pesch: Hinführung zu Luther, 1982, 190 ff. 380 Das ist besonders von G. Ebeling a. a. O. 425 ff. hervorgehoben, aber auch sonst, z. B. von P. Althaus a. a. O. gesehen worden. 381 Dieser Verdacht lag offenbar auch dem Anathema des Trienter Konzils gegen die Impu­ tationslehre zugrunde (can. 11 zur Rechtfertigungslehre, DS 1561), ebenso wie der Ablehnung des sola fide in can.9 (DS 1559), während die Verurteilung der These Luthers, daß die Gerech­ tigkeit Christi selbst die des Glaubenden sei, in can.10 (DS 1560) kein Verständnis ihres Zusam­ menhangs mit Luthers Vorstellung von der ekstatischen Struktur des Glaubens als eines den Glaubenden selbst transzendierenden und seine Identität im Gegenstand seines Vertrauens fest­ machenden Aktes erkennen läßt. Siehe dazu auch K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 53–55, speziell zu can.9 und zur Frage des Glau­ bensbegriffs auch dort 56–59, sowie jetzt auch die Ausführungen von O. H. Pesch zu can.9–11 in ders.: Die Canones des Trienter Rechtfertigungsdekretes: Wen trafen sie? Wen treffen sie heute?, in K. Lehmann (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? II, 1989, 243–282, 255 ff., bes. 257 Anm. 32. Die Auffassung des Göttinger Fakultätsgutachtens, wonach die betreffenden Canones sehr wohl die reformatorischen Thesen treffen (D. Lange Hg.: Überholte Verurtei­ lungen? Die Gegensätze in der Lehre von Rechtfertigung, Abendmahl und Amt zwischen dem Konzil von Trient und der Reformation – damals und heute, 1991, 54 f., 56–58, 69), berücksich­ tigt nicht das unterschiedliche Verständnis der damals strittigen Formulierungen und Begriffe auf seiten der beiden streitenden Parteien.

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rechnung der Gerechtigkeit Christi“ durch einen richterlichen Akt Gottes handle, der den Sünder freispricht, „ohne an seiner inneren Beschaffenheit et­ was zu ändern“382, trifft auf den ersten Blick eher Melanchthon als Luther. Denn Luthers Fundierung der Rechtfertigung in der Christusgemeinschaft des Glaubens spielte bei Melanchthon keine Rolle mehr. Bei ihm ist der Rechtfer­ tigungsakt zumindest in seinem ersten Schritt rein forensisch gedacht worden. Allerdings ist beim frühen Melanchthon der göttliche Urteilsakt dem Men­ schen insofern nicht äußerlich, als er sich auf ein Verhalten des Menschen be­ zieht, nämlich auf den Glauben. So heißt es im Rechtfertigungsartikel der Augsburger Konfession, daß die Menschen durch den Glauben gerechtfertigt werden um Christi willen383, und zwar in der Weise, daß Gott den Glauben an Christi Erlösungstat (als Inhalt des Evangeliums) ihnen zur Gerechtigkeit anrechne384. Die Rechtfertigung ist hiernach ein göttlicher Rechtsakt, der im Verdienst Christi (d. h. in seinem Opfertod für uns) begründet ist (propter Christum). Um seinetwillen rechnet Gott den Glauben, der das Verdienst Christi als Verheißung für uns ergreift, zur Gerechtigkeit an385. Dabei war für Melanchthon die forensisch gedachte Gerechterklärung des Glaubenden eng verbunden mit einem tatsächlichen Gerechtwerden des Menschen in sich sel­ ber: Das Wort „rechtfertigen“ enthalte auch diesen Aspekt, und in beiderlei Sinn werde es in der Schrift gebraucht386. Allerdings bezog Melanchthon auch die effektive Gerechtmachung auf die Sündenvergebung und nicht etwa auf die daraus folgende Erneuerung und Heiligung387. Dennoch zeigt die These, die Rechtfertigung enthalte auch eine Gerechtmachung, daß die rein forensische Deutung des Rechtfertigungsaktes, wenn sie als Begründung der Gerechtigkeit des Menschen vor Gott verstanden wird, auf die Ergänzung durch Vorstellun­ gen einer realen Erneuerung des Menschen angewiesen ist, weil sonst der gött­ liche Urteilsakt dem Menschen in der Tat äußerlich bliebe, während Lu­

382 F. Diekamp: Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas II, Aufl. 1930, 507; vgl. noch M. Schmaus: Katholische Dogmatik III/2, 3. und 4. Aufl. 1951, 94, sowie die aufschlußreichen Ausführungen von A. Hasler: Luther in der katholischen Dogmatik. Dar­ stellung seiner Rechtfertigungslehre in den katholischen Dogmatikbüchern, 1968. 383 CA 4: Item docent, quod homines … gratis iustificentur propter Christum per fidem, cum credunt se in gratiam recipi et peccata remitti propter Christum … (BSELK 56). 384 CA 4 endet mit dem Satz: Hane fidem imputat Deus pro iustitia coram ipso (a. a. O.). 385 Entsprechend heißt es in der Apologie zu CA 4: … propter Christum propitiatorem iusti reputemur, cum credimus nobis Deum propter Christum placatum esse (Apol IV, § 230, vgl. die Paragraphen 86, 89,214,221, 307 f.,362, auch 252). 386 Melanchthon Apol IV,72 (BSELK 174, 37–40). Diese Stelle hat zu Mißverständnissen Anlaß gegeben, weil nach dem Wortlaut die Gerechtmachung der Gerechterklärung zugrunde liegt (Et quia iustificari significat ex iniustis iustos effici seu regenerari, significat et iustos pronun­ tiari seu reputari; vgl. Anm. 3 in BSELK 174, sowie die dort 158 Anm. 2 aufgeführte Literatur, außerdem jetzt bes. V. Pfnür: Einig in der Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio Augustana (1530) und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwi­ schen 1530 und 1535, 1970, 178 ff.). 387 Apol IV, 77 f. (BSELK 175, 33 ff.). Deutlich formuliert IV, 114: prius hac fide iusti reputa­ mur propter Christum, quam diligimus ac legem facimus, etsi necessario sequitur dilectio (BSELK 183, 42–45).

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thers Beschreibung der Rechtfertigung als Ausdruck der Christusgemeinschaft des Glaubens von solchen Einwänden nicht erreicht wird, weil der Mensch im Akt des Glaubens ganz in Christus ist und von daher auch „in sich selber“ er­ neuert wird. Im Blick auf Luthers Aussagen erhebt sich allerdings die Frage, wie die beiden Aspekte des Seins extra nos in Christo und des Seins des Glau­ benden in sich selber als zusammengehörige Aspekte eines und desselben Menschen zu verstehen sind. Auf diese schwierige Frage ist an späterer Stelle noch zurückzukommen.

Das Konzil von Trient hat der Reformation eine Beschreibung der Rechtfer­ tigung als eines Prozesses der inneren Umwandlung des Menschen durch die Gnade entgegengesetzt388. Die Beschreibung beginnt bei den Vorausset­ zungen dieses Prozesses und führt über verschiedene Stufen der Vorberei­ tung unter Berücksichtigung der dabei wirksamen Faktoren (DS 1520–1528) bis hin zur Eingießung der rechtfertigenden Gnade der caritas, die nach Röm 5,5 durch den Heiligen Geist in den Herzen derer, die gerechtfertigt werden, ausgegossen wird (DS 1530). Dadurch empfängt der Mensch zu­ gleich mit der Sündenvergebung Glaube, Liebe und Hoffnung durch Jesus Christus, dem er eingegliedert wird389. Der Gegensatz zwischen der Darstellung des Rechtfertigungsgesche­ hens durch das Trienter Konzil und den reformatorischen Aussagen ist tief. Während hier die Rechtfertigung in der Beziehung des Glaubens zur Verheißung des Evangeliums ihren Ort hat, gehört die Annahme der Lehrverkündigung der Kirche im Glauben für das Konzil nur zur Vor­

388 Eine Übersicht über die neuere Literatur zum Trienter Rechtfertigungsdekret gibt O. H. Pesch: Die Canones des Trienter Rechtfertigungsdekretes: Wen trafen sie? Wen treffen sie heute?, in: K. Lehmann (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? II, 1989, 243–282, 245 f. (Anm. 2). Auf katholischer Seite sind dabei neben der grundlegenden historischen Darstellung von H. Jedin: Geschichte des Konzils von Trient II, 1957, die Interpretationen durch H. Küng (Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, 1957, 105–266) und O. H. Pesch hervorzuheben (O. H. Pesch und A. Peters: Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 1981, 169–209). Auf evangelischer Seite bleibt grundlegend (trotz der Kri­ tik von H. A. Oberman) H. Rückert: Die Rechtfertigungslehre auf dem Tridentinischen Konzil, 1925 (vgl. auch Rückerts Antwort auf Obermanns Kritik in ZThK 68, 1971, 162–194). Siehe fer­ ner P. Brunner: Die Rechtfertigungslehre des Konzils von Trient (1963) in ders.: Pro Ecclesia. Ges. Aufsätze zur dogmatischen Theologie 2, 1966, 141–169, und W. Joest: Die tridentinische Rechtfertigungslehre, in: KuD 9, 1963, 41–69. 389 DS 1530: Unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul in­ fusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur: fidem, spem et caritatem. Dabei wird, wie der folgende Absatz des Dekrets (DS 1531) zeigt, der vor der Taufe aus der Botschaft der Kirche entstandene Glaube (DS 1526) erst durch den Empfang der Taufgnade (mit Hoff­ nung und Liebe) so vervollkommnet, daß er vollkommen mit Christus zu einigen vermag. Das ist der positive Inhalt der negativen Formulierung des Dekrets: Nam fides, nisi ad eam spes accedat et caritas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis eius vivum membrum efficit (DS 1531).

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bereitung auf den Empfang der Rechtfertigung durch die sakramentale Gnade. Dennoch darf nicht übersehen werden, daß für das Konzil von Trient wie für Luther (und Calvin)390 die Eingliederung des Glaubenden in Christus entscheidend ist für seine Rechtfertigung. Von dieser Gemein­ samkeit her können sich aus heutiger Sicht die damaligen Gegensätze weitgehend relativieren zu unterschiedlichen Interpretationen dieses Ge­ schehens, mit denen sich eine Vielzahl von gegenseitigen Mißverständ­ nissen und Fehlurteilen verbunden hat391. Eine solche Sicht schließt nicht aus, Mängel in der Darstellung des Rechtfertigungsgeschehens durch das Konzil ins Licht zu rücken. Sie schließt aber aus, die reformatorische Darstellung des Sachverhalts (oder vielmehr die eine oder die andere die­ ser unter sich recht unterschiedlichen Darstellungen) als definitiv und a priori über jede Kritik erhaben zu betrachten392. Auch die reformatori­ schen Lehren von der Rechtfertigung, nicht nur ihre Deutung bei Me­ lanchthon von der Gerechterklärung des Menschen her oder die Impu­ tationstheorie der Konkordienformel, sondern auch die Aussagen Luthers, haben ihre inneren Schwierigkeiten und Mängel, die im Lichte der bibli­ schen Zeugnisse der Kritik bedürfen. Wenn man die antipelagianischen Aussagen des Konzils über die Un­ fähigkeit des Sünders, von sich aus die Gemeinschaft mit Gott wieder­ herzustellen, trotz einiger mehrdeutiger Formulierungen (DS 1554 und 1557) als Ausdruck seiner Intention gelten läßt, wenn man ferner die Aus­ sagen über die unterschiedlichen Formen der Gnade beim Prozeß der Vorbereitung auf die Rechtfertigung und in dieser selbst unter dem Ge­ sichtspunkt der Einbeziehung des Menschen in die in Jesus Christus 390 Auch nach Calvin ist die Eingliederung in Christus durch den Glauben entscheidend für die Rechtfertigung (Institutio chr. rel. 1559,III,14,6: inserimur in illius communionem, CR 30, 568,19, sowie bes. III,11,10; CR 30, 540 f.), trotz seiner Polemik gegen Osiander, bei dessen These einer wesentlichen Einung der Glaubenden mit der Gottheit Christi Calvin die Berück­ sichtigung des Geistes als Medium der Vereinigung mit Christus vermißte (III,11, 5; CR 30, 536, 18–21). Vgl. W. Kolfhaus: Christusgemeinschaft bei Johannes Calvin, 1939, 36 ff., 54 ff. und bes. 57 ff. Kolfhaus mußte Calvin noch gegen den Vorwurf verteidigen, keine rein forensi­ sche Deutung der Rechtfertigung gegeben zu haben. 391 Diese Sicht des Sachverhalts bestimmt die Darstellungen der Kontroverse in dem ameri­ kanischen Band Justification by Faith (Lutherans and Catholics in Dialogue VII ed. G. Anders­ on), 1985 ebenso wie in K. Lehmann/W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentren­ nend? I, 1986, 35–75. Vgl. auch vom Vf.: Die Rechtfertigungslehre im ökumenischen Gespräch, ZThK 88, 1991, 232–246. 392 Eine solche Option für Luthers Lehre von der Rechtfertigung extra nos in Christo, die der Glaube ergreift, liegt dem Buch von J. Baur: Einig in Sachen Rechtfertigung?, 1989, zugrun­ de. Das ist von U. Kühn und O. H. Pesch (Rechtfertigung im Disput. Eine freundliche Antwort an Jörg Baur, 1991, 101 f., 106 ff.) kritisch vermerkt worden. Man kann Luthers Glaubenstheo­ logie für den besseren theologischen Ansatz halten, wie das mit J. Baur auch der Vf. der vorlie­ genden Darstellung tut, und dennoch die Kritikbedürftigkeit seiner Durchführung im Lichte des Zeugnisses der Schrift anerkennen.

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offenbarte und durch seinen Geist vermittelte Gottesgerechtigkeit liest und nicht als Behauptungen über eine von Christus und dem Wirken des Geistes verschiedene, geschöpfliche Gnadenwirklichkeit, und wenn man drittens die Willensfreiheit und ihre Mitwirkung bei diesem Prozeß als selber durch die Gnade bestimmt und nicht als von ihr unabhängigen, er­ gänzend zu ihr hinzutretenden Faktor auffaßt393, dann bleibt als zentrale Differenz zwischen der Lehre des Konzils und den verschiedenen Varian­ ten reformatorischer Rechtfertigungslehre die unterschiedliche Einschät­ zung der Bedeutung des Glaubens einerseits, der sakramentalen Vermitt­ lung der Eingliederung in Christus andererseits für das Verständnis der Rechtfertigung. Die Aussagen des Trienter Konzils über die Beteiligung des Menschen durch seine Willensfreiheit an der Vorbereitung auf die Rechtfertigungsgnade und auf ihren Empfang müssen nicht die „Vorstellung eines selbständigen Subjektes, das mit neuen Qualitäten ausgestattet wird“394, indizieren. Vielmehr kann der Mensch als bei dem beschriebenen Prozeß in seiner Freiheit selber durch die Gnade bestimmt und bewegt verstanden werden395, so daß er selbst als Subjekt in diesem Prozeß nicht bleibt, was er war. Allerdings ist der Sachverhalt durch die undifferenzierte Verwendung des Ausdrucks liberum arbitrium im Konzilstext eher verdeckt als geklärt396. 393 So die behutsame und von andern evangelischen Interpretationen durch Berücksich­ tigung der Konzilsakten für die Deutung der Einzelaussagen des Dekrets unterschiedene Dar­ stellung von P. Brunner: Die Rechtfertigungslehre des Konzils von Trient, in ders.: Pro Eccle­ sia. Ges. Aufsätze zur dogmatischen Theologie 2, 1966, 141–169, bes. 143 ff. (mit Anfragen an Canon 7 des Dekrets), 150 ff. (zum Gnadenverständnis des Konzils) und 159 ff. (zur Funktion der Willensfreiheit). W. Joest hingegen erblickt das „eigentliche kontroverstheologische Pro­ blem“ darin, daß das Konzil die dem Menschen verliehene Gerechtigkeit „als dessen eigene Ge­ rechtigkeit, die ihm als ihrem Träger inhäriert“ betrachtet, in ausdrücklicher Unterscheidung von der Gerechtigkeit Christi (KuD 9, 1963, 50; vgl. bes. DS 1560). Wenn man die Formulierun­ gen des Konzils als definitive Beschreibung des Sachverhaltes liest, wird man so urteilen müssen wie Joest. Liest man sie als Ausdruck der Intention, daß die Gnade Christi nicht als dem Men­ schen äußerlich bleibend gedacht werden darf (DS 1529), dann sind immer noch einige Formu­ lierungen des Konzils über das bei Brunner a. a. O. 150 f. Gesagte hinaus als theologisch unzu­ reichend zu beanstanden, so sehr sie von der traditionellen Sprache scholastischer Gnadenlehre und ihren Schranken her verständlich sein mögen. Vgl. auch den Anm. 391 genannten Aufsatz des Vf. 242 f. 394 J. Baur: Einig in Sachen Rechtfertigung?, 1989, 60, vgl. 53 und 56. 395 So hat P. Brunner a. a. O. 159 ff. die Aussagen des Konzils über die Beteiligung des Men­ schen in seiner Freiheit gedeutet. Grundlegend ist dabei, daß der freie Wille von sich aus das Ge­ fängnis der Sünde nicht „aufzusprengen“ vermag (143, 159 f.). Vgl. dazu und zum Freiheitsbe­ griff des Konzils auch H. Küng a. a. O. 180–188. 396 Daher konnte schon Martin Chemnitz die Aussagen des Konzils über das Zusam­ menwirken des Willens mit der Gnade bei der Vorbereitung der Rechtfertigung dahin miß­ verstehen, daß der Wille dabei aus seinen natürlichen Kräften heraus tätig werde: Fingunt gratiam divinam tantum movere et excitare liberum arbitrium, quod deinde ex naturalibus suis viribus possit illa praeparatoria inchoare et praestare (Examen Concilii Tridentini (1565) 1578, hg. E. Preuss 1861, 181 f. = pars 1, loc.IX, sect. 1,15). Das ist sicherlich nicht die

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Zunächst soll die Frage nach der Gerechtigkeit des Glaubens erörtert wer­ den. Im Rahmen der daraus sich ergebenden Schlußfolgerungen wird der Zusammenhang von Glauben und Taufe dann von selbst in den Blick kom­ men. Die Beschränkung der Rolle des Glaubens bei der Rechtfertigung auf de­ ren Anfang397 ist im Lichte der biblischen Aussagen zu diesem Thema, vor­ nehmlich also der paulinischen Worte über die Rechtfertigung, als der schwerwiegendste Mangel des Trienter Dekrets zu bezeichnen. Denn Paulus sagt ganz ausdrücklich und ohne Einschränkung, daß die Gerechtigkeit Gottes durch den Glauben an Jesus Christus erlangt wird (Röm 3,22) und daß Gott in seiner Gerechtigkeit den für gerecht erklärt, der es durch den Glauben an Jesus ist (3,26). Es gibt keinen exegetischen Anhaltspunkt dafür, den Begriff des Glaubens, wie er in diesen Aussagen über die Gerechtigkeit des Glaubens und über die Rechtfertigung des Glaubenden gebraucht ist, mit dem Konzil von Trient einzuschränken auf einen „Anfang“ der Recht­ fertigung, um dann deren Vollendung der Ausgießung der Liebe in den Her­ zen der Glaubenden durch den Heiligen Geist zuzuschreiben, von der Pau­ lus in anderem Zusammenhang spricht (Röm 5,5), aber nicht mit Beziehung auf die Rechtfertigung398. Nach Paulus ist der Glaube selbst die Gerechtig­ keit, die vor Gott gilt, weil wir durch den Glauben an Jesus Christus der in ihm erwiesenen Bundesgerechtigkeit Gottes entsprechen, indem wir die dar­ in vollbrachte Sühne zur Vergebung der Sünden (Röm 3,24 f.) für uns anneh­ men und so Gott in seinem Handeln recht geben. Es wird heute auch von rö­ misch-katholischen Theologen zunehmend anerkannt, daß das Konzil in diesem Punkt den paulinischen Aussagen über die Gerechtigkeit des Glau­ bens nicht oder nicht voll gerecht geworden ist399. Das exegetische Fehlurteil des Konzils mag verständlich sein, weil man die paulinischen Aussagen durch die Brille der scholastischen Gnadenlehre las, aber es bleibt dennoch ein Fehlurteil. In welchem Sinne hat Paulus nun das Wort „rechtfertigen“ in bezug auf den Glauben verwendet? Auch in diesem Punkt behält die reformatorische Exegese gegenüber dem Konzil recht: Das von Paulus verwendete Wort Auffassung der Konzilsväter gewesen, zeigt aber, welche Mißverständnisse durch die un­ differenzierte Rede vom liberum arbitrium provoziert wurden. 397 DS 1532 legt die paulinische Formel der Rechtfertigung des Menschen durch den Glau­ ben (Röm 3,22) so aus, als werde damit gesagt, der Glaube sei humanae salutis initium, nämlich fundamentum et radix omnis iustificationis. 398 So schon M. Chemnitz in seinem Examen Concilii Tridentini (1565), hg. E. Preuss 1861, loc. VIII, s.3 n. 2 f. (164 ff.). Dieser Sachverhalt blieb auch späteren lutherischen Dogmatikern bewußt, z. B. J. A. Quenstedt: Theologia did.-polemica sive Systema Theologicum III, 1715, c.8 qu.1 (760). 399 Siehe O. H. Pesch in dem gemeinsam mit A. Peters veröffentlichten Band: Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, 1981, 151–195, sowie auch J. Trütsch und J. Pfam­ matter in: Mysterium Salutis I, 1965, 822.

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dikaioun (rechtfertigen) bedeutet „für gerecht erklären“400, nicht aber „ge­ recht machen“ im Sinne einer ethischen oder physischen Umwandlung des Menschen. Bei dieser Gerechterklärung des Glaubenden handelt es sich um das Urteil Gottes im Endgericht, das wegen der Verbundenheit mit Jesus Christus für den Glaubenden jetzt schon gefallen ist, obwohl die darauf be­ gründete Anwartschaft auf das eschatologische Heil nach Paulus erst bei der Wiederkunft Christi eingelöst werden wird. Aus dem Sinn des Wortes „rechtfertigen“ als Urteilsakt ergibt sich, daß Rechtfertigung im Sinne des biblischen Sprachgebrauchs nicht als Prozeß ei­ ner Umwandlung des Menschen aus einem Sünder in einen Gerechten dar­ gestellt werden kann. Das besagt nicht, daß es einen Prozeß der Um­ wandlung des Sünders mit dem Ziel der Teilhabe am Heil Gottes gar nicht gäbe. Nur müßte die Darstellung eines solchen Prozesses, wie ihn das Trien­ ter Konzil beschreiben wollte, der Wandlung des Sünders zum Glaubenden gewidmet sein, da nun einmal nach Paulus der Glaube vor Gott gerecht macht, und außerdem dürfte dieser Wandlungsprozeß nicht als „Rechtferti­ gung“ bezeichnet werden, jedenfalls nicht im Sinne des paulinischen Sprach­ gebrauchs, weil dieses Wort Gerechterklärung bedeutet. Das hat nun aber eine weitere Konsequenz, die auch in der reformato­ rischen Theologie nicht gezogen worden ist, wenngleich sie bei Luther gelegentlich anklingt:401 Die Gerechterklärung kann, wenn man Paulus folgt, nicht als Grund der Gerechtigkeit des Glaubenden gedacht werden, sondern setzt diese schon voraus: Nach Röm 3,26 erklärt Gott den für gerecht, der es aufgrund des Glaubens ist402. Daran ändert sich auch da­ durch nichts, daß Gott den im Sinne des jüdischen Gesetzes „Gottlosen“, der nämlich nicht zum alten Bundesvolk gehört und nicht durch Werke des Gesetzes vor Gott gerecht ist, für gerecht erklärt (Röm 4,5); denn das geschieht eben aufgrund des Glaubens: Durch den Glauben ist der im Sinne des Gesetzes Gottlose vor Gott gerecht. Das göttliche Urteil der Gerechterklärung des Glaubenden ist also nicht, wie man gesagt hat, ein „synthetisches“ Urteil, welches das Prädikat der Gerechtigkeit mit einem Subjekt verbindet, das gar keine Gerechtigkeit hat403. Der Glau­ 400

Zu dieser Wortbedeutung siehe G. Schrenk im ThWBNT 2, 1935, 219 f. So WA 40/1, 233 f. und 364 ff., sowie bes. 229, 22–32. Vgl. T. Mannermaa: Der im Glau­ ben gegenwärtige Christus, 1989, 63. 402 „Nur der aus Glauben an Jesus Gerechte ist es, den Gott als seiner Gerechtigkeit entspre­ chenden Gerechten anerkennt“ (U. Wilckens: Der Brief an die Römer 1, 1978, 198). 403 So A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2.Aufl. 1883, 76 ff. Das Prädikat der Gerechtigkeit ist zwar „nicht schon in dem Begriffe des Sünders eingeschlossen“, wie Ritschl mit Recht sagt (77), wohl aber in dem des Glau­ benden, der die Verheißung Gottes in Jesus Christus empfängt. Ritschl ist allzu schnell über die exegetisch naheliegendste Auslegung von Röm 3,22–25 hinweggegangen, daß nämlich Paulus den Glauben von 3,22 in 3,26 „als das Object der Gerechtsprechung durch Gott ge­ dacht habe“ (a. a. O. II, 2.Aufl. 1882, 324). Seine etwas gequälten Ausführungen zu 401

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bende ist vielmehr wegen seines Glaubens vor Gott gerecht und wird darum von ihm für gerecht erklärt. Dieses Urteil ist durchaus „analy­ tisch“, entspricht also dem Sachverhalt, auf den es sich bezieht, aber nicht in dem Sinne, daß ein angefangenes Gerechtwerden des Sünders in sich selber im Sinne seiner moralischen Erneuerung damit vorweggenommen würde404, sondern nur als Urteil über ihn als Glaubenden. Es gibt – je­ denfalls seit Jesus Christus, aber ausweislich des Beispiels Abrahams (Röm 4) auch schon vorher – vor Gott gar keine andere Gerechtigkeit als die des Glaubens. Das heißt allerdings nicht, daß der Glaube als menschlicher Akt in Gottes Augen ein um seiner selbst willen würdiges Werk sei405. Der Glaube macht nur darum den Menschen vor Gott ge­ Röm 4,9 und 4,5 (324 f.) tragen dagegen nichts aus. Die These, daß die Rechtfertigung des Sünders ein „synthetisches“ Urteil sei, hat sich großer Beliebtheit erfreut, weil sie die Frei­ heit der Gnade Gottes, den schöpferischen Charakter des Rechtfertigungsgeschehens auszu­ drücken schien (Vgl. die ausführliche Erörterung bei H. G. Pöhlmann: Rechtfertigung. Die gegenwärtige kontroverstheologische Problematik der Rechtfertigungslehre zwischen der evangelisch-lutherischen und der römisch-katholischen Kirche, 1971, 352–358. Pöhlmann selbst hat dort eine „synthetische“ Deutung des Rechtfertigungsurteils in den lutherischen Bekenntnisschriften und sogar im Dekret des Konzils von Trient vertreten). Doch solche Freiheit der Barmherzigkeit Gottes, wie sie in der Tat zu behaupten ist, eignet schon der „Tatoffenbarung der Gottesgerechtigkeit“ im Sühnetod Jesu Christi (U. Wilckens a. a. O. 188 zu Röm 3,21 ff.), wie auch der Wirksamkeit des Geistes zur Erzeugung des Glaubens, nicht aber einem isoliert für sich zu betrachtenden Urteilsakt. Durch die „Tatoffenbarung der Gottesgerechtigkeit“ wird die Situation des Sünders real verändert. Das Urteil der Ge­ rechterklärung betrifft nur ihr Ergebnis bzw. dessen Annahme im Glauben. Daß dieses Ur­ teil, für sich genommen, ein „Herstellungsurteil“ sei (H. G. Pöhlmann a. a. O. 359 ff.), wird durch Röm 3,26 im Verhältnis zu 3,22 nicht bestätigt. 404 Diese schon von den Sozinianern und Arminianern entwickelte Auffassung (vgl. A. Ritschl a. a. O. III,78 f.), die auch in I. Kants Religionsschrift erscheint (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793, 2.Aufl. 1794, 99 f. Anm.), ist von Ritschl mit Recht als unvereinbar mit der forensischen Rechtfertigungslehre des Protestantismus beurteilt worden. Um so größer war die Aufregung, als Karl Holl die These aufstellte, Luther selbst habe die Rechtfertigung im Sinne eines „analytischen“ Urteils gedacht (Die Rechtfertigungslehre im Licht der Geschichte des Protestantismus, 1906,9, sowie ders.: Die Rechtfertigungslehre in Lu­ thers Vorlesung über den Römerbrief mit besonderer Rücksicht auf die Frage der Heilsgewiß­ heit (1910): Ges. Aufsätze zur Kirchengeschichte 1. Luther, 1921, 91–130, 103 und dort Anm. 2). Holl konnte sich dafür auf eindeutige Aussagen Luthers berufen, beachtete aber nicht, daß es sich der Sache nach nur um die Anwendung der in der ekstatischen Einheit des Glaubens mit Christus begründeten Teilhabe an Christi Gerechtigkeit auf den in der Zeit verlaufenden Lebensgang des Christen handelt. Immerhin ist an dieser Stelle das bereits oben erwähnte Pro­ blem der Auffassung Luthers in der Frage nach der Einheit des im Glauben extra se neu konsti­ tuierten Ichs des Glaubenden mit seinem empirischen Ich deutlich. 405 Dagegen wendete sich schon Melanchthons Apologie zu CA 4: Der Glaube ist unsere Gerechtigkeit vor Gott, videlicet non, quia sit opus per sese dignum, sed quia accipit promissio­ nem (Apol IV,86, BSELK 178, 38 f.). Unsere Gerechtigkeit hat ihr Fundament im Sühnetod Jesu Christi (Röm 3,24 f.), aus welchem die Verheißung der Sündenvergebung, von der Melanchthon spricht, begründet ist. Der Glaube ergreift sie – aber erst damit wird sie unsere Gerechtigkeit vor Gott.

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recht, weil er als Christusglaube das Heilshandeln Gottes in Christus – und zwar besonders die in seinem Sühnetod begründete Vergebung der Sünden – für sich annimmt, so wie einst Abraham die ihm gegebene Ver­ heißung Gottes im Glauben angenommen hat (Röm 4,1–22). Das ist die Gerechtigkeit des Glaubens, die den Gegenstand der Gerechterklärung des Glaubenden durch Gott – also seiner „Rechtfertigung“ – bildet. Die Entwicklung der Rechtfertigungslehre in der reformatorischen Theologie ist dadurch belastet worden, daß Melanchthon die Gerechtsprechung, also den „fo­ rensischen“ Akt der Rechtfertigung, zunehmend als Ausgangspunkt der Gerech­ tigkeit des Glaubens betrachtet hat, statt diese als seine Voraussetzung zu erken­ nen. So bezogen die Loci 1535 den forensischen Sinn des Rechtfertigungsaktes sowohl auf die Sündenvergebung als auch auf die Gerechterklärung. Damit ver­ binde sich „gleichzeitig“ (simul) die Gabe des Heiligen Geistes zu unserer Er­ neuerung406. Die Herleitung der Glaubensgerechtigkeit vom forensischen Akt des Urteils Gottes propter Christum zieht notwendig die Frage nach sich, wie diese Urteilsgerechtigkeit zur eigenen Wirklichkeit des Menschen wird. Dazu hat Melanchthon die Vorstellung der Wiedergeburt (regeneratio) aus Joh 3,5 und dem ersten Petrusbrief (1, 3 u. ö.) herangezogen. Sie war schon in der Apologie mit der Rechtfertigung identifiziert worden407, so daß dieser Begriff über den prä­ zisen paulinischen Gedanken der Gerechtsprechung hinaus um ein effektives Mo­ ment erweitert wurde, eben die regeneratio. In der Apologie bestand diese aber noch in der Sündenvergebung selbst, im Unterschied zur daran anschließenden Erneuerung (renovatio) des Menschen durch den Heiligen Geist. In den Loci hin­ gegen, die seit 1535 den Begriff der Rechtfertigung rein forensisch dachten, be­ zeichnet der Begriff regeneratio nun unter Berufung auf Joh 3 die Bekehrung (conversio) des Menschen durch das Wirken des Heiligen Geistes und die von ihm bewirkten „neuen Regungen“ (novos motus), auf die aber der neue Gehorsam nach wie vor erst folgen soll408. Die regeneratio geht also nicht mehr der Gabe des Geistes an den Glaubenden voran wie in Apologie IV. Dagegen spricht in der Tat Joh 3,5. Dann aber scheint, wenn man sich an Apol.IV,72 u. ö. erinnert, der An­ fang der Erneuerung des Menschen jetzt in den Begriff der Rechtfertigung einbe­ zogen zu sein, so daß er jetzt die effektive Seite des Rechtfertigungsgeschehens darstellt. Die so entstehende Unklarheit veranlaßte die Konkordienformel409, die Wiedergeburt gegen die Erneuerung als ihre Folge abzugrenzen, so daß nur die erstere zum Akt der Rechtfertigung gehört. Da nun die Rechtfertigung als Urteil Gottes beschrieben wurde, das den Glaubenden die Gerechtigkeit Christi zu­ 406

CR 21,421 f. Die Fassung von 1559 (dort 742) ist fast wörtlich identisch. Apol IV,117 (BSELK 184, 9–11): sola fide iustificemur, hoc est, ex iniustis iusti efficiamur seu regeneremur. Dabei bestehe die Wiedergeburt selbst in der Sündenvergebung (a. a. O. 72, BSELK 174, 42 f.), und als Wiedergeborene empfangen die Glaubenden den Heiligen Geist (a. a. O. 126, BSELK 185, 43 f.) zur Erneuerung ihres Lebens. 408 CR 21,760, 26–29: Cum autem Spiritus sanctus in illa consolatione novos motus et novam vitam afferat, dicitur haec conversio regeneratio, Ioan.3, et sequi novam obedientiam necesse est … 409 SD III, 18 f. (BSELK 920). 407

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rechne410, so erschien auch die Wiedergeburt als etwas, das nicht (oder noch nicht) im Menschen, sondern im Urteil Gottes stattfindet, allerdings im Glauben empfangen wird411. Für diese in sich geschlossene Konzeption ist der Gedanke der Zurechnung des Verdienstes Christi entscheidend, demgegenüber nun die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit so sehr zurücktritt, daß sie in SD III,25 gar nicht mehr erwähnt wird. Obwohl auch vom Wirken des Heiligen Gei­ stes bei dieser Beschreibung der zum Rechtfertigungsbegriff gehörigen Momente nicht die Rede ist, heißt es dann doch von der Bekehrung, daß in ihr zuerst durch den Heiligen Geist der rechtfertigende Glaube entzündet werde, worauf dann die Erneuerung und Heiligung der Person durch den Heiligen Geist folge412. In die­ ser Konzeption erscheint der Glaube als Annahme des göttlichen Rechtferti­ gungsurteils, während bei Paulus umgekehrt das Rechtfertigungsurteil Gottes den Glauben zum Gegenstand hat. Die Verselbständigung der forensischen Gerechterklärung in der Konkor­ dienformel zum Grund der Glaubensgerechtigkeit hing mit den vorangegange­ nen Streitigkeiten über die Lehre Andreas Osianders zusammen413. Osiander hatte Luthers Gedanken der Christusgemeinschaft des Glaubens als Grund der Glaubensgerechtigkeit nicht im Sinne der Teilhabe an der Gerechtigkeit Christi extra nos verstanden, die daher ergänzend einer Zurechnung an das empirische Ich des Glaubenden bedarf, sondern als Einwohnung der Wesensgerechtigkeit Gottes in uns durch sein Wort, die durch die Anrechnung des Glaubens als Gerechtigkeit von Gott anerkannt wird414. Schon Melanchthon hingegen hatte Luthers Auffassung von der ekstatischen Struktur des Glaubens und seine

410 SD III,25 (BSELK 922, 33–36). Der Gedanke einer Imputation des Verdienstes Christi zugunsten des Sünders geht auf Luther zurück. Er findet sich z. B. in der Vorrede zum großen Galaterkommentar WA 40/1,40 ff., aber der Sache nach auch schon in der Vorlesung über den Römerbrief 1515/16 (WA 56, 276,21: iustitia Dei imputetur credentibus, cf. 284, 20 ff.). Dieser Gedanke stammt im Unterschied zu dem der Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit nicht von Paulus. Melanchthon, der ihn nur selten benutzte, suchte den Gedanken einer impu­ tatio iustitiae gratuita etwas mühsam aus Rom 4,4 herzuleiten (CR 21, 752, 38 f.). 411 SD III, 19 f. (BSELK 920 f.). 412 SD III,41 (BSELK 927 f.). 413 Siehe dazu M. Stupperich: Osiander in Preussen 1549–1552, 1973, 110–362, sowie auch ders.: Zur Vorgeschichte des Rechtfertigungsartikels in der Konkordienformel, in: M. Brecht und R. Schwarz (Hgg.): Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, 1980, 175–194. 414 Die Interpretation von Luthers großem Galaterkommentar durch T. Mannermaa 1989 (s. o. Anm. 368) ist geeignet, die Nähe Osianders zu Luther, für die früher bes. E. Hirsch (Die Theologie des Andreas Osiander und ihre geschichtlichen Voraussetzungen, 1919) eingetreten war, wieder stärker in Erinnerung zu rufen: Schon bei Luther findet sich gelegentlich der Gedanke, daß mit der Einwohnung Christi in den Glaubenden diese an der göttlichen Wesenheit und ihrer Gerechtigkeit Anteil gewinnen (WA 40/1, 441, vgl. Mannermaa 28 f., vgl. 31 f.). Auch für Osianders These, daß die Glaubensgerechtigkeit der Anrechnung des Glaubens als Gerechtigkeit schon zugrunde liege (Stupperich 1973, 112 f., vgl. 198 f., 200 f.), gibt es Anhaltspunkte bei Luther (s. o. Anm. 401), bei dem ja die Chri­ stusgemeinschaft des Glaubens Grundlage der Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit war.

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Anschauung von der Gemeinschaft des Glaubens mit Christus extra nos als Grundlage der Zurechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit nicht übernommen, sondern verstand die Glaubensgerechtigkeit vom „forensischen“ Urteilsakt der Rechtfertigung her. Daher erscheint bei ihm die Einwohnung Christi in den Glaubenden als Folge der Rechtfertigung in Verbindung mit der Gabe des Hei­ ligen Geistes415. Auf dieser Linie liegt auch die Entscheidung der Konkordien­ formel: Die Einwohnung Christi und mit ihm der ganzen Trinität in den Glaubenden sei Folge der in der Sündenvergebung bestehenden Glaubens­ gerechtigkeit416. Der Gegensatz zwischen Osiander und seinen Gegnern bestand nicht, wie Osiander meinte, darin, daß diese die Lehre von der Einwohnung Christi in den Glaubenden überhaupt ablehnten, sondern darin, daß sie das Folgeverhältnis von Einwohnung Christi und Zurechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit umkehr­ ten, indem sie die Einwohnung Christi (und des trinitarischen Gottes) in den Glaubenden als Folge und nicht wie Osiander als Grundlage der Gerechtspre­ chung betrachteten. In dieser Frage hatte Osiander nicht nur Luther, sondern auch die paulinische Priorität der Glaubensgerechtigkeit selber vor der Gerechterklä­ rung des Glaubenden (Röm 3,22–26) auf seiner Seite. Im Streit um seine Lehre trat dieser Punkt allerdings hinter der Auseinandersetzung um Osianders These zu­ rück, daß die Glaubensgerechtigkeit identisch sei mit der ewigen Wesensgerech­ tigkeit Gottes417. Hier war die Kritik an Osiander im Recht, weil die Glaubensge­ rechtigkeit bei Paulus als Entsprechung zur Gerechtigkeit Gottes gedacht ist, auch ihre Teilhabe an Christus daher primär als Gemeinschaft mit dem Verhältnis des Menschen Jesus (und darin des ewigen Sohnes) zum Vater verstanden werden muß und jedenfalls immer das Moment der Selbstunterscheidung – wie vom Vater, so auch von Jesus Christus, in welchem der Vater seine Bundesgerechtigkeit offen­ bart hat418, – bewahren wird. Die Herleitung der Glaubensgerechtigkeit aus dem forensischen Akt der Gerechterklärung warf aber unvermeidlich die Frage auf, wie die im Urteil

415 CR 7, 894, vgl. 780; s. a. M. Stupperich 1973, 246, sowie 261 zu Melanchthons ausdrückli­ cher Vorordnung der Sündenvergebung vor die Einwohnung Christi in den Glaubenden (CR 7, 783 f.). Melanchthon versuchte dafür auch eine trinitätstheologische Begründung zu geben, die auf dem mit dem filioque gegebenen Vorrang des Wortes vor dem Geist beruht (Stupperich a. a. O. 260). 416 SD III,54: Sed inhabitatio Dei sequitur antecedentem fidei iustitiam, quae nihil aliud est, quam remissio peccatorum … (BSELK 933,12 f.). 417 Dagegen hat die Konkordienformel die These gesetzt, Christus sei unsere Gerechtigkeit in der Einheit seiner Person, daher nach beiden Naturen und im Vollzug seines vollkommenen Gehorsams gegen den Vater (SD III,56; BSELK 933 f. Vgl. n. 63, BSELK 935, 30 ff.). 418 Die Gemeinschaft mit Jesus Christus und die Selbstunterscheidung des Glaubenden nicht nur vom Vater, sondern auch von dem in der Geschichte Jesu offenbaren Sohn schließen sich nicht aus, sondern gerade in solcher Selbstunterscheidung der Glaubenden auch vom Sohne (durch Verherrlichung des Sohnes und seiner Gemeinschaft mit dem Vater aus der Kraft des Geistes) äußert sich die Einheit der Glaubenden mit dem Sohn als dem generativen Prinzip der Andersheit (daher auch der Eigenständigkeit) der Geschöpfe von Gott und voneinander (vgl. Bd. 2, 42 ff., 47).

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Gottes begründete Gerechtigkeit tatsächlich beim Menschen ankommt, so daß sie ihm wirklich zuteil wird. Gerade dann, wenn der göttliche Urteilsakt nicht als dem Menschen bloß äußerlich gelten soll, sondern als schöpferisches Urteil über ihn verstanden wird, ist diese Frage unausweichlich. Für die an der Buß­ thematik orientierte reformatorische Erörterung der Rechtfertigung lag es na­ he, diese Frage durch den Hinweis auf die Predigt des Evangeliums zu beant­ worten, die gegenüber der Forderung des Gesetzes das göttliche Urteil der Rechtfertigung des Menschen um Christi willen als Vergebung der Sünden verkündigt und dadurch Glauben weckt. Auf den Glauben an den Zuspruch der Sündenvergebung zielt aber nicht nur die Zueignung des Versöhnungswer­ kes Christi durch das Werk des Geistes in der Wortverkündigung, sondern damit beginnt auch die Aneignung der zugesprochenen Gerechtigkeit auf sei­ ten der Glaubenden. Der Ausgang vom extra nos des göttlichen Urteils (im Unterschied zu Luthers extra nos des Glaubens, bei dem die Subjektivität des Glaubenden immer schon einbezogen ist) verlangt nach Ergänzung durch die subjektive Vergewisserung seines Inhalts419. Im Schatten der Konkordienfor­ mel ist diese Problematik von der orthodoxen lutherischen Dogmatik doch eher übersprungen als gelöst worden. Johann Andreas Quenstedts korrekte Durchführung des Imputationsgedankens zeigt das deutlich: Zwar heißt es, Christus sei unsere effektive Gerechtigkeit, weil er uns rechtfertige. Doch wie geschieht das? Die iustitia formalis des Glaubenden soll dadurch zustande kommen, daß Christi Gerechtigkeit ihm imputiert wird420. Damit bleibt die Frage offen, wie der Inhalt dieses göttlichen Urteils beim Glaubenden selber Realität wird421.

419 Diese Problematik dürfte J. Baur: Salus Christiana. Die Rechtfertigungslehre in der Ge­ schichte des christlichen Heilsverständnisses I, 1968, 70 f. zu leicht genommen haben, so daß seine Darstellung den Gründen für die spätere Hinwendung der lutherischen Theologie zu der vom Pietismus geforderten Einbeziehung des Erfahrungsaspekts der Heilsaneignung nicht ge­ recht geworden ist. 420 J. A. Quenstedt: Theologia did.-pol. sive Systema Theol. (1685), Leipzig 1715, III c. 8 s.2 qu.4 obi. dial. 19: Christus est nostra iustitia effectiva, quia nos iustificat; Est nostra iustitia ob­ iective, quia fides nostra in ipsum fertur; Est nostra iustitia formaliter, quatenus eius iustitia no­ bis imputatur (787). Ich kann nicht erkennen, wie hier außer einer isolierten Subjektbestim­ mung auch eine „isolierte Objektivität in der Rechtfertigung“ vermieden sein soll, wie J. Baur a. a. O. 79 urteilt. Daß Quenstedt den Glauben nur als Instrument der Rechtfertigung, aber nicht als Gegenstand des Rechtfertigungsurteils gelten läßt, spricht dagegen. Daß auch nach Quenstedt zwischen Christus und dem Sünder das admirabile commercium stattfindet (Baur a. a. O. 80), gilt doch in einem recht andern Sinn als bei Luther, nämlich (mit einem Zitat von J. Hülsemann) coniungens obiectum imputationis, et conditionem organi illud apprehendentis (Quenstedt a. a. O. c. 8 s.1 th. 18 Nota, 754, zit. bei J. Baur a. a. O. 80 Anm. 89). 421 H. E. Weber hat das Problem, das in dieser Anschauung liegt, treffend bezeichnet: „gerecht zunächst nur in der Imputation. So muß die reale Gerechtigkeit hinzukommen“ (Reformation, Orthodoxie und Rationalismus II, 1951,70). Weber sprach mit Recht von ei­ nem Auseinandertreten der objektiven „Reihe der Gottestaten“ und der subjektiven Phasen des Glaubenslebens (a. a. O. 65), sogar von einem „Dualismus“ und einer „Rivalität“ (70). Da diese Problematik in solcher Schärfe nur im lutherischen Typus der altprotestantischen Dogmatik auftritt, beschränken sich die folgenden Ausführungen im Text auf diesen. Zur

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Die orthodoxe Dogmatik des Luthertums suchte im späteren 17. Jahrhundert diese Frage zu beantworten durch Besinnung auf die Abfolge der Akte der Heilszueignung und Heilsaneignung (ordo salutis)422. Hier ließ noch David Hollaz sich ganz vom Gesichtspunkt des göttlichen Handelns leiten: Auf die berufende Gnade folgt die bekehrende, wobei Bekehrung ausschließlich „tran­ sitiv“ im Sinne des göttlichen Bekehrungsaktes gefaßt ist423. Daran schließt sich die Wiedergeburt an, die als Wirkung des Heiligen Geistes auf den Be­ kehrungsakt folgt und durch Mitteilung des Glaubens auf die Rechtfertigung und Adoption des Menschen zielt424. Dabei galten sowohl die Wiedergeburt als auch die Rechtfertigung als Akte Gottes allein, erst die Erneuerung als ein Ge­ schehen, an dem der Mensch aktiv beteiligt ist425. Bei Johann Wilhelm Baier hingegen wurde zwar die Wiedergeburt, nicht aber die Bekehrung als ein von Gott allein vollzogener Akt gedacht, da die Bekehrung in der Schrift auch als ein Sichbekehren des Menschen („intransitiv“) bezeugt sei426. Auf die Bekeh­ rung, die zum Glauben führt, folgt nach Baier die Rechtfertigung, die als solche keine innere Veränderung im Menschen mit sich bringt, nur seine Gerechtigkeit vor Gott bewirkt. Dabei ist Gegenstand der Rechtfertigung der bereits Be­ kehrte oder Wiedergeborene. Gott rechtfertige zwar den Gottlosen (Röm 4,5) erklärte Baier, aber doch nicht den Gottlosen als solchen (quatenus impius est et manet), sondern sofern er bekehrt und wiedergeboren ist427. Diese Jenenser Auffassung hat Johann Franz Buddeus übernommen und vertieft428. Der Glaube des Wiedergeborenen gilt also hier als Gegenstand und nicht erst als Resultat des göttlichen Rechtfertigungsurteils. Darin liegt nicht eine Erwei­ chung der Rechtfertigungslehre vor429, sondern eine erneute Annäherung an die paulinische Gedankenfolge in Röm 3,21–26, wo die Tatsache der Glau­ bensgerechtigkeit der Gerechterklärung vorausgeht. Daß „Rechtfertigung“ den Lehre der reformierten Orthodoxie mit ihrer Unterscheidung von aktiver und passiver Rechtfertigung vgl. die Darstellung Webers a. a. O. 94–98. 422 Nach R. Seeberg (Art. Heilsordnung in RE 3.Aufl. 7, 1899, 593–599, 594) stammt diese Bezeichnung erst von J. F. Buddeus. Vgl. dessen Compendium Institutionum theologiae dog­ maticae, 1724, Iv, 5 p. 622, sowie schon 3,619. 423 D. Hollaz: Examen theol. acroam. II, Stargard 1707, III s.1 c.6 qu.1 (371). Vgl. J. A. Quenstedt a. a. O. c.7 s.1 th.5 (700 f.). 424 D. Hollaz a. a. O. 410 (c.7 q.1), vgl. 440 (c.7 q.23). Bei J. A. Quenstedt ist das Verhältnis umgekehrt (Wiedergeburt vor Bekehrung). 425 D. Hollaz a. a. O. 441 (Prob.e). 426 J. G. Baieri Compendium Theologiae Positivae secundum editionem anni 1694 ed. E. Preuss 1864, 410 (III c.4, 16). Vgl. c.4, 28 (424 f.) und 35 (433). 427 J. G. Baier a. a. O. III, c.5,1 ff. (445 ff.), sowie vor allem 12 (458 f.). Baier fügt hinzu: Alias enim Deus „odit operantes iniquitatem“, Ps V,5 (459). 428 J. F. Buddei Compendium Institutionum Theologiae Dogmaticae, 1724, 685 f. (IV,4, 2): Cum autem vox iustificare … non aliter, quam in forensi significatione adhibetur, atque eiusmo­ di actum denotat, quo Deus hominem peccatorem, sed regenitum, adeoque vera fide meritum Christi adprehendentem, innocentem et ab omni reatu peccatorum liberum … pronuntiat. Vgl. ib. 9 (694 f.), wo es heißt, der Glaube sei als causa impulsiva, also nicht nur als Instrument der Rechtfertigung zu beurteilen. 429 So J. Baur in seiner sonst instruktiven Darstellung der Auffassung von Buddeus a. a. O. 111–116.

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forensischen Sinn der Gerechterklärung hat, ist eine bleibende Einsicht der Refor­ mation. Ihr Verhältnis zur Glaubensgerechtigkeit selbst ist aber seit Melanchthon in einer von Paulus abweichenden Weise bestimmt worden, indem man in der Ge­ rechterklärung den Ursprung der Glaubensgerechtigkeit sah unter Zuhilfenahme des ebenfalls unpaulinischen Gedankens einer „Zurechnung“ des Verdienstes Christi430. Daraus resultierte ein falscher „Objektivismus“, eine falsche, weil auf den göttlichen Urteilsakt bezogene Bestimmung des extra nos der Glaubensge­ rechtigkeit. Das konnte auch die Lehre von der mystischen Einheit des Glauben­ den mit Christus nicht wieder gutmachen431, weil diese Einheit selber nun als Fol­ ge des göttlichen Urteilsaktes und seiner Auswirkungen auf den Menschen aufge­ faßt wurde, statt – wie bei Luther – als seine Grundlage. Die Konsequenz aus der Einsicht in den forensischen Sinn des Rechtfertigungsgedankens hätte sein müs­ sen, zwischen Entstehung der Glaubensgerechtigkeit und dem forensischen Ur­ teilsakt zu unterscheiden und letzteren der ersteren nachzuordnen. Das mußte nicht zu einer subjektivistischen Erlebnistheologie führen, solange die Vermitt­ lung von Bekehrung und Glaube durch das Wort der Christusbotschaft432 und durch die Taufe, sowie das ihr entsprechende extra nos des Christusheils im Akt des Glaubens selbst beachtet wurden. Das war bei Buddeus durchaus noch der Fall, wie seine Aufnahme des lutherischen simul iustus et peccator im Sinne der Verankerung der Glaubensgerechtigkeit in Christus, an dem der Glaube hängt, zeigt433. Die falsche Konzentration des extra nos auf den göttlichen Urteilsakt, besonders mit dem mehr an Anselms Versöhnungslehre als an der Schrift orien­ tierten Gedanken der Imputation des Verdienstes Christi, beschwor dann aber die Gefahr herauf, daß unter dem Eindruck der sozinianisch-arminianischen Kritik an diesem Vorstellungskomplex434 und im Gefolge der nie ganz ausgetrie­

430 Daß der Gedanke der Imputation des Verdienstes Christi nicht biblisch ist, hat schon Chr. M. Pfaff (Institutiones Theologiae dogmaticae et moralis, 1720, 496) mit Recht geltend ge­ macht. J. Baur a. a. O. 120 verzeichnet das, ohne dieser Beobachtung weitere Bedeutung beizu­ messen. Betont wurde dieser Sachverhalt hingegen von J. S. Semler: Versuch einer freiern theo­ logischen Lehrart, 1777, 563. 431 H. E. Weber a. a. O. 40 ff. Weber erinnert mit Recht daran, daß im Gegensatz zur ortho­ doxen Lehre von der mystischen Einheit mit Christus für „die alte lutherische Betrachtung … die Einigung mit Christus die Rechtfertigung begründet und in sich schließt“ (41). 432 H. E. Weber a. a. O. 67. 433 J. F. Buddeus a. a. O. IV,4, 3: In sich selber betrachtet, sind alle Menschen Sünder, auch im Urteil Gottes. At in sponsore Christo considerati, aliam merito sententiam exspectant (686). Denn: In sponsore Christo non aliter homines considerari possunt, quam prout meritum eius vera fide adprehenderunt, eaque ratione iustitiam eius sibi facere propriam, quae adeo est iustitia fi­ dei, seu, quam per fidem in Christum habemus, Phil 111,9 & δικαιοσύνη θεοῦ, iustitia Dei, hoc est, quae sola Deo placet, vocatur; Rom III,21,26. Hätte J. Baur diesen Aussagen gebührende Be­ achtung geschenkt, so hätte er schwerlich urteilen können, daß Buddeus „ganz am Effekt im Subjekt orientiert“ war (a. a. O. 114). 434 Die sozinianische Kritik an der Vorstellung einer Anrechenbarkeit fremder Leistun­ gen im Zusammenhang des sittlichen Lebens (G. Wenz: Geschichte der Versöhnungslehre in der evangelischen Theologie der Neuzeit 1, 1984,119 ff.) traf auch die Vorstellung einer Gerechterklärung wegen Imputation einer fremden Gerechtigkeit (vgl. dazu A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung I, 2.Aufl. 1882, 328 f.). Zwar

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benen Verbindung des Rechtfertigungsgedankens mit einer ethischen Erneue­ rung des Menschen der Akzent ganz auf die religiös-ethische Subjektivität des Menschen rückte. Das geschah bei Schleiermacher435 immerhin noch unter Wahrung der Differenz zwischen religiöser und ethischer Lebensthematik, während gerade die Erneuerung der Lehre vom forensischen Urteil Gottes als Ursprung der Glaubensgerechtigkeit bei Albrecht Ritschl ironischerweise ihre Bindung an die ethische Subjektivität verstärkte436. Demgegenüber ist als re­ formatorische Grundeinsicht festzuhalten, daß allein die Gemeinschaft des Glaubens mit Jesus Christus437, ohne alle Nebenabsichten, Gegenstand des göttlichen Rechtfertigungsurteils in bezug auf die Glaubenden ist. Dabei sind

behielten Sozinianer und Arminianer die Begriffe der Zurechnung und Anrechnung bei, bezo­ gen sie aber nicht mehr auf das Verdienst Christi, sondern auf die „Anrechnung un­ vollständiger eigener Gerechtigkeit“ (A. Ritschl a. a. O. III, 2.Aufl. 1883, 78): Nach Fausto Sozzini läßt Gott in seiner Barmherzigkeit den Gehorsam der Glaubenden gelten, obwohl er unvollständig ist (ebd. Anm. 1). Dieser Gedanke hat sich in der Aufklärungstheologie durchge­ setzt seit J. G. Töllners Schrift über den tätigen Gehorsam Christi von 1768 (A. Ritschl a. a. O. 1,394 f.). 1777 hat J. F. Grüner in seinen Institutiones theologiae dogmaticae den forensischen Rechtfertigungsbegriff ganz aufgegeben (Ritschl a. a. O. 415), während im gleichen Jahr J. S. Semler sich verhaltener, aber in grundsätzlich derselben Richtung äußerte (Versuch einer frei­ ern theologischen Lehrart, 1777, 564 ff.,567). Entschiedener haben dann I. Kant (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793, 2.Aufl. 1794,94 f. und 102), sowie der theo­ logische Rationalismus sich die sozinianische Argumentation und Lösung zu eigen gemacht. 435 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 109. Während der Lehrsatz nur feststellt, daß die Rechtfertigung im Verhältnis zu Gott sich auf den bezieht, der schon „den wahren Glauben an den Erlöser hat“, heißt es in der Erläuterung § 109,2, der neue Mensch „eig­ net sich die Sünde nicht mehr an, und arbeitet auch gegen sie als gegen ein fremdes, wodurch al­ so (!) das Bewußtsein der Schuld aufgehoben ist“. 436 A. Ritschl rühmte an Melanchthon, daß dieser in seiner Apologie zur CA die Recht­ fertigung noch als Befähigung des Menschen zur Erfüllung der Gebote Gottes verstanden habe. Später sei bei ihm selber und in der lutherischen Theologie überhaupt die Verknüpfung von Glaube und Sittlichkeit im Rechtfertigungsverständnis aus dem Blick geraten (a. a. O. 1,348, vgl. III,170), und „ohne seine praktische Zweckbeziehung“ sei der Gedanke der Rechtfertigung un­ verständlich geworden (III,172). Diese Zweckbeziehung wollte Ritschl durch die Hinordnung der Rechtfertigung auf das ethische Ziel des Gottesreiches wiederherstellen. Diesen Sachverhalt faßte er so, daß die infolge des Schuldbewußtseins Gott entfremdeten Menschen durch die Sün­ denvergebung wieder zur aktiven Mitwirkung auf das Ziel des Gottesreiches hin befähigt wer­ den (a. a. O. 81), und zwar im Zusammenhang der dazu von Jesus begründeten Gemeinde (a. a. O. 129 f.). 437 Diese christologische Konzentration des Rechtfertigungsgedankens hat Karl Barth ein­ drucksvoll erneuert, indem er Jesus Christus als den an unserer Stelle Gerichteten, aber auch um unserer Gerechtigkeit willen Auferweckten darstellte, in welchem wir an Gottes Freispruch teilhaben (KD IV/1, 1953, 573–718). Dabei ist kein Raum mehr für eine nur äußerliche Zurech­ nung, da der Glaubende nur in Christus an Gottes Freispruch teilhat (634 ff.). Andererseits stellt sich bei Barth an dieser Stelle wie schon bei seinem Begriff der Versöhnung (siehe hier Bd. 2, 459 f.,477 ff.) die Frage, ob dabei für die Besonderheit anderer Menschen neben dem einen Jesus Christus Raum bleibt (vgl. bei Barth a. a. O. 616 und die Auslegung des sola fide 679–703). Ge­ recht erklärt wird nach Paulus der Glaube, und dieser ergreift nicht nur die Jesus für sich selbst vor Gott zukommende Gerechtigkeit, sondern die an ihm offenbare Bundesgerechtigkeit Got­ tes im Verhältnis zur Menschheit.

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die Konsequenzen des Glaubens für die Lebensführung sicherlich miteinge­ schlossen, aber nicht erst in ihnen, sondern eben im Glauben besteht die Ge­ rechtigkeit des Menschen vor Gott.

Setzt die Rechtfertigung als Gerechterklärung die Gerechtigkeit der Glau­ benden vor Gott schon voraus, indem sie sie proklamiert, und ist diese in der Verbundenheit des Glaubens mit Jesus Christus begründet, so ist weiter zu fragen, wie die Teilhabe des Glaubens an Jesus Christus genauer zu verste­ hen ist. Nach Röm 3,21–26 geht es dabei um die durch den Glauben empfan­ gene Teilhabe an der Sühnewirkung des Todes Jesu (3,25). Man muß diese Aussage im Zusammenhang mit den paulinischen Anschauungen über die im Sühnetod Christi begründete Versöhnung sehen, die durch die apostoli­ sche Missionsbotschaft als „Dienst der Versöhnung“ in alle Welt getragen wird (bes. 2.Kor 5,18–21 )438. Durch die Annahme dieser Botschaft werden die ihr Glaubenden „Gerechtigkeit Gottes“ (5,21). Doch inwiefern schließt das Gemeinschaft mit Jesus selbst ein? Nach alter, bis auf Jesus selbst zurückgehender urchristlicher Tradition begründet das Bekenntnis zu Jesus eine unverbrüchliche Gemeinschaft mit ihm, die auch im künftigen Gericht des Menschensohnes Bestand ha­ ben (Lk 12,8) und dem Bekennenden zur Teilhabe am eschatologischen Heil verhelfen wird (s. o. 129 ff.). Dem entspricht, daß die Jünger „mit“ Jesus sind im Sinne der Nachfolge, indem sie Jesu Weg und Geschick tei­ len439. Dieses Mitsein mit Jesus ist nach Ostern auch auf die durch die Missionstätigkeit erweiterte Gemeinde bezogen worden. In diesem Zu­ sammenhang ist auch die Funktion des Glaubens an das von der aposto­ lischen Missionsbotschaft verkündete Handeln Gottes in Jesus Christus zu verstehen. Nach Paulus begründet das Bekenntnis zu Jesus als dem Kyrios die Hoffnung auf Rettung in Verbindung mit dem Glauben an die apostolische Verkündigung, „daß“ Gott ihn von den Toten aufer­ weckt hat, und durch solchen Glauben ist der Mensch vor Gott „ge­ recht“ (Röm 10,9 f.; vgl. 4, 24). Das impliziert einerseits ein ganz per­ sönliches Verhältnis des einzelnen zu Jesus Christus440, andererseits aber auch die Zugehörigkeit zu der aus der apostolischen Missionsverkündi­ gung entstehenden Kirche und ihrem gemeinsamen Bekenntnis des apo­ stolischen Glaubens441. Das eine läßt sich vom andern nicht trennen. 438 Vgl. hier Bd. 2,464 ff., bes. 472 f., sowie 455 ff. (dort auch zum Verhältnis des apo­ stolischen Dienstes der Versöhnung zu Gottes Versöhnungshandeln im Tode Christi). 439 Siehe dazu U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 60 ff. 440 So R. Bultmann im ThWBNT 6, 1959, 211 f. 441 Insofern hat A. Ritschl mit Recht behauptet, daß die Rechtfertigung eine Beziehung zur Kirche habe (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2.Aufl. 1883, § 22, bes. 115 ff., 129 f.). Diese Beziehung sollte allerdings nicht als die „nächste Relati­ on“ des Rechtfertigungsbegriffs behauptet werden (so 130). Sicherlich hat die Recht­

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Darum gehören in den Worten des Apostels über die Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus Christus Glaube und Taufe auf das engste zusam­ men. Der Apostel weiß sich durch den Glauben „an“ Jesus Christus mit diesem verbunden zur Teilhabe an seinem Leiden und darum auch zur Hoffnung auf künftige Teilhabe am Leben seiner Auferstehung (Phil 3,911). Dieselbe Wirkung wird im Römerbrief der Taufe zugeschrieben (Röm 6,3 ff.): Eingliederung in die Schicksalsgemeinschaft mit Christus in seinem Sterben und Auferstehen. Besonders Gal 3,23 ff., wo vom heils­ geschichtlichen Gekommensein des Glaubens, der das Gesetz abgelöst habe, gesprochen wird, zeigt die Zusammengehörigkeit von Glaube und Taufe hinsichtlich dieser Wirkung442, indem die Gemeinschaft mit Chri­ stus als Wirkung des Glaubens (26) unter Bezugnahme auf die Taufe (27) begründet und erläutert wird. Die enge Verbindung von Glaube und Taufe hat nun auch eine Beziehung zur Rechtfertigung der Glaubenden. Denn die Sündenvergebung als Wir­ kung des Sühnetodes Christi, deren Empfang durch die Glaubenden nach Röm 3,25 deren Gerechtigkeit vor Gott begründet, die Gott durch ihre Ge­ rechterklärung bestätigt, wird nach allgemeiner urchristlicher Überzeugung den einzelnen durch die Taufe gewährt443. Somit gehört die Taufe in den Be­ gründungszusammenhang der Rechtfertigung. Entsprechendes ergibt sich im Hinblick auf die Wiedergeburt, die in der reformatorischen Theologie mit der Rechtfertigung gleichgesetzt wurde (s. o. bei Anm. 407). Die Wiedergeburt wird sowohl im Johannesevangelium (3, 5) als auch im Titusbrief (3, 5) als Wirkung des Heiligen Geistes in der Taufe aufgefaßt, und auch 1.Pt 1,3 scheint auf die Taufe anzuspielen444. Im Titusbrief wird damit ausdrücklich auch ein Hinweis auf die Gerechtigkeit verbunden, die den Glaubenden durch Gottes Gnade zuteil geworden ist (Tit 3,7). Angesichts dieses Befundes ist es erstaunlich zu nennen, daß der Zu­ sammenhang von Taufe und Rechtfertigung bei der Entwicklung der Recht­ fertigungslehre in den Kirchen der Reformation kaum eine Rolle gespielt hat. Zwar sind bei Luther Ansatzpunkte dafür erkennbar, so daß von seiner Tauflehre geradezu gesagt werden konnte, sie sei „seine Recht­ fertigungslehre in konkreter Gestalt“445. Doch hat sich auch Luther nicht

fertigung ihren Ort im heilsgeschichtlichen Plan des göttlichen Handelns (Röm 8,30), aber die Gerechterklärung bezieht sich doch auf die einzelnen Glaubenden und versichert die ein­ zelnen des Anrechts auf das künftige Heil. 442 Siehe dazu U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 52–54. 443 Die große Zahl von Belegen dafür ist bei U. Wilckens a. a. O. 50 zusammengestellt wor­ den. 444 So L. Goppelt: Der Erste Petrusbrief, 1978, 95. 445 P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 305.

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grundsätzlich über das Verhältnis von Rechtfertigung und Taufe ausge­ sprochen, etwa in dem Sinne, daß es sich bei der Taufe um den grund­ legenden Vollzug der Rechtfertigung handle. Das hätte auch für den Begriff der Rechtfertigung Folgen haben müssen, die aber angesichts von Luthers Auffassung der Buße als Taufgedächtnis durchaus nahegelegen hätten. Bei Melanchthon ist die Beziehung des Rechtfertigungsthemas zur Taufe bereits aus dem Blick geraten. Hingegen hat das Konzil von Trient die Taufe mit Recht in den Mittelpunkt seines Rechtfertigungsdekrets gerückt. Hätte die reformatorische Theologie das auch ihrerseits getan, so wäre nicht nur die Lehre von der Rechtfertigung durch den Glauben allein weniger mißver­ ständlich gewesen, da ja die Taufe der Tradition als das sacramentum fidei galt. Auch die grundlegende Bedeutung der Sündenvergebung für die Glau­ bensgerechtigkeit hätte durch Beziehung auf die Taufe deutlicher hervortre­ ten können, aber auch der Zusammenhang zwischen Rechtfertigung und Adoption der Glaubenden in das Sohnesverhältnis Jesu Christi zum Vater. Nicht zuletzt ist das Verhältnis zwischen dem Sein der Glaubenden in Chri­ stus und ihrer Existenz in diesem irdischen Dasein nur durch den Bezug auf die Taufe wirklich zu klären. Andererseits mußten ohne Darlegung der Be­ ziehung zur Taufe die Ausführungen der reformatorischen Theologie über die Zusammenhänge der Rechtfertigung mit Wiedergeburt und Adoption zur Gotteskindschaft den Verdacht nähren, die reformatorische Theologie löse diese Themen bewußt aus ihrer sakramentalen Verankerung im Taufge­ schehen heraus. Schon Melanchthon hatte das sola fide zu verteidigen gegen Verdächtigungen der Gegner, damit werde der subjektive Akt des Vertrauensglaubens losgelöst vom Wort der kirchlichen Lehrverkündigung und von den Sakramenten446. Die Beziehung des Glaubens zum Wort der Verheißung Gottes hat er in der Tat deutlich gemacht, nicht aber das Verhältnis des rechtfertigenden Glaubens zu den Sakramenten, insbesondere zur Taufe. Auch die Konzentration des Recht­ fertigungsthemas auf die Taufe durch das Tridentinum hat dann Martin Chem­ nitz nicht dazu veranlassen können, in seinem großangelegten Examen der Konzilsbeschlüsse auf dieses Thema einzugehen. Bei den späteren altlutheri­ schen Dogmatikern wird die Taufe gelegentlich in den Darlegungen zur Recht­ fertigung erwähnt, aber durchweg im Hinblick auf den Heilsstand der Kinder. So heißt es bei David Hollaz von den Kindern, daß sie durch die Taufe wahr­ haft wiedergeboren werden. Dennoch ist bei den allgemeinen Ausführun­ gen über die Wiedergeburt von der Taufe nicht die Rede, so als ob die Wie­ dergeburt bei den erwachsenen Christen ohne jede Beziehung auf die Taufe

446 Apol IV,74: Excludimus autem opinionem meriti. Non excludimus verbum aut sacra­ menta, ut calumniantur adversarii (BSELK 175, 3–6).

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erfolgte447. Stattdessen ist die Wiedergeburt nach Franz Buddeus mit der Be­ kehrung verbunden448.

Die Theologie der reformatorischen Kirchen hat heute ebenso wie die rö­ misch-katholische Theologie Anlaß, sich der Schranken der traditionellen Behandlung des Rechtfertigungsthemas auf beiden Seiten des kon­ fessionellen Gegensatzes bewußt zu werden. Jeder der beiden konfessio­ nellen Lehrtypen ist im Vergleich mit dem paulinischen Zeugnis von der Glaubensgerechtigkeit durch erhebliche Mängel belastet. Hat das tridentini­ sche Lehrdekret die entscheidende Bedeutung des Glaubens für das Verhält­ nis der durch die Taufe Wiedergeborenen zu Gott nur unzureichend be­ rücksichtigt, so hat die reformatorische Seite – mit Ausnahme Luthers – dem Verhältnis von Rechtfertigung und Taufe nicht die erforderliche Beachtung geschenkt und die Glaubensgerechtigkeit im Gegensatz zu Paulus vom Akt der Gerechterklärung her begründen wollen. Angesichts solcher theologi­ schen Defizite haben die Kirchen wenig Grund, die vom eigenen Lehrtypus abweichenden Auffassungen der Gegenseite um des Evangeliums willen zu verurteilen, so als ob die eigene Lehre mit der des Evangeliums (oder auch nur mit der Theologie des Apostels Paulus) bruchlos identisch wäre. In heu­ tiger Sicht sollten die Differenzen in der Rechtfertigungslehre als ein Gegen­ satz theologischer Schulen beurteilt werden, die beide die Gemeinschaft mit Jesus Christus als entscheidend für die Teilhabe am Heil zu beschreiben su­ chen, bei der Durchführung aber auch beide der Korrektur vom Zeugnis der Schrift her bedürfen. Das gilt auch für die Frage nach dem theologischen Stellenwert der paulinischen Rechtfertigungsterminologie im Verhältnis zu anderen Be­ schreibungen der Heilsteilhabe der Glaubenden im Neuen Testament, vor allem im Hinblick auf den Gedanken der Wiedergeburt und der Adoption in das Sohnesverhältnis Jesu zum Vater. Es besteht kein Grund, diese an­ deren Beschreibungen der Rechtfertigungsvorstellung unterzuordnen, zu­ mal auch bei Paulus die Christusgemeinschaft des Glaubens im Recht­ 447 J. A. Quenstedt: Systema theol. III c.6 s.2q 2 (a. a. O. 695 f.), D. Hollaz: Examen theol. acroam. II, Stargard 1707, 426 (III s.1 c.7 qu.13c) und 420 f. (qu.9). Vgl. auch 427 f. (qu.14). Die Taufe wird noch bei der Berufung erwähnt (c.4 qu.7, 330 f.), aber nur als eine besondere Einklei­ dung (quasi vestita) der Berufung durch das Evangelium. J. G. Baier nannte die Taufe immerhin neben dem verbum evangelii als Instrumentalursache des Glaubens, merkte aber an: Saltem re­ spectu infantium, qui per baptismum concipiunt fidem (Compendium Theologiae Positivae 1694, hg. E. Preuss 1864, III,3, 11, p. 392). NachJ. F. Buddeus werden die Erwachsenen nur un­ ter der Bedingung wiedergeboren, daß sie dem Wirken des Heiligen Geistes nicht widerstehen, ex infantibus autem omnes eos, qui baptizantur (Compendium Institutionum Theologiae Dog­ maticae, 1724, IV,3,23; 650), so daß bei den Kindern zwar Wiedergeburt, aber keine Bekehrung stattfindet (§ 28,653), während bei den Erwachsenen nicht mehr die Taufe, sondern die Bekeh­ rung der Ort ihrer Wiedergeburt ist. 448 J. F. Buddeus a. a. O. 652 f. Ähnlich schon J. A. Quenstedt a. a. O. c.6 s.1 th.9 (687).

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fertigungsurteil schon vorausgesetzt ist und darüber hinaus als Adoption in das Sohnesverhältnis zum Vater entfaltet wird. Doch muß sicherlich der Versuch gemacht werden, die unterschiedlichen Beschreibungen der Heilsteilhabe einander zuzuordnen. Das dürfte am ehesten gelingen, wenn man bedenkt, daß jede von ihnen eine Beziehung zur Taufe hat: In der Taufe ereignet sich die Wiedergeburt des Menschen durch den Heiligen Geist. In der Taufe ist die Gotteskindschaft der Glaubenden begründet (Gal 3,26 f.; vgl. Joh 1,12 f.), verbunden mit der Hoffnung auf das „Erb­ teil“ des ewigen Lebens (1.Pt 1,3 f.), die auch bei Paulus zur Sohnschaft der Glaubenden gehört (Gal 4,7; Röm 8,17). Auf dieses Geschehen aber bezieht sich auch das Wort von der Gerechtigkeit des Glaubens (Gal 3,24–26; vgl. Tit 3,7). Die Taufe bildet also den gemeinsamen Bezugs­ punkt aller dieser theologischen Interpretamente. Die Gerechterklärung der durch Taufe und Glauben mit Jesus Christus Verbundenen hat für die Beschreibung des anderwärts als Wiedergeburt auf­ gefaßten Geschehens bzw. seines Resultates nur eine Teilfunktion. Paulus konnte sie auch als Versöhntsein mit Gott oder als Friede mit Gott (Röm 5,1) bezeichnen. Tiefer reicht die Beschreibung dieses Zustands als Teilhabe am Sohnesverhältnis Jesu zum Vater. Die Gerechterklärung ist nur ein Mo­ ment daran, die Feststellung des Versöhntseins, ohne welches nicht von ei­ nem Sohnesverhältnis des Glaubenden zu Gott als dem Vater gesprochen werden könnte. Aber die Sohnschaft bildet den eigentlichen Inhalt des neuen Verhältnisses zu Gott als Ergebnis der Wiedergeburt. Das gilt auch für die Christusgemeinschaft des Glaubens. Diese ist sicherlich zunächst Schick­ salsgemeinschaft mit dem Wege Jesu in Kreuz und Auferstehung. Ihren Kern aber hat sie in der Teilnahme am Sohnesverhältnis Jesu zum Vater, da­ mit auch am innertrinitarischen Leben Gottes: Darauf beruht letztlich die Hoffnung auf das „Erbe“ des ewigen Lebens aus der Auferstehung der To­ ten. Die Vollmacht, die Glaubenden und sich zu ihm Bekennenden dieser Hoffnung zu versichern, hat Jesus nur deshalb in Anspruch nehmen können, weil er der ewige Sohn des Vaters ist und die Glaubenden in seine ewige Ge­ meinschaft mit dem Vater einbezieht. Dabei ist die Aufnahme der Menschen in das Sohnesverhältnis Jesu zum Vater auch als die Vollendung der Schöp­ fungsabsicht Gottes mit dem Menschen zu verstehen (Kol 3,9 f.)449; denn mit der Sohnschaft ziehen sie den „neuen Menschen“ an, wie Gott ihn von An­ fang an gewollt hat, nämlich „in Gerechtigkeit und wahrer Reinheit“ (Eph 4,24). Was bleibt dann als besondere Funktion der Rechtfertigungsaussage im Sinne der Gerechterklärung der Glaubenden durch Gott? Sie vergewissert die getauften Christen, als Glaubende (und noch nicht Vollendete) schon

449

Siehe dazu hier Bd. 2, 258 ff., 344 ff., 357 ff. und bereits 160 f.

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der Teilhabe am eschatologischen Heil gewiß zu sein. Diese Gewißheit ist auch mit der Teilhabe der Getauften an der Sohnschaft verbunden. Aber die Rechtfertigungsaussage, die den Glauben ausdrücklich zur Form der Ge­ rechtigkeit vor Gott erklärt, grenzt ihn damit zugleich ab gegen alle Versu­ che der Menschen, aus eigenen Kräften und durch eigenes Tun mit Gott und mit sich selbst ins Reine zu kommen, – oder auch ohne Gott nur mit sich selbst. Es ist diese kritische und polemische Funktion der paulinischen Lehre von der Rechtfertigung des Menschen durch den Glauben, die das Rechtfer­ tigungsthema an kritischen Punkten in der Geschichte der Kirche hat aktuell werden lassen. In dieser Funktion, als kritisches Prinzip, hat es bleibende Bedeutung450, obwohl die Beschreibung des in Christus dem Glauben ge­ genwärtigen Heils der Terminologie der Rechtfertigung nicht bedarf, wie sich aus dem Gesamtbefund im Neuen Testament ergibt, und obwohl solche Beschreibung über die Formel der Glaubensgerechtigkeit hinausgehen muß, wie das Beispiel der paulinischen Theologie selber zeigt. Die Formel der Glaubensgerechtigkeit hält daran fest, daß das christliche Leben im ganzen ein Leben im Glauben ist, der den Menschen über sich hinaushebt zur Ge­ meinschaft mit Jesus Christus, darin auch zu Hoffnung und Liebe, aber im­ mer so, daß auch die Teilhabe am Leben der göttlichen Liebe getragen bleibt von der Ekstatik des Glaubens und nur dadurch gegen die Verkehrung in menschliche Selbstbezogenheit geschützt ist.

III. Die zeichenhafte Gestalt der Heilsgegenwart Christi im Leben der Kirche Die Gemeinschaft der einzelnen Glaubenden mit Jesus Christus ist ver­ mittelt durch die Kirche (s. o. 13/1). Nur als Glied der Gemeinde des Messias hat der einzelne Christ Anteil am „Leibe Christi“ und also an Je­ sus Christus selbst. Gerade durch Vermittlung der Kirche gelangen aber die einzelnen Christen in das Verhältnis der Unmittelbarkeit zu Jesus Christus (13/1,3). Die Unmittelbarkeit der Gemeinschaft mit Jesus Chri­ 450 Darin vor allem erblickt im Anschluß an Paul Tillich auch C. E. Braaten (Justification. The Article by which the Church Stands or Falls, 1990, 41–62, bes. 60 ff.) die Bedeutung der Rechtfertigungslehre (73). Dabei kann auch Braaten sagen „that the word ‚justification‘ is not the important thing“ (82). Andererseits sieht er das Prinzip verletzt, wenn, wie in dem amerika­ nischen lutherisch-katholischen Dokument über die Rechtfertigung, der Glaube dargestellt wird als „some kind of process that could be completed by something else, like love and obe­ dience“ (119 zu Justification by Faith, Lutherans and Catholics in Dialogue VII, ed. H. G. An­ derson u. a., 1985, 107).

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der Teilhabe am eschatologischen Heil gewiß zu sein. Diese Gewißheit ist auch mit der Teilhabe der Getauften an der Sohnschaft verbunden. Aber die Rechtfertigungsaussage, die den Glauben ausdrücklich zur Form der Ge­ rechtigkeit vor Gott erklärt, grenzt ihn damit zugleich ab gegen alle Versu­ che der Menschen, aus eigenen Kräften und durch eigenes Tun mit Gott und mit sich selbst ins Reine zu kommen, – oder auch ohne Gott nur mit sich selbst. Es ist diese kritische und polemische Funktion der paulinischen Lehre von der Rechtfertigung des Menschen durch den Glauben, die das Rechtfer­ tigungsthema an kritischen Punkten in der Geschichte der Kirche hat aktuell werden lassen. In dieser Funktion, als kritisches Prinzip, hat es bleibende Bedeutung450, obwohl die Beschreibung des in Christus dem Glauben ge­ genwärtigen Heils der Terminologie der Rechtfertigung nicht bedarf, wie sich aus dem Gesamtbefund im Neuen Testament ergibt, und obwohl solche Beschreibung über die Formel der Glaubensgerechtigkeit hinausgehen muß, wie das Beispiel der paulinischen Theologie selber zeigt. Die Formel der Glaubensgerechtigkeit hält daran fest, daß das christliche Leben im ganzen ein Leben im Glauben ist, der den Menschen über sich hinaushebt zur Ge­ meinschaft mit Jesus Christus, darin auch zu Hoffnung und Liebe, aber im­ mer so, daß auch die Teilhabe am Leben der göttlichen Liebe getragen bleibt von der Ekstatik des Glaubens und nur dadurch gegen die Verkehrung in menschliche Selbstbezogenheit geschützt ist.

III. Die zeichenhafte Gestalt der Heilsgegenwart Christi im Leben der Kirche Die Gemeinschaft der einzelnen Glaubenden mit Jesus Christus ist ver­ mittelt durch die Kirche (s. o. 13/1). Nur als Glied der Gemeinde des Messias hat der einzelne Christ Anteil am „Leibe Christi“ und also an Je­ sus Christus selbst. Gerade durch Vermittlung der Kirche gelangen aber die einzelnen Christen in das Verhältnis der Unmittelbarkeit zu Jesus Christus (13/1,3). Die Unmittelbarkeit der Gemeinschaft mit Jesus Chri­ 450 Darin vor allem erblickt im Anschluß an Paul Tillich auch C. E. Braaten (Justification. The Article by which the Church Stands or Falls, 1990, 41–62, bes. 60 ff.) die Bedeutung der Rechtfertigungslehre (73). Dabei kann auch Braaten sagen „that the word ‚justification‘ is not the important thing“ (82). Andererseits sieht er das Prinzip verletzt, wenn, wie in dem amerika­ nischen lutherisch-katholischen Dokument über die Rechtfertigung, der Glaube dargestellt wird als „some kind of process that could be completed by something else, like love and obe­ dience“ (119 zu Justification by Faith, Lutherans and Catholics in Dialogue VII, ed. H. G. An­ derson u. a., 1985, 107).

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stus durch den Geist, in der das Geschehen der Versöhnung mit Gott zum Ziele kommt, vollzieht sich grundlegend als Glaube, Hoffnung und Liebe (13/II). Sie ist als solche thematisch in der Lehre von der Wieder­ geburt, Rechtfertigung und Adoption der Glaubenden in das Sohnesver­ hältnis Jesu zum Vater. Das Ereignis der Wiedergeburt der Glaubenden findet nun aber nach dem Zeugnis des Neuen Testaments in der Taufe statt. Damit kommt nicht nur die Vermittlung der Glaubensgemeinschaft des einzelnen mit Je­ sus Christus durch die Kirche wieder in den Blick. Sie ist schon im Spiel beim Begriff des Glaubens selbst, der an der Verkündigung des Evangel­ iums durch die Kirche hängt. Die Taufe ist auch Konstitutionsakt der neuen Existenz des Christen als dieses einzelnen. In der glaubenden An­ eignung der Taufe findet das christliche Leben des einzelnen daher seine konkrete Gestalt. Der Aneignungsprozeß der in der Taufe erfolgten Wie­ dergeburt zieht sich durch das ganze Leben der Christen hin. Dazu gehö­ ren die immer wieder neu zu vollziehende Buße und Hinwendung (Be­ kehrung) des Christen zu dem in Jesus Christus offenbaren Gott und da­ mit zu seiner eigenen, im Akt der Taufe begründeten neuen Existenz in Christus. Dazu gehört aber auch deren Befestigung und definitive Besie­ gelung im Selbstverständnis des Glaubenden. Mit der Besinnung auf die Taufe als Ereignis der Wiedergeburt des ein­ zelnen erweitert sich der Blick zugleich über den Lebensvollzug des ein­ zelnen hinaus auf den Lebenszusammenhang der Kirche. Gliedert die Taufe doch den Täufling in die Gemeinschaft der Kirche ein: Sie begrün­ det die Kirchengliedschaft. Dem entspricht, daß der Vollzug der Taufe eine kirchliche Handlung ist. Ob sie nun von Amtsträgern der Kirche oder, im Ausnahmefall, von irgendeinem Christen vollzogen wird: Immer handelt der Taufende im Namen der Kirche als der umfassenden Ge­ meinschaft aller Christen, die durch den Akt der Taufe ein neues Glied gewinnt. Die Eingliederung in die Gemeinschaft der Kirche durch die Taufe ist aber nur eine Nebenfolge der Einpflanzung des einzelnen in Jesus Christus. Ent­ sprechend ist die Gemeinschaft der Glaubenden mit der Teilnahme am Her­ renmahl verbunden, die den einzelnen seiner Gemeinschaft mit Jesus Chri­ stus vergewissert. Im Herrenmahl kommt durch die Teilhabe aller Kommu­ nizierenden an dem einen Herrn Jesus Christus zugleich die darin begründe­ te Gemeinschaft der Kirche zur Darstellung Dieser Gesichtspunkt des darstellenden Handelns charakterisiert den Vollzug des Herrenmahls im christlichen Gottesdienst, der auch insgesamt als vorlaufende Darstellung des endzeitlichen Gottesvolkes in der Darbringung des Gotteslobes zu be­ schreiben ist. Sowohl bei der Taufe, als auch beim Herrenmahl geht es immer auch, bei der Taufe sogar in erster Linie, um die Gemeinschaft des einzelnen

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mit Jesus Christus: bei der Taufe um die einmalige Begründung solcher Gemeinschaft, bei der Teilnahme am Mahl Jesu um die vergewissernde Bewahrung in ihr. Insofern gehört die Teilnahme am Mahl Jesu auch in die individuelle Geschichte der Aneignung der durch die Taufe konstitu­ ierten neuen Existenz des Christen. Taufe und Herrenmahl sind Zeichenhandlungen, „Zeichen der Nähe Got­ tes“451. Beide bewirken als Zeichen das, was sie darstellen. Aber sie bewirken es nur in der Form und auf der Ebene des Zeichens. Das hängt, wie sich zei­ gen wird, damit zusammen, daß die Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus Christus außerhalb unserer selbst in Christus, auf den die Zeichenhandlun­ gen verweisen und an dem der Glaube hängt, begründet ist. Darum kommt sie im Leben der Kirche und ihrer Glieder nur zeichenhaft zur Darstellung, wiewohl das in den Zeichenhandlungen von Taufe und Herrenmahl Be­ zeichnete sich durchaus real im Leben und Zusammenleben der Glaubenden auswirkt. Durch die Zeichenhaftigkeit ihrer Realisierung ist die gegenwärti­ ge Gestalt der Heilsteilhabe der Glaubenden unterschieden von der künfti­ gen Vollendung der Gemeinschaft der Kirche mit ihrem Herrn bei seiner Wiederkunft zum Gericht und zur Vollendung der Schöpfung. Die theologische Tradition hat die eigentümliche Form des wirksamen Zeichens, die so bedeutsam ist im Leben der Glaubenden und der Kirche, durch den Begriff des Sakraments bezeichnet. Eine Erörterung des Sakra­ mentsbegriffs und seiner Anwendung auf die Zeichenhandlungen der Kirche wird daher diesen Abschnitt beschließen. Die Anwendung des Begriffs My­ sterium oder Sakrament auf diese Handlungen versteht sich nämlich nicht von selbst, wenn man bedenkt, daß im Neuen Testament Jesus Christus der Inbegriff des Mysteriums Gottes und seines Willens ist, obwohl nicht im Gegensatz zu seiner Kirche, sondern mit Einschluß der im Zuge des Versöh­ nungsgeschehens und unter Überwindung des Gegensatzes von Juden und Heiden entstehenden Kirche (s. o. Kap 12,2b). Bei der Erörterung der Frage, wie die Anwendung des Sakramentsbegriffs auf die Zeichenhandlungen von Taufe und Herrenmahl zu verstehen und zu beurteilen ist, wird auch die merkwürdige Tatsache zu bedenken sein, daß das Neue Testament von den später sogenannten Sakramenten weder die Taufe, noch das Herrenmahl, wohl aber die Ehe mit dem Begriff des Mysteriums in Verbindung gebracht hat.

451 Durch diesen Titel bezeichnet Th. Schneider prägnant das Wesen der Sakramente (Zei­ chen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie, 1979).

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1. Die Taufe und das christliche Leben a) Die Taufe als Konstitution christlicher Identität Die Taufe eines Menschen ist zwar ein einzelnes Ereignis, das wie alle Ereig­ nisse seines Lebens im Ablauf der Zeit vorübergeht. Doch als Ereignis der Wiedergeburt hat sie ebenso wie die leibliche Geburt eine bleibende Wir­ kung: Aus dem Getauften wird nie wieder ein Ungetaufter. Die Aneignung der Taufe mag ausbleiben, die Tatsache des Getauftseins mag sogar in Ver­ gessenheit geraten; das Ereignis wird dadurch nicht ungeschehen gemacht. Diesen Sachverhalt drückt die auf Augustin zurückgehende Lehre vom blei­ benden „Charakter“ aus452, der dem Täufling durch die Taufe verliehen wird wie das eingeprägte Münzbild auf einer Münze. Jeder Getaufte wird dauer­ haft ein anderer, als er oder sie es zuvor waren. Das kommt darin zum Aus­ druck, daß mit der Taufe ein Name verliehen wird, der als Name dieser Per­ son mit ihr verbunden bleibt. Die Wiedergeburt oder Neukonstitution der Person durch die Taufe hat zum Inhalt, daß der Getaufte mit Jesus Christus und so mit dem dreieinigen Gott verbunden wird, so daß sein (oder ihr) Personsein fortan durch die Be­ ziehung zu Gott, und zwar konkret durch Teilhabe an der Sohnesbeziehung Jesu zum Vater konstituiert ist. Das geschieht dadurch, daß der Täufling auf den „Namen“ Jesu Christi getauft wird oder im Namen Gottes des Vaters, des Sohnes und Heiligen Geistes (Mt 28,19). Die Taufe auf den Namen Jesu oder, wie es in der Kirche früh gebräuchlich wurde, auf den trinitarischen Gott ist ein Akt der Übereignung:453 Der Täufling gehört nun nicht mehr sich selbst, sondern Gott (Röm 6,10), bzw. Jesus Christus (Röm 7,4). Das ist der ursprüngliche Sinn der Auffassung der Taufe als Siegel (2.Kor 1,22)454, das als Erkennungszeichen im kommenden Weltgericht zugleich Gewähr der eschatologischen Rettung des Getauften ist, Zeichen seiner Erwählung und Hoffnung. In den Anfängen der christlichen Taufpraxis dürfte dem Gebrauch der trini­ tarischen Taufformel die Taufe auf den Namen Jesu vorausgegangen sein (Röm 6,3; Gal 3,27; vgl. 1.Kor 1,13–15)455. Besonders die Apostelgeschichte 452 Belege dazu bei B. Neunheuser: Taufe und Firmung (Handbuch der Dogmengeschichte IV/2, 1956, 48 ff., sowie R. Schulte: Die Umkehr (Metanoia) als Anfang und Form christlichen Lebens, in: Mysterium Salutis 5, 1976, 117–221, bes. 162 f. und 192 ff. 453 Siehe dazu E. Schlink: Die Lehre von der Taufe (Leiturgia V), 1969, 39 ff., sowie auch R. Schulte in Mysterium Salutis 5, 1976, 145 ff. 454 G. Kretschmar: Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, 1970 (Leitur­ gia V), 36 ff. 455 So U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 48–50 gegen die Einwände H.v. Cam­ penhausens: Taufe auf den Namen Jesu? in: Vigiliae Christianae 25, 1971, 1–16. Vgl. auch G. Kretschmar a. a. O. 32 ff.

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bezeugt diese Form der Taufe (Apg 2,38; 8,16; 10,48; 19,3–5). Sie bildet aber der Sache nach keine Alternative zur später überall rezipierten trinitarischen Form des Taufakts. Da schon in der vorösterlichen Botschaft Jesu der Vater und der Geist eng mit Jesus selbst verbunden waren, ist der Weg von der christologischen Taufformel zur trinitarischen Formel von Mt 28,19 sachlich „nicht sehr weit“456. Die Taufe auf den Namen Jesu verband den Täufling immer schon mit dem Sohn des ewigen Vaters und gab ihm Anteil an seinem Geist.

Durch die Verbindung mit Jesus Christus empfängt der getaufte Christ Anteil an der Frucht des Todes Christi und an dem in seiner Auferste­ hung erschienenen neuen und ewigen Leben, das den Tod überwindet. Die Taufe war daher im Urchristentum von früh an mit der Vergebung der Sünden verbunden457, der versöhnenden Wirkung des Todes Jesu, und andererseits mit der eschatologischen Gabe des Geistes458, durch den das neue Leben der Auferstehung Jesu den Getauften schon gegenwärtig und seine künftige Vollendung verbürgt ist. Wie die Sündenvergebung die Heilswirkung der Gemeinschaft mit dem Tode Christi ist, so die Gabe 456

U. Wilckens a. a. O. 50. Apg 2,38, vgl. 22,16 und 1.Kor 6,11 (Abwaschen der Sünden durch die Taufe). Auch die anderen Stellen der Apostelgeschichte, die die Sündenvergebung im Zusammenhang mit dem Glauben an Jesus nennen (10,43; 13,38; 26,18), dürften dabei die Taufe implizieren (vgl. J. Ro­ loff: Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt, 1981, 208 zu 13,38). Zur Verbindung von Taufe und Sündenvergebung siehe außerdem Eph 5,26 f.; Pt 3,21 (vgl. 2.Pt 1,9) und Hebr 10,22. Dazu kommen die paulinischen und nachpaulinischen Aussagen, denen zufolge der Getaufte durch die Verbindung mit dem Tode Christi der Sünde abgestorben ist. Daß Taufe und Sünden­ vergebung zusammengehören, behauptet Mk 1,4 par schon für die Johannestaufe. Dem stehen aber nicht nur im Neuen Testament Mt 3,11 und Apg 19,4 entgegen, wo von einer bloßen Um­ kehrtaufe (ohne Sündenvergebung) gesprochen wird, sondern auch das Zeugnis des Josephus (Ant 18,117), so daß die markinische Angabe an dieser Stelle wohl als christlich übermalt zu be­ trachten ist (J. Jeremias: Neutestamentliche Theologie Erster Teil: Die Verkündigung Jesu, 2.Aufl. 1973, 52). Zweifellos war die Johannestaufe als Akt der Umkehr auf die Rettung im künftigen Gericht bezogen (vgl. Lk 3,7), doch kaum in dem Sinne, daß die künftige Rettung in ihr schon gegenwärtig vorweggenommen worden wäre. Das dürfte erst in der christlichen Tau­ fe durch ihre Beziehung auf den Tod Jesu möglich geworden sein. Anders allerdings J. Becker: Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, 1972, 38, und H. Thyen: Studien zur Sün­ denvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen Vorausset­ zungen, 1970, 131–145, bes. 138 ff. Thyen spricht daher nur von einer neuen Begründung der Sündenvergebung im Christentum durch die Beziehung auf den Tod Jesu (152–194). 458 Apg 2,38; 19, 5 f., vgl. 10,44 ff., wo der schon geschehene Geistempfang die Taufe nach sich zieht. Ob man aus dem Fehlen einer ausdrücklichen Erwähnung der Gabe des Geistes bei der Taufe des Kämmerers aus Äthiopien (Apg 8,38 f.) und in der Didache (7, 1–4) auf eine frühe Form christlicher Taufe ohne die Gabe des Geistes schließen muß (so G. Kretschmar a. a. O. 23 f.), mag hier offen bleiben. Obwohl auch bei der Taufe des Paulus nicht vom Empfang der Geistesgabe berichtet wird (Apg 9,18), setzt der Apostel sie in den Aussagen seiner Briefe über die Taufe doch als selbstverständlich voraus (1.Kor 12,13 in Verbindung mit der Taufe, sonst 2,12; Röm 5,5; 8, 9.11.15 u. ö.). 457

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des Geistes der „Vorschuß“ (2.Kor 1,22; 5,5; vgl. Röm 8,23) auf das Le­ ben aus der Auferstehung der Toten. Die Sündenvergebung ist im Be­ kenntnis der Kirche mit dem Akt der Taufe verbunden geblieben459. In der Gabe des Geistes aber erblickte schon das Urchristentum das unter­ scheidende Kennzeichen der christlichen Taufe als eines wirksamen Zei­ chens des eschatologischen Heils, insbesondere auch im Unterschied zur Johannestaufe (Apg 1,5; 11, 16; 19,1–6). Die in der Taufe begründete Gemeinschaft der Christen mit Tod und Auf­ erstehung Jesu Christi ist seit Paulus, wenn nicht schon vor ihm, als reale Teilhabe an dem Geschick Jesu in seinem Sterben und Auferstehen gedeutet worden (Röm 6,3 ff.)460. Das Wasser der Taufe bedeutet dann nicht mehr nur „Abwaschung“ der Sünden (wie 1.Kor 6,11)461, sondern den Tod des Sünders. Wenn nicht schon der Apostel462, so fand jedenfalls die spätere Kir­ che diesen Gedanken im Ritus des Tauchbades ausgedrückt. Nach Basilius von Caesarea „ahmen wir durch die Taufe das Grab Christi nach“463, und in den Apostolischen Konstitutionen heißt es: „Die Taufe ist auf den Tod Christi gegeben, das Wasser an Stelle des Grabes … das Untertauchen ist das Mitsterben, das Auftauchen das Mit-Auferstehen“464. Schon bei Paulus aber heißt die Taufe Bild und „Gleichgestalt“ (homoioma, Röm 6,5) des Todes Christi. Das bedeutet: Der künftige Tod des Täuflings wird in der Taufe zei­ chenhaft vorweggenommen, indem der Getaufte mit dem Tode Jesu verbun­ den wird, auf daß er die Gewißheit empfange, künftig auch an dem Auferste­ hungsleben Christi teilzuhaben, dessen Unterpfand, der Geist – als schöpfe­ rischer Ursprung allen Lebens – den Getauften schon jetzt verliehen ist (Röm 8,23). Die Vorstellung einer realen Verbundenheit des Täuflings mit Jesu Tod und Auferstehung expliziert das Motiv der Übereignung an Jesus Christus beim Akt der Taufe in der Weise, daß es dabei mit dem auf Jesus selbst zurückgehenden Ruf in seine Nachfolge verknüpft wird. Daß der Ruf

459 Im Bekenntnis von Nicaea und Konstantinopel bekennt die Kirche „eine Taufe zur Vergebung der Sünden“ (DS 150, vgl. schon 41, 42, 46, 48). Die ökumenische Auslegung des Bekenntnisses durch die Kommission für Faith and Order hat diese Aussage mit Recht als den theologischen Ort für das Gesamtthema von Sündenvergebung und Rechtfertigung be­ handelt (Gemeinsam den einen Glauben bekennen. Eine ökumenische Auslegung des apo­ stolischen Glaubens, wie er im Glaubensbekenntnis von Nicaea-Konstantinopel (381) be­ kannt wird. Studiendokument der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung, 1991, 98 ff., Nr. 252–256). 460 Siehe dazu U. Wilckens a. a. O. 50 f., sowie 11 ff., 23 f. 461 Vgl. noch Apg 22,16; Hebr 10,22; Apk 1,5, dazu A. Oepke im ThWBNT IV, 1942, 305 ff., sowie G. Kretschmar a. a. O. 45 ff. 462 Bedenken dagegen bei G. Kretschmar a. a. O. 17. 463 MPG 32, 129 B. 464 III,17, 1 f., zit. bei G. Kretschmar a. a. O. 174.

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Jesu in seine Nachfolge der christlichen Taufe zugrunde liegt und durch die christliche Missionsverkündigung mit der Einladung zur Taufe in ver­ änderter Gestalt fortgesetzt wird, ergibt sich aus dem Taufbefehl Mt 28,19, der das „zu Jüngern machen“ auf die Menschen aller Völker aus­ weitet. Das wird im Zusammenhang der Frage nach der Einsetzung der Taufe durch Jesus noch genauer zu klären sein. Für den Inhalt der Vor­ stellung von der Schicksalsverbundenheit des Täuflings mit Jesus wird hier vorerst nur ein Moment wichtig: Der Jünger, der Jesus auf seinem Wege nachfolgt, läßt sein eigenes Leben mit dem Wege Jesu zu einer Ein­ heit zusammenwachsen. Auch wenn der Jünger nicht den Kreuzestod oder den Tod des Märtyrers erdulden muß, ist doch auch sein Sterben noch mit dem Sterben Jesu verknüpft, so daß dessen stellvertretende Be­ deutung dem eigenen Leben und Sterben des Jüngers zugute kommt. Sein ganzer Weg steht unter der Verheißung Jesu: „Wer sich zu mir bekennt vor den Menschen, zu dem wird auch der Menschensohn sich bekennen vor den Engeln Gottes“ (Lk 12,8)465. Es ist eine Verbundenheit auf Ge­ genseitigkeit, aber sie erfordert auf seiten des Jüngers jedenfalls, daß er sich zu Jesus hält. So sehr der Glaubende gerade durch den Tod Jesu frei­ gegeben ist für seinen eigenen, persönlichen Weg, den Weg seiner beson­ deren Berufung zum Dienst an Gott und den Menschen, gehört er doch im Leben und im Sterben nicht mehr sich selbst, sondern Jesus Christus und durch ihn dem Vater, in dessen Auftrag Jesus selbst sein Leben hin­ gab. Daß der Glaubende zu Jesus gehört, setzt freilich voraus, daß Jesus nicht im Tode geblieben ist, sondern als der Auferstandene zur Teilnahme an der Herrschaft des Vaters erhöht ist: So kann er auch den Weg seiner Kirche und den jedes einzelnen seiner Jünger regieren. Das aber geschieht nicht unabhängig von Jesu eigenem, irdischen Weg, nicht gleichsam an seiner Geschichte vorbei, sondern dadurch, daß die Glaubenden diesem seinem irdischen Wege verbunden werden und in der Erfahrung ihres persönlichen Lebens lernen, welche besondere Form die Verbundenheit mit der Geschichte und dem Weg Jesu darin annimmt. Weil aber Jesus lebt, dem die Christen durch ihre Taufe verbunden sind, darum sind sie, jeder für sich, auch auf ihrem Wege in den Tod nicht mehr allein und können diesen letzten Weg gehen in der Zuversicht des neuen Lebens, das an Jesus schon erschienen ist. Die Taufe begründet die Zugehörigkeit zu Jesus Christus in seinem 465 Mit dem Empfang der Taufe ist zumindest implizit immer schon das Moment des Be­ kenntnisses zu Jesus Christus verbunden, auch wenn bei der Taufhandlung im Urchristentum nicht immer ein persönliches Bekenntnis des Täuflings abgelegt worden sein sollte (s. o. Kap. 12, 2 bei Anm. 53). Das Motiv der Jüngerschaft und die Bedeutung des Taufritus als Übereig­ nung an Jesus Christus enthalten den Sachgrund für die grundlegende Rolle des Bekenntnisses bei der Taufe, wie sie in der Geschichte des christlichen Taufgottesdienstes ausgebildet worden ist.

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Sterben und Auferstehen in der Form einer Zeichenhandlung. Zur Funktion des Zeichens aber gehört nicht nur, daß es auf die bezeichnete Sache hin­ weist, sondern auch, daß jemand der Richtung folgt, in die das Zeichen weist. Erst damit ist die Funktion des Zeichens erfüllt. Im Fall der Taufe ge­ schieht das durch den Glauben. Was das bedeutet, ist erst von Luthers Be­ schreibung des Glaubens her – als eines Sichfestmachens in etwas dem Glau­ benden außerhalb seiner selbst Gegebenen – voll durchsichtig: Der Glaube, der sich zu Jesus Christus bekennt und sich auf ihn verläßt, realisiert die Ver­ bundenheit mit ihm und seinem Wege, die durch die Taufe zeichenhaft dar­ gestellt wird. Dabei ist die Taufe als Zeichenhandlung jedoch mehr als nur ein sichtbarer und öffentlicher Ausdruck des Glaubens und Sichbekennens zu Jesus, obwohl sie im Falle der Taufe eines Erwachsenen auch das ist. Daß beim Empfang der Taufe mehr geschieht, das deutet sich schon darin an, daß niemand sich selbst taufen kann. Der Taufe als Zeichenhandlung eignet eine Objektivität, die durch ihren Sinngehalt von sich aus den Täufling in An­ spruch nimmt. Sie fordert ein diesem Sinngehalt entsprechendes Verhalten beim Getauften heraus, das auch verfehlt werden kann. Darum ist sie mehr als nur Ausdruck der Subjektivität des Glaubenden, obwohl das, was sie be­ zeichnet, erst durch die Aneignung im Glauben voll für den Täufling reali­ siert wird. In der Zeichenhandlung der Taufe wird der Täufling in den Tod Christi begraben (Röm 6,4). Sein eigener künftiger Tod wird zeichenhaft vorwegge­ nommen – besonders deutlich im urchristlichen Brauch des Untertauchens – und mit dem Tode Christi verbunden. Darin ist die Beziehung der Taufe auf den ganzen noch ausstehenden irdischen Lebensweg des Täuflings begrün­ det, wie er von seinem künftigen Ende her als ganzer in den Blick gerückt wird. Die Lebensgeschichte des Christen zwischen Taufe und Tod wird da­ mit zum Nachvollzug des in seiner Taufe zeichenhaft vorweggenommenen Geschehens: Das christliche Leben wird von der Taufe her zu einem Prozeß des Mitsterbens mit Christus, während zugleich schon durch den Geist der neue Mensch, das Leben des Auferstandenen, in dem Christen wirksam ist (Röm 6,9 ff.). Damit zeigt sich nun auch der tiefere Sinn der Einmaligkeit des Tauf­ aktes: Weil die Vorwegnahme des künftigen Todes des Täuflings der Taufe eine Beziehung auf seinen ganzen noch ausstehenden Lebensweg gibt, wie sie schon im Gedanken der Übereignung durch den Vollzug der Taufe angedeutet ist, darum ist die Taufe ihrem Wesen nach einmalig und unwiederholbar. Wie in der Heilsgeschichte der Menschheit die Wendung vom Tode zur Auferstehung Jesu Christi einmalig und unum­ kehrbar, darum auch unwiederholbar ist, so ist es auch der Fall bei der Taufe im individuellen Leben jedes einzelnen Christen. Das bedeutet, daß das Zeichen der Taufe als Inbegriff des individuellen Christenlebens fort­ an über dem geschichtlichen Gang dieses Lebens steht und damit zugleich

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auch die Einheit dieses neuen Lebens in seiner Individualität begründet, wie es durch den in der Taufe empfangenen Eigennamen bezeichnet ist. Der antizipatorische Sinn der Taufe mit ihrer Vorausbeziehung auf den Tod und damit auf den ganzen Lebensgang des Getauften ist in der Ge­ schichte der christlichen Theologie nur ansatzweise in den Blick ge­ kommen466. Besonders in der westlichen Christenheit trat dieser Sachver­ halt aus verschiedenen Gründen bald in den Hintergrund. Es handelt sich dabei um Entwicklungen, die die Taufe nur noch als Anfang des Christ­ seins erscheinen ließen, einer Anfangsphase zugehörig, die nicht mehr das ganze Leben des Christen umgreift, sondern von späteren Phasen über­ holt wird. In diese Richtung wirkte die Ablösung des Firmritus von der Taufe467. Als der ursprünglich zur Taufe gehörende Ritus der Salbung und Handauflegung zu einer eigenen sakramentalen Handlung verselb­ ständigt und einem späteren Lebensabschnitt zugeordnet wurde als die seit dem vierten Jahrhundert zunehmend an Säuglingen vollzogene Taufe, mußte der Eindruck entstehen, es gebe im christlichen Leben einen Fort­ schritt über die Taufe hinaus auf einer Linie, die dann durch Eheschlie­ ßung oder Ordination fortsetzbar scheinen konnte. In anderer Weise trug die Entwicklung des kirchlichen Bußinstituts dazu bei, die Taufe in die Distanz eines bloßen Anfangspunkts des christlichen Lebens zu rücken, wegen des Verlustes der Taufgnade durch spätere Sünden, die im Unter­ schied zur Taufe die Wiedererlangung der Gnade durch Buße und Ab­ solution oder sogar die Neubekehrung des von seinem Kinderglauben Entfremdeten zum Evangelium in den Mittelpunkt des christlichen Le­ bens treten ließen. Für die Besinnung auf die den ganzen irdischen Lebensweg des Chri­ sten betreffende Relevanz der Taufe bedürfen daher sowohl das Verhält­ nis der Taufe zur Buße als auch die Beziehung der Taufe zur Firmung oder Konfirmation genauerer Erörterung. Wegen des engen Zusammen­ hangs zwischen der Verselbständigung des Firmritus und dem Vollzug der Taufe als Kindertaufe empfiehlt es sich, diese beiden Themen zusam­ men zu erörtern. Beziehungen sowohl zur Taufe und zur Firmung als auch zur Buße hat schließlich die urchristliche Sitte der Krankensalbung, 466 So bei Klemens von Alexandrien (bes. Paidagogos I,6,26, 1–3 mit der Reihenfolge der Momente Erleuchtung, Adoption, Vollendung, Unsterblichkeit) und bei Origenes. Vgl. dazu B. Neunheuser: Taufe und Firmung (Handbuch der Dogmengeschichte IV/2), 1956, 28 und 30 ff. 467 G. Kretschmar a. a. O. 236 zeigt schon für Ambrosius von Mailand das Auseinan­ derrücken der verschiedenen, ursprünglich zum „Ritengefüge“ der Taufe gehörigen Einzelriten (insbesondere des Taufbades einerseits und der „postbaptismalen“ Einzelriten wie Salbung und Handauflegung andererseits). Die „Teilhandlungen der Taufe“ werden bei Ambrosius nicht mehr als eine in sich geschlossene Einheit, sondern „als aufeinander folgende gottgesetzte Ri­ ten“ aufgefaßt (ebd., vgl. 267 f.).

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die seit dem lateinischen Mittelalter als ein eigenes Sakrament aufgefaßt worden ist: Sie steht durch den Zuspruch der Sündenvergebung dem Buß­ sakrament, durch den Salbungsritus aber der Taufe und Firmung nahe. Schon wegen seiner ökumenischen Bedeutung sollte dieses Thema Be­ rücksichtigung finden, bevor dann mit der Behandlung der Frage nach der Einsetzung der Taufe durch Jesus der ganze Abschnitt über die Taufe zum Abschluß gelangt.

b) Taufe, Bekehrung und Buße Das Matthäusevangelium hat die Botschaft Jesu zusammengefaßt in dem Aufruf: „Kehret um; denn das Himmelreich ist nahe“ (Mt 4,17). Durch die wörtlich gleiche Aufforderung zur Umkehr hatte der Evangelist zu­ vor die Botschaft Johannes des Täufers charakterisiert. In der Tat setzte Jesus mit seinem Ruf zur Umkehr nicht nur die Botschaft des Täufers fort, sondern stellte sich damit auch in die Tradition der Propheten, die seit Hosea (12,7; 14,2 f.) das Gottesvolk zur Umkehr zu seinem Gott auf­ gerufen haben. Das chronistische Geschichtswerk deutete das Phänomen der Prophetie Israels überhaupt als motiviert durch Gottes Ruf an das Volk zur Umkehr (2.Chr 24,19). Und in der Tat bedürfen nicht nur die Menschen des Gottesvolkes, sondern alle, die sich Gott gegenüber ver­ selbständigt und von ihm abgewandt haben, der Umkehr zu ihm, um aus der Verfallenheit an die Macht des Todes erlöst zu werden, die die Kon­ sequenz der Abwendung von ihrem Schöpfer ist. So hat die christliche Mission den Aufruf zur Umkehr oder Bekehrung zu Gott – nun im Sinne der Hinwendung zu dem einen, allein wahren Gott Israels und Je­ su Christi – hinausgetragen in die Völkerwelt (1.Thess 1,9; Lk 24,47; Apg 17,30; 26,20). Dabei war jedoch nun der Ruf nach Bekehrung zu Gott verbunden mit der Aufforderung, sich taufen zu lassen auf den Na­ men Jesu Christi (Apg 2,38; vgl. Hebr 6,1 f.). Was bedeutet diese Verbin­ dung von Umkehr zu Gott und Taufe auf den Namen Jesu, und wie ist sie begründet? Obwohl Matthäus das Umkehrmotiv der Botschaft Jesu durch dieselbe Formel ausdrückte, die er für die Botschaft des Täufers verwendet hatte, hat das Motiv doch im Zusammenhang der Botschaft Jesu eine andere Funktion: Sollte bei Johannes die Umkehr angesichts des nahen Endge­ richts die Hoffnung auf Rettung und Vergebung der Sünden begründen, so beruht im Wirken Jesu der Aufruf zur Umkehr auf der Botschaft vom Anbruch der Heilszukunft Gottes in seinem, Jesu, Auftreten und bei dem, der seinen Ruf im Glauben annimmt. Daher heißt es bei Markus: „Die Zeit ist erfüllt, die Gottesherrschaft ist nahe: Kehrt um und glaubt an das Evangelium“ (Mk 1,15). Die Proklamation der Gegenwart der Got­

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tesherrschaft und ihres Heils bei dem, der sich im Glauben auf ihre alles bestimmende Zukunft einläßt, soll jetzt die Hörer für die Umkehr zu Gott motivieren. Dabei ist dieser Glaube selber schon Umkehr und tritt folglich an die Stelle der Bußtaufe des Johannes, die im Wirken Jesu keine Fortsetzung fand oder jedenfalls an Bedeutung ganz zurücktrat. Daß die Urchristenheit nach Jesu Tod und Auferstehung die Taufe wieder auf­ nahm, sie aber nun als Taufe auf den Namen Jesu übte, ist eine Tatsache, deren Ursprünge und Motive weitgehend im Dunkeln liegen. Sie hängt aber jedenfalls damit zusammen, daß die Heilsgegenwart der Gottesherr­ schaft im Auftreten Jesu angebrochen war und daher für durch Zugehö­ rigkeit zu ihm verbürgt gelten konnte. Die Taufe trat an die Stelle des ein­ zelne Personen in das Verhältnis der Jüngerschaft und Nachfolge be­ rufenden Wortes Jesu selbst. Von ihrem Ursprung bei Johannes brachte sie dabei den Bedeutungsgehalt eines Bekehrungsaktes mit. Aber die Be­ kehrung vollzog sich nun als glaubende Annahme der apostolischen Bot­ schaft von Gottes Heilshandeln in Jesus Christus und daher durch den Akt der Taufe auf seinen Namen. Umkehr zu Gott oder Bekehrung zu ihm ist also nicht etwas vom Taufakt Verschiedenes, das der Taufe voranginge oder ihr folgte, sondern Bekehrung und Taufe gehören zusammen. Das Zum-Glauben-Kommen und die Taufe lassen sich nicht trennen. Denn erst durch die Taufe emp­ fängt der sich auf die apostolische Botschaft im Glauben Einlassende „objektiv“ ein für allemal die Gemeinschaft mit Jesus Christus und daher auch die im Versöhnungstode Jesu Christi begründete (Röm 3,25) Ver­ gebung der Sünden (Apg 2,38). Glaube an das Evangelium ohne Taufe ist daher noch nicht im vollen Sinne christlicher Heilsglaube. Er geschieht noch in Ausübung der Selbstverfügung des Menschen über sich, während dieser durch den Akt der Taufe ein neues Subjekt wird, wiewohl im Vollzug der Transformation selbst noch bezogen auf das, was er zuvor war. Wie sehr im Urchristentum Umkehr und Taufe zusammenfielen, zeigt sich daran, daß im Neuen Testament – abgesehen von der Johannes­ apokalypse – kaum die Rede ist von Umkehr in bezug auf getaufte Christen: Für sie hat die Umkehr ein für allemal in der Taufe stattge­ funden. Im Johannesevangelium fehlt das Thema der Umkehr über­ haupt, und an seine Stelle ist der Gedanke einer dem Menschen nötigen Wiedergeburt getreten, die durch Wasser und Geist (Joh 3,5), also durch die Taufe erfolgt. In der Vorstellung der Wiedergeburt kommt die Einmaligkeit der mit der Taufe verbundenen Umkehr zu gesteiger­ tem Ausdruck. Im Hebräerbrief heißt es sogar, für die, die nach dem Empfang der „Erleuchtung“ (Hebr 10,32) zur „Erkenntnis der Wahr­ heit“ (10,26) wiederum „mutwillig sündigen“, gebe es keine weitere Sühnemöglichkeit mehr (ebd., vgl. 6,4–6 und 12,17). Das braucht nicht

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in Widerspruch stehen zur Bitte um Vergebung, die jeder Christ im Vater­ unser ausspricht (Lk 11,4), verbunden mit der Bereitschaft, seinerseits ande­ ren zu vergeben. Die Erwartung solcher Bereitschaft kommt auch in den Anweisungen der Gemeindeordnung von Mt 18,15 ff. zum Ausdruck, so­ wie in den entsprechenden Ausführungen des Jakobusbriefs (5,19 f., vgl. 3, 2). Der erste Johannesbrief betrachtete das Auftreten von Verfehlungen auch bei den Gliedern der Gemeinde bereits als allgemein verbreitet (1.Joh 1,8–10). Paulus mahnte dazu, den durch Übereilung sich Verfehlenden mit Sanftmut zurechtzuweisen (Gal 6,1), und das Einlenken der Korinther auf seine Vorhaltungen bezeichnete er sogar als eine „Umkehr (metanoia), die zum Heile führt“ (2.Kor 7,10). Doch Paulus hat auch Verhaltensweisen be­ nannt, die den Ausschluß aus der Gemeinde zur Folge haben müssen (1.Kor 5,9–13). Im Hintergrund solcher Unterscheidungen hinsichtlich der Qualität und Tragweite von Sünden steht letztlich die jüdische Unterschei­ dung zwischen Unwissenheits- und Fahrlässigkeitssünden einerseits und andererseits solchen, die im Frevel gegen Gott „mit erhobener Hand“ (Num 15,30) begangen werden468. Die Einrichtung eines kirchlichen Buß­ verfahrens zur Wiederaufnahme von solchen, die sich durch schwere Sün­ den aus der kirchlichen Gemeinschaft ausgeschlossen hatten, sowie die spä­ tere Entwicklung der Bußpraxis zur Zulassung wiederholter Bußakte, ver­ bunden mit einer Verallgemeinerung des Bußverfahrens auf alle Gemeinde­ glieder durch Ausdehnung von Beichte und Buße auch auf die bei allen Christen auftretenden leichteren Verfehlungen, hatten eine Verselbständi­ gung der Buße gegenüber der Taufe zur Folge. Die Verbreitung der Kin­ dertaufe förderte diese Ablösung, und im Abstand zu ihr wurde die nun verselbständigte und nicht mehr als Ausnahme empfundene Buße das zen­ trale Lebensthema des mittelalterlichen Christen im Streben nach Rettung im bevorstehenden Endgericht Gottes. Ein förmliches Bußverfahren gab es seit dem zweiten Jahrhundert zunächst für Ausnahmefälle, damit auch im Falle schwerer und die Gemeinde als ganze belastender Vergehen einzelner Glieder diesen nach öffentlichem Sündenbe­ kenntnis die Möglichkeit einer nochmaligen Buße und Wiederversöhnung mit der Kirche gewährt werden konnte. Anfänglich hieß dieses außerordentliche Bußverfahren noch „zweite Buße“469, in Erinnerung daran, daß für den Chri­ sten die Taufe das grundlegende Ereignis der Buße, Bekehrung und Wieder­ geburt ist. Erst im 6. Jahrhundert wurde der Grundsatz der Einmaligkeit einer solchen „zweiten Buße“ aufgegeben und die Möglichkeit zu wiederholten Buß­ 468 Siehe zu dieser Unterscheidung im Alten Testament R. Rendtorff: Studien zur Ge­ schichte des Opfers im Alten Israel, 1967, 199–203. 469 Hermas mand. IV,3,1–6; Tertullian De paenitentia VII,1,10 und 12 (paenitentia secunda); Klemens Alex. Strom. II,57, 1 und 58,2. Siehe dazu B. Poschmann: Paenitentia secunda. Die kirchliche Buße im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes, 1940.

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verfahren und wiederholter Wiederversöhnung des Sünders mit der Kirche er­ öffnet470. Die damit verbundene Lockerung der Beziehung zur Taufe als dem eigentlich grundlegenden Geschehen der Bekehrung und Sündenvergebung wurde verstärkt durch den Übergang vom öffentlichen Bußverfahren vor der Gemeinde zur privaten Beichte und Absolution im Frühmittelalter, die nun auch auf leichtere Sünden und damit prinzipiell auf alle Glieder der Kirche aus­ gedehnt wurde. Diese im Westen wie im Osten vom Mönchtum ausgegangene Wandlung des Bußinstituts bewahrte einerseits den Sünder vor Beein­ trächtigung seines bürgerlichen Ansehens, erleichterte damit die Beichte und führte zu einer allgemeinen Vertiefung der Gewissensbildung und Gewissener­ forschung des einzelnen vor Gott. Andererseits rückte die die kirchliche Ge­ meinschaft betreffende Dimension471 von Sünde und Wiederversöhnung des Sünders mit der Kirche, die doch ursprünglich einmal der Grund für die Ein­ richtung eines besonderen kirchlichen Bußverfahrens gewesen war, nun in den Hintergrund. Nach der Lehre der Hochscholastik betrifft die priesterliche Ab­ solution primär das private Verhältnis des einzelnen zu Gott durch Zuspruch der Vergebung472. Nur als Nebenfolge der eigentlichen „Sache“ des Sakramen­ tes ging es dabei auch um die Wiederherstellung des Friedens mit der Kirche473.

Es gehört zu den wichtigsten Verdiensten der Theologie Luthers, daß er die verinnerlichte Bußgesinnung wieder mit der Taufe verknüpft und als Aufgabe täglicher Aneignung der in der Taufe einmalig vollzogenen Be­ kehrung und Wiedergeburt des Menschen beschrieben hat. Dabei blieb je­ doch, da Luther den Gebrauch der von ihm persönlich geübten kirch­ lichen Beichte und Absolution als Sache des individuellen Gewissens be­ trachtete, die Problematik von Buße und Wiederversöhnung des öffent­ lichen Sünders mit der Kirche ohne Regelung. Sie fiel der Kirchenzucht anheim, deren Zusammenhang mit der Buße aber mehr auf reformierter

470 So H. Vorgrimler: Der Kampf des Christen mit der Sünde, in: Mysterium Salutis 5, 1976, 349–461, 410. 471 Vgl. dazu die Bemerkungen von H. Vorgrimler a. a. O. 364 ff. zu den neutestamentlichen Lasterkatalogen, sowie bes. K. Rahner: Das Sakrament der Buße als Wiederversöhnung mit der Kirche (Schriften zur Theologie VIII, 1967, 447–471) zur Beziehung der Buße auf das Verhält­ nis des Büßers zur Kirche, ausgehend von den Aussagen des II. Vatikanischen Konzils zu die­ sem Thema (LG 11 und PO 5). In den Einzeluntersuchungen zur Geschichte der Buße und der Theologie des Bußsakraments in Rahners Schriften zur Theologie XI, 1973 finden sich immer wieder Abschnitte zu dieser Problematik in der Entwicklung der Buße bis zu Cyprian und Ori­ genes. 472 Die Sündenvergebung wurde z. B. bei Thomas von Aquin zwar einerseits (mit der in der Frühscholastik vorherrschenden Auffassung) als Wirkung der Reue (oder Bußtugend), doch hauptsächlich (principalius) als Wirkung der Absolution gedacht (S. theol. III,86,6; vgl. 84,3). S.a. H. Vorgrimler a. a. O. 415. 473 H. Vorgrimler a. a. O. 418 f. So „trat der ekklesiale Aspekt der Sündenvergebung immer mehr zurück hinter jenem Individualismus, der in erster Linie am Verhältnis Gottes zum einzel­ nen Menschen interessiert war“ (419).

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als auf lutherischer Seite theologisch bedacht wurde und in der kirchli­ chen Lebensordnung zur Auswirkung kam474. Den engen Zusammenhang zwischen Taufe und Buße, die nach der ersten der 95 Thesen das ganze Leben des Christen über währen soll475, hat Luther schon 1520 in seiner Schrift über die babylonische Gefangenschaft der Kirche betont: Einmal bist du sakramental getauft, doch immerfort müssen wir getauft werden im Glauben, so daß es immer wieder gilt zu sterben, um dadurch zu leben476. Die Einmaligkeit des Taufaktes und seine Beziehung auf den ganzen Weg des christlichen Lebens erscheinen dabei als ein zusammengehöriges Ganzes. Ent­ sprechend heißt es 1529 im Kleinen Katechismus von der Taufe, sie bedeute, „daß der alte Adam in uns durch tägliche Reu und Buße soll ersäuft werden und sterben mit allen Sunden und bösen Lüsten, und wiederumb täglich eraus­ kommen und auferstehen ein neuer Mensch, der in Gerechtigkeit und Reinig­ keit für Gott ewiglich lebe“477. Der Große Katechismus betont stärker das Kontinuierliche dieses Vorgangs, wenn es dort von „Kraft und Werk der Tau­ fe“ heißt, es handle sich dabei um „die Tötung des alten Adams, darnach die Auferstehung des neuen Menschens, welche beide unser Leben lang in uns ge­ hen sollen, also daß ein christlich Leben nichts anders ist denn eine tägliche Taufe, einmal angefangen und immer darin gegangen“478. In diesem Prozeß, meinte Luther, nehme der alte Mensch „täglich abe, solang bis er gar unter­ gehet“479, während der neue Mensch in uns wächst. Beide Katechismen ver­ binden also einerseits die Buße, andererseits die Heiligung mit dem Prozeß der täglich zu erneuernden Aneignung der Taufe. Zumal die Buße war in Luthers Sicht nichts anderes als die lebenslange Aneignung des ein für allemal in der Taufe Geschehenen. „Denn was heißet Buße anders, denn den alten 474 Bei seiner eingehenden Erörterung des Themas hat J. Calvin (Inst. chr. rel. 1559,IV,12,1– 28) als Zweck der Kirchenzucht neben dem Schutz des Herrenmahls vor Profanierung und dem Schutz der Guten vor Ansteckung durch das schlechte Beispiel der Bösen auch genannt, daß die öffentlichen Sünder durch Scham über ihre Schlechtigkeit zur Buße geführt werden (12,5: ut eos ipsos pudore confusos suae turpitudinis poenitere incipiat, CR 30,908). Zu den Straffolgen (vom Ausschluß von der Kommunion bis hin zu Verbannung und Tod) vgl. H.-J. Goertz art. Kir­ chenzucht in TRE 19, 1990, 176–183, 178). Auf lutherischer Seite wurde die Kirchenzucht im Augsburger Bekenntnis (CA 28,21) zur Jurisdiktionsgewalt des bischöflichen Amtes gerechnet, die aber sine vi humana, sed verbo auszuüben sei (BSELK 124, 9). Sie wurde schließlich aber noch einseitiger als auf reformierter Seite von der weltlichen Obrigkeit übernommen und aus­ geübt (Goertz a. a. O. 180 f.), wodurch die Kirchenzucht im Protestantismus mit Recht in Ver­ ruf geriet. 475 WA 1,233. Die folgenden Thesen fügen hinzu, diese Aussage beziehe sich nicht auf die sakramentale Buße, aber auch nicht nur auf die innerliche Bußgesinnung, da diese auch äußer­ lich durch Abtötung des Fleisches zum Ausdruck kommen müsse. Vgl. dazu die Resolutiones WA 1, 530 ff. 476 WA 6,535,10 f.: Ita semel es baptizatus sacramentaliter, sed semper baptizandus fide, sem­ per moriendum semperque vivendum. 477 WA 30/1,312 = BSELK 516,32–38. 478 WA 30/1,220 = BSELK 704, 28–35. Der Christ soll „immerdar gehen“ in der Taufe als seinem „täglich Kleid“ (707, 22 f.). 479 BSELK 705, 30 f.

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Menschen mit Ernst angreifen und in ein neues Leben treten? Darümb wenn Du in der Buße lebst, so gehest Du in der Taufe, welche solch neues Leben nicht allein deutet, sondern auch wirkt, anhebt und treibt; denn darin wird ge­ ben Gnade, Geist und Kraft, den alten Menschen zu unterdrücken, daß der neue erfurkomme und stark werde. Darümb bleibt die Taufe immerdar stehen, und obgleich jemand davon fället und sündigt, haben wir doch immer ein Zu­ gang dazu, daß man den alten Menschen wieder unter sich werfe“480. Mit dieser an Röm 6,3–14 orientierten Beziehung der Taufe auf den ganzen Weg des Christenlebens setzte sich Luther nun allerdings in Widerspruch zur tra­ ditionellen Verhältnisbestimmung von Buße und Taufe, wie sie in der abend­ ländischen Theologie entwickelt worden war. Er wendete sich nämlich gegen die Auffassung des Hieronymus, daß durch schwere Sünden des Christen die Tauf­ gnade verlorengehe und die Buße gleichsam eine zweite rettende Planke für den schiffbrüchigen Sünder sei, nachdem ihm die erste (die Taufe) abhanden gekom­ men ist481. Die scholastische Theologie hat das Bild dann auf die Institution der privaten Beichte und Buße übertragen. Thomas von Aquin widmete der Frage ei­ nen eigenen Artikel. Darin deutete er das Bild vom Schiffbruch nun so, daß die er­ ste Rettungsplanke das Schiff selbst darstellt, während nur die zweite sich auf die Errettung vom Schiffbruch bezieht482. Gegen diese Deutung des Bildes richtete sich Luthers Kritik: „Damit ist nun der Brauch der Taufe weggenommen, daß sie uns nicht mehr nützen kann. Darümb ists nicht recht geredt, denn das Schiff zer­ bricht nicht, weil es … Gottes Ordnung und nicht unser Ding ist“. Es „geschieht wohl, daß wir gleiten und erausfallen, fället aber imand eraus, der sehe, daß er wie­ der hinzuschwimme und sich dran halte bis er wieder hineinkomme und darin ge­ he, wie vorhin angefangen“483.

Das Konzil von Trient hat Luthers Kritik an der traditionellen Ver­ hältnisbestimmung von Taufe und Buße und seine These der Einheit von Taufe und Buße zurückgewiesen (DS 1702). War dabei der Eindruck oder die Sorge maßgebend, daß in der Sicht der reformatorischen Theo­ logie nach der Taufe gar keine weitere Beichte und Buße für notwendig 480 WA 30/1, 221 = BSELK 706, 3–17. Unmittelbar zuvor heißt es daher, daß die Buße „ei­ gentlich nichts anders ist denn die Taufe“. 481 Hieron. ep. 130,9,MPL 22,1115:Illa quasi secunda post naufragium miseris tabula sit. Vgl. auch ep.8, 6, sowie ep.122, 4 und 147,3 (MPL 22, 1046 und 1197), sowie Comment. in Je­ saiam 1.2 c.3, 8–9 (MPL 24,65 f.). Das Bild vom Schiffbruch geht auf Tertullian zurück, der die Sünde mit einem Schiffbruch verglichen hatte, aus dem die Menschen durch die Taufe gerettet seien, so daß man eigentlich erwarten sollte, daß sie sich nicht nochmals auf das stürmische Meer hinauswagen (De paen.7; vgl. 4). Zu diesem nautischen Symbol der Bußlehre Tertullians vgl. H. Rahner: Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, 1964, 455–458. Tertullian nannte allerdings noch nicht die Buße eine „zweite Rettungsplanke“. 482 Thomas von Aquin S. theol. III,84,6: Nam primum remedium mare transeuntibus est ut conserventur in navi integra: secundum autem remedium est, post navim fractam ut aliquis ta­ bulae adhaereat: Ita etiam primum remedium in mari huius vitae est quod homo integritatem servet: secundumautem remedium est, si per peccatum integritatem perdiderit, quod per poeni­ tentiam redeat. 483 M. Luther WA 30/1, 221 f. = BSELK 706 f. Cf. WA 6, 529,24–32.

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gehalten sein könnte? Das wird nahegelegt durch die Verurteilung der Auffassung, wonach alle nach der Taufe begangenen Sünden bereits durch bloßes Gedenken an die Taufe und durch Vertrauen auf sie erlassen oder in läßliche Sünden verwandelt seien484. Sollte die Zurückweisung von Lu­ thers Zusammenschau von Taufe und Buße damit zusammenhängen, so wäre das sachlich unbegründet: Erstens hat Luther das tägliche „Hinein­ kriechen“ in die Taufe und „Ersäufen“ des alten Adam durchaus als echte Reue (contritio) über die Sünde aufgefaßt, freilich nicht als Tun des Men­ schen, sondern als von ihm „passiv“ zu erleidendes und im Glauben an­ zunehmendes Werk Gottes an ihm durch Gesetz und Evangelium485. Zweitens aber hat Luther ebenso wie die Augsburger Konfession (CA 11 und 12) auch an der Notwendigkeit von Beichte und Buße für die getauf­ ten Christen festgehalten486. Eine wirklich plausible Begründung dafür, die über das auch in der Innerlichkeit des Glaubenslebens vollziehbare tägliche Ersäufen des alten Adam hinausginge, hat Luther allerdings nicht zu geben vermocht. Er setzte einfach das Bedürfnis nach Beichte und Ab­ solution bei jedem Christen, der es mit seinem Glauben ernst meint, vor­ aus. Daß es dabei um den ekklesialen Aspekt der Buße, die Wiederver­ söhnung des Sünders mit der Kirche geht, in der ihm Christus gegenwär­ tig ist, weil sie trotz aller Entstellungen der Leib Christi bleibt, das scheint Luther kaum bewußt gewesen zu sein. Das Geschehen der Beich­ te und Absolution konzentrierte sich für ihn ganz auf das Verhältnis des einzelnen zu dem vergebenden Gott. Doch damit folgte er nur der schon in der mittelalterlichen Bußtheologie immer stärker hervorge­ tretenen Tendenz. Luther hat daher auch mit einer einflußreichen Tradi­ tionslinie mittelalterlicher Theologie den rein deklarativen Charakter der Absolution als Austeilung der Vergebung Gottes im Unterschied zu ihrer

484

DS 1623: sola recordatione et fide suscepti baptismi. Zu contritio und compunctio in den Anfängen Luthers vgl. R. Schwarz: Vorgeschichte der reformatorischen Bußtheologie, 1968, 272 ff. (auch 151 ff. zu J.v. Staupitz). Zur Betonung des „passiven“ Charakters der wahren contritio in den Schmalkaldischen Artikeln (BSELK 437, 30 f.) vgl. auch WA 6, 544 f. und 39/1, 276 f., auch WA 1,322,9 f.: Contritio vera non est ex nobis, sed ex gratia dei. Auch die meisten Theologen der Frühscholastik haben die Reue (contritio) durchaus als „von Gott geschenkte Umkehr“ verstanden und schrieben ihr als solcher zu, be­ reits Ausdruck der göttlichen Vergebung zu sein, auch ohne ausdrückliche Deklaration der Vergebung durch den Priester (H. Vorgrimler: Buße und Krankensalbung. Handbuch der Dog­ mengeschichte IV/3, 1978, 129 f.). Ähnlich hat Luther urteilen können (WA 1,540, 8 ff.), aller­ dings unter der Voraussetzung, daß der Wunsch nach Absolution schon den Glauben an das Evangelium impliziert (siehe den zweiten in der flgd. Anm. zit. Aufsatz von B. Lohse 367 ff.). 486 Siehe dazu B. Lohse: Beichte und Buße in der lutherischen Reformation, in K. Lehmann (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? II, 1989, 283–295, sowie zu Luthers persönlicher Einstellung ders.: Die Privatbeichte bei Luther (1968) in B. Lohse: Das Evangelium in der Ge­ schichte. Studien zu Luther und der Reformation, 1988, 357–378. 485

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Auffassung als einer richterlichen Entscheidung des Priesters betont487. Darum hat er andererseits auch immer auf der Zwanglosigkeit der Beichte bestanden, sowohl was den Gang zur Beichte überhaupt als auch was den Umfang der zu beichtenden Verschuldungen angeht: Für beides sollte al­ lein das Gewissen des einzelnen maßgebend sein488, und das ist in der Tat auch angemessen, wenn es dabei um den Immediatverkehr zwischen dem einzelnen und Gott geht. Wenn die römische Kirche demgegenüber auf der Vollständigkeit der Beichte und dem richterlichen Charakter der Ab­ solution bestand489, so wurde doch auch hier nicht der Zusammenhang mit der kirchlichen Bedeutung von Buße und Wiederversöhnung des rückfällig gewordenen Christen herausgestellt, so daß das Insistieren auf Regelmäßigkeit und Vollständigkeit der Beichte und richterlicher Ent­ scheidung des Beichtvaters nicht ohne Grund als Zwang und geistlicher Herrschaftsanspruch empfunden worden ist. Die Ablehnung von Luthers theologischer Zusammenschau von Taufe und Buße durch das Trienter Konzil ging daran vorbei, daß im Ursprung der Kirche in der Tat beide eins waren, und zwar so, daß die Taufe selbst der fundamentale Akt der Buße in der Bekehrung zum Glauben an den in Jesus Christus offenbaren Gott ist. Daß die Väter des Konzils von Trient das übersahen, ist um so erstaunlicher, als es auf der Linie ihres ei­ genen Ansatzes zur Behandlung der Rechtfertigung im Zusammenhang mit der Taufe gelegen hätte. Das Ergebnis der geschichtlichen Entwick­ lung, die zur Einrichtung einer „zweiten Buße“ geführt hat, war ihnen of­ fenbar so selbstverständlich geworden, daß der notvolle Widerspruch zum definitiven Charakter der Taufe ihnen kaum noch bewußt gewesen ist. Das spricht nicht gegen die Berechtigung der Einrichtung einer „zwei­ ten Buße“ für die rückfällig Gewordenen durch die alte Kirche, aber es spricht dafür, daß es dabei um die Wiederherstellung der in der Taufe ein für allemal begründeten Konstitution des Christseins ging und nicht

487 So schon die sechste der 95 Thesen: Papa non potest remittere ullam culpam nisi declaran­ do et approbando remissam a deo (WA 1,233 th.6, vgl. th.38 dort 235). Unter den Theologen der Frühscholastik sind so namhafte Gestalten wie Anselm von Canterbury, Abaelard und Petrus Lombardus (IV. Sent. d. 17 c.1) für die deklarative Deutung der Absolution eingetreten, im 13. Jahrhundert noch Alexander von Hales und Albert der Große (vgl. H. Vorgrimler: Buße und Krankensalbung, 130 f.). Die Nähe Luthers zu dieser Auffassung wird bei B. Lohse, der darin L. Klein folgt, wohl etwas unterschätzt (Privatbeichte 367 f.). Der von Luther hervorge­ hobene und schon im Wunsch nach Absolution wirksame Glaube an das Evangelium ist doch auch bei den früheren Scholastikern faktisch vorausgesetzt. 488 Zu den Aussagen darüber in Luthers Großem Katechismus (BSELK 725 f., 730,14 ff.) vgl. B. Lohse: Beichte und Buße 287 f., sowie ders.: Die Privatbeichte bei Luther, a. a. O. 376. 489 DS 1709 (can.9 zur Bußlehre). Siehe dazu K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehr­ verurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 69 f.

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um etwas, das über die Taufe hinausführt. In der Überzeugung von der Unwiederholbarkeit der Taufe hat die Christenheit immer ein Bewußtsein davon bewahrt, daß es sich so verhält, und Luthers Darlegung des inne­ ren Zusammenhangs zwischen Buße und Taufe von Röm 6 her, indem er mit Paulus die Taufe auf den ganzen Weg des Christenlebens bezog, hat diesen Sachverhalt eigentlich nur explizit herausgestellt490. Scholastische Theologen haben sich zur Begründung der Unwiederholbarkeit der Taufe ebenso wie Luther auf Röm 6,3 ff. berufen können. Dazu heißt es bei Tho­ mas von Aquin, da Christus nur einmal gestorben ist, so dürfe auch die Taufe nicht wiederholt werden491. Anders als Luther hat Thomas allerdings die Taufe auf den Tod Christi nicht mit Paulus als Vorwegnahme des künftigen Todes des Christen gedeutet und so auf das Ganze seines noch vor ihm liegenden irdischen Lebens bezogen. Dennoch dürfte ein solcher Bezug in der Vorstellung von der durch die Taufe mitgeteilten unverlierbaren Prägung angelegt sein. Läßt diese sich aber ganz ablösen von dem durch den Taufakt nicht nur bezeichneten, son­ dern auch vollzogenen Geschehen der Wiedergeburt? Muß daher nicht auch die Gnade der Wiedergeburt von Gott her einen Bezug auf den ganzen irdischen Le­ bensweg des Getauften haben? Wenn man allerdings mit der Scholastik die Gna­ de als eine geschöpfliche, wenn auch übernatürliche Realität auffaßte, die durch das Sakrament der Seele eingegossen wird und ihr anhaftet, dann lag es nahe, ei­ nen Verlust dieses Gnadenstandes anzunehmen, wenn eine Todsünde begangen wird, da es nun einmal unvereinbar ist, daß der Mensch sündigt und gleichzeitig bei Gott in Gnaden angenommen ist. Der Preis einer solchen Auffassung ist nur, daß die Taufe als Wiedergeburt ihre Bedeutung für das ganze Leben des Christen verliert und zu einem verlorenen Anfang und einer nur noch formalen Vorbedin­ gung für die spätere neue Begnadigung in der Buße wird. Luther hingegen hat die durch die Taufe begründete Wirklichkeit eines neuen, individuellen christlichen Lebens ebenso wie die Christusgemeinschaft des Glaubens als eine durch das Handeln Gottes außerhalb des Menschen gesetzte, aber in Gestalt des Taufaktes gesetzte und so auf den einzelnen Menschen bezogene Realität aufgefaßt, die in­ dividuelle Konkretion des „neuen Menschen“, in die der alte Mensch hineingezo­ gen und absorbiert wird. So soll von der Taufe her der neue Mensch in uns wach­ sen und zunehmen, während der alte Mensch vergeht. Das christliche Leben be­ steht in diesem Ringen zwischen neuem und altem Menschen in uns492. Paul Althaus glaubte darin eine Differenz zu Paulus feststellen zu müssen: Nach 490 Vgl. K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 67: „Das reformatorische Anliegen der bleibend geltenden Gnadenzusage wird in der scholastischen Terminologie durch die Redeweise vom in der Taufe verliehenen ‚character inde­ lebilis‘ (‚unauslöschliches Merkmal‘) zum Ausdruck gebracht …“. Daher wird gefragt: „Ist es tatsächlich verurteilenswert, die Buße als gnädige Rückführung in die von Gott her unzerstör­ bare Taufe zu verstehen und zu vollziehen?“ (72). 491 Thomas von Aquin S. theol. III,66, 9: Secundo, quia in morte Christi baptizamur, per quam morimur peccato et resurgimus in novitatem vitae. Christus autem semel tantum mortuus est. Et ideo nec baptismus iterari debet. 492 Vgl. dazu in Luthers Großem Katechismus BSELK 704, 28 ff., 706,6 ff., 707,14 ff.

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Paulus sei der alte Mensch in der Taufe schon getötet, während Luther „nicht ein einmal Geschehenes, sondern ein fortdauernd zu Geschehendes“ im Blick ha­ be493. Das ist ein folgenschweres Mißverständnis, das darauf hinausläuft, die Tau­ fe in die Buße aufzulösen, statt – wie es bei Luther der Fall war – die Buße als fortgesetzte Aneignung des in der Taufe ein für allemal für diesen konkreten Menschen Geschehenen aufzufassen.

In dem „einmal“ vollzogenen Akt der Taufe ist das Schiff des neuen Lebens dem Christen ein für allemal bereitet. Wenn ein Christ auch aus dieser Gna­ de herausfallen mag (vgl. Gal 5,4), so kann er doch immer wieder hineinge­ langen. Die Taufe bleibt „immerdar stehen“ über unserem Leben494. Mit die­ sem perfectum praesens ist die Notwendigkeit seiner täglich neuen Aneig­ nung verbunden, weil die in der Taufe begründete neue Identität des Chri­ sten im Zeichen der Taufe „außerhalb“ des alten Menschen gesetzt, aber leiblich konkret an ihm vollzogen ist, so daß sein Leben dazu bestimmt ist, von ihr absorbiert und in sie hinein verwandelt zu werden. Diese Deutung des christlichen Lebens vom Ereignis der Taufe her geht über die expliziten Aussagen des Apostels Paulus in Röm 6,3 ff. insofern hinaus, als Paulus an dieser Stelle das Sterben und Auferstehen nur vom „sakramentalen“ Akt der Taufe als solchen – wenn auch in Beziehung auf das ganze Leben des Täuflings – aussagt. Dennoch entspricht auch die Umkehrung dieses Gedankens, die Auffas­ sung des christlichen Lebens als Nachvollzug des in der Taufe zeichenhaft Darge­ stellten, der paulinischen Intention. So wird Gal 5,24 das „Kreuzigen“ der Begier­ den als Tätigkeit der zu Christus Gehörenden genannt, zwar im Aorist und wohl auch in Anspielung auf den Akt der Taufe495, aber doch als ein in der gegenwärti­ gen Auseinandersetzung mit den Begierden des Fleisches zu bewährender Sach­ verhalt (Gal 5,16 f.). Auch Röm 6,12 ff. sieht der Apostel ja offenbar Anlaß, die Christen aufzufordern, mit dem in der Taufe Geschehenen in ihrer Lebensführung ernst zu machen (vgl. auch 2.Kor 4,16). Die paulinische Spannung zwischen Indi­ kativ und Imperativ setzt voraus, daß das im Indikativ der Taufe begründete Sein in Christus nicht automatisch in der Lebensführung des Getauften realisiert wird, sondern ihr als etwas gegenübersteht, das in der Lebensführung noch einzulösen ist. Luthers Auslegung nahm diese Spannung in den paulinischen Gedanken der Gemeinschaft des getauften Christen mit dem Tode Christi hinein, mit dem Er­ gebnis, daß es sich dabei einerseits um ein im sakramentalen Akt abgeschlos­

493 P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 306. Daher heißt es bei Althaus weiter: „Bei Paulus haben wir es mit einem Praeteritum praesens zu tun (siehe die Aoriste Röm 6 und Kol 3), bei Luther mit einem Praesens perpetuum, das…als totum noch nicht geschehen ist.“ Doch das von Althaus vermißte Praeteritum praesens steht schon in De captivitate babylonica ecclesiae 1520: Ita semel es baptizatus sacramentaliter, sed semper baptizandus fide (WA 6, 535,10). 494 BSELK 706,13. 495 H. Schlier: Der Brief an die Galater, 11.Aufl. 1951, 192 f.

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senes Geschehen handelt, dieses aber andererseits im Lebensgang des Christen im­ mer noch nachvollzogen werden muß.

Mit der der Rechtfertigungslehre Luthers genau entsprechenden Ex­ zentrizität der neuen Identität des Getauften im Verhältnis zur Ichzentriert­ heit des alten Menschen hängt es zusammen, daß nach lutherischer Lehre die Erbsünde in der empirischen Wirklichkeit des Menschen durch die Tau­ fe nicht schon gänzlich getilgt ist, sondern dem durch die Taufe Wiederge­ borenen nur nicht mehr zugerechnet wird, wie schon Augustin gesagt hatte496. Das Konzil von Trient hingegen bestand darauf, daß durch die Taufe alles beseitigt wird, was im eigentlichen Sinne des Wortes Sünde ist497. In dieser Frage haben beide Seiten auf ihre Weise recht. Die in der Taufe begründete neue Identität des Christen ist als solche tatsächlich ohne Sünde. Es gibt nichts Verdammungswürdiges bei denen, die in Christus wiedergeboren sind (Röm 8,1). Doch diese neue Realität ist bis zur tatsächli­ chen Einholung unseres in der Taufe zeichenhaft vorweggenommenen To­ des noch verbunden mit der durch die Selbstsucht bestimmten Realität des alten Menschen, und von dieser gilt, daß Gott sie dem durch die Taufe Wie­ dergeborenen nicht mehr zurechnet. Auch nach der Lehre des Konzils von Trient verbleibt im Getauften noch Konkupiszenz (Anm. 497). Wenn man diese Tatsache auf ein und derselben Ebene mit der sündlosen Wirklichkeit des durch die Taufe Wiedergeborenen zusammenschauen will, kommt es unvermeidlich zu einer verharmlosenden Deutung der paulinischen Aussa­ gen über den im Getauften stattfindenden Widerstreit zwischen Geist und Fleisch (Gal 5,16 ff.). Gäbe es aber diesen Widerstreit nicht, warum sollte der Apostel dann die Getauften ermahnen, ihre Glieder nicht der Sünde (!) zur Verfügung zu stellen (Röm 6,12 f.)? Luther hat nicht nur im Bann augu­ stinischer Terminologie, sondern doch auch in Übereinstimmung mit Röm 6,12 und 7,7 f. die Konkupiszenz als Sünde im eigentlichen Sinne des Wortes aufgefaßt498. Deshalb konnte er nicht zugeben, daß im Getauften schon in diesem Leben die Sünde gänzlich beseitigt sei. Aber sie wird der in der Taufe begründeten neuen Identität des Wiedergeborenen unterworfen, so daß sie nicht mehr über ihn herrscht (Röm 6,12). Daß diese neue Iden­ tität als solche ohne Sünde ist, wird auch reformatorische Theologie an­ 496 Apol. 11,35–37 (BSELK 153 f.), vgl. WA 2,160,33, dazu 410 ff. Unter den an der zitierten Stelle der Apologie von Melanchthon angeführten Aussagen Augustins ist besonders De nupt. et concup. I,25 hervorzuheben, wo es heißt, die Sünde werde in der Taufe vergeben non ut non sit, sed ut in peccatum non imputetur (CSEL 42, 240, 17 f.). 497 DS 1515. 498 Zum weitgehend terminologischen Charakter der konfessionellen Differenz in dieser Frage, die aber doch auch wieder mit den unterschiedlichen Gesamtkonzeptionen von Gnade, Glaube und Rechtfertigung zusammenhängt, vgl. die Ausführungen in: K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 50 ff.

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gesichts Röm 8,1 nicht bestreiten dürfen. Weil diese neue Identität aber auf der Antizipation des in diesem irdischen Leben noch vor uns liegenden To­ des beruht, darum muß im Gang dieses irdischen Lebens der alte Mensch immer noch mit Leib und Seele von dem neuen „absorbiert“ werden, bis wir am jüngsten Tage das im „Zeichen“ der Taufe bereits Vollzogene voll­ ständig eingeholt und erfüllt haben werden499. Luther hat also keineswegs, wie die tridentinische Verurteilung der Lehre von einer bloßen Nichtanrechnung der Sünde infolge der Taufe anzuneh­ men scheint, die den Menschen real verändernde Wirkung der Taufe unter­ schätzt oder gar bestritten. Er hat auch nicht den perfektischen Charakter der in der Taufe vollzogenen Wiedergeburt500 in Zweifel gezogen. Seine Lehre hat lediglich den sakramentalen, also zeichenhaften Charakter des Taufgeschehens zur Geltung gebracht. Daß das Sakrament seine Wirkung in der Weise des sakramentalen Zeichens hat und diese Wirkung nicht mit einer unmittelbar physischen Kausalität verwechselt werden darf, ist ein Gesichts­ punkt, der auch der römisch-katholischen Sakramententheologie nicht fremd ist. Daraus ergibt sich aber für das Verständnis der Taufe, daß die im Akt der Taufe vollzogene Wiedergeburt des Menschen zwar auf der Ebene des sakramentalen Zeichens schon definitiv realisiert ist, im irdischen Le­ bensvollzug des Getauften jedoch der glaubenden Aneignung bedarf, die im Falle der Taufe nicht in einem einzigen Augenblick abgeschlossen ist, son­ dern im ganzen Prozeß seines irdischen Lebens stattfinden muß. Dazu sollte auch das regelmäßige Taufgedächtnis im Gottesdienst der Gemein­ de gehören und den einzelnen in seinem privaten Verhalten anleiten. Dafür eig­ net sich besonders der Eingang des Gottesdienstes, der in den von der römi­ schen Tradition beeinflußten Liturgien ein Sündenbekenntnis (Confiteor) ein­ schließt: Dieses sollte stets im Rahmen einer Erinnerung an die Taufe ge­ sprochen werden, weil das theologisch sachgemäß ist und auch deshalb, weil so die Teilnehmer des Gottesdienstes als getaufte Christen und nicht als von Gott getrennte Sünder angesprochen werden501. Daneben eignen sich bestimmte An­ lässe im Kirchenjahr (wie die Osternacht), aber auch die Seelsorge für Kranke und Sterbende in besonderer Weise zur Erneuerung des Bewußtseins von der grundlegenden Bedeutung der Taufe für den ganzen Weg des christlichen Le­ bens502.

Damit ist das Thema der Buße in gewissem Sinne in das Verständnis 499

Vgl. M. Luther WA 6,535. Dazu siehe etwa BSELK 516, 20 ff. (Tit 3,5.8). 501 Siehe dazu vom Vf.: Christliche Spiritualität. Theologische Aspekte, 1986, 48–58 (Christ­ sein und Taufe), bes. 51 f. 502 Das Thema ist von Frieder Schulz in einem Referat bei der Lutherischen Liturgischen Konferenz 1986 in Fulda ausführlich behandelt worden (Das Taufgedächtnis in den Kirchen der Reformation). 500

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des christlichen Lebens integriert, weil die im Akt der Taufe vollzogene Bekehrung zugleich eine zeitliche Ausdehnung auf den Lebensgang des Getauften besitzt. Die tägliche Buße in diesem Sinne hat es nicht mit ei­ nem Unfall des christlichen Lebens zu tun, sondern kennzeichnet seinen normalen Vollzug. Eben darum ist freilich das spezifische Thema des Rückfalls hinter die Taufe, das in der alten Kirche die Einsetzung eines besonderen Bußverfahrens erforderlich gemacht hat, damit noch gar nicht berührt. Solche Rückfälle liegen da vor, wo die Sünde im Leben von Ge­ tauften wieder zur Herrschaft gelangt. Es liegt in der Natur eines solchen Sachverhalts, daß er dazu tendiert, irgendwann und in irgendeiner Form auch zum öffentlichen Faktum im kirchlichen Leben zu werden503. Da­ mit aber wird er auch für die Kirche, was er auf seiten des Rückfälligen schon vorher war, nämlich ein Bruch der Gemeinschaft des Leibes Chri­ sti, und ein solcher Bruch enthält seiner Natur nach bereits die Trennung vom Leibe Christi, die im Akt der Exkommunikation von seiten der Ge­ meinschaft der Kirche festgestellt wird. Angesichts einer solchen Situati­ on erhebt sich dann die Frage nach der Möglichkeit einer Wiederversöh­ nung mit der Kirche als der Gemeinschaft des Leibes Christi. Dieses Thema ist jedoch mit dem der Ausführungen Luthers über den allgemei­ nen Zusammenhang von Taufe und Buße im normalen christlichen Le­ bensvollzug nicht identisch. Die hier nötige Unterscheidung ist aber schon in der mittelalterlichen Praxis der Privatbeichte undeutlich gewor­ den. Sie kommt in der Unterscheidung von Todsünden, – die in jedem Falle der Beichte bedürfen, – und läßlichen Sünden nur unzureichend zum Ausdruck, da im Begriff der Todsünde die ekklesiale Dimension als Unterscheidungsmerkmal fehlt und andererseits vor Gott jede Sünde un­ endliches Gewicht hat, wie schon Anselm von Canterbury dem Bewußt­ sein des mittelalterlichen Christen eingeprägt hat. Die Institution der Pri­ vatbeichte dürfte daher auch in der heutigen Situation kaum geeignet sein, der besonderen Problematik des Rückfalls hinter die Taufe in ein von der Sünde beherrschtes Leben angemessen zu begegnen. An dieser Stelle besteht sowohl für die Kirchen der Reformation, in denen seit dem 18. Jahrhundert die private Beichte zur Ausnahme geworden ist, als auch für die römisch-katholische Kirche heute ein offenes Problem. Die private seelsorgerliche Beratung und die Aufgabe einer Wiederver­ söhnung desjenigen mit der Kirche, in dessen Lebensführung die Sünde aufs neue zur herrschenden Macht geworden ist, sind verschiedene The­

503 Solange die Sünde in der Verborgenheit des privaten Lebens gehalten wird, ist sie noch in gewissem Sinne beherrscht, trotz aller damit verbundenen Heuchelei. Die Rückkehr der Sünde zur Herrschaft über das Leben des Menschen wird aber dazu tendieren, auch die Beschränkung auf das private Leben (trotz aller Klugheitsregeln, die das nahelegen) zu durchbrechen.

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men, obwohl seelsorgerliche Beratung auch bei der Vorbereitung einer Wiederversöhnung ihre Rolle spielen wird. Die Notwendigkeit einer Wiederversöhnung mit der Kirche sollte wieder deutlicher als Ausnahme­ fall des christlichen Lebens begriffen und entsprechend behandelt wer­ den. Darin sind die traditionellen Themen von Buße und Kirchenzucht (oder Bann) miteinander verknüpft. Allerdings gehört auch dieser Aus­ nahmefall noch in den allgemeinen Rahmen des Nachvollzugs der im Akt der Taufe zeichenhaft dargestellten und vollzogenen Bekehrung und Buße im ganzen Lebensgang jedes einzelnen Christen.

c) Taufe und Glaube (Kindertaufe, Konfirmation und Krankensalbung) Glaube und Taufe gehören zusammen: Die Gemeinschaft des Glaubens mit dem Geschick des Gekreuzigten und Auferstandenen (Phil 3,9–11) ist durch die Taufe begründet (Röm 6,3 ff.). Andererseits kulminiert das „Kommen“ des Glaubens und seiner Gerechtigkeit (Gal 3,23 f.) im Ereignis der Taufe, weil sie die Teilnahme an der Sohnesbeziehung Jesu Christi zum Vater ver­ mittelt (3, 26 f.). In den alten Berichten von der urchristlichen Mission zielt die Predigt des Evangeliums regelmäßig auf die Taufe ab504. Diese ist das „Siegel des Glaubens“, wie es im Hirten des Hermas heißt505. Wenn es zur Taufe kommt, zeigt sich, daß die Missionsverkündigung der Kirche ange­ nommen worden ist, Glauben gefunden hat. Andererseits wird die Bedeu­ tung der Taufe im Glauben angeeignet und bewahrt. So ist die Taufe in dop­ peltem Sinne das „Sakrament des Glaubens“506. Das Verhältnis von Taufe und Glaube stellte sich in der Missionspraxis und Theologie der alten Kirche zunächst so dar, daß der Glaube vorangeht und die Taufe folgt. Das zeigt schon die Geschichte von der Taufe des äthio­ pischen Kämmerers durch Philippus (Apg 8,37), und das dürfte auch der ur­ sprüngliche Sinn ihrer Bezeichnung als sacramentum fidei bei Tertullian sein: Von seiten des Täuflings war die Taufe Zeugnis und Bekenntnis seines Glaubens. Das setzte die Unterrichtung über den Inhalt des Glaubens vor­ aus, wie sie im altkirchlichen Katechumenat stattfand. Mit dem Aufkommen der Kindertaufe ist das anders geworden. Die 504 So faßt G. Kretschmar: Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche (Lei­ turgia V), 1970, 49 die Angaben darüber von der lukanischen Apostelgeschichte bis zu den apo­ kryphen Apostelakten zusammen. 505 Hermas Sim.IX, 93, 5. Der Ausdruck findet sich auch bei Tertullian De paen. 6,16 (SC 316,168) und noch bei Basilius in seiner Schrift gegen Eunomius 3,5 (MPG 29,665 C). 506 So Tertullian De an. I,4 (CCL 2,782,28 f.). Die Bezeichnung blieb über Ambrosius und Augustin in der lateinischen Scholastik gebräuchlich (vgl. Thomas von Aquin S. theol. III,66,1 ad 1) und ging noch in das tridentinische Rechtfertigungsdekret ein (DS 1529).

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Säuglingstaufe wurde zwar im dritten Jahrhundert von Cyprian und Ori­ genes schon als alter apostolischer Brauch bezeichnet, ist aber vor Hippolyt von Rom – also vor Ende des zweiten Jahrhunderts – nicht sicher bezeugt507. Die Angaben der Apostelgeschichte, daß Neubekehrte sich zusammen „mit ihrem ganzen Haus“ taufen ließen (Apg 18,8; vgl. 10, 2; 11,14; 16, 33) lassen hinsichtlich einer Taufe von Säuglingen keine sicheren Schlüsse zu. Sie zei­ gen nur, daß die Hinwendung zum Glauben an die Christusbotschaft nicht immer einsame Entscheidung von Individuen war, sondern von früh an Sa­ che ganzer Familien sein konnte. Darin muß der Ursprung der seit dem drit­ ten Jahrhundert – neben der Taufe auf dem Totenbett – verbreiteten Sitte der Kindertaufe vermutet werden. Gegen sie war von Tertullian zwar einge­ wendet worden, daß die Kinder noch nicht zu eigener Erkenntnis und Ent­ scheidung fähig sind508, doch auch er als Gegner der Kindertaufe hat diese Sitte weder als Neuerung zurückgewiesen, noch der Zerstörung der Zusam­ mengehörigkeit von Glaube, Bekenntnis und Taufe bezichtigt, da er viel­ mehr mit 1.Kor 7,14 die Kinder christlicher Eltern für durch sie mitgeheiligt hielt509. Die Sitte wurde im vierten Jahrhundert gefestigt durch die im An­ schluß an Röm 6,3 ff. aufkommende Deutung der Taufe als eines Mysteriengeschehens, das den Täufling mit Tod und Auferstehung Christi verbindet. „Wenn die Taufe primär Sterben mit Christus und neue Geburt aus Wasser und Geist ist, dann kann das Gelöbnis des Täuflings nicht mehr mit diesem Handeln Gottes auf derselben Ebene stehen“. Vielmehr konnte der Zusammenhang von Taufe und Glaube nun „auch als gehorsames oder gar verstehendes Annehmen des Wortes Gottes, das im Taufgeschehen selbst an den Täufling ergeht“, aufgefaßt werden510. Zum wichtigsten Grund für die Taufe von Säuglingen ist in der abend­ ländischen Kirche seit Augustin die Lehre von der Erbsünde geworden. Das Konzil von Karthago 418 entschied, daß auch die Kinder zur Ver­ gebung der Sünden der Taufe bedürfen und ohne sie vom Himmelreich ausgeschlossen bleiben511. Diese Begründung der Kindertaufe blieb nicht nur für die römisch-katholische Theologie und Kirche, sondern auch für

507 Zu diesem jahrzehntelang heftig umstrittenen Befund vgl. zusammenfassend E. Schlink: Die Lehre von der Taufe, 1969, 110 f., sowie auch G. Kretschmar a. a. O. 81 ff. 508 Tertullian De bapt. 18 (MPL I,1221). 509 K. Aland: Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche. Eine Antwort an Joachim Jeremias, 1961, 40 ff. 510 G. Kretschmar a. a. O. 266 und 267 zu Ambrosius und Augustin. Zu den Vorausset­ zungen vgl. schon 174 ff., auch 169. Bei der Taufe von Säuglingen glauben und bekennen nach Augustin stellvertretend für sie die Eltern und andere Glieder der Kirche, ähnlich wie ja auch die Sünde, die durch die Taufe getilgt wird, von andern zugezogen wurde (Contra duas epist. Pelag. I,22. MPL 10/1, 570). Sogar der Fall, daß die Eltern ungläubig sind, begründet nach Au­ gustin kein entscheidendes Taufhindemis (ep. 98,2 MPL 33,360). 511 DS 223 und 224.

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die Kirchen der lutherischen Reformation maßgebend512. In der refor­ mierten Lehre spielt dieser Gesichtspunkt keine so große Rolle, weil sie die Sakramente generell nur als Zeichen für die auch ohne sie im Wort der Vergebung zugängliche Gnade betrachtete513. Dennoch haben auch die reformierten Kirchen die Kindertaufe beibehalten, weil die Taufe dort als Aufnahme in den Gnadenbund Gottes verstanden wird, der nicht nur den Erwachsenen, sondern auch den Kindern gilt514. Erst durch Karl Barth ist die Übung der Kindertaufe in Teilen des reformierten Prote­ stantismus, aber auch weit darüber hinaus erschüttert worden515. Ist die Kritik Barths, die auf Glauben und freiem Bekenntnis des Täuflings als Vorbedingung für den Vollzug der Taufe besteht, sachlich im Recht? Oder kann die Praxis der Kindertaufe dagegen als dem Wesen der Taufe angemessen verteidigt werden? Die Frage ist nicht schon durch eine Kritik an den Argumenten Barths zu erle­ digen. Die Forderung der Bekenntnistaufe ist längst vor Barth von den die Glau­ benstaufe praktizierenden Kirchen vertreten worden. Sie behält auch dann ihr Gewicht, wenn Barths Argumente dafür versagen. Es läßt sich leicht zeigen, daß die Unterscheidung von Geisttaufe und Wassertaufe in KD IV/4 keine ausrei­ chende biblische Basis besitzt. Es gibt im Urchristentum keine von der Wasser­ taufe verschiedene „Geisttaufe“. Es gibt nur die eine, mit Wasser vollzogene und normalerweise mit der Gabe des Geistes verbundene Taufe516. Daß beide zu­

512 CA 9,1–3 bezeichnete daher die Kindertaufe als notwendig (necessarius ad salutem, BSELK 63,1 ff.) und verurteilte die Täufer, weil sie die Möglichkeit des Heils für die Kinder auch ohne Taufe lehren. 513 So der Heidelberger Katechismus von 1563, Frage 66. 514 Heidelberger Katechismus Frage 74. Vgl. J. Calvin Inst. chr. rel. 1559 IV, 16,5 f. Dabei be­ urteilte Calvin die Kindertaufe als typologische Entsprechung zur Beschneidung im Alten Bun­ de (a. a. O. 16, 3 ff. und 20 f., sowie 14,21). Der notwendige Zusammenhang von Taufe und Glaube galt der reformierten Tradition bis zu Karl Barth nicht als Einwand gegen die Kinder­ taufe, weil man dem Heiligen Geist zutraute, daß er auch in Säuglingen den Samen künftigen Glaubens hervorbringen könne (so Calvin a. a. O. IV, 16, 20; vgl. 18, sowie H. Heppe/E. Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 1958, 496 f.). Calvin berief sich für die Kin­ dertaufe – ähnlich wie Luther in seinem Taufbüchlein (BSELK 539, 35 ff.) – auch auf das Wort Jesu über die Kinder nach Mt 10,14 f. (Inst. chr. rel. 1559,IV,16, 7). 515 K. Barth: Die kirchliche Lehre von der Taufe, 1943. Barth forderte hier, die Taufe müsse als Ausdruck des freien Bekenntnisses des Täuflings gestaltet werden (40). In KD IV/4, 1967, hat Barth diese Position noch verschärft durch die Unterscheidung von Geisttaufe und Wasser­ taufe, wobei die letztere sich als ein menschlicher Gehorsamsakt des Glaubens darstellt. Vgl. E. Jüngel: Karl Barths Lehre von der Taufe, in: Barth-Studien 1982, 246–290, bes. 256 ff. Zum Ver­ hältnis der Tauflehre Barths zu Zwingli und Calvin siehe auch E. Schlink a. a. O. 122 ff. 516 Die Entgegensetzung von Wassertaufe und Geist-(und Feuer)taufe Mk 1,8 parr cha­ rakterisiert im Sinne des Evangelisten die Johannestaufe gerade in ihrer Differenz von der christlichen Taufe. Entsprechend hat die Apostelgeschichte die mit der Verleihung des Gei­ stes (durch Handauflegung) verbundene Taufe auf den Namen Jesu der Wassertaufe des Jo­ hannes gegenübergestellt (Apg 19,1–7). In der Corneliusgeschichte (Apg 10) wird zwar

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sammengehören, muß mit dem andern Unterschied zwischen der christlichen Taufe und der des Johannes zusammenhängen,daß nämlich die erstere eine Taufe auf den Namen Jesu ist, die den Empfänger mit Jesus verbindet. Die eschatologi­ sche Wirklichkeit Jesu aber ist vom Geiste erfüllt. Darum konnte Paulus sagen: „Wer jedoch Christi Geist nicht hat, der gehört nicht zu ihm“ (Röm 8,9). Die christliche Wassertaufe könnte also den Täufling nicht mit Jesus Christus verbin­ den, wie das ganze Urchristentum lehrt, wenn durch sie nicht der Geist mitgeteilt würde. Erst recht kann eine den Täufling effektiv mit Jesus Christus verbindende Wassertaufe nicht gut als ein bloß menschlicher Gehorsamsakt dem göttlichen Akt der Geistverleihung entgegengesetzt werden: So viel vermag ein bloß menschlicher Akt nicht. Ist also die biblische Basis der Thesen Barths zur Taufe fragwürdig, so bleibt doch die Sachfrage bestehen: nicht nur wegen der inneren Plausibilität der Auffassung, die das persönliche Bekenntnis als Voraussetzung der Taufe betrachtet, sondern vor allem deshalb, weil allem Anschein nach auch die Praxis des Urchristentums dem entsprach.

Die Frage nach Recht oder Unrecht der Kindertaufe ist keine bloße Spe­ zialfrage. Vielmehr wirken sich in der Entscheidung dieser Frage die jeweiligen Auffassungen vom Wesen der Taufe überhaupt und vom Ver­ hältnis der Taufe zum Glauben aus. Wenn man die Taufe nur als Aus­ druck und öffentliche Bekundung der Hinwendung eines Menschen zum Glauben versteht, dann wird man die Kindertaufe ablehnen müssen517. Wenn hingegen die Taufe eine Wirkung vermittelt, die auch der zuvor schon zum Glauben Bekehrte sich nicht selbst verschaffen, sondern die er nur empfangen kann, nämlich die definitive Verbindung des Täuflings mit dem Geschick Jesu, dann ist der Sachverhalt offenbar vielschichtiger als es die Befürworter der Bekenntnistaufe oft angenommen haben. Die davon berichtet, daß Cornelius und die Seinen den Geist schon empfingen beim Hören der Predigt des Petrus, und daß Petrus ihnen darum auch die Wassertaufe nicht länger vorent­ hielt (10,44 ff.), – aber der Empfang des Heiligen Geistes wird nicht als eine Geisttaufe be­ zeichnet. Erst im Rückblick auf das Ereignis erinnert sich Petrus nach Apg 11,16 an das Wort des Auferstandenen, das nach Apg 1,5 die Taufe durch den Geist ankündigte. Diese beiden Worte der Apostelgeschichte sind unter den von K. Barth KD IV/4, 1967, 33 ange­ führten neutestamentlichen Belegen für seine Behauptung einer von der Wassertaufe unter­ schiedenen Geisttaufe im Christentum die einzigen, die als ernsthaftes Argument in Betracht kommen. (Die vier übrigen: 1.Kor 12,13 spricht zwar vom Wirken des Geistes in der Taufe, aber ohne dabei die Vorstellung einer Taufe ohne Wasser nahezulegen; Mk 1,8 parr und Joh 1,33 sind Worte des Täufers, dessen Unterscheidung von Wasser- und Geisttaufe durch die christliche Taufe (vgl. Apg 2,38) überholt ist, wie gerade Apg 19,2 zeigt. Doch die Ankündi­ gung der Geisttaufe Apg 1,5 nimmt einfach die Formulierung des Täufers (Lk 3,16) auf, weil Lukas offenbar in der Tradition kein einschlägiges Wort Jesu selbst vorfand (so J. Roloff: Die Apostelgeschichte, 1981, 22). Die Aufnahme dieses Wortes durch Petrus Apg 11,16 aber zielt gerade auf die Zusammengehörigkeit von Wassertaufe und Geistempfang, die für Lukas nach Apg 2,38 und 19,2 ff. den normalen Vollzug der christlichen Taufe kennzeichnet, wobei der Geist offenbar in der Regel durch Handauflegung mitgeteilt wird (19,6; vgl. 8,17, anders aber 8,39). 517 So auch E. Schlink a. a. O. 122.

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Taufe kann nun aber schon deshalb nicht primär als Tat des Menschen, nämlich des Täuflings, aufgefaßt werden, weil niemand sich selbst taufen kann518. Zudem wird sie zwar von andern Menschen am Täufling voll­ zogen, aber unter Berufung auf einen göttlichen Auftrag: Daran, und also an ihrer Einsetzung, hängt die Legitimität der Taufe. Ist diese aber ge­ geben, dann ist der Vollzug der Taufe zwar durch menschliches Tun ver­ mittelt, in seinem Kern aber ein Handeln Gottes selbst am Täufling: „Denn in Gottes Namen getauft werden, ist nicht von Menschen, sondern von Gott selbs getauft werden; darumb ob es gleich durch des Menschen Hand geschieht, so ist es doch wahrhaftig Gottes eigen Werk“519. Die Taufe wirkt sicherlich das Heil nicht ohne Glauben. Sie ist so oder so im­ mer auf den Glauben des Täuflings bezogen, aber: „…mein Glaube ma­ chet nicht die Taufe, sondern empfähet die Taufe“520. Das gilt auch dann, wenn Glaube und Bekenntnis dem Vollzug der Taufe vorausgehen: Auch der sich schon zu Jesus Christus Bekennende empfängt durch die Taufe das „Siegel“ seines Glaubens, das sein Leben unverbrüchlich mit dem Sterben und Auferstehen Jesu Christi verbindet, und seine Wirkung hat dieses Geschehen dadurch, daß das Leben des Christen von Schritt zu Schritt durch sein Getauftsein und durch die erinnernde Aneignung des­ sen, was das bedeutet, geprägt wird. Dieser Sachverhalt ist in der Theologie durch die Unterscheidung zwischen der im Akt der Taufe vollzogenen Versiegelung einerseits und der gläubigen Aneignung ihres Gehaltes andererseits expliziert worden. Das Siegel der Taufe, durch das der Täufling im Namen des dreieinigen Gottes Jesus Christus zuge­ eignet wird, geht dem gläubigen Nachvollzug voraus. Es bleibt auch dann be­ stehen, wenn die Aneignung im Glauben ausbleibt, und wird nicht etwa des­ wegen wiederholt. Aber wirksam zum Heil des Empfängers ist die Taufe nicht schon durch den rituellen Vollzug, sondern erst durch ihre Aneignung im Glauben. Das hat Luther 1520 damit begründet, daß die Sakramente des Neu­ en Bundes sich von denen des Alten dadurch unterscheiden, daß sie jeweils mit einem Wort der Verheißung verbunden sind, das im Glauben ergriffen werden muß. Ihre ganze Wirksamkeit hängt am Glauben. Sie besteht nicht ein­ fach im sakramentalen Vollzug. Daher sage man auch, daß nicht das Sa­ krament, sondern der Glaube an das im Sakrament Bezeichnete rechtfertige521. Darum müsse auch bei der Taufe der Glaube an die mit ihr verbundene Ver­ 518 G. Kretschmar hat darauf hingewiesen, daß die christliche Taufe im Unterschied zu jüdi­ schen Tauchbädern „nicht einfach Selbsttaufe“ war, sondern ebenso wie schon die Johannestau­ fe voraussetzte, „daß ein anderer sie vollzog“ (a. a. O. 18). 519 M. Luther: Großer Katechismus IV, 10 (BSELK 692 f. = WA 30/1, 213). Vgl. WA 6, 530,16–25. 520 M. Luther: Großer Katechismus IV,53 (BSELK 701, 41 f. = WA 30/1,218). 521 M. Luther De capt. babyl. eccl.: …tota eorum efficatia est ipsa fides, non operatio. Qui enim eis credit, is implet ea, etiam si nihil operetur. Inde proverbium illud ‚Non sacramentum, sed fides sacramenti iustificat‘ (WA 6, 532,27–29).

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heißung gelehrt werden522. Den scholastischen Theologen warf Luther vor, das vernachlässigt zu haben523. In Wirklichkeit hat jedoch auch ein scholastischer Theologe wie Thomas von Aquin die Unerläßlichkeit des Glaubens für den Empfang der Heilswirkung der Taufe gelehrt. Allerdings unterschied Thomas zwischen der durch den Vollzug der Taufe bewirkten, bleibenden „Kennzeich­ nung“ (character) des Getauften als Inanspruchnahme für Gott und der da­ durch mitgeteilten Gnade der Rechtfertigung524. Das durch die Taufe mitge­ teilte Siegel ist nur das sakramentale Zeichen des Rechtfertigungsgeschehens, das sich in der Seele des Täuflings vollziehen soll und nur durch die gläubige Aneignung der Taufe tatsächlich stattfindet. Während die durch das Zeichen des Getauftseins bezeichnete Gerechtigkeit, die nicht ohne Glauben erlangt wird, verlorengehen kann, ist die mit dem Getauftsein verbundene Kennzeich­ nung als getauft unverlierbar525. Der Unterschied zwischen Luther und Tho­ mas ist hier in der Sache nicht allzu groß. Obwohl Luther die Vorstellung vom „Charakter“ nicht übernommen hat, kommt deren Sachgehalt doch in der Formulierung des Großen Katechismus zum Ausdruck, die Taufe bleibe „im­ merdar stehen, … obgleich jemand davon fället und sündigt“526.

Wenn die Taufe als sakramentale Zeichenhandlung zwar auf den Glauben des Empfängers an das durch sie Bezeichnete zielt, ihn aber nicht not­ wendigerweise voraussetzt, weil in jedem Falle der Glaube die Taufe nur empfangen kann, dann – und nur dann – ist vom Wesen der Taufhand­ lung her auch eine Taufe von Kindern und Säuglingen grundsätzlich zu­ lässig. Die Eigenart der Taufhandlung läßt sich dann jedenfalls nicht ge­ gen eine solche Praxis geltend machen. Die ihr zunächst entgegenste­ hende Tatsache, daß die früheste Christenheit zuerst das Evangelium ver­ kündigt und erst die für den Glauben Gewonnenen getauft hat, läßt sich dann damit erklären, daß die frühchristliche Mission sich eben vor­ wiegend an Erwachsene wandte. Offenbar darf die Taufe nicht gegen den Willen und gegen die Überzeugung des Täuflings vollzogen werden, so­ weit Wille, Urteilskraft und Überzeugung im jeweiligen Einzelfall ent­ 522

M. Luther a. a. O. 529. M. Luther a. a. O. 530. Vgl. die kritische Bemerkung über Thomas von Aquin und die Dominikanertheologen in den Schmalkaldischen Artikeln 1537 (BSELK 450, 2 f.), dazu L. Grönvik: Die Taufe in der Theologie Martin Luthers, 1968, 90 ff. im Anschluß an P. Brunner: Pro Ecclesia I, 1962, 138–164, bes. 149 f. 524 Thomas von Aquin S. theol. III,68,8. Thomas begründete die Unerläßlichkeit des Glau­ bens für die Heilswirkung der Taufe mit Röm 3,22: Iustitia Dei est per fidem Jesu Christi. 525 S. theol. III,66,1 heißt der bleibende „Taufcharakter“ signum sacramentale interioris iu­ stificationis. Zu seiner Unverlierbarkeit vgl. ib. ad 1 und III,63, 5, wo jedoch die Begründung eine andere ist. 526 BSELK 706,13–15. Im Großen Katechismus liegt insofern eine Akzentverschiebung ge­ genüber Luthers Aussagen von 1520 vor, als der Vorrang des göttlichen Handelns in der Taufe gegenüber dem gläubigen Empfang jetzt stärker betont wurde (vgl. dazu L. Grönvik a. a. O. 102 ff.). Doch besteht kein Gegensatz, da Luther auch jetzt nicht von einer rechtfertigenden Wirkung des Sakramentes ohne Glauben sprach. 523

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wickelt sind. Aber sie beruht nicht darauf. Auch beim schon Getauften bleiben alle diese anthropologischen Faktoren veränderlich. Dennoch bleibt die Zusage Gottes über seinem Leben „immerdar stehen“. Wenn die Taufe als eine „Gabe“ zu verstehen ist, deren Empfang nicht an eine bestimmte Stufe menschlicher Urteils- und Entscheidungsfähigkeit ge­ bunden ist, sondern nur das Nichtvorhandensein eines ihr entgegenste­ henden Widerstandes und eine prinzipielle Bereitschaft voraussetzt, war­ um sollte sie dann Kindern versagt werden? Sind die Erwachsenen ihnen gegenüber wirklich in einer gänzlich anderen Lage, wenn es darum geht, für den eigenen Glauben gutzusagen? Wer kann für das eigene Beharren im Glauben garantieren? Bringen die Erwachsenen wirklich viel mehr als eine positive Bereitschaft mit? Im Hinblick auf diese Voraussetzung aber ist nun in der Tat zu bedenken, was auch ein altkirchlicher Kritiker der Kindertaufe wie Tertullian zu ihren Gunsten gelten ließ, daß nämlich die Kinder christlicher Eltern für im Sinne von 1.Kor 7,14 durch sie mitge­ heiligt gelten dürfen. Das mag dem Individualismus der modernen Men­ talität schwer eingehen, wird aber der menschlichen Wirklichkeit in ihrer sozialen Verflochtenheit eher gerecht als eine abstrakte Betrachtung des Individuums. In besonderem Maße gilt das für die Situation des Kindes in seiner Hilfsbedürftigkeit und Aufgeschlossenheit. Darin hat Jesus selbst eine Offenheit für die von ihm verkündete Nähe der Gottesherr­ schaft gesehen (Mk 10,14 f.). Es handelt sich dabei um einen allgemein an­ thropologischen Sachverhalt, der von der Besonderheit der Situation von Kindern christlicher Eltern zu unterscheiden ist, dieser aber zugrunde liegt. Auch er will bei den Erwägungen über Gründe für und gegen die Kindertaufe mitbedacht werden. In diesem Sinne hat sich die kirchliche Tradition für die Sitte der Kindertaufe nicht ganz zu Unrecht auf das so­ genannte „Kinderevangelium“ Mk 10,14 berufen, obwohl dort nicht von einer Taufe die Rede ist. Zusammenfassend ist zu sagen, daß beim Klein­ kind – und insbesondere bei Kindern christlicher Eltern – nicht nur ein Mangel an der Taufe entgegenstehender Urteils- und Willensbildung fest­ zustellen, sondern darüber hinaus mit einer positiven Bereitschaft für ein unbegrenztes Vertrauen zu rechnen ist, dessen eigentlicher Gegenstand – wie das Kind freilich noch nicht wissen kann – allein der wahre Gott ist, der sich in der Sendung Jesu offenbart hat. Luthers Erwägungen über die Möglichkeit eines vom Heiligen Geist gewirkten Kinderglaubens (fides infantium), also einer dem frühen Kindesalter entspre­ chenden, der Sache nach (wenn auch nicht explizit) auf Gott hin geöffneten Variante gläubigen Vertrauens, sind im Lichte dieser letzten Erwägungen nicht als so abwegig zu beurteilen, wie manche Kritiker das behauptet haben527. 527 So z. B. P. Althaus in einer Rezension des Buches von K. Brinkel: Die Lehre Luthers von der fides infantium bei der Kindertaufe, 1958, in der ThLZ 84, 1959, 866–869.

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Natürlich hat das kindliche Vertrauen noch nicht die später ausgebildete Struk­ tur eines durch notitia und assensus vermittelten Gottvertrauens, kann daher auch noch nicht expliziter Glaube an Jesus Christus sein. Von Glauben im Sinne einer Antwort darauf, daß das Kind bei der Taufe durch Gottes Wort „angeredet“ wird528, sollte man daher in der Tat besser nicht sprechen. Dagegen kann sehr wohl von einem „Trauen und Glauben des Herzens“ im Sinne von Luthers Erklärung des ersten Gebots529 die Rede sein. Dabei handelt es sich nämlich um eine anthropologische Konstante, die im Unterschied zu der von Paul Althaus geforderten „Willentlichkeit“, durch die „der persönliche Akt des accipere der promissio Gottes“ beim Erwachsenen in der Tat gekennzeichnet ist530, auch der frühkindlichen Lebensphase nicht abgesprochen werden kann. Althaus sagte mit Recht, Luther habe im Großen Katechismus den Kinderglau­ ben nicht als Voraussetzung der Taufe behandelt531. Das entspricht Luthers Re­ gel, daß ganz allgemein der Glaube die Taufe nicht macht, sondern empfängt. Doch auch in diesem Sinne hat Luther den Glauben des getauften Kindes nicht „postuliert“. Vielmehr spricht der Große Katechismus nur davon, daß das Kind zur Taufe getragen werden möge in „der Meinung und Hoffnung, daß es gläu­ be“, verbunden mit der Bitte, „daß ihm Gott den Glauben gebe“532. Das ist kein Postulat, sondern gesagt im Respekt vor den menschlichem Urteil entzo­ genen Möglichkeiten des Geistes Gottes in der unmittelbaren Beziehung zum Kinde. Sollte der, von dem die jungen Löwen ihre Speise suchen (Ps 104,21) und den die jungen Raben um Hilfe anrufen (Hiob 38,41), nicht auch Mittel und Wege haben zum Herzen eines Menschenkindes?

Aus alledem folgt nicht, daß unterschiedslos alle Menschen bereits als Säuglinge getauft werden müssen. Das ist auch als Konsequenz aus der Erbsündenlehre nicht zwingend, wenn anders in der Zukunft des Reiches Gottes ohnehin Menschen aus allen Weltgegenden – Angehörige fremder Kulturen, die kaum getauft sein können, – kommen werden, um mit Ab­ raham, Isaak und Jakob zu Tische zu liegen (Mt 8,11 par). In diesem Punkt bedarf die Lehrverurteilung der Gegner der Kindertaufe durch die Augsburger Konfession der Korrektur. Denn es heißt dort in der lateini­ schen Fassung von CA 9, daß die Wiedertäufer verurteilt werden, weil sie behaupten, die Kinder könnten auch ohne Taufe selig werden. Zur Begründung dieser Verurteilung ist Mt 18,14 ungeeignet, weil sich dieses Wort nicht auf die Taufe bezieht. Anders steht es mit Joh 3,5. Doch die­ ses Wort bezieht sich nicht auf die Situation von Kindern und will nicht Jesu Segenswort über die Kinder (Mk 10,14 f.) an die Bedingung der Taufe binden, sondern Erwachsenen die Notwendigkeit ihrer Wie­ dergeburt vor Augen stellen. Die aus der Erbsündenlehre gefolgerte Vor­ 528 529 530 531 532

So K. Brinkel a. a. O. 75. M. Luther: Der Große Katechismus I,2 (BSELK 560,16 f.). P. Althaus a. a. O. 868. P. Althaus a. a. O. 867. BSELK 702,45–47.

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stellung einer Ausschließung ungetaufter Kinder vom ewigen Heil ent­ spricht nicht dem Gesamtzeugnis des Neuen Testaments. Das bedeutet aber: Man mag die Auffassung, die den Glauben als Voraussetzung der Taufe betrachtet, und die darauf begründete Kritik an der Kindertaufe als theologisch fragwürdig beurteilen, wie das auch hier geschehen ist. Doch die Kindertaufe sollte wiederum auch nicht als die einzig mögliche Form der Taufpraxis aufgefaßt werden. Das liefe auf eine Diskreditierung eines großen Teils der frühchristlichen Taufpraxis hinaus. Darum sollte auch auf entsprechende Verurteilungen an dieser Stelle verzichtet werden, so sehr das Interesse jeder Kirche an einer einheitlichen Praxis in solchen Fragen verständlich ist. Kirchentrennende Wirkung hat erst die Wieder­ taufe von bereits Getauften, weil damit ipso facto die Ungültigkeit der bereits empfangenen Taufe unterstellt wird533. Neben der Kindertaufe muß für die Möglichkeit der Erwachsenentaufe bei denjenigen, die erst im fortgeschrittenen Lebensalter der christlichen Botschaft begegnen oder sich ihr zuwenden, Raum bleiben. Beide Formen der Taufpraxis können nebeneinander geübt werden. Für die Kindertaufe spricht jedoch, daß im Leben der als Kind Getauften der Ruf der Gnade Gottes in Jesus Christus und sein Anspruch auf ihr Leben allem eigenen Er­ leben und Bemühen immer schon vorausgegangen ist. Auch derjenige, der erst in späteren Jahren dessen inne wird und seine Taufe bewußt übernimmt, kann es als segensreich empfinden, daß Gott allen eigenen Wegen und Irrwe­ gen eines Menschenlebens voraus dieses Leben als ganzes, von allem Anfang an, zur Gemeinschaft mit sich in seinem Sohne bestimmt und angenommen hat. Diese Erwägung kann in einer christlichen Familie mit Recht den Aus­ schlag geben für die Entscheidung, ein Kind schon früh taufen zu lassen. Es gehört ja zur Lebenssituation des Kindes, daß andere – in erster Linie die El­ tern – stellvertretend für das Kind die Verantwortung für sein Wohlergehen und seine Entwicklung tragen, bis es in der Lage sein wird, selbstverantwort­ lich für sich einzustehen. Das fängt an mit Nahrung, Kleidung, Gesundheits­ pflege und schließt auch die Entwicklung des religiösen Lebens ein, dies um so mehr, als für das Kleinkind die primäre Bezugsperson (in der Regel die Mutter) vorläufig den Gegenstand seiner unbegrenzten Angewiesenheit und seines unbegrenzten Vertrauens vertritt, während die religiöse Erziehung im frühen Kindesalter die Aufgabe hat, Gott als das allein eines unbegrenz­

533 Es ist bedeutsam, daß in dieser Frage auch in den die Gläubigentaufe übenden Kirchen Verständigungsbereitschaft besteht, indem die Übernahme von Gliedern anderer Kirchen ohne Wiederholung der Taufe erfolgt, wenn die Konvertiten sich selber als bereits getauft verstehen. Daß andernfalls zumindest eine Konditionaltaufe vollzogen wird, ist ein ökumenisches Pro­ blem, das nicht nur im Verhältnis zu baptistischen Kirchen, sondern auch im Verhältnis zu eini­ gen orthodoxen Kirchen auftritt, die die sog. Ketzertaufe nicht anerkennen.

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ten Vertrauens würdige und der unbegrenzten Angewiesenheit des Men­ schen Halt gebende Gegenüber des Menschen von den begrenzten Mög­ lichkeiten der Eltern zu unterscheiden534. Unter diesem Gesichtspunkt ist die seit dem späten zweiten Jahrhundert bezeugte altkirchliche Auffassung, daß bei der Taufe von unmündigen Kindern die für sie verantwortlichen Er­ wachsenen stellvertretend das Bekenntnis des Glaubens ablegen, weniger befremdlich als sie sich in der Sicht des modernen Subjektivismus ausneh­ men mag. Allerdings schließt das stellvertretende Bekenntnis des Glaubens dann auch die Verpflichtung zur religiösen Erziehung des Kindes ein. Diese Verpflichtung kann freilich ebensowenig für den künftigen Glauben des Kindes garantieren wie ein Mensch das im Hinblick auf seinen eigenen künf­ tigen Glauben vermag. In jedem Falle ist die Taufe eines unmündigen Kindes aber in besonderem Maße auf die spätere selbständige Aneignung ihrer Bedeutung durch den Glauben des Heranwachsenden angewiesen. Die Glaubensaneignung durch den Täufling gehört unter allen Umständen zur Taufe hinzu. Das sakramen­ tale Zeichen der Taufe und die darin begründete, bleibende Wirkung des Ge­ tauftseins zielen auf den persönlichen Glauben des Täuflings: Erst darin fin­ det die im Ereignis der Taufe stattfindende Wiedergeburt und Rechtferti­ gung des Menschen ihre volle Realisierung. Die Limaerklärung der Kom­ mission für Glauben und Kirchenverfassung beim Weltkirchenrat hat 1982 mit Recht betont, daß der Wesenszusammenhang von Taufe und Glaube nicht berührt wird durch die Unterschiede in der Taufpraxis: „Wenn je­ mand, der für sich selbst antworten kann, getauft wird, bildet das persönli­ che Glaubensbekenntnis einen integralen Bestandteil des Taufgottesdien­ stes. Wenn ein Säugling getauft wird, wird die persönliche Antwort zu einem späteren Zeitpunkt gegeben werden“535. Dabei gehört das persönliche Be­ kenntnis so sehr zum Akt der Taufe hinzu, daß seine spätere Ablegung nicht als ein von der Taufe verschiedenes, zusätzliches und sie ergänzendes Ereig­ nis betrachtet werden sollte, so als ob dann erst Wiedergeburt und Rechtfer­ tigung stattfinden, sondern so, daß damit die damals vollzogene Taufe als Ereignis der Wiedergeburt und Rechtfertigung ratifiziert wird. Das zeitliche Auseinandertreten des zunehmend als Kindertaufe voll­ zogenen Taufakts und des persönlichen Bekenntnisses der Getauften zu der durch die Taufe bewirkten Verbindung mit Jesus Christus und dem dreieinigen Gott hat in der westlichen Christenheit seit dem frühen Mit­

534 Siehe dazu vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 223 f. Vgl. auch H.-J. Fraas: Die Religiosität des Menschen. Ein Grundriß der Religionspsychologie, 1990, 112 f. 176 ff. 535 Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen mit einem Vorwort von William H. Lazareth und Nikos Nissiotis, 1982, Nr. 12 zur Taufe.

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telalter seinen Ausdruck in der zunächst aus anderen Gründen erfolgten Verselbständigung des Firmritus gefunden. Es handelt sich dabei um den ursprünglich zum „Ritengefüge“ der Taufhandlung gehörigen Akt der Handauflegung und Stirnsalbung. Der Akt der Salbung mit Öl in der Form des Kreuzzeichens, der schon im fünften Jahrhundert als consignatio oder confirmatio bezeichnet wurde, weil er die Rechtmäßigkeit der ganzen Taufhandlung bestätigte, war in der alt­ kirchlichen Taufpraxis dem Bischof vorbehalten536. Die bischöfliche Bestäti­ gung der Taufe war insbesondere wegen der durch sie begründeten Kirchen­ mitgliedschaft des Getauften und darum auch für die Zulassung zur euchari­ stischen Kommunion von Bedeutung. In Salbung und Kreuzeszeichen als „Versiegelung“ zur Teilhabe des Getauften an der Salbung Christi (2.Kor 1,21; 1.Joh 2,20.27), die für den Titel Christus oder Messias konstitutiv ist, sah man auch das Zeichen der Mitteilung des Heiligen Geistes, die durch die Handauflegung erfolgte. Daher konnten Salbung und Handauflegung ge­ radezu als Höhepunkt der Taufhandlung betrachtet werden. In den östli­ chen orthodoxen Kirchen ist dieser Zusammenhang bis in die Gegenwart bewahrt worden. In der westlichen Christenheit hingegen wurden im Früh­ mittelalter die Akte der Salbung und Handauflegung gerade wegen ihrer Bindung an das Bischofsamt aus dem Taufritus ausgegliedert, dessen übrige Teile von Priestern vollzogen werden konnten. Die Ausgliederung dieser die Taufhandlung abschließenden Riten war veranlaßt durch die „Wandlung des Bischofsamtes von der Leitung einer Ortsgemeinde zur Aufsicht über eine Region“:537 Der Bischof konnte nun nicht mehr bei jeder Taufe anwe­ send sein, die ihrerseits wegen der Erbsündenlehre so bald wie möglich nach der Geburt eines Kindes vorgenommen wurde. Stirnsalbung und Hand­ auflegung durch den Bischof wurden darum nachgeholt, wenn dieser die be­ treffende Gemeinde besuchen konnte. Die Verselbständigung von Salbung und Handauflegung zu einem ei­ genen Ritus der Firmung oder Konfirmation hatte also zunächst nichts mit einer Bestätigung der Taufe durch den Täufling, sondern nur mit der Bestäti­ gung durch den Bischof zu tun. Es ergaben sich nun aber Folgeprobleme ei­ ner theologischen Begründung und Deutung des verselbständigten Firmri­ tus, und im Zusammenhang damit trat auch die selbständige Übernahme des Taufbekenntnisses durch den Getauften als zur Eigenart dieses Ritus gehö­ rig hervor. Zunächst ist noch zu erwähnen, daß die Einordnung dieses Ritus als Sa­ krament sich als problematisch erwies, weil die dafür erforderliche Ein­

536

G. Kretschmar art. Firmung in TRE 11, 1983, 192–204, 195. G. Kretschmar a. a. O. 197. Zum Zusammenhang mit der Säuglingstaufe als Normalform des Taufvollzugs vgl. 199. 537

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setzung im Neuen Testament nicht nachweisbar war538. Die Geistverhei­ ßung Joh 16,7, die Thomas von Aquin dafür anführte539, kann schon des­ halb nicht als Einsetzung speziell der Firmung gelten, weil nach den ur­ christlichen Zeugnissen die Gabe des Geistes gewöhnlich mit der Taufe verbunden ist540. Da also von einer Einsetzung der Firmung als einer selb­ ständigen Handlung im Neuen Testament nicht gesprochen werden kann, hat Luther 1520 nach dem von Thomas von Aquin aufgestellten und in der späteren Scholastik anerkannten Maßstab des Erfordernisses göttlicher Einsetzung als Konstitutionsgrund eines Sakraments mit Recht die Sakra­ mentalität der Firmung bestritten541. Allerdings war sich Luther dabei der ursprünglichen Zugehörigkeit von Stirnsalbung und Handauflegung zum Vollzug der Taufe nicht bewußt. Wäre das der Fall gewesen, so wäre unter reformatorischen Voraussetzungen eine andere Urteilsbildung hinsichtlich der Sakramentalität des Firmritus denkbar, allerdings nicht im Sinne der Anerkennung der Firmung als eines völlig selbständigen Sakraments, wohl aber im Sinne einer Teilhabe des Firmritus an der Sakramentalität der Tau­ fe. Ansätze zu einer solchen Interpretation gibt es in der gegenwärtigen katholischen Theologie angesichts der auch dort weithin anerkannten Un­ möglichkeit, eine Einsetzung der Firmung als einer selbständigen Hand­ lung im Neuen Testament nachzuweisen542. In dieser Richtung kann am ehesten eine Verständigung über die hier bestehende konfessionelle Diffe­ renz erwartet werden. Die andere, von katholischen Theologen neuerdings häufig vertretene Auffassung, die der Kirche eine globale Kompetenz zur Konkretisierung des einen Ursakramentes in bestimmten Einzel­ handlungen zuerkennt543, ist jedenfalls nicht nur für die evangelische Seite

538 Auf welche Schwierigkeiten die Theologie an diesem Punkte stieß, zeigt der verzweifelt anmutende Vorschlag Alexanders von Hales, das Sakrament der Firmung sei 845 durch die Sy­ node von Meaux eingesetzt worden, während Bonaventura eine Einsetzung durch die Apostel lehrte und Thomas von Aquin darauf bestand, nur Gott selbst könne ein Sakrament einsetzen. Nachweise dazu bei G. Kretschmar a. a. O. 198, wo jedoch der Verweis auf die Alexandersum­ me im Sinne des unten Anm. 740 gebrachten Nachweises zu korrigieren ist. 539 Thomas von Aquin S. theol. III,72, 1, ad 1. 540 In der lukanischen Apostelgeschichte wird diese Regel gerade durch die hier berichteten Ausnahmen davon wie 8,15 f. und 10,44, sowie 48 (vgl. auch 19,2 ff.) bestätigt: Entweder wird nach schon vorangegangenem Geistempfang die Wassertaufe nachgeholt, oder nach bloßer Wassertaufe wird durch Handauflegung der Geist mitgeteilt (so 8,15 f., vgl. dazu J. Roloff: Die Apostelgeschichte, 1981, 135). Siehe auch Th. Schneider: Zeichen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie, 1979, 111, sowie S. Regli: Firmsakrament und christliche Entfaltung, in Mysterium Salutis 5, 1976, 297–347, 302 unter Berufung auf J. Amougou-Atangana: Ein Sa­ krament des Geistempfangs? Zum Verhältnis von Taufe und Firmung, 1974, 84–96 sowie 272 ff. 541 WA 6, 549 f. 542 So bei H. Küng: Die Firmung als Vollendung der Taufe, in: Theol. Quartalschrift 154, 1974, 26–47,36, sowie bei J. Amougou-Atangana a. a. O. 281 ff. 543 So schon K. Rahner: Kirche und Sakramente, 1960, 37 ff., zur Firmung speziell 41 ff.

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unannehmbar, sondern steht auch im Widerspruch zu Thomas von Aquins Forderung des Nachweises einer göttlichen Einsetzung als Bedingung für die Anerkennung jedes einzelnen Sakraments. Dabei ist entscheidend, daß es nicht nur um den Namen „Sakrament“ geht, sondern um die Begrün­ dung für die betreffenden Handlungen selbst. Die andere theologische Frage, die sich als Folge der Verselbständigung des Firmritus stellte, war die nach der speziellen Wirkung dieses Ritus im Unterschied zur Taufe. In der altkirchlichen Taufhandlung dachte man die Mitteilung des Heiligen Geistes mit den Riten der Salbung und Hand­ auflegung verbunden. Nach deren Verselbständigung zum Akt der Firmung konnte diese Zuordnung nicht ohne Einschränkung aufrechterhalten wer­ den, da sonst die Taufe – im Widerspruch zu den neutestamentlichen Zeug­ nissen – zur bloßen Wassertaufe ohne Geistmitteilung geworden wäre. So blieb der Firmung nur die Funktion einer Stärkung des Empfängers im Glauben und in der Teilhabe am Heiligen Geist und seinen Gaben. Damit wurde seit dem Frühmittelalter der Gedanke der Sendung zu selbständiger Bezeugung des Glaubens verbunden544. Mit dieser Auffassung konvergier­ ten dann die Gesichtspunkte, die in der Reformationszeit trotz Luthers Ab­ lehnung der Sakramentalität der Firmung zu einer Erneuerung der Konfir­ mation in den evangelischen Kirchen geführt haben:545 Die Praxis der Kin­ dertaufe machte eine spätere persönliche Übernahme des Taufbekenntnis­ ses durch den Getauften nötig, und dieser Notwendigkeit subjektiver Aneignung der Taufe durch den Täufling entspricht auf seiten der Kirche eine Verpflichtung zur Unterweisung des Getauften in dem Glauben, auf den hin er oder sie getauft ist. Gerade in den protestantischen Kirchen ist dann – vor allem durch den Pietismus – die Konfirmation zu einer der im Le­ ben ihrer Glieder wichtigsten kirchlichen Amtshandlungen geworden546. Ih­ re theologische Begründung und Deutung hingegen blieb weitgehend Desi­ derat. Die Wiederentdeckung der ursprünglichen Zugehörigkeit des Firmri­ tus zum Ritengefüge der Taufe und die Besinnung auf den damit gegebenen sachlichen Zusammenhang mit der Taufe547 bieten dafür neue Ausgangs­ punkte. Die Konfirmation läßt sich in ihrer inneren Zusammengehörigkeit mit Ähnlich u. a. auch R. Schulte: Die Einzelsakramente als Ausgliederung des Wurzelsakramentes, in Mysterium Salutis 4/2, 1973, 46–155, bes. 137 f., sowie in Anwendung auf die Firmung auch S. Regli a. a. O. 318. 544 Vgl. G. Kretschmar a. a. O. 197 f., bes. zu Alkuin ep. 134. 545 Diese Entwicklung ist nicht von Luther ausgegangen, sondern von Zwingli und Bucer (vgl. G. Kretschmar a. a. O. 200 f., sowie auch K. Dienst art. Konfirmation I, TRE 19, 1990, 437 ff.). 546 Siehe zu diesem Thema D. Rössler: Grundriß der Praktischen Theologie, 1986, 220–223 und 496 ff. 547 Zur erneuten Zusammenschau von Taufe und Firmung in der römisch-katholischen Kir­ che seit dem II. Vatikanischen Konzil (SC 71) vgl. G. Kretschmar a. a. O. 201 f.

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der Taufe als Ausdruck der Beziehung der Taufe auf den ganzen Lebensweg des Täuflings verstehen. Luther hat diese lebensgeschichtliche Erstreckung des in der Taufe zeichenhaft Vollzogenen unter anderen Gesichtspunkten, nämlich in Beziehung auf die Buße, betont. Seine Ausführungen über den Zusammenhang von Taufe und Buße haben aber, wie heute erkennbar ist, eine bemerkenswerte Entsprechung in der Zusammengehörigkeit von Taufe und Konfirmation: Wie der in der Taufe vorweggenommene Tod des alten Menschen im Prozeß der Aneignung der Taufe in der Lebensgeschichte des Christen täglich nachvollzogen werden muß, so muß auch die „Übereig­ nung“ an Jesus Christus und den trinitarischen Gott vom Getauften durch Glaube und Bekenntnis persönlich angeeignet werden. Daß die den ganzen irdischen Lebensweg des Täuflings von seinem Ende her antizipierende Zei­ chenhaftigkeit der Taufe im Gang des christlichen Lebens Schritt für Schritt eingeholt werden muß, gilt nicht nur für die Buße, sondern auch für die gläubige Aneignung der Taufe zur Selbständigkeit persönlichen Bekennens. Die Praxis der Säuglingstaufe macht es erforderlich, daß solche persönliche Übernahme der Taufe in selbständigem Glauben und Bekennen auch in der Öffentlichkeit der Gemeinde bekundet wird, wie es in der Konfirmation ge­ schieht548. Dabei bringt schon die Form der gottesdienstlichen Handlung zum Ausdruck, daß es sich hier nicht nur um einen Akt von seiten der menschlichen Empfänger der Taufe handeln kann. Vielmehr bedarf der Ge­ taufte der Stärkung durch den ihm bei der Taufe verliehenen Heiligen Geist, um zu solchem selbständigen Glauben und Bekennen fähig zu sein. Darin sollte evangelisches Verständnis der Konfirmation mit der katholischen Theologie der Firmung übereinstimmen können. Zum Zeichen für die An­ gewiesenheit auf den Beistand des Heiligen Geistes zum persönlichen Glau­ ben und Bekennen wird auch im evangelischen Konfirmationsgottesdienst die Handauflegung vollzogen, allerdings nicht die Stirnsalbung, weil in den protestantischen Kirchen das Bewußtsein des Zusammenhangs der altkirch­ lichen Salbungssitte mit dem Christustitel und folglich auch der Sinn für die Symbolik der Salbung als Zeichen der Gemeinschaft mit Jesus Christus ver­ lorengegangen ist. Das Zeichen der Salbung fehlt in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen auch bei einer andern Handlung, die auf das Urchristentum zurück­ geht und besonders in der römisch-katholischen Kirche als Sakrament betrach­ tet wird: bei der Krankensalbung549. Dabei hängt die Krankensalbung nicht

548 Im amerikanischen Lutheran Book of Worship von 1979 wird der Konfirmations­ gottesdienst daher als Affirmation of Baptism bezeichnet (p. 198 ff.). 549 Siehe dazu J. Feiner: Die Krankheit und das Sakrament des Salbungsgebetes, in Mysteri­ um Salutis 5, 1976, 494–550, sowie H. Vorgrimler art. Krankensalbung in TRE 19, 1990, 664– 669.

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nur durch das äußerliche Merkmal der Salbung mit dem Firmritus zusammen. Zwischen beiden besteht auch ein tieferer Zusammenhang, insofern es nämlich in beiden Fällen um die Stärkung des Empfängers durch den Beistand des Heili­ gen Geistes geht. Das geschieht bei der Firmung in entsprechend der Taufe ein­ maliger Form mit Bezug auf den ganzen weiteren Lebensgang, bei der Kranken­ salbung in einer besonderen Notsituation, in der der Kranke des Beistandes und der Tröstung besonders bedürftig ist. Das Markusevangelium (6,12 f.) hat mit der in allen synoptischen Evangelien berichteten Aussendung der Jünger durch Jesus zur Heilung von Kranken die Mitteilung verbunden, daß die Apostel bei ihrer Heilungstätigkeit die Kranken mit Öl salbten,- ein in der Antike auch sonst verbreiteter Brauch, von dem man glaubte, daß er der Heilung der Kran­ ken zuträglich sei. Der Jakobusbrief bezeugt als urchristliche Sitte, daß Kranke von den Ältesten besucht wurden, die mit ihnen beteten und sie mit Öl salbten (5,14 f.). Diese Sitte hat sich in der Kirche erhalten und wurde wegen der Ver­ bindung mit der Sündenvergebung (Jak 5,15) zur Buße für die Sterbenden. Sie wurde daher seit dem 12. Jahrhundert als „letzte Ölung“ bezeichnet. Dagegen richtete sich die Kritik Luthers: Jak 5,14 f. beziehe sich nicht nur auf Sterbende, sondern auf Kranke allgemein, und zwar mit der Hoffnung auf ihre Besserung und Genesung. Außerdem fehle die für ein Sakrament erforderliche, ausdrückli­ che Einsetzung durch einen Befehl Christi. Luther wendete sich nicht gegen den Ritus als solchen, wies aber auf die zentrale Rolle von Gebet und Sündenverge­ bung in dem Jakobustext hin550. Während das Konzil von Trient auf der Sakra­ mentalität des Ritus bestand, seine implizite Einsetzung durch Christus Mk 6,13 und seine Promulgation durch Jakobus behauptete (DS 1695 und 1716), blieb in den protestantischen Kirchen nur der Krankenbesuch des Pfarrers mit Gebet für die Kranken, aber ohne Salbung, gebräuchlich. In der römisch-katholischen Kirche erscheint heute, infolge besserer Kenntnis der Geschichte des Ritus und seiner neutestamentlichen Ursprünge, die Krankensalbung „in einem neuen Licht“. Das II. Vatikanische Konzil gab die Beschränkung der Salbung auf die Sterbenden auf (SC 73 ff.) und hat damit der Sache nach auch der Kritik Luthers an der mißbräuchlichen Berufung auf Jak 5,14 f. entsprochen. Die Möglichkeit des Nachweises einer Einsetzung durch Jesus selbst wird heute auch in der ka­ tholischen Theologie zurückhaltender beurteilt als das im Dekret des Trienter Konzils der Fall war. Außerdem wird die zentrale Bedeutung des „Glaubensge­ bets“ (Jak 5,15) im Zusammenhang dieser Handlung stärker betont551. Auch darin darf man eine faktische Berücksichtigung eines für Luthers Kritik beson­ ders zentralen Punktes erblicken. Johannes Feiner bezeichnet das „Gebet für den Kranken und über dem Kranken“ sogar als „das Hauptelement der sakra­ mentalen Handlung am Kranken“ und urteilt daher, daß auch der evangelische 550 M. Luther De capt. babyl. eccl. 1520, WA 6, 567 ff., bes. 570 f. Vgl. auch J. Calvin Inst. chr. rel. IV, 19,18–21. 551 Siehe dazu K. Lehmann / W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 133–140, bes. 136 ff. Es wird ausdrücklich festgestellt, „die römisch-katholische Lehre und Praxis“ habe damit „einem wesentlichen Kritikpunkt des Protestantismus Rechnung getra­ gen“ (138), so daß mit dem reformatorischen Widerspruch an dieser Stelle auch die dagegen ge­ richtete Verurteilung (DS 1718) entfällt.

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Seelsorger beim Krankenbesuch im Gebet „um die vergebende und helfende Gnade Gottes und um die Genesung, wie sie in Gottes Willen liegt“, das tut, was nach Anweisung des Jakobusbriefs die Vorsteher der Gemeinde „in erster Linie tun sollen“, obwohl auf protestantischer Seite das begleitende Symbol der Salbung fehlt552. Andererseits ist gegen den Ritus der Salbung auf reformatori­ scher Seite kein ausdrücklicher Widerspruch erhoben worden. Wenn man den Sinn des Ritus in einer Erleichterung und Stärkung für den Kranken durch ein sinnlich wahrnehmbares Symbol für den Beistand des Heiligen Geistes er­ blickt553, dann braucht dem Festhalten an diesem Ritus in der römisch-katholi­ schen Kirche nicht widersprochen zu werden, zumal auch Luther eine solche Funktion der Salbung gelten ließ. Die Analogie zum Salbungsritus bei der Fir­ mung könnte als Ausdruck für die lebenslange Angewiesenheit des Getauften auf den Beistand des Heiligen Geistes zum immer wieder neuen Nachvollzug des Taufbekenntnisses im Kampf mit den Versuchungen und Nöten des Lebens gewürdigt werden.

Die Übernahme des Taufbekenntnisses durch die Konfirmanden im Konfir­ mationsgottesdienst bedeutet nicht den Abschluß, sondern vielmehr den Anfang der selbständigen Aneignung des Glaubens, auf den sie als Christen getauft sind. Die Erfahrung zeigt, daß für viele junge Menschen gerade nach der Konfirmation eine Periode der Entfremdung vom christlichen Glauben eintritt. Man hat deshalb bezweifelt, ob der Beginn der Pubertät als Zeit­ punkt für den Vollzug der Konfirmation gut gewählt ist. Solche Zweifel sind berechtigt, wenn die Konfirmation als definitive Übernahme des Glaubens­ bekenntnisses durch die Konfirmanden verstanden wird. Wie das Verhältnis von Glaube und persönlicher Identität sich für den einzelnen Menschen endgültig gestalten wird, das kann zu Beginn der Pubertät niemand voraus­ sehen oder gar garantieren. Dafür gibt es aber auch in späteren Lebensab­ schnitten noch keine Garantie. Deshalb sollte nicht das eigene Bekennen als das zentrale Thema der Konfirmationshandlung verstanden werden, son­ dern die Segnung und Stärkung der Heranwachsenden durch den Heiligen Geist, den sie schon in der Taufe empfangen haben. Unter diesem Gesichts­ punkt ist dann auch der Zeitpunkt der Konfirmation zu Beginn der Pubertät gut gewählt. Das Motiv der Segnung und Stärkung der Heranwachsenden durch den Heiligen Geist in Erinnerung an ihre Taufe sollte auch in der Form der Konfirmationshandlung (nicht zuletzt bei der damit verbundenen Predigt) stärker betont werden: Wie die Taufe, so kann auch die Konfirmati­ on nicht auf dem eigenen Glauben und Bekennen beruhen. Wollte man es so verstehen, dann würde das Konfirmationsgelöbnis zu einer Last, die kein

552

J. Feiner a. a. O. 534 und 547. Das wurde neben der Sündenvergebung für den Kranken vom Tridentinum als Wirkung dieses Sakraments behauptet (DS 1696: et aegroti animam alleviat et confirmat, vgl. DS 1717). 553

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Mensch tragen kann. Die selbständige Übernahme des Glaubensbekennt­ nisses bei der Konfirmation ist nicht so etwas wie die nun endlich nach­ geholte Grundlage für die Rechtmäßigkeit der Taufe: Zu den Vorausset­ zungen des legitimen Vollzugs der Kindertaufe gehört vielmehr die Einsicht, daß auch in späteren Lebensphasen der eigene Glaube niemals die das ganze Leben mit Jesus Christus verbindende Taufe begründen kann. „Wenn man auf seinen Glauben getauft wird, dann ist alles unsicher. Denn man weiß nicht, ob man auch morgen glauben wird. Und morgen zweifelt man viel­ leicht daran, gestern recht geglaubt zu haben“554. Das war eines der gewich­ tigsten Argumente Luthers in seiner Auseinandersetzung mit den damaligen Kritikern der Kindertaufe: „War ists, das man glewben sol zur tauffe, aber auff den glawben sol man sich nicht teuffen lassen. Es ist gar viel ein ander ding, den glawben haben und sich auff den glawben verlassen und also sich darauff teuffen lassen“555. Wer sich auf den eigenen Glauben verließe, der würde sich auf sich selbst und nicht auf Gott verlassen. Das gilt auch für die Konfirmation. Sie ist nur eine Etappe im lebenslangen Prozeß der Aneig­ nung der Taufe im Glauben, von dem Luther sagte: „An der tauffe feilet nichts, am glauben feilets ymer dar. Denn wir haben an dem glawben gnug zu lernen unser leben lang“556. Nicht nur die Taufe bedarf der Aneignung durch den Glauben, son­ dern auch der Glaube bedarf der Taufe, durch die den Glaubenden die bleibende Zusage ihrer persönlichen Zugehörigkeit zu Jesus Christus ge­ geben ist. Luther konnte sich 1529 in seinem Großen Katechismus gegen die „Klüglinge, die neuen Geister“ wenden, die „furgeben, der Glaube mache allein selig“, nämlich ohne solch „äußerlich Ding“ wie die Sakra­ mente. „Das wöllen aber die Blindenleiter nicht sehen, daß der Glaube etwas haben muß, das er glaube, das ist, daran er sich halte und darauf stehe und fuße“. Das aber sei das „Wasser“ der Taufe „dadurch, daß sie mit Gottes Wort und Ordnung verleibet ist und sein Name daran kle­ bet“557. Nimmt man diese und ähnliche Aussagen Luthers über die blei­ bende Bedeutung der Taufe für den Glauben jedes einzelnen Christen ernst und sucht ihr volles Gewicht zu ermessen, dann ergeben sich daraus weitreichende Konsequenzen für das Gesamtverständnis von Luthers Theologie: Alle seine Ausführungen über die Rechtfertigung durch den Glauben müssen dann nämlich gelesen werden als Aussagen nicht über den Glauben für sich allein, sondern über den Glauben als Aneignung und Nachvollzug der Taufe. Die von Luther so betonte Beziehung der

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L. Grönvik: Die Taufe in der Theologie Martin Luthers, 1968, 142. M. Luther WA 26, 164 f. (Von der Wiedertaufe, 1528). M. Luther a. a. O. WA 26, 166, 2–4. BSELK 696, 26–28, 31–35 und 38–40.

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Verheißungen Gottes und Christi auf das Ich des Glaubenden gewinnt erst von der Taufe her ihre volle Plausibilität. Erst die Taufe gibt dem Christen das Recht und die Gewißheit, sich selbst als Adressaten der Verheißungen Gottes zu verstehen. Die Gerechtigkeit Christi, die die Glaubenden ergreifen, ist keine andere als die ihnen in ihrer Taufe zu­ geeignete Gerechtigkeit der Sohnschaft. So ist die Taufe der konkrete Ort der Rechtfertigung im Leben der Christen, und der Glaube ist das nur insofern, als er „unser Leben lang“ die in der Taufe begründete neue Identität für uns aneignet. Luther hat sich nicht immer explizit so ausgedrückt. Die sachliche Nähe seiner Rechtfertigungslehre zu den Aussagen der mittelalterlichen Scholastik über die Rechtfertigung als Wirkung der Taufe und über den Glauben als Bedingung dieser Heilswirkung558 hätte sonst deutlicher hervortreten kön­ nen. Auf manche Strecken hin konnten Luthers Aussagen über die Rechtfer­ tigung durch den Glauben so gelesen werden, als hätte dieser Glaube in sei­ ner aktuellen Situation mit dem längst vergangenen Ereignis der Taufe gar nichts zu tun. Dieser Befund entspricht der Tatsache, daß in der Entwick­ lung der scholastischen Theologie zunehmend die Lehre von der Buße an­ stelle der Tauflehre der bevorzugte Ort für die Erörterung des Rechtferti­ gungsthemas geworden ist559. Das war auch der Ausgangspunkt für die Ent­ wicklung von Luthers Denken, und obwohl er schon 1520 die Buße eng mit der Taufe verbunden und als deren Aneignung beschrieben hat, wird doch die Konsequenz daraus für das Verständnis des Rechtfertigungsvorgangs nur selten ausdrücklich gezogen. Es war keineswegs deutlich in den Diskus­ sionen der reformatorischen Theologen, daß es bei der Rechtfertigung um den einmaligen Vollzug und die lebenslange Aneignung der Taufe geht. Dar­ um konnte die Rechtfertigung durch den Glauben bei Matthias Flacius ak­ tualistisch560, in der Konkordienformel abstrakt forensisch und in der späte­ ren Orthodoxie mehr und mehr in bezug auf einen von der Taufe zeitlich und durch die inzwischen geschehenen Sünden abgesetzten Bekehrungsakt ausgelegt werden. Die Ablösung der Rechtfertigungslehre von der Tauflehre Luthers ist dafür verantwortlich, daß die Aneignung der Verheißung im

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So z. B. Thomas von Aquin S. theol. III,68,8; vgl. 66,1. Diese Erörterungen finden sich in den Sentenzenkommentaren zu IV. Sent d 17. Vgl. da­ zu zusammenfassend J. Auer art. Rechtfertigung V. Dogmengeschichte im LThK 8, 2.Aufl. 1963, 1037–1042, bes. 1039 f. 560 Nämlich bezogen auf denjeweiligen Akt der Verkündigung des Evangeliums. Vgl. die Ausführungen von O. Ritschl: Dogmengeschichte des Protestantismus IV, 1911, 486 ff. über Flacius’ Lehre von einer poenitentia continua (445), die sich in jedem Augenblick neu vollziehen müsse im Gebet um die Sündenvergebung, so daß der subjektive Empfang der Rechtfertigung nach Ritschls Urteil „in eine zahllose Menge sich stets wiederholender einzelner Acte zersplit­ terte“ (493). 559

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Glauben seit dem 17. Jahrhundert zunehmend als ein gänzlich in der Subjektivität der Glaubenserfahrung sich vollziehender Prozeß dargestellt werden konnte, so daß darüber Luthers Gedanke der Konstitution der Identität des Glaubenden extra se in Christo verloren ging561. Dadurch wurde die Plausibilität und Widerstandskraft des reformatorischen An­ satzes in der evangelischen Theologie des 18. Jahrhunderts gegen die mo­ derne Tendenz zur Verselbständigung der menschlichen Subjektivität562 entscheidend geschwächt. Die christliche Lösung der Frage, wie der Mensch seine persönliche Identität als durch eine ihm unverfügbare Instanz konstituiert und im Bewußtsein seiner selbst sich gegeben, aber doch zugleich als freien Selbstvollzug verstehen könne, ist durch die christliche Lehre von der Taufe vorgegeben. Denn durch die Taufe wird eine neue Identität des Menschen „außerhalb seiner selbst“, d. h. außerhalb der unmittelbaren, „natürlichen“ Selbstvertrautheit des Ich und der sich kurzgeschlossen auf das eigene Ich stellenden Selbstgewißheit, begründet, eine Identität, die doch zugleich im ganzen Prozeß der Lebensgeschichte angeeignet und nachvollzogen werden muß. Diese christliche Neubegründung menschli­ cher Identität läßt sich als eine unter anderen Formen der Vermittlung der Ichidentität durch die Welterfahrung563 beschreiben: Insofern ist das christliche, auf die Taufe bezogene Identitätsbewußtsein kein völlig sin­ gulärer oder gar gewaltsam postulierter Ausnahmefall der Identitätsbil­ dung im Gegensatz zu einer vermeintlich aller Erfahrung vorgegebenen Ichgewißheit. Vielmehr ist umgekehrt die Annahme einer apriorischen, nicht durch Welterfahrung vermittelten Ichgewißheit als eine Abstraktion von deren tatsächlichem Konstitutionsprozeß in der Lebensgeschichte der Individuen zu beurteilen. So ist auch die Begründung einer neuen Identität durch die Taufe im radikalen Sinne dieses Gedankens als Rekonstitution der Ichgewißheit selber zu verstehen. Die Taufe ist nicht nur Darstellung des Sichgegebenseins des Individuums überhaupt, im Sinne der Illustration eines allgemeinen Sachverhalts, sondern sie ist in der Form des sakramentalen Zeichens tatsächliche Neukonstitution der Person. Dabei ist sie als zeichenhafte Antizipation der ganzen Lebensge­ schichte des Getauften von deren Ende her angewiesen auf den Nach­ vollzug durch Aneignung ihres Inhalts im Glauben. Aber dieser Nach­ vollzug ist selber nur möglich von der Taufe her und weiß sich in jedem 561

Siehe auch die Darstellung von F. Wagner zum Thema Buße (VI) in TRE 7, 1981, 473–

487. 562 Als exemplarisch dafür sei hier nur die Problematik genannt, die in dem von H. Ebeling 1976 herausgegebenen Band: Subjektivität und Selbsterhaltung. Beiträge zur Diagnose der Mo­ derne, beschrieben worden ist. 563 Dazu ausführlicher vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 213 f., sowie 189 ff., auch 243 ff.

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seiner Momente als Wirkung des Geistes, der durch die Taufe verliehen wird. Mit anderen Worten: Aneignung und Nachvollzug der Taufe wer­ den durch den Christen, also durch das im Akt der Taufe neu konstitu­ ierte Subjekt vollzogen, nicht durch ein angeblich aller Erfahrung immer schon zugrunde liegendes und im Wechsel ihrer Inhalte mit sich identisch bleibendes Subjekt. Denn durch die Taufe ist der Glaubende dem Sterben und Auferstehen Jesu Christi verbunden, und indem der Geist Christi die Christen an Jesus erinnert (nach Joh 14,26; 16,13 ff.), vergewissert er sie zugleich ihrer eigenen durch die Taufe begründeten Identität. Dabei hat diese neue Subjektivität der Glaubenden nicht die Form einer sich kraft ihrer Selbstvertrautheit allem Nichtich entgegensetzenden Ichidentität, sondern die Struktur der Ichidentität selber wird verändert durch die Par­ tizipation an der Beziehung des Sohnes zum Vater durch den Geist. Voraussetzung dafür, daß die Taufe in solcher Weise als Neukonstitution der Person und der Glaube als deren Aneignung im Nachvollzug der Taufe bestimmt werden kann, ist nun allerdings, daß die Taufe – wie Luther sagte – „Gottes Werk“564 ist und als solches nicht nur seiner menschlichen Aneig­ nung vorhergeht, sondern auch den Menschen zu sich selber bringt in Über­ einstimmung mit seiner natürlichen, in seiner Schöpfung begründeten Be­ stimmung und ihn nicht etwa dieser seiner Natur entfremdet. Erst so läßt sich die Entstehung einer neuen Personidentität des Christen durch die Tau­ fe als Gewinnung seiner wahren Ichidentität als Mensch begreifen. Das be­ deutet aber, daß die Wirkung der Taufe als Wiedergeburt und also als Neu­ begründung der Identität des Täuflings in der Form des sakramentalen Zei­ chens gänzlich abhängt von der göttlichen Einsetzung der Taufe. Bei Luther ebenso wie bei Thomas von Aquin beruht die Verhältnisbestimmung von Taufe und Glaube auf der Voraussetzung, daß es sich bei der Taufe nicht nur um einen durch sein Alter ehrwürdigen kirchlichen Ritus handelt, sondern um Gottes Gebot und Einsetzung. Ist diese Voraussetzung berechtigt?

d) Die Einsetzung der Taufe und die Symbolik des Taufritus Die Frage nach einer göttlichen Einsetzung und ihrer Nachweisbarkeit er­ hebt sich nicht nur bei der Taufe. Der theologischen Tradition zufolge unterscheidet dieses Merkmal die sogenannten Sakramente von sonstigen kirchlichen Handlungen. Das ist hier noch nicht zu erörtern. Der allge­ meine Sakramentsbegriff soll erst im Anschluß an die Darstellung der wichtigsten so bezeichneten Handlungen zur Sprache kommen. Das ent­ spricht der Geschichte der Sakramententheologie selbst. Taufe und Her­ 564

M. Luther: Großer Katechismus BSELK 692 f.

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renmahl waren im Leben der Kirche da, bevor sie zusammen mit andern Handlungen als Sakramente bezeichnet wurden, und ihr besonderer Rang im gottesdienstlichen Leben der Kirche war von früh an damit verbunden, daß sowohl die Taufe als auch das Herrenmahl unmittelbar auf Jesus selbst zurückgeführt wurden. Weil das nur im Fall der Taufe und des Herrenmahls unzweifelhaft biblisch begründet zu sein schien, hat die Re­ formation den Begriff des Sakraments auf diese beiden Handlungen einge­ schränkt. Im Falle der Taufe schien der Ursprung in einer Anordnung Jesu selbst klar und deutlich überliefert zu sein, nämlich im Taufbefehl des Aufer­ standenen, wie er in Mt 28,19 f. berichtet wird: „… gehet hin und machet alle Völker zu meinen Jüngern. Tauft sie auf den Namen des Vaters und des Soh­ nes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie alles zu halten, was ich euch gebo­ ten habe“. Auf dieses Wort hat Luther sich immer wieder berufen als auf das grundlegende Einsetzungswort der Taufe565. Er hat ihm das mit der Taufe verbundene Verheißungswort Mk 16,16 zugeordnet: „Wer da glaubt und ge­ tauft wird, der wird selig werden. Wer aber nicht glaubt, soll dem Gericht verfallen“566. Auf dem Boden einer historisch-kritischen Schriftauslegung ergeben sich im Hinblick auf diese beiden Schriftworte, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen, schwere Probleme, so daß zweifelhaft ist, ob sie die Last tragen können, den Ursprung der christlichen Taufe bei Jesus selbst einwandfrei si­ cherzustellen. Mk 16,16 gehört zu der erst im zweiten Jahrhundert dem Markusevangelium angehängten Erweiterung seines Schlußkapitels, die in den ältesten Handschriften fehlt. Dieses Wort bezeugt also nur, daß man im zweiten Jahrhundert die Taufe auf eine Anordnung des Auferstandenen zu­ rückführte. Aber auch Mt 28,19 scheint ein traditionsgeschichtlich spätes Wort zu sein. Zwar ist deutlich, daß das Matthäusevangelium hier die mit der trinitarischen Taufformel verbundene Taufe der Christen auf einen Auf­ trag des Auferstandenen zurückführt. Undeutlich ist aber bereits, ob es sich dabei nur um eine literarische Darstellungsform oder um eine Angabe mit historischem Anspruch über den Ursprung der Taufe handelt. Wird Mt 28,19 als Behauptung über den historischen Ursprung der Taufe in einem ausdrücklichen Auftrag des Auferstandenen genommen und rechnet man mit der Stichhaltigkeit dieser Behauptung, dann müßte man angesichts der Verbreitung der Taufpraxis im Urchristentum auch in andern Texten Spuren dieses Ursprungs erwarten. Solche Spuren aber gibt es nicht. Dabei fällt 565 So im Großen Katechismus IV,3 BSELK 691, 22–30 (WA 30/1, 212), sowie auch im Klei­ nen Katechismus (BSELK 515, 25–34). Vgl. L. Grönvik: Die Taufe in der Theologie Martin Lu­ thers, 1968, 68 ff. 566 M. Luther: Kleiner Katechismus BSELK 516, 6–9. Vgl. auch im Großen Katechismus BSELK 691, 32–35, dazu L. Grönvik a. a. O. 94 ff.

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besonders der Vergleich mit dem Lukasevangelium ins Gewicht. „Obwohl Lukas am Institut der Taufe aufs stärkste interessiert ist und obwohl er Auf­ tragsworten des Auferstandenen relativ viel Platz einräumt, hat er keinen Taufbefehl“. Das wäre ganz unverständlich, wenn er Kenntnis von einem solchen Befehl des Auferstandenen gehabt hätte. Aber „Lukas fand in dem breiten Spektrum der urchristlichen Überlieferung einfach keinen Taufbe­ fehl Jesu vor, auf den er hätte zurückgreifen können“567. Natürlich läßt sich nicht ausschließen, daß Mt 28,19 dennoch auf einer alten Son­ derüberlieferung beruht, die Lukas zufällig unbekannt geblieben ist, so daß es sich nicht um eine freie Formulierung des Evangelisten Matthäus selbst handeln würde. Aber wenn man die Tatsächlichkeit eines solchen Ereignis­ ses unterstellt, so müßte man es angesichts seiner dann in der Tat grundle­ genden Bedeutung für die ganze urchristliche Taufpraxis überaus seltsam finden, wenn die Nachricht davon nur auf einer abseitigen Nebenlinie der urchristlichen Überlieferung erhalten geblieben wäre, so daß sie Lukas un­ bekannt bleiben konnte, ganz im Gegensatz etwa zur Einsetzung des Her­ renmahls durch Jesus. Die Schwierigkeit läßt sich auch nicht durch die Aus­ kunft beheben, daß der Taufbefehl „als Wort des Auferstandenen ebenso der historischen Feststellbarkeit entzogen ist wie die Auferstehung selbst“568. Die überlieferungsgeschichtliche Problematik von Mt 28,19 f., die im isolierten Auftreten dieser Nachricht im Zusammenhang des Neuen Te­ staments liegt, hat in der christlichen Osterüberlieferung keine Parallele. Was die Auferstehung Jesu angeht, lassen Alter und Breite der Überlieferung nichts zu wünschen übrig. Bei Mt 28,19 f. ist das anders. Das Wort bleibt als Zeugnis des Matthäusevangeliums für den Zusammenhang der christlichen Taufe mit der Auferstehung des Gekreuzigten und als frühester Beleg für die trinitarische Taufformel bedeutsam. Aber es stünde nicht gut um die christli­ che Lehre von der Einsetzung der Taufe durch Jesus selbst, wenn sie allein auf dieses isoliert auftretende Wort begründet werden müßte. Glücklicher­ weise ist das nicht der Fall. Es gibt eine historisch solidere Basis für die An­ nahme, daß die christliche Taufe ihren Ursprung bei Jesus selbst hat. Das ist die Taufe Jesu durch Johannes den Täufer. Sie hat in der Geschichte der christlichen Tauflehre mit Recht immer eine wichtige Rolle gespielt, auch da, wo man sich für die Einsetzung der Taufe auf Mt 28,19 berufen hat. So hat Irenäus die bei der christlichen Taufe vollzogene Salbung auf die Sal­ bung Jesu selbst durch den Heiligen Geist bei seiner Taufe durch Johannes zurückgeführt. Der Geist sei bei seiner Taufe auf ihn herabgestiegen, um ihn zu salben, also ihn zum „Christus“ einzusetzen, damit wir aus der Fülle seiner 567

G. Lohfink: Der Ursprung der christlichen Taufe, Theol. Quartalschrift 156, 1976, 35–

54, 38. 568

So E. Schlink: Die Lehre von der Taufe, 1969, 28, vgl. 30.

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Salbung ebenfalls die Salbung durch den Geist empfangen und so gerettet wer­ den (Iren. adv. haer.III,9,3). Noch einflußreicher als dieser Gedanke wurde die Zurückführung der Reinigungskraft des Taufwassers auf die Taufe Jesu. So heißt es schon bei Ignatius von Antiochien, Jesus sei getauft worden, um durch sein Leiden das Wasser zu „reinigen“ (Ign. Eph. 18, 2). Die Vorstellung der Heiligung des Taufwassers durch die Taufe Jesu begegnet auch bei Tertullian (c. Iud. 8) und bei Augustin569, und unter Bezugnahme auf diesen Gedanken haben Petrus Lombardus570, sowie später Thomas von Aquin571, die Taufe Jesu im Jordan als den eigentlichen Einsetzungsakt der Taufe aufgefaßt. Dabei stellte Thomas die Frage, ob, wie Mt 28,19 f. es nahelegt, die Taufe erst nach der Passi­ on Jesu eingesetzt worden sei, und er antwortete, die Kraft der Taufe (virtus sacramenti) stamme vielmehr aus der Tatsache der Taufe Jesu Christi selbst. Doch die Notwendigkeit, dieses Sakrament zu gebrauchen, bestehe erst seit der Auferstehung Jesu, weil erst mit dem Passionsgeschehen der alte Bund beendet ist, aber auch darum, weil die in der Taufe vollzogene Gleichgestaltung des Menschen mit Tod und Auferstehung Christi erst nach diesen Ereignissen statt­ finden könne572. Thomas fügte hinzu, daß auch schon die Jordantaufe Jesu selbst ihre Kraft aus seiner Passion ziehe, da sie diese präfiguriert habe573. Auch Luther hat die Bedeutung der Taufe Jesu für die christliche Taufe her­ vorheben können. Im Großen Katechismus führte er die Verbindung von Wort und Wasser im Taufvollzug auf die Taufe Jesu zurück574. In einer Predigt Lu­ thers heißt es, Christus habe die Taufe für uns geheiligt durch seine eigene Taufe575. Das kommt der auf Ignatius zurückgehenden altkirchlichen Vorstel­ lung von der Heiligung des Taufwassers durch Jesu Taufe nahe, die noch bei Thomas im Hintergrund seiner gedankenreichen Aussagen zu diesem Thema

569 Augustin sermo 135,4 (MPL 39, 2012). Vgl. auch Klemens Alex. Paid. I,6, wo in allgemei­ ner Weise die Taufe Christi als Urbild der unsrigen behandelt wird (GCS 12, 104 ff., bes. 105, 19 f.). Ähnlich auch Origenes in seinen Kommentaren zu Lukas und Johannes (vgl. B. Neun­ heuser: Taufe und Firmung, in HDG IV, 2b, 1956, 32). 570 Petrus Lombardus Sent.IV,3,6 (Sententiae in IV Libris Distinctae II, 1981, 248,8–12) er­ klärte nach Erörterung verschiedener Möglichkeiten, den Zeitpunkt für die Einsetzung der Taufe zu bestimmen: Commodius ergo dicitur iustitutio facta quando Christus a Ioanne bapti­ zatus est in Iordane, quod dispensavit non quia mundari voluerit, cum sine peccato fuerit; sed quia contactu mundae carnis suae vim regenerativam contulit aquis, ut qui postea immergeretur, invocato nomine Trinitatis, a peccatis purgaretur. Vgl. die dort Anm. 4 angeführte Ambrosius­ stelle (CCL 14,67), sowie die Erläuterungen der Glossa ordinaria zu Lk 3,21 (CCL 120,83). 571 Thomas von Aquin S. theol. III,66,2 berief sich dafür (im sed contra) auf die Anm. 569 an­ geführte Augustinstelle. 572 Thomas von Aquin a. a. O.: Sed necessitas utendi hoc sacramento indicta fuit hominibus post passionem et resurrectionem. Tum quia in passione Christi terminata sunt figurata sacra­ menta, quibus succedit baptismus et alia sacramenta novae legis. Tum etiam quia per baptismum configuratur homo passioni et resurrectioni Christi … 573 Thomas von Aquin a. a. O. ad 1: … etiam ante passionem Christi baptismus habebat effi­ caciam a Christi passione, inquantum eam praefigurabat… 574 BSELK 695, 13–20. 575 WA 37,271,14–18.

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stand. In Luthers Tauflied von 1541576 wird die Jordantaufe Jesu sogar als Stif­ tung der christlichen Taufe dargestellt: „Da wollt er stiften uns ein Bad, zu wa­ schen uns von sunden, Erseuffen auch den bittern Tod durch sein selbs Blut und Wunden; es galt ein neues Leben“577. Man darf annehmen, daß dieser Sachverhalt in Luthers Aussagen über die Einsetzung der Taufe vorausgesetzt war. Dennoch hat er für den Einsetzungsakt als solchen ausschließlich Mt 28,19 f. geltend gemacht578, wohl weil nur hier Jesu ausdrückliches Wort und Befehl zu finden waren. Aus der Sicht der oben vorgetragenen historisch-kriti­ schen Würdigung dieses Textes und seiner Randstellung im Zusammenhang der Entstehungsgeschichte der christlichen Taufe haben sich jedoch für eine Betrachtung aus heutiger Sicht die Gewichte an dieser Stelle verschoben579.

Die Jordantaufe Jesu durch Johannes den Täufer gehört zu den wenigen Da­ ten der Geschichte Jesu, deren Historizität kaum bestritten wird. Das gilt al­ lerdings nicht für die in den Evangelien gegebene Darstellung des Taufvor­ gangs in ihren Einzelzügen. Die Überlieferung von der Taufe Jesu und die Gestalt, in der davon erzählt wurde, sind offenbar schon früh und zuneh­ mend durch ein christologisches Interesse einerseits, das den Sohnestitel auf die Taufe Jesu zurückführte, und durch die Taufpraxis der Kirche anderer­ seits beeinflußt und geprägt worden. Schon die urchristliche Überlieferung hat also die Taufe Jesu als das Urbild der christlichen Taufe aufgefaßt580. Das gilt insbesondere auch für die Verbindung von Taufe und Geistempfang. Rudolf Bultmann vermutete, daß die mit der urchristlichen Taufpraxis verbun­ dene Geistmitteilung in die Überlieferung von der Taufe Jesu zurückgetragen worden sei. Bei dieser Annahme bleibt jedoch unverständlich, wie es im Ur­ christentum zur Verbindung von Taufe und Geistmitteilung gekommen ist. Wenn man annehmen muß, daß Taufe und Geistempfang im Urchristentum von früh an zusammengehörten, wie es schon bei Paulus vorausgesetzt ist581 und auch aus der Darstellung der Apostelgeschichte hervorgeht (Apg 2,38)582,

576

Christ unser Herr zum Jordan kam, EKG 146. Vgl. WA 35, 468, 36–469,5. 578 Gegen L. Grönvik a. a. O. 71. Vgl. aber dort 68 f. 579 So hat schon K. Barth die Taufe Jesu als „den eigentlichen Grund der christlichen Taufe“ bezeichnet, „der in dem Wort Matth. 28,19 nur eben als solcher kenntlich gemacht und formu­ liert wird“ (KD IV/4, 1967, 57). 580 Siehe dazu R. Bultmann: Die Geschichte der synoptischen Tradition, 4.Aufl. 1958, 267 ff. 581 U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 131 und 136 f. Gegen die Annahme einer angeblich von der Wassertaufe ursprünglich verschiedenen Geisttaufe, wie sie auch neuerdings wieder von K. Berger (TRE 12, 1984, 185) verfochten worden ist, vgl. Wilckens 51 f. 582 Darin erblickte der Verfasser der Apostelgeschichte offenbar den Normalfall der christli­ chen Taufe, wie gerade aus den Berichten über davon abweichende Fälle einer bloßen Wasser­ taufe, sei es im Sinne der Johannestaufe (19, 3) oder auch als Taufe auf den Namen Jesu, aber ohne Geistmitteilung (8, 17), hervorgeht. 577

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dann liegt es nahe, den Ausgangspunkt für diese Eigentümlichkeit, die die christliche Taufe von der Johannestaufe unterscheidet, bei Jesus selbst zu ver­ muten. Sicherlich ist das eschatologische Ereignis der „Ausgießung“ des Geistes (Apg 2,33, vgl. 17 = Joel 2,28) mit der Erfahrung des Anbruchs der eschatologi­ schen Heilswirklichkeit Gottes in der Auferstehung Jesu verbunden und von daher zu verstehen, aber daraus ist nicht ohne weiteres auch die Verknüpfung mit der Taufe verständlich. Diese weist auf das Charismatische im Wirken Jesu selbst und dessen Ursprung in seiner Taufe zurück. Daß Jesus Charismatiker gewesen ist, dafür gibt es viele Anhaltspunkte583, und diese Tatsache verbindet sich auch zwanglos mit der Jesu Wirken im ganzen bestimmenden Überzeu­ gung vom Anbruch der eschatologischen Gottesherrschaft in seinem Auftreten (vgl. bes. Mt 12,28 par). Da aber die Taufe Jesu durch Johannes zum Ausgangs­ punkt seines eigenen öffentlichen Wirkens geworden ist, liegt es nahe, hier auch den Ursprung seines charismatischen Sendungsbewußtseins zu vermuten584. Von daher erklärt sich dann die für das Urchristentum charakteristische Ver­ knüpfung von Taufe und Geistempfang, deren Ursprung sonst schwer ver­ ständlich bleibt. Die Einzelheiten der markinischen Taufgeschichte (Mk 1,9–11) mögen späterer Ausgestaltung zuzuschreiben sein, wie besonders die Himmels­ stimme mit dem Zitat von Ps 2,7, sowie die Taube als sinnfällige Darstellung des Gottesgeistes. Die Verbindung von Jordantaufe und Pneumatikertum Jesu kann dennoch zum ursprünglichen Kernbestand der Überlieferungvon der Tau­ fe Jesu gehören585.

Geht auf die Taufe Jesu auch das Bewußtsein der Sohnschaft im Verhältnis Jesu zum Vater zurück? Jedenfalls kannte Paulus bereits eine Zusammenge­ hörigkeit von Geistempfang und Sohnschaft der Christen im Verhältnis zu Gott, die sich in der Gebetsanrede Gottes als Vater (Abba) äußert (Gal 4,6; Röm 8,15) und die in der einen oder andern Weise auf die Gebetsanrede Gottes durch Jesus zurückgehen dürfte, wie sie auch durch das Vaterunser belegt ist. Der Zusammenhang von Taufe, Geistempfang und Anrede Gottes als Vater, sowie der darin zumindest implizierte Gedanke der Sohnschaft im Verhältnis zu Gott weist also von der urchristlichen Taufpraxis auf die Taufe Jesu selbst zurück. Daß Jesus selbst die Johannestaufe nicht geübt hat, muß wohl als Aus­ druck der Eigenart seiner Botschaft verstanden werden, die nicht nur zur Umkehr rief angesichts des kommenden Gerichtes, sondern die Nähe der Gottesherrschaft als Heilsgegenwart verkündete586. Dennoch war die 583 Siehe dazu J. Jeremias: Neutestamentliche Theologie Erster Teil: Die Verkündigung Jesu (1971) 2.Aufl. 1973, 82 ff. 584 J. Jeremias a. a. O. 58–62. Ähnlich, wenn auch zurückhaltender, urteilt W. G. Kümmel: Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen, 1969, 28 f. und 66. 585 Zu verstehen vielleicht (wie J. Jeremias a. a. O. 61 annimmt) im Sinne von Jes 42,1. Vgl. 61,1 (Lk 4,18). 586 So auch Th. Schneider: Zeichen der Nähe Gottes, 1979, 83. Nur im Johannesevan­ gelium (3,22 f. und 4,1) wird von einer Tauftätigkeit Jesu und seiner Jünger berichtet,

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Johannestaufe, die er selber an sich hatte vollziehen lassen, damit für Jesu eigenes Selbstverständnis wohl kaum erledigt. Es gibt vielmehr Hinweise darauf, daß das Selbstverständnis Jesu bleibend von der Tatsache seiner eigenen Taufe bestimmt worden ist, und zwar so, daß dabei der Sinnge­ halt der Johannestaufe als Bußakt eine neue Wendung erhielt. Es gibt in der synoptischen Tradition zwei Worte, die in diese Richtung weisen: Das eine ist Jesu Antwort auf das Begehren der beiden Zebedäussöhne, in der kommenden Herrlichkeit die Ehrenplätze zu den beiden Seiten Jesu zu erhalten. Jesus antwortet darauf zunächst mit einer Gegenfrage: „Könnt ihr denn den Becher trinken, den ich trinke, oder mit der Taufe getauft werden, mit der ich getauft werde?“ (Mk 10,38)587. Das zweite hier zu nennende Wort gehört zur Spruchquelle: „Feuer auf die Erde zu werfen, bin ich gekommen, und wie möchte ich, es wäre schon entzündet. Ich habe aber ein Tauchbad, um gebadet zu werden, und wie bin ich in Bedrängnis, bis es vollbracht ist“ (Lk 12,49 f.)588. Man wird beide Worte, wenn sie als authentisch gelten dürfen, nicht nur als dunkle Anspielungen auf den bevorstehenden Leidensweg Jesu verstehen, sondern sie auch auf sein Verständnis der von Johannes empfangenen Taufe beziehen müssen. Jesus hat dann selbst seine Taufe durch Johannes mit der Erwartung sei­ nes bevorstehenden Martyriums in Verbindung gebracht: „Erst als der durch dieses Tauchbad Hindurchgegangene – und in ihm Geweihte – kann er den Feuerbrand auf Erden zur Entzündung bringen …“589. Das aber bedeutet nichts Geringeres, als daß das spätere, bei Paulus begeg­ nende Verständnis der christlichen Taufe als Teilhabe an Jesu Sterben und Auferstehen der Auffassung Jesu selber von der Bedeutung seiner von Johannes empfangenen Taufe und umgekehrt der Deutung des Martyri­ ums, auf das er zuging, als einer „Taufe“ korrespondiert. Von daher wird auch die sonst rätselhaft bleibende Tatsache verständlich, daß nach Pas­ sion und Ostergeschehen gerade die Taufe zum Zeichen der Gemein­

eine Angabe, die von den meisten Exegeten nicht für historisch relevant gehalten wird ange­ sichts des Schweigens der gesamten synoptischen Tradition. 587 R. Bultmann hat dieses Wort als ein vaticinium ex eventu beurteilt (Die Geschichte der synoptischen Tradition, 4.Aufl. 1958, 23), doch das wäre höchstens für die Fortsetzung des Spruches mit der Anwendung auf das den Zebedaiden bevorstehende Martyrium plausibel. In bezug darauf hat aber schon J. Schniewind zu bedenken gegeben, daß der Fortfall der Erwäh­ nung der Taufe in der von Matthäus (20, 22 f.) gebotenen Version nach einer Angleichung an of­ fenbar anders verlaufene Ereignisse beim Ende der Zebedaiden aussieht, so daß es sich bei Mt 10,38 f. um ein unerfüllt gebliebenes und gerade darum auf Jesus selbst zurückgehendes Wort handeln dürfte (J. Schniewind: Markus (NTD 1) 1952, 142). 588 Nach W. Grundmann (Das Evangelium nach Lukas, 1961, 271) macht dieses Wort „den Eindruck eines echten Jesuswortes…, weil es ein reinigendes Tauchbad für ihn selbst erwartet“ (gemeint sei wie Mk 10,38 f. „das Martyrium, das erlösende und reinigende Kraft hat“, 270). 589 W. Grundmann a. a. O. 270.

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schaft mit Jesus in seinem Sterben und Auferstehen werden und in dieser Funktion im Urchristentum erneuert werden konnte. Das Wort Jesu an die Zebedaiden Mk 10,38 f. läßt den Ansatzpunkt dafür erkennen: Zwar ist dort nur von der Bluttaufe des Martyriums die Rede, die die Jünger Jesu mit ihm teilen werden. Doch die Vorstellung von einer Bluttaufe be­ ruht selber schon auf der Übertragung der Bußtaufe des Johannes auf das Martyrium. Hat so bereits Jesus das ihm und den Seinen bevorstehende Martyrium in einem Zusammenhang mit der von Johannes empfangenen Wassertaufe gesehen, so wird von daher neben dem Festhalten an der Vorstellung einer Bluttaufe des Märtyrers auch die Wiederaufnahme der Wassertaufe im Urchristentum verständlich – in einer gegenüber der Jo­ hannestaufe neuen, durch deren Aneignung bei Jesus vermittelten Bedeu­ tung. Die Taufe Jesu ist also in der Tat als der „Grund“ (Karl Barth) der christlichen Taufe zu verstehen. In ihr wurzelt darüber hinaus auch der Sinngehalt der christlichen Taufe als eines Mitsterbens mit Jesus. Dennoch ist der Schritt zur Wiederaufnahme der Taufpraxis offenbar erst nach Ostern erfolgt, und Mt 28,19 läßt sich als Ausdruck dieses Sachverhalts betrachten. Dazu war über das Mk 10,38 f. Gesagte hinaus noch ein wei­ teres Motiv erforderlich, das erst im Lichte der Auferstehung Jesu gege­ ben war: Erst aus der Perspektive des Ostergeschehens stellte sich der Tod Jesu als Heilsgeschehen dar, und so konnte auch jetzt erst die Ge­ meinschaft mit dem Märtyrertod Jesu, die im Vollzug der Taufe be­ gründet wurde, als Unterpfand des künftigen Heils für den Getauften, nämlich der Hoffnung auf Teilhabe auch am Leben des Auferstandenen gelten. Die Gemeinschaft der Christen mit dem Geschick Jesu hat nicht im­ mer die Form des Martyriums angenommen. Im Frühchristentum590 wurde daher die Bluttaufe des Märtyrers von der Wassertaufe, die alle Christen empfangen, unterschieden. Das entspricht insofern den Worten Jesu von der Kreuzesnachfolge (Lk 9,23; 14,27 parr; Mk 8,34), als Jesus von seinen Jüngern nicht verlangte, sein (Jesu) Kreuz zu tragen, sondern nur, daß sie ihr eigenes Kreuz tragen sollen, – nämlich die Konsequenzen der jeweils besonderen, von Gott empfangenen Berufung und Sendung eines jeden. Teilzuhaben am Kreuz und Sterben Jesu, bedeutet daher, al­ les andere der jeweils besonderen göttlichen Berufung unterzuordnen, die jeder für sich empfängt, so wie Jesus selber alles andere seiner vom Vater empfangenen Sendung untergeordnet hat und um ihretwillen sogar den Tod auf sich nahm. Darum werden durch die Taufe in den Tod Jesu Christi die individuellen Besonderheiten der Menschen zwar verändert 590 Nach G. Kretschmar (Geschichte des Taufgottesdienstes) vollzog sich diese Diffe­ renzierung seit Ende des zweiten Jahrhunderts (a. a. O. 143).

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und auf einen neuen Brennpunkt bezogen, aber nicht ausgelöscht, son­ dern in erneuerter Gestalt allererst freigesetzt. Das äußert sich in der Freiheit der Sohnschaft, die der Täufling mit dem Geist empfängt und die ihn befähigt, seinen eigenen Weg zu gehen, seiner besonderen Beru­ fung zu folgen und die Konsequenzen daraus auf sich zu nehmen, so wie Jesus das getan hat. Dabei verlaufen diese Wege bei aller Unterschie­ denheit doch nicht getrennt voneinander. So wie Jesu Sendung der Verkündigung der Gottesherrschaft und ihrer Darstellung in der Ge­ meinschaft seiner Jünger diente, so ist jeder einzelne Christ durch Jesu Taufe zu einem besonderen Beitrag zum Zeugnis für die Gottesherrschaft und in der Gemeinschaft der Kirche berufen. Von der auf das Gottesreich und dessen Darstellung in der Gemeinschaft der Jünger bezogenen Sendung Jesu her ist die Funktion der Taufe als Kon­ stitution der Kirchengliedschaft der Glaubenden zu verstehen. Die Gemein­ schaft mit Jesus macht sie zu Gliedern der Kirche, weil sie wie Jesus dazu be­ rufen sind, Zeugen der Gottesherrschaft zu sein, die in zeichenhafter Vor­ läufigkeit durch die Gemeinschaft seiner Jünger zum Ausdruck kommt. Zur Darstellung kommt dieser Sachverhalt aber nicht mehr in der Taufe, sondern im Herrenmahl.

2. Das Herrenmahl und der christliche Gottesdienst a) Ursprung und Bedeutung des Herrenmahls Die Feier des Herrenmahls stand seit den ersten Anfängen des Urchri­ stentums im Mittelpunkt des christlichen Gottesdienstes und gab ihm seinen spezifischen Charakter591. Beim „Brotbrechen“ (Apg 2,42.46 u. ö.) war sich die urchristliche Gemeinde bewußt, die Mahlgemeinschaft mit ihrem ge­ kreuzigten und auferstandenen Herrn fortzusetzen. Die Jünger Jesu wußten sich dazu durch Jesus selbst autorisiert, der ihnen am Vorabend seines Todes die Fortdauer der Gemeinschaft mit ihm im gemeinsamen Mahl zugesagt hatte. Lukas (24,30 f. und 41 sowie Apg 10,41) und Johannes (21,13) berich­ ten sogar davon, daß der Auferstandene seinen Jüngern erschien, um mit ih­ nen das Mahl zu teilen. Die Überlieferung von der durch Jesus selbst am Vorabend seiner Passion mitgeteilten Ermächtigung, die Mahlgemeinschaft mit ihm auch nach seinem Tode fortzusetzen (so bes. 1.Kor 11,24 f.), bildet die Grundlage für die christliche Feier des Herrenmahls und damit für den 591

G. Kretschmar art. Abendmahlsfeier I, TRE 1, 1977, 231.

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christlichen Gottesdienst überhaupt. In diesem Sinne ist die „Einsetzung“ durch Jesus selbst gerade für die Feier des Herrenmahls grundlegend – unmittelbarer noch als das bei der Taufe der Fall war. Gerade deswegen sind nun aber die neutestamentlichen Berichte über das letzte Mahl Jesu mit seinen Jüngern in ihren Formulierungen so weitgehend mitbestimmt durch ihre Funktion als „Ätiologien des nachösterlichen Herrenmahls“ (F. Hahn), daß die Rekonstruktion der historischen Eigenart und des Ab­ laufs dieses letzten Mahls Jesu im Kreise seiner Jünger, vor seiner Gefan­ gennahme und Passion, nicht mehr mit Sicherheit möglich ist. Daher stößt das traditionelle Verständnis einer „Einsetzung“ des Herrenmahls der Kirche durch die Stiftungsworte Jesu bei diesem Abschiedsmahl heute auf Schwierigkeiten der historischen Urteilsbildung. Diese sind allerdings anders gelagert als im Fall der Taufe: Während dort nur eine Nebenlinie der urchristlichen Überlieferung von einer ausdrücklichen Anweisung Je­ su selbst, und zwar des Auferstandenen, zu berichten weiß, wird die Au­ torisierung der Fortsetzung der Mahlgemeinschaft mit Jesus schon bei Paulus ausdrücklich bezeugt (1.Kor 11,24 f.), ähnlich bei Lukas (22,19), und alle Evangelien außer Johannes berichten von Jesu Worten bei diesem letzten Mahl. Das Problem liegt hier darin, daß die verschiedenen Be­ richte in wichtigen Einzelheiten voneinander abweichen. In den Angaben über das Abschiedsmahl Jesu bei Markus (14,22–24) und bei Matthäus (26, 26–28) fehlt der ausdrückliche Befehl zur Fortsetzung der Mahlfeier nach dem Abschied Jesu. Auch der Wortlaut von Brotwort und Becherwort ist in den einzelnen Berichten verschieden. So ist es wegen der Unmöglichkeit, den genauen Wortlaut dessen, was Jesus bei jenem letzten Mahl gesagt hat, mit Sicherheit festzustellen, nicht gut möglich, lediglich un­ ter Berufung auf diese Worte von einer Einsetzung der Herrenmahlsfeier der Kirche durch Jesus zu sprechen. Auch die Eigenart des Abschiedsmahles Jesu ist strittig, – vor allem in bezug auf die Frage, ob es sich um eine Passah­ mahlzeit gehandelt hat oder nicht. So ist es zur Begründung der Herrenmahlsfeier der Kirche auch hier, – wie im Falle der Taufe, – notwendig, auf das Ganze der Jesusüberlie­ ferung zurückzugehen, um eine hinreichend gesicherte Basis für eine Urteilsbildung zu gewinnen. Die Überlieferung vom letzten Mahl Jesu im Kreise seiner Jünger vor seiner Kreuzigung muß im Zusammenhang mit den Mahlfeiern der vorangegangenen Zeit seines irdischen Wirkens ge­ würdigt werden. Nur so läßt sich der Sinn auch des letzten Mahles Jesu im Gesamtzusammenhang seiner Botschaft und Sendung deutlicher erfas­ sen, ungeachtet der erwähnten Unsicherheiten hinsichtlich seines Ab­ laufs, und auf dieser Grundlage sind dann die Besonderheiten zu benen­ nen, die mit der Überlieferung von Jesu Abschiedsmahl und von seinen dabei gesprochenen Worten verbunden sind. Erst so läßt sich eine hin­ reichend breite und einigermaßen gesicherte historische Basis für das

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Bewußtsein der Kirche vom Ursprung ihres eucharistischen Gottesdienstes bei Jesus selbst ausmachen592. In der Jesustradition haben die Berichte über Mahlfeiern, an denen Jesus teilnahm593, einen wichtigen Platz. Daneben wird es wohl außer den wun­ derbaren Speisungen, wie der Mk 8,1–10 berichteten (vgl. auch Mk 6,30–44), auch andere Mahlzeiten gegeben haben, bei denen Jesus selbst Gastgeber war. Zwar fehlen spezifische Nachrichten über derartige „Jüngermahle“ Je­ su594, aber es wird berichtet, Jesus habe damit Anstoß erregt, daß seine An­ hänger nicht wie die des Johannes fasteten, sondern „essen und trinken“ (Lk 5,33). Jesus selbst wurde von seinen Gegnern im Vergleich zu Johannes dem Täufer als „ein Fresser und Säufer“ abqualifiziert (Lk 7,34). Zum Fehlen je­ ner Gestalt erkennbarer Frömmigkeit, die sich durch Fasten bekundet, kam noch hinzu, daß er sich durch Tischgemeinschaft mit „Zöllnern und (ande­ ren) Sündern“ verunreinigte (ebd., vgl. Lk 15,2, sowie 5,29 f.). Diese Kritik zeigt, daß die Mahlzeiten, die Jesus hielt oder an denen er teilnahm, als cha­ rakteristisch für sein Auftreten und für das Verhalten seines Jüngerkreises galten, und so wird auch dann, wenn Jesus der Einladung anderer folgte, dar­ in der Ausdruck seiner eigenen Bereitschaft erkannt worden sein, den Einla­ denden Gemeinschaft mit ihm zu gewähren (Mk 2,16; Lk 15,2). Das wird be­ sonders darum in bestimmten Fällen als anstößig empfunden worden sein, weil die von Jesus gewährte oder angenommene Mahlgemeinschaft durch seine Teilnahme zum Zeichen der Gegenwart des Gottesreiches wurde, das er verkündigte, und zum Zeichen der Aufnahme der übrigen Teilnehmer in dessen künftige Heilsgemeinde. Mk 2,17 zeigt, daß mit der Gewährung oder Annahme der Mahlgemeinschaft durch Jesus die Aufhebung alles von Gott und seinem Heil Trennenden verbunden war, Vergebung der Sünden, so daß die Mahlgemeinschaft zum Realsymbol der Gemeinschaft mit Gott selbst und der Teilhabe an der Zukunft des Gottesreiches wurde. Nicht ohne tieferen Sinn findet die Wiederannahme des verlorenen Sohnes nach Jesu Gleichnis ihren Ausdruck in dem Festmahl, das ihm der Vater bereitet595.

592 Ähnlich U. Kühn Art. Abendmahl IV (Das Abendmahlsgespräch in der ökumenischen Theologie der Gegenwart) in TRE 1, 1977, 145–212, 199. Siehe auch J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zu einer messianischen Ekklesiologie, 1975, 268 ff. Moltmann will allerdings auf den Begriff einer „Einsetzung“ ganz verzichten (275, 277). Das erschiene nur dann als gerechtfertigt, wenn dem bei Paulus und bei Lukas überlieferten Wiederholungsbefehl Jesu nicht nur die Authentizität in dem Sinne abgesprochen werden müßte, daß es sich um keine wörtlich so gegebene Anweisung Jesu handelt, sondern auch die Entsprechung zur impliziten Sinnstruktur des Verhaltens und der Äußerungen Jesu bei diesem letzten Mahl. 593 Mk 14,3; Lk 7,36 ff.; Mk 2,15 parr. 594 H. Patsch: Abendmahl und historischer Jesus, 1972, 36 f. 595 Zu Lk 15,22 f. vgl. G. Delling Art. Abendmahl II (Urchristliches Mahl-Verständnis) in TRE 1, 1977, 47–58, 49.

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Jüdische Tradition hatte die eschatologische Zukunft der Gemeinschaft im Reiche Gottes im Bilde eines Mahles vorgestellt (Jes 25,6; Hen 62,14)596. Auch in der Umgebung Jesu war diese Vorstellung geläufig. Man pries den­ jenigen selig, der am Mahl der Gottesherrschaft teilnehmen wird (Lk 14,15). Ähnlich hat auch Jesus selbst von der künftigen Gemeinschaft im Gottes­ reich als einer Tischgemeinschaft gesprochen597. Dabei wurde das propheti­ sche Bild der Völkerwallfahrt zum Zion (Jes 2,2 ff.; Mi 4,1 ff.) in ein Hinzu­ strömen der Völker zur Tischgemeinschaft mit den Vätern im kommenden Gottesreich umgedeutet (Lk 13,29; vgl. 22,30). Auch in Jesu Gleichnissen ist die künftige Gemeinschaft der Menschen in der Gottesherrschaft durch das Bild eines Mahles dargestellt worden, besonders als Hochzeitsmahl (Lk 12,35 ff.; vgl. Mt 25,10). Das Bild des Hochzeitsmahles (Mt 22,1–10) oder Freudenmahles (Lk 14,16–24) wurde aber auch auf Jesu eigene Sendung be­ zogen: Durch Jesus ergeht Gottes Einladung zum Mahl des Gottesreiches, doch die Einladung wird von den ursprünglich geladenen Gästen abgelehnt, so daß an ihrer Stelle die Armen, Krüppel, Blinden und Lahmen von den Gassen der Stadt und die Landstreicher von den Hecken und Zäunen drau­ ßen geladen werden und an diesem Mahl teilnehmen. Vielleicht liegt darin ursprünglich eine Anspielung auf die umstrittene Mahlgemeinschaft Jesu mit „Zöllnern und Sündern“. Jedenfalls aber zeigt dieses Gleichnis, daß die von Jesus selber gefeierten Mahlzeiten offenbar ganz bewußt als zeichen­ hafte Vorwegnahmen und Darstellungen der eschatologischen Gemein­ schaft des Gottesreiches gemeint waren. Ist das der Fall, dann handelt es sich bei diesen Mahlzeiten um die zentrale Symbolhandlung Jesu, in der seine Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft und ihres Heils konzentriert und anschaulich dargestellt wurde. Nicht zuletzt die mit der Annahme die­ ser Botschaft verbundene und gewährte Sündenvergebung, weil Beseitigung alles von Gott Trennenden, fand in der Tischgemeinschaft, wie Jesus sie praktizierte, einen sinnenfälligen Ausdruck. Bei der Tischgemeinschaft als Darstellung des Heils der Gottesherr­ schaft geht es in erster Linie um die Gemeinschaft mit Gott, zugleich aber auch um die darin begründete Gemeinschaft der am Mahl Teilneh­ menden untereinander. In den Aussagen aus der Zeit des irdischen Wir­ kens Jesu tritt dieser Aspekt nicht besonders hervor. Die jüdische Hoff­ nung erwartete die künftige Heilsgemeinschaft in Entsprechung zur Ge­ meinschaft des Bundesvolkes und als deren eschatologische Vollendung,

596 Zu Belegen aus späterer Zeit vgl. H. L. Strack/P. Billerbeck: Kommentar zum Neuen Te­ stament aus Talmud und Midrasch IV/2, 1924, 1146–1165. Die Vorstellung findet sich gerade auch in rabbinischen Texten, z. B. M. Esth. 1,14: „Für das Mahl unseres Gottes, das er in Zu­ kunft den Gerechten bereiten wird, gibt es kein Ende“ (a. a. O. 1137). 597 Siehe dazu H. Patsch: Abendmahl und historischer Jesus, 1972, 139 ff.

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sei es exklusiv auf die Gerechten Israels beschränkt, sei es inklusiv, für eine Teilnahme der Gerechten aus der Völkerwelt geöffnet. Auch Jesu Aussagen dazu bewegten sich im Rahmen dieser Erwartung, wenn auch in der Form prophetischer Kritik, nämlich als Drohung, daß zur Gemein­ schaft des eschatologischen Mahles viele zugelassen werden, die von draußen kommen, – sei es aus der Völkerwelt, sei es aus den nicht zu den Gerechten gezählten Gliedern des eigenen Volkes, – während die Glieder des Bundesvolkes, die „Söhne des Reiches“ (Mt 8,12) ausge­ schlossen sein werden. Das Wort braucht vielleicht nicht so aufgefaßt zu werden, als ob alle Glieder des Bundesvolkes ausgeschlossen würden. Es bleibt auch so noch hart genug: Ist hier die Korrespondenz zwischen Bundesvolk und eschatologischer Heilsgemeinschaft aufgelöst? Immerhin wird in diesen Worten Jesu das Bundesvolk nicht ersetzt durch eine an­ dere Gemeinschaft, der die eschatologische Tischgemeinschaft in der Zu­ kunft des Gottesreiches korrespondiert. Ist aber nicht genau dies beim letzten Mahl Jesu mit seinen Jüngern geschehen, indem er nach den ur­ christlichen Berichten darüber mit der Darreichung des Bechers den Be­ griff des (neuen) Bundes (Jer 31,31 f.) verknüpft hat (Mk 14,24 parr, 1.Kor 11,25)? Tritt nicht der neue und eschatologisch endgültige Bund nach der prophetischen Verheißung an die Stelle des alten Bundes, den er ablöst? In der prophetischen Erwartung allerdings handelt es sich beim Neuen Bund nur um die Neukonstitution des Bundesverhältnisses für dasselbe Volk (s. u. 511 ff., 516 f.). Durch die Deutung des mit dem Becher gereichten Weines als Zeichen des Bundes in Jesu Blut wird die Mahlgemeinschaft mit Jesus als Bundesmahl im Sinne von Ex 24,11 charakterisiert, wo es von Mose und den Ältesten Israels, die mit ihm auf den Berg gestiegen waren, heißt: „sie schauten Gott, aßen und tranken“. Der Umstand, daß das Abschiedsmahl Jesu in seinen von der Über­ lieferung bewahrten Einzelzügen nicht dem alttestamentlichen Bundesmahl glich598, begründet noch keinen durchschlagenden Einwand gegen die Ur­ sprünglichkeit des Bundesgedankens in diesen Berichten. Der Begriff des Bun­ des könnte als Interpretament herangezogen sein, um eine Mahlzeit, die nicht ihrer Form nach ein Bundesmahl war, als solches zu qualifizieren. Die spärli­ chen Angaben der Überlieferung über den Ablauf des Mahles lassen keinen eindeutigen Schluß auf seinen Charakter zu, sei es als Bundesmahl oder als Passahmahlzeit599, obwohl die synoptischen Evangelien Jesu letztes Mahl of­ fenbar als Passahmahlzeit verstanden wissen wollten600. Der Rahmen für das 598 Das betont H. Patsch a. a. O. 24 gegen S. Aalen: Das Abendmahl als Opfermahl im Neuen Testament, in: Novum Testamentum 6, 1963, 128–152. Zu den Gründen für die Ursprünglich­ keit des Bundesgedankens in der Abendmahlsüberlieferung vgl. E. Schweizer in RGG 3.Aufl. 1, 1957, 13 f. 599 Als Passahmahl faßt u. a. auch H. Patsch das letzte Mahl Jesu auf (a. a. O. 34–36). 600 Dazu F. Hahn: Zum Stand der Erforschung des urchristlichen Herrenmahls, in: Evangelische Theologie 35, 1975, 553–563, 557, sowie auch ders.: Die alttestamentlichen

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Verständnis der Deuteworte Jesu zu Brot und Becher sollte daher nicht in der vorgegebenen Sinngestalt einer bestimmten jüdischen Mahlfeier gesucht werden, sondern eher in der vorausgegangenen Mahlpraxis Jesu selbst und seines Jün­ gerkreises. Das schließt nicht aus, daß beim letzten Mahl Jesu mit seinen Deute­ worten zu Brot und Becher eine spezifische Sinndeutung im Hinblick auf das bevorstehende Martyrium Jesu verbunden wurde, zumal auch aus anderen Gründen anzunehmen ist, daß Jesus mit seinem bevorstehenden gewaltsamen Tode gerechnet hat601. Umstritten und kaum mehr völlig aufhellbar ist die ursprüngliche Gestalt dieser Deuteworte. Daher ist auch die damit zusammenhängende Frage nach dem traditionsgeschichtlichen Verhältnis ihrer verschiedenen Fassungen zuein­ ander im Rahmen der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung nicht mehr mit Sicherheit zu entscheiden. Das gilt besonders für das Becherwort. Hier steht bei Paulus (und Lukas) der Bundesgedanke im Vordergrund, während nach Markus und Matthäus das Blut Jesu selbst die Gabe des Bechers ist, parallel zum Leibe Jesu beim Brotwort. Der Parallelismus von Brot- und Kelchwort, der dadurch zustande kommt, ist das wichtigste Indiz dafür, daß die bei Matt­ häus und Markus vorliegende Fassung der Abendmahlsworte Jesu ein späteres Stadium der Überlieferung repräsentiert, das gekennzeichnet war durch eine Angleichung der Formulierungen von Brot- und Kelchwort, eine Angleichung, welche ihrerseits mit dem liturgischen Gebrauch der Worte zusammenhängen mag602. Die Hauptschwierigkeit der bei Paulus und Lukas überlieferten Text­ gestalt ist damit gegeben, daß beide den Bund, der mit der Darreichung des Bechers gewährt wird, als „neuen Bund“ bezeichnen: Einerseits bedarf der „neue Bund“, den Jer 31,31 ff. verheißt, im Unterschied zum Mosebund (vgl. Ex 24,8) keiner blutigen Opfer mehr, während das Kelchwort Jesu von dem in seinem Blute geschlossenen Bund spricht603. Andererseits hat es den An­ schein, daß die Hinzufügung des Wortes kainè (neu) zu diathèkè (Bund) im Prozeß der Textüberlieferung leichter zu erklären wäre (nämlich im Sinne eines interpretierenden Zusatzes) als die Weglassung, die in der von Markus und Matthäus gebotenen Fassung des Wortes erfolgt sein müßte, wenn man die Rede vom „neuen“ Bund bei Paulus und Lukas für ursprünglich hält604. Die Ursprünglichkeit dieser Wendung aufrechtzuerhalten durch Ausscheidung der Bezugnahme auf das Blut Jesu als eines sekundären Zusatzes605 er­ scheint als eine allzu gewaltsame Operation, zumal dann das Becherwort gar keine Beziehung auf den Tod Jesu mehr hätte und der Gedanke des Neuen Motive in der urchristlichen Abendmahlsüberlieferung, in: Ev. Theologie 27, 1967, 337-374, 342 f., vgl. 352 ff. 601 Siehe dazu hier Bd. 2, 462. 602 So auch H. Patsch a. a. O. 82. 603 Vgl. V. Wagner: Der Bedeutungswandel von ‫ ברית חדשה‬bei der Ausgestaltung der Abendmahlsworte, in Evangelische Theologie 35, 1975, 538–544, bes. 543 f. Vgl. auch die Aus­ führungen von F. Hahn in Ev. Theologie 27, 1967, 367–373 zur Bedeutung des Bun­ desgedankens in der Abendmahlstradition. 604 So H. Patsch a. a. O. 86 f., der aber daraus zu schnell auf das höhere Alter der Markusü­ berlieferung schließt (vgl. 84). 605 Das schlägt V. Wagner a. a. O. 543 f. vor.

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Bundes dann ohne Motivierung dastünde, es sei denn man suchte diese Moti­ vierung samt der Beziehung auf den Tod Jesu im Brotwort, das aber seinen Platz am Anfang des Mahles hat, während das Becherwort gerade nach Paulus (1.Kor 11,25) und Lukas (22,20) an dessen Ende steht und daher zur Erhe­ bung seines Aussagegehaltes für sich genommen werden muß. Die Schwierig­ keiten, die die Annahme der vergleichsweisen Ursprünglichkeit der paulinischlukanischen Gestalt des Kelchwortes belasten, würden verschwinden, wenn man unterstellt, daß die ausdrückliche Kennzeichnung des hier erwähnten Bundes als „neuer“ Bund sekundäre Erweiterung ist, zusammen mit anderen Zügen des Becherwortes bei Paulus und Lukas606. Allerdings bleibt doch be­ merkenswert, daß der theologisch gebildete Apostel am Nebeneinander von „neuem Bund“ und Blut weder in der von ihm überlieferten Version der Abendmahlsworte (1.Kor 11,25) noch auch bei seinen selbständigen theologi­ schen Formulierungen Anstoß genommen zu haben scheint (vgl. 2.Kor 3,6, auch Gal 4,24 mit 1.Kor 10,16; 11,27; Röm 3,25 und 5,9). Besteht die vorstel­ lungsmäßige Unvereinbarkeit von „neuem Bund“ und Blut vielleicht nur für den modernen Exegeten? Wenn Gott durch Jesus den „neuen Bund“ aufgerichtet hat, dabei aber Jesus in den Tod am Kreuz gehen ließ, hat er dann nicht selber beides vereint? Was aber dem Apostel Paulus offensichtlich als vereinbar erschien, das braucht auch im Munde Jesu selbst nicht unverein­ bar gewesen zu sein. Durch sein Geschick ist jedenfalls beides zusammenge­ schlossen worden, so daß nun die Gegenwart der eschatologischen Vollendung in Jesu Auftreten, die dem Gedanken des neuen Bundes entspricht und von Jesus den Jüngern hinterlassen wurde607, durch Gott selbst mit einem Blutop­ fer verbunden wurde analog dem Mosebund Ex 24,8. Das Mahl gewinnt da­ durch die Bedeutung eines Bundesmahls in Analogie zu Ex 24,11, so sehr sein Ablauf von letzterem abweichen mag. Dieses Ergebnis wird dadurch erhärtet, daß das Auftreten des Bundesge­ dankens in der paulinischen und lukanischen Fassung des Becherwortes bei Jesu Abschiedsmahl mit seinen Jüngern nicht gänzlich singulär ist im Zusam­ menhang der Jesustradition. Das Logion Lk 22,28–30 schließt an die Feststel­ lung, daß Jesu Jünger ihm in seinen „Versuchungen“ bzw. „Anfechtungen“ (peirasmoi) nahegeblieben sind, die Verheißung an: „Darum will ich euch das Reich vermachen (diatithemai), wie es mir mein Vater vermacht hat. In meinem Reich sollt ihr an meinem Tische essen und trinken und auf Thronen Platz nehmen, um über die zwölf Stämme Israels zu herrschen“. Schon wegen der engen Verwandtschaft mit diesem Wort608 wird man auch die Deutung des Kelches bei Jesu letztem Mahl durch den Bundesgedanken für authentisch 606 In bezug auf den Wiederholungsbefehl siehe die Aufzählung der Bedenken, die der An­ nahme seiner Ursprünglichkeit entgegenstehen, bei H. Patsch a. a. O. 79, sowie L. Goppelt: Theologie des Neuen Testaments (hg. J. Roloff) 1, 1975, 269 f. 607 Zu Lk 22,28–30 s. u., sowie W. Grundmann: Das Evangelium nach Lukas, 1961, 8.Aufl. 1978, 402–405. Dort wird auch die Beziehung dieses Wortes zu der im Urchristentum verbreite­ ten Vorstellung von der Teilnahme der Jünger an der Herrschaft des Erhöhten (1.Kor 4,8; 6, 2; 2.Tim 2,12 u. ö.) behandelt. 608 Lk 22,28–30 dürfte mit dem Urteil von F. Hahn „in seinem Grundbestand authentisch sein“ (Ev.Theol. 1975,560).

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halten dürfen. Die Sühneaussagen von Lk 22,20 und Mk 14,24 mögen dem­ gegenüber als sekundäre Erweiterungen des Gedankens betrachtet werden, daß der gewaltsame Tod Jesu „in seinem Blut“ das Bundesopfer des neuen Bundes sei. Das Sühnemotiv konnte sich an die Vorstellung des blutigen Opfers leicht anschließen609, ebenso wie an die hyper-Formel beim Brotwort (s. u.). So kann die Feier des Abendmahls und die Ausgestaltung der Abendmahlsliturgie sehr wohl Ausgangspunkt und „Sitz im Leben“ der urchristlichen Deutungen des Todes Christi als Sühne gewesen sein610, obwohl das Sühnemotiv deshalb noch nicht auf die Ursprungssituation des Abendmahls Jesu zurückgehen muß. Die Wendung „für euch gegeben“ in der Formulierung des Brotwortes bei Pau­ lus und Lukas (1.Kor 11,24; Lk 22,19) braucht in der Ursprungssituation des Abendmahls noch keinen Sühnegedanken zu implizieren, sondern bringt vielleicht nur den Gedanken der Solidarität Jesu mit den Seinen und damit die Unverbrüch­ lichkeit der durch das gemeinsame Mahl gewährten Gemeinschaft Jesu mit seinen Jüngern zum Ausdruck. Jedenfalls gilt das für die einfachere, meist als ursprüngli­ cher beurteilte Form des Brotwortes bei Markus (14,22). Damit wird ein Zusam­ menhang mit der vorausgegangenen irdischen Mahlpraxis Jesu erkennbar: Im Brot ist Jesus selbst (und mit ihm die Gottesherrschaft) den Seinen gegenwärtig, um sie in die Gemeinschaft mit sich aufzunehmen. Die Forschung ist sich heute weitge­ hend darüber einig, daß „Leib“ das aramäische Wort gwf wiedergibt, „das nicht ei­ nen Teil des menschlichen Körpers bezeichnet, sondern die ganze Person“611. Das Becherwort geht über die damit gegebene Zusage noch hinaus, indem es durch den Bundesgedanken die mit der Gegenwart Jesu in Person verbundene Gegenwart der Gottesherrschaft den Jüngern als bleibende Gabe zuspricht und damit auch die Gemeinschaft der Teilnehmer untereinander als dauerhaft konstituiert.

Das letzte Abendmahl Jesu vor seiner Passion setzte seine bisherige Mahlpraxis insofern fort, als auch dort schon das Mahl durch die Teil­ nahme Jesu zur zeichenhaften Vorwegnahme der kommenden Gottes­ herrschaft wurde. Die sachliche Kontinuität mit dieser Grundbedeutung der Mahlfeier kommt auch in dem eschatologischen Ausblick Jesu Mk 14,25 parr zum Ausdruck612. Dieses Wort entspricht der eschatologi­ schen Ausrichtung auf die kommende Gottesherrschaft, die die Mahlpra­ xis Jesu insgesamt kennzeichnete. Andererseits spricht es den Abschied Jesu von der irdischen Mahlgemeinschaft mit seinen Jüngern aus und nimmt damit den im Becherwort gegebenen Hinweis auf sein bevorste­ hendes Martyrium wieder auf. Doch im Brot, das sie brechen, wird Jesus ihnen gegenwärtig bleiben – eine Zusage, deren sich die Jünger im Lichte 609

So auch F. Hahn a. a. O. 560. Siehe dazu H. Patsch a. a. O. 169. 611 F. Hahn a. a. O. 559. 612 Lukas (20,18) hat dieses Wort dem Brotwort vorangestellt und mit der Darreichung eines ersten Kelches verknüpft, so daß der dem Brot folgende Kelch als ein zweiter Kelch erscheint und die Abfolge des Mahlgeschehens derjenigen eines Passahmahls angeglichen wurde (vgl. F. Hahn a. a. O. 557). 610

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der Auferweckung Jesu erinnern werden, und die in der Tat ihre Kraft daraus zieht, daß Jesus nicht im Tode geblieben ist. Die mit dem Brot verbundene Zusage seiner Gegenwart weist in ihrem Wortlaut noch nicht ausdrücklich über die letzte Mahlfeier hinaus. Doch warum sollte Jesus seine Gegenwart im Brot zusagen, solange er selbst leibhaftig gegenwärtig ist? Die Zusage enthält doch ein Moment, das für die Empfänger mit dem empfangenen Brot über die Mahlfeier und über den Abschied Jesu von ihnen hinausreicht. Sie erhält den Charakter einer testamentarischen Verfügung (vgl. nochmals Lk 22,28–30) im Lichte des Kelchwortes mit seiner Beziehung auf den Gedanken des neuen Bundes, den Gott durch Jesu Blut besiegeln wird und der durch Darreichung und Empfang des Kelches vollzogen wird. Damit ist auch die Gemeinschaft der Jünger Jesu über seinen Tod hinaus begründet. Man hat daher in dieser letzten Mahlhandlung Jesu nicht nur den Ursprung des Herrenmahls der Kirche, sondern auch den der Kirche selber gefunden613. In der Tat kommt dem letzten Mahl Jesu entscheidende Bedeu­ tung für den Zusammenhang zwischen dem Wirken Jesu und der Entste­ hung der Kirche zu. Der Jüngerkreis Jesu war ja nicht schon durch die Beru­ fung der Zwölf (Mk 3,13 ff.) als eine eigene, vom alten Gottesvolk verschie­ dene Gemeinschaft konstituiert worden, da vielmehr die Zwölf als Reprä­ sentanten der zwölf Stämme Israels das alte Gottesvolk als Gegenstand der Sendung Jesu darstellten614. Ebensowenig, wenn auch aus entgegengesetzten Gründen, ist das bei Matthäus (16,18 f.) überlieferte „Felsenwort“ Jesu an Petrus als Akt der Kirchengründung zu betrachten, da dieses Wort vielmehr die ekklesia schon voraussetzt, indem es Petrus eine hervorragende Funkti­ on für sie zuschreibt615. Der Gedanke des neuen Bundes jedoch konstituiert im Rahmen der letzten Mahlfeier Jesu in der Tat eine dauerhafte Gemein­ schaft, die Gemeinschaft seiner Jünger, die nun in neuer Weise, nämlich ty­ pologisch, auf den alten Bund und das alte Bundesvolk bezogen, aber dabei zugleich von ihm unterschieden wird. Dabei handelt es sich nicht um „eine fest abgegrenzte Gruppe“616, sondern bei aller Intention auf Dauer,

613 So schon F. Kattenbusch: Der Quellort der Kirchenidee, in: Festgabe A.v. Harnack, 1921, 143–172, 169. Vgl. auch K. L. Schmidt: Die Kirche des Urchristentums, in: Festgabe für Adolf Deissmann, 2.Aufl. 1932, 258–319, 295. 614 Vgl. oben 42 f. (Kap. 12,2a). 615 Vgl. W. G. Kümmel: Kirchenbegriff und Geschichtsbewußtsein in der Urgemeinde und bei Jesus, 1943, 20 ff. S.a. B. Forte: La chiesa nell’ eucharistia, 1975, 35. Das würde auch dann gelten, wenn entgegen der Mehrzahl der Exegeten das Felsenwort an Petrus nicht als eine nach­ österliche Bildung beurteilt würde (wie u. a. auch bei G. Bornkamm: Enderwartung und Kirche im Matthäusevangelium, in: Festschrift Charles Harold Dodd 1954, 222–260, 254 f. gegen O. Cullmann: Petrus, 1952, 214), sondern der Situation des letzten Mahles Jesu zugeordnet würde wie bei F. Kattenbusch a. a. O. 169. 616 W. G. Kümmel a. a. O. 37 gegen F. Kattenbusch a. a. O. 169.

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also auch auf wiederholte Mahlfeiern, um die offene, zahlenmäßig nicht fi­ xierte Gemeinschaft derer, die am Mahl Jesu teilnehmen und dadurch unter­ einander zur Gemeinschaft zusammengeschlossen werden. Der Begriff des „Bundes“ macht ausdrücklich, was in der vorangegangenen irdischen Mahl­ praxis Jesu schon angelegt war: die Gemeinschaft der am Mahl Teilhabenden auf der Grundlage der durch Jesus jedem einzelnen für sich eröffneten Teil­ nahme an der Gottesherrschaft. Dabei führt der Bundesbegriff einen Schritt weiter, indem er diese Gemeinschaft des „neuen Bundes“ abgrenzt vom al­ ten Bundesvolk. Doch diese Ausgrenzung vollzieht sich zunächst noch in­ nerhalb des alten Bundesvolkes. Kirche wird hier auch noch nicht als organi­ sierte Gruppe konstituiert, sondern auf der Ebene der Zeichenhandlung: Das Sein der Kirche besteht primär in der Zeichenhandlung des Mahles selbst als Zeichen der Gegenwart der Gottesherrschaft und der darin be­ gründeten Vollendung aller menschlichen Gemeinschaft. Was so im Ab­ schiedsmahl Jesu angelegt ist, wird nach Ostern durch die Gabe des Geistes definitiv realisiert werden. Das gilt auch für die Feier des Herrenmahls selbst: Wegen der Gegenwart des auferstandenen Herrn durch den Geist ist der eucharistische Gottesdienst der Kirche mehr als nur ein Gedächtnis­ mahl. Das Dasein der Kirche wurde also in der Tat erst durch „Gottes Wir­ ken … in der Auferweckung des Gekreuzigten und in der endzeitlichen Gei­ stesgabe“ ermöglicht617. Dennoch hat es seine Grundlage in dem mit dem Abschiedsmahl Jesu verbundenen Gedanken des neuen Bundes. Dieser neue Bund aber ist nicht primär in der Gestalt einer organisiserten Gemeinschaft realisiert, sondern auf der Ebene der Zeichenhandlung des Mahles Jesu. Dar­ um wird die Gemeinschaft des alten Bundes, das alte Bundesvolk, dadurch auch nicht einfach ersetzt. Im Mahl der Gottesherrschaft wird ja auch der al­ te Bund seine Vollendung finden. Konstitutiv für das Sein der Kirche ist also nicht ihre Organisations­ form, sondern die Zeichenhandlung des Mahles Jesu, das die Kirche in der durch die Gabe des Geistes begründeten Gewißheit feiert. Als die das Herrenmahl feiernde Gemeinschaft ist sie Zeichen und Werkzeug der eschatologischen Bestimmung der Menschheit zur Gemeinschaft im Rei­ che Gottes. Wie diese Bestimmung in der Mahlpraxis Jesu schon gegen­ wärtig wurde, so – und nur so – ist sie es auch in der Kirche. Darum ist die Kirche primär in ihrem gottesdienstlichen Leben das, was ihr Wesen ausmacht, nämlich „eschatologische Gemeinde“, – vorauslaufende Dar­ stellung der eschatologischen Gemeinschaft der Menschen in der Zukunft der Gottesherrschaft. Der Gottesdienst der Kirche bringt den Grund ihres eigenen Daseins in der Mahlfeier Jesu zur Darstellung. Darin hat die Kirche ihr Dasein extra se, nämlich vorgängig zu ihrer organisato­

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H. Patsch: Abendmahl und historischer Jesus, 1972, 149.

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rischen Gestalt als in bestimmten Formen – auch rechtlichen Formen – verfaßte, darin auf Dauer angelegte Gemeinschaft, ganz analog der Weise, wie die Identität des einzelnen Christen, die extra se in Christo be­ gründet ist und durch den Glauben erfaßt wird, in der Taufe zur Dar­ stellung kommt und durch sie zur bleibenden Identität dieser einzelnen Person wird. Weder beim einzelnen Christen, noch bei der Kirche han­ delt es sich in solcher zeichenhaften Darstellung um eine bloße Illustra­ tion, die sekundär zum dargestellten Sachverhalt hinzukäme. Vielmehr wird durch Vermittlung der Darstellung der Sachverhalt selber erst be­ gründet: Durch die Taufe werden wir Glieder Christi und seines Leibes, und die Feier des Herrenmahls erneuert die Gemeinschaft der Kirche, indem sie ihre Begründung im Mahl ihres Herren darstellt und nachvoll­ zieht. Wo immer die Feier des Herrenmahls stattfindet, da ist christliche Kirche. Darum hat die Kirche ihre Gestalt in erster Linie im gottes­ dienstlichen Leben der Ortsgemeinden, die ihrerseits als Ortsgemeinden definiert sind durch den Ort des Gottesdienstes, und in diesem orts­ gebundenen gottesdienstlichen Leben wurzelt die weltweite Gemeinschaft der dasselbe Herrenmahl feiernden und dadurch miteinander verbunde­ nen Ortskirchen. Das sind die weitreichenden Konsequenzen aus der konstitutiven Be­ deutung der Mahlfeier Jesu nicht nur für das Herrenmahl der Kirche, son­ dern für das Sein der Kirche selber. Dabei ist grundlegend, daß die Chri­ sten durch die Gemeinschaft mit Jesus Christus, die ein jeder für sich in Gestalt von Brot und Wein empfängt, zur Gemeinschaft untereinander verbunden werden in der Einheit des Leibes Christi, wie Paulus sagt: „Gibt uns der Segensbecher, über den wir den Segen sprechen, nicht teil am Blute Christi? Gibt uns das Brot, das wir brechen, nicht teil am Leibe Christi? Weil es ein Brot ist, sind wir vielen ein Leib; denn wir alle emp­ fangen unsern Anteil an dem einen Brot“ (1.Kor 10,16 f.). Diesen Gedan­ ken führt der Apostel dann weiter dadurch aus, daß die einzelnen Glieder des einen Leibes je besondere, einander ergänzende Gaben und Funktio­ nen haben (1.Kor 12,14–27). Dabei verbindet er mit dem Herrenmahl auch die Erinnerung an die Taufe, die jeden einzelnen in den Christusleib eingliedert: „Durch ein und denselben Geist sind wir alle zu einem Leib getauft, Juden wie Griechen, Sklaven wie Freie, – und uns allen ist ein und derselbe Trank des Geistes gegeben“ (1.Kor 12,13). Auf die Einheit des Leibes Christi ist also schon die Taufe bezogen, nicht anders als das Herrenmahl. Wie die Taufe die Identität des einzelnen Christen begrün­ det, so ordnet sie ihn auch mit seiner individuellen Besonderheit zugleich auf die Gemeinschaft der Kirche hin, die in der Feier des Herrenmahls zur Darstellung kommt. Allerdings feiert die Kirche im Herrenmahl nicht ihre eigene Gemein­ schaft. Wo das geschieht, da kommt es zu Entstellungen des gottesdienst­

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lichen Lebens der Kirche. Im Mittelpunkt der Mahlfeier muß Jesus Christus stehen mit der Zusage seiner Gegenwart zur Gemeinschaft mit jedem einzel­ nen, der an seinem Mahl teilnimmt. Von daher ist die Gemeinschaft, zu der die Christen untereinander sich schon anderweitig verbunden fühlen, immer wieder korrektur- und erneuerungsbedürftig. Wie aber die Gegenwart Chri­ sti im Mittelpunkt der sachgemäßen Verwaltung des Herrenmahls im Got­ tesdienst der Kirche steht, so bildet die Frage nach ihrem richtigen Verständ­ nis das Zentrum der Theologie des Herrenmahls.

b) Einsetzungsworte und Gegenwart Christi im Herrenmahl Wie können Brot und Wein im Herrenmahl Leib und Blut Christi sein? Die moderne Exegese hat gelehrt, daß es dabei – und zwar primär im Hinblick auf das Brot – um die persönliche und ungeteilte Gegenwart Jesu Christi geht. Die theologische Tradition mußte den Weg zu dieser Einsicht erst fin­ den. In voller Schärfe stellte sich das Problem allerdings erst da, wo man die Einsetzungsworte nicht mehr symbolisch, sondern buchstäblich nahm, wie es im lateinischen Mittelalter seit dem Streit um Berengar und dem Aufkom­ men der Transsubstantiationslehre im 12. Jahrhundert der Fall war. Jetzt mußte sich die Frage erheben: Sind die mit Brot und Wein gereichten Gaben real verschieden voneinander, nämlich zum einen der Leib, zum andern das Blut Christi? Oder handelt es sich unter beiden Gestalten um ein und diesel­ be Gabe, nämlich den einen und unzerteilten Herrn? In der Theologie setzte sich diese letztere Auffassung durch, und zwar in dem Sinne, daß sich das Brotwort zwar zunächst auf den Leib Christi bezieht, dessen Gegenwart aber den ganzen Christus und so auch sein Blut in sich schließt. Entspre­ chendes gilt umgekehrt für den eucharistischen Wein. Wegen dieser „Kon­ komitanz“ (als „natürliche Mitfolge“) wird also durch jedes der beiden Ele­ mente der ganze Christus mit Leib und Blut empfangen618. Leider wurde diese wichtige theologische Einsicht auf dem Konzil zu Konstanz 1415 dazu benutzt, den Kelchentzug für die Laien damit zu rechtfertigen, daß diese schon unter der Gestalt des Brotes den ganzen Christus empfangen619. Diese praktische Anwendung der Konkomitanz­ lehre wurde von der lutherischen Reformation abgelehnt, nicht aber die Lehre als solche, daß unter jeder der beiden Gestalten der ganze Christus

618 Vgl. J. Betz: Eucharistie als zentrales Mysterium, in: Mysterium Salutis IV/2, 1973, 185– 313, 236 f. Siehe auch Thomas von Aquin S. theol. III,76,2 und 3. 619 DS 1199: firmissime credendum sit et nullatenus dubitandum, integrum Christi corpus et sanguinem tam sub specie panis quam sub specie vini veraciter contineri. Das Konzil von Trient hat diese Auffassung bekräftigt (DS 1733).

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empfangen werde620. Die Kommunion unter beiden Gestalten, nicht nur durch das Brot allein, sondern auch durch den Kelch, forderte Luther le­ diglich um der stiftungsgemäßen Verwaltung des Abendmahls willen. Er berief sich dabei auch auf die altkirchliche Praxis (so auch CA 22). Diese Forderung Luthers – eine Hauptforderung der Reformation – wurde schon 1520 unter die von der Bulle Exsurge Domine verurteilten Sätze Luthers aufgenommen (n. 16, DS 1466). Das Konzil von Trient bestritt ausdrücklich, daß die Einsetzung des Abendmahls unter beiden Gestalten alle Gläubigen dazu verpflichte, es auch unter beiden Gestalten zu emp­ fangen (DS 1727 und 1731). Die Beschreibung der Streitfrage unter dem Gesichtspunkt des Empfangs unterstellte jedoch einen Zusammenhang mit Zweifeln an der Gegenwart des ganzen Christus in jedem der beiden eucharistischen Elemente, also auch im Brot allein (vgl. DS 1733), die auf seiten der lutherischen Reformation nicht bestanden und nicht den Grund für die Forderung nach Gewährung der Kommunion unter beiden Gestalten bildeten. Es ging vielmehr darum, daß die Kirche, bzw. ihre Amtsträger, bei der Feier des Herrenmahls an die mit seiner Einsetzung gegebene Anordnung Christi gebunden sind. Deshalb bezeichnete die Augsburger Konfession die Beschränkung der Austeilung auf die Brotge­ stalt als eine „gegen Gottes Gebot eingeführte Gewohnheit“621. Heute hat diese Kritik ihre Schärfe verloren, weniger wegen der Freigabe der Kommunion unter beider Gestalt als Ausnahmeregelung durch die Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils (SC 55) als durch die Erklärung der vatikanischen Ritenkongregation von 1967, die heilige Kommunion werde „zu einem deutlicheren Zeichen, wenn sie unter bei­ den Gestalten empfangen wird“622. Die „Gemeinsame römisch-katholi­ sche und evangelisch-lutherische Kommission“ konnte in ihrem Doku­

620 M. Luther WA 2, 742, 24–26; WA 6, 139,20 ff. und bes. Schmalkaldische Art. III, BSELK 451, 3 ff. Vgl. H. Graß: Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin. Eine kritische Untersu­ chung, 1940, 37–50. Im Unterschied zu Luther hat Calvin sich auch gegen die Konkomitanzleh­ re als solche gewendet (Inst. chr. rel. 1559,IV, 17, 47), obwohl der dadurch ausgedrückte Gedan­ ke, daß in den Abendmahlsgaben stets der ganze Christus in Person gegenwärtig ist, eigentlich seiner eigenen Lehre entsprach. Vgl. dazu J. Rohls: Coena Domini. Die altreformierte Abend­ mahlslehre und ihre Wandlungen, in M. Garijo-Guembe/ J. Rohls/G. Wenz: Mahl des Herrn. Ökumenische Studien, 1988, 105–221, 158 f. Zur lutherischen Auffassung siehe im gleichen Band G. Wenz: Für uns gegeben: Grundzüge lutherischer Abendmahlslehre im Zusammenhang des gegenwärtigen ökumenischen Dialogs, 223–338, 258 ff. Die Darlegungen von Wenz enthal­ ten auch eine stillschweigende Korrektur der von J. Rohls a. a. O. 142 ff. im Anschluß an H. Gollwitzer verfochtenen These, die lutherische Theologie sei „primär an der Stofflichkeit zwei­ er verschiedener Substanzen, Fleisch und Blut, interessiert“, 142, 144 f. 621 CA 22, 9: consuetudo contra mandata Dei introducta (BSELK 86,1 f.). 622 Instructio de cultu mysterii eucharistici 1967 n. 32 (AAS 59, 1967, 558; vgl. CIC 925).

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ment „Das Herrenmahl“ 1978 sogar feststellen: „Katholiken und Luthe­ raner sind gemeinsam der Überzeugung, daß zur Vollgestalt der Eucha­ ristie Brot und Wein gehören“. Darum heißt es dann auch mit Recht, die verbleibenden Unterschiede in dieser Frage haben „keinen kirchentren­ nenden Charakter mehr“623. Die Lehre, daß sowohl im Brot als auch im Wein der ganze, ungeteilte Christus gegenwärtig ist, enthält der Sache nach bereits dasjenige Ver­ ständnis der Gegenwart Christi, das heute als Persongegenwart bezeichnet wird im Unterschied zu einer dinglich aufgefaßten Gegenwart von Leib und Blut in den Abendmahlselementen. In den mittelalterlichen und auch in den späteren konfessionellen Auseinandersetzungen über dieses Thema stand je­ doch die Frage im Mittelpunkt, wie sich die Gegenwart Christi in Brot und Wein zur ontologischen Identität dieser „Elemente“ verhält624. Diese Frage ist nicht identisch mit derjenigen nach der Form oder Eigenart der Gegen­ wart Christi im Mahl, aber sie läßt sich auch nicht umgehen, da es ja von dem Brot heißt, es „ist“ der Leib Christi (1.Kor 11,24 parr)625. Es „ist“ also nicht mehr, was es vorher war, nämlich einfachhin Brot wie anderes Brot. In der Feier des Herrenmahls geschieht eine „Wandlung“ im Hinblick auf die Bedeutung, die die Feiernden mit dem eucharistischen Brot (und Wein) ver­ binden, aber auch im Hinblick auf Brot und Wein selbst: Sonst könnte der Liturg nicht mit den Worten Christi sagen: „Das ist mein Leib“. Wie aber diese Wandlung genauer zu verstehen ist, blieb in der Geschichte der Lehre vom Herrenmahl umstritten, und diese Frage hat seit der Reformation An­ laß zu kirchentrennenden Lehrgegensätzen gegeben.

623 Gemeinsame römisch-katholische/evangelisch-lutherische Kommission: Das Her­ renmahl, 1978, n. 64. J. A. Jungmann hatte bereits 1966 in seinem Kommentar zur Liturgie­ konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils zu SC 55 geschrieben: „Die Kommunion unter beiden Gestalten gehört ohne Zweifel zur Vollständigkeit des sakramentalen Zeichens und ent­ spricht dem Auftrag des Herrn“ (LThK Erg.bd.: Das Zweite Vatikanische Konzil I, 1966, 58). Vgl. auch K. Lehmann/W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 116. 624 J. Betz hat diesen Aspekt der Gegenwart Christi in der Eucharistie als „Realpräsenz“ im engeren Sinne von der „Aktualpräsenz“ des erhöhten Herrn unterschieden, die ihrerseits nochmals zwei Aspekte enthält, nämlich die „personale, pneumatische Wirkgegenwart … des erhöhten Christus“ und „die anamnetische Gegenwart seines einmaligen Heilswerkes“ (a. a. O. 267). 625 Das Wort „ist“ gehört zwar erst zur griechischen Übersetzung des Brotwortes, da das Aramäische ein entsprechendes Hilfsverb nicht kennt. Es entspricht aber sinngemäß der ara­ mäischen Urform der Aussage: „Dies – mein Leib“. Eine genaue Parallele dazu hinsichtlich des Verhältnisses von Wein und Blut Christi findet sich nur in der Fassung der Einset­ zungsworte bei Markus (14,24) und Matthäus (26,28), während es bei Paulus und Lukas heißt, der Becher „ist“ der Neue Bund, der durch Jesu Blut gestiftet ist (1.Kor 11,25; Lk 22,20).

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Von einer „Verwandlung“ von Brot und Wein durch die Gegenwart Christi haben schon Kyrill von Jerusalem und Gregor von Nyssa gesprochen626, sowie ähnlich im Westen Ambrosius von Mailand. Während man aber im Osten die Wandlung analog zur Inkarnation als ein Eingehen des Logos in die eucharisti­ schen Elemente dachte, hat Ambrosius den Einsetzungsworten als Worten Christi die Kraft des göttlichen Schöpfungswortes zugeschrieben, das hervor­ bringt, was es sagt627. Dieser Gedanke wurde zum Ausgangspunkt der mittel­ alterlichen Lehre vom Einsetzungswort als „Form“ des Sakraments und der Vorstellung, daß sich die Wandlung in dem Moment vollziehe, in welchem der Priester die Worte Christi ausspricht628. Ihr Resultat konnte im Frühmittelalter noch dahingehend verstanden werden, daß durch die Wandlung die Elemente zu Symbolen des Leibes und Blutes Christi werden629. Doch gegen Berengar von Tours wurde 1059 endgültig die realistische Deutung durchgesetzt (DS 690, vgl. 700). In dieser Situation suchte die Theologie durch den Begriff der Transsubstantiation extrem realistische Vorstellungen in Verbindung mit der Gegenwart und dem Verzehr von Christi Leib und Blut abzuwehren und ver­ ständlich zu machen, wie trotz der Wandlung des inneren Wesens von Brot und Wein deren äußere Merkmale auch nach der Wandlung noch für die Wahrnehmung bestehen bleiben630. Diese neue Terminologie wurde 1215 vom IV. Laterankonzil übernommen (DS 802) und gilt seitdem als kirchlich ver­ bindlich. Dabei war zunächst nicht klar, worauf sich die Definition eigentlich erstreckt. Erst seit Bonaventura und Thomas von Aquin (S. theol.III,75,2) wurde die Vorstellung, daß durch die Wandlung der im Sakrament gegenwär­ tige Christus zur Substanz der Elemente hinzutritt (Konsubstantiation) als un­ vereinbar mit der Lehre der Kirche betrachtet, obwohl sie noch vielen Theo­ logen des Spätmittelalters – wie Duns Scotus und Wilhelm von Ockham – als besser vereinbar mit der Vernunft und auch der Schrift nicht widersprechend galt631. Erst in dieser Diskussion wurde der Begriff Transsubstantiation mit einer bestimmten, auch philosophisch genauen Vorstellung der Wandlung (im

626

Nachweise bei G. Kretschmar art. Abendmahl III/1. Alte Kirche, in: TRE 1, 1977, 79 f. Ambrosius De sacr. IV, 14–17 (SC 25, 108–110). 628 Allerdings wurde noch in dem 1079 Berengar vorgeschriebenen Bekenntnis als Grund der Wandlung neben den Einsetzungsworten Christi das Konsekrationsgebet (mysterium sa­ crae orationis) genannt (DS 700). 629 Zu diesem augustinischen Symbolismus im Abendland siehe E. Iserloh art. Abendmahl III/2. Mittelalter in TRE 1, 1977, 89–106, 90 ff. 630 Die Intention der Transsubstantiationslehre galt der Wahrung gerade des spirituellen Charakters der Wandlung und der Gegenwart Christi in den eucharistischen Elementen. So K. Lehmann/W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 99 im An­ schluß an H. Jorissen: Die Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hoch­ scholastik, 1965. So hat schon Thomas von Aquin betont, daß der wahre Leib und das wahre Blut Christi im Herrenmahl weder mit den Sinnen, noch mit dem Intellekt erfaßt werden kön­ nen, sondern allein durch den Glauben an die Worte Christi: non sensu deprehendi potest, sed sola fide (S. theol. III,75,1). Wie anders liest sich dagegen die Berengar 1059 in Rom aufgenötigte Formel DS 690! Vgl. dazu auch Thomas von Aquin a. a. O. III,77,7 ad 3. 631 E. Iserloh a. a. O. 93 f. und 99–102. 627

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Gegensatz zur Konsubstantiation einerseits, Annihilation der Substanz von Brot und Wein andererseits) identifiziert, nämlich mit der Auffassung, daß nach der Wandlung die wahrnehmbaren Merkmale von Brot und Wein für sich allein, ohne substantielle Basis, fortbestehen: Es ist diese Konsequenz, deretwegen die Vorstellung einer Transsubstantiation immer wieder als absurd abgelehnt wor­ den ist. Wenn nämlich generell wahrnehmbare Merkmale nur an einer Substanz auftreten können, – als „akzidentelle“, wenn auch den Gegenstand in seiner Ei­ genart charakterisierende Bestimmungen, – dann ist die Vorstellung für sich be­ stehender Akzidenzien von Brot und Wein nach der eucharistischen Wandlung in sich unmöglich, ebenso wie andererseits die Vorstellung, daß die Eigenschaf­ ten von Brot und Wein als Eigentümlichkeiten des Leibes und Blutes Christi gelten könnten. Die Stellungnahme Luthers gegen den Begriff der Transsubstantiation steht im Zusammenhang damit, daß dieser Begriff seit dem späten 13. Jahrhundert nicht mehr einfach Bezeichnung für die Wandlung der Wesensidentität der Ele­ mente in der Feier des Herrenmahls war, sondern eine bestimmte theoretische Beschreibung dieses Vorgangs neben anderen. Luther neigte zu der in der Schu­ le Ockhams bevorzugten alternativen Beschreibung des Wandlungsvorgangs als Konsubstantiation und erklärte 1520 unter Berufung auf Petrus d’Ailly, die Transsubstantiationslehre sei weder von der Schrift her, noch zur Erläuterung der Schriftaussagen aus Gründen der Vernunft notwendig. Was aber ohne zwingenden Schriftgrund behauptet werde, müsse Gegenstand freier Mei­ nungsbildung bleiben632. Das Konzil von Trient hat 1551 den Begriff der Transsubstantiation gegen die reformatorische Kritik verteidigt als angemessene Bezeichnung der „Wand­ lung“ der eucharistischen Elemente (DS 1642) und die reformatorische Konsub­ stantiationslehre verurteilt (can.2, DS 1652), wobei aber der Lehrtext das Hauptgewicht auf den Gedanken der Wandlung der „ganzen Substanz“ der Elemente (totius substantiae) legte. Im Gegenzug hat dann die Konkordienfor­ mel die Transsubstantiationslehre unter ihr Anathema gestellt633, während Lu­ ther sich in den Schmalkaldischen Artikeln noch damit begnügt hatte, ihren

632 M. Luther WA 6, 508,20 ff. Von der opinio Thomae heißt es, daß sie sine scripturis et ra­ tione fluctuat (vgl. 509, 20 f.: nulla scriptura, nulla ratione nititur). Das zeigt, daß Luther diese Lehre nicht etwa deshalb ablehnte, weil sie eine rationale Erklärung des Geheimnisses zu geben suchte, sondern vielmehr u. a. deshalb, weil sie im Widerspruch zur Vernunft, und zwar auch zu den aristotelischen Aussagen über Substanz und Akzidenz stehe. Luther war zwar bereit, auch gegen die Vernunft zu glauben, aber nur dann, wenn klare Schriftworte dazu zwingen. Für seine eigene Vorstellung einer Konsubstantiation schwebte ihm die Verbindung der göttlichen mit der menschlichen Natur in der Person Christi als Modell vor (a. a. O. 510). Vgl. dazu noch die Konkordienformel SD VII, 37 f. BSELK 983, 37 ff. Gegen das Mißverständnis, diese Auffassung führe zur Vorstellung einer räumlichen Einschließung des Leibes Christi im Brot vgl. G. Wenz a. a. O. 264 ff. Allerdings hat Luther durch manche Äußerungen zu solchem Mißverständnis Anlaß gegeben, wie z. B. durch das unglückliche Beispiel für seine Auffassung der Einsetzungs­ worte als Synekdoche in der Schrift Vom Abendmahl Christi 1528, WA 26,444. Siehe dazu die berechtigte Kritik von J. Rohls a. a. O. 146 f. 633 SD VII, 108, BSELK 1010, 16 ff., vgl. Ep. VII,22, BSELK 801,5–12.

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Anspruch auf dogmatische Verbindlichkeit zurückzuweisen (BSELK 452, 1–7). Die Vorstellung einer „Wandlung“ des Brotes in den Leib Christi war dagegen schon 1530 von Melanchthon in der Apologie zur CA bejaht worden (Apol 10,2, BSELK 248,15 ff.). Beim Regensburger Religionsgespräch 1541 konnten sich daher Lutheraner und römische Katholiken auf den Gedanken einer „my­ stischen“ Wandlung im Unterschied zu einer physischen Veränderung der Ele­ mente bei der Feier des Herrenmahls verständigen634.

Für die Beurteilung der Kontroversen um die Bezeichnung der Wandlung von Brot und Wein als Transsubstantiation hängt viel davon ab, ob dieser Ausdruck zu identifizieren ist mit der von Luther kritisierten (und den Tho­ misten zugeschriebenen) Lehre, daß die Akzidentien von Brot und Wein ohne deren zugrundeliegende Substanz fortbestehen. Da die Unterschei­ dung und Zuordnung von Substanz und Akzidenz aristotelisch ist, darf sich niemand wundern, wenn derartige Aussagen an der aristotelischen Lehre ge­ messen und als gedanklich unvollziehbar abgelehnt werden. Nun hat aber Karl Rahner trotz des Gebrauchs der Begriffe Substanz und Akzidenz in der tridentinischen Lehrverurteilung DS 1652 behauptet, es gehe bei dem Dog­ ma gar nicht um die Begriffssprache von Substanz und Akzidenz, sondern nur um die Realpräsenz Christi im Sakrament635. Die Transsubstantiations­ lehre besage nur, daß im Herrenmahl der Leib Christi dargereicht werde, nicht etwas anderes (nämlich Brot), und es handle sich insofern um „eine lo­ gische, nicht ontische Erklärung der wörtlich genommenen Worte Chri­ sti“636. Das bedeutet, daß nach Rahners Meinung die aristotelische oder tho­ mistische Lehre von Substanz und Akzidenz nicht Wesensbestandteil des Dogmas ist637. 634 Conversio als mutatio mystica, nicht conversio physica (CR 4, 263 f.). Der Begriff der Wandlung wurde auch auf reformierter Seite nicht verworfen, aber Beza z. B. sprach von einer Veränderung nicht der Substanz, sondern des Gebrauchs der Elemente (J. Rohls a. a. O. 154). 635 K. Rahner: Die Gegenwart Christi im Sakrament des Herrenmahles, Schriften zur Theo­ logie IV, 1961, 357–385, bes. 362 ff., 369 ff. Nach Rahner hat das Konzil von Trient die Trans­ substantiationsaussage damit begründet, daß Christus von dem dargereichten Brot sagte, dieses „sei sein Leib“ (369). Zur Diskussion um die Transsubstantiationslehre in der römisch-katholi­ schen Theologie im Vorfeld des II. Vatikanischen Konzils vgl. auch E. Gutwenger: Das Ge­ heimnis der Gegenwart Christi in der Eucharistie, ZKTh 88, 1966, 185–197, sowie ders.: Sub­ stanz und Akzidenz in der Eucharistielehre, ZKTh 83, 1961, 257–306. Ich verdanke den Hin­ weis darauf Markwart Herzog. 636 K. Rahner a. a. O. 375. 637 K. Rahner a. a. O. 376 f., vgl. 381 f. Es wäre zu fragen, ob das auch die Meinung des IV. Laterankonzils 1215 gewesen sein kann. Immerhin ist dabei zu berücksichtigen, daß die genaue­ ren aristotelischen Aussagen über den Substanzbegriff aus der Metaphysik damals im Westen noch gar nicht bekannt waren. Vgl. auch H. Jorissen: Die Entfaltung der Trans­ substantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik, 1965, 24 ff. Anders liegt der Fall für das Konzil von Trient, aber dort dürfte es wesentlich darum gegangen sein, gegen die reforma­ torische Kritik auf der seit 1215 bestehenden Sprachregelung zu beharren.

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In dem von Rahner intendierten Sinn heißt „Substanz“ dasjenige, was dargereicht und empfangen wird: Dies ist nicht einfach Brot, es ist auch nicht Brot und außer­ dem noch etwas anderes, sondern es ist (freilich in der „Gestalt“ des Brotes) der Leib Christi. Impliziert das nicht doch schon den aristotelischen Substanzbegriff? Denn nach Aristoteles heißt Substanz das, was ist (to ti estin: Met.1028 a 14 f.), und zwar als dieses einzelne (1037 b 27) im Unterschied zu allem anderen (1038 b 10). Das ist bei Aristoteles allerdings nur der Ausgangspunkt der Beschreibung des Substanzbegriffs. Diese erstreckt sich einerseits auf die Zugehörigkeit des einzel­ nen zu einer bestimmten Sorte (oder Gattung) von Gegenständen, andererseits auf die Funktion, Grundlage (hypokeimenon: 1038 b 2) aller Einzelbestimmungen (Akzidenzen) zu sein. Auf diese spezifisch aristotelischen Näherbestimmungen des Substanzbegriffs beziehen sich die später aufgetretenen Schwierigkeiten mit dieser Lehre, insbesondere im Hinblick auf das Verhältnis von Substanz und Rela­ tion (die Aristoteles zu den akzidentellen Bestimmungen rechnete). Davon läßt sich aber die Grundvorstellung von Substanz als das was ist (to ti estin) unterschei­ den, und insofern kann man Rahner zustimmen, daß ein darauf beschränktes Re­ den von Substanz oder Substanzänderung noch keine Verpflichtung auf die spezi­ fisch aristotelische Lehre über Substanz und Akzidentien impliziert. In diesem all­ gemeinsten Sinne ist übrigens der hier als „Substanz“ bezeichnete Sachverhalt auch nicht eliminierbar. Er ist nicht Sache nur einer bestimmten philosophischen Theorie. Denn keine menschliche Sprache kann umhin, Dinge und Sachverhalte zu benennen und damit zu sagen, was sie sind. Insofern hat der Substanzbegriff in diesem allgemeinsten Sinne es primär mit der Sprachlogik und noch nicht mit einer physikalischen oder ontologischen Erklärung des so Bezeichneten zu tun, obwohl die Benennung von Gegenständen und Sachverhalten Ausgangspunkt von genaue­ ren Beschreibungen und Erklärungen werden kann. Daher ist auch die Behaup­ tung eines Substanzwandels in diesem Sinne in der Tat nur „eine logische, nicht ontische Erklärung der wörtlich genommenen Worte Christi“, wie Rahner (s. o.) sagt.

Damit ist allerdings noch nicht hinreichend beschrieben, was das Brotwort Jesu: „Dies ist mein Leib“ besagt. Denn das Demonstrativpronom „dies“ deutet auf das Brot. Es wird also eine Beziehung des Brotes zu der dem Worte Jesu zufolge dargereichten Realität seines Leibes bzw. (wenn das aram. gwf eigentlich die ganze Person meint) seiner Person impliziert. Das Brot wird zugleich mit dem Hören des Einsetzungswortes wahrge­ nommen, und doch heißt das, was da ist, nun nicht mehr Brot, sondern der Leib Christi. Dieser Sachverhalt wird beschrieben, wenn gesagt wird, das Brot sei „Zeichen“ für den Leib Christi:638 Jedes Zeichen zeigt auf das Bezeichnete und „ist“ darin etwas anderes, als ohne die Zeichenfunktion dasein würde. Dabei bleibt in der Regel, etwa beim Wegweiser, das Zei­ chen von der bezeichneten Sache verschieden, während das Brotwort Jesu sagt: „Dies ist mein Leib“. Zeichen und Sache fallen hier in eins so wie in 638

Vgl. dazu J. Rohls a. a. O. 149 f.

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den Fällen, in denen das Zeichen Anzeichen ist für die Gegenwart der be­ zeichneten Sache639. So ist mit der Morgenröte der Tagesanbruch, den sie anzeigt, schon da. So brach in der Botschaft und im Wirken Jesu die Got­ tesherrschaft, die er verkündete, schon an. So wurde auch in der irdischen Mahlpraxis Jesu die Gottesherrschaft, die das Mahl darstellt, durch Jesu Teilnahme schon Gegenwart. So sagt auch das Brotwort Christi die Ge­ genwart der bezeichneten Sache im Zeichen an: Im Brot, das im Brotwort Jesu nur durch das Wort „dies“ vertreten wird, ist Jesus Christus selbst (und mit ihm die Gottesherrschaft) gegenwärtig, aber nicht so, daß er da­ mit als eine übernatürliche „Substanz“ in das Brot einginge (Impanation), sondern so, wie das Bezeichnete im Zeichen als dem Anzeichen seiner Ge­ genwart da ist. Dabei ist aber nun noch zu beachten, daß der Leib Christi in Gestalt des Brotes zum Verzehr gereicht wird: Beim Verzehr ver­ schwindet das Brot, aber nicht der Leib Christi. Vielmehr werden die Mahlgenossen Glieder des Leibes Christi. So ist das, was dargereicht und empfangen wird, der Leib Christi. Das Zeichen wird erfüllt und auf­ gezehrt von der Gegenwart des Bezeichneten durch seine Darreichung und den Verzehr des Dargereichten. In ähnliche Richtung weisen die von Franz Leenhardt ausgegangenen und in der katholischen Theologie von J. De Baciocchi, sowie etwas später besonders von Piet Schoonenberg und Edward Schillebeeckx entwickelten Versuche, die Trans­ substantiationslehre durch eine Besinnung auf den Zeichencharakter der Mahl­ handlung Jesu und die „Transsignifikation“ der Elemente durch die Ein­ setzungsworte Jesu zu erläutern640. Bei der Transsignifikation handelt es sich um eine Bedeutungsänderung, die die Identität der Sache selbst verändert, so wie ein Stück Papier, auf das eine persönliche Mitteilung an jemanden geschrieben wird, danach nicht mehr einfach ein Stück Papier, wie andere, sondern ein Brief ist641. Das Verhältnis solcher Transsignifikation zum Begriff der Wesensänderung ist im Verlaufe der Diskussion nicht voll geklärt worden642. 639 Diese Unterscheidung (s. a.u. Anm. 780) berührt sich mit derjenigen von P. Schoo­ nenberg zwischen einem bloß informierenden und einem realisierenden Zeichen. Siehe dazu A. Gerken: Theologie der Eucharistie, 1973, 177. Die Gegenwart der bezeichneten Sache im An­ zeichen ist jedoch, wie das im Text folgende Beispiel zeigt, nicht beschränkt auf die spezifisch personale Gegenwart, die auch mit der leiblich-räumlichen Abwesenheit der Person vereinbar ist (Gerken 177 ff.). Im Falle der Koinzidenz von Zeichen und Sache aber, mit deren Möglich­ keit auch J. Rohls a. a. O. 150 rechnet, ergibt sich doch, daß die Sache nicht nur „mit“, sondern auch „in“ dem Zeichen gegenwärtig ist: Zeichen und Sache stehen nicht einfach nebeneinander, schon gar nicht auf gleicher Ebene. 640 Zur Einführung immer noch instruktiv J. Powers: Eucharistie in neuer Sicht, 1968, bes. 120–197. 641 Zu diesem Beispiel von P. Schoonenberg (Tegenwoordigheit, in: Verbum 31, 1964, 395– 415, 413) vgl. E. Schillebeeckx: Die eucharistische Gegenwart. Zur Diskussion über die Realprä­ senz (1967) 2.Aufl. 1968, 79. 642 N. Slenczka: Realpräsenz und Ontologie. Untersuchung der ontologischen Grund­ lagen der Transsignifikationslehre, 1993, hat nachgewiesen, daß die Aussagen über Trans­

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Dennoch geht es bei einer Bedeutungsänderung zweifellos um eine Ände­ rung in der Identität der Sache, also um eine deren „Substanz“ betreffende Änderung. Das läßt sich erläutern im Lichte der Entwicklung des Substanzbe­ griffs selbst in der Geschichte der neuzeitlichen Philosophie. Deren Ergebnis ist, daß Substanz nicht mehr als gleichbleibende Grundlage aller Veränderungen im Sinne eines Fürsichseins, das allen Beziehungen zu anderem logisch vorher­ geht, aufgefaßt werden kann, weil die Relationen, in denen eine Sache steht, ih­ re Identität und also ihren Wesensbegriff mitbestimmen643. Die Tragweite der Relationalität des Wesens für den Begriff der Transsubstantiation ist in der deutschen Diskussion im Anschluß an Bernhard Welte von Alexander Gerken erörtert worden644. Es geht dabei um die ontologische Grundlage für die Lehre von der Transsignifikation nicht als Alternative, sondern als Interpretation des Gedankens der Transsubstantiation; denn auch Zeichen, Sinn und Bedeutung sind Beziehungsbegriffe. Wenn die Identität einer Sache (ihr Wassein) und also ihr Wesen von den Beziehungen, in denen sie steht, abhängt, dann ändert sich diese Identität mit der Änderung des Bezugssystems oder Kontextes, von dem her sich die Bedeutung der Sache bestimmt (im Sinne von Diltheys Bedeutungsanalyse). Damit ist jedes Ereignis und jeder Gegenstand, wenn er in neue Beziehungen eintritt, offen für eine Neubestimmung seiner Identität. Man kann diesen Sachverhalt so auffassen, daß das „Wesen“ eines Gegenstandes oder auch eines Ereignisses solange noch nicht definitiv bestimmt ist, wie sich im Prozeß der Geschichte sein Kontext noch ändert. Da aber andererseits der einzelne Gegenstand (oder das Ereignis) schon zu seiner Zeit irgendwie sein besonderes Wesen „hat“ und auch im Zusammenhang menschlicher Erfahrung als dieser oder jener benannt wird, läßt sich von einer Antizipation des noch nicht endgültig erschienenen Wesens der Dinge in der Zeit ihres Daseins spre­ chen645. Dann aber muß auch zugegeben werden, daß das Wesen bzw. die antizipierte Wesensbestimmung einer Sache sich in der Zeit noch ändert.

signifikation in den Ausführungen über das Verhältnis von Zeichen und Bezeichnetem, aber auch bei der Persongegenwart Christi den Substanzbegriff der Sache nach vielfach schon vor­ aussetzen (200 ff.; vgl. schon 165 f.), andererseits aber der irrtümlich als regional aufgefaßten Substanzontologie – als ob sie es nur mit der Seinsregion der Natur oder der materiellen Welt zu tun hätte – eine nicht-substantielle Bestimmung der Gegenwart Christi entgegenstellen wol­ len, die im Horizont einer als Sinngebung gedeuteten Phänomenologie des Zeichens konzipiert wurde. 643 Dieser Sachverhalt ist schon bei der Erörterung des Wesensbegriff im Zusammenhang der Gotteslehre behandelt worden (Bd. 1, 396 ff., vgl. schon 383 ff.). Die Veränderung in der Auffassung der Kategorie Substanz ist besonders daran erkennbar, daß Kant in seiner Katego­ rientafel den traditionellen Begriff der Substanz als Korrelat des Akzidenz und beider Verhält­ nis als Unterart der Relation behandelt hat. Entsprechend hat Hegel die Substanz als bezogen auf das Akzidenz in seiner Wesenslogik erörtert. 644 A. Gerken: Theologie der Eucharistie, 1973, bes. 199 ff. Die Berücksichtigung der Ge­ schichte des Substanzbegriffs in der Neuzeit erlaubt es, die Pointe der Ausführungen Weltes, auf die Gerken sich bezieht, von der Bindung an den spezifischen Ansatz der Philosophie Hei­ deggers abzulösen und als eine These von größerer Allgemeingültigkeit zu betrachten. 645 Siehe dazu meine Ausführungen über Begriff und Antizipation in: Metaphysik und Got­ tesgedanke, 1988, 66–79, bes. 76 ff.

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Transsubstantiation wird dann aus einer vermeintlichen Absurdität ein alltäg­ licher Vorgang646, allerdings mit dem Vorbehalt, daß die endgültige Trans­ substantiation aller geschöpflichen Wirklichkeit erst das Ergebnis der eschato­ logischen Zukunft Gottes sein wird. Unter dem Gesichtspunkt der Geschicht­ lichkeit des Seins und der Erfahrung ist jene Endgültigkeit des Wesens, die das platonische Denken im eidos als zeitlose Identität dachte und die auch für den aristotelischen Substanzbegriff bestimmend blieb, erst von der eschatologischen Zukunft zu erwarten. Auf dem Wege dorthin bleibt die Erfahrung der Men­ schen von der Bedeutung der Dinge ebenso wie diese selbst vorläufig, daher of­ fen für Revision und „Transsignifikation“. Dennoch kann der Bedeu­ tungswandel des Brotes im Zusammenhang der Mahlhandlung Jesu insofern als endgültig angesehen werden, als das zum Verzehr dargereichte Brot tatsächlich empfangen und verzehrt wird. Denn damit verschwindet das zum Zeichen ge­ wordene Brot, und es bleibt nur das Bezeichnete: der Leib Christi, der durch den Verzehr den Empfängern zu eigen geworden ist und umgekehrt sie zu sei­ nen Gliedern macht. An dieser Stelle zeigt sich die Relevanz der von der Refor­ mation betonten Hinordnung der Zusage der Gegenwart Jesu auf den Ge­ brauch der Elemente für das Verständnis der Endgültigkeit der Gegenwart Jesu selbst in ihnen. Die reformatorische These, daß die Gegenwart Christi im Abendmahl auf den durch seine Einsetzung vorgesehenen Gebrauch der Elemente begrenzt sei (z. B. Luther WA 39/2, 147,29), wurde zu einer Kampfformel gegen die Annahme einer Gegenwart Christi in der geweihten Hostie auch außerhalb des Zusammenhangs mit der Mahlfeier, insbesondere zum Zwecke der Anbetung, aber auch in der von Luther sogenannten „Winkelmesse“, also einer Messe ohne Kommunion durch eine Gemeinde, nur als Sühnopfer für Lebende und Verstorbene, das, wie man meinte, ex opere operato, also kraft des priesterlichen Vollzugs, wirksam sei647. Bei der lutherischen Regel, daß die Gegenwart Christi in Brot und Wein nur für den usus, den Gebrauch, verheißen sei, handelt es sich aber nicht um eine Beschränkung der Gegenwart Christi auf den „Akt des Essens und Trinkens“ (Leuenberger Kon­ kordie 1973, § 19). Zwar ist das Altarsakrament nach Luther dazu eingesetzt, daß Christus unter Brot und Wein empfangen werde, doch seine Gegenwart ist nicht auf den Akt des Verzehrs (sumptio) beschränkt648. Die Konkordienformel hat aus­ drücklich betont, der in der Einsetzung Christi begründete Gebrauch des Sakra­ ments (usus a Christo institutus), auf den sich die Verheißung seiner Gegenwart be­ zieht, bestehe nicht nur im gläubigen Empfang oder im Akt des Verzehrs, sondern

646 E. Schillebeeckx a. a. O. 88 schreibt daher mit Recht, der Mensch lebe „faktisch von stän­ digen ‚Transsignifikationen‘ “. 647 Zum letzteren Punkt vgl. das o. Anm. 623 zit. Dokument Das Herrenmahl, 1978, 101– 105, dazu Luther WA 6, 513 und bes. Melanchthon Apol. 13,18 ff. (BSELK 295), ferner Apol 24,9, sowie 12 und 27 (BSELK 351,36; 352,21; 357, 5 ff.). Zum Begriff der Winkelmesse siehe H. Graß: Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, 1940, 107 f. 648 Dazu sind besonders die Ausführungen von H. Graß a. a. O. 110 ff., 114 f. wichtig. Vgl. auch Das Herrenmahl 88. Daß die Einsetzung des Herrenmahls auf den Verzehr zielt, ist jedoch bemerkenswerterweise unter Berufung auf das Konzil von Trient (DS 1643) auch von K. Rah­ ner, Schriften zur Theologie IV, 1961, 383 f. betont worden.

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erstrecke sich auf die ganze Mahlfeier649. Die Verurteilung der Auffassung, die die Gegenwart Christi auf den Akt des Verzehrs einschränkt, durch das Konzil von Trient (DS 1654) trifft daher die lutherische Lehre nicht650.

Worin ist der Bedeutungswandel von Brot und Wein im Herrenmahl nun aber begründet? Bis jetzt dürfte nur so viel deutlich geworden sein, daß das mit den Einsetzungsworten zusammenhängt. Welches aber ist deren Funktion? Sind die Einsetzungsworte hier etwa als Akte der Sinn­ gebung oder Sinnstiftung zu verstehen?651 Unbestreitbar ist ein solches Moment mit im Spiele. Es fragt sich nur, ob darauf allein die Überzeu­ gung von der Gegenwart Christi in den Elementen Brot und Wein be­ gründet werden kann. Bliebe in solchem Fall nicht deren „Transsignifi­ kation“ durch ihre Einsetzung als Zeichen samt dem damit verbundenen Funktionswandel (Transfinalisation) etwas bloß Subjektives, das an der objektiven Realität von Brot und Wein nichts ändern könnte? In der Tat hat sich der Verdacht erhoben, die Deutung der Transsubstantiation als Transsignifikation leiste einer symbolistischen Auffassung der Abend­ mahlsworte Jesu Vorschub, die das Bekenntnis zur Realpräsenz Christi in Brot und Wein auflöst652. Auch Papst Paul VI. warnte 1965 in seiner Enzyklika Mysterium Fidei vor einer symbolistischen Umdeutung der Transsubstantiation653. Um einen Wesenswandel aber kann es sich nur handeln, wenn die Bedeutungsänderung nicht nur in den Intentionen der Menschen, sondern in der Sache selbst stattfindet. Darum ist der Ge­ sichtspunkt der Sinngebung hier nicht ausreichend. Diese Schwierigkeit läßt sich wohl auch kaum dadurch beheben, daß man den Worten Jesu 649 SD 7, 86 (BSELK 1001, 15–20): Vocabula autem usus seu actio in hoc negotio proprie non significant fidem nec solam manducationem, quae ore fit, sed totam externam visibilem actionem coenae dominicae a Christo institutam. 650 Vgl. auch Das Herrenmahl 88. Auf die praktischen Folgerungen geht der folgende Arti­ kel 89 ein: Diese erstrecken sich erstens auf die Frage, wie weit die Gegenwart Christi in usu reicht: nur bis zum Ende des Gemeindegottesdienstes oder etwa so weit, daß die konsekrierten Elemente auch aus dem Gemeindegottesdienst entsprechend altkirchlicher Sitte den kranken Gliedern der Gemeinde gebracht werden können? Vgl. dazu auch H. Graß a. a. O. 114 f., bes. zu Luthers Äußerung vom Herbst 1540 in WA TR 5, 5314. Die zweite Frage betrifft die Anbetung des im Sakrament gegenwärtigen Christus. Gegen sie sind in der lutherischen Reformation keine Einwände erhoben worden, sofern sie im Rahmen des Abendmahlsgottesdienstes stattfin­ det, vgl. SD 7, 126 (BSELK 1016 n. 15 sowie auch Epit.7,19 BSELK 803) und H. Graß a. a. O. 110 f. zu Luthers Auffassung. Die dritte Frage betrifft den angemessenen Umgang mit den nicht verzehrten, aber konsekrierten Resten nach dem Ende des Mahls: Sie sollten nach Möglichkeit vom Liturgen oder unter seiner Aufsicht verzehrt werden. Jedenfalls muß der Umgang mit ih­ nen der Würde der Mahlhandlung entsprechen (vgl. Graß a. a. O. 113 f., sowie wiederum Her­ renmahl 89). 651 So E. Schillebeeckx a. a. O. 90. 652 So u. a. K. Rahner a. a. O. 378. Vgl. dagegen A. Gerken: Theologie der Eucharistie, 1973, 177–184. 653 AAS 57, 1965, 753–774, deutsch in Herderkorrespondenz 19, 1964/65, 653–661.

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die Kraft einer nicht nur menschlichen, sondern göttlich-schöpferischen Sinngebung zuschreibt654. Der unvermittelte und der Ursprungssituation des Herrenmahls nicht angemessene Rekurs auf die Gottheit Christi ist unnötig, wenn man die Einsetzungsworte nicht isoliert für sich, sondern im Kontext nicht nur der Situation des Abschiedsmahles Jesu, sondern seines vorösterlichen Wirkens überhaupt und insbesondere seiner Mahl­ praxis betrachtet. Dann wird durch das Brotwort zunächst nur die mit der Person Jesu und seiner Teilnahme am Mahl verbundene Gegenwart der Gottesherrschaft auf das dargereichte Brot und dessen Empfang be­ zogen. Das Brot vertritt Jesus selbst und die damit verbundene Gewähr für die Teilhabe der Mahlgenossen an der Gottesherrschaft. Diese Funktion hat das zum Zeichen gewordene Brot aber zunächst nur, insofern es in der Ursprungssituation des Herrenmahls von Jesus selbst dargereicht wurde. Vermag es diese Funktion auch in Abwesenheit Jesu zu erfüllen? Sogar dann, wenn das beim Abschiedsmahl Jesu gespro­ chene Brotwort eine über diese Mahlsituation hinausreichende Intention im Sinne des bei Paulus und Lukas überlieferten Wiederholungsbefehls gehabt hätte, müßte sich doch die Frage erheben, worin die Zuversicht begründet sein konnte, daß Jesus auch nach seiner Gefangennahme und Hinrichtung die Intention, seinen Jüngern beim Brechen des Brotes ge­ genwärtig zu sein, zu realisieren vermochte. Dem am Kreuze Gestorbenen war das kaum zuzutrauen. Erst die Auferstehung Jesu konnte die Gewiß­ heit begründen, daß Jesus tatsächlich die Macht hat, seinen Jüngern in Ge­ stalt des Brotes, das sie brechen und verzehren, gegenwärtig zu sein. So ist es kaum zufällig, daß sich unter den Ostergeschichten des Neuen Testaments eine Reihe von Erzählungen findet, die von der Teilnahme des Auferstandenen am Mahl seiner Jünger berichten655. Ist es erst im Lichte der Ostererfahrung zur Fortsetzung der Mahlgemeinschaft mit Je­ sus durch den Kreis seiner Jünger gekommen? Jedenfalls konnte die Zusa­ ge seiner Gegenwart im Zeichen des dargereichten und empfangenen Brotes jetzt dazu ermutigen, die Mahlgemeinschaft im Vertrauen auf 654 So schon F. J. Leenhardt: Ceci est mon corps, 1955, 31. Vgl. die kritische Bemerkung zu dem in dieser Auffassung liegenden „Extrinsezismus“ bei E. Schillebeeckx a. a. O. 51. Der Ge­ danke Leenhardts entspricht Luthers Auffassung der Einsetzungsworte als „Tatwort“ („thet­ telwort“: WA 26, 283, 32 f., dazu U. Kühn: Sakramente, HSTh 11, 1985, 55, sowie auch G. Wenz a. a. O. 253). Sie begegnet auch in der Konkordienformel (SD VII,77, BSELK 999,17 ff.). Diese Auffassung beruht auf einer Deutung der Einsetzungsworte aus der Sicht des Dogmas der Gottheit Christi. Die Ursprungssituation des Herrenmahls muß jedoch noch ohne Voraus­ setzung dieses Dogmas interpretiert werden. 655 So bes. Lk 24,30 f. Zur Bedeutung der Ostererfahrung für die Entstehung der urchristli­ chen Feier des Herrenmahls siehe O. Cullmann: Urchristentum und Gottesdienst, 1950, 17 ff., dessen Urteil sich auch F. Hahn Ev. Theol. 35, 1975 angeschlossen hat (554). Vgl. auch L. Gop­ pelt: Theologie des Neuen Testaments I, 1975, 268 f. Unter dogmatischem Gesichtspunkt siehe U. Kühn: Sakramente, 1985, 268 und 276 f.

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diese Zusage und in der dadurch begründeten Zuversicht fortzusetzen, daß der Herr selbst beim Brotbrechen im Kreise seiner Jünger gegenwär­ tig ist. Das Mahl des Herrn ist dabei unvermeidlich zur Mahlfeier der Kirche geworden. Dennoch bleibt der eucharistische Gottesdienst der Kirche das Mahl des Herrn, weil er im Gedenken an Jesu letztes Mahl und die dabei gesprochenen Worte Jesu, sowie an seinen Tod, gefeiert wird und darin seine Grundlage hat, aber auch darum, weil nur der Auf­ erstandene durch seinen Geist Jesu Zusage einlösen kann, seiner Ge­ meinde beim Brechen des Brotes gegenwärtig zu sein. So ist im euchari­ stischen Gottesdienst der Kirche doch immer Jesus selbst der zum Mahl der Gottesherrschaft in Gemeinschaft mit ihm Einladende.

c) Die Vermittlung der Gegenwart Jesu Christi in der eucharistischen Liturgie der Kirche Die in den Einsetzungsworten ausgesprochene Zusage der Gegenwart Jesu ist nicht beschränkt auf die „Elemente“ des Mahls, also auf Brot und Wein oder auch speziell auf das Brot – wenn man der Fassung der Einsetzungs­ worte bei Paulus und Lukas folgt. Sie bezieht sich vielmehr mit dem darge­ reichten und empfangenen Brot auf die ganze Mahlfeier und zielt letztlich auf die Empfänger des Mahls. Im Zusammenhang der gottesdienstlichen Mahlfeier der Kirche ist die Gegenwart Christi vermittelt durch das Geden­ ken an ihre Einsetzung durch Jesus selbst in der Nacht des Verrats, sowie an seinen Tod. Solches Gedenken geschieht im Lichte des Osterglaubens und ist darum verbunden mit der Bitte um die Gegenwart Jesu Christi durch sei­ nen Geist zur Erfüllung des in den Einsetzungsworten Zugesagten. Anam­ nese und Epiklese charakterisieren daher die liturgische Gestalt der Feier des Herrenmahls. Zugleich ist der Vollzug des Gedenkens und der Bitte um das Kommen Christi Ausdruck des Dankes für das Heilshandeln Gottes in Tod und Auferstehung Jesu Christi und für die Verheißung seiner Gegenwart bei der das Mahl der Gottesherrschaft feiernden Gemeinde. Gerade als Danksa­ gung ist die im Zeichen von Anamnese und Epiklese stehende Mahlfeier der Kirche Gottesdienst, wobei die gottesdienstliche Gemeinde die Danksagung Jesu an den Vater aufnimmt, in deren Rahmen die Worte der Einsetzung über Brot und Wein gesprochen wurden656. Gerade durch die Feier des Her­ 656 Es ist daher nicht richtig, daß die Bezeichnung der Feier des Herrenmahls als Eucha­ ristie bereits in unangemessener Weise die Kirche als Subjekt dieser Handlung in den Vordergrund rücke und vernachlässige, daß Jesus Christus als der Einladende Subjekt des Mahlgeschehens bleibt. So E. Volk in seiner Kritik am zweiten Teil der Limaerklärung (Taufe, Eucharistie und Amt, 1982) in KuD 31, 1985, 33–64 (Mahl des Herrn oder Mahl der Kirche? Theologische Anmerkungen zu einem ökumenischen Dokument), bes. 37 f.

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renmahls als Eucharistie, in der Form der Danksagung, vollzieht die Kirche also die Mahlhandlung Jesu selber nach, und zwar in der Teilhabe an dem darin artikulierten Verhältnis Jesu zum Vater. Diese Teilnahme aber ist ver­ mittelt durch das Gedenken, die Anamnese.

aa) Anamnese und Opfer Christi Die Bedeutung der Abendmahlsfeier als Christusanamnese für das Ver­ ständnis der Gegenwart Christi in Brot und Wein ist seit Odo Casels Ar­ beiten über das christliche „Kultmysterium“ intensiv diskutiert worden657. Den Gedächtnischarakter der Feier des Herrenmahls hat schon der von Paulus und Lukas überlieferte Wiederholungsbefehl ausdrücklich hervor­ gehoben, in dem es heißt: „Das tut zu meinem Gedächtnis“ (1.Kor 11,24; Lk 22,19). Paulus, der diesen Befehl nicht nur beim Brotwort, sondern auch beim Kelchwort mitteilte (1.Kor 11,25), fügte hinzu, beim Mahl des Herrn solle der Tod des Herrn „verkündigt“ werden bis zu seiner Wiederkunft (11, 26). Es kann hier dahingestellt bleiben, ob der Apostel dabei an das Re­ zitieren der Einsetzungsworte beim Mahl oder an die Mahlfeier selbst ge­ dacht hat oder schließlich an einen zusätzlichen Verkündigungsakt, wie er als Predigt der Botschaft des Evangeliums Bestandteil des christlichen Got­ tesdienstes geworden ist: Deutlich ist jedenfalls, daß das mit dem Mahl ver­ bundene „Gedenken“ sich auf den Sühnetod Christi bezieht. Dabei dürfte es sich schon bei den Worten des Apostels nicht einfach um ein Gedenken an ein vergangenes Ereignis handeln, das als vergangenes den gegenwärtig Lebenden entzogen wäre. Denn für Paulus hat der Sühnetod Christi blei­ bende Aktualität: „Ist einer für alle gestorben, so sind alle gestorben“ (2.Kor 5,14). Das mag außer für das paulinische Taufverständnis (Röm 6,3 ff.) auch für die Implikationen des „Gedenkens“ an den Tod Christi bei der Mahlfeier bedeutsam sein, zumal die Überzeugung von der vergegen­ wärtigenden Kraft des kultischen Gedenkens schon in der jüdischen Über­ lieferung tief verwurzelt war, besonders im Zusammenhang mit dem Passah­ gedächtnis658. Von da aus ist der Schritt nicht sehr weit zu der bei Odo Casel in großer Breite für die griechische Patristik nachgewiesenen Auffassung des christlichen Gottesdienstes, vor allem aber von Taufe und Eucharistie, als kultischer Darstellung und Vergegenwärtigung des „Passahmysteriums“ Ähnlich auch J. Rohls a. a. O. 202. Siehe dazu schon vom Vf.: Lima – pro und contra, KuD 32, 1986, 35–51, 41. 657 O. Casel: Das christliche Kultmysterium, 1932. Einen vorzüglichen Überblick über die daran anschließende Diskussion hat U. Kühn in seinem Artikel Abendmahl IV in TRE 1, 1977, 145–212, 164 ff. gegeben (vgl. auch die umfangreichen Literaturangaben 206–210). 658 Ex 12,14 und 13,3. Die zugrunde liegende Vorstellung behandelt ausführlich W. Schott­ roff: ‚Gedenken‘ im Alten Orient und im Alten Testament, 2.Aufl. 1967.

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von Tod und Auferstehung Jesu. Von entscheidender Verständnis der Abendmahlsanamnese ist jedoch, daß um einen Akt bloß menschlichen Gedenkens handelt, Mensch bliebe, sondern um Selbstvergegenwärtigung seinen Geist.

Bedeutung für das es sich dabei nicht dessen Subjekt der Jesu Christi durch

Der Ansatz Casels ist in der Folge vor allem von Gottlieb Söhngen weitergeführt und vertieft worden im Sinne einer bei der Feier des Sakramentes durch die memo­ ria passionis stattfindenden, durch das Wirken des Geistes vermittelten Aktualprä­ senz Christi659. Diese Betrachtungsweise hat auch Eingang in die evangelische Theologie des Gottesdienstes und besonders des Abendmahls gefunden, vor allem durch Peter Brunner660, aber auch durch Max Thurian661. Sie ist in vielen ökumeni­ schen Dokumenten über das Herrenmahl aufgenommen worden, so besonders auch in den Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchen­ verfassung von 1982: Taufe, Eucharistie und Amt. Dort heißt es, Christus sei „mit allem, was er für uns und für die gesamte Schöpfung vollbracht hat“, in der eucha­ ristischen Anamnese „gegenwärtig und schenkt uns Gemeinschaft mit sich“ (11,6). Damit verbunden ist „auch der Vorgeschmack seiner Parusie und des vollendeten Gottesreiches“, so daß die eucharistische Anamnese nach 11,7 sowohl „Vergegen­ wärtigung wie Vorwegnahme“ ist. Für Peter Brunner war entscheidend, daß es sich bei der gottesdienstlichen Anamnese nicht nur um einen Akt menschlichen Gedenkens handelt, sondern um ein Werk des Geistes Christi in den Glaubenden. Der Geist „erinnert“ nach Joh 14,26 die Glaubenden an Jesus und seine Worte, und wenn es Joh 16,13 f. heißt, der Geist werde Jesus „verherrlichen“, so ist auch dazu die Erinnerung an ihn, und zwar nicht nur an seine Worte, sondern an seine Person und Geschichte, vorausgesetzt662. Da durch den Geist aber der aufer­ standene Herr selbst wirkt, konnte Brunner sagen: „Gerade durch diese got­ tesdienstliche Anamnese vergegenwärtigt sich der Herr in seiner Gemeinde 659 G. Söhngen: Christi Gegenwart in Glaube und Sakrament, 1967. Zu der bei Söhngen ge­ genüber Casel erfolgten Akzentverschiebung und zur Bedeutung seiner Gedanken für die Ent­ wicklung der Theologie der Anamnese in der katholischen Eucharistielehre vgl. U. Kühn a. a. O. 168. 660 P. Brunner: Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde, in: Leiturgia I, 1954, 83–361, bes. 209 ff., 229 ff. Zur anschließenden Kontroverse zwischen Brunner und Ernst Bizer (Lutherische Abendmahlslehre?, in: Ev. Theologie 16, 1956, 1–18) sie­ he G. Wenz in der oben Anm. 620 zit. Arbeit 242 ff. und 261 f. Kritisch zu der von P. Brunner entwickelten und u. a. von R. Prenter übernommenen Auffassung hat sich bes. auch O. Koch geäußert (Gegenwart oder Vergegenwärtigung Christi im Abendmahl? Zum Problem der Re­ praesentatio in der Theologie der Gegenwart, 1965). 661 M. Thurian: Eucharistie. Einheit am Tisch des Herrn? 1963, 157 ff. In der französischen katholischen Theologie ist dieser Ansatz besonders durch J. M. R. Tillard: L’Eucharistie Pâque de l’Eglise, 1964 weiterentwickelt worden. 662 Vgl. P. Brunner a.a.0.210. Dem stimmt G. Wenz a. a. O. 247 nachdrücklich zu. Auch nach J. Zizioulas: L’eucharistie: quelques aspects bibliques (in: Zizioulas/J. M. Tilliard/J. J. van All­ men: L’eucharistie, 1970, 13–74) ist Joh 14,26 grundlegend für das Verständnis der Wirksamkeit des Geistes in der Eucharistie (24 f.) und besonders für ihre Auffassung als Anamnese im Kon­ text einer Epiklese (25).

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selbst mit allem, was damals dort bei ihm und durch ihn geschah“663. Im Limado­ kument von 1982 über Taufe, Eucharistie und Amt ist dieser Zusammenhang nicht so deutlich herausgestellt worden. Die Begründung der eucharistischen Gegen­ wart Christi durch den Geist (11,14) steht dort neben den Aussagen über seine Vergegenwärtigung durch die Anamnese (11,6 f.), ohne daß die Bedeutung des Geisteswirkens schon für die Anamnese selbst thematisch würde.

Auch in der Abendmahlsanamnese äußert sich das Wirken des Geistes in der Form ekstatischer Erhebung. Sie findet im Vollzug des gläubigen Geden­ kens statt. Darum beginnt die Anamnese mit dem Aufruf: „Erhebet eure Herzen“. Die Teilnehmer des Gottesdienstes sind im Glauben außerhalb ih­ rer selbst, bei Christus, indem sie des Leidens und Sterbens ihres Herrn ge­ denken. Nur indem sie im Vollzug des Gedenkens außerhalb ihrer selbst bei Jesus Christus sind, wird der Gegenstand ihres Gedenkens ihnen gegenwär­ tig. Darum vollzieht sich das Gedenken in der Weise der Danksagung, in­ dem der Dank für die Gaben der Schöpfung mit dem Dank für die Sendung des Sohnes und für seinen Versöhnungstod verbunden wird. Sie leitet über zum Gedenken an die Einsetzung des Herrenmahls, bei der Brot und Wein zum Medium der Gegenwart Christi geworden sind. Die Worte der Einset­ zung selber sind Bestandteil des Gedenkens und werden im Rahmen der Anamnese und als deren Höhepunkt rezitiert. Aber auch die ganze Hand­ lung des Mahles hat den Charakter der Anamnese: Das Gedenken hat hier den Sinn kultischer Vergegenwärtigung in Gestalt der Begehung. Bei der Besinnung auf den anamnetischen Charakter der eucharisti­ schen Liturgie ging es in der katholischen Theologie vor allem um ein besseres Verständnis der Lehre vom Meßopfer. Diese wurde nun als kul­ tische Vergegenwärtigung des Opfers Christi ausgelegt. Indem die tri­ dentinische Deutung des Meßopfers als Repräsentation des einmal am Kreuz dargebrachten Opfers Christi (DS 1740) mit dem Vollzug der Anamnese in der eucharistischen Liturgie verbunden wurde, ist eine neue Interpretation der Lehre vom Meßopfer entwickelt worden, auf deren Boden sich die von der reformatorischen Kritik bekämpfte Auffassung des Meßopfers als sakramentaler Wiederholung oder Ergänzung des Op­ fers Christi ausschließen läßt: War die Einmaligkeit des Opfers Christi am Kreuz schon vom Trienter Konzil betont worden (s. o.), so ist nun auch der Anschein einer symbolischen Wiederholung auf der Ebene sa­ kramentaler Darbringung dadurch beseitigt worden, daß es sich bei der Anamnese um Aneignung, nicht um Wiederholung des Kreuzesopfers

663 P. Brunner a. a. O. 210. Vgl. den anschließenden Abschnitt über die Christus-Anam­ nese als geistgewirkte Gegenwart des einmaligen Heilsgeschehens (210–214), sowie bes. noch 237 f.

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handelt. Das wird um so deutlicher, je stärker der Gedanke der sakra­ mentalen „Repräsentation“ auf das Mahl selbst als Begehung seiner Ein­ setzung bezogen und dem Gesichtspunkt der Anamnese untergeordnet wird. Luther und die lutherische Reformation haben in der Auffassung der Messe als Opfer den bei weitem schlimmsten Mißbrauch des Abendmahls durch die Papst­ kirche erblickt664 und darin je länger, je mehr den zentralen Gegenstand der Kon­ troverse mit Rom überhaupt gesehen. So heißt es 1537 in Luthers Schmalkaldi­ schen Artikeln, daß „die Messe im Bapsttum … der großeste und schrecklichste Grewel“ sei, weil sie „stracks und gewaltiglich wider diesen Häuptartikel strebt“, nämlich wider die Rechtfertigung des Menschen allein durch den Glauben an Jesus Christus. Das sei so wegen der Meinung, „daß solch Opfer oder Werk der Messe (auch durch einen bösen Buben getan) helfe den Menschen von Sunden, beide hie im Leben und dort im Fegfeur, welchs doch allein soll und muß tun das Lamb Gottes …“ (BSELK 416,8–15). Im Meßopfer hatte Luther also das zentrale Bei­ spiel für die an der Papstkirche bekämpfte Werkgerechtigkeit vor Augen (vgl. 418, 5 ff.). Darum richten sich in den lutherischen Bekenntnisschriften gegen Lehre und Praxis des Meßopfers so viele Lehrverurteilungen wie gegen keinen anderen von der Reformation bekämpften Mißbrauch665. Schon 1520 hatte Luther geklagt, die Messe werde „als ein Opfer verstanden, nit als ein testament“. In Wahrheit aber sei das Sakrament nur das Zeichen für das Testament, nämlich für das in den Einsetzungsworten Zugesagte, und die Loslösung des Sakramentes davon mache die Messe zu einem „opffer …, das sie got opffern, wilchs ontzweiyffel … fast der ergist mißprauch ist“666. Damit deutete Luther an, was moderne Forschungen zur Vorgeschichte der reformatorischen Kritik am Meßopfer bestätigt haben, daß nämlich die Trennung von Opfer und Kommunion, von sacrificium und sacra­ mentum in Theologie und Praxis des Meßopfers, den Tatbestand geschaffen hat, auf den sich die Kritik Luthers bezog667. Erst unter dem Aspekt der Anamnese hat die moderne katholische Theologie das Bewußtsein des Zusammenhangs von Mahlfeier und Opfer wiedergewonnen. In den Auseinandersetzungen der Refor­ mationszeit hingegen wurde der Zusammenhang von Meßopfer und Gedächtnis der Passion Christi verkannt, und zwar auf beiden Seiten der konfessionellen Kontroverse. Schon die alte Kirche hatte das Verständnis der Eucharistie als Opfer darauf bezogen, daß in der Feier des Herrenmahls des Kreuzesopfers Christi gedacht wird. Luther war sich dessen bewußt und hat in seiner Vorlesung über den Hebräerbrief 1517/18 Chrysostomos als Zeugen dieser Auffassung zitiert. Chrysostomos hatte gesagt: wir opfern, aber zum Gedächtnis seines Todes, der das eine, einmal dargebrachte Opfer ist. Luther entnahm daraus, es handle

664

M. Luther WA 6, 512,7 f.: longe impiissimus ille abusus. CA 24,21 (BSELK 93,5 ff.), Apol 24,60 f. (BSELK 367,4 und 16 ff.), Konkordienformel SD VII, 109 (BSELK 1010, 37–40) u. ö. 666 M. Luther: Sermon von dem Neuen Testament, WA 6, 367 und 365. 667 So E. Iserloh art. Abendmahl III/3.2 in TRE 1, 1977, 122–131, 124. 665

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sich nicht um eine selbständige Opferhandlung, sondern um das Gedächtnis des Opfers Christi668. Christus habe nur einmal gelitten, obwohl seines Leidens im­ mer wieder gedacht werde. Luther unterschied also, obwohl er das Abendmahl als signum memoriale der bei seiner Einsetzung ausgesprochenen Verheißung be­ zeichnen konnte669, zwischen Gedächtnis und Opfer. Aber auch seine Gegner wie Emser, Cochläus und Eck waren damals der Meinung, daß das Opfer zum Gedenken noch hinzutrete als Darbringung des nach der Konsekration real ge­ genwärtigen Christus670. Dieser Sachverhalt ist geeignet, die Berechtigung von Luthers Kritik zu bestätigen: „Wie seid ihr denn so kühn, daß ihr aus dem Ge­ dächtnis ein Opfer macht?“671 Dagegen suchten Kaspar Schatzgeyer und Kardinal Cajetan die Darbringung des Opfers enger mit dem eucharistischen Gedenken zu verknüpfen. Der Priester handle nämlich nicht im eigenen Namen, sondern in persona Christi, wenn er die Worte Christi spricht, und auch die Opfergabe selbst sei von dem einmaligen Opfer Christi nicht verschieden, sondern es werde ledig­ lich in der wiederholten Feier der Eucharistie dieses eine Opfer gegenwärtig672. Ähnlich hat denn auch das Trienter Konzil den Sachverhalt beschrieben: Es handle sich bei der Messe um Darstellung und Zuwendung des einen Opfers Christi und seiner Wirkung673. Doch bleibt die Darbringung des Opfers in ihrer sakramentalen Form (ratio offerendi) nach den Worten des Konzils von dem ein­ mal am Kreuz dargebrachten Opfer verschieden674. Bleibt damit nicht doch die sakramentale Darbringung etwas Zusätzliches zum einmaligen Opfer Christi? Daß das Meßopfer nicht als identisch mit dem Gedenken an Christi Kreuzestod verstanden ist, zeigt die Verurteilung der Auffassung, daß die Messe nur ein Op­ fer von Dank und Lob oder auch ein bloßes Gedenken an das Kreuzesopfer sei, nicht aber ein Sühnopfer675. Diese Lehrverurteilung mag sich speziell gegen Zwingli richten, der das Abendmahl als eine Vergegenwärtigung des Opfers Chri­ sti im Gedächtnismahl aufgefaßt hatte676, aber sie trifft auch die Darlegungen Me­ lanchthons in Apol 24,19–40 über den Unterschied von Dankopfer (im Sinne von Röm 12,1) und Sühnopfer (BSELK 354–362), wonach das Sühnopfer, für das gedankt wird, beim Dankopfer schon vorausgesetzt ist (354, 31–37). Daß 668 M. Luther WA 57,218,1: non tam oblatio quam moemoria est oblationis illius, vgl. Chry­ sostomos Hebr. kom. 17,3 zu Hebr 9,25 (MPG 63, 131). 669 WA 6,518,10 f. 670 E. Iserloh a. a. O. 125. 671 M. Luther WA 8, 421,18; vgl. 493, 23 f. 672 E. Iserloh a. a. O. 125 f. Vgl. Thomas von Aquin S. th. III, 83,1 ad 1. 673 DS 1740: Christus hinterließ seiner Kirche das eucharistische sacrificium, quo cruentum illud semel in cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria in finem usque saeculi per­ maneret, atque illius salutaris virtus in remissionem eorum, quae a nobis quotidie committuntur, peccatorum applicaretur. 674 DS 1743: Una enim eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui se ipsum tunc in cruce obtulit, sola offerendi ratione diversa. 675 So can 3 zum Dekret über die Messe: Verurteilt sei, wer meint, Missae sacrificium tantum esse laudis et gratiarum actionis, aut nudam commemorationem sacrificii in cruce peracti, non autem propitiatorium (DS 1753). 676 Zur Lehre Zwinglis siehe J. Staedtke Art. Abendmahl III/3.1 in TRE 1, 1977, 106–122, 113, sowie auch J. Rohls a. a. O. (o. Anm. 620) 121 ff.

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der Gegensatz der Konfessionen in der Lehre von Abendmahl und Messe darin bestehe, daß die reformatorische Seite zwar den Gottesdienst – und darüber hin­ aus das ganze christliche Leben – als ein Dankopfer an Gott im Sinne von Röm 12,1 verstehe, nicht aber als Sühnopfer gelten lassen könne, ist noch in der öku­ menischen Diskussion der Gegenwart behauptet worden677. Im Unterschied zu Zwingli spielte also in der Abendmahlslehre der lutheri­ schen Reformation das Gedächtnis der Passion Christi keine zentrale Rolle678. Wäre Zwingli nicht in der Frage der Realpräsenz durch seine Vorstellung eines in seiner Leiblichkeit an den Ort des Himmels gebundenen Sitzens des erhöhten Christus zur Rechten Gottes blockiert gewesen, hätte er also seine Auffassung des Abendmahls als Gedächtnismahl mit dem Problem der Realpräsenz verbinden können, so wäre er über eine nuda commemoratio hinausgelangt und hätte eher als die Lutheraner den Weg zur Lösung der Probleme der Abendmahlslehre weisen können, zumal Zwingli auch die Anamnese mit dem Vollzug des Mahles zu ver­ binden wußte, – ein Gesichtspunkt, dessen Tragweite erst in der jüngsten Phase der theologischen Diskussion wieder entdeckt worden ist.

Der entscheidende Fortschritt über die Schranken hinweg, die bei allen in den Kontroversen der Reformationszeit strittigen Positionen erkennbar sind, besteht darin, daß der ganze eucharistische Gottesdienst als Anam­ nese und diese Anamnese sozusagen als der „Ort“ der Realpräsenz Chri­ sti in der Feier des Herrenmahls verstanden wird. Das heißt nicht, daß die Realpräsenz Christi durch die Anamnese bewirkt würde: Dafür blei­ ben nach wie vor die Einsetzungsworte Jesu entscheidend. Aber die Ein­ setzungsworte selbst haben ihren Platz im Zusammenhang der Anamnese, und zwar in ihrem Zentrum. Auch die bloße Rezitation der Einset­ zungsworte bewirkt jedoch noch nicht die Realpräsenz Christi in Brot und Wein. Die Tradition der westlichen Christenheit hat zu einer isolier­ ten Betrachtung der Einsetzungsworte geneigt und ist im Zusammenhang damit zu übertriebenen Vorstellungen von der „Wandlungsvollmacht“ des Priesters gelangt. Nur im Zusammenhang des gläubigen Gedenkens, in welchem die Gemeinde und der Liturg vereint sind, wird Jesus Christus, seiner Verheißung entsprechend, den Seinen gegenwärtig in Brot und Wein. Zum Verständnis dieses Geschehens aber muß als drittes Moment, neben den Einsetzungsworten und ihrem Kontext in der Abendmahlsa­ namnese, noch die Funktion des Heiligen Geistes und seiner Anrufung

677 So bei A.-E. Buchrucker: Die Repräsentation des Opfers Christi in der gegenwärtigen katholischen Theologie, in KuD 13, 1967, 273–296, 294 f. mit R. Prenter KuD 1, 1955, 53. Noch 1978 hat die Gemeinsame römisch-katholische und evangelisch-lutherische Kommission in ih­ rem Dokument Das Herrenmahl keine Einigung über diese Frage erzielen können, so daß das Dokument in Nr. 57–60 die beiden konfessionellen Positionen getrennt darstellen mußte. 678 Das Motiv des Gedächtnisses erscheint in Melanchthons Apologie nur am Rande (Apol 24,38, BSELK 361,27 ff.) und fehlt in seinen Loci ganz.

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für die Einlösung der in den Einsetzungsworten Jesu ausgesprochenen Verheißung seiner Gegenwart bedacht werden.

bb) Die leibliche Gegenwart des Erhöhten im Abendmahl Zunächst ist aus der grundlegenden Bedeutung der Anamnese für das Ver­ ständnis der Gegenwart Christi in der Feier des Herrenmahls eine Konse­ quenz zu ziehen für das Verständnis der Wirklichkeit Jesu selber, deren Ge­ genwart im Herrenmahl behauptet wird: Bei der Anamnese geht es ja um den geschichtlichen Jesus, um sein Leiden und Sterben, sein letztes Mahl im Kreise seiner Jünger. Die Gegenwart Christi in der Feier des Herrenmahls wird also jedenfalls nicht angemessen gedacht werden können als ein nur durch die Einsetzungsworte vermitteltes Herabkommen des Erhöhten vom Himmel mit seiner verklärten Leiblichkeit in die auf dem Altar bereiteten „Elemente“ Brot und Wein. Der im Mahl gegenwärtige Herr ist derselbe, der am Kreuz starb. Er ist auch der Auferstandene. Aber dieser ist beim Mahl gegenwärtig nur im Medium des Gedenkens an den geschichtlichen, in den Tod gehenden Herrn. Im Lichte dieses Sachverhalts, der in der Ur­ sprungssituation des Abschiedsmahls Jesu deutlich genug aus der Anspie­ lung des Becherwortes auf den „neuen Bund in meinem Blut“ (1.Kor 11,25) hervorgeht und von der urchristlichen Überlieferung sehr bald auch mit dem Brotwort verknüpft wurde (Lk 22,19), bedürfen die traditionellen Vor­ stellungen vom Gegenwärtigwerden der himmlischen Leiblichkeit des Er­ höhten in Brot und Wein der Korrektur. Die christliche Theologie hat schon früh das Gegenwärtigwerden Christi im Herrenmahl in Analogie zur Inkarnation gedacht: Wie bei der Geburt Jesu der göttliche Logos vom Himmel kam und Fleisch annahm, so komme er auch in das Brot und in den Wein auf dem Altar. So hat es bereits Justin Apol 66,2 als überlieferte Anschauung berichtet, und eine ähnliche Auffassung deutete Irenäus adv. haer. IV, 18, 5 an, indem er von dem eucharistischen Brot sagte, daß es nach der Anrufung Gottes nicht mehr gewöhnliches Brot sei, sondern „aus zwei Elementen, einem irdischen und einem himmlischen, besteht“. Dabei wurden die Einsetzungsworte Jesu offenbar als Konkretisierungen des göttli­ chen Logos aufgefaßt, der durch den Heiligen Geist Fleisch geworden ist und sich nun in analoger Weise mit Brot und Wein verbindet679. Die alexandrinische Theologie, vor allem Origenes, hat dann die Logosgegenwart in Brot und Wein als persönliche Gegenwart des erhöhten Christus aufgefaßt680, und trotz aller Distanzierung vom Spiritualismus, der bei Origenes damit verbunden war, 679 Siehe dazu die Ausführungen von G. Kretschmar art. Abendmahl III/1 in TRE 1, 1977, 58–89, 67 ff. Weitere Belege zum Parallelismus zwischen der eucharistischen Gegenwart Christi und der Inkarnation bei J. Betz: Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter 1/1, 1955, 267–300. 680 G. Kretschmar TRE 1, 1977, 68, vgl. auch 79–81 zu Kyrill von Alexandrien.

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ist diese Vorstellung für die Folgezeit bestimmend geworden. Sie liegt noch den Kontroversen der Reformationszeit zwischen Luther und Zwingli zugrunde, und zwar als eine von beiden als selbstverständlich unterstellte Vorstellung. Nur ihre genauere Fassung war strittig. Beim Streit zwischen Luther und Zwingli ging es um die Frage, ob und wie der Leib des erhöhten Christus vom Himmel her im Sakrament gegenwärtig werden kann. Zwingli betrachtete das als eine absurde Vorstellung, da Christus zur Rechten Gottes erhöht sei und sein menschlicher Leib dort seinen Ort ha­ be. Ein Leib oder Körper ohne Bindung an einen Ort war für Zwingli – wie übrigens noch für Calvin – unvorstellbar, weil dadurch der Begriff des Körpers selbst aufgehoben würde. Von einer leiblichen Gegenwart Christi im Abend­ mahl konnte Zwingli und konnten seine reformierten Nachfolger daher nicht sprechen681. Luther hingegen argumentierte, daß die menschliche Natur Christi wegen der Vereinigung mit dem göttlichen Logos Anteil gewonnen habe an den göttlichen Majestätseigenschaften, also auch an der Allgegenwart Gottes, so daß Christus (jedenfalls der erhöhte Christus) auch seiner menschlichen Na­ tur nach, also leiblich, in den Elementen des Abendmahls gegenwärtig sein könne682. Eine vermittelnde Position zwischen Luther und Zwingli nahm Cal­ vin ein, indem er einerseits eine Gegenwart Christi in den Elementen ablehnte und diese nur als Zeichen für Leib und Blut Christi betrachtete, andererseits aber eine geistliche und durch den Glauben zu erfassende Gegenwart Christi auch seiner Menschheit nach im Abendmahl lehrte. Entscheidend dafür ist nach Calvin das verborgene Wirken des Heiligen Geistes, wobei aber das verklärte Fleisch Christi nicht in uns eingehe, sondern nur sein Leben durch den Geist unseren Seelen mitteile683. Ähnlich heißt es im Heidelberger Katechismus: „So wahr und wirklich wie wir diese heiligen Wahrzeichen mit dem leiblichen Munde zu seinem Gedächtnis empfangen, erhalten wir durch den heiligen Geist Anteil an seinem wahren Leib und Blut“ (Frage 79). Die Lutheraner dagegen beharrten in der Konkordienformel auf der leiblichen Gegenwart Christi im Abendmahl, weil die Gemeinschaft mit Christus im Brot des Abendmahls „nicht eine Gemeinschaft des Leibs, sondern des Geistes, Kraft und Guttaten Christi“ genannt werden müßte, wenn der Leib Christi „allein­ nach seiner Kraft und Wirkung gegenwärtig und genossen würde“684. Verwor­ fen wurde daher auch die reformierte Auffassung, daß Christus seit seiner 681 Vgl. dazu ausführlich W. Köhler: Zwingli und Luther I, 1924, sowie die Ausführungen von J. Rohls a. a. O. (o. Anm. 620) 160 ff. zur späteren reformierten Theologie, sowie bes. 156 f. zu dem reformierten Einwand, daß eine Aufhebung der räumlichen Beschränkung den Begriff des Körpers selbst aufhebt. 682 Zu den hier nicht genauer zu behandelnden Einzelheiten der Ubiquitätslehre Luthers sie­ he bes. die vorzügliche Darstellung bei H. Graß: Die Abendmahlslehre bei Luther und Calvin, 1940, 50–79. 683 Vom Effekt der arcana spiritus operatio (Inst. chr. rel. IV, 17, 31) in den Glaubenden heißt es bei Calvin: … nobis sufficit Christum e carnis suae substantia vitam in animas nostras spirare, imo propriam in nos vitam diffundere, quamvis in nos non ingrediatur ipsa Christi caro (IV,17, 32; CR 30,1033). 684 SD VII,55 (BSELK 989,43 ff.), cf. VII, 11 (ib. 976, 20 ff.), sowie die Lehrverurteilungen VII,117 und 118 (ib. 1013, 1–13).

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Himmelfahrt der Menschheit nach an den Ort im Himmel gebunden sei und daher nicht leiblich auf Erden im Sakrament gegenwärtig sein könne685. Zum spezifischen Unterscheidungsmerkmal der beiden reformatorischen Konfes­ sionskirchen wurde die lutherische Lehre von der manducatio impiorum, der­ zufolge auch die Ungläubigen im Abendmahl den Leib Christi empfangen, al­ lerdings nicht zum Heil, sondern zum Gericht686. Eine Überwindung der innerreformatorischen Differenzen in der Abend­ mahlslehre wurde erst möglich durch die exegetische Erkenntnis, daß es bei den Deuteworten, vor allem beim Brotwort, um die Gegenwart der ganzen Person Christi, nicht speziell um den körperlichen Aspekt ihrer Wirklichkeit geht. Die Erkenntnis, daß das Brotwort im Sinne des dem griech. soma-Begriff höchst wahrscheinlich zugrunde liegenden aram. gwf die Präsenz und Mitteilung der ganzen Person Jesu meint, wiegt um so schwerer, als man beim Kelchwort oh­ nehin die sakramentale Gabe eher mit Paulus und Lukas in dem neuen Bund erkennen muß, der durch das Blut Jesu geschlossen ist, als mit Markus im Blut Jesu als solchem. Die Einigung auf das Verständnis der Gegenwart Christi im Abendmahl als Persongegenwart hat eine Relativierung der allzu einseitig auf die Elemente konzentrierten Fragestellungen des Mittelalters und namentlich auch der lutherischen Reformation zur Folge. Die Diskussionen darüber, ob zum Leib als Körper die Ortsgebundenheit gehört und folglich auch der ver­ klärte Leib des erhöhten Christus an einen Ort im Himmel gebunden ist oder nicht, verlieren durch die Konzentration auf die Person Jesu an Gewicht. Auf der anderen Seite erleichterte der Gedanke der Persongegenwart Christi bei den reformierten Theologen die Einsicht, daß eine persönliche Gegenwart Christi bei der Feier des Mahles auch für die ungläubig Hinzutretenden nicht folgenlos sein könne. Das sind die beiden wichtigsten Faktoren, die zu der Annäherung der reformierten und der lutherischen Auffassung in den Arnoldshainer Thesen von 1957 beigetragen haben. Entscheidend ist der Satz in These 4: „Er, der ge­ kreuzigte und auferstandene Herr, läßt sich in seinem für alle in den Tod gege­ benen Leib und seinem für alle vergossenen Blut durch sein verheißendes Wort mit Brot und Wein von uns nehmen …“687. Der Satz macht aber auch die Grenzen der erreichten Übereinstimmung deutlich: Es wird zwar gesagt, daß die Selbstmitteilung Christi „mit“ der Darreichung von Brot und Wein verbun­ den ist, aber ihr Verhältnis zu diesen „Elementen“ des Mahls wird nicht genau­ er beschrieben, und von einer „Konsekration“ von Brot und Wein ist keine Re­ de688. So ist die Einigung von Arnoldshain mehr auf der Basis Calvins als auf

685

SD VII,119 (BSELK 1013,14 ff.), vgl. SD VII,9 (976,6 ff.). SD VII, 123 (BSELK 1015,11 ff.). Vgl. dagegen Calvin Inst. chr. rel. IV,17,34: Gegeben werden Leib und Blut Christi den Unwürdigen zwar ebenso wie den wahrhaft Glaubenden und Erwählten, aber jene können wegen ihrer Verhärtung die Gabe nicht empfangen. 687 Siehe dazu die Ausführungen von U. Kühn in TRE 1, 1977, 150 f., besonders zu O. We­ ber, sowie auch U. Kühn: Sakramente, 1985, 282 ff. 688 Das war einer der Kritikpunkte von P. Brunner: Die dogmatische und kirchliche Bedeu­ tung des Ertrages als Abendmahlsgesprächs, in: Gespräch über das Abendmahl. Die Arnolds­ hainer Thesen in der theologischen Auseinandersetzung, Berlin (EVA) 1959, 51–75. S.a. U. Kühn: Sakramente, 1985, 282 bei Anm. 109. 686

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der Luthers erfolgt. Die damals bereits vorliegenden Arbeiten von Franz Leen­ hardt, die eine Aufnahme des Gedankens der Wesensverwandlung von Brot und Wein im Rahmen des als Zeichenhandlung zu beschreibenden Mahlgesche­ hens ermöglicht hätten, blieben ebenso unberücksichtigt wie die auch von reformierten Theologen wie (damals) Max Thurian unterstützten Bemühungen um ein Verständnis der ganzen Mahlhandlung als Anamnese689. Daher konnte die Arnoldshainer These 5 sich im Hinblick auf die katholische Lehre mit einer polemischen Abgrenzung begnügen, die den Gemeinsamkeiten lutherischer und katholischer Auffassung von der Realpräsenz als einer Gegenwart „in“ und „unter“ Brot und Wein nicht Rechnung trägt. Ähnliche Fragen bleiben bei § 19 der Leuenberger Konkordie offen. Hier wird die „Gemeinschaft mit Christus in seinem Leib und Blut“ lediglich auf den „Akt des Essens und Trinkens“ bezogen, nicht aber auch auf die „Elemente“ Brot und Wein, von deren „Konsekration“ auch hier keine Rede ist. Die Frage nach der Bedeutung von Brot und Wein als Zeichen der Gegenwart Christi ist hier ebensowenig geklärt wie in den Arnoldshainer Thesen. Es wird nicht deutlich, was es bedeutet, daß Jesus Christus die Zusage seiner Gegenwart an Brot und Wein gebunden hat. Eine Klärung dieser Frage ist aber erforderlich für eine Verständigung über den Platz des Herrenmahls im Leben der Kirche und ihres Gottesdienstes. Die lu­ therisch-reformierten Differenzen über die Abendmahlslehre bedürfen also auch über die Formeln von 1957 und 1973 hinaus weiterer Aufarbeitung.

Wenn die Gegenwart Jesu Christi im Abendmahl nicht als ein unver­ mitteltes Herabkommen des Erhöhten in die Gestalten von Brot und Wein – analog zur Inkarnation – zu denken ist (so sehr solch ein bild­ hafter Vergleich eine begrenzte Aussagekraft haben mag), wenn sie viel­ mehr im Medium des Gedenkens an die irdische Geschichte Jesu und sei­ ner Passion stattfindet, dann müßte in solchem Gedenken die Zeitdif­ ferenz aufgehoben sein, die die Gemeinde späterer Jahrhunderte, aber auch schon die Urchristenheit von jenem Geschehen trennt. Daß das möglich ist, ist nicht selten bezweifelt worden690. Doch wird zumindest in Beziehung auf die gegenwärtige Wirklichkeit des Auferstandenen und Er­ höhten zugestanden werden müssen, daß sie mit dem Jesus der Ge­ schichte identisch ist, und zwar nicht nur so, wie Menschen in diesem zeitlichen Leben identisch sein können mit dem, was sie in einer früheren Lebensphase einmal waren, – also trotz neuer Erfahrungen und der da­ durch bedingten eigenen Veränderungen, – sondern so, daß das Leben des Auferstandenen die durch Teilhabe an der Ewigkeit Gottes verklärte Wirklichkeit seiner irdischen Lebensgeschichte ist691. Daran – und inso­ 689 Das Motiv der Anamnese wurde in den Arnoldshainer Thesen nur an untergeordneter Stelle in These 3,4 erwähnt. 690 Vgl. U. Kühn in TRE 1, 1977, 166 f., sowie auch 159. 691 Das Verhältnis des neuen Lebens aus der Auferstehung der Toten zum zeitlichen Dasein der vom Tode Auferweckten wird in Kap. 15, 3, sowie in 15, 5 und 6 noch genauer erörtert wer­ den.

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fern dann auch am Leben des Auferstandenen selbst – hat die Gemeinde teil im eucharistischen Gedenken, aber so, daß sie in gläubiger Erhebung des irdischen Weges Jesu in seinen Tod gedenkt und im Zeichen von Brot und Wein – nur so – seiner Gegenwart gewiß wird.

cc) Opfer und Gegenwart Christi Die das Mahl Jesu Feiernden und Empfangenden nehmen im Brechen und Verzehren des Brotes und im Ausgießen und Trinken des Weines teil an Jesu Weg in sein Martyrium, und zwar mit allem, was dazugehört. Soweit dazu gehört, daß der Tod Jesu den Charakter eines Sühnopfers hat, nimmt die sei­ ner in der Feier des Mahles gedenkende Gemeinde auch daran teil. Melan­ chthons Unterscheidung zwischen Lob- und Dankopfer einerseits, Sühnop­ fer andererseits692 verfängt dagegen nicht, weil sie den Gesichtspunkt der Teilhabe der Glaubenden an Jesus Christus außer acht läßt. Bei Luther war das anders. Für Luthers Glaubensbegriff ist die Teilnahme an dem, worauf der Glaube sich verläßt, charakteristisch, so sehr es sich dabei um eine Teil­ nahme an der Wirklichkeit Christi extra nos handelt. Dieser Struktur des Glaubens, die für Luthers Rechtfertigungslehre so bedeutsam ist, entspricht auch das gläubige Gedenken in der Feier des Herrenmahls. Geht es also beim Abendmahl Christi um die Gemeinschaft mit Jesus Christus auf sei­ nem Wege ans Kreuz, und ist der Kreuzestod Jesu als Sühnopfer zu verste­ hen, dann kann es gerade vom lutherischen Glaubensverständnis her keinen durchschlagenden Einwand dagegen geben, daß der gläubige Vollzug und Empfang des Abendmahls nicht nur an der „Frucht“ des Opfers Christi, sondern auch an dessen Vollzug Anteil gibt693. Das Lob- und Dankopfer des Glaubens ist dann ein Sich-hinein-ziehen-Lassen in das Opfer Jesu Christi selber, keine zusätzliche Darbringung an Gott. Der Protest gegen die Vorstellung einer solchen zusätzlichen Darbringung bildete die Pointe der reformatorischen Kritik an der damaligen Lehre und Praxis des Meßop­ fers. Das damit aufgeworfene Problem läßt sich durch die Unterscheidung von Dankopfer und Sühnopfer jedoch nicht bewältigen. Auch das Lobopfer des Glaubens kann noch im Sinne eines zusätzlichen Werkes mißverstan­ den werden. Es kommt darauf an, daß bei der Feier des Herrenmahls die Gemeinde bzw. der Liturg gar nicht als ein „selbständiges Subjekt der Darbringung“ neben Jesus Christus aufgefaßt wird694. Auch das Lob- und 692 Melanchthon Apol 24,19–26 (BSELK 354–356). Cf. CR 21, 871–876 (Loci praecipui theologici, 1559). 693 Vgl. G. Wenz a. a. O. 247 und 261 zur Kontroverse zwischen P. Brunner und E. Bizer. 694 Das hat schon das Trienter Konzil zugestanden (DS 1743), indem es die Einheit der Opfergabe und des „durch den Dienst der Priester“ sich selbst Opfernden betonte. Vgl.

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Dankopfer der Christen kann „nur als Lobopfer des Glaubens, also in Teilnahme am Gotteslob Jesu Christi, das Wohlgefallen des Vaters finden. Solche Teilnahme an Jesus Christus ist immer auch Teilnahme an seiner Selbsthingabe am Kreuz und damit Opfer des eigenen Herzens, dessen Eigenwille in das Sterben Jesu hineingenommen wird …“695. Die Feier des Herrenmahls kann nicht Opfer der Kirche sein im Sinne der „Dar­ bringung einer uns gegenüberstehenden heiligen Gabe auf dem Altar an Gott durch die Hand des menschlichen Priesters“, sondern nur als das „Eingehen der Kirche in die Hingabe Jesu Christi, d. h. Darbringung un­ serer selbst durch, mit und in Jesus Christus als lebendige Opfergabe“ in den Zeichen von Brot und Wein696. „Denn ‚nichts anderes wirkt die Teil­ habe an Leib und Blut Christi, als daß wir übergehen in das, was wir empfangen‘“697. Luther konnte sich ganz ähnlich äußern, und zwar in unmittelbarer Nachbarschaft zur Polemik gegen die Mißdeutung und den Mißbrauch der Messe als eines zum Opfer Christi hinzutretenden, zusätzlichen Op­ fers und Werkes des Menschen. So heißt es 1520 in Luthers Sermon von dem Neuen Testament, aus Röm 8,34 sollen „wir lernen, das wir nit Christum, sondern Christus uns opffert, und nach der weyß ist es leyd­ lich, yha nützlich, das wir die meß ein opffer heyssen, nit umb yret wil­ len, sondern das wir uns mit Christo opffern, das ist, das wir uns auff Christum legen mit eynem festen glauben seynes testaments, und nicht anders mit unserm gepeet, lob und opffer fur gott erscheynen, den durch yhn und seyn mittel, und wir nit dran zweyffeln, er sey unser pfarrer oder pfaff ym hymel fur gottis angesicht“698. Das sei so, „als wen ich den leyplichen yrdenischen pfarrer wolt opffern in der meß, und befühle yhm meyne nott und gottis lob fur zutragen … gleych wie ich hie den pfarrer opffert, alßo opfere ich auch Christum, das ich begere und glaub, er nehm mich, meyn lob und gepett auff und brings fur gott durch sich

dazu K. Lehmann – E. Schlink (Hgg.): Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahles, 1983, 236 (abschließende Thesen des ökumenischen Arbeitskreises, Nr. 4.5.1). Der Priester handelt bei der Feier der Euchari­ stie nicht in eigener Person, sondern in persona Christi. 695 K. Lehmann – E. Schlink (Hgg.) a. a. O. 236 (These 4.5.2). 696 A. a. O. 237 (These 4.6.2). An diesem Punkt bleiben allerdings manche Formulierungen der seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil in der römisch-katholischen Kirche eingeführten eucharistischen Hochgebete noch hinter den Einsichten der Theologie zurück und geben im­ mer noch Anlaß zu Mißverständnissen. Vgl. dazu H.-J. Schulz: Christusverkündigung und kirchlicher Opfervollzug nach den Anamnesetexten der eucharistischen Hochgebete (in P.-W. Scheele und G. Schneider (Hgg.): Christuszeugnis der Kirche. Festschrift Bischof Hengsbach 1970, 91–128). 697 Leo d. Gr. Sermo 63,7 (MPL 54, 357 C), zit. in LG 26. 698 M. Luther WA 6, 369,3 ff.

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selbs“699. Diese Sätze zeigen, daß Luther sogar die Vorstellung, daß die Kirche Christus opfert, positiv aufnehmen konnte, wenn nur deutlich war, daß es dabei um die Teilnahme des Glaubenden an Christus geht und nicht um ein ergänzend hinzutretendes Werk. Luther hat in diesem Zusammenhang die Deutung des Abendmahls als Gedächtnis des Opfers Christi nicht verwendet, aber der Sache nach entsprechen seine Worte dem Opferverständnis, wie es heute im Zusammenhang mit der Abend­ mahlsanamnese erörtert wird. Dabei gehören Liturg und Gemeinde zu­ sammen. Die Gemeinde vollzieht im Glauben mit, was der Liturg durch sein Handeln und Reden darstellt; und was der Liturg darstellt, ist das Handeln Jesu Christi selber als des zum Mahl Einladenden, zugleich aber darin sich selbst Darbringenden. An dieser Stelle muß nun aber noch eine weitere Klärung erfolgen: Ist das Abendmahl Jesu als Ursprung des Herrenmahls der Kirche denn wirklich als ein Akt der Selbstdarbringung Jesu zu verstehen? Und wenn ja, in welchem Sinne? Die Mahlhandlung hat, wie Luther im Sermon vom Neuen Testament scharfsinnig beobachtet hat700, gar nicht die Form einer an Gott gerichteten Opferhandlung, sondern die Gestalt eines Mah­ les. Jesus Christus teilt uns, den Empfängern des Mahls, unter der Ge­ stalt von Brot und Wein sich selber mit. Die Mahlhandlung stellt also nicht ein Gott dargebrachtes Opfer dar, sondern vollzieht sich in der Hinwendung zu den Menschen. So entspricht sie dem Grundzug des Wirkens Jesu, dessen Botschaft von der Nähe der Gottesherrschaft sich an die Menschen richtete, um ihnen Anteil an deren Heil zu geben. Das ist der Sinn auch der Mahlpraxis Jesu gewesen: Indem Jesus, durch den die kommende Gottesherrschaft schon jetzt heilvolle Gegenwart wird, im eschatologischen Bilde des Mahles andere in seine Gemeinschaft auf­ nimmt, gibt er ihnen zugleich Anteil an der künftigen Heilsgemeinschaft im Reiche Gottes. Das gilt auch für das letzte Mahl Jesu. Es kommt be­ sonders im Brotwort zum Ausdruck. Doch auch beim Gedanken des Neuen Bundes geht es um die durch Jesus vermittelte und gewährte An­ wartschaft auf Teilhabe am eschatologischen Heil der Gottesherrschaft. Was der Sinn seines ganzen irdischen Wirkens war, wird durch den Tod Jesu besiegelt. Die Andeutung seines bevorstehenden Martyriums durch die Rede vom Blut des Neuen Bundes begründet die Endgültigkeit und Dauerhaftigkeit der durch den Gedanken des Neuen Bundes ausgedrück­ ten Heilsteilhabe. Das entspricht der Bedeutung des Todes Jesu als der Konsequenz seiner eschatologischen Sendung an die Menschen, die er auf sich nahm. Darum hat Edward Schillebeeckx mit Recht gesagt, Grundlage der Feier des Herrenmahls sei „Christi persönliche Selbsthin­ 699 700

M. Luther a. a. O. 370,1 ff. M. Luther a. a. O. 366.

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gabe an seine Mitmenschen und – darin – an den Vater“701. Ein Opfer an den Vater ist die Selbsthingabe Jesu nur als Ausdruck des Gehorsams gegen seine vom Vater empfangene Sendung, wie denn auch der Begriff des Gehorsams im Neuen Testament für die Interpretation des Todes Je­ su wichtig geworden ist (Röm 5,19; Hebr 5,8). Dieser Gehorsam aber findet seinen Ausdruck im „Dienst“ Jesu an den Menschen, der darin be­ steht, daß Jesus ihnen das Heil der Gottesherrschaft brachte. So ist auch das Wort Jesu vom Dienen zu verstehen, das im Lukasevangelium (Lk 22,27 f.) mit dem Bericht über Jesu letztes Mahl verbunden worden ist und das der Evangelist vielleicht als Interpretation des Hinweises auf den Neuen Bund betrachtet hat, der im Blute Jesu begründet ist und durch das Mahl geschlossen wird. Darin wird das Versöhnungshandeln Gottes im Tode Jesu Christi konkret zugeeignet. Wenn also vom Herrenmahl als Opfer gesprochen wird, so muß die Mahlhandlung Jesu selber als zeichenhafter Vollzug des Opfers aufgefaßt werden. Es handelt sich bei dem Opfer Jesu nicht um eine unmittelbar an Gott gerichtete Darbringung, sondern um Jesu Gehorsam gegen seine Sendung in die Welt zum Zeugnis für die Gegenwart des Heils der Got­ tesherrschaft. Sein Tod war die Konsequenz solchen Gehorsams. Weil das Ziel der Sendung Jesu, die Gegenwart der Gottesherrschaft, in der Handlung des Mahls zeichenhafte Gestalt gewonnen hat, darum konnte in seinem letzten Mahl das dargereichte Brot zum Zeichen seiner Hin­ gabe an seine Sendung zur Vergegenwärtigung der Gottesherrschaft bei den Menschen werden, der dargereichte Becher aber zum Zeichen für die Besiegelung dieser seiner Hingabe durch seinen Tod und für den darin begründeten Neuen Bund Gottes mit den Menschen. So deutet das Her­ renmahl besonders durch das Kelchwort den Sinn des bevorstehenden Todes Jesu am Kreuz. Mahl und Opfer gehören beim Herrenmahl zu­ sammen, so wie das in Israel bei Bundesopfer und Bundesmahl der Fall war. Indem das Mahl nun Gemeinschaft mit Jesus Christus und durch ihn die Teilhabe am Heil der Gottesherrschaft, Gemeinschaft mit Gott also, gewährt, empfangen die Teilnehmer auch Vergebung der Sünden. Das ge­ hörte zum Sinngehalt der Mahlfeiern Jesu schon während seines irdischen Wirkens. Im Angesicht des bevorstehenden Martyriums Jesu verbindet sich nun aber auch dieses Moment mit seinem Tode und erhält dadurch vertiefte Bedeutung. Sie konnte in der Überlieferung der Einset­ zungsworte Jesu explizit formuliert werden in Anknüpfung an das „für euch“ des Brotwortes oder auch als Interpretament des Hinweises auf das 701 E. Schillebeeckx: Die eucharistische Gegenwart, 2.Aufl. 1968, 92. Vgl. auch die Ausfüh­ rungen von Th. Schneider: Zeichen der Nähe Gottes, 1979, 167 f. zu dieser „Umprägung des Opfergedankens“ (167).

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Blut Jesu beim Becherwort, so daß das vergossene Blut Jesu nun nicht mehr nur als Besiegelung des Neuen Bundes, sondern auch als Sühnopfer zugunsten der an der Mahlgemeinschaft Teilhabenden gedeutet wurde. Die Verbindung der Motive von Sühnetod und Sündenvergebung mit der Abendmahlstradition ist daher, obwohl sie kaum zum ursprünglichen Be­ stand der Einsetzungsworte gehören wird, doch im Sachgehalt der Mahl­ handlung Jesu und ihres Zusammenhangs mit seinem bevorstehenden Tode begründet. Dabei gehört das Motiv der Sündenvergebung in der Überlieferung der Einsetzungsworte Jesu zur weiteren Ausdeutung des Mahlgeschehens. Es bildet nicht seinen ursprünglichen Kerngehalt. Dieser besteht vielmehr in der Gewährung der Gemeinschaft mit Jesus und durch ihn mit dem Heil der Gottesherrschaft. Das Motiv der Sün­ denvergebung ist darin impliziert und fundiert. Es erschöpft aber nicht den Sinn der Gemeinschaft mit Jesus und mit dem Heil der Gottesherr­ schaft702. Bei der Sündenvergebung geht es um die Aufhebung der den Sünder vom Heil der Gottesherrschaft trennenden Schranke. Darüber hinaus werden durch die Teilhabe am Mahl die Menschen, denen Jesu Sendung galt, in sein Opfer hineingezogen, nämlich in seinen Dienst an den Menschen zum Zeugnis für die Gottesherrschaft, und dadurch un­ tereinander zum „Leibe Christi“ verbunden. So wird die Gottesherrschaft selbst bei ihnen lebendige Wirklichkeit.

dd) Gegenwart Christi und Heiliger Geist Durch das Gedenken an die im Tode Jesu besiegelte Hingabe an seine Sendung werden die am Mahl Teilnehmenden einbezogen in diese Sen­ dung zum Zeugnis für die Gottesherrschaft, die in Jesu Wirken schon Gegenwart wurde und wird, – auch in diesem Mahl. Dabei wird in der Kraft der Gottesherrschaft und ihrer Zukunft er selbst als der Auferstan­ dene im Mahl seiner Gemeinde gegenwärtig, und dadurch wird die Zeit­ differenz aufgehoben, die die Gemeinde von der Zeit des irdischen Wir­ kens Jesu trennt. Das aber geschieht nicht allein durch das Gedenken der Menschen. Darum muß die Anamnese übergehen in die Bitte um das Kommen des Herrn, wie es offenbar schon im urchristlichen Gottesdienst geschah: Der Ruf: „Komm Herr Jesus“ (maranatha: 1.Kor 16,22; vgl. Apk 22,20) ist nicht nur als Bitte um das eschatologische Kommen des 702 Daher hat das Trienter Konzil mit Recht einer Einengung der Gabe des Herrenmahls auf die Sündenvergebung widersprochen (DS 1655). Die lutherische Reformation neigte seit Lu­ thers Schrift De capt. Babyl. eccl. 1520 dazu, die Gabe und Kraft des Abendmahls in einseitiger Zuspitzung auf die Sündenvergebung zu sehen (WA 6, 513, 34 f. und 517, 34 f.). Doch hat Lu­ ther im Großen Katechismus neben der Sündenvergebung auch die Nahrung und Stärkung des neuen Menschen als Kraft und Nutzen dieses Sakraments bezeichnen können (BSELK 712 ff.). Vgl. dazu U. Kühn: Sakramente, 1985, 56 f.

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Erhöhten zur Vollendung seines Reiches zu verstehen, sondern auch als Bitte um sein Kommen zur Gemeinschaft des Mahles als Antizipation des kommenden Gottesreiches (Did 10,6), wobei der Ruf als Bitte, aber auch als Proklamation der Gegenwart des Herrn im Mahl aufgefaßt werden kann703. An die Stelle dieses Rufes trat im zweiten Jahrhundert die An­ rufung des Logos704 oder des Geistes705, durch den Jesus geboren und von den Toten auferweckt worden ist. In den theologischen Aussagen der griechischen Väter über die Bedeutung der Anrufung des Geistes bei der Feier des Herrenmahls ist vor allem die Parallele zur Inkarnation herausgestellt worden:706 Wie die Vereinigung des Logos mit der menschlichen Natur Jesu durch den Geist vermittelt wurde, so auch die Vergegenwärtigung Jesu Christi in Brot und Wein. Die Beto­ nung dieser Analogie ist besonders im Kontext der Auseinandersetzungen der Patristik um die Deutung des Inkarnationsgeschehens verständlich. Doch wird dadurch der Zusammenhang der Epiklese mit der Anamnese der Geschichte Jesu Christi und besonders seines Todes, sowie des Ursprungs der Mahlfeier der Kirche in Jesu Abschiedsmahl noch nicht hinreichend deutlich. Die Parallele zur Inkarnation kann, isoliert genommen, sogar dazu verführen, die Gegenwart Christi im Herrenmahl – wie schon oben erörtert – ganz abgesehen von der Anamnese als Wirkung des in Brot und Wein her­ abkommenden Geistes vorzustellen. Daher wird die Bedeutung der Anru­ fung des Geistes im Kontext der Feier des Herrenmahls angemessener er­ faßt, wenn sie in erster Linie mit der Auferweckung Jesu durch den Geist verknüpft und so bezogen wird auf das Gedenken an den in seinen Tod ge­ henden Herrn707. Durch die Verbindung der Epiklese mit der Anamnese wird im eucharistischen Gottesdienst die Auferweckung des Gekreuzigten vergegenwärtigt und zugleich die Zukunft seiner Wiederkunft und der Vollendung des Reiches Gottes antizipiert. So wie die Geistwirklichkeit des Auferstandenen den Glaubenden überall allein durch den Geist gegen­

703

Siehe den Artikel von K. G. Kuhn zu Maranatha im Th WB NT IV, 1942, 470–475. Zu Justin Apol. I,66,2 vgl. J. Betz: Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter 1/1, 1955, 268. Eine Logosepiklese könnte auch bei Irenäus adv. haer. V,2, 3 vorausgesetzt sein. An­ ders G. Kretschmar TRE 1,67 f. im Anschluß an C. Andresen. Sie liegt jedenfalls noch um 350 in dem Euchologion des Serapion von Thumis vor (vgl. den in der flgd. Anm. zit. Art. von W. Schneemelcher 74). 705 Zu den Anfängen der auf Syrien und besonders auf die apokryphen Apostelakten zu­ rückgehenden Geistepiklese vgl. G. Kretschmar a. a. O. 68 f. Sie findet sich auch in der Kirchen­ ordnung Hippolyts von Rom (SC 11, 53). Dazu ausführlich W. Schneemelcher: Die Epiklese bei den griechischen Vätern, in: Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl (Beih. z. Ökumen. Rundschau 31, 1977) 68–94. 706 W. Schneemelcher a. a. O. 93 f. Vgl. oben bei Anm. 679 ff. 707 So ist das Verhältnis von Epiklese und Anamnese bei Theodor von Mopsuestia gedeutet worden. Vgl. dazu J. Betz im Mysterium Salutis IV/2, 1973, 219 f. 704

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wärtig ist, so kann sie auch im Gottesdienst der Kirche nur durch seinen Geist lebendige Gegenwart werden. Darum wird in der Liturgie der grie­ chischen Kirche mit Recht der Geist angerufen, daß er uns – der Verheißung Christi in den Worten der Einsetzung entsprechend – in der Gestalt von Brot und Wein Jesus Christus gegenwärtig werden lasse708. Wie aber das Ge­ denken an den Tod des Herrn in seiner Kirche immer schon im Lichte der Osterbotschaft stattfindet, so ist auch die eucharistische Anamnese als ganze schon vom Wirken des Geistes und der Bitte um seinen Beistand getragen709. In der westlichen Christenheit ist die Epiklese seit dem Frühmittelalter verkümmert, weil ausgehend von Ambrosius und Augustin die Konsekra­ tion von Brot und Wein zunehmend exklusiv mit dem Aussprechen der Ein­ setzungsworte Christi durch den Priester verknüpft wurde. Erst die liturgie­ geschichtlichen Forschungen des 20. Jahrhunderts, sowie die damit verbun­ dene liturgische Erneuerungsbewegung und der erneute ökumenische Dia­ log mit dem christlichen Osten haben die Theologie der westlichen Kirchen zu einer neuen Besinnung auf diese im Westen lange vergessene, aber in den Ostkirchen bewahrte Dimension des eucharistischen Gottesdienstes veran­ laßt. So heißt es in der Lima-Erklärung 1982: „Der heilige Geist macht im eucharistischen Mahl den gekreuzigten und auferstandenen Christus für uns wahrhaft gegenwärtig, indem er die Verheißung der Einsetzungsworte er­ füllt“710. Die Wiederentdeckung der Epiklese und ihrer Bedeutung für die Feier des Herrenmahls kann die westliche Abendmahlstheologie in mehrfacher Hinsicht bereichern. Zunächst wirkt sie der Einengung der Vorstellung vom Gegenwärtigwerden Christi in Brot und Wein auf das Sprechen der Einsetzungsworte durch den Liturgen und der damit verbundenen Vor­ stellung einer speziellen priesterlichen Wandlungsvollmacht entgegen: Die Gegenwart Christi wird nicht durch menschliches Tun herbeigeführt, auch nicht in der Weise, daß Jesus Christus sich an das Handeln des Li­ turgen gebunden hätte. Entsprechendes muß natürlich auch für die Epi­ klese als Gebetshandlung gelten: Sie führt als solche nicht die Gegen­

708

Vgl. die Bemerkungen von W. Schneemelcher a. a. O. 77 f. zur Chrysostomosliturgie. J. Zizioulas bezeichnet daher die Eucharistie als Anamnese im Kontext einer Epiklese (s. o. Anm. 662). 710 Lima II (Eucharistie) 14–18, Zitat 14. Schon in dem Dokument der Gemeinsamen katho­ lisch-lutherischen Kommission über das Herrenmahl 1978 heißt es: „Alles, was der Herr uns gibt, und alles, was uns dazu befähigt, es uns zueigen zu machen, wird uns durch den Heiligen Geist zuteil. Das kommt in der Liturgie besonders in der Anrufung des Heiligen Geistes (Epi­ klese) zum Ausdruck“ (n.21). In dieser Formulierung wird die Epiklese sowohl auf den Bei­ stand des Geistes für den gläubigen Empfang bezogen (vgl. auch n. 23) als auch auf die Gaben von Brot und Wein selbst („Alles, was der Herr uns gibt, …“). Das eine läßt sich in der Einheit des gottesdienstlichen Geschehens nicht vom andern trennen. 709

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wart Christi in Brot und Wein herbei: Das vermag nur der Geist selbst, auf den sich das Gebet richtet. Gerade das wird durch die Bitte um den Geist zum Ausdruck gebracht. Dabei tritt die Epiklese auch nicht etwa in Konkurrenz zu den Einsetzungsworten; denn das erbetene, Christus in Brot und Wein vergegenwärtigende Wirken des Geistes bezieht sich auf die Einsetzungsworte als deren Erfüllung und kann nur daraufhin mit der Zuversicht auf Erhörung erbeten werden. Ganz abwegig ist die Vor­ stellung einer Konkurrenz zwischen den Worten Jesu Christi selbst und dem Geist711, der in der Anamnese an Christus und seine Worte erinnert. Eine Auffassung von der Vollmacht der Worte Christi, die den Geist aus­ schlösse, wäre „christomonistisch“ und verstieße gegen den trinitarischen Glauben der Kirche. Sie entspräche auch nicht der Bedeutung der Aufer­ stehung Jesu und der Hoffnung auf seine Wiederkunft für die Entstehung der Herrenmahlsfeier der Kirche. Die Besinnung auf die Funktion der Epiklese (als Anrufung des Geistes des Auferstandenen) für die Feier des Herrenmahls, und zwar als Korrelat zur darin sich vollziehenden Anamnese712, ist zweitens auch für das Ver­ ständnis der Gegenwart Christi im Mahl bedeutsam: In der Kraft der eschatologischen Weltverwandlung, deren Anbruch im Ostergeschehen durch den Geist wirksam gegenwärtig wird, geht die Verheißung des in den Tod gehenden Herrn, daß er im Brot und Wein des Mahles seinen Jüngern gegenwärtig sein will, in Erfüllung. Die Identität des Auferstan­ denen mit dem Gekreuzigten, dessen die Gemeinde in ihrer Anamnese ge­ denkt, wird darin Ereignis – aber nur für den Glauben, der sich der

711 Das ist kritisch zu den Ausführungen von K.-H. Kandler in seinem Aufsatz: Abendmahl und Heiliger Geist. Geschieht Jesu Christi eucharistisches Wirken durch den Heiligen Geist?, KuD 28, 1982, 215–228, bes. 220 ff. zu sagen. Die Besonderheit der Gegenwart Christi in Brot und Wein (als Realpräsenz) gegenüber seiner Aktualpräsenz bei den Glaubenden und ihrer Ge­ meinschaft besteht nicht darin, daß die erstere im Unterschied zur letzteren unmittelbar, also nicht durch den Geist vermittelt wäre, sondern darin, daß die Gegenwart Christi im Abendmahl an Brot und Wein und deren Verzehr gebunden ist, so daß er sich von uns in Brot und Wein nehmen läßt, was sonst ohne Parallele ist. Daß auch die Gegenwart Christi im Abendmahl mit dem Geist zu tun hat, ist (gegen Kandler a. a. O. 220) schon darin angedeutet, daß Paulus 1.Kor 10,3 f. von einer „geistlichen Speise“ und einem „geistlichen Trank“ (vgl. auch 1.Kor 12,13) spricht, die wir alle gegessen und getrunken haben. 712 Sie ist besonders treffend von G. Wenz: Die Lehre vom Opfer Christi im Herrenmahl als Problem ökumenischer Theologie, KuD 28, 1982, 7–41, 37 beschrieben worden: „… die Ver­ gangenheit Jesu verweist von sich aus auf die eschatologische Zukünftigkeit des Reiches Gottes und ist als solche deren antizipierte Gegenwart. In der Epiklese wird diese eschatologische Di­ gnität der Vergangenheit Jesu Christi ausdrücklich wahrgenommen. Die Epiklese bewahrt mit­ hin die Erinnerung davor, sich in sich selbst zu verschließen; sie eröffnet dem Andenken Jesu Christi vielmehr den Blick auf dessen eschatologische Geistherrlichkeit und läßt so die Erinne­ rung aussein auf die Zukunft des Gekommenen“.

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Worte der Einsetzung Jesu erinnert und auf seine endgültige Offenbarung bei seiner Wiederkunft noch wartet713. Damit fällt noch einmal ein Licht auch auf die innerreformatorische Kon­ troverse über das Abendmahl: Christus wird seiner Gemeinde gegenwärtig durch seinen Geist, wie Calvin gelehrt hat. Aber er ist ihr gegenwärtig in den Elementen von Brot und Wein, weil Jesus die Verheißung seiner Gegenwart an sie und ihren Verzehr gebunden hat. Darum ist die Anamnese als Ge­ dächtnis der Einsetzung des Mahles durch Jesus in der Stunde des Abschieds von seinen Jüngern das Medium oder der „Ort“ seiner Gegenwart bei den Glaubenden. Der Geist tritt in der Feier des Herrenmahls sicherlich nicht erst auf die Epiklese hin in Aktion. Er ist vielmehr schon im ganzen Gang der gottesdienstlichen Danksagung und Anamnese am Werke, und durch den Geist ist Jesus Christus selbst seiner Gemeinde gegenwärtig nach seiner Verheißung (Mt 18,20). Die Aktualpräsenz Christi durch den Geist in sei­ ner Gemeinde läßt das Gedächtnis des Todes Jesu und des Ursprungs des Herrenmahls in der Nacht des Verrats zur Selbstvergegenwärtigung Jesu Christi werden, und dadurch ist diese Aktualpräsenz Christi zugleich auch Grund seiner Realpräsenz in Brot und Wein714, die die in der Ur­ sprungssituation des Abendmahls bei der Darreichung von Brot und Be­ cher von Jesus gesprochenen Verheißungsworte für die gegenwärtige Ge­ meinde erfüllt. Der Geist befähigt die Christen, ihre Herzen zu erheben und Gott zu danken. Denn der Geist ist die Kraft zu allem christlichen Gebet (Röm 8,15). Indem sie Gott danken für das Lebensopfer seines Sohnes in Treue zu der vom Vater empfangenen Sendung, und indem sie sich selber in dieses sein Opfer hineinziehen lassen, bringen die Glaubenden Gott auch den Dank dar für ihr eigenes Dasein und für die Gaben seiner Schöp­ fung. Denn Jesu Mitteilung seiner selbst zur Gemeinschaft mit ihm, mit seinem Sohnesverhältnis zum Vater, wurde in den Segensworten über Brot und Becher verknüpft mit dem Dank, der nach jüdischer Sitte mit dem Brotbrechen und der Segnung des Kelches verbunden war: Der Dank für die Gaben der Schöpfung und für das eigene Leben wird in der Hingabe an die von Gott empfangene Berufung vollzogen, zur Verherr­ 713 Die Zugehörigkeit der Eucharistie zur Situation des wandernden Gottesvolkes zwischen dem „schon“ des ersten Erscheinens Christi und dem „noch nicht“ seiner Wiederkunft zur Vollendung der Welt hat J. M. Tillard wiederholt betont, zuletzt in seinen Ausführungen über „eucharistie et l’église“ im Rahmen der mit J. Zizioulas und J. J. van Allmen publizierten Schrift: L’eucharistie, 1970, 75–135, bes. 109 ff., 119 ff., 132 f. Vgl. auch schon J. M. Tillard: L’Eucharistie Pâque de l’Eglise, 1964, und die daran anschließenden Ausführungen von A. Gerken: Theologie der Eucharistie, 1973, 76 ff., 219. 714 Zur Unterscheidung von Aktualpräsenz und Realpräsenz vgl. J. Betz in: Mysterium Salu­ tis 4/2, 1973, 267 ff. (auch oben Anm. 624).

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lichung der Gottheit Gottes. So kann es auch Teilhabe am Opfer Christi nur in der Weise des Dankes geben, der sich auf das von Gott em­ pfangene Heil zusammen mit den Gaben seiner Schöpfung bezieht. Da­ durch wird der Glaubende fähig zur Hingabe seines eigenen, leiblichen Lebens zu einem „lebendigen, heiligen, Gott wohlgefälligen Opfer“ im Dienste an Gott und der Zukunft seines Reiches (Röm 12,1). So werden die Glaubenden „umgewandelt“ (12,2), wie der gekreuzigte Christus durch die Kraft des Geistes zu einem neuen Leben verwandelt wurde (Röm 8,11), einem Leben, dem auch die Christen entgegengehen, indem sie auf die „Verwandlung“ dieses sterblichen Lebens in das neue, von Gottes Lebensgeist durchdrungene Leben ohne Tod warten (1.Kor 15,51 ff.). Das verwandelnde Wirken des Geistes bezieht sich also nicht nur auf die eucharistischen Elemente, sondern ergreift im Vollzug der Mahlfeier auch die an ihr Teilnehmenden – in zeichenhafter Antizipation der eschatologischen Weltverwandlung. Die ausdrückliche Bitte um den Geist klingt an verschiedenen Stellen des Gottesdienstes auf, weil die Glaubenden von sich aus, ohne den Geist, weder in der rechten Weise zu danken und zu beten wissen, noch einander den Segen spenden oder gar sich selber wandeln können, um ihr Leben Gott zum Lobopfer hin­ zugeben, – ebensowenig wie sie Christus in Brot und Wein gegenwärtig werden lassen können. Nur der Geist Gottes kann die Verwandlung die­ ses Lebens bewirken, und nur durch solche Verwandlung können wir – durch und mit Brot und Wein – hineingezogen werden in die Lebensbe­ wegung Jesu Christi. Das wird zeichenhaft vollzogen in der Feier des Herrenmahls, die Anamnese, Gegenwart Christi als Gabe für uns und Teilnahme an seinem Opfer zugleich ist und das alles als Danksagung in der Kraft des Geistes. Es ist eine Zeichenhandlung. Die Vollendung der Verwandlung der Welt und unseres Lebens durch den Geist steht noch aus. Aber sie hat in Jesu Sendung und Auferstehung schon begonnen, und ihre Gegenwart in Gestalt der eucharistischen Zeichenhandlung (wie auch im Vollzug der Taufe) ist wirksame Gegenwart. Dazu gehört auch, daß der Vollzug des eucharistischen Gebets von der gottesdienstlichen Feier ausstrahlt auf das alltägliche Leben.

d) Herrenmahl und Kirchengemeinschaft Weil die Mahlgemeinschaft mit Jesus Christus die Teilnehmer des Mahls zugleich auch untereinander zusammenschließt zu einer Gemein­ schaft, in der die eschatologische Gemeinschaft der Menschen im kom­ menden Gottesreich schon gegenwärtig – zeichenhaft – ihren Ausdruck findet, darum gehören Herrenmahl und Kirchengemeinschaft sachlich eng zusammen. Das gilt jedenfalls dann, wenn die im Mahl gewährte und

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empfangene Gemeinschaft als Zeichen und Begründung einer dauerhaften Zusammengehörigkeit zu verstehen ist. Das ist bei Jesu Abschiedsmahl, das er mit seinen Jüngern in der Nacht des Verrats gehalten hat, der Fall wegen des im Kelchwort Jesu darauf bezogenen Bundesgedankens: Der neue Bund konstituiert das neue Bundesvolk. Das letzte Mahl Jesu ist da­ her nach der Überlieferung nicht in einer offenen Mahlgemeinschaft ge­ halten worden, sondern war ein Mahl für den Jüngerkreis Jesu. Mit der Begründung einer dauerhaften Zusammengehörigkeit der Teilnehmer aus der Gemeinschaft mit Jesus, die im Mahl dargestellt wird, ist eine neue Gemeinschaft konstitutiert, die Kirche. Das wurde freilich erst im Lichte des Ostergeschehens und in der Kraft des Geistes erkennbar. Erst damit wurde die Begründung der Kirche im Abschiedsmahl Jesu in Kraft ge­ setzt. Wegen der engen Beziehung zwischen Herrenmahl und Kirche ist die Teilnahme am Herrenmahl schon früh mit der Verpflichtung zur Bewah­ rung der in ihm begründeten Gemeinschaft der Christen untereinander verknüpft worden. Diese Verpflichtung betrifft sowohl das Verhalten der Glieder jeder einzelnen Gemeinde zueinander als auch das Verhältnis zwi­ schen den verschiedenen Ortsgemeinden, die denselben Glauben be­ kennen und in denen dasselbe Herrenmahl gefeiert wird. Auf beiden Ebe­ nen gilt, was Paulus den Korinthern schrieb über die aus der Teilhabe am Leib des Herrn im Herrenmahl begründete Zusammengehörigkeit der Christen als Glieder seines Leibes: „Gibt uns das Brot, das wir brechen, nicht teil am Leibe Christi? Weil es ein Brot ist, darum sind wir Vielen ein Leib; denn wir empfangen alle unseren Anteil von dem einen Brot“ (1.Kor 10,16 f.). Der eine Leib, zu dem die am Herrenmahl Teilhabenden verbunden sind, ist der Leib Christi selbst. Schon durch die Taufe ist je­ der Christ ein Glied Christi geworden. Im Herrenmahl kommt die darin begründete Gemeinschaft der Christen zur Darstellung. Weil aber Gott alle Christen zur Einheit eines Leibes zusammengefügt hat, darum „darf es nicht zu einer Spaltung im Leibe kommen, sondern alle Glieder sollen gleicherweise füreinander Sorge tragen“ (1.Kor 12,25), und angesichts der in der Gemeinde von Korinth aufgetretenen Spaltungen konnte der Apo­ stel fragen: „Ist Christus denn in Teile zerspalten?“ (1.Kor 1,13). So un­ möglich das klingt, ist es doch Realität, wo immer Christen anderen Chri­ sten die Gemeinschaft verweigern; denn sie sind ja Glieder des Leibes Christi. Im Zusammenhang der Eschatologie wird noch davon zu reden sein, daß es sich bei der Rede vom Leibe Christi nicht nur um ein Bild­ wort, sondern um die geistliche Realität des auferstandenen Christus han­ delt. Auf die mit der Teilhabe am Mahl verbundene Gemeinschaftspflicht sind auch die warnenden Worte des Apostels gegen einen Mißbrauch des Her­ renmahls bezogen: „Wer beim Essen und Trinken den Leib nicht

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richtig beurteilt, der ißt und trinkt sich selbst zum Gericht“ (1.Kor 11,29). Dabei geht es um die Unterscheidung des im Brot empfangenen Leibes Christi nicht nur von profaner Speise, sondern auch von einer nur dem ein­ zelnen für sich allein zuteil werdenden Gabe. Zu Jesus Christus zu gehören heißt teilzuhaben an seiner Hingabe an Gott und sein Reich und darum auch an der Gemeinschaft mit allen denen, die in solcher Weise demselben Herrn verbunden sind. Dem richtigen, die Besonderheit dieser Speise unterschei­ denden Empfang entspricht die Selbstprüfung der Empfangenden, die der Apostel fordert, damit niemand „unwürdig“ (11, 27) ißt und trinkt. „Wür­ den wir uns selbst richtig beurteilen, so würden wir (im Endgericht Gottes) nicht gerichtet werden“ (11,31), weil wir das Urteil Gottes über das ihm mißfallende Verhalten nämlich jetzt schon an uns selber vollziehen würden. Die alte Kirche und die des Mittelalters verstanden die Unwürdigkeit, von der hier die Rede ist, im Sinne moralischer Verfehlungen. Von den Empfängern des Herrenmahls wurde darum nicht nur Ehrerbietung, sondern auch Heilig­ keit gefordert – Heiligkeit nicht notwendigerweise im Sinne moralischer Voll­ kommenheit, aber doch in dem der Zugehörigkeit zu Gott und der Absonde­ rung von den Verhaltensweisen der Welt. Schon in der Didache heißt es: „Wer heilig ist, der trete hinzu; wer es nicht ist, der möge sich bekehren“ (Did. 10,6), und die Anweisung, niemand außer den Getauften dürfe das Mahl emp­ fangen (9,5), wird mit einem Hinweis auf Mt 7,6 begründet: „Gebt das Heilige nicht den Hunden…“. So mahnte noch das Konzil von Trient, niemand dürfe die Kommunion empfangen „ohne große Ehrerbietung und Heiligkeit“ (DS 1646). Letzteres bedeute, so heißt es, nach „kirchlichem Brauch“, daß je­ der, der sich einer Todsünde bewußt sei, sich vor der Kommunion einer Beichte unterziehen und die Absolution empfangen müsse (DS 1647). Bloße Reue könne dieses Erfordernis nicht ersetzen. Das konnte in der Praxis die re­ gelmäßige Beichte vor jeder Kommunion bedeuten, damit ja nicht eine ver­ borgene Todsünde, deren sich jemand nicht bewußt sein mochte, den heilsa­ men Empfang des Mahls verhindere. Auch die Augsburger Konfession sagt in ihrem Artikel von der Beichte, das Sakrament werde in den lutherischen Kir­ chen nicht gereicht „denen, so nicht zuvor verhört und absolviert seind“ (CA 25)715. Ein Verhör der Kommunikanden schrieben auch Luthers Formula Missae von 1523 und Melanchthons Unterricht der Visitatoren in Kursachsen vor716. Allerdings hatte Luther in der Formula Missae mehr an ein Glaubens­ verhör gedacht als an die Abnahme einer Beichte717. Das Glaubensverhör solle einmal jährlich erfolgen. Eine private Beichte und Absolution vor der Kommu­ nion betrachtete Luther als nützlich und meinte, sie sei nicht zu verachten,

715

BSELK 97, 35–37: nisi antea exploratis et absolutis. Vgl. CA 24, 6 lat (a. a. O. 91, 33 f.). WA 12, 215,18 ff. und WA 26, 220,7–19. S.a. P. Brunner in Leiturgia 1, 1954, 337 f. 717 WA 12,215,21 f.: petentes non admittat, nisi rationem fidei suae reddiderint, et interrogati responderint, an intelligant, quid sit caena domini. Luther fügt jedoch hinzu, der Pfarrer habe zu beachten, an vita et moribus eam fidem et intelligentiam probent (216,9). 716

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aber er hielt sie nicht für notwendig, da Christus selbst sie nicht geboten habe. Die schweren Sünder jedoch, von denen der Pfarrer weiß, seien gänzlich von der Teilnah­ me am Abendmahl auszuschließen, wenn nicht ein deutlicher Beweis dafür vorliege, daß sie ihr Leben geändert haben718. Die später vom Trienter Konzil verurteilte Auf­ fassung, daß der Glaube allein (hier im Sinne der Annahme der Kirchenlehre gemeint) eine ausreichende Vorbereitung zur Kommunion sei (DS 1661), teilte Luther also keineswegs, obwohl er nicht – wie dort nochmals eingeschärft – auf der Notwendig­ keit von Beichte und Absolution vor dem Empfang der Kommunion bestand. Die Konkordienformel hingegen hat, offenbar in Reaktion auf die tridentinische Verur­ teilung, die Meinung verworfen, „daß die Wirdigkeit nicht allein in wahrem Glauben, sondern auf der Menschen eigner Bereitung stehe“719. Doch heißt es auch hier, die „gottlosen Epikurer und Spötter Gottes Worts“ ziehen sich durch die Kommunion die Verurteilung im Jüngsten Gericht zu720. Bemerkenswert ist, daß Luthers Weige­ rung, die Beichte vor der Kommunion zur Pflicht zu machen (i.U. zur Konkordien­ formel), die Forderung nach Anwendung der Kirchenzucht gegen die „Verächter“ der göttlichen Gebote nach sich zog.

Worin besteht nach Paulus die Unwürdigkeit, die von der Teilnahme am Herrenmahl ausschließt? Nach dem Urteil der heutigen Paulusexegese geht es dabei weder um die Frage der rechten Lehre über die Gegenwart Christi im Mahl, deren Annahme der Apostel vielmehr voraussetzt, noch um die moralische Untadeligkeit des einzelnen. Die Pointe liegt vielmehr darin, daß die Teilhabe am Leibe Christi die Gemeinschaft der am Mahl Teilnehmenden untereinander zur Folge hat und darum notwendig deren Wahrung durch gegenseitige Rücksichtnahme einschließt721. Auch die 1.Kor 11,28 geforderte Selbstprüfung bezieht sich nicht primär auf den moralischen Zustand des einzelnen, sondern auf den Bruch der Gemein­ schaft, die zwischen den Gliedern des Leibes Christi bestehen muß. Al­ lerdings ist damit weder die grundlegende Bedeutung des Glaubens an den im Mahl gegenwärtigen Herrn bagatellisiert, die der Apostel vielmehr voraussetzt, noch auch die Entsprechung zwischen Glauben und Lebens­ führung. Auch bei Paulus heißt es: „Wer den Herrn nicht liebt, der sei Anathema“ (1.Kor 16,22), und er forderte die Gemeinde zur Trennung von Gliedern auf, deren Lebensführung in grober Weise der Zugehörig­ keit zu Jesus Christus widerspricht: „Wenn es sich um einen sogenannten 718 WA 12, 216,10 ff.: … si viderit aliquem … crimini manifesto infamem, prorsus ab hac cae­ na excludat, nisi manifesto argumento vitam sese mutasse testatus fuerit. 719 SD 7, 124 (BSELK 1015, 29–32). 720 SD 7,123 (a. a. O. 1015, 23 f.). Vgl. SD 7,60 (a. a. O. 991 f.). 721 Es mag hier genügen, auf G. Bornkamms Aufsatz über Herrenmahl und Kirche bei Pau­ lus (Studien zu Antike und Urchristentum. Gesammelte Aufsätze 2, 1959, 138–176) hinzuwei­ sen. Dort heißt es zu 1.Kor 11,29: „… Christi Leib in seiner Besonderheit achten, das heißt ver­ stehen, daß der für uns hingegebene und im Sakrament empfangene Leib Christi die Empfan­ genden zum ‚Leib‘ der Gemeinde zusammenschließt und sie in Liebe füreinander verantwort­ lich macht“ (169).

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Bruder handelt, der in Unzucht, Wucher oder Götzendienst, als Lästerer, Trunkenbold oder Räuber lebt, dann sollt ihr nicht mit ihm verkehren und das Mahl nicht mit ihm gemeinsam halten“ (1.Kor 5,11). Warum hielt der Apostel in solchen Fällen die Trennung und den Ausschluß vom Her­ renmahl für geboten? Im Sinne von 1.Kor 11,29 läßt sich antworten: Die genannten Verfehlungen betreffen nicht nur den einzelnen für sich, son­ dern auch das Zusammenleben in der Gemeinde. Sie bedeuten einen Bruch der in Christus begründeten Gemeinschaft der Glaubenden. Es wird also in 1.Kor 5,11 nicht eine zusätzliche Voraussetzung für die Zu­ lassung zum Mahl geltend gemacht, neben der durch das Mahl gewährten Gemeinschaft mit Jesus Christus und zwischen den Genossen des Mahls. Vielmehr impliziert die Gemeinschaftsverpflichtung selbst sowohl das Verständnis der Bedeutung der sakramentalen Gabe als auch die Entspre­ chung von Glaube und Lebensführung. Das eine wie das andere ist für die Gemeinschaft der am Mahl Teilhabenden relevant. Es handelt sich da­ bei nicht einfach um individualistisch zu verstehende Qualifikationen, de­ ren Vorhandensein oder Nichtvorhandensein über die Zulassung zum Mahl entscheidet, sondern um die Sinnimplikationen der Mahlgemein­ schaft selbst. Diese Sinnimplikationen der Teilhabe am Herrenmahl gelten nicht nur für das Verhältnis der Glieder einer Ortsgemeinde zueinander. Sie gelten auch für das Verhältnis zwischen den verschiedenen Ortskirchen, also für die Kirchengemeinschaft im weiteren Sinne des Wortes: Die verschiedenen Ortskirchen sind auch ihrerseits Glieder des einen Leibes Christi und von der Feier des Herrenmahls her zur Gemeinschaft untereinander verpflichtet. Diese Verpflichtung ist allerdings auch hier an die Übereinstimmung im Glauben und in den fundamentalen Regeln einer christlichen Lebensfüh­ rung gebunden. In der einzelnen Ortsgemeinde kommt die wechselseitige Anerkennung zwischen den Gemeinden dadurch zum Ausdruck, daß der Amtsträger, der für die Lehre des Evangeliums und für die Feier des Herren­ mahls zuständig ist, unter Mitwirkung der anderen Ortskirchen oder durch ein übergeordnetes regionales Amt der Kirchenleitung in sein Amt berufen wird. Die mit diesem Amt zusammenhängenden Fragen werden noch ge­ nauer zu erörtern sein. Hier genügt vorerst der Hinweis auf den Zusammen­ hang von Herrenmahl und kirchlichem Amt722, der in der Verpflichtung zur Gemeinschaft aller Christen über die Grenzen einer örtlichen Gemeinde hinaus begründet ist. Dieser Sachverhalt hat auch ökumenische Implikationen: Wo bei der 722 Dieser Zusammenhang wird besonders von katholischen und orthodoxen Theologen be­ tont, so bei J. Zizioulas a. a. O. 31–43, sowie in der Darstellung der Aussagen der Kir­ chenkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils zu diesem Thema bei B. Forte a. a. O. (Anm. 615) 315 ff.

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Feier des Herrenmahls nicht die Gemeinschaft mit allen, die zu Jesus Chri­ stus gehören, bewahrt wird, da liegt ein Verstoß gegen die Gemein­ schaftspflicht vor, die im Wesen des Herrenmahls begründet ist. Von daher erhebt sich die bedrängende Frage, ob nicht die Spaltungen der Christenheit, die sich im gegenseitigen oder einseitigen Ausschluß vom Tisch des Herrn manifestieren, als Ausdruck von Verstößen gegen das Gemeinschaftsgebot zu betrachten sind. Die Konsequenz daraus wäre, daß in den Herrenmahls­ feiern der getrennten Kirchen Jesus Christus zwar den Glaubenden zum Heil, aber immer auch zum Gericht über die Spaltungen der Christen gegen­ wärtig ist. Das Herrenmahl ist nicht Ausdruck einer anderweitig vorgegebenen men­ schlichen Gemeinschaft, auch nicht Ausdruck der Gemeinschaft einer be­ stimmten Kirche: Es ist nicht Mahl der Kirche, sondern das Mahl des Herrn seiner Kirche. Die Einladung Jesu, der der Liturg zu dienen hat, indem er an Jesu statt (in persona Christi) die Einsetzungsworte spricht, richtet sich an alle seine Jünger. Daher muß von einer „Offenheit“ der Einladung Christi gesprochen werden, die keine Kirche von sich aus auf die eigene, in ihrer Partikularität historisch gewordene Gemeinschaft beschränken darf723. Mit Recht hat Jürgen Moltmann gesagt: „Nicht die Offenheit dieser Einladung, sondern die restriktiven Maßnahmen der Kirchen müssen vor dem Ange­ sicht des Gekreuzigten gerechtfertigt werden“724. Kann es überhaupt Grün­ de geben, die den Ausschluß rechtfertigen? Während ich 1970 gefordert habe, die Zulassung zur Kommunion je­ dem getauften Christen zu gewähren, solange der „Wille zur Gemein­ schaft mit Jesus, die durch das Herrenmahl vermittelt wird, vorausgesetzt werden kann“725, geht Moltmann an dieser Stelle noch einen Schritt wei­ ter: Er lehnt es ab, die Zulassung zur Kommunion überhaupt zu be­ schränken. „Die Offenheit der Einladung des Gekreuzigten zu seinem Mahl…reicht auch über die Grenzen der Christenheit hinaus, denn sie richtet sich an ‚alle Völker‘ und an die ‚Sünder und Zöllner‘ zuerst“726. Doch die Beschränkung der Zulassung auf diejenigen, bei denen der

723 J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, 271. Moltmann hat sich dafür auf O. Weber: Grundlagen der Dogmatik II, 1967, 678 ff. und auch auf meine Thesen zur Theologie der Kirche, 1970, These 85 berufen. 724 J. Moltmann a. a. O. 272. 725 Thesen zur Theologie der Kirche, 1970, These 87. 726 J. Moltmann a. a. O. 272. Moltmann fährt fort: „Wir verstehen die Einladung Christi dar­ um nicht nur als kirchenoffene, sondern auch als weltoffene Einladung“ (273). Er verweist dazu auf These 81 meiner Thesen zur Theologie der Kirche. Dort ist tatsächlich von einer Offenheit „für alle Menschen auch über den ursprünglichen Jüngerkreis Jesu hinaus“ die Rede. Doch da­ bei geht es nicht um die Zulassungspraxis bei der Feier des Herrenmahls, sondern um die in der Offenheit der Tischgemeinschaft Jesu für „Zöllner und Sünder“ angelegte spätere Heidenmissi­ on der Kirche.

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„Wille zur Gemeinschaft mit Jesus…vorausgesetzt werden kann“, folgt aus der Eigenart des Abschiedsmahles Jesu, und obwohl diese Formulie­ rung bewußt weit gefaßt ist, hat sie doch einschneidende Implikationen. Das Herrenmahl der Kirche ist wie das Abschiedsmahl Jesu in der Nacht des Verrats ein Jüngermahl, das die Jüngerschaft der Teilnehmer schon voraussetzt. Das ist wohl mit der Konstitution des „Neuen Bundes“ im Abschiedsmahl Jesu zusammenzusehen. Eine Beziehung zur „Zöllner und Sünder“ einschließenden Mahlpraxis des irdischen Jesus bleibt insofern er­ halten, als der Kreis der Jünger prinzipiell auf alle Menschen hin offen ist, die Jünger Jesu sein wollen. Auch bei den „Zöllnern und Sündern“ kam durch die Tischgemeinschaft mit Jesus der Wille zur Gemeinschaft mit ihm und die Annahme der in seiner Person anbrechenden Gottesherr­ schaft zum Ausdruck. Dabei vollzog sich die Mahlpraxis Jesu bis zu sei­ nem Abschied von seinen Jüngern noch im Rahmen des alten Bundes­ volkes, zu dem auch die „Zöllner und Sünder“ gehörten. Im letzten Mahl Jesu hingegen wurde die Gemeinschaft des Neuen Bundes begründet. Diese Gemeinschaft muß wollen, wer die Gemeinschaft mit Jesus in sei­ nem Mahl sucht. Die Voraussetzung der Jüngerschaft für die Teilnahme an diesem Mahl bedeutet an erster Stelle, daß die Zulassung dazu an die Taufe gebunden ist (Did 9,5). Ein Wille zur Gemeinschaft mit Jesus kann nur dort angenommen werden, wo jemand sein ganzes Leben durch die Taufe dem dreieinigen Gott übergeben hat. Wo das nicht der Fall ist, muß der ernsthafte Wille zur Ge­ meinschaft mit Jesus bezweifelt werden. Außerdem aber werden auch in den Fällen begründete Zweifel an der Ernsthaftigkeit des Willens zur Gemein­ schaft mit Jesus bestehen müssen, in denen die individuelle Lebensführung in grober und in der Gemeinschaft der Kirche Ärgernis erregender Weise der Zugehörigkeit zu Jesus Christus und zu der seinen Namen bekennenden und ihm verbundenen Gemeinschaft widerspricht. Daß der Zusammenhang zwischen Zulassung zum Abendmahl und Kirchenzucht heute in den mei­ sten christlichen Kirchen mehr oder weniger vernachlässigt wird, kann nicht als ein Fortschritt zu einer evangeliumsgemäßeren Abendmahlspraxis aner­ kannt werden727. Evangelium und Nachfolge gehören zusammen. Wo die Bedeutsamkeit des Zusammenhangs von Glaube und Lebensführung für die Jüngerschaft nicht mehr ernst genommen wird, da werden die durch das Evangelium eröffnete Heilsteilhabe zur billigen Gnade, Verkündigung und Gottesdienst zum Psychopharmakon, zum „Opium des Volkes“. Die Um­ kehr zu Gott ist in der Tat Bedingung der Teilnahme am Mahl Jesu. Diese Bedingung sollte allerdings bei getauften Christen mit ihrer Taufe

727 Gegen G. Wingren in TRE 1, 1977, 223. Zur Wiederversöhnung mit der Kirche als Motiv der Entstehung des altkirchlichen Bußinstituts vgl. o. 276 f. (Kap 13, III 1 b).

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immer schon ein für allemal erfüllt sein, so daß sie nur noch gelegentlicher Erinnerung an die Bedeutung ihrer Taufe bedürfen. Insofern ist eine gene­ relle Forderung nach Beichte und Absolution vor der Teilnahme am Her­ renmahl nicht berechtigt. Sie kann die Bedeutung des Mahls verdunkeln, so daß es in den Schatten einer Bußfrömmigkeit rückt, deren Skrupel die Chri­ sten mit ihrer Taufe hinter sich gelassen haben sollten. Zum Herrenmahl ge­ hört die Freude der Mahlgemeinschaft in der Gottesherrschaft, allerdings vereint mit dem Gedenken an den Tod Christi und so auch an die eigene Taufe, durch die die Glaubenden dem Tode Christi verbunden und der Welt der Sünde abgestorben sind. Das Auftreten grober Verfehlungen, die mit der Gemeinschaft am Tisch des Herrn nicht vereinbar sind, sollte dagegen in der christlichen Gemeinde die Ausnahme sein und auch als solche behandelt werden. Die Frage nach dem theologischen Verständnis der Abendmahlsgabe kann für die Zulassung zur Kommunion nur eine untergeordnete Rolle spielen. Hier sind aus der Forderung des Apostels nach dem „Unterschei­ den“ des Leibes Christi von anderer Speise (1.Kor 11,29) manchmal übertriebene Konsequenzen gezogen worden. Voraussetzung der Zulas­ sung kann nur sein, daß im Abendmahl die Gemeinschaft mit Jesus Chri­ stus gesucht wird, also der Glaube an die Gegenwart Christi im Mahl, nicht aber diese oder jene theologische Interpretation des Modus dieser Gegenwart. Die damit verbundenen Fragen übersteigen ohnehin die Grenzen menschlichen Begreifens. Diese Grenzen werden um so deutli­ cher, je weiter ihre theologische Erhellung vordringt. Die Frage etwa, wie die Aufhebung der Zeitdifferenz zwischen der Feier des Herrenmahls und der Zeit Jesu im Vollzug der Anamnese genauer zu verstehen und begründet ist in Verbindung mit der Gegenwart seiner eschatologischen Zukunft beziehungsweise der Wirklichkeit des Erhöhten durch den Geist, wirft alle Probleme des Verhältnisses von Zeit und Ewigkeit auf, und nicht weniger schwierige Fragen bleiben mit der Leiblichkeit der Gegen­ wart Christi und der Teilhabe an ihr im Empfang des Herrenmahls ver­ bunden. Der Theologe wird sich hier immer wieder in einer vom schlich­ ten Glauben nicht prinzipiell verschiedenen Situation vorfinden, so wenig der Glaube auf das Verstehen verzichten darf: Grundsätzlich bleibt es im­ mer dabei, daß das im Glauben Ergriffene das Verstehen übersteigt, und Klarheit darüber kennzeichnet gerade das theologische Verstehen. Bei al­ ler Unabgeschlossenheit ist das theologische Verstehen wichtig für Ver­ kündigung und Lehre der Kirche über das Herrenmahl, aber es ist nicht Voraussetzung für seinen Empfang. Das ist praktisch bedeutsam etwa für die Frage der Kinderkommunion: Sie ist unbedenklich, sobald ein Kind den Gedanken zu fassen vermag, daß Jesus gegenwärtig sei in der Feier des Mahles, wie geheimnisvoll ihm das auch bleiben mag. Aus demselben Grunde sollte die Unterschiedlichkeit der konfessionellen Lehrtraditio­

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nen in der Regel kein Hindernis für die Zulassung zur Kommunion bil­ den, solange in ihr die Gegenwart Christi gesucht und die dadurch be­ gründete Verbundenheit im Glauben mit allen andern, die am Tisch des Herrn teilhaben, bejaht wird.

e) Das Herrenmahl und die Verkündigung des Evangeliums im Gottesdienst der Kirche Die Feier des Herrenmahls und die Verkündigung des Evangeliums gehören im christlichen Gottesdienst seit der Zeit des Urchristentums eng zusam­ men. Bildete die Feier des Herrenmahls das „Herzstück“ des urchristlichen Gottesdienstes728, so war sie doch nie ohne Verkündigung des Evangeliums. Paulus hat in seinem Bericht von der Einsetzung des Herrenmahls in Ver­ bindung mit dem Kelchwort die Aufforderung überliefert – sogar als Wort des Herrn selbst: „Das tut, sooft ihr trinkt, zu meinem Gedächtnis“ (1.Kor 11,25). Und Paulus fügte hinzu: „Sooft ihr nämlich dies Brot eßt und aus die­ sem Becher trinkt, verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (11,26). Zum Gedenken an Jesus und an seinen Tod gehört also die Verkün­ digung, und zwar so, daß die Gemeinde durch die Verkündigung zum Ge­ denken angeleitet wird. Das schließt nicht aus, daß auch der Akt der Kom­ munion selbst Verkündigung ist. Aber solche Bedeutsamkeit der Abend­ mahlshandlung beruht ihrerseits auf den Worten der Einsetzung des Mahls und auf deren Implikationen. Verkündigung des Todes Christi geschieht schon durch das Sprechen der Einsetzungsworte bei der Mahlfeier, war aber wohl niemals darauf beschränkt. Das „Gedenken“ an Jesus und seinen Tod bei der Feier des Herrenmahls verlangte nach einer Auslegung des dem Mahl zugrunde liegenden Heilsgeschehens wie auch des darin begründeten Vollzugs der Mahlfeier selbst. Solche Auslegung scheint im urchristlichen Gottesdienst Aufgabe der Propheten und Lehrer gewesen zu sein729, wobei die Betei­ ligung urchristlicher Propheten mit dem Bezug der Mahlfeier auf die be­ vorstehende eschatologische Vollendung des Gottesreiches bei der Wie­ derkunft Christi zusammenhängen dürfte. Andererseits wird die Lesung aus dem Alten Testament (1.Tim 4,13) und die Auslegung seiner Worte als Weissagung auf Christus hin eine wesentliche Rolle für die Verkündi­ gung im Zusammenhang des urchristlichen eucharistischen Got­ tesdienstes gespielt haben: Dadurch wurde das Gedenken an Jesus und an seinen Tod ausgeweitet auf die Gottesgeschichte des Alten Bundes, deren prophetische Funktion auf das Erscheinen der Person Jesu und 728 729

F. Hahn Art. Gottesdienst III, TRE 14, 1985, 28–39,35. F. Hahn a. a. O. 34 mit Belegen.

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seine Geschichte hin wiederum in dieser das Handeln Gottes zum Heil der Menschheit erkennen ließ. Zu den alttestamentlichen Lesungen traten Lesungen aus Apostelbriefen und später auch aus den Evangelien hinzu, in denen der Herr als Auslegungsinstanz des Alten Testaments nun sel­ ber autoritativ bezeugt war. In den Anfängen jedoch wird die Verkündi­ gung im Rahmen der urchristlichen Gottesdienste vor allem die Form christologischer Auslegung alttestamentlicher Texte gehabt haben730. Verkündigung des Evangeliums geschieht allerdings nicht nur im Got­ tesdienst der Kirche. Mindestens ebenso ursprünglich und für die Kirche grundlegend ist das missionarische Zeugnis in der Öffentlichkeit vor noch nicht Glaubenden. Hinzu kam der Taufunterricht. Alle Formen der Ka­ techese sind auch Verkündigung des Evangeliums. Die gottesdienstliche Ge­ meindepredigt ist nur eine Gestalt solcher Verkündigung unter anderen. Ih­ re Besonderheit ist bestimmt durch den Zusammenhang des Gottesdienstes, in welchem sie stattfindet. In der Regel ist das seit den Anfängen der Kirche der eucharistische Gottesdienst. Daneben gibt es den reinen Predigt- und Gebetsgottesdienst, etwa in Gestalt der Bußpredigt, oder auch als Prädikan­ tengottesdienst. Er hat nicht nur im lateinischen Mittelalter besondere Be­ deutung gewonnen, sondern ist in der Reformationszeit auch Ausgangs­ punkt für die reformierte Gestalt des Gottesdienstes geworden, während das Luthertum am eucharistischen Gottesdienst der „Messe“ als normaler Form des christlichen Gottesdienstes festhielt731. Der eucharistische Gottesdienst ist jedenfalls in der Geschichte des Christentums der normale Ort gottes­ dienstlicher Gemeindepredigt gewesen. Die in ihm stattfindende Predigt sollte sich darum auch einfügen in den durch die Anamnese des Heilshan­ delns Gottes in Jesus Christus bei der Feier des Herrenmahls gegebenen Rahmen. Der Predigt fällt andererseits in diesem Rahmen eine besondere Funktion zu, die auch die Feier des Herrenmahls mitbestimmt. Auszugehen ist davon, daß nicht nur die Liturgie des Herrenmahls, sondern auch die Predigt Anamnese des Heilsgeschehens ist. Das ist be­ reits durch die Textbindung offensichtlich, die sich in der Geschichte der Predigt schon in der Alten Kirche durchgesetzt hat. Dabei soll der jeweilige besondere Predigttext den Zugang zur zentralen Thematik des Heilsgeschehens bilden, wie sie speziell Gegenstand der Abendmahlsa­ namnese ist. Umgekehrt wird durch die Predigt über biblische Texte wie auch durch die gottesdienstlichen Lesungen der Rahmen der Anamnese

730

F. Hahn a. a. O. 33 f. P. Cornehl Art. Gottesdienst VIII. Evangelischer Gottesdienst von der Reformation bis zur Gegenwart, in TRE 14, 1985, 54–85, 57 f. Auf die Wandlungen in Funktion und Auffassung der Predigt im Verlaufe der Geschichte des christlichen Gottesdienstes kann hier nicht weiter eingegangen werden. Vgl. die Übersicht von A. M. Müller Art. Homiletik in TRE 15, 526–565 und die dort angegebene Literatur. 731

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des Todes Christi auf das Ganze der Heilsgeschichte ausgeweitet, die in Tod und Auferstehung Jesu kulminiert. Die anamnetische Funktion der Predigt besteht nun aber nicht nur darin, das Heilsgeschehen als vergangenes Gotteshandeln in Erinnerung zu rufen, sondern ebenso wie die Abendmahlsanamnese im engeren Sinn dieses Be­ griffs sollte sie immer auch auf die eschatologische Zukunft des Handelns Gottes an seiner Schöpfung und besonders an der Menschheit ausgerichtet sein. Der Anlaß dazu liegt in dem vergangenen Heilsgeschehen selbst, das die biblischen Texte bezeugen. Der eschatologische Bezug auf die Vollen­ dung der Wege Gottes mit den Menschen, der in der biblischen Geschichte enthalten ist, – ihr Verheißungssinn also –, bildet geradezu den Grund für das Gedenken an das vergangene Heilsgeschehen, auch und gerade beim Ge­ denken an Botschaft und Weg Jesu Christi, in welchem die Zukunft der Got­ tesherrschaft schon angebrochen ist. An die Stelle der eschatologischen Ausrichtung der Anamnese des Heilsgesche­ hens ist in der Predigtpraxis oft das Verfahren einer so oder anders akzentuierten Applikation getreten, die „Anwendung“ der biblischen Geschichte auf die Situati­ on der Predigthörer. In solcher Applikation steckt – unter dem Gesichtspunkt des eschatologischen Zukunftsbezuges der biblischen Heilsgeschichte geurteilt – si­ cherlich etwas Richtiges, nämlich die Annahme eines Kerns menschlicher Allge­ meingültigkeit in den biblischen Geschichten. Dennoch hat die homiletische Ap­ plikation leicht etwas Gezwungenes, wenn sie ohne Vermittlung durch die im Heilsgeschehen selbst begründete Zukunftsperspektive verfährt. Schon die Unter­ stellung, die biblische Aussage oder Geschichte, die den Inhalt des jeweiligen Pre­ digttextes bildet, müsse unmittelbar allgemeingültig sein, so daß sich die Situation der gegenwärtigen Predigthörer ihr als analog subsumieren läßt, ist oft gewaltsam, wenn nämlich die Differenzen zwischen der geschichtlichen Situation, auf die sich der Text bezieht, und der der heutigen Gemeinde dabei ausgeblendet werden, so als ob sie nebensächlich wären. Die bei der homiletischen Applikation unterstellte Allgemeingültigkeit des Textgehaltes erscheint dann als von außen an den Text herangetragen. Letzteres kann auch in der Form geschehen, daß die Textaussage zum Zweck der Applikation der Zeitsituation des Auslegers angepaßt und irgend­ welchen Gegenwartsinteressen dienstbar gemacht wird, die den Inhalten der bibli­ schen Geschichte fremd sind oder nur äußerliche Berührungspunkte mit ihr ha­ ben. Solche Gefahren können vermieden werden, wenn der der biblischen Ge­ schichte selber eigene eschatologische Bezug auf die künftige Vollendung der Schöpfung und der Menschheit, die in Jesus Christus schon angebrochen ist, als Vermittlung der Gegenwartsrelevanz der biblischen Texte und des in ihnen be­ zeugten Heilsgeschehens gebührende Beachtung findet.

Weil es in den biblischen Geschichten je an ihrem Ort um die Zukunft der Vollendung der Welt und des Menschen von Gott her geht, darum kann in ihnen etwas in Erscheinung treten, das die Situation des Men­ schen vor Gott (und darum auch die Lebensproblematik der Menschen

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in ihrer Welt) über alle Zeitbedingtheit hinaus endgültig kennzeichnet. In dem Maße, in welchem in den biblischen Aussagen und Geschichten die zukünftige Bestimmung des Menschen sich äußert, haben sie auch den Menschen späterer Zeitalter etwas für ihr Leben Entscheidendes zu sagen. Eine Auslegung, die diesen eschatologischen Bezug der biblischen Ge­ schichte zu artikulieren vermag, ohne die Geschichtlichkeit der Situation zu verleugnen, auf die die Texte sich beziehen, wird es dem Hörer ermög­ lichen, sich zwischen dem damals Geschehenen und der Zukunft, auf die die Geschichte verweist, in den Zusammenhang der göttlichen Heilsöko­ nomie einzuordnen. Als Predigt des Evangeliums muß die christliche Predigt immer Pro­ klamation des in Jesus Christus schon Ereignis gewordenen Anbruchs der Zukunft Gottes und seiner Herrschaft für die Menschheit sein. Soweit sie das ist, erweist sie sich den Hörern als Wort Gottes selbst (1.Thess 2,13). Diese Funktion kann christliche Predigt aber nur haben als Anamnese des geschichtlichen Heilsgeschehens, in welchem Gottes Wort Fleisch geworden ist. Die Geschichte Jesu ist das Wort Gottes, das ihren Inhalt bildet. Aber diese Geschichte Jesu trifft die gegenwärtige Gemeinde als aktueller Anruf Gottes selbst wegen der in ihr schon angebrochenen eschatologischen Zu­ kunft des Heils, auf die auch die Menschen der Gegenwart des Predigers noch zugehen. In alledem ist die gottesdienstliche Gemeindepredigt nicht grundsätzlich von der missionarischen Verkündigung des Evangeliums verschieden. Doch während die letztere auf die Bekehrung und Taufe von noch nicht Glauben­ den zielt, geht es bei der Gemeindepredigt im Rahmen des eucharistischen Gottesdienstes der Kirche um die anamnetische Vergewisserung des Glau­ bens, den die Hörer schon angenommen haben. Dabei kommt der Predigt eine doppelte Integrationsfunktion zu. Ei­ nerseits wird durch die gelingende Predigt der Gottesdienst zu einer Ein­ heit integriert, die er im Falle schlechter Predigten aus der Kraft der Lie­ der, der Liturgie und der Feier des Herrenmahls gegen die zerstreuende Wirkung solcher Predigt behaupten muß. Die sachgemäße Predigt zieht durch die Artikulation der Gegenwartsrelevanz der biblischen Geschichte im Lichte der Zukunft Gottes die Glieder der Gemeinde mit ihren Le­ benssituationen in den Zusammenhang der Heilsgeschichte hinein. Die gelungene Predigt konvergiert dabei mit der Dynamik, die in den Liedern, den liturgischen Gebeten, den biblischen Lesungen und dem gemeinsamen Bekenntnis des Glaubens der Kirche wirksam ist, um die Teilnehmer des Gottesdienstes zu ergreifen, so daß sie ihre Herzen zu Gott erheben kön­ nen. Diese Dynamik kulminiert in der Einbeziehung der Glaubenden in die in Jesus Christus gestiftete Gemeinschaft mit Gott durch das Herren­ mahl. Die Predigt hat aber noch in anderem Sinne eine Integrationsfunktion.

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Durch die Auslegung des Evangeliums integriert sie die Glieder dieser be­ sonderen Gemeinde, an die sie sich richtet, in die Einheit des Glaubens der Kirche, der im gemeinsamen Bekenntnis des Glaubens von jedem einzelnen für sich wiederholend angeeignet wird. An der Predigt hängt es, daß dieses gottesdienstliche Bekennen nicht nur ein äußerlicher Ritus bleibt. Dadurch bewahrt sie auch die Feier des Herrenmahls davor, zu einer Konventikelan­ gelegenheit zu werden, bei der die dazu versammelte Gemeinde ihre eigene Gemeinschaft feiert statt der weltweiten Verbundenheit aller Christen durch den einen Glauben an den einen Herrn, der ihnen allen in seinem Mahl ge­ genwärtig ist. Auch die Predigt hat also wie das Herrenmahl eine Beziehung auf die Kirchengemeinschaft. Darum ist die öffentliche Verkündigung des Evan­ geliums ebenso wie der Vorsitz bei der Feier des Herrenmahls dem or­ dinierten Amt der Kirche anvertraut, das in besonderer Weise zur Festi­ gung und Bewahrung der Einheit der Kirche berufen ist, die, wie Luther sagte, durch die Predigt des Evangeliums und durch die Sakramente „re­ giert“ wird732.

3. Die Mehrdeutigkeit des Sakramentsbegriffs und der Sonderfall der Ehe a) Der traditionelle Sakramentsbegriff Im heutigen Sprachgebrauch bezeichnet das Wort „Sakrament“ zusam­ menfassend eine Reihe von gottesdienstlichen Handlungen, und zwar ge­ nauer symbolische oder „realsymbolische“ Handlungen, oder auch – wie im Fall der Ehe – den durch eine solche Handlung geheiligten Le­ bensvollzug. Der Zusammenhang mit einer gottesdienstlichen Handlung ist in jedem Falle wesentlich733. Andererseits wird der gemeinte Sachver­ halt zumindest dann, wenn er das geistliche Amt und die Ehe mit ein­ schließen soll, durch den Begriff der Handlung nicht ausreichend abge­ deckt. Katholische Theologen ziehen es denn auch vor, Sakramente als 732

M. Luther WA 6, 441,24 f. Der Handlungscharakter der Sakramente ist von U. Kühn (Sakramente, 1985, 306) be­ tont worden als ein Zug, der in der traditionellen, augustinischen Auffassung der Sakramente als „Zeichen“ zu wenig berücksichtigt worden sei. Das leuchtet vielleicht dann ein, wenn der Begriff des Sakramentes auf Taufe und Abendmahl als „realsymbolische“ Handlungen be­ schränkt wird. Andernfalls bleibt der umfassende Begriff des Zeichens oder Symbols (P. Tillich) überlegen, zumal darin auch die enge systematische Beziehung zwischen „Sakramenten“ und Kirchenbegriff zum Ausdruck kommt. 733

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„Selbstvollzüge“ oder „Grundvollzüge“ der Kirche „in Grundsituationen ihrer Glieder“ zu beschreiben734. Auch dieser Ausdruck paßt für die Ehe nur bedingt: Er bezeichnet vielleicht ihre geistliche Bestimmung, doch ih­ re Basis in der geschöpflichen Wirklichkeit des Menschen läßt sich kaum als Grundvollzug der Kirche charakterisieren. In beiden Beschreibungen fehlt außerdem eine ausdrückliche Bezugnahme auf die Einsetzung durch Jesus Christus, die nach der verbindlichen Lehre der Kirchen das Kriteri­ um zur Unterscheidung zwischen Sakramenten und andern gottesdienstli­ chen Handlungen oder Lebensvollzügen der Kirche bildet. Es handelt sich also in solchen Kennzeichnungen noch nicht um Definitionen des Sa­ kramentsbegriffs. Sie bilden nur annähernde Umschreibungen des Sach­ verhalts. Die Bedeutung der als Sakramente bezeichneten Handlungen und Le­ bensvollzüge der Kirche hängt nicht an dieser Bezeichnung. Sie wird durch den Namen „Sakramente“ nicht konstituiert, sondern nur nach­ träglich gekennzeichnet, und zwar hinsichtlich dessen, was allen so be­ zeichneten Handlungen und Lebensvollzügen der Kirche gemeinsam ist und sie von andern unterscheidet. Dabei ist der Sakramentsbegriff in der alten Kirche erst verhältnismäßig spät als zusammenfassende Bezeichnung kirchlicher Handlungen oder Lebensvollzüge gebräuchlich geworden, und erst im Hochmittelalter wurde er auf diese Funktion eingeschränkt. Die Siebenzahl der Sakramente setzte sich erst im 12. Jahrhundert als theologische Lehrmeinung durch und wurde 1274 auf dem Konzil zu Lyon offizielle Lehre der Kirche. Die Ursprünge der später als „Sa­ kramente“ beschriebenen Symbolhandlungen hingegen reichen viel weiter zurück. Sie sind seit dem Urchristentum mehr oder weniger deutlich er­ kennbar vorhanden735. Dabei sind jedenfalls Herrenmahl und Taufe schon im Urchristentum auf eine Stiftung oder einen Befehl Jesu selbst zurück­ geführt worden. Doch wurden auch sie erst in späterer Zeit als „Sakra­ mente“ bezeichnet736. Daher heißt es heute auch in der katholischen Sa­ kramententheologie mit Recht, man dürfe „nicht zuerst nach Begriffen suchen“, sondern habe zuerst „die Sache ins Auge zu fassen…, wie immer diese auch begrifflich gefaßt sein mag“737. So ist auf evange­

734 Ersteres bei K. Rahner: Kirche und Sakramente, 1960, 36, letzteres z. B. bei Th. Schnei­ der: Zeichen der Nähe Gottes. Grundriß der Sakramententheologie, 1979, 47 ff., 33 f., der sich wiederum auf Rahner beruft (48). 735 So mit Recht R. Schulte in dem zitierten Beitrag zu Mysterium Salutis IV/2, 1973, 93 f. 736 Im Fall der Eucharistie findet sich der älteste Beleg für ihre Bezeichnung als Sakrament in einem Fragment Hippolyts (vgl. K. Prümm: „Mysterion“ und Verwandtes bei Hippolyt, in: Zeitschrift für katholische Theologie 63, 1939, 207–225, 219). Die Taufe ist seit Tertullian (De bapt. I,1; CCL 1, 277) als Sakrament bezeichnet worden. 737 R. Schulte a. a. O. 95.

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lischer Seite schon die Augsburger Konfession verfahren, indem erst nach Behandlung der Taufe (CA 9), des Herrenmahls (CA 10) und der Beichte (CA 11 und 12) der zusammenfassende Begriff des Sakraments (CA 13) und damit auch die Frage nach der Zahl der Sakramente (Apol 13) zur Sprache kam. Wenn es beim Sakramentsbegriff also um eine nachträgliche, zusam­ menfassende Kennzeichnung unabhängig davon vorgegebener Handlungen oder Lebensvollzüge geht, dann wird dadurch das kontroverstheologische Gewicht der konfessionell strittigen Frage nach der Zahl der Sakramente er­ heblich eingeschränkt. Auch unter ökumenischem Gesichtspunkt ist zu­ nächst einmal wichtig, ob die betreffenden Handlungen und Lebensvollzüge als Sachverhalte kirchlichen Lebens in den verschiedenen Kirchen überhaupt vorhanden sind und welches Maß an Übereinstimmung hinsichtlich des Ver­ ständnisses ihres besonderen Gehalts besteht. Die Frage der Benennung ist demgegenüber zweitrangig738. Wieviele Sakramente man zählt, hängt näm­ lich weitgehend davon ab, wie weit oder wie eng der Sakramentsbegriff ge­ faßt wird, besonders im Hinblick auf das Erfordernis der göttlichen Einset­ zung. Noch im 13. Jahrhundert wurde die Meinung vertreten, einige Sakramente seien erst von den Aposteln eingesetzt worden739. Alexander von Hales be­ hauptete sogar, das Sakrament der Firmung sei erst im Jahre 845 durch die Sy­ node von Meaux eingesetzt worden740. Demgegenüber bestand Thomas von Aquin darauf, daß nur Gott selbst ein Sakrament einsetzen könne741. Doch auch bei ihm war dieser Gedanke noch recht weit gefaßt. So nahm Thomas ne­ ben Sakramenten des neuen Bundes auch solche des alten an, Zeichenhand­ lungen, die auf das Kommen Jesu Christi vorausweisen (S. theol.III,60,3). Auch die Menschen, die vor der Inkarnation des Gottessohnes lebten, werden näm­ lich nur durch den Glauben an die Zukunft Christi des Heils teilhaftig (III,61,4 vgl. 3). So sind alle Sakramente auf die Passion Christi als Ursache des Heils bezogen (60, 3), und für ein Sakrament des neuen Bundes ist darüber hinaus die Einsetzung durch Christus selbst konstitutiv (64, 2 ad 1). Allerdings war sich Thomas ebenso wie seine Zeitgenossen der Tatsache bewußt, daß nicht für alle sieben Sakramente der Kirche in der Schrift eine Einsetzung durch Jesus Christus selbst überliefert ist; doch er meinte, in diesen Fällen lasse sich dennoch aufgrund apostolischer Tradition eine Einsetzung durch Jesus

738

E. Schlink: Ökumenische Dogmatik, 1983, 517. Bonaventura Sent. IV, d 23 a 1 q 2 (Opera Omnia IV, Quaracchi 1889, 590–592). 740 Alexander Halensis S. Theol. IV, q 28 membr. 1. Der vierte Teil der Alexandersumme ist in der Neuausgabe noch nicht ediert und wird hier zitiert nach dem Druck von Lyon 1516, fol. 103v. Nach Erörterung einer Reihe von anderen Auffassungen wird dort gesagt, daß die Fir­ mung weder vom Herrn noch von den ohne Sakrament durch den Geist konfirmierten Apo­ steln eingesetzt wurde, sondern spiritus sancti instinctu erst durch das besagte Konzil. 741 Thomas von Aquin S. theol. III,72, 1 ad 1, vgl. 60,1 und 64,2. 739

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Christus selbst behaupten742. Wenn man die von Thomas geforderte Einset­ zung als Kriterium für die Anerkennung einer Handlung als Sakrament über­ nahm, aber mit den Franziskanertheologen des 13. Jahrhunderts und der Fol­ gezeit eine solche Einsetzung nur dann als gegeben ansah, wenn sie sich aus­ drücklich in der Schrift nachweisen ließ, mußte man zu einer Reduzierung der Zahl der Sakramente gelangen. So erklärt sich die reformatorische Beschränkung auf drei (mit Einschluß der Buße) oder nur zwei Sakramente, Taufe und Abendmahl. Zur Einschränkung auf diese beiden Handlungen, die schon in der Scholastik als sacramenta maiora oder principalia bezeichnet worden waren, gelangte man, wenn sowohl für das nach Augustin für ein Sa­ krament konstitutive Wort743, als auch für das Zeichen, mit dem es verbunden ist, die Herkunft von Jesus selbst verlangt wurde. Im Hinblick auf Beichte und Absolution, deren Einsetzung durch Christus Luther wegen Mt 18,15 ff. für gesichert hielt (WA 6, 546), erschien wegen des fehlenden Zeichens die Zählung als Sakrament als zweifelhaft (572). Dennoch rechnete Melanchthon in CA 11 und 12 die Beichte oder Buße zu den Sakramenten, wie daraus er­ sichtlich ist, daß sich erst im folgenden Artikel (CA 13) eine Erörterung des Sakramentsbegriffs anschließt. In der Apologie erklärte Melanchthon es dar­ über hinaus für möglich, auch Ordination und Ehe zu den Sakramenten zu zählen (Apol 13,10–15; BSELK 293 f.). In diesen beiden Fällen nämlich liegen ein göttliches Gebot, sowie damit verbundene Verheißungen vor, also die nach Melanchthon konstitutiven Bedingungen für die Annahme eines Sakra­ ments, obwohl die Verheißungen sich im Fall der Ehe mehr auf das leibliche und irdische Leben beziehen (294,19 f.). Die Bereitschaft Melanchthons, neben der Buße auch Ordination und Ehe als Sakramente anzuerkennen, ist darin begründet, daß er den Begriff des sakramentalen Zeichens weiter faßte als Lu­ ther und jedem ritus, der auf einem mandatum Dei beruht und mit dem eine promissio gratiae verbunden ist, den Namen Sakrament zuerkennen konnte (292,14 ff.)744. Der Ritus selbst gilt dabei also schon als sakramentales Zeichen. Doch hat auch Melanchthons Apologie die Siebenzahl der Sakramente abge­ lehnt (Apol 13,1; a. a. O. 291 f.), weil für Konfirmation und letzte Ölung kein mandatum Dei gegeben sei (n.6, 293,12 f.). Das Trienter Konzil hingegen be­ stand auf der Siebenzahl und verurteilte diejenigen, die sie nicht gelten lassen (DS 1601). Allerdings hat das Konzil doch auch seinerseits den unterschiedli­ chen Rang der Sakramente im Sinne der traditionellen Hervorhebung von Taufe und Eucharistie als sacramenta maiora anerkannt (DS 1603). Die kon­ fessionellen Positionen sind also in der Sache an dieser Stelle nicht sehr weit voneinander entfernt, zumal die als Sakramente bezeichneten rituellen Hand­ lungen auch in den evangelischen Kirchen vorgenommen werden mit (teilwei­ 742 S. theol. III,64,2 ad 1: Et licet non sint omnia tradita in Scripturis, habet tamen ea ecclesia ex familiari apostolorum traditione; cf. III suppl. 29, 3. 743 Augustin in Ioann. 80, 3: Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum (CCL 36, 529). 744 Zu Melanchthons Sakramentsbegriff siehe U. Kühn: Sakramente, 1985, 77 ff. Zu Melan­ chthons Verhältnis zu Luthers Sicht in dieser Frage vgl. G. Wenz: Einführung in die evangeli­ sche Sakramentenlehre, 1988, 33 ff.

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ser) Ausnahme der Krankensalbung745. Im Hinblick auf das katholische Be­ harren auf der Siebenzahl der Sakramente stellt sich die Frage, ob es hier in er­ ster Linie um eine kirchliche „Sprachregelung“ geht, oder ob es sich um eine ei­ gentliche Glaubensaussage handelt746, während auf evangelischer Seite Apol 13 zeigt, daß die Zahl der Sakramente keine Bekenntnisfrage war. Am stärksten waren bei Melanchthon offenbar die Vorbehalte gegenüber Firmung und Kran­ kensalbung. Hier stellt sich der Sachverhalt in der Perspektive des heutigen Kenntnisstandes hinsichtlich der literaturgeschichtlichen Zusammengehörigkeit von Firmung und Taufe einerseits (s. o. 296 ff.), der lebensgeschichtlichen Di­ mension der Taufe andererseits und ihrer Konkretisierung in Konfirmation, Bu­ ße und Seelsorge für die Kranken und Sterbenden in anderem Lichte dar.

b) Schwierigkeiten bei der Anwendung und Rechtfertigung des Sakramentsbegriffs In der gegenwärtigen theologischen Diskussionslage stößt die strenge re­ formatorische Fassung des Sakramentsbegriffs mit ihrer Forderung des Nachweises einer Einsetzung durch Jesus selbst sogar im Fall der Taufe und des Herrenmahls auf Schwierigkeiten. Von einer ausdrücklichen An­ ordnung einer zu wiederholenden Handlung durch Jesus selbst ließe sich unter Berücksichtigung der Ergebnisse historisch-kritischer Exegese al­ lenfalls noch im Hinblick auf das Herrenmahl sprechen, aber auch da nur dann, wenn man den von Paulus und Lukas überlieferten Wiederho­ lungsbefehl für authentisch hält entgegen der überwiegenden Urteilsbil­ dung der Exegeten. Empfahl sich in der Lehre vom Herrenmahl wegen der Unsicherheiten bei der Überlieferung der Einsetzungsworte der Um­ weg über die vorösterliche Mahlpraxis Jesu selbst als Zugang zur Bedeu­ tung seines Abschiedsmahls in der Nacht des Verrats, so läßt sich erst recht bei der Taufe von einer Einsetzung durch Jesus nur noch in dem erweiterten Sinne sprechen, daß die christliche Taufe ihren Grund bei Jesus selbst hat, nämlich in der Tatsache seiner eigenen Taufe und in deren Beziehung zu seiner Passion. Auf die Sonderüberlieferung von 745 Zur Krankensalbung s. o. 300 f. Hier fehlt auf evangelischer Seite der Salbungsritus, nicht aber Krankenbesuch und Gebet über den Kranken. Zum Verhältnis der konfessionellen Posi­ tionen hinsichtlich Begriff und Zahl der Sakramente vgl. K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 77–88. 746 Zum unterschiedlichen Gewicht der Lehrverurteilungen des Trienter Konzils siehe in dem in der vorigen Anm. zit. Band die 26 Anm. 1 genannte Lit., speziell zu den Lehrver­ urteilungen über den Begriff des Sakraments im allgemeinen V. Pfnür: Verwirft das Konzil von Trient in der Lehre von den Sakramenten die reformatorische Bekenntnisposition? Zur Frage der Kenntnis der reformatorischen Theologie auf dem Konzil von Trient. Untersuchung der Irrtumslisten über die Sakramente, in W. Pannenberg (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentren­ nend? III, 1990, 159–186, bes. 184 ff.

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Mt 28,19 läßt sich schwerlich noch die Auffassung begründen, die Taufe sei nach dem Gesamtzeugnis des Neuen Testaments von dem Auferstan­ denen als kirchliche Handlung gestiftet worden. Der Unterschied etwa zur kirchlichen Handlung der Krankensalbung (nach Jak 5,14) stellt sich daher heute nicht mehr als so grundsätzlich dar wie er Melanchthon 1530 noch erscheinen konnte (Apol 13). Obwohl es sich bei der kirchli­ chen Handlung der Taufe um einen im ganzen Urchristentum verbreite­ ten und als grundlegend für das Christsein bezeugten Ritus handelt, be­ zeugt diese im Vergleich zur Krankensalbung erheblich breitere Tradition doch eben nur die kirchliche Handlung als solche, nicht eine allgemein verbreitete Auffassung von ihrer Einsetzung durch eine ausdrückliche Weisung des Auferstandenen. Diese Sachlage kann zusammen mit der Tatsache, daß gerade Taufe und Herrenmahl im Neuen Testament noch nicht als „Sakramente“ (mysteria) bezeichnet worden sind, den Eindruck erwecken, als sei damit der Sakra­ mentsbegriff überhaupt problematisch geworden in seiner traditionellen Funktion als zusammenfassende Kennzeichnung kirchlicher Handlungen (oder auch Lebensvollzüge). Die Annahme einer gemeinsamen Grund­ struktur der als „Sakramente“ bezeichneten kirchlichen Handlungen scheint sich gerade an dem für die evangelische Theologie entscheidenden Punkt, – hinsichtlich der ausdrücklichen Einsetzung durch Jesus, – nicht zu bewähren747. Dieser Anschein wird durch die in der katholischen Theologie wirksa­ me Tendenz, den Sakramentsbegriff auf den Kirchenbegriff zurückzu­ nehmen und die Einzelsakramente als Grundvollzüge des „Ursakra­ ments“ oder „Grundsakraments“ Kirche aufzufassen748, scheinbar bestä­ tigt; denn auch damit wird ja die Einsetzungsproblematik im Sinne der Forderung, den Ursprung jedes einzelnen Sakraments bei Jesus Christus nachzuweisen, umgangen. Diese einst von Thomas von Aquin zur Regel erhobene und auch durch das Konzil von Trient (DS 1601) anerkannte Forderung bereitete zumindest in einigen Fällen immer schon erhebliche Schwierigkeiten. Daher ist es verständlich, daß die Möglichkeit, den Sa­ kramentsbegriff mit Eph 3,3–10 zunächst auf die Kirche in ihrer Ge­ meinschaft mit Christus zu beziehen und die Einzelsakramente dann als

747 Die Auffassung von E. Schlink, man müsse unabhängig von aller historischen Ur­ teilsbildung die Einsetzung von Taufe und Abendmahl durch Jesus selbst im Sinne von Mt 28,19 und des paulinisch-lukanischen Wiederholungsbefehls glauben (Ökumenische Dogmatik, 1983, 493; vgl. ders.: Die Lehre von der Taufe, 1969, 30), läßt sich mit dem Schriftprinzip evan­ gelischer Theologie, das die Schriftaussagen aus ihnen selbst und den ihnen eigenen Zusammen­ hängen zu interpretieren fordert, schwer vereinen. 748 So in Weiterführung der Ansätze von O. Semmelroth und K. Rahner auch beispielsweise R. Schulte in Mysterium Salutis IV/2, 1973, 47 ff.

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Ausgliederungen dieses „Wurzelsakraments“ aufzufassen, als Entlastung empfunden werden konnte749. Evangelische Theologie kann jedoch diesen Ausweg nicht beschreiten, und jede christliche Theologie sollte der Ver­ lockung dazu widerstehen; denn der Nachweis eines speziellen Ausgangspunktes für jedes einzelne Sakrament bei Jesus Christus selbst ist, wie Thomas von Aquin mit Recht betont hat, darum unerläßlich, weil die Sakramente Gnade mitteilen und diese christlich nur als durch Jesus Christus vermittelt gedacht werden kann. Insoweit an dieser Funk­ tion der Sakramente festgehalten wird, muß es dabei bleiben, daß nur Gott selbst in Jesus Christus ein Sakrament des Neuen Bundes einsetzen kann750. In seiner Funktion als Quelle der Gnade und Versöhnung steht Jesus Christus der Kirche unaufhebbar gegenüber als das Haupt seines Leibes. Das ist auch dann festzuhalten, wenn anerkannt wird, daß der Epheserbrief Christus und seine Kirche im Begriff des Heilsmysteriums zusammenschließt751. Auf diesen Sachverhalt kann man sich berufen, um die Zugehörigkeit der Kirche zu Jesus Christus, ihre Teilhabe an ihm, ja sogar die Vollendung des von Jesus Christus ausgehenden Versöhnungs­ geschehens in der Kirche aus Juden und Heiden zu betonen. Man kann sich darauf jedoch nicht berufen, um den Rekurs auf Jesus Christus selbst als Grund und Quelle des in der Kirche gegenwärtigen und durch sie vermittelten Heils zu umgehen und die Kirche an seine Stelle treten zu lassen. An dieser Stelle hat die oben Kap 12,2b behandelte protestantische Kritik an der „Sakramentalisierung“ des Kirchenbegriffs in der katholischen Theologie der Gegenwart ihr Recht: Bei der Frage nach der Einsetzung der Sakramente geht es tatsächlich darum, daß diese ihren Grund nur in Jesus Christus und nicht erst in der Kirche haben können. Darauf beruht auch die Unmittelbar­ keit der Glaubenden zu Jesus Christus im Empfang der Sakramente, unbescha­ det aller kirchlichen Vermittlung bei ihrer „Verwaltung“. Das Recht dieser Kritik an einer Tendenz innerhalb der gegenwärtigen katholischen Sakramen­ tentheologie wird jedoch geschwächt, wenn der katholischen Lehre von der Kirche als Heilsmysterium die These entgegengesetzt wird, allein Jesus Chri­ stus sei das Heilsmysterium Gottes, also alleiniges Sakrament: Diese Al­ 749 K. Rahner hat die Herleitung der Einzelsakramente aus dem Kirchenbegriff statt aus ei­ ner jeweils speziellen Einsetzung durch Jesus ausdrücklich mit der Unmöglichkeit eines bibli­ schen Nachweises solcher Einsetzung zumindest für vier der sieben Sakramente (Ehe, Priester­ weihe, Krankensalbung und Firmung) begründet (Kirche und Sakramente, 1960, 38 ff.). 750 Thomas von Aquin S. theol. III,64,2. Thomas wendete sich ib. ad 3 ausdrücklich gegen die Annahme, die Apostel könnten in bestimmten Fällen Urheber von Sakramenten sein: …si­ cut non licet eis constituere aliam ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidem, neque instituere alia sacramenta: sed per sacramenta quae de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricata Ecclesia Christi. 751 S. o. Kap.12,2b, bes. 53 ff.

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ternative ist falsch und läßt sich aus dem neutestamentlichen Begriff des Heils­ mysteriums, insbesondere aber aus Eph 3,3–10 nicht rechtfertigen. Die Betei­ ligung der Kirche an dem in Jesus Christus offenbaren Heilsmysterium Gottes hebt andererseits nicht auf, daß Jesus Christus der Grund der Kirche ist und bleibt als das Haupt seines Leibes. Im Gegenteil, nur von Jesus Christus her und im Gegenüber zu ihm läßt sich die sakramentale Zeichenhaftigkeit der Kirche, der Ort spezieller Heilsmysterien in ihrem Leben und deren Bedeu­ tung für die Teilhabe der Glaubenden an Jesus Christus als dem einen Heilsmysterium Gottes angemessen begründen und verstehen.

In der protestantischen Theologie haben die Schwierigkeiten eines hi­ storisch-exegetischen Nachweises der Einsetzung der Sakramente durch Je­ sus selbst zu einer eigentümlich analogen Strategie geführt wie auf katholi­ scher Seite: Sucht man dort der Schwierigkeit zu entgehen durch Zurückfüh­ rung der Einzelsakramente auf die Kirche, statt auf die Person Jesu, so neigt man hier dazu, die Lehre von den Sakramenten zurückzunehmen in die Leh­ re vom wirksamen Gotteswort, so daß die Sakramente nur Aspekte des Wortes selber zum Ausdruck bringen, ihre eigenständige Begründung von Jesus her aber an Gewicht verliert752. Es fragt sich dann allerdings, wie aus dem Wort der Christusbotschaft die „Auto­ risierung“ der Sakramente begründet werden soll. Wenn auf den Begriff der Ein­ setzung durch Jesus Christus ganz verzichtet wird, dann bleibt doch wohl nur übrig, daß es sich bei den Sakramenten um Schöpfungen des Urchristentums, also wiederum der Kirche handelt, wenn auch nicht ohne „innere Verbindung“ mit dem Wege Jesu. Diese Beschreibung des Zusammenhangs mit Jesus bleibt zu vage, als daß den Sakramenten noch zugeschrieben werden könnte, daß der Empfänger es in ihnen – und zwar in ihrer Besonderheit als Sakramente – unmittelbar mit dem Gegenüber Jesu Christi selbst zu tun hat. Diese Funktion fällt nun ganz dem Wortgeschehen des Evangeliums zu, an dem die Sakramente auf ihre besondere Weise teilhaben und als dessen „Modifizierungen“ sie nach Gerhard Ebeling zu verstehen sind753. Im Unterschied zu Luther wird bei Ebeling die Bindung der Verheißung an das Brot und dessen Verzehr, sowie an das Wasser der Taufe nicht mehr deutlich ausgesprochen. Diese Bindung bedeutet, daß die Hörer des Evan­ geliums nicht ohne den Entschluß zur Taufe und auch nicht ohne die Teilnahme am Herrenmahl Glieder Christi werden und sein können. Ebeling betont dagegen, das Sakrament verleihe „keine andere Gabe, als sie das mündliche Wort verleiht; aber es verleiht sie anders als dieses“754. Diese Formel hat zwar einen guten Sinn, wird aber leicht dahin mißverstanden, daß die Sakramente nicht brauche, wer 752 So G. Ebeling: Erwägungen zum evangelischen Sakramentsverständnis, in: Wort Gottes und Tradition, 1964, 217–226, 218 f. und 225, vgl. ders.: Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 295–325, bes. 315 ff. zur Einsetzungsproblematik. Die folgenden Anführungen im Text beziehen sich auf 317. 753 G. Ebeling 1964, 218 f. 754 G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 322.

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das Wort habe. Jedenfalls reicht sie nicht aus, um das proprium der Sakramente auszudrücken, welches anzunehmen ist, wenn doch gesagt werden muß, daß die Verkündigung des Evangeliums als Missionsverkündigung auf die Taufe zielt und als Gemeindepredigt die Taufe voraussetzt, weil erst durch die Taufe die definitive Verbindung des Hörers mit Jesus Christus begründet wird755. An die Stelle der für die lutherische Reformation charakteristischen Koordination von Wort und Sa­ krament tritt bei Ebeling eine eher in der reformierten Tradition beheimatete Sub­ ordination des Sakraments unter das Wort756. Ebeling kann sogar behaupten, daß zwar das Wesen der katholischen, aber nicht das der evangelischen Kirche zerstört wäre, wenn man ihr die Sakramente nähme757. Die Gegenfrage muß wohl lauten, ob die Entstehung einer christlichen Kirche überhaupt vorstellbar wäre ohne Her­ renmahl und Taufe: Wie das Brechen des Brotes zentral war für die Zusammen­ künfte der Jünger und Anhänger Jesu, so ist die Taufe von Anfang an grundlegend gewesen für die Erweiterung ihres Kreises durch neue Mitglieder.

Ein anderer Ausweg aus den Schwierigkeiten, in die die Behauptung einer Einsetzung der Sakramente durch Jesus infolge der Ergebnisse historischkritischer Untersuchung der Ursprünge von Taufe und Herrenmahl geraten ist, bietet sich, wenn der Begriff der Einsetzung weiter gefaßt wird. Er braucht dann nicht auf einer ausdrücklich von Jesus erteilten Anweisung im Sinne des Taufbefehls oder des Wiederholungsbefehls beim Herrenmahl zu beruhen. Statt dessen muß sich zeigen lassen, daß Herrenmahl und Taufe in der Weise auf Jesus zurückgehen, daß ihre urchristlichen Anfänge sich als Konsequenz des in Jesu Verhalten und Geschichte Vorgegebenen im Lichte des Ostergeschehens verstehen lassen. Beim Herrenmahl ist dieser Zusam­ menhang besonders eng, wie oben gezeigt wurde, so daß der Wiederho­ lungsbefehl als explizite Formulierung der dem Abschiedsmahl Jesu eigenen Sinnintention im Lichte der Tischgemeinschaft der Jünger mit dem Aufer­ standenen aufgefaßt werden kann. Doch auch im Falle der Taufe besteht, wie sich zeigte, ein Zusammenhang, der das Christsein als Gemeinschaft mit der Taufe Jesu selbst und so mit seinem Tode bestimmt und der der christli­ chen Taufpraxis zugrunde liegt. An der Ausbildung beider Handlungen war zweifellos die Kirche des Urchristentums mit der Entfaltung ihres gottes­ dienstlichen Lebens beteiligt. Doch sie war beteiligt als Empfangende, so

755 Auch Ebeling spricht von der Taufe als „Übereignung des Glaubenden an Christus“ (a. a. O. 319), so daß sie „das Sein in Christus definitiv begründet“ (323). Geht das nicht doch über die Gabe des mündlichen Wortes hinaus? Zwar ist auch dort Christus selbst die Gabe, aber er wird doch nur ganz im Glauben empfangen, wenn der noch ungetaufte Hörer dadurch zur Taufe (oder jedenfalls zur Entscheidung für die Taufe) geführt und der Getaufte seiner Taufe neu vergewissert wird. 756 Zu diesem Unterschied (ohne Beziehung auf Ebeling) vgl. G. Wenz: Einführung in die evangelische Sakramentenlehre, 1988, 69, vgl. 47 ff. 757 G. Ebeling a. a. O. III, 308.

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wie die Kirche auch an Entstehung und Rezeption des neutestamentlichen Kanons beteiligt war: Wie sich im zweiten Jahrhundert der neutestamentli­ che Schriftenkanon der Kirche „imponiert“ hat durch die verpflichtende Evidenz seines Inhalts als ursprüngliches Christuszeugnis, so haben sich Herrenmahl und Taufe in den Anfängen des Urchristentums den Jüngern Je­ su aufgedrängt aus ihrer Erfahrung der Geschichte ihres Herrn. In diesem Sinne ist zu sagen, daß Gott selbst Herrenmahl und Taufe eingesetzt hat durch Jesus Christus und in der Kraft seines Geistes. Der Sachverhalt der Einsetzung ist damit trinitarisch formuliert anstelle einer ausschließlichen Begründung auf den historischen Jesus. Die Bindung an die Person Jesu bleibt dabei jedoch erhalten und vor allem der Gedanke einer göttlichen Set­ zung: Taufe und Abendmahl sind keine Schöpfungen der Urkirche, keine bloß menschlichen Erfindungen, sondern Setzungen Gottes selbst im Zu­ sammenhang seiner Heilsoffenbarung in Jesus Christus. Ist damit auch schon die Entscheidung für die Kennzeichnung von Tau­ fe und Herrenmahl als „Sakrament“ gefallen? Man wird zwischen der eben erörterten Sachfrage und der terminologischen Frage, obwohl sie zusammenhängen, unterscheiden müssen. Auf den Sprachgebrauch des Urchristentums kann man sich zur Begründung der Bezeichnung „Sakra­ ment“ für Taufe und Herrenmahl nicht berufen. Die christologische Kon­ zentration der Rede von dem in Jesus Christus offenbaren Heilsmysterium Gottes kann es sogar nahelegen, zwischen Christus als dem einen Sakra­ ment Gottes und den „sakramentalen Zeichen“ der Kirche zu unterscheiden. Das hat im Blick auf den exegetischen Befund schon Luther erwogen758. Neuerdings haben Karl Barth und Eberhard Jüngel darauf zurückgegrif­ fen und dafür plädiert, den Begriff Sakrament dem neutestamentlichen Sprachgebrauch entsprechend nur für Jesus Christus zu verwenden759. Entscheidet man sich dafür, dann werden die Zeichenhandlungen der Taufe und des Herrenmahls als Bestandteile des kirchlichen Lebens scharf abgesetzt von dem Handeln Gottes in Jesus Christus, wenngleich sie als Zeichen und Ausdruck des auf dieses Handeln antwortenden Glau­ bensgehorsams darauf bezogen bleiben. Es fragt sich, ob das dem Inhalt der beiden Handlungen angemessen ist, die doch nach dem Zeugnis 758 Siehe dazu die schon o. 52 Anm. 130 genannten Aussagen Luthers WA 6, 501 und 86, 7 f., sowie auch 551, 9–16. 759 K. Barth KD IV/2, 1955, 59; E. Jüngel: Barth-Studien, 1982, 295–331. Auch ich selber ha­ be 1970 (Thesen zur Theologie der Kirche, 38–40) den Verzicht auf den Sakramentsbegriff in der Lehre von Taufe und Abendmahl befürwortet, weil der biblische Mysteriumsbegriff in an­ dere Richtung weise (These 98). In der 2.Aufl. 1974 habe ich jedoch mein Urteil korrigiert, weil der Zusammenhang des biblischen Mysteriumsbegriffs mit dem Kirchenbegriff auch einen Zu­ sammenhang mit den Sakramenten als zentralen Bestandteilen des gottesdienstlichen Lebens der Kirche zu implizieren schien und außerdem schon im neutestamentlichen Sprachgebrauch von Mysterien im Plural die Rede ist, wenn auch mit einer Ausnahme nicht in Beziehung zu den später so genannten Sakramenten.

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des Neuen Testaments die Glaubenden real mit Jesus Christus verbinden, – nein, in denen Jesus Christus selbst durch seinen Geist die Glaubenden mit sich und sich mit ihnen760 verbindet. Besteht also vom Sachgehalt der Taufe und des Herrenmahls her nicht doch ein engeres Verhältnis zu dem einen Christusmysterium, eine Beziehung, die wiederum die in Eph 3,3-10 behauptete Teilhabe der Kirche am Christusmysterium verständlich zu machen geeignet ist? Könnte es sein, daß eben durch Taufe und Abend­ mahl die Kirche aus Juden und Heiden an dem in Jesus Christus offenba­ ren Heilsmysterium Gottes teilhat? Dabei stehen Taufe und Abendmahl nicht in Konkurrenz zu Wort und Glaube, sondern setzen sie voraus. Aber das Wort der Evangeliumsverkündigung, das im Glauben angenom­ men wird, kommt in der durch Taufe und Abendmahl vollzogenen Ver­ bindung der Glaubenden mit Jesus Christus an sein Ziel.

c) Das eine Heilsmysterium und die Mehrzahl von Sakramenten Gibt es einen Sachzusammenhang, der von den neutestamentlichen Aussa­ gen über Jesus Christus als das eine Heilsmysterium Gottes761 zu der späte­ ren Vorstellung von den Sakramenten der Kirche führt? Schon im neutestamentlichen Sprachgebrauch findet sich neben der Vor­ stellung von dem in Jesus Christus offenbaren Heilsplan Gottes eine Reihe von einzelnen als Mysterien bezeichneten Sachverhalten. Dazu gehört der Heilssinn der Verstockung Israels (Röm 11,25) ebenso wie der Zeitpunkt der Verwandlung der Glaubenden in das neue Leben der Auferstehung (1.Kor 15,51). Paulus konnte darum im Plural von den „Geheimnissen“ Gottes sprechen, mit deren Verwaltung er als Apostel beauftragt wurde (1.Kor 4,1; vgl. Mt 13,11). Es wäre ganz anachronistisch, wenn man dabei an Taufe und Abendmahl denken würde, die Paulus nicht als Mysterien be­ zeichnet hat. Es handelt sich vielmehr um die Bestandteile des göttlichen Ge­ schichtsplans, der als ganzer in Jesus Christus zusammengefaßt und schon jetzt proleptisch offenbar gemacht ist762. 760 Vgl. die schöne Formulierung von G. Ebeling: „Die Taufe wird zur Übereignung des Glaubenden an Christus und das Abendmahl zur Übereignung Christi an den Glaubenden“ (a. a. O. III, 319). Der Realpräsenz Christi in Brot und Wein beim Abendmahl entspricht umge­ kehrt die ekstatische Versetzung des Täuflings aus sich selbst hinaus durch Einpflanzung in Christus bei der Taufe. 761 Siehe dazu oben 53 bei Anm. 132 ff. 762 Vgl. Bd. 1, 231 ff. Ein pluraler Gebrauch des Wortes Mysterium begegnet also schon bei Paulus, so daß sein Auftreten in der Patristik (K. Prümm: „Mysterion“ von Paulus bis Origenes, in: Zeitschrift f. kath. Theologie 61, 1937, 391–425, 402 ff.) kein besonderes Problem darstellt. Bedeutsam ist hingegen das Fortwirken des paulinischen Gedankens des Mysteriums als des auf die eschatologische Vollendung zielenden, aber in Jesus Christus schon offenbaren Heilsplans Gottes bei Irenäus, z. B. adv. haer. 5,36,3 und Epid. II,2,58 und 70 (K. Prümm a. a. O. 423).

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Dieser Geschichtsplan, der am Ende der Geschichte, also von ihrem Resultat her offenbar wird, bekundet sich schon in ihrem Verlauf durch Ereignisse und Tatsachen, die typologisch auf Künftiges, und zwar ins­ besondere auf die letzte Zukunft, vorausweisen763, wenngleich diese ihre Funktion erst im nachhinein erkennbar wird. So hat Paulus 1.Kor 10,4 den Felsen, aus dem Mose Wasser schlug, um das Volk Israel auf der Wü­ stenwanderung zu tränken (Ex 17,6), typologisch auf Christus und – zu­ sammen mit der Mannaspeisung (Ex 16,4) – auf das Herrenmahl (1.Kor 10,3) bezogen. Nachpaulinisch ist auf derartige Gegebenheiten der Aus­ druck mysterion angewendet worden (Justin Dial. 44, sowie 78 u. ö.), wohl weil in ihnen rückblickend Bestandteile des göttlichen Ge­ schichtsplans auf die Endvollendung hin erkennbar wurden764. In solchem typologischen Sinn wurde schon im Epheserbrief die schöpfungsmäßige Bestimmung des Menschen zur ehelichen Gemeinschaft von Mann und Frau (nach Gen 2,24) in ihrem Vorausweisen auf die Gemeinschaft Christi mit seiner Kirche als „Mysterium“ bezeichnet (Eph 5,32): Es ist die einzi­ ge Aussage im Neuen Testament, in der der Ausdruck mysterion im Zu­ sammenhang mit einem der später als „Sakrament“ bezeichneten Sach­ verhalte auftritt, und es ist bedeutsam, daß dabei das Bezugssystem der Typologie zugrunde liegt, weil dadurch die Beziehung zu den Ausfüh­ rungen des Kolosserbriefs und des Epheserbriefs über Jesus Christus als Inbegriff des Heilsmysteriums Gottes hergestellt wird: Der in Jesus Chri­ stus offenbare Heilswille des göttlichen Geschichtsplans auf die Endvoll­ endung hin kündigt sich in gewissen vorlaufenden Begebenheiten und Sachverhalten an, die darum selber als „Mysterium“ bezeichnet werden. Der Ausdruck mysterion wurde in nachapostolischer Zeit auch für die grundlegenden Tatsachen der Geschichte Jesu selbst – seine Geburt, seine

763 Siehe dazu L. Goppelt: Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neu­ en, 1939, sowie ders.: Theologie des Neuen Testaments, hg. J. Roloff, Teil 1, 1975, 49 f. und bes. Teil 2, 1976, 385 ff. Goppelt betrachtete jedoch die typologische Interpretation als Gegensatz zu einer Geschichtstheologie, während sie in Wirklichkeit eher als ein Instrument im Dienst der letzteren zu würdigen ist, auch wenn in den paulinischen Briefen naturgemäß nur Ansatz­ punkte zu einer Geschichtstheologie vorliegen. Daß der paulinische Begriff des mysterion nicht nur „den geheimen Ratschluß Gottes für die Endzeit“ (so Goppelt 387), sondern auch den En­ dereignissen vorhergehende Geschichtsereignisse in ihrer Bedeutung für die Endzeit umfaßt, sollte schon aus Röm 11,25 hinreichend deutlich sein. 764 Es handelt sich hier um die spezifisch christliche Komponente des Mysterienbegriffs der Patristik, der an andern Stellen auch im Sinne gnostischen Sprachgebrauchs oder auch in Analo­ gie zu dem der Mysterienreligionen verwendet werden konnte. Vgl. den o. Anm. 736 zit. Auf­ satz von K. Prümm über Hippolyt, wo 208 ff. und 215 ff. Belege für beide Arten des Sprachge­ brauchs zusammengestellt sind. Belege für die typologische Deutung von Taufe und Eucharistie führt R. Hotz: Sakramente – im Wechselspiel zwischen Ost und West, 1979, 38 f. aus Basilios und Chrysostomos an, behandelt sie allerdings nur als Beispiele für den Platonismus der grie­ chischen Väter.

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Kreuzigung, seine Auferstehung – verwendet765. Diese als Mysterien be­ zeichneten Ereignisse der Geschichte Jesu haben sämtlich einen Bezug auf die künftige, eschatologische Vollendung der Menschheitsgeschichte. Da­ her ist zu vermuten, daß sie eben deshalb Mysterien heißen – entspre­ chend den typologisch auf die Heilszukunft vorausweisenden Tatsachen des alten Bundes, mit dem Unterschied aber, daß in Christus nach dem göttlichen Heilsratschluß alles „einheitlich zusammengefaßt“ werden soll (Eph 1,10). In der Vielfalt der Geheimnisse Gottes geht es daher immer um dasselbe eine Heilsmysterium, das in Jesus Christus schon vorweg – wenn auch in noch verborgener Weise – in Erscheinung getreten und durch ihn enthüllt ist (Röm 16,25 f.). Die Verbindung der apokalyptischen Vorstellung des göttlichen Heils­ mysteriums als des im Laufe der Geschichte verborgenen, erst an ihrem Ende enthüllten göttlichen Plans für Ziel und Verlauf der Geschichte mit der typologischen Deutung geschichtlicher Gegebenheiten ist ermöglicht durch das Erscheinen Jesu Christi als antizipatorischer Offenbarung des Heilsziels der Geschichte: Erst dadurch werden die Andeutungen der Heilszukunft in vergangenen Ereignissen schon jetzt lesbar. Zugleich wer­ den sie als auf das Kommen Christi bezogen erkennbar. Aber auch die Geschichte Jesu selbst stellt sich dabei als Vorzeichen der kommenden Heilsvollendung dar: Das ist der zu vermutende Bezugsrahmen für die In­ terpretation der seit der Wende vom zweiten zum dritten Jahrhundert aufgekommenen Bezeichnung auch von Taufe und Herrenmahl als My­ sterien oder Sakramente766. Durch sie wird das in der Passion Christi voll­ brachte eschatologische Heil gegenwärtig zugänglich. So ist nach Am­ brosius das Kreuz Christi das Heilsmysterium der Taufe767, und Cyprian nannte die Eucharistie das Sakrament der Passion des Herrn und unserer Erlösung768. Es ist bedeutsam, daß Taufe und Herrenmahl nicht für sich,

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Ignatios Magn. 9,1; Justin Apol. I,13 und Dial. 74 und 91; Irenäus adv. haer. V,32, 1 S. o. Anm. 736. Die Ausdehnung des Mysteriumbegriffs auf Taufe und Herrenmahl brachte zweifellos das Christentum in die Nachbarschaft der sog. Mysterienreligionen, ihres Kultverständnisses und ihrer Mysterienvorstellung. Der hier bestehenden Nähe waren sich schon im zweiten Jahrhundert Justin (Apol I,66) und Tertullian (De praescr. haer. 40, CCL 1, 220 f., sowie De bapt 2, CCL 1, 227 f.) bewußt. Doch handelt es sich bei der christlichen Be­ zeichnung von Taufe und Eucharistie als mysteria oder sacramenta nicht, wie früher oft ange­ nommen wurde, um eine Entlehnung aus der Sprache der Mysterienreligionen (so noch R. Hotz a. a. O. 26 ff.). Das ergibt sich aus der Tatsache einer spezifisch christlichen Entwicklung dieses Begriffs im Zusammenhang einerseits mit dem apokalyptischen Sprachgebrauch, ande­ rerseits mit der typologischen Schriftauslegung. 767 Ambrosius De sacr. 2, 2, 6: Ibi est omne mysterium quia pro te passus est. In ipso redime­ ris, in ipso salvaris (SC 25, 76). 768 Cyprian ep. 63,14: Dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum (MPL 4, 385 B). 766

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sondern im Hinblick auf die durch sie zu unserem Heil gegenwärtige Pas­ sion Christi „Sakramente“ heißen. Die Vielschichtigkeit der patristischen Sakramentsvorstellung klingt noch in Thomas von Aquins berühmter Definition des Sakramentes als eines kommemorativen, demonstrativen und prognostischen Zeichens nach769. Unter allen drei Aspekten handelt es sich nämlich um die Passion Christi, derer wir gedenken und deren Wirkung in uns wir empfangen auf das darin begründete künftige Heil hin770. Zwischen den patristischen Anfängen der Anwendung des Mysteriumbegriffs auf Taufe und Eucharistie und der Sa­ kramentenlehre des lateinischen Hochmittelalters steht allerdings die durch Augustin eingeführte Deutung der Sakramente als Zeichen.

d) Die Sakramente als Zeichen In Verbindung mit der Einschränkung des Sakramentsbegriffs auf eine Reihe von kirchlichen Zeichenhandlungen hat die Deutung des Sakraments als Zei­ chen den Gedanken der Sakramentalität Jesu Christi selbst und seiner Passi­ on als des göttlichen Heilsmysteriums zurücktreten lassen. Dadurch ist die Sakramentenlehre zur Lehre von Zeichenhandlungen geworden, die die in der Passion Christi erworbene Gnade lediglich austeilen771. Durch die be­ herrschende Funktion eines abstrakten Zeichenbegriffs772 wurde der Zusam­ menhang der Sakramente mit dem einen göttlichen Heilsmysterium zumin­ dest gelockert. Der Sakramentsbegriff wurde zu einem Gattungsbegriff für Zeichenhandlungen. Bei Augustin ist diese Entwicklung angebahnt worden durch seine scharfe Unterscheidung zwischen Zeichen und Sache (De doctr. chr. I,4)773. Der pla­ tonischen Orientierung Augustins hätte es naheliegen können, allen Dingen eine Zeichenfunktion oder, modern gesprochen, eine über sich hinausweisende 769 Thomas von Aquin S. theol. III,60, 3: …sacramentum est et signum rememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi; et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Chri­ sti passionem, scilicet gratiae; et prognosticum, idest, praenuntiativum futurae gloriae. 770 S. theol. III,61, 1 ad 3: …passio Christi quodammodo applicatur hominibus per sacra­ menta . 771 Vgl. auch die etwas anders gerichtete kritische Erörterung bei R. Hotz: Sakramente – im Wechselspiel zwischen Ost und West, 1979, 60 ff. zum Auseinandertreten der Ausdrücke my­ sterium und sacramentum. 772 Dafür konnte man sich auf Augustin berufen: sacramentum, id est sacrum signum (De civ. Dei X,5). Siehe auch den Überblick über Augustins Fundierung des Sakramentsbegriffs auf den des Zeichens bei G. Wenz: Einführung in die evangelische Sakramentenlehre, 1988, 16–20. 773 CSEL 80,9,4 f. Zwar gesteht Augustin zu, daß auch die Zeichen auf ihre Weise Sachen sind. Doch sind die Zeichen seiner Ansicht nach besondere Dinge im Unterschied zu allen an­ dern: Non autem omnis res etiam signum est (1,5).

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Bedeutsamkeit auf Gott hin und im Rahmen seines Heilsplans für die Welt zuzu­ sprechen. Augustins Lehre von den Zeichen hätte dann eine Umsetzung der mit dem Mysterienbegriff verbundenen, typologisch-heilsgeschichtlichen Betrach­ tungsweise in die Begriffssprache platonischer Philosophie sein können. Die Tren­ nung zwischen Zeichen und Sache hat das anscheinend vereitelt. Obwohl in Au­ gustins platonischem Weltbild die sichtbare Welt insgesamt die Funktion des Hin­ weises und der Hinführung auf die unsichtbare Wirklichkeit Gottes haben sollte (ib. I,9)774, bleibt diese den fleischlichen Augen des Sünders verborgen, und das gilt sogar für das Kommen Gottes selbst in diese Welt (ib. I,4; a. a. O. 9). Daher bedarf es des Wortes der Predigt und der Lehre, die über das Sichtbare hinausweist und glaubend ergriffen werden muß775. Andererseits sind die Menschen als Sinnenwe­ sen aber auch angewiesen auf wahrnehmbare Anhaltspunkte. Darum werden die Menschen in jeder Religion durch Teilhabe an sichtbaren Zeichen oder Sakramen­ ten miteinander verbunden776. So ist nicht nur das Wort der Lehre, sondern auch das Sakrament Zeichen für die unsichtbare Wirklichkeit Gottes und des Heils: Es ist sichtbares Wort777, als solches aber angewiesen auf das Wort, das zum sichtba­ ren Element hinzutritt und es zum sakramentalen Zeichen macht778.

Wird der Begriff des Sakramentes in solchem Sinne als Zeichen bestimmt, dann liegt gerade auch im Hinblick auf seine Verbindung mit der Zei­ chenfunktion des Wortes eine kritische Reflexion nahe, wie sie aus der Sicht reformatorischer Theologie von Gerhard Ebeling formuliert worden ist:779 Wenn man mit Augustin das Wort als Zeichen auffaßt, das auf eine von ihm verschiedene Sache verweist, dann weist es „zwar hin auf die res, aber trennt auch und hält fern von ihr“. Diese Trennung von Sache und Zeichen wird durch die Versichtbarung des Wortes im sakramentalen Zeichen noch verhärtet: Das Wort wird „durch die Versichtbarung mit­ tels sakramentaler Zeichen zweifellos in seiner Zeichenfunktion verstärkt, eindrücklicher gemacht, aber doch im Signifikativen festgehalten. Daß und inwiefern das Wort selbst Geschehen ist, wird dadurch eher ver­ deckt, daß zur Versichtbarung nun auch eine Art kultischen Handelns gehört“. Wenn nämlich dieses Handeln selber nicht wieder nur zeichen­

774 A. a. O. 10,17 ff. Einige Menschen gelangen nach Augustin auch tatsächlich zu dieser Er­ kenntnis: 1,16, a. a. O. 12, 8 ff. 775 Augustin ib. I,25 (a. a. O. 14, 24 f.). Vgl. De magistro 12 f. (CCL 29, 196–201). 776 Augustin c. Faustum 19,11: In nullum autem nomen religionis, seu verum, seu falsum, coagulari homines possunt, nisi aliquo signaculorum vel sacramentorum visibilium consortio col­ lingentur (MPL 42,355). Vgl. auch ep. 1387: (signa) quae cum ad res divinas pertinent, Sacra­ menta appellantur (MPL 33, 527). 777 Das Sakrament ist verbum visibile: In Ioann. tr.80,3 (CCL 36, 529); cf. De catech. rud. 26,50 (CCL 46, 173 f.), sowie c. Faustum 19,16 (MPL 42, 356 f.). 778 In Ioann. tr. 80,3: Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum (CCL 36, 529). 779 G. Ebeling: Erwägungen zum evangelischen Sakramentsverständnis, in: Wort Gottes und Tradition, 1964, 217–226, bes. 219–221; die folgenden Zitate 220.

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haft, sondern effektiv sein soll, führt die sakramentale Handlung „heraus aus der Wortsituation“. Dieser Sachverhalt ist für Ebeling daran deutlich, daß es nach Thomas von Aquin (S. theol.III,61,3; vgl. 62,2) zur Schranke der Sakramente des alten Bundes gehörte, daß sie nur den Charakter der Verheißung haben und lediglich durch den Glauben an die Zukunft Christi (per fidem futuri Christi adventus: 61,3 ad 2) rechtfertigen, während die Sakramente des neuen Bundes nach Thomas selber bewirken, was sie darstellen (efficiunt quod figurant: 62,1 ad 1). Ebeling findet hier die Verheißung aufgrund ihrer Erfüllung in Christus überboten durch die „unmittelbare Verursa­ chung des Heilseffekts“780. Das aber muß nach seiner Ansicht reformatorische Theologie bestreiten, denn: „Gottes Verheißung ist nicht durch eine unmittelbare Gabe überbietbar“. Vielmehr müsse die Verheißung selbst als wirksames Wort im Sinne des im Glauben anzunehmenden Zuspruchs verstanden werden: „Im alten wie im neuen Bund geht es der Sache nach um dasselbe, nur daß durch das Ge­ kommensein Jesu Christi die promissio erst rein als promissio ergriffen, der Glau­ be erst rein als Glaube erfaßt und gelebt wird“. Darum dürfen die Sakramente nicht als von Jesus Christus selbst verschiedene Mittelursachen (Instrumente) der Gnadenwirkung aufgefaßt werden (so Thomas von Aquin S. theol. III,62,1), son­ dern durch seine Verheißung gibt „Jesus Christus sich selbst im Sakrament“781. Ebelings scharfsichtige Kritik am augustinischen Zeichenbegriff und an des­ sen Konsequenzen in der scholastischen Sakramentenlehre hat überzeugend ge­ wisse Schranken dieser Begrifflichkeit benannt. Allerdings folgt daraus noch nicht, daß jede Deutung der Sakramente als Zeichen auch dieser Kritik verfällt. Vielleicht ist der Zeichenbegriff selbst von Augustin allzu einseitig bestimmt worden. Auch die scholastische Sakramentenlehre braucht wegen der aus dem augustinischen Zeichenbegriff folgenden Probleme nicht insgesamt unter ein ne­ gatives Verdikt gestellt zu werden. Obwohl sie verbesserungsbedürftig sein mag, hat ihre Beschreibung der gottesdienstlichen Handlungen der Kirche als Zeichenhandlungen doch das Verdienst, das Ineinander von Gegenwart des Heils in ihnen und noch ausstehender Heilsvollendung zumindest näherungs­ weise zu erfassen. Insbesondere sollte der Unterschied der Sakramente des Neuen von denen des Alten Bundes, wie Thomas von Aquin ihn beschrieben hat, trotz der Kritikbedürftigkeit der damit verbundenen Vorstellung instru­ mentaler Gnadenvermittlung doch auch als Ausdruck des Unterschiedes von Verheißung und Erfüllung gewürdigt werden, den im Blick auf das Inkarna­ tionsgeschehen keine christliche Theologie bestreiten dürfte: Insofern in Jesus Christus die eschatologische Zukunft der Gottesherrschaft schon angebrochen ist und Taufe und Abendmahl Gemeinschaft mit Jesus Christus gewähren, lassen sie sich in der Tat nicht derselben Ebene zuweisen wie die auf Jesus Christus vorausweisenden alttestamentlichen Institutionen. Ebeling nimmt den Unterschied ganz in das Verständnis des Verheißungswortes selbst hinein, indem er sagt, daß Christus durch seine Verheißung sich selber gibt. Gerade

780 781

G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 310. G. Ebeling a. a. O. 311 und 313.

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das Verheißungswort aber kann auch seinerseits als Ausdruck der Differenz von Wort und (noch ausstehender) Sache bzw. Erfüllung betrachtet werden. Es ist ein vom Wortsinn des Ausdrucks „Verheißung“ her ungewöhnlicher Son­ derfall, wenn das Verheißungswort selber schon das Verheißene gewährt. Nur weil Ebeling die Bedeutung des Wortes in diesem Sinne als Zuspruch faßt, kann er sagen, das Sakrament bringe lediglich bestimmte Aspekte des Wortgeschehens mit besonderer Schärfe zur Geltung782. Doch sind Taufe und Abendmahl wirklich nur Illustrationen eines Wortgeschehens, das schon in sich selber die Heilsgegen­ wart beinhaltet?

In der lutherischen Reformation sind die Sakramente nicht als bloße Ver­ anschaulichung und Verleiblichung des durch das Verheißungswort für sich schon zugesprochenen Heils aufgefaßt worden. Vielmehr hat die Einsetzung der Sakramente hier Gebotscharakter. Das bedeutet: Dieje­ nigen, die durch die Verkündigung des Evangeliums nicht dazu gelangen, sich taufen zu lassen, haben den Verheißungssinn der Christusbotschaft selber noch nicht voll verstanden und im Glauben angenommen. Die Christusbotschaft als eschatologische Botschaft zielt immer schon auf die­ jenige definitive Übereignung des Menschen an Jesus Christus in des­ sen Sohnesverhältnis zum Vater, die durch die Taufe bezeichnet und voll­ zogen wird und die nicht zustande kommt, wo ein Hörer der Bot­ schaft sich zur Taufe nicht entschließen kann. Insofern fügt die Taufe der mündlichen Verkündigung und dem Hören auf sie sehr wohl etwas hin­ zu. Erst durch sie kommt es zur Einverleibung in Jesus Christus. Ent­ sprechendes gilt vom Herrenmahl: Schon die apostolische Christus­ botschaft als solche zielt nicht nur auf den einzelnen, sondern auf die Be­ gründung einer Gemeinde als vorläufiger Darstellung des kommenden Gottesreiches. Auch in der Taufe ist dieser Bezug implizit vorhanden, in­ sofern die Taufe die Kirchengliedschaft des einzelnen begründet. Doch diese Intention der Botschaft des Evangeliums und der Taufe des einzel­ nen kommt nicht zum Zuge, wenn die Getauften nicht am eucharistischen Gottesdienst der Gemeinde teilnehmen: Erst in der eucharistischen Kom­ munion erfahren und bekennen sie sich als Glieder der Kirche. Wer am Herrenmahl nicht teilnimmt, mag sich privat der christlichen Überliefe­ rung und dem christlichen Glauben verbunden fühlen, vollzieht aber nicht sein Leben als Glied der Kirche, die in der Feier des Herrenmahls zur Darstellung kommt. Ebeling hat darin recht, daß eine enge Beziehung besteht zwischen dem Verheißungssinn der Christusbotschaft und den Sakramenten, aber diese Beziehung besagt nicht, daß die Sakramente so et­ was wie Illustrationen des mündlichen Wortes wären, sondern die Ver­ heißungsintention des verkündigten Wortes kommt erst in den Sakra­ 782 G. Ebeling: Erwägungen zum evangelischen Sakramentsverständnis, a. a. O. (s. o. Anm. 779) 224.

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menten und nicht ohne sie zu ihrem vorläufigen Ziel, weil die Hörer der Verkündigung erst durch Taufe und Herrenmahl vollen Anteil an dem einen Heilsmysterium empfangen, das Christus mit seiner Kirche als dem Wirkungskreis der in ihm vollbrachten Versöhnung vereint und des­ sen vollendete Gestalt die Zukunft des Gottesreiches heraufführen wird. Dieser Zusammenhang findet darin seinen Ausdruck, daß der Inhalt der Einsetzungsworte von Taufe und Herrenmahl zwar einerseits dem Inhalt des Evangeliums überhaupt entspricht, andererseits die Form von beson­ deren Verheißungen hat783, die sich auf ganz bestimmte, mit Wasser, Brot und Wein verbundene Akte des Taufens, Essens und Trinkens be­ ziehen. Auch wenn insbesondere beim Abendmahl mit guten Gründen vom Verheißungscharakter der Einsetzungsworte gesprochen werden kann, ist doch das Mahlgeschehen keineswegs erschöpfend als Verheißung zu be­ schreiben. Die in den Einsetzungsworten enthaltene Verheißung wird durch die Gegenwart Christi im Mahl selbst erfüllt. Diese aber läßt sich, wie oben gezeigt, nicht nur als Wirkung der den Worten für sich allein innewohnenden Kraft verstehen. Zwar hat auch das Mahl als ganzes in seinem Bezug auf die Zukunft des Gottesreiches Verheißungssinn, aber diese Zukunft ist in der Feier des Mahls mit Jesus Christus doch auch schon gegenwärtig, freilich verborgen gegenwärtig. Entsprechend wird der Täufling durch die Taufe mit dem Tode Christi verbunden und da­ durch wiedergeboren zur Hoffnung auf das neue Leben aus der Aufer­ stehung der Toten, das ihm schon jetzt durch die Gabe des Geistes ver­ bürgt wird. Auch hier ist die Erfüllung schon gegenwärtig, weil die Tau­ fe wie das Abendmahl Anteil gibt an Jesus Christus, in welchem die Ver­ heißungen Gottes erfüllt sind, wenn auch die endgültige Bewahrheitung und Vollendung des Erfüllungsgeschehens der Inkarnation durch die Zu­ kunft des wiederkommenden Christus noch aussteht. Es sollte daher nicht bestritten werden, daß – wie Thomas von Aquin formulierte784 – die Sakramente des neuen Bundes „bewirken, was sie darstellen“ (effi­ ciunt quod figurant). In welcher Weise ihre Wirksamkeit zu verstehen ist, ist allerdings eine andere Frage. Doch jedenfalls ist ihre Wirksamkeit vermittelt durch die Zeichenfunktion, die ihnen aus ihrer Einsetzung zu­ kommt. Die Zeichenhaftigkeit der sakramentalen Gegenwart Christi und des Got­ tesreiches in Taufe und Abendmahl ist Ausdruck des „noch nicht“ der christlichen Existenz in der Spannung zur eschatologischen Heilsvoll­ 783 Das gilt jedenfalls für das Herrenmahl. Für die Taufe läßt sich Entsprechendes nur be­ haupten, wenn man mit Luther Mt 28,19 und Mk 16,16 zusammennimmt oder auf die soteriolo­ gischen Implikationen der Taufe Jesu zurückgreift, wie das oben geschehen ist. 784 Thomas von Aquin S. theol. III,62,1 ad 1.

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endung. Ein Zeichenbegriff, der wie der Augustins einseitig die Differenz von Zeichen und Sache im Blick hat, reicht allerdings nicht aus, die Zeichen­ haftigkeit der Sakramente zu beschreiben. Es handelt sich bei ihnen um die Gegenwart der Sache selbst im Zeichen. Das Zeichen fungiert also als „An­ zeichen“ der Gegenwart der Sache785, ohne daß damit die Differenz von Zei­ chen und Sache völlig verschwände. Wie in der Geschichte Jesu Christi die Zukunft des Reiches Gottes von der Situation seines Wirkens unterschieden war und doch darin schon gegenwärtig wurde, wie insbesondere in der Mahlpraxis Jesu die Zukunft der Gottesherrschaft durch das Mahl darge­ stellt und schon in ihm Gegenwart wurde, so geschieht es auch bei der Feier des Herrenmahls im Gottesdienst der Kirche, nun allerdings vermittelt durch das Gedenken an Jesu letztes Mahl und an seinen Tod, sowie durch die Bitte um seinen Geist, der die Verheißung seiner Gegenwart erfüllt. Ana­ log dazu ist in der Zeichenhandlung der Taufe das Heilsmysterium Christi gegenwärtig, indem der Täufling mit dem Tode Jesu verbunden wird auf die Hoffnung seiner Auferstehung hin. Die Zeichenhaftigkeit dieses Gesche­ hens kennzeichnet die Verborgenheit der Gegenwart Christi, zu der auf der Gegenstandsseite gehört, daß die Teilhabe am Leben des Auferstandenen vermittelt ist durch die Gemeinschaft mit seinem Opfer und seinem Tode. Das Zeichen weist sicherlich auf die bezeichnete Sache und damit weg von sich selbst. Doch bei Taufe und Abendmahl geschieht das wie im Falle des Anzeichens, so daß im Vollzug des Zeichens die Sache zugleich gegenwärtig ist. Wegen der Gegenwart des Heilsmysteriums Christi kann von den Sa­ kramenten gesagt werden, daß sie „bewirken, was sie darstellen“. Ger­ hard Ebeling hat jedoch mit Recht betont, daß es sich dabei nicht um eine von Jesus Christus zu unterscheidende Gnadenwirkung handelt, daß vielmehr „Jesus Christus sich selbst im Sakrament gibt“786. An dieser Stelle hat sich die Schranke des augustinischen Zeichenbegriffs in der scholastischen Sakramentenlehre besonders verhängnisvoll ausgewirkt: Wenn das Zeichen von der bezeichneten Sache schlechthin verschieden ist, kann seine Wirkung nicht einfach in der Gegenwart der Sache selbst bestehen. Thomas von Aquin hat daher zwischen der Passion Christi als der Heilsursache (res sanctificans), auf die das sakramentale Zeichen sich primär bezieht, und der von ihr ausgehenden Wirkung unterschieden,die dann nochmals im Hinblick auf die gegenwärtige Form ihres Empfangs und auf die zukünftige Vollendung unterschieden wird. So kam es zu der 785 Luther hat das in der Form einer Unterscheidung zwischen theologischem und philoso­ phischem Sprachgebrauch ausgedrückt: Signum philosophicum est nota absentis rei, signum theologicum est nota praesentis rei (WA TR 4,666 Nr. 5106). Der Unterschied läßt sich aber durchaus auch begrifflich präzise formulieren. Vgl. o. 332 bei Anm. 639. 786 G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 313.

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dreifachen Unterscheidung, daß das Sakrament erstens Gedächtniszeichen des vergangenen Geschehens der Passion Christi ist, zweitens Zeichen seiner Gnadenwirkung in uns und drittens prognostisches Zeichen der künftigen Herrlichkeit787. Thomas hat damit in bewundernswerter Weise die Komplexität des sakramentalen Geschehens und die Vielseitigkeit sei­ ner Aspekte beschrieben, nicht aber seine Einheit als anamnetische Teil­ habe an dem einen Heilsmysterium Jesu Christi. Die abstrakte Un­ terscheidung von Zeichen und Sache hat ferner zur Folge, daß die durch das sakramentale Zeichen bezeichnete Gnadenwirkung äußerlich zu seiner Zeichenfunktion hinzutritt: Daß die Gnadenwirkung beim Empfänger wirklich eintritt, geschieht nach Thomas nicht aus der Kraft des Zeichens als solchen, sondern kraft göttlicher Anordnung788. Darin zeigen sich deutlich die Schranken des augustinischen Zeichenbegriffs im Verhältnis dazu, was er in der Sakramentenlehre leisten sollte. Aus dem biblischen Gedanken des in Jesus Christus offenbaren göttli­ chen Heilsmysteriums wird die innere Einheit der Momente verständlich, die in der vom augustinischen Zeichenbegriff beherrschten scholastischen Sakramentenlehre als nur äußerlich verknüpft erscheinen: Das Heilsmy­ sterium Christi umfaßt nicht nur die vergangene Geschichte Jesu Christi, sondern ist durch die Verkündigung des Evangeliums, durch Taufe und Herrenmahl auch im gottesdienstlichen Leben der Kirche gegenwärtig und realisiert so auch in der Kirche die Einheit des Versöhnungsgesche­ hens. Darum ist insbesondere das Herrenmahl und seine Feier in der Eucharistie der Kirche mit Recht als Erscheinungsform dieses einen Heilsmysteriums, als „Sakrament“ verstanden und bezeichnet worden. Aber auch in der Taufe, insofern sie den Täufling mit der Passion Christi verbindet, ist dasselbe Heilsmysterium in der Kirche gegenwärtig und wirksam, und zwar mit Einschluß der lebensgeschichtlichen Ausstrahlun­ gen der Taufe. Der objektivierte Zeichengehalt von Taufe und Herren­ mahl kann im Hinblick auf die Gegenwart des Heilsmysteriums Christi in diesen Handlungen nicht von ihrem Vollzug und Empfang getrennt werden. Darum fallen vergangenes Heilsgeschehen und gegenwärtige Gnadenwirkung gerade nicht auseinander. Die Kommemoration oder Anamnese der Passion Christi ist vielmehr selbst das Medium ihrer Ge­ genwart, da das vergangene Heilsgeschehen als Versöhnungsgeschehen zugleich die eschatologische Heilszukunft mit sich bringt, die durch den Geist im Vollzug der Anamnese den Glaubenden gegenwärtig wird. Die sakramentale Gegenwart des Heilsgeschehens und ihre den Empfänger in das Empfangene hinein integrierende Kraft beruhen daher auf der in die­ ser Geschichte schon angebrochenen eschatologischen Zukunft. Nur 787 788

Thomas von Aquin S. theol. III,60,3 (Text s. o. Anm. 769). Thomas von Aquin S. theol. III,62,1: divina ordinatione.

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weil das Geschehen der Passion Christi wie schon der ganze vorösterli­ che Weg Jesu vom Anbruch der eschatologischen Zukunft Gottes und seines Reiches erfüllt war, die in der Auferweckung Jesu in Erscheinung getreten ist, kann es auch im Gottesdienst der Kirche gegenwärtig wer­ den im Medium der Anamnese, die als Gedenken an das die eschatologi­ sche Vollendung antizipierende Heilsgeschehen notwendig mit der Bitte um den Geist verknüpft ist, der der Schöpfer des neuen Lebens ist – in den Glaubenden ebenso wie einst im Ereignis der Auferweckung Jesu (Röm 8,11).

e) Der Umkreis des Sakramentalen Findet das Christusmysterium nur in den beiden Handlungen von Taufe und Abendmahl seine Darstellung im Leben der Kirche? Oder tritt es auch in anderen „Lebensvollzügen“ der Kirche in vergleichbarer Weise zeichen­ haft in Erscheinung? Grundsätzlich kann das überall da im Leben der Kirche geschehen, wo eine Beziehung zu Jesu Wirken und Person erkennbar ist in der Weise, daß gesagt werden kann, darin sei Jesus selbst gegenwärtig. Man könnte etwa an die Mt 25,35–37 genannten Werke der Barmherzigkeit den­ ken oder an Evangelisation und Krankenheilung im Sinne der Mt 11,4 f. ge­ nannten Zeichen der Heilsgegenwart, die das Wirken Jesu kennzeichneten. Solche Handlungen789 stehen zweifellos in der Dimension sakramentaler Zeichenhaftigkeit, wenngleich sie keine rituellen Zeichenhandlungen sind. Sie haben allerdings zugleich auch mehr oder weniger an der Ambivalenz menschlicher Lebensvollzüge teil. Es fehlt ihnen die im Falle von Taufe und Herrenmahl von der Einsetzung her begründete Eindeutigkeit sakramenta­ ler Zeichenhaftigkeit. Die Zugehörigkeit zur Dimension „sakramentaler“ Gegenwart des Heilsmysteriums Christi ist besonders auch für die Verkündigung des Evangeliums zu behaupten. Das Wort des Evangeliums galt der Refor­ mation als Verheißungswort, in welchem der Inhalt der Verheißung schon gegenwärtig ist und den Glaubenden zugesprochen wird. Das gilt freilich nicht für jedes Verheißungswort, aber es gilt für die Botschaft Jesu von der Zukunft der Gottesherrschaft, die bei denen, die sein Wort an­ nehmen, schon anbricht. Gleiches läßt sich von der Osterbotschaft des apostolischen Evangeliums sagen. In ihm wie in der Botschaft Jesu selbst 789 Unter dem Gesichtspunkt von Handlungen, denen eine besondere Verheißung gegeben ist, erwog Melanchthon in der Letztfassung seiner Loci 1559 die Einbeziehung in den Kreis der Sakramente für Gebet, Geduld und Leiden, Vergebungsbereitschaft, Almosen u. a. (CR 21, 848 f.). Die Einschränkung auf Taufe, Herrenmahl und Absolution begründete er mit der Ein­ setzung dieser „Riten“ oder „Zeremonien“ in der Verkündigung Christi (institutis in praedica­ tione Christi, a. a. O. 849).

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ist die eschatologische Vollendung der Gottesherrschaft schon gegenwär­ tig, allerdings in unterschiedlicher Weise: in der Botschaft Jesu als An­ spruch Gottes auf den Menschen aus der Kraft des ersten Gebots, in der Osterbotschaft des Evangeliums aber, weil sie die an Jesus schon einge­ tretene eschatologische Vollendung der Heilszukunft Gottes zum Inhalt hat und damit den Zugang zum Heil für alle Menschen in sich schließt. Darin ist begründet, was das reformatorische Verständnis des Evangeli­ ums als Zuspruch des in ihm gegenwärtigen Heils vor allem im Blick hatte: der Zuspruch der Sündenvergebung. Daß das Wort der Verheißung seinen Inhalt schon mit sich bringt, läßt sich von den Verheißungen des Alten Testaments nicht in gleicher Weise sagen, sondern setzt deren Er­ füllung in Jesus Christus voraus. Das von der Gegenwart der eschatologi­ schen Heilswirklichkeit erfüllte Wort des Evangeliums aber ist selber sa­ kramental790, weil es an dem Offenbarungs- und Versöhnungsgeschehen des Heilsmysteriums Gottes in Jesus Christus teilhat. Diese dem Wort des Evangeliums eigene Sakramentalität hebt die Besonderheit von Taufe und Abendmahl als „Sakramenten“ nicht auf: Sie ändert nichts daran, daß die Wortverkündigung erst dort voll im Glauben angenommen ist, wo es zur Taufe und ihrer lebensgeschichtlichen Aneignung, sowie zur Teilnah­ me am Leben der Kirche in der Gemeinschaft des Herrenmahls kommt. Die unterscheidende Bedeutung von Taufe und Herrenmahl aber hängt damit zusammen, daß sie in besonderer Weise Zeichen und Zeichenhand­ lungen sind, durch die das Heilsmysterium Christi repräsentiert und zu­ gleich mitgeteilt wird. Wird der Begriff des Sakramentes terminologisch auf derartige Zei­ chenhandlungen im gottesdienstlichen Leben der Kirche beschränkt791, wie es in der Geschichte der christlichen Theologie seit dem Mittelalter tendenziell geschehen ist, und läßt sich die enge reformatorische Fassung der Forderung des Nachweises einer ausdrücklichen Einsetzung durch Je­ sus Christus selbst in ihrer ursprünglichen Strenge nicht halten, weil sie schon bei der Taufe, vielleicht sogar beim Herrenmahl, auf Schwierig­ keiten stößt, dann liegt es nahe, die Einbeziehung weiterer Zeichenhand­ lungen neben Taufe und Herrenmahl in den Sakramentsbegriff zu erwä­ gen. Das Kriterium muß dabei sein, ob durch diese Handlungen in ver­ gleichbarer Weise wie bei Taufe und Abendmahl die Gegenwart des Heilsmysteriums Christi für die Glaubenden zugänglich wird. Der Zu­ 790 G. Ebeling a. a. O. III, 297. Die Sakramentalität des Wortes ist auch durch die Erneue­ rung einer Theologie des Wortes bei katholischen Theologen herausgearbeitet worden. Vgl. z. B. K. Rahner: Schriften zur Theologie IV, 1960, 313–355 (Wort und Eucharistie), sowie ders. LThK 2.Aufl. 10, 1965, 1235–1238 Lit. (Art. Wort Gottes), dazu auch G. Ebeling in: Wort Got­ tes und Tradition, 1964, 209 ff. 791 So auch in Melanchthons Begriff der Sakramente als Riten oder Zeremonien (CR 21, 849).

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spruch der Sündenvergebung, obwohl nicht als Ritus von Jesus eingesetzt, und die Segnung der Kranken, sowie die ursprünglich mit der Taufe ver­ bundene Firmung haben zweifellos Beziehungen zu dem Heilsmysterium Christi, von dem alles Reden von Sakramenten herzuleiten ist. Diese Be­ züge sind nicht so spezifisch, daß diese Handlungen je für sich als unmit­ telbarer und unabweisbarer Ausdruck der Heilsgegenwart Gottes in Jesus Christus gelten könnten. Sie sind nicht als rituelle Handlungen begründet in Jesu eigenem Handeln. Sie stehen jedoch sämtlich auf die eine oder an­ dere Weise in enger Beziehung zur Taufe und ihrer lebensgeschichtlichen Bedeutsamkeit. Sie partizipieren sozusagen an der Sakramentalität der Taufe, indem sie deren lebensgeschichtliche Relevanz an dafür bedeutsa­ men Punkten – selbständige Übernahme des Taufbekenntnisses, erneute Sündenvergebung, Verbundenheit mit Christus im Leiden und Sterben – artikulieren und vermitteln. Der Sakramentsbegriff ist in seiner Anwendung auf Teilaspekte des ei­ nen Christusmysteriums von Hause aus und sogar noch nach seiner Ein­ grenzung auf kirchliche Zeichenhandlungen kein gleichsinnig auf alle in Betracht kommenden Einzelfälle anwendbarer Gattungsbegriff. Die ver­ schiedenen als Sakramente bezeichneten Handlungen stehen nicht auf gleicher Ebene, sondern sind nur in einem analogen Sinne sakramental zu nennen. Das gilt schon im Verhältnis von Taufe und Abendmahl, sowohl im Hinblick auf die Form der Christusgemeinschaft, die sie vermitteln, als auch hinsichtlich der Einsetzungsproblematik, also der Art ihres Ur­ sprungs bei Jesus selbst. Erst recht läßt sich der Begriff Sakrament auf die übrigen von der vorreformatorischen Kirche als Sakramente bezeichneten Handlungen im Vergleich zu Taufe und Abendmahl Christi nur analog anwenden. So ergab sich für Buße, Firmung und Krankensalbung, daß sie nicht unmittelbar, sondern nur vermittelt durch ihre Beziehung zur Taufe Sakramente heißen können, wobei diese Beziehung in jedem einzelnen Fall ganz unterschiedlich ist. Für die Ehe und das kirchliche Amt ist die Sachlage wiederum anders. Ihnen ist gemeinsam, daß nicht nur eine Handlung, sondern eine auf Dauer angelegte Lebensform als Sakrament bezeichnet wird. Dabei wird im Falle des kirchlichen Amtes immerhin noch der Akt der Ordination als konstitutiv betrachtet, während im Fall der Ehe die kirchliche Trauung nicht als konstitutiv für die Sakramentali­ tät der Ehe gilt.

f) Die Ehe als Erinnerung an ein weiter gefaßtes Sakramentsverständnis Ausgangspunkt für die Auffassung der Ehe als Sakrament ist Eph 5,31 f., wo es von der biblischen Aussage über die Schöpfung des Menschen als Mann und Frau und über ihre Bestimmung dazu, ein einziger Leib zu

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sein (Gen 2,24), heißt: „Groß ist dies Geheimnis. Ich deute es auf Chri­ stus und die Kirche“. Unter Bezugnahme auf dieses Wort ist die Ehe schon bei Tertullian und Laktanz als Sakrament bezeichnet worden792, und dabei blieb es auch in späteren Jahrhunderten, obwohl das Verständ­ nis des darin ausgesprochenen Sachverhalts die Theologie bis in die Hochscholastik und darüber hinaus vor erhebliche Schwierigkeiten stellte:793 Wenn Eph 5,32 die eheliche Gemeinschaft von Mann und Frau meint, sofern sie die Ausdrucksform der natürlichen Bestimmung von Mann und Frau aufgrund ihrer Schöpfung ist, und nicht nur die Ehe von Christen, wie kann dann der Begriff des Sakraments als Gnadenmittel auf sie Anwendung finden? Außerdem ist Eph 5,32 sicherlich nicht als Einsetzungswort für ein Sakrament der Ehe zu betrachten, zumal es sich überhaupt nicht auf einen Ritus der Eheschließung bezieht. Das Wort mysterion bezeichnet hier auch nicht die Gemeinschaft von Mann und Frau für sich genommen, sondern ihre Beziehung auf die Gemeinschaft Christi mit seiner Kirche794. Das mysterion ist an dieser Stelle allerdings auch nicht einfach identisch mit der Gemeinschaft Christi und seiner Kirche, sondern besteht in der Beziehung der zur Geschöpflichkeit des Menschen gehörenden Gemeinschaft von Mann und Frau auf das Ge­ schehen der Inkarnation Jesu Christi und seiner Gemeinschaft mit seiner Kirche. Das tertium comparationis dürfte dabei durch die Vorstellung der Kirche als Leib Christi (Eph 1,23; vgl. 5,23) gegeben sein, entspre­ chend der schöpfungsmäßigen Bestimmung von Mann und Frau, „ein Leib“ zu sein. Ist die Ehe hier als „Sakrament“ verstanden? Sicherlich nicht in dem späteren Sinn des Wortes als einer gottesdienstlichen Handlung der Kir­ che. Aber die Schöpfung des Menschen als Mann und Frau mit der Be­ stimmung zur ehelichen Gemeinschaft erscheint in Eph 5,32 als ein Be­ standteil des auf Jesus Christus hinführenden göttlichen „Plans“ der Heilsgeschichte, der durch das Erscheinen Christi umfassend offenbar ge­ macht worden ist: Bereits in der Zweigeschlechtlichkeit des Menschen deutet sich dieser Heilsplan Gottes an. Das Christusmysterium, das auf die Versöhnung der Menschheit zielt (vgl. Eph 1,9 f.) und sich in der Versöhnung von Juden und Heiden in der Kirche des Urchristentums

792 Tertullian adv. Marc. 5,18 (CCL 1, 719), vgl. Exhort. cast. 5 (CCL 2, 1023) und De mono­ gamia 5 (CCL 2, 1235). Laktanz Epitome 66 bezog den Ausdruck sacramentum auf den Schwur unverbrüchlicher Treue (MPL 6,1080). S.a. Augustin De bono coniugali 7 (MPL 40, 378). 793 Siehe dazu J. Duss-von Werdt in: Mysterium Salutis IV/2, 1973, 422–449, bes. 430 ff. 794 Vgl. zur Exegese der Stelle H. Schlier: Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, 1957, 262 f. Siehe auch M. Barth: Ephesians. Translation and Commentary on Chapters 4–6, 1974, 643 f., 734 f. Barth sieht jedoch nicht den Zusammenhang mit der Entwicklung des Sakraments­ begriffs, wie seine wenig verständnisvollen Ausführungen 744 ff., bes 748 f. zeigen.

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bekundet (Eph 3,3 ff.), ist rückblickend erkennbar als schon in der Schöpfung des Menschen angebahnt, nämlich eben in der Bestimmung von Mann und Frau zur Gemeinschaft der Ehe. Insofern ist die Ehe für den Epheserbrief allerdings Bestandteil des Christusmysteriums und in­ sofern auch „sakramental“. Es heißt ja Eph 5,32 nicht einfach wie 3,4, daß Christus das Geheimnis Gottes ist, sondern zu dem in Gen 2,24 Ge­ sagten wird bemerkt, es sei ein großes Geheimnis, nämlich in Beziehung auf die Zukunft Christi und seiner Kirche. Dabei wird Gen 2,24 typolo­ gisch auf Jesus Christus und sein Verhältnis zur Kirche bezogen795. Das entspricht, wie oben gezeigt, einer in der frühen Patristik verbreiteten Sprechweise, von einzelnen „Mysterien“ in Beziehung auf das eine Chri­ stusmysterium zu reden. Diese altertümliche Sprechweise geht den ersten Spuren einer Bezeichnung von Taufe und Herrenmahl als Sakramenten schon voraus und mag sogar zu den Voraussetzungen für ihr Aufkom­ men gehören. Spätere Formulierungen des Sakramentsbegriffs als Gna­ denmittel und Zeichenhandlung der Kirche sind allerdings zu eng, um dem Eph 5,32 gemeinten Sachverhalt gerecht zu werden796. Es ist ver­ ständlich, daß die Theologen der mittelalterlichen Scholastik lange gezö­ gert haben, der Ehe die Funktion eines Gnadenmittels zuzuerkennen. Diejenigen, die wie Bonaventura, Albert der Große und Thomas von Aquin dazu neigten, diese Frage zu bejahen, sahen sich dazu vor allem um des allgemeinen Sakramentsbegriffs willen veranlaßt797, wenn auch 795 So richtig H. Schlier a. a. O. 262 im Unterschied zu andern Auslegern, die irrtümlich von einer „allegorischen“ Deutung von Gen 2,24 an dieser Stelle sprechen. Schlier hat aus diesem Sachverhalt allerdings nicht die Konsequenzen gezogen für das damit gegebene Verhältnis zur Einheit des göttlichen Heilsmysteriums, wie es in Christus offenbar ist. Die Vorstellung, daß der in Christus offenbarte Heilsplan Gottes in typologisch auf Christus vorausweisenden Ge­ gebenheiten des Alten Bundes sich andeutet, ist im zweiten Jahrhundert auch sonst belegbar (s. o. bei Anm. 763 ff.). Schlier hat die typologische Beziehung auf Christus hin platonisierend umgedeutet, indem er die Beziehung Christi zur Kirche als in der Präexistenz begründetes (255 f.) „Vorbild“ der Beziehung von Mann und Frau deutet, das im Verhältnis der Geschlech­ ter „nachvollzogen“ werde (262 f., bes. 263 Anm. 1). Zwar ist in der Parainese des Epheserbriefs die Hingabe Christi an die durch seinen Dienst hervorzubringende Kirche (Eph 5,25, vgl. 5,2; Rom 4,25 u. ö.) tatsächlich für die Ermahnung an die Männer, ihre Frauen zu lieben, als Vorbild hingestellt worden, aber dazu sind die Geschichte Christi und seines Versöhnungstodes, sowie die typologische Beziehung der Schöpfung des Menschen auf die Zukunft Christi hin schon vorausgesetzt. 796 Insofern hat Luther 1520 in De capt. Babyl. eccl. im Hinblick auf die Deutung der Ehe in Eph 5,32 als figura Christi et Ecclesiae (WA 6, 553, 9) mit Recht gesagt: At figura aut allegoria non sunt sacramenta, ut nos de sacramentis loquimur (WA 6, 550, 31 f.), nämlich als Gnadenmit­ tel und von Gott eingesetzte Zeichen. Doch eine an der Autorität der Schrift orientierte Theolo­ gie sollte die üblich gewordenen systematischen Begriffe (ut nos de sacramentis loquimur) wohl vom Sprachgebrauch der Schrift her kritisch überprüfen. 797 Thomas von Aquin S.c.G. IV,78: Et quia sacramenta efficiunt quod figurant, credendum est quod nubentibus per hoc sacramentum gratia conferatur, per quam ad unionem Christi et Ec­ clesiae pertineant.

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die Erwägung, daß die Ehe nach 1.Kor 7,9 als ein Heilmittel gegen die Kon­ kupiszenz zu betrachten sei, dabei mitspielte (s. o. Anm. 793). Erst das Kon­ zil von Trient hat in Reaktion auf die reformatorische Infragestellung der Anwendbarkeit des allgemeinen Sakramentsbegriffs auf die Ehe verbindlich festgelegt, daß die Ehe Gnade vermittle (DS 1801)798, ohne allerdings aus­ drücklich von rechtfertigender Gnade zu sprechen799. Vor allem hat weder das Konzil, noch die mittelalterliche Theologie der Ehe sich in diesem Zu­ sammenhang der Tatsache gestellt, daß Eph 5,32 keineswegs nur von der Ehe unter Christen spricht, sondern von dem mit der Schöpfung des Men­ schen gegebenen anthropologischen Sachverhalt. Die lutherische Reformation hat die Zugehörigkeit von Eheschließung und Ehestand als „weltlich Geschäft“ zum bürgerlichen Rechtsbereich be­ tont, die Ehe aber zugleich als Stiftung Gottes anerkannt800. Dement­ sprechend hat auch Melanchthon 1530 von einer göttlichen Einsetzung der Ehe gesprochen801. Diese beruht aber nicht auf einer Einsetzung Christi, sondern auf dem Gebot des Schöpfers, und die damit verbundenen Verhei­ ßungen betreffen mehr das leibliche Wohl als das geistliche Leben des Neuen Bundes (Apol 13,14). In diesen Aussagen blieb der Eph 5,32 benannte Sachverhalt unberück­ sichtigt. Zwar geht auch dort das Zitat aus dem Schöpfungsbericht (Gen 2, 24) voran, doch der darauf folgende Satz bezieht die Schöp­ fungswirklichkeit der menschlichen Zweigeschlechtlichkeit und ihre Be­ stimmung zur Ehe typologisch auf Jesus Christus und sein Verhältnis zur Kirche. Das ist der Gegenstand der Rede vom mysterion. Die scholasti­ sche Theologie hat diesem Sachverhalt besser Rechnung getragen802, und 798 Das Konzil spricht von einer die natürliche Liebe vervollkommnenden, die Ehegatten heiligenden Gnade, die Paulus Eph 5,25 und 32 „andeutete“ (DS 1799). 799 Der Ökumenische Arbeitskreis katholischer und evangelischer Theologen konnte daher in dem Band: Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I (hg. K. Lehmann und W. Pannenberg) 1986, 147 feststellen, es bestehe Übereinstimmung darüber, „daß im Sakrament der Ehe (auch nach katholischer Lehre) keine rechtfertigende, die Christenexistenz begründende Gnade zuteil wird…“ 800 So Luthers Traubüchlein von 1529, BSELK 528, 6 f. und 530, 33. Vgl. die Aussagen des Großen Katechismus zum 6. Gebot BSELK 612, 13–43 (n. 206–208). 801 CA 23,17 (deutscher Text), BSELK 89, 26 ff. 802 So heißt es bei Thomas von Aquin, die Ehe sei zwar schon im Urstand eingesetzt wor­ den, aber nicht als Sakrament, sondern als ein mit der Natur des Menschen gegebener Auf­ trag: Sakrament sei sie erst in ihrer Funktion als Vorzeichen der künftigen Gemeinschaft Christi mit seiner Kirche (S. theol. III,61,2 ad 3: matrimonium fuit institutum in statu innocentiae, non secundum quod est sacramentum, sed secundum quod est in officium natu­ rae. Ex consequenti tamen aliquid significabat futurum circa Christum et Ecclesiam: sicut et omnia alia quae in figura Christi praecesserunt).Thomas hat die typologische Beziehung der Ehe auf Christus und die Kirche also mit Recht im Rahmen der übrigen Beispiele typologi­ scher Exegese des Alten Testaments in den neutestamentlichen Schriften gesehen. Er hat aber auch seinerseits den Gedanken verfehlt, daß die schon mit der Einsetzung der Ehe in Gottes

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Melanchthon ist in der Spätfassung seiner Loci darauf zurückgekommen. Er erklärte jetzt, die Ehe könne als Sakrament bezeichnet werden, wenn dieser Begriff nicht auf Zeichenhandlungen (ceremoniae) eingeschränkt werde803. Damit ist ein in der Tat wichtiger Punkt getroffen, denn die Einschränkung des Sakramentsbegriffs im Hochmittelalter auf Zeichen­ handlungen tendierte dazu, nur noch von Christus eingesetzte gottes­ dienstliche Handlungen als Sakramente gelten zu lassen. Obwohl der Be­ griff signum es erlaubt, neben Zeichenhandlungen auch auf einen seiner Natur nach als Zeichen fungierenden Sachverhalt angewandt zu werden, blieb solche Anwendung doch singulär und die Sakramentalität der Ehe insofern Relikt eines älteren Sprachgebrauchs, der allerdings durch die Autorität der Schrift geheiligt war. Angesichts des biblischen Sprachgebrauchs in Eph 5,32 sollte die Theo­ logie nicht auf einer derart engen Fassung des Sakramentsbegriffs be­ stehen, daß der dort benannte Sachverhalt davon ausgeschlossen werden muß804. Die Ehe kann in dem Sinne als Sakrament bezeichnet werden, daß die Menschen bereits durch ihre geschöpfliche Natur, und zwar ins­ besondere durch die Bestimmung ihrer Zweigeschlechtlichkeit zur ehe­ lichen Gemeinschaft, auf die im Verhältnis Jesu Christi zu seiner Kirche zu offenbarende Bestimmung des Menschen bezogen sind805. Die Be­ hauptung, daß die Menschen durch ihre Sexualität auf die Ehe als auf

Absicht gegebene typologische Beziehung auf die Zukunft des Heilsmysteriums Christi es ist, die die Bezeichnung mysterion veranlaßt. Er konnte daher in S.c.G. IV, 78 die Aussagen über Sakramentalität und Gnadenwirkung der Ehe auf die Ehe zwischen Christen beschrän­ ken (vgl. S. theol. suppl. q 42, 2 und 3). 803 Ph. Melanchthon: Loci praecipui theologici (1559), CR 21,849. Auch in diesen späten Aussagen übersah Melanchthon allerdings immer noch den durch die typologische Beziehung auf das Christusmysterium begründeten Unterschied zwischen der Ehe und sonstigen opera moralia, die im Dekalog geboten sind und deren Erfüllung mit Verheißungen verknüpft ist (ib.). 804 Melanchthon hat schon 1530 erklärt: „…so es jemands will ein Sakrament nennen, fech­ ten wir nicht hoch an“ (BSELK 294, 21–23), – eine im Rahmen seiner damaligen Argumentation erstaunliche Konzession, wenn man berücksichtigt, daß er damals die Ehe lediglich für eine Schöpfungsordnung Gottes hielt ohne jeden Bezug auf Christus. Allerdings forderte Melanch­ thon auch, den Gebrauch des Sakramentsbegriffs in diesem Fall zu unterscheiden von den durch Jesus Christus selbst eingesetzten Sakramenten des Neuen Bundes, quae proprie sunt signa novi testamenti et sunt testimonia gratiae et remissionis peccatorum (a. a. O. 294,22–25). Im Licht des in den Loci berücksichtigten Sachverhalts von Eph 5,32 müßte das Urteil entsprechend positi­ ver lauten: Die Bezeichnung „Sakrament“ für die Ehe ist überhaupt erst im Hinblick auf ihre ty­ pologische Beziehung zur Zukunft Jesu Christi vertretbar, allerdings immer noch in Unter­ scheidung von Taufe und Abendmahl, die die Glaubenden effektiv mit Jesus Christus verbin­ den, was man von der Ehe nicht sagen kann. 805 Vgl. die schöne Formulierung Melanchthons CR 21,849: Hunc amorem et hanc στοργήν in marito honesto significat Paulus ideo inditam esse naturae, ut sit imago adumbrans verum amorem Christi erga sponsam Ecclesiam.

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eine unverbrüchliche Lebensgemeinschaft angelegt sind, ist allerdings sel­ ber schon eine Aussage spezifisch christlicher Anthropologie, die auf dem Scheidungsverbot Jesu (Mk 10,9) beruht. Obwohl Jesus sich dafür seinerseits auf Gen 2,24 berief (Mk 10,6–8), war seine darauf gestützte Schlußfolgerung keineswegs unumstritten: Es handelt sich offensichtlich nicht um eine überall automatisch realisierte Naturgegebenheit, sondern um eine Bestimmung, die – wie die Natur des Menschen überhaupt – zu ihrer Ausbildung auf das Medium des sozialen und kulturellen Lebens angewiesen ist, darum aber auch verfehlt werden kann. Erst im Lichte der eschatologischen Botschaft Jesu erscheint die Unverbrüchlichkeit der in der Schöpfung des Menschen angelegten ehelichen Gemeinschaft als Hinweis auf die Bestimmung der Menschheit zu der unvergänglichen Ge­ meinschaft des Reiches Gottes und als Gleichnis des Treueverhältnisses Gottes zu seinem erwählten Volk, das in der Hingabe Jesu im Dienst an seinem Zeugnis für die Gottesherrschaft und damit auch für die aus die­ sem Dienst entstehende Gemeinschaft eines neuen Bundes seinen höch­ sten Ausdruck gefunden hat. Darin ist die Verbindung von Christentum und Monogamie begründet, die nach dem Urteil des Soziologen Helmut Schelsky „zum Geburtsschoß unserer abendländischen Kultur und ihrer geistig-seelischen Haltungen geworden“ ist806. Sie hat insbesondere eine weder in der jüdischen Tradition, noch auch in der griechischen und rö­ mischen Kultur der Antike bestehende Sicherung und Festigung der so­ zialen Stellung der Frau begründet und bildete den Ansatzpunkt für eine trotz aller Ungleichheiten in der Gegenseitigkeit liebender Hingabe be­ gründete Gleichheit der Geschlechter (vgl. Gal 3,28). Diese besonders in Eph 5,22–33 ausgedrückte Norm ist sicherlich auch in der Geschichte des Christentums nicht überall, sondern eher selten ihrem vollen Gehalt nach realisiert worden. Obwohl sie der geschöpflichen Natur des Men­ schen entspricht, ist sie zusammen mit der Forderung strenger Monoga­ mie ein „Eheideal“ geblieben, wie Schelsky sagte. Aber es ist ein Ideal, das in der kulturellen Wirkungsgeschichte des Christentums normative Bedeutung gewonnen hat, weil es „bei einer Monopolisierung der ge­ schlechtlichen Beziehungen in der Ehe den einzelnen Ehepartner über das Streben nach persönlichem, insbesondere sexuellem Glück grundsätz­ lich hinauszuführen trachtet und in der Erzeugung einer den Tod über­ dauernden Zusammengehörigkeit und Schicksalseinheit von Mann und Weib als Grundlage der Ehe und Erfüllung der Persönlichkeit gipfelt“. Besser läßt sich der humane Sinn des aus der Beziehung auf das Chri­ stusmysterium begründeten christlichen Eheverständnisses kaum for­ 806 H. Schelsky: Soziologie der Sexualität. Über die Beziehungen zwischen Geschlecht, Mo­ ral und Gesellschaft, 1955, 34. Siehe auch vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 426–431.

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mulieren. Daraus aber folgt, mit Schelskys Worten: „Gerade weil diese Forderung die menschliche Geschlechtlichkeit in die sublimsten Höhen der menschlichen Existenz und Geistigkeit einschmilzt, wird sie trotz al­ ler statistischen und psychologischen Nachweise über die Seltenheit und Unwahrscheinlichkeit ihrer Verwirklichung als letzter Anspruch an das Verhältnis zwischen Mann und Frau in unserer Kultur unverlierbar blei­ ben“807. Die Auszeichnung der Ehe als Ausdruck der Bestimmung des Menschen zur Teilhabe an dem in Jesus Christus und seiner Verbundenheit mit seiner Kirche offenbaren Heilsmysterium Gottes bedeutet nun freilich nicht, daß die unverheiratet Bleibenden an dieser Bestimmung des Menschen keinen Anteil hätten. Die Ehe ist ja nur ein Zeichen, das auf die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott, wie sie in der versöhnten Gemein­ schaft Jesu Christi und seiner Kirche offenbar ist, hinweist. Nur wo dieser Hinweischarakter der Ehe im Glauben ergriffen und bejaht wird, haben die christlichen Eheleute in ihrer Ehe teil am Heil Christi808. Das, worauf die Ehe hinweist, nämlich die Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft mit Gott, die durch Jesus Christus und im Verhältnis seiner Kirche zu ihm reali­ siert ist, kann auch im ehelosen Leben des einzelnen ergriffen werden. Der Verzicht auf Realisierung der natürlichen Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft der Geschlechter, wie sie in der Ehe verwirklicht ist, kann so­ gar, wenn er um des Reiches Gotes willen erfolgt, Ausdruck besonderer Be­ rufung sein (vgl. 1.Kor 7,32 ff.)809. Das gilt natürlich nur da, wo Ehelosigkeit nicht einfach Ausdruck einer Präferenz für sexuelle Promiskuität ist. Für den ganzen Bereich des geschlechtlichen Lebens bleibt die Ehe in christli­ cher Sicht die Norm, auf die alle andern Verhaltensweisen und Lebensfor­ men zu beziehen sind. Die Normativität der Ehe für den ganzen Bereich der Geschlechtsbeziehungen braucht keine Intoleranz zur Folge zu haben gegenüber Verhaltensweisen, die von dieser Norm abweichen. Sie impliziert nur, daß andere Verhaltensweisen und Erscheinungen an ihrem Verhältnis zu dieser Norm gemessen werden. Der Begriff der Toleranz selber setzt immer schon die Differenz zwischen Norm 807 H. Schelsky a. a. O. S.a. T. Rendtorff: Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkre­ tionen einer ethischen Theologie 2, 2.Aufl. 1991, 68. 808 Die Ehe ist also nicht durch sich selbst Gnadenmittel. Anders als bei Taufe und Abend­ mahl ist sie als Zeichen verschieden von dem Bezeichneten. Dieses ist in ihr nicht gegenwärtig, sondern nur indem sie über sich hinausweist und diese typologische Zeichenhaftigkeit im Glau­ ben ergriffen wird, hat sie teil am Heilsmysterium Christi. 809 In den lutherischen Bekenntnisschriften ist die Ehelosigkeit im beschriebenen Sinn der „Jungfräulichkeit“ sogar als eine Gabe anerkannt worden, die höher stehe als die des Ehestandes (Apol 23,38 f., BSELK 340 f.). Nur das Gelübde dauernder Keuschheit lehnte die Reformation ab als der Natur der Menschen, wie sie Gott geschaffen hat, nicht angemessen (CA 23,7 ff. und 17, sowie CA 27, 18 ff.; BSELK 87 f. und 89, sowie 113 ff.).

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und Normabweichung voraus. Wo diese Differenz nicht mehr gegeben ist, da ist an die Stelle der Toleranz Gleichgültigkeit getreten. Gegen diese richtet sich das Festhalten an ethischen Normen im allgemeinen und so auch die Betonung der Normativität der Ehe für das Sexualverhalten. Das gilt auch im Hinblick auf die Homosexualität. Der einzelne Christ und die Kirche können sie tole­ rieren, sie können aber eine homosexuelle Verbindung nicht als ethisch gleich­ wertig und gleichberechtigt mit der Ehe anerkennen810.

Während die Reformation dazu neigte, die monogame Ehe lediglich als eine in der Schöpfung begründete Ordnung Gottes ohne konstitutiven Bezug auf die Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu betrachten, ist in den aus dem Christentum hervorgegangenen säkularisierten Gesellschaften der Gegen­ wart eine ungeschieden bleibende Ehe fast schon ein christliches Lebens­ zeugnis geworden. Jedenfalls ist deutlich, daß wir es bei der Norm der mo­ nogamen Ehe mit einer Kulturwirkung des Christentums, nicht mit einer naturgegebenen Selbstverständlichkeit menschlicher Vergesellschaftung zu tun haben. Die Aussagen der christlichen Überlieferung seit Eph 5,32 über die Beziehung der Ehe auf das Christusmysterium haben daher heute eine neue Aktualität gewonnen.

g) Die Kriterienfrage bei der Rede von Sakramenten (Zusammenfassung) Der Sakramentsbegriff ist in seiner Geschichte, wie sich zeigte, von früh an mehrdeutig gewesen. Er bezeichnete in seinem Zentrum den Heilsplan Got­ tes, der erst am Ende der Geschichte vor aller Augen enthüllt sein wird, der aber jetzt schon in Jesus Christus offenbar ist, insofern er darauf zielt, alles in ihm zusammenzufassen (Eph 1,10). Ist Jesus Christus selbst der Inbegriff des göttlichen Heilsmysteriums, so konnten doch auch einzelne Bestandteile des göttlichen Heilsplans als Mysterien bezeichnet werden: die zeitweilige Verstockung Israels als Anlaß für die Heidenmission der Kirche, aber auch die typologische Vorausdarstellung des Heilsmysteriums Christi und seiner Kirche durch die Erschaffung des Menschen in der Zweiheit der Geschlech­ ter mit dem Ziel der ehelichen Gemeinschaft. Dazu gehört schließlich, aber erst nachbiblisch, auch die Gegenwart Christi für den Glaubenden in Her­ renmahl und Taufe. Die Theologie wird gut daran tun, dem Sakramentsbegriff diese Mehr­ strahligkeit zu belassen. Sie sollte darum nicht auf einem zu eng gefaßten 810 Vgl. T. Rendtorff a. a. O. 2,69 ff., bes. 70. Für dieses Urteil ist von Bedeutung, daß „Ho­ mosexualität in der Regel keine absolute Determination bedeutet, die keine selbständige Stel­ lungnahme zu Veranlagung und Neigung mehr zuließe“ (71). Das ergibt sich schon aus dem an­ thropologischen Grunddatum der Verhaltensplastizität, schließt aber natürlich im Einzelfall eine lebensgeschichtlich bedingte Verhaltensfixierung nicht aus. Unter der bei Rendtorff ge­ nannten Lit. vgl. bes. G. Looser: Homosexualität – menschlich – christlich – moralisch, 1980.

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Sprachgebrauch insistieren. Sie sollte aus demselben Grunde auch nicht alle zu dem einen Heilsmysterium gehörigen und daher in dem einen oder ande­ ren Sinne als Sakrament bezeichneten Sachverhalte auf die gleiche Stufe stel­ len. Dennoch muß es eine Grenze geben für die Anerkennung eines Sachver­ halts oder einer Handlung als Sakrament. Von der Geschichte des Sakra­ mentsbegriffs her ist diese Grenze bezeichnet durch die nachweisbare Zuge­ hörigkeit eines Sachverhalts oder einer Handlung zum Heilsmysterium Jesu Christi. Im Falle eines Sachverhalts ist zu fragen, ob sich seine Hinordnung oder Zugehörigkeit zum Heilsmysterium Christi nachweisen läßt. Bei einer als Sakrament bezeichneten Handlung muß der Nachweis erbracht werden, daß sie in Gottes Handeln in Jesus Christus begründet ist, und zwar so, daß sie entweder, wie bei der Taufe, die neue Existenz des Christen in Christus zeichenhaft konstituiert oder aber die Glaubenden in dieser Gemeinschaft mit Christus erhält und bewahrt. Letzteres kann auf der Basis der typologi­ schen Beziehung der Ehe auf das Christusmysterium in gewissem Sinne auch von der Trauung christlicher Eheleute gesagt werden, obwohl sie im Unterschied zur Ehe selbst der kirchlichen Tradition nicht als Sakrament gilt. Überhaupt sind die erheblichen Unterschiede angemessen zu berück­ sichtigen, die zwischen Taufe und Herrenmahl einerseits, allen andern als Sakrament bezeichneten Handlungen andererseits bestehen. Außerdem ist die Feier des Herrenmahls von allen sonstigen als Sakrament bezeichneten Handlungen, auch von der Taufe, dadurch unterschieden, daß in ihr das Christusmysterium selbst, nämlich die auf der Gemeinschaft der Glauben­ den mit Jesus Christus beruhende Gemeinschaft der Kirche als Antizipation der Mahlgemeinschaft im Reiche Gottes zeichenhaft zur Darstellung kommt. Die unterschiedliche Sachlage bei den einzelnen als Sakramente be­ zeichneten Handlungen tritt deutlich hervor im Rahmen der Diskussio­ nen über ihre Einsetzung. Für Taufe und Abendmahl sind die damit zusammenhängenden Fragen bereits eingehend erörtert worden mit dem Ergebnis, daß trotz berechtigter Zweifel an einer ausdrücklichen Einset­ zung dieser Handlungen durch den historischen Jesus in beiden Fällen hinreichende Gründe dafür sprechen, daß Jesu Verhalten und Geschichte der Sache nach die urchristliche Praxis von Taufe und Herrenmahl be­ gründet haben, so daß der paulinisch-lukanische Wiederholungsbefehl beim Herrenmahl und auch der Taufbefehl von Mt 28,19 diesen Zusam­ menhang in der Sache zutreffend zum Ausdruck bringen, auch wenn sie in ihrer Gestalt als ausdrückliche Anordnungen nicht auf Jesus zurück­ gehen. Das Herrenmahl und, obwohl nicht gleichermaßen unmittelbar, auch die Taufe lassen sich nicht nur dem Gehalt nach, sondern auch als rituelle Handlungen auf Jesus zurückführen. Das unterscheidet sie von allen andern, später als „Sakrament“ bezeichneten kirchlichen Handlun­ gen.

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Beim Zuspruch der Sündenvergebung im Rahmen des kirchlichen Buß­ sakraments läßt sich trotz der biblischen Nachrichten von einer Übertra­ gung der Schlüsselgewalt auf die Jünger (Joh 20,23; Mt 18,18, vgl. 16,19) nicht von der Einsetzung eines Bußritus durch Jesus sprechen. Es ist zwei­ felhaft, ob die Schlüsselgewalt ursprünglich auf die Sündenvergebung oder vielmehr auf normative Entscheidungen bezogen war811. Die Institutionali­ sierung der Sündenvergebung war im Urchristentum mit der Taufe verbun­ den, die erst später durch ein besonderes Ritual für rückfällige Christen er­ gänzt werden mußte. Dennoch hat der Zuspruch der Vergebung seinen Ur­ sprung bei Jesus selbst812, und die Vollmacht dazu, sogar eine Verpflichtung zur Vergebung, ist allen seinen Jüngern mitgeteilt worden. Ähnliches gilt für das kirchliche Amt: Die Evangelien berichten mehr­ fach von einer Aussendung und Bevollmächtigung der Jünger durch Jesus selbst. In diesem Zusammenhang begegnet auch das Wort: „Wer euch hört, der hört mich“ (Lk 10,16), das neben der Übertragung der Schlüs­ selgewalt auf die Jünger eine wichtige Rolle bei der biblischen Begrün­ dung der Vollmacht des kirchlichen Amtes gespielt hat, besonders auch im Protestantismus813. Während das Konzil von Trient den Ursprung des Priesteramtes im Wiederholungsbefehl beim letzten Mahl Jesu erblickte (DS 1764, vgl. 1762), hat das Zweite Vatikanische Konzil den Ursprung des kirchlichen Amtes auf die Jüngerberufung durch Jesus zurückgeführt (LG 19) und sich für die göttliche Einsetzung der Bischöfe als Hirten der Kirche auf Lk 10,16 berufen, wie das schon die Augsburger Konfession zur Begründung des kirchlichen Amtes getan hatte. Doch von einer Un­ terscheidung zwischen Amtsträgern und andern Jüngern ist in diesem Wort (aber auch in 1.Kor 11,24 f.) nicht die Rede. Nur wenn eine solche Unterscheidung als anderweitig begründet vorauszusetzen ist, etwa in Verbindung mit der auf den Auferstandenen zurückgehenden Begrün­ dung des Apostelamtes, läßt sich Lk 10,16 dann auch als Vollmachtszu­ sage für den Amtsträger in Anspruch nehmen. Eine Behauptung der Ein­ setzung der Ordinationshandlung durch Jesus aber läßt sich darauf nicht gründen. Der Zusammenhang des kirchlichen Leitungsamtes mit dem Heilsmysterium, in welchem die Kirche mit Jesus Christus verbunden ist, bildet schon die Voraussetzung dafür, daß der Ordination zu diesem Amt eine irgendwie „sakramentale“ Funktion zugeschrieben werden kann. Die letztere wird daher erst im nächsten Abschnitt erörtert werden (s. u. 429 ff.). 811

Siehe dazu J. Gnilka: Das Matthäusevangelium II. Teil, 1988, 65 ff. Vgl. aber Bd. 2, 372 zu exegetisch begründeten Zweifeln an Evangelienberichten wie Mk 2,5 ff. und Lk 7,47, wonach Jesus einzelnen Menschen direkt Sündenvergebung zugesprochen hat. 813 CA 28,22 (BSELK 124,12), vgl. Apol 7,28 (240, 45). 812

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Für das kirchliche Amt wie in anderer Weise auch für die in der Kirche ausgebildeten rituellen Formen einer „zweiten“ (zusätzlich zur Taufe er­ forderlich werdenden) Buße ergibt sich also, daß zwar sachliche Zusam­ menhänge mit der Botschaft Jesu und den Vollmachtszusagen an seine Jün­ ger bestehen, aber nicht in einer mit Taufe und Herrenmahl vergleichbaren Form im Sinne einer Begründung der Einrichtungen von Buße und kirchli­ chem Amt durch Jesus selbst. Dennoch braucht nicht bestritten zu werden, daß in der kirchlichen Bußinstitution, sowie im Leitungsamt der Kirche das Heilsmysterium Christi, das in der Kirche lebendig ist, zeichenhaften Aus­ druck gefunden hat und findet. Insoweit in der kirchlichen Bußinstitution und im Auftrag des kirchlichen Amtes die Autorität Jesu Christi selbst zum Ausdruck kommt, – es sich also nicht um irgendwelche eigenmächtigen Ein­ richtungen der Kirche handelt, – braucht beiden die Bezeichnung „sakra­ mental“ nicht streitig gemacht zu werden. Ist Ähnliches auch von der Krankensalbung zu sagen? Ihr Ursprung und Anhaltspunkt ist sicherlich in der Heilungstätigkeit Jesu zu suchen, die von seinen Jüngern fortgesetzt wurde. Doch läßt der Bericht des Markusevangel­ iums, daß die von Jesus ausgesandten Jünger neben andern Tätigkeiten auch Kranke heilten, indem sie diese mit Öl salbten (Mk 6,13), nicht ohne weiteres auf eine Anweisung Jesu selbst schließen. Jedenfalls liegt auch hier, entgegen der vom Trienter Konzil vertretenen Auffassung (DS 1695), keine „Einset­ zung“ eines kirchlichen Ritus vor, wie er dann im Jakobusbrief (5,14) als ur­ christlicher Brauch bezeugt ist. Dennoch gibt es einen geschichtlichen und sachlichen Zusammenhang mit dem Christusmysterium, zumal durch den an den Christustitel und an die Taufe erinnernden Salbungsakt, so daß die Krankensalbung durchaus als zeichenhafter Ausdruck dafür verstanden werden kann. Wieder anders ist der Sachverhalt bei der Firmung. Es wurde schon er­ wähnt, daß hier bereits die mittelalterliche Theologie die größten Schwierig­ keiten hatte, eine Einsetzung durch Jesus Christus nachzuweisen. Die Beru­ fung auf die johanneischen Ankündigungen der Sendung des Geistes (Joh 16,7; vgl. 7,39) bei Thomas von Aquin (S. theol. III,72,1) kann die Beweislast dafür schon deshalb nicht tragen, weil das Urchristentum den Geistempfang mit der Taufe, nicht mit einem davon verschiedenen und selbständigen Firmritus verbunden hat, ganz zu schweigen davon, daß in diesem Zusam­ menhang kein Ritus einer Stirnsalbung erwähnt wird (siehe aber 1.Joh 2,27). Apg 19,6 u. ö. wird die Geistverleihung im Zusammenhang des Taufvollzugs zwar mit einer apostolischen Handauflegung verbunden, aber nicht mit ei­ ner Salbung. Dennoch ist anzuerkennen, daß die Salbung als Symbol der Geistmitteilung wie auch der Verbindung mit Christus, dem Gesalbten schlechthin, ein zentraler Bestandteil altchristlicher Taufpraxis gewesen ist und als Bestandteil des Ritengefüges der Taufe irgendwie an der Sakramen­ talität der Taufe teilhat.

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Kriterium der Bezeichnung einer kirchlichen Handlung als „sakra­ mental“ bleibt auf jeden Fall der Ursprung des Sachgehaltes einer Hand­ lung, nicht notwendigerweise der Handlung selber, bei Jesus Christus und ihre Funktion als zeichenhafter Ausdruck des Christusmysteriums, das Je­ sus Christus und seine Kirche vereint. Man wird schon aus diesem Grun­ de die Zahl von als „Sakramenten“ bezeichneten Handlungen nicht belie­ big vermehren können: Wenn das Heilsmysterium etwas mit der Einheit der Kirche in Christus zu tun hat (Eph 1,10; vgl. 2,14), dann muß sich bei als Sakrament zu bezeichnenden Handlungen auch die Einheit der Kirche durch die Zeiten hin darstellen, d. h. man wird nur solche Riten als Sakra­ mente bezeichnen, für deren Funktion als Darstellung des Mysteriums Christi zumindest ein Ansatzpunkt (wie bei Buße und Firmung) schon in den apostolischen Anfängen der Kirche gegeben ist. Das ist freilich nicht nur bei den als Sakramenten bezeichneten Einzelriten der Fall, sondern besonders ausgeprägt beim christlichen Gottesdienst, wie er um den Kern der Feier des Herrenmahls gewachsen ist: Im christlichen Gottesdienst kommt die Kirche in ihrer Gemeinschaft mit Christus zur Darstellung als Zeichen und Werkzeug der künftigen Einheit der Menschheit im Reiche Gottes. Insofern hat der christliche Gottesdienst als ganzer sakramentale Struktur. Die Forderung, ein Sakrament müsse seinen Ursprung in einem spezi­ fischen Einsetzungsakt durch Gott in Jesus Christus (bzw. einem manda­ tum Dei) haben, läßt sich ihrerseits nicht durch einen Schriftbeweis er­ härten. Daher war es sachgemäß, daß die Reformation sich an dieser Stel­ le in der Frage der Terminologie kompromißbereit verhalten hat. Die Forderung des Nachweises göttlicher Einsetzung hatte in der scholasti­ schen Theologie auch die Funktion, die Schranken auszugleichen, die mit der Grundlegung der Sakramentenlehre im augustinischen Zeichenbegriff verbunden waren: Den Zeichen konnte die Gnadenwirkung nicht auf­ grund ihrer Zeichenfunktion zugeschrieben werden, sondern nur wegen der damit verbundenen göttlichen Anordnung. Dieser Auffassung sind auch die Reformatoren gefolgt und haben sie nur strikter angewendet. Doch in der Geschichte der Einzelsakramente und auch beim frühchrist­ lichen Begriff des Mysteriums und seiner Konkretisierung in Einzelmy­ sterien verhalten sich göttliche Anordnung und Zeichen nicht so äußer­ lich zueinander. Wenn die spezifische Wirksamkeit der Sakramente in der Eigenart des Heilsgeschehens als Gegenwart des eschatologischen Heils begründet ist, so daß dessen anamnetische Vergegenwärtigung durch den Geist das Medium ihrer Heilswirksamkeit ist, dann ist darin das manda­ tum Dei schon implizit wirksam: Das Heilsmysterium, das in Jesus Chri­ stus offenbar ist, muß in seiner universalen Heilsbedeutung verkündigt, – damit aber auch erinnert und in seiner eschatologischen und existen­ ziellen Bedeutsamkeit angeeignet werden. Daher ist die Fortsetzung der

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Mahlpraxis Jesu durch seine Jünger unter dem Eindruck des Ostergesche­ hens in der Sache selbst begründet, mit oder ohne ausdrücklichen Wie­ derholungsbefehl beim letzten Mahl Jesu in der Nacht des Verrats. Ent­ sprechendes gilt für die Taufe, vom Zusammenhang der Taufe Jesu mit seiner Passion her und als Besiegelung des Bekenntnisses zu Jesus. Dabei hat die Stirnsalbung teil an der kommemorativen Funktion der Taufhand­ lung, indem sie erinnert an die „Salbung“ Jesu mit dem Heiligen Geist bei seiner Taufe. Auch Absolution, Ordination, Krankensalbung lassen sich in analoger Weise als Anamnese entsprechender Aspekte des Wir­ kens Jesu verstehen, das in solchem Gedenken weiterwirkt und immer wieder neue Menschen ergreift und einbezieht in das Heilsmysterium der Versöhnung, das Jesus mit seiner Kirche vereint und dessen Dynamik auf die ganze Menschheit gerichtet ist. Diese universale Tendenz des Versöh­ nungsgeschehens kommt zentral in der Sohnschaft Jesu als des neuen Menschen im Gegensatz zum ersten Adam zum Ausdruck. Daher konnte die frühe Kirche auch in der Bestimmung von Mann und Frau zur Ge­ meinschaft der Ehe bei ihrer Schöpfung einen Hinweis auf das Ziel des göttlichen Heilsplans in dem die Kirche Christi mit ihrem Herrn verei­ nenden Versöhnungsgeschehen erblicken. Das Versöhnungsgeschehen zielt auf die Überwindung des mit der Sünde eingetretenen Bruches in der Gemeinschaft des Menschen mit Gott und auf die Vollendung des Menschen selbst. Weil diese eschatologische Zukunft des Menschen in Jesus Christus schon angebrochen ist, wenn auch verbor­ gen unter dem Kreuz, darum wird sie auch in der sakramentalen Anamnese des Heilsmysteriums Christi mit gegenwärtig814, allerdings nicht als eine von Jesus Christus verschiedene Gnadenwirkung, sondern als Verwandlung der Menschen in das Bild Christi selbst, des neuen Menschen (Röm 8,29; Phil 3,21; vgl. 1.Kor 15,49). Die Wirkungen des Versöhnungsgeschehens bleiben in dieser verge­ henden Welt partiell und verborgen. Sie verwandeln nicht diese Welt in das Reich Gottes. Auch im Einzelfall bleiben sie den Zweideutigkeiten des menschlichen Lebens in der noch unvollendeten Welt verhaftet. Ein­ deutigkeit hat die neue Existenz des Christen nur jenseits unserer selbst in Christus und in der zeichenhaften Gestalt der Teilhabe der Glauben­ den an ihm durch die Taufe und durch das Herrenmahl als Vorzeichen 814 Thomas von Aquin hat die Hinordnung der Sakramente sowohl auf die Überwindung des Bruches der Sünde als auch auf die Vervollkommnung des Menschen in seinem Verhältnis zu Gott gelehrt (S. theol. III,65,1). G. Ebeling hat die letztere Bestimmung doch wohl zu Un­ recht beanstandet (Dogmatik des christlichen Glaubens III,1979, 313), so als ob es sich dabei um eine von der Teilhabe an Jesus Christus und an der in ihm unter dem Zeichen des Kreuzes angebrochenen eschatologischen Weltvollendung verschiedene Vollkommenheit handeln wür­ de. Würde eine solche behauptet, so müßte es allerdings für jede christliche Theologie heißen: „hier trennen sich die Wege“ (Ebeling a. a. O.).

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der Mahlgemeinschaft des Gottesreiches, sowie überhaupt im ganzen got­ tesdienstlichen Leben der Kirche, nicht zuletzt in ihren Liedern. Entsprechendes gilt von der Gemeinschaft der Kirche. Auch in ihr ist die Heilsgemeinschaft des Gottesreiches nur in der Gestalt des Zeichens schon gegenwärtige Wirklichkeit, nämlich in ihrem eucharistischen Gottesdienst und vor allem in dessen Zentrum, in der Feier des Herrenmahls. Dieser zei­ chenhaften Gegenwart des Heilsmysteriums Christi hat auch die organisato­ rische Gestalt des kirchlichen Lebens zu dienen.

IV. Das Leitungsamt als Zeichen und Werkzeug der Einheit der Kirche Die Kirche ist bisher als gottesdienstliche Gemeinde in den Blick ge­ kommen. Der Gottesdienst bildet in der Tat das Zentrum ihres Lebens. Im Gottesdienst ist der einzelne Christ mit den andern zur Gemeinschaft der Kirche verbunden durch die „ekstatische“, den einzelnen über sich selbst hinaushebende Verbindung mit Jesus Christus. Nur im Gottes­ dienst ist die Gemeinschaft der Glaubenden realisiert als Zeichen der künftigen, Gott in Ewigkeit lobenden und preisenden Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes. Doch wie der einzelne Christ nicht nur als Glaubender jenseits seiner selbst in Christus ist, sondern auch in dieser Welt zu leben hat als einer, in dem Christus durch seinen Geist gegenwär­ tig ist und wirkt, so existiert auch die Kirche als Gemeinschaft der Glau­ benden nicht nur im Vollzug des Gottesdienstes, sondern auch im Alltag der Welt. Was das heißt, wird im nächsten Kapitel noch konkreter zur Sprache kommen. Für die Kirche wie für die einzelnen Glaubenden gilt, daß das, was ihre Identität als getaufte Christen und als gottesdienstliche Gemeinde ausmacht, im Alltag der Welt zu bewähren ist, aber doch nun nicht so, daß erst daraus die eigentliche Wirklichkeit des christlichen Le­ bens entstünde815. Die Realisierung des Glaubens in dieser Welt und 815 Der Gegensatz von Sonntag und Werktag symbolisierte für Hegel die Entzweiung der Religion von dem „übrigen Bewußtsein“ des Menschen (Begriff der Religion, hg. G. Lasson, PhB 59,11), eine Entzweiung, die Hegel schon in seinen Fragmenten über Volksreligion und Christentum als Gegensatz des Christentums in seiner Eigenschaft als „Privatreligion“ zu dem an der griechischen Polisreligion gebildeten Ideal der Volksreligion beklagt und kritisch behan­ delt hatte (Hegels theologische Jugendschriften hg. H. Nohl, 1907,19, 26 f.). Der reife Hegel glaubte dann in der durch die Reformation heraufgeführten Neuzeit die Aufhebung dieses Ge­ gensatzes, die Verwirklichung der Versöhnung und der christlichen Freiheit „auch in dem Weltlichen“, erkennen zu dürfen (Die absolute Religion, hg. G. Lasson, PhB 63, 217 ff., vgl. He­ gels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hg. G. Lasson, PhB 171 d, 881 f., 887 ff.). Er hat damit jedoch die Spannung des eschatologischen Bewußtseins der Christenheit zur gegenwärtigen Welt und ihrer Ordnung einseitig aufgelöst.

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der Mahlgemeinschaft des Gottesreiches, sowie überhaupt im ganzen got­ tesdienstlichen Leben der Kirche, nicht zuletzt in ihren Liedern. Entsprechendes gilt von der Gemeinschaft der Kirche. Auch in ihr ist die Heilsgemeinschaft des Gottesreiches nur in der Gestalt des Zeichens schon gegenwärtige Wirklichkeit, nämlich in ihrem eucharistischen Gottesdienst und vor allem in dessen Zentrum, in der Feier des Herrenmahls. Dieser zei­ chenhaften Gegenwart des Heilsmysteriums Christi hat auch die organisato­ rische Gestalt des kirchlichen Lebens zu dienen.

IV. Das Leitungsamt als Zeichen und Werkzeug der Einheit der Kirche Die Kirche ist bisher als gottesdienstliche Gemeinde in den Blick ge­ kommen. Der Gottesdienst bildet in der Tat das Zentrum ihres Lebens. Im Gottesdienst ist der einzelne Christ mit den andern zur Gemeinschaft der Kirche verbunden durch die „ekstatische“, den einzelnen über sich selbst hinaushebende Verbindung mit Jesus Christus. Nur im Gottes­ dienst ist die Gemeinschaft der Glaubenden realisiert als Zeichen der künftigen, Gott in Ewigkeit lobenden und preisenden Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes. Doch wie der einzelne Christ nicht nur als Glaubender jenseits seiner selbst in Christus ist, sondern auch in dieser Welt zu leben hat als einer, in dem Christus durch seinen Geist gegenwär­ tig ist und wirkt, so existiert auch die Kirche als Gemeinschaft der Glau­ benden nicht nur im Vollzug des Gottesdienstes, sondern auch im Alltag der Welt. Was das heißt, wird im nächsten Kapitel noch konkreter zur Sprache kommen. Für die Kirche wie für die einzelnen Glaubenden gilt, daß das, was ihre Identität als getaufte Christen und als gottesdienstliche Gemeinde ausmacht, im Alltag der Welt zu bewähren ist, aber doch nun nicht so, daß erst daraus die eigentliche Wirklichkeit des christlichen Le­ bens entstünde815. Die Realisierung des Glaubens in dieser Welt und 815 Der Gegensatz von Sonntag und Werktag symbolisierte für Hegel die Entzweiung der Religion von dem „übrigen Bewußtsein“ des Menschen (Begriff der Religion, hg. G. Lasson, PhB 59,11), eine Entzweiung, die Hegel schon in seinen Fragmenten über Volksreligion und Christentum als Gegensatz des Christentums in seiner Eigenschaft als „Privatreligion“ zu dem an der griechischen Polisreligion gebildeten Ideal der Volksreligion beklagt und kritisch behan­ delt hatte (Hegels theologische Jugendschriften hg. H. Nohl, 1907,19, 26 f.). Der reife Hegel glaubte dann in der durch die Reformation heraufgeführten Neuzeit die Aufhebung dieses Ge­ gensatzes, die Verwirklichung der Versöhnung und der christlichen Freiheit „auch in dem Weltlichen“, erkennen zu dürfen (Die absolute Religion, hg. G. Lasson, PhB 63, 217 ff., vgl. He­ gels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hg. G. Lasson, PhB 171 d, 881 f., 887 ff.). Er hat damit jedoch die Spannung des eschatologischen Bewußtseins der Christenheit zur gegenwärtigen Welt und ihrer Ordnung einseitig aufgelöst.

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ihrer Geschichte bleibt vielmehr stets den Zweideutigkeiten der Welt ver­ haftet. Obwohl sich in den weltlichen Wirkungen des Glaubens die Ver­ wandlung der Welt und unseres Lebens, die in der eschatologischen Zu­ kunft des Reiches Gottes offenbar werden wird, in verborgener Weise schon anbahnt, ist das gottesdienstliche Leben doch keineswegs bloß Aus­ druck und in diesem Sinne Zeichen für eine außerhalb des Gottesdienstes zu suchende Realität christlichen Lebens. Vielmehr ist der Gottesdienst die eigentliche Wirklichkeit der Kirche in dieser Welt, so wie die Taufe die Identität des Christen als Person vor Gott konstituiert. Die über sol­ che zeichenhafte Gegenwart des Heils hinausgehende, konkrete Verwirk­ lichung ist im Bereich der weltlichen Bewährung des Glaubens immer nur fragmentarisch und mehr oder weniger unscheinbar und verborgen auf dem Wege und wird erst in der Zukunft des Gottesreiches offenbar wer­ den. Das gottesdienstliche Leben ist also die manifeste Gestalt der Kirche. Die mehr oder weniger diffuse Realität der Gemeinschaft der Glaubenden außerhalb des Gottesdienstes könnte demgegenüber als „latente“ Kirche bezeichnet werden, allerdings in anderer Weise als bei Paul Tillich:816 Es handelt sich dabei durchaus um getaufte Christen, ihre Verbände und In­ stitutionen. Doch als Kirche Christi treten diese Verbände nur im Got­ tesdienst unzweideutig in Erscheinung. Immerhin gilt von dieser „laten­ ten“ Kirche, daß in ihren Gliedern durch Glaube, Hoffnung und Liebe die Kraft des Geistes Christi wirksam ist, – manchmal deutlicher, manch­ mal weniger deutlich, – und nicht zuletzt sind sie es, die sich zu den Got­ tesdiensten versammeln. Dazu wie auch zu andern – katechetischen, dia­ konischen, missionarischen – Tätigkeiten bedarf es einer Organisation und „Ordnung“ der Gemeinschaft der Glaubenden. Sie ist mit dem got­ tesdienstlichen Leben der Kirche verknüpft durch das Amt der Gemein­ deleitung. Die Aufgaben der Gemeindeleitung werden in den verschiede­ nen Kirchen recht unterschiedlich wahrgenommen, je nach Art und Aus­ maß der Beteiligung der Gemeindeglieder oder ihrer gewählten Vertreter an der Leitung der gemeinsamen Angelegenheiten. Dabei muß jedoch der der Kirche insgesamt gegebene Auftrag zur Verkündigung des Evangeli­ ums und zum Lobe Gottes im gottesdienstlichen Gedenken an das sie 816 P. Tillich: Systematische Theologie III (1963) dt. 1966, 180 f. rechnete mit einer latenten Gegenwart der die Zweideutigkeiten des Lebens überwindenden Geistgemeinschaft in allen Kulturen, wo die Menschen „der zentralen Offenbarung in Jesus dem Christus nicht begegnet“ sind (180), während sie in der christlichen Kirche manifest ist (181). Hier wird Tillichs Unter­ scheidung mit der Modifikation aufgenommen, daß beide Seiten auf die Kirche selbst Anwen­ dung finden: Manifest ist die Kirche als das, was sie ihrem Wesensbegriff nach ist, nur in ihrem gottesdienstlichen Leben. Damit wird u. a. auch einem der Gründe Rechnung getragen, die Til­ lich davon abhielten, die Kirche unzweideutig mit dem Gedanken der „Geistgemeinschaft“ zu identifizieren (a. a. O. 176 f., vgl. 202 ff.).

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begründende Heilsgeschehen maßgeblich bleiben für die Leitung der Kir­ che. Deshalb wird bei aller Unterschiedlichkeit der institutionellen Ord­ nung der Kirchen das für die öffentliche Lehre des Evangeliums in einer Kirche zuständige Amt auch für die Gestalt des Gottesdienstes und die sonstigen Einrichtungen der Gemeinde der Glaubenden die letzte Ver­ antwortung tragen müssen, nämlich die Verantwortung für ihre Hinord­ nung auf das Zentrum des gottesdienstlichen Lebens in der Verkündigung des Evangeliums und der Feier der Sakramente.

1. Der gemeinsame Auftrag der Glaubenden und das Amt der Einheit Es gibt im Leben der Kirche viele Ämter und Dienste entsprechend der Mannigfaltigkeit der Aufgaben, aber auch der individuellen Begabungen und Fähigkeiten, die im Dienst an der Kirche Christi und ihren Aufgaben als Geistesgaben (Charismen) wirksam werden817. Da die im Leben der Kirche zu erfüllenden Aufgaben je nach Situation wechseln, bilden auch die Charismen keine fest begrenzte Anzahl. In Situationen mit neuen Be­ dürfnissen können neue Charismen erscheinen. Die Aufzählung durch Paulus 1.Kor 12 macht keinen Anspruch auf Vollständigkeit, und nicht alles dort Genannte ist für alle Zeit im Leben der Kirche nötig. Im übri­ gen besteht die Pointe ihrer Aufzählung durch den Apostel in der unbe­ schadet ihrer spontanen Vielfalt zu wahrenden Einheit des Leibes Christi, an dem die vielen je zu ihrem Teil Glieder sind (1.Kor 12,12 ff.; 12, 27). Die unterschiedlichen Charismen treten zwar mehr oder weniger spontan auf, sollen aber der Einheit der Gemeinde dienen. Daraus ergibt sich, „daß wir für die Bestimmung der besonderen Berufe in der Gemeinde von der Berufung der ganzen Gemeinde auszugehen haben. Die ver­ schiedenen Ämter in der Kirche haben das eine und gemeinsame Amt der Kirche zur Voraussetzung und zur Basis“818. Diese gemeinsame Berufung aller Christen besteht darin, die Sendung Jesu Christi zum Zeugnis für die Gottesherrschaft fortzuführen: „Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch“ (Joh 20,21; vgl. 17,18). Dieses Wort gilt allen Jüngern Jesu, ebenso wie Lk 10,16: „Wer euch hört, der hört mich“ (vgl. Joh 817 Zum Verhältnis von natürlichen Begabungen und Charismen vgl. G. Eichholz: Er­ fahrung und Theologie des Heiligen Geistes, 1974, 16. Wegen der Wirksamkeit des göttlichen Geistes schon in der Schöpfung als Prinzip des Lebens und insbesondere auch der geistigen Le­ bendigkeit des Menschen sollte kein ontologischer Gegensatz zwischen „natürlichen“ Bega­ bungen und „übernatürlichen“ Charismen behauptet werden. Unterscheidungskriterium ist vielmehr die Beziehung auf das Leben der Kirche Christi: Jede Gabe, die zum Leben der Kirche Christi beiträgt, ist im Sinne von 1.Kor 12 als Charisma zu bezeichnen. 818 J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, 327.

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13, 20)819. Ebenso richtet sich, wie Luther betont hat (s. u. Anm. 832), der Wiederholungsbefehl bei der Einsetzung des Herrenmahls (Lk 22,19) an alle Jünger Jesu. Die Weiterführung der Sendung Jesu hat seit Ostern un­ vermeidlich die Form des Zeugnisses von dem Anbruch der Gottes­ herrschaft in Jesus Christus gewonnen. Daher besteht die gemeinsame Berufung aller Christen darin, Jesus Christus als das Heil für alle Men­ schen zu bezeugen: „Alle sind berufen und gesandt, prophetisch Zeugnis zu geben vom Evangelium Jesu Christi, gemeinsam Gottesdienst zu feiern und den Menschen zu dienen“820. Die Theologie der Alten Kirche und des Mittelalters hat die Teilnahme aller Glau­ benden und Getauften an der Sendung Jesu Christi durch den Vater als Teilhabe an seinem priesterlichen und königlichen Amt beschrieben821. In dieser Tradition steht auch die reformatorische Lehre vom allgemeinen Priestertum der Gläubigen, die sich vor allem auf 1.Pt 2,9 berief822. Die durch Glauben und Taufe begründete Teilhabe an Jesus Christus schließt nach Luther die Teilhabe nicht nur an seinem Leben und seiner Gerechtigkeit, sondern auch an seinen Ämtern, an seinem Kö­ nigtum und Priestertum ein823. Wie die Teilhabe an Christi Königtum sich in der geistlichen Freiheit der Glaubenden äußert, so bedeutet die Teilhabe am Priester­ tum Christi, daß jeder Getaufte gewürdigt ist, im Gebet vor Gott zu treten, für an­ dere zu bitten und ihnen die göttliche Lehre zu verkündigen824. Auch die Darbrin­ gung des Opfers konnte Luther mit dem allgemeinen Priestertum der Glaubenden verbinden, nämlich im Sinne von Röm 12,1 und 1.Pt 2,5 als Hingabe des eigenen Lebens im Dienst an Gott und an den Mitmenschen825. 819 Das wird heute auch von katholischen Theologen eingeräumt. Vgl. B. D. Dupuy: Theo­ logie der kirchlichen Ämter, in: Mysterium Salutis IV/2,1973,488–525,490. Dupuy fügt aller­ dings hinzu, für die Amtsträger der Kirche gelte diese Zusage „a fortiori“ (ebd.). Immerhin wird es dann nötig, das Besondere des ordinierten Amtes innerhalb des allen gemeinsam gegebenen Auftrags genauer zu bestimmen. 820 Gemeinsame römisch-katholische/evangelisch-lutherische Kommission: Das geistliche Amt in der Kirche 1981, n. 13 (p. 17). Vgl. auch die entsprechenden Aussagen der Lima-Erklä­ rung über das Amt (1982) n. 4 und 5. 821 So heißt es bei Augustin De civ. Dei XX, 10: …sicut omnes christianos dicimus propter mysticum chrisma, sic omnes sacerdotes, quoniam membra sunt unius sacerdotis (CCL 48, 720). Vgl. Ambrosius De sacr. IV,3 (SC 25, 106–108). Weitere Nachweise bei P. Dabin: Le sacerdoce royal des fidèles dans la tradition ancienne et moderne, 1950, 69 ff., 259 ff. 507 ff. Über das Ver­ hältnis von allgemeinem Priestertum der Gläubigen und besonderem Priesteramt vgl. auch H. de Lubac: Betrachtung über die Kirche (1953) dt. 1954, 90 ff. 822 So Luther 1520, WA 6,407 f. und 564, 10 ff. vgl. WA 8,422,35–38. In 1.Pt 2,9 wird freilich durch den Gedanken des priesterlichen Gottesvolkes nicht eine „priesterliche“ Berufung jedes einzelnen Christen für sich, sondern die der ganzen Kirche als des Volkes Gottes und ihre Sen­ dung in die Welt zum Ausdruck gebracht. Vgl. L. Goppelt: Der Erste Petrusbrief, 1978, 151 ff. Dennoch hat natürlich jeder einzelne Christ an dieser priesterlichen Berufung teil, obwohl dar­ auf im Zusammenhang des Briefes nicht der Ton liegt. 823 Dazu siehe bes. Luthers Ausführungen in De lib. christiana, 1520,14 f. (WA 7, 56 f.). 824 Luther a. a. O. WA 7,57, 25 f. 825 Zu Luthers Aussagen WA 8,416,12–16 und 420,10–26 vgl. W. Stein: Das kirchliche

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Die Behauptung einer Teilnahme aller Christen am priesterlichen Amt Jesu Christi ist im Prinzip nicht konfessionell strittig. So konnte auch das Zweite Vati­ kanische Konzil den Gedanken des gemeinsamen Priestertums aller Getauften in seiner Kirchenkonstitution aufnehmen und neu betonen826. Die spezifisch refor­ matorische Wendung des Gedankens geht erst aus den daraus gezogenen Konse­ quenzen hervor: Das Priestertum erscheint nicht mehr als das die Amtsträger der Kirche von den Laien Unterscheidende, sondern ist „eine allgemein-christliche Kategorie“827. Die Presbyter und Bischöfe unterscheiden sich von den übrigen Christen nicht durch das Priestertum und den damit verbundenen geistlichen Stand, sondern nur durch ihren Dienst oder ihr Amt in der Kirche. So heißt es 1520 in Luthers Schrift an den christlichen Adel: „…alle Christen sein warhafftig geystlichs Stands, unnd ist unter yhn kein unterscheyd, denn des ampts halben al­ lein“ (WA 6,407,13–15). Das Zweite Vatikanische Konzil hat an der Bezeichnung „Priestertum“ für das kirchliche Amt festgehalten und es als „hierarchisches“ vom gemeinsamen Priestertum aller Getauften unterschieden828. Damit ist jedoch nicht mehr die Behauptung eines von den übrigen Christen verschiedenen geistlichen Gnaden­ standes verbunden, durch den der Priester Christus näher stünde als die übrigen Christen. Vielmehr wird trotz des Festhaltens am Begriff des Priestertums (sa­ cerdotium) für das ordinierte Amt der Kirche dieses Amt in der katholischen Theologie der Gegenwart durchweg mit Betonung als Dienst beschrieben829. Im lutherischen Sprachgebrauch ist das Wort ministerium meistens durch den Amt bei Luther, 1974, 129. Der Gedanke begegnet schon in Luthers Psalmenvorlesung WA 2, 236, 2–7 (dazu Stein a. a. O. 57). 826 LG 10. Siehe dazu den Kommentar von A. Grillmeier im Ergänzungsband I zum LThK, 1966, 181 f. 827 W. Stein a. a. O. 211, sowie zum Ursprung dieser Konsequenz im Jahre 1519 (WA Br.1, 595, 17–37) dort 50 und 126 f. 828 LG 10. In seinem Kommentar erwähnt A. Grillmeier a. a. O. 181 f., daß für die Unter­ scheidung des kirchlichen Dienstamtes vom gemeinsamen Priestertum der Glaubenden der Ausdruck „sakramentales“ Priestertum erwogen, aber schließlich verworfen wurde, weil auch das Priestertum der Gläubigen „einen sakramentalen Grund“ (182) hat, nämlich in der Taufe. Zur Problematik des Festhaltens am Priesterbegriff als Kennzeichnung der Besonderheit des kirchlichen Dienstamtes siehe H. Küng: Die Kirche, 1967, 493, sowie 451 f. und auch die Fest­ stellung von H. Fries: Fundamentaltheologie, 1985,435 zum Fehlen des Priesterbegriffs in den Aussagen der Pastoralbriefe über die kirchlichen Ämter. 829 So nicht nur bei H. Küng: Die Kirche, 1967,458–521, und ders.: Wozu Priester? (Eine Hilfe), 1971, 27 ff., sondern auch bei B. D. Dupuy, der in Mysterium Salutis IV/2, 1973, 489–492 das kirchliche Amt als „Dienst und Vollmacht“ beschrieben hat, wobei der Begriff des Dienstes vorangestellt ist. Vgl. auch 514. Ferner A. Dulles: Models of the Church (1974) 1978, 171. J. Rat­ zinger hat zum paulinischen Verständnis des Apostelamtes gesagt: „der Dienst ist das Maß des Amtes“ (Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, 1969, III). Dabei handelt es sich nach Ratzinger um den Dienst an der „Auferbauung des Christusleibes“, der als „Dienst der Versöhnung“ wesentlich „zunächst Dienst am Wort“ ist (a. a. O.). Der Ausgangspunkt für die Bestimmung des Dienstcharakters des kirchlichen Amtes liegt bei den Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils, das in seiner Kirchenkonstitution von einem ‘Sacerdotium…ministe­ rielle seu hierarchicum’ spricht (LG 10). Dabei hat der Dienstgedanke die Funktion einer korri­ gierenden Näherbestimmung des mehrdeutigen, auch als Herrschaftsordnung aufzufassenden Begriffs der Hierarchie.

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Ausdruck „Amt“ wiedergegeben worden, weil darin das Moment der (göttli­ chen) Beauftragung anklingt, das im Gedanken des Dienstes nicht unmittelbar zum Ausdruck kommt, obwohl in diesem wiederum die ganze Bedeutungsfülle der neutestamentlichen diakonia mitschwingt. Doch welche Terminologie auch immer bevorzugt wird, entscheidend ist, daß an dieser Stelle keine prinzipielle Differenz der katholischen zur reformatorischen Auffassung des Verhältnisses von kirchlichem Amt oder Dienst (ministerium) und allgemeinem Priestertum der Glaubenden mehr besteht. Wenn das Konzil vom „hierarchischen Priester­ tum“ des kirchlichen Dienstes sagt, es sei dem Wesen, nicht (nur) dem Grade nach (essentia et non gradu tantum) vom gemeinsamen Priestertum der Glau­ benden verschieden, so muß dieser Wesensunterschied doch eben in dem be­ sonderen Dienst der Bischöfe und Presbyter und den damit verbundenen Voll­ machten gesehen werden, nicht in einem besonderen Gnadenstand. Die nach katholischer Lehre durch die Ordination verliehene Gnade bezieht sich als Amtsgnade auf die Vollmacht und Funktion des Amtsträgers, aber hebt ihn nicht als Person über die allen Christen gemeinsame Verbundenheit mit Jesus Christus hinaus830. Die letztere Auffassung aber bildete den Gegenstand der re­ formatorischen Kritik an der Beschränkung des Begriffs Priestertum auf die or­ dinierten Amtsträger der Kirche: Alle Christen sind durch die Taufe „Priester“ und also gleichermaßen geistlichen Standes831.

Der gemeinsame Auftrag aller Christen, ihren Glauben zu bekennen und die Botschaft des Evangeliums weiterzugeben, indem sie sie durch ihr Le­ ben bezeugen, schließt auch eine gemeinsame Verantwortung dafür ein, daß das entsprechend der Einheit der Glaubenden in Jesus Christus und also gemeinschaftlich geschieht. Der gemeinsame Auftrag der Christen wäre nicht erfüllt, wenn jeder für sich – und auch im Widerspruch zu an­ deren – das eigene Zeugnis für Jesus Christus ablegte. Vielmehr verlangt der allen Christen gegebene Auftrag, daß er als ein gemeinsamer Auftrag erfüllt wird. Solche Gemeinsamkeit muß beim Zeugnis des Glaubens ebenso wie bei der Feier des Herrenmahls gewahrt werden. Aber sie ent­ steht nicht von selbst, und es kann auch nicht um irgendeine Gemein­ samkeit gehen, sondern nur um die im Evangelium Jesu Christi begrün­ 830 Zur Zuordnung der durch die Ordination verliehenen Geistesgaben zu den Funk­ tionen der Bischöfe, Presbyter und Diakone siehe B. D. Dupuy a. a. O. 507 ff., zu der von der Reformation bekämpften Auffassung kritisch H. Küng a. a. O. 453 ff. Zur gegenwärtigen Problematik des „sacral concept of the priesthood“ s. a. A. Dulles a. a. O. 174 f., sowie die Bemerkungen von H. de Lubac a. a. O. 93: „Hinsichtlich der Teilnahme des Christen an der Gnade Christi ist das Priestertum des Bischofs und der Priester…eigentlich keine höhere Würde“, und: „Priester heißen können die Gläubigen nicht etwa, wie manche Theologen ge­ meint haben, nur wegen ihrer Unterordnung gegenüber jenem zweiten Priestertum“ (94). Bei diesem handle es sich nicht um einen „höheren Grad in dem ‘inneren Priestertum’, das allen gemeinsam und unübertrefflich ist,…sondern um ein ‘äußeres Priestertum’, das einigen vorbehalten ist“. 831 M. Luther WA 6, 407,10 ff. Dazu W. Stein a. a. O. 66 f. und 175.

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dete. Sie ist der Vielheit der Glieder der Kirche immer schon vorgegeben, aber sie muß auch zur Vielheit der individuellen Beiträge zum Leben der Gemeinde in Beziehung gesetzt werden, um sie in die Einheit des Chris­ tuszeugnisses zu integrieren. Eine Instanz, die diese Funktion erfüllen soll, ist einerseits angewiesen auf das gemeinsame Glaubensbewußtsein der Glieder der Kirche, repräsentiert aber andererseits ihnen gegenüber die Einheit des Auftrags Jesu Christi, in welchem jenes gemeinsame Glau­ bensbewußtsein selber gründet und aus dem es sich immer wieder erneu­ ern muß. Luther hat diesen komplexen Sachverhalt so beschrieben, daß er einerseits jedem Christen die gleiche Gewalt (potestas) im Hinblick auf Wortverkündigung und Sa­ kramentsverwaltung zuschrieb832, andererseits aber betonte, daraus folge nicht, daß alle gleichermaßen in der Öffentlichkeit der Gemeinde – also in der Sphäre ih­ res gemeinsamen Lebens – diesen Dienst ausüben833. Dazu bedürfe es vielmehr ei­ ner besonderen Berufung, die nach Luther letztlich auf die Apostel und auf deren Berufung durch Jesus Christus selbst zurückgeht. Das hinderte nicht, daß Luther jedem Christen eine Mitwirkung und Mitverantwortung dafür zusprach, daß die­ ser Dienst in der Kirche tatsächlich wahrgenommen wird834. Die Aussagen Luthers zu diesem Thema sind, wie schon 1521 die Reaktionen Hieronymus Emsers und Heinrichs VIII. von England zeigten, nicht un­ mißverständlich. Beide Kritiker Luthers unterstellten seiner Lehre vom allge­ meinen Priestertum der Glaubenden die Absicht einer gänzlichen Beseitigung von Ordination und kirchlichem Amt. So sehr Luther dagegen seine Absicht betonte, an der Notwendigkeit einer besonderen Berufung zur öffentlichen Ausübung der Funktionen von Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung festzuhalten, ist der Zusammenhang mit seinen Aussagen über das allgemeine Priestertum der Glaubenden doch nicht leicht verständlich. Er ist in der protestantischen Luthe­ rauslegung und Amtstheologie bis heute umstritten.

832 M. Luther De capt. Bab. eccl. 1520, WA 6, 566,27 f. (Text s. u. Anm. 837). Entspre­ chend heißt es bei Luther 1521 in De abroganda missa privata, jeder Christ könne die Auf­ gaben des Priesters wahrnehmen, insbesondere das Volk lehren und für es beten (WA 8, 422, 35 ff.). In diesem Zusammenhang bezieht Luther auch das Wort Christi: „Wer euch hört, der hört mich“ (Lk 10,16) auf alle Christen. Auch der Wiederholungsbefehl, den Jesus bei der Einsetzung des Herrenmahls gesprochen hat (Lk 22,19), richtet sich nach Luther nicht nur an einen privilegierten Kreis von Amtsträgern, sondern an alle Christen, und das hier gebotene Gedächtnis Christi ist nichts anderes als die Verkündigung des Wortes (aliud nihil est quam praedicare verbum). Diese geschehe nach Paulus schon durch das Essen und Trinken selbst (WA 12, 180 f.). 833 De lib. chr. 1520, WA 7, 58,20: non tamen possumus nec, si possemus, debemus omnes pu­ blice servire et docere. Vgl. WA 8, 253, 29 f.: „solch gewallt tzu uben und ynß werck furen ge­ purt nit yderman“. S.a. WA 7,647, 7–11, sowie gegen Heinrich VIII. von England WA 10/ 2,220 f. Vgl. W. Stein a. a. O. 94–99. 834 Das ist die wichtigste Funktion der von Luther betonten allgemeinen Vollmacht (pote­ stas) im Hinblick auf Wort und Sakrament.

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Der Zusammenhang wird häufig so dargestellt, daß Luther „das besondere Amt aus dem allgemeinen ableitet“. Dafür sei maßgeblich die paulinische Mahnung 1.Kor 14,40, daß in der Gemeinde „alles ordentlich zugehen“ soll. „Daher muß die Gemeinde einen einzelnen in das besondere Amt, den Dienst an Wort und Sakra­ ment berufen“ (WA 6, 440, 30). „Damit geschieht eine Delegation der Vollmacht, die die ganze Gemeinde und jeder einzelne hat, an einen, den sie aus ihrer Mitte er­ wählt oder ein Oberer beruft“835. Diese Auffassung ist 1974 von Wolfgang Stein mit gewichtigen Gründen be­ stritten worden. Wenn Luther von der gleichen Gewalt jedes Christen im Hin­ blick auf Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung spreche, so sei dieser Ausdruck im Sinne eines auf augustinische Tradition zurückgehenden Sprachge­ brauchs zu verstehen, demzufolge potestas „als Auftrag an die ganze Kirche und daher als Besitz der universitas fidelium“ zu verstehen sei, nicht aber als eine dem einzelnen je für sich gegebene Vollmacht, von der ein jeder nach eigenem Gutdün­ ken Gebrauch machen dürfte836. Luther unterscheidet daher zwischen der Voll­ macht und ihrem Gebrauch. Letzterer sei nur mit Einwilligung der Gemeinschaft zulässig, und die Vollmacht werde folglich nicht durch Delegation von den einzel­ nen Christen auf einen an ihrer Stelle handelnden Amtsträger übertragen. Dazu nämlich müßten alle einzelnen Christen nicht nur an der Vollmacht teilhaben, sondern auch je für sich über ihren Gebrauch verfügen können. Luther hat das ausdrücklich verneint. Nach seiner Auffassung steht es dem einzelnen nicht zu, von sich aus (singulariter) von einer Vollmacht Gebrauch zu machen, die der Ge­ samtheit (und nur so auch allen einzelnen Gliedern) übertragen ist837. Wenn man nun unter der Gemeinschaft, der nach Luther Auftrag und Voll­ macht zur Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung übertragen worden sind, die gesamte Christenheit von der Apostel Zeiten her zu verstehen hat, dann sind von daher die Aussagen Luthers verständlich, die die öffentliche Ausübung dieses Amtes – jedenfalls im Normalfall – an den von den Aposteln über ihre Nachfolger bis zur Gegenwart weitergegebenen Auftrag binden838. Das ist eben die Weise, wie die Gemeinschaft der Christen von ihrer aposto­ lischen Gründung her und in Treue zu diesem ihrem apostolischen Ursprung als ganze handelt. Andererseits wird aber von jenem Grundgedanken her auch

835 P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 280 f. Zu 1.Kor 14,40 bei Luther ver­ weist Althaus auf WA 12,189, 24. 836 W. Stein: Das kirchliche Amt bei Luther, 1974, 88 f., vgl. 69 f. 837 M. Luther De capt. Babyl. eccl. 1520: Esto itaque certus … omnes nos aequaliter esse sa­ cerdotes, hoc est, eandem in verbo et sacramento quocunque habere potestatem, verum, non lice­ re quemquam hac ipsa uti nisi consensu communitatis aut vocatione maioris. Quod enim omni­ um est communiter, nullus singulariter potest sibi arrogare, donec vocetur (WA 6, 566, 26 ff.). Vgl. auch WA 10/3, 215, 25 ff. E. Herms hat daher zu Unrecht gegen Stein (a. a. O. 90) behaup­ tet, „daß prinzipiell jeder Getaufte zur Inanspruchnahme und Ausübung des kirchlichen Ge­ meinbesitzes befähigt und verpflichtet ist“ (Stellungnahme zum dritten Teil des Lima-Doku­ mentes „Amt“, in KuD 31, 1985, 65–96, 77). Vgl. dazu vom Vf.: Das kirchliche Amt in der Sicht der lutherischen Lehre, in ders. (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III,1990,286– 305, 295 ff. 838 WA 40/1,59,14–24 (Großer Galaterkommentar 1535). Vgl. WA 11,414,17–20.

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verständlich, „daß in Situationen, in denen diese normale Ordnung der Amts­ einsetzung aus irgendwelchen Gründen nicht funktioniert, alle getauften Chri­ sten nicht nur das Recht, sondern auch die Pflicht haben, dafür zu sorgen, daß Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung stattfinden, weil die Kir­ che nicht ohne Wahrnehmung dieses Dienstes sein kann“839.

In den Ursprüngen der Kirche sorgte die Autorität der Apostel840 für die Bewahrung der Gemeinden im Glauben an den gekreuzigten und aufer­ standenen Herrn. Bei den durch die Botschaft des apostolischen Evangel­ iums entstandenen Missionsgemeinden blieb der Apostel, dem sie ihre Gründung verdankten, die maßgebliche Autorität auch für die Bewahrung in der von ihm empfangenen Lehre. Nach dem Tode der Apostel hat es anscheinend in der zweiten und dritten Generation des Urchristentums eine Phase der Unsicherheit hinsichtlich der Wahrnehmung dieser Funkti­ on gegeben. Die vorhandenen Gemeindeämter scheinen nicht ohne weite­ res in der Lage gewesen zu sein, eine solche Funktion zu übernehmen. Die Wandercharismatiker (und Evangelisten? Eph 4,11)841, in denen der Typus des urchristlichen Apostels eine Fortsetzung fand, boten keine Ga­ rantie für die Bewahrung der Gemeinden in dem Glauben, den sie von den Aposteln empfangen hatten, sondern bedurften ihrerseits der Prüfung an dieser Norm (vgl. Did 11 f.). Das hatte sich in Korinth schon zu Leb­ zeiten des Apostels Paulus gezeigt (2.Kor 11). Die anderen Ge­ meindeämter, nämlich einerseits die aus dem Judentum kommende Älte­ stenverfassung, andererseits die bei Paulus erwähnten ortsansässigen Leh­ rer (1.Kor 12,28; Röm 12,7; vgl. Eph 4,11), sowie die Vorsteher von 839 Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III,1990, 296 f. (in dem Anm. 837 genannten Bei­ trag des Vf.). 840 Nach J. Roloff (art. Apostel etc. I, TRE 3, 1978, 430–445) ist zwischen den Jerusalemer Aposteln (Gal 1,17 ff.) und den von Antiochien ausgesandten charismatischen Wanderaposteln wie Paulus und Barnabas zu unterscheiden (435 f.). Während die ersteren (deren Kreis über die von Jesus berufenen Zwölf hinausgeht) aufgrund einer Berufung und Sendung durch den Auf­ erstandenen Apostel waren, mag der urchristliche Wanderapostel aus einer „Neuinterpretati­ on“ der vorösterlichen Tradition von einer Aussendung der Jünger durch Jesus „im Horizont des als gegenwärtig erfahrenen eschatologischen Geisteswirkens“ bestimmt gewesen sein (436). Paulus hat offenbar beide Konzeptionen verbunden, indem er seinen Wanderapostolat nach Anerkennung der ihm widerfahrenen Christuserscheinung und der dadurch begründeten apo­ stolischen Beauftragung von seiten der Jerusalemer Apostel im Sinne ihres Apostelbegriffs und sich selbst als den letzten in der abgeschlossenen Reihe der apostolischen Auferstehungszeugen (1.Kor 15,8) verstand (436 f.). 841 Zum Wanderapostolat siehe G. Theißen: Wanderradikalismus, in ZThK 70, 1973, 245– 271, sowie J. Roloff Art. Amt etc. IV, TRE 2, 1978, 509–533, bes. 515 ff. Zum Amt des Evangeli­ sten in Eph 4,11 vgl. H. Merklein: Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief, 1973, 345 ff. Die Herunterstufung der Evangelisten als wandernde Missionare unterhalb der Stellung der Apostel (Eph 4,11 nennt sie erst an dritter Stelle nach den Aposteln und Propheten) mag dem Urteil des Autors von Eph zuzuschreiben sein.

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Hausgemeinden (Episkopen)842, denen „Diakone“ zur Seite standen843, hatten zunächst offenbar nicht die Autorität, die für die Fortsetzung der Funktion des Apostels erforderlich war. Die Vorstellung, daß die Apostel von sich aus Bischöfe als Nachfolger eingesetzt hätten, wird zwar durch die Pastoralbriefe nahegelegt. Sie erweist sich aber als fiktiv, wenn diese Briefe nicht von Paulus, sondern erst Jahrzehnte nach seinem Tode unter seinem Namen geschrieben worden sind, wie heute von der weit über­ wiegenden Mehrheit der Exegeten angenommen wird. Doch gerade die Entstehung pseudonymer Paulusbriefe in der dritten urchristlichen Tra­ dition ist – analog zur Entstehung der Evangelienliteratur – als Ausdruck des Bemühens zu begreifen, die Orientierung an der mit der persönlichen Autorität des Apostels verbundenen Lehre festzuhalten und auch bei den Verfassungsproblemen der nachapostolischen Zeit zur Geltung zu brin­ gen. Dabei tritt in den Pastoralbriefen die Tendenz hervor, das Episko­ penamt aus der Beschränkung auf gottesdienstliche Hausgemeinden zu lö­ sen und auf die Gesamtgemeinde eines Ortes zu beziehen, die damit als erweiterte Hausgemeinschaft aufgefaßt wurde, in der dem Episkopen nun auch das Amt der Lehre zufiel. Damit wurde er für die Bewahrung seiner Ortskirche in der vom Apostel empfangenen Lehre des Evangeliums zu­ ständig844. Diese Lösung hat sich im zweiten Jahrhundert gegenüber ande­ ren Modellen845 mit Recht durchgesetzt, weil sie durch die Verknüpfung der Funktionen von Lehre und Gemeindeleitung eine Institution begrün­ dete, die gegenüber der ständig drohenden Gefährdung der Einheit der Gemeinden durch Irrlehren die einst den Aposteln obliegende Funktion ihrer Erhaltung in der Lehre des Evangeliums unter den inzwischen ver­ änderten Umständen zu erfüllen vermochte. Für die dogmatische Lehre vom kirchlichen Amt ist dieser historische Sachverhalt wichtig und konsequenzenreich. Er bedeutet erstens, daß Au­ 842 Zum ursprünglichen Sinn des schon bei Paulus Phil 1,1 erwähnten Bischofsamts, das dann die Pastoralbriefe (1.Tim 3,1; Tit 1,7) auf die Leitung der ganzen Gemeinde bezogen (1.Tim 3,5), vgl. J. Roloff: Der erste Brief an Timotheus, 1988, 171 ff. Der Plural episkopoi Phil 1,1 dürfte implizieren, daß es sich damals noch nicht um den Vorsteher der Gesamtgemeinde handelte. 843 Dazu J. Roloff a. a. O. (1988) 174 f., sowie ders. Art. Amt etc. TRE 2, 1978,522. 844 J. Roloff a. a. O. (1988) 175 f. und 177 f. Vgl. Did 15,1, sowie auch die Ausführungen von H. Merklein a. a. O. 362 ff. und bes. 381 zu den „Hirten und Lehrern“ von Eph 4,11. 845 Es handelt sich dabei um stärker an der Gemeindeleitung durch ein Ältestenkollegium orientierte Modelle. Vgl. J. Roloff a. a. O. (1988) 175 zu 1.Pt 5,1–5 und Apg 20,17 und 28. Zum 1.Klemensbrief, Hirten des Hermas, Polykarp siehe Roloff 182, wo es auch heißt, Ignatius von Antiochien habe „als erster die beiden Ämterstrukturen zu einer bruchlosen Einheit zusam­ mengeschaut“. Zur Entwicklung des zweiten Jahrhunderts ist immer noch grundlegend H.v. Campenhausen: Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 1953, 91–107. Nach dem Urteil von Roloff ist diese Entwicklung zwar in der Herausstellung des Bischofsamtes, nicht aber im Hinblick auf das Verhältnis von Bischof und Presbytern den Ansätzen der Pastoralbriefe gefolgt.

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torität und Gestalt des kirchlichen Leitungsamtes als Bischofsamt nicht un­ mittelbar auf eine Anordnung der Apostel in Verbindung mit einer Einset­ zung von Nachfolgern begründet werden können. Diese schon im ersten Klemensbrief (42,4) begegnende Vorstellung beruht auf einer Idealisierung des historisch komplexeren und offensichtlich sehr viel weniger geradlinig verlaufenden Vorgangs der Entstehung des altkirchlichen Bischofsamtes846. Zweitens jedoch besteht der Sache nach eine Entsprechung der Verei­ nigung von Lehrautorität und Leitungsfunktion im Bischofsamt zu einem Teilaspekt des Apostelamtes, nämlich zur Funktion des Apostels als au­ toritativer Instanz für die Bewahrung der Gemeinden in der Lehre des Evangeliums. Die Vorstellung, daß die Apostel Bischöfe zu ihren Nach­ folgern eingesetzt haben, ist also zwar eine historisch unzutreffende Idea­ lisierung der Entstehungsgeschichte des altkirchlichen Bischofsamtes, ent­ hält aber in ihrem Sachgehalt dennoch einen richtigen Kern: Die theo­ logische Legitimation der Entstehung des Bischofsamtes und seiner blei­ bend maßgeblichen Bedeutung in der Kirche beruht darauf, daß es die ursprünglich mit dem Apostelamt verbundene Verantwortung für die Er­ haltung der Gemeinden im Glauben des apostolischen Evangeliums zu er­ füllen vermochte, wenn auch nur in einem lokal begrenzten Rahmen im Unterschied zu der auf die ganze Kirche oder, wie bei Paulus, auf die ganze Heidenchristenheit sich erstreckenden Zuständigkeit des Apostels. Erst die Bischofsversammlungen der alten Kirche und die Ausbildung der Metropolitan- und Patriarchalverfassung haben die Funktion des Bi­ schofsamtes für die Bewahrung der Einheit im Glauben auch regional und gesamtkirchlich wahrzunehmen erlaubt. Wegen dieser Funktion aber ist das altkirchliche Bischofsamt nicht nur Ausdruck einer der Form nach beliebigen und theologisch neutralen, also grundsätzlich auch ganz anders möglichen „Ordnung“ des Gemeindelebens. Die in ihm Gestalt ge­ wordene Verbindung von Gemeindeleitung und Lehre ist vielmehr als die in der Kirche klassisch gewordene Lösung der Aufgabe einer Bewah­ rung der Gemeinden im Glauben des apostolischen Evangeliums und

846 Diese Idealisierung liegt noch der Darstellung des Ursprungs des Bischofsamtes bei Jesus Christus selbst und seiner Sendung der Apostel in LG 28 zugrunde. Auch die bei J. Ratzinger: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologe, 1969,116 entwickelte Vorstellung vom „Übergang der apostolischen Verantwortung auf Gestalten wie Titus und Timotheus“ als „deutliche Kristallisation des bischöflichen Amtes“ bedarf der Differenzierung im oben darge­ legten Sinn. Erheblich größere Bedenken erheben sich gegen die Zurückführung des geistlichen Amtes überhaupt auf die Berufung des Zwölferkreises durch Jesus, wie sie Ratzinger (109 ff.) noch für möglich hielt, wenn auch unter Berücksichtigung des Umstandes, daß der Zwölfer­ kreis „eine wesentlich zeichenhafte, eschatologische Funktion“ hatte (111). Zur Unterschei­ dung zwischen der Funktion der Zwölf und dem Apostelamt vgl. J. Roloff TRE 2,1978, 511 ff., sowie 3,1978,433 f.

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insofern auch als im Sendungsauftrag des Auferstandenen begründet an­ zuerkennen. Damit muß sich nun aber drittens die Einsicht verbinden, daß das apo­ stolische Evangelium im Prozeß der Ausbildung des Bischofsamtes als vorgegebene Norm fungierte847, die allein dieses Amt zu legitimieren ver­ mag und an die die Bischöfe in der Ausübung ihres Amtes gebunden blei­ ben. Diese Norm geht nicht derart in der bischöflichen Lehrautorität auf, daß sie gar nicht mehr von ihr zu unterscheiden wäre und die letztere nicht mehr an ihr gemessen werden könnte. „Das Lehramt ist nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm…“848. Es ist zwar richtig, daß das Wort des Evangeliums und der Dienst an diesem Wort zusammengehö­ ren. „Ein hypostasiert für sich bestehendes Wort gibt es nicht“849, jeden­ falls nicht im Bereich der kirchlichen Lehrverkündigung. Aber das Ver­ hältnis von Wort und Dienst am Wort ist doch ein anderes im Falle des Apostels als bei den Amtsträgern späterer Generationen. Für den Apostel gilt in gewissem Sinne: „Das Wort ist nicht ohne das Amt; es ist gebun­ den an den Zeugen, an Vollmacht und Sendung“850. Paulus hat zwar „sein“ Evangelium (Röm 2,16) von seiner eigenen Person durchaus unterschieden als das Evangelium Gottes (1.Thess 2,2.8 f.), dem er diente (Röm 1,1; vgl. 1,9) und dessen Verkündigung zu unterlassen er nicht wa­ gen durfte (1.Kor 9,16). Dennoch läßt sich dieses Evangelium von ihm nicht ablösen; es läßt sich nur auf seinen Ursprung in der Geschichte Jesu Christi befragen. Bei den späteren Amtsträgern der Kirche ist das anders. Ihnen ist das apostolische Evangelium als Norm ihres Dienstes vorgege­ 847 Das kommt zum Ausdruck in der idealtypischen Beschreibung des Verhältnisses von Ti­ motheus zu Paulus in 2.Tim 1,5 f.; 2,2–14; 3,10 und 14; 4,2; vgl. 1.Tim 1,11 ff. und 18. Dazu J. Roloff: Der erste Brief an Timotheus, 1988, 179 f. 848 So die Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die göttliche Offenbarung, DV 10: …Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrat, docens nonnisi quod tra­ ditum est… Dieser Satz des Konzils hat sicherlich mehr den Charakter einer Feststellung, als daß er zur Prüfung der Ausübung des Lehramts an einer ihm übergeordneten Instanz einlüde. Die Anerkennung einer solchen Instanz impliziert aber ihre Unterscheidbarkeit von der Aus­ übung des Lehramts und damit auch die Möglichkeit der Prüfung der behaupteten Überein­ stimmung. 849 J. Ratzinger a. a. O. 115, vgl. 111 f. Ratzinger wendete sich mit dieser Formulierung si­ cherlich nicht gegen den trinitarischen Logosbegriff: Der trinitarische Logos ist in der Tat hy­ postatisch. Von daher gibt es sehr wohl auch eine „Selbständigkeit des Wortes gegenüber der Kirche“, auch im Hinblick auf das inkarnierte Wort. Doch unterhalb dieser Ebene hat das Wort in der Tat „seine Stelle in dem Gefüge von Sendung und Dienst“ (Ratzinger 111 f.). Es gibt kein für sich bestehendes Wort neben dem trinitarischen Logos, der in Jesus von Nazareth und sei­ ner Geschichte inkarniert ist. 850 J. Ratzinger a. a. O. 115. Damit ist nicht gemeint, daß der Apostel über seine Botschaft von sich aus verfügen könnte. Ratzinger hebt hervor, daß das apostolische Amt ein Dienst ist, nämlich „Dienst der Versöhnung“ (2.Kor 5,18) „und insofern zunächst Dienst am Wort“ (a. a. O. 111). Vgl. J. Roloff Art. Apostel etc. TRE 3,1978, 438 f.

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ben, wie es im neutestamentlichen Schriftenkanon enthalten ist, der gleichzeitig mit der Ausbildung des Bischofsamtes seine definitive Form gewann und seinerseits verbunden ist mit der Autorität des Alten Testa­ ments als Prophetie auf Gottes Offenbarung in Jesus Christus hin. Die apostolische Norm des Evangeliums verlangte jedoch ihrerseits in der nachapostolischen Zeit nach Ausbildung eines dem apostolischen Dienst zur Bewahrung der Gemeinden im Glauben entsprechenden Amt, wie es dann im altkirchlichen Bischofsamt Gestalt gewonnen hat851. Dabei ergibt sich viertens aus dem Befund der Entstehung des Bi­ schofsamtes um der Einheit der Gemeinden im Glauben an das Evangelium willen, daß dieses Amt seinerseits in dem an das Evangelium gebundenen Glauben der Gemeinden verwurzelt ist, so sehr es andererseits den Gemein­ den gegenüber die Autorität des Evangeliums und Jesu Christi selbst reprä­ sentiert. Darin ist die Forderung nach Beteiligung der Gemeinden an der Wahl ihrer Bischöfe und bei deren Ausübung ihrer Leitungsfunktion be­ gründet852. Die Weitergabe des Amtes von Amtsträger zu Amtsträger hat ih­ ren guten Sinn, insofern die ordinierenden Amtsträger dabei als Repräsen­ tanten der ganzen Kirche ebenso wie des an die ganze Kirche ergangenen Auftrags zur Verkündigung des Evangeliums handeln; aber sie darf nicht zur Verselbständigung einer „Amtskirche“ gegenüber dem Glaubensbe­ wußtsein der Gemeinden führen, das wegen seiner Bindung an das Evangeli­ um sehr wohl auch seinerseits als Korrektiv für den Amtsträger wirken kann. Die Gemeinde verdankt ihr Verhältnis zum Evangelium nicht aus­ schließlich dem Wirken und der Autorität ihrer jeweiligen Bischöfe, obwohl der Dienst am Wort des Evangeliums (Lk 1,2) den Bischöfen als Lehrern der Gemeinden in besonderer Weise aufgetragen ist. Beide sind miteinander ver­ bunden durch die gemeinsame Unterordnung unter die Norm des Evangel­ iums. Der komplexe historische Befund in der Frage nach dem Zusammen­ hang zwischen dem Amt der Apostel, denen nach Ostern die Botschaft des Evangeliums anvertraut war, und der Herausbildung des Bischofsam­ tes in nachapostolischer Zeit zur Wahrnehmung der apostolischen Funk­ tion, die Gemeinden in der Einheit der Lehre des Evangeliums zu erhal­ ten, bildet die Grundlage auch für die Würdigung des sachlichen Rechts in der Feststellung von Art. 5 der Augsburger Konfession, Gott habe „das

851 Der Träger dieses Amtes „ist verantwortlich für die Kontinuität des Erbes der apostoli­ schen Lehre und muß sie verteidigen gegenüber der neuartigen, ihrem Wesen nach keiner Tradi­ tion verpflichteten Irrlehre (2.Tim 4,3; Tit 1,10). Die Legitimität seiner Amtsführung steht und fällt mit seiner Treue zu diesem Auftrag“ (J. Roloff: Der erste Brief an Timotheus, 1988, 180). 852 Vgl. dazu H. Küng: Die Kirche, 1967, 518 f. und schon 515 ff. Siehe auch die von W. Stein: Das kirchliche Amt bei Luther, 1974, 92 Anm. 122 angeführte Literatur zur Frage einer Beteili­ gung des gläubigen Volkes bei der Amtseinsetzung.

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Predigamt eingesetzt, Evangelium und Sakrament geben, dadurch er als durch Mittel den heiligen Geist gibt, welcher den Glauben…wirket“. Bei dem Predigtamt (ministerium verbi) handelt es sich nicht um die indivi­ duelle Pflicht jedes Christen, seinen Glauben zu bezeugen, sondern um das durch „ordentliche Berufung“ übertragene Amt der öffentlichen Leh­ re und Sakramentsverwaltung in der Kirche (CA 14)853. Daß Gott dieses Amt eingesetzt habe, läßt sich nur unter der Voraussetzung behaupten, daß dieses auf die ganze Gemeinschaft der Glaubenden bezogene, insofern „öffentliche“ Amt zur Belehrung und Erhaltung der Gemeinde im Glau­ ben des Evangeliums (vgl. CA 28,20–22) in einem sachlichen Zu­ sammenhang mit der Sendung der Apostel zur Verkündigung des Evan­ geliums steht, so daß es als Ausdruck der über die Lebenszeit der Apostel hinaus notwendigen Funktion der Bewahrung der Gemeinden im Glau­ ben an das einmal empfangene Evangelium und seiner weiteren Ausbrei­ tung zu verstehen ist. In der lutherischen Theologie des 19. Jahrhunderts hat Johann Wilhelm Friedrich Höfling 1850 die These entwickelt, die Aussage von CA 5 über das von Gott ein­ gesetzte Predigtamt beziehe sich auf das allgemeine Priestertum der Gläubigen. Das davon zu unterscheidende „ordentlich bestellte Kirchenamt“ bestehe hinge­ gen wie alle Kirchenordnung nur nach menschlichem Recht. Diese Auffassung glaubte Höfling im Einklang mit der Aussage von CA 7, daß die Übereinstim­ mung der menschlichen Traditionen und von Menschen eingerichteten Zeremo­ nien zur Einheit der Kirche nicht erforderlich sei854. Kritiker Höflings wie Wil­ helm Löhe bestritten Höflings scharfe Unterscheidung zwischen „Heilsordnung“ und „Kirchenordnung“. So behauptete Löhe 1851 unter Berufung auf Eph 4,11, daß Christus mit dem Apostolat auch das durch die Zeiten fortbestehende kirchli­ che Amt gestiftet habe, das von den Aposteln auf ihre Nachfolger und von diesen durch Ordination (im Sinne von CA 14) weiter übertragen worden sei855. Von den in Eph 4,11 genannten Ämtern seien allerdings in nachapostolischer Zeit nur die der Hirten und Lehrer übrig geblieben856.

853 So mit Recht A. Dulles und G. Lindbeck in H. Meyer und H. Schütte (Hgg.): Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens. Gemeinsame Untersuchung lutherischer und ka­ tholischer Theologen, 1980, 139–167, bes. 149 f. 854 J. W. F. Höfling: Grundsätze evangelisch-lutherischer Kirchenverfassung, 1850. Zu Höf­ lings Position siehe H. Fagerberg art. Amt etc., TRE 2, 1978, 574–593, bes. 587 f., ferner vom Vf.: Das kirchliche Amt in der Sicht der lutherischen Lehre, in ders. (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III, 1990, 286–305, 290. 855 W. Löhe: Kirche und Amt. Neue Aphorismen, 1851. Vgl. das Lutherzitat o. Anm. 838. 856 Damit folgte Löhe dem Urteil Calvins, der sich in seinem Bemühen um eine biblische Grundlegung der Kirchenordnung besonders an Eph 4,11 orientiert hatte und dabei zwi­ schen den auf die apostolische Anfangszeit beschränkten Ämtern der Apostel, Propheten und Evangelisten einerseits, den der Kirche zu jeder Zeit nötigen Ämtern der Hirten und Lehrer andererseits unterschied (Inst. chr. rel. 1559, IV,3, 4; CR 30, 779 f.). Zur Ämterlehre

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Die durch Höfling und Löhe entstandene Kontroverse um die Interpretati­ on der Aussagen der Augsburger Konfession über das Amt ist bis in die Gegenwart nicht zur Ruhe gekommen. Das zeigte sich besonders in der durch die Lima-Erklärung über das kirchliche Amt (1982) veranlaßten Diskussion857. Die Argumentation für die der Linie Höflings folgende Auffassung steht je­ doch vor der Schwierigkeit, daß die das kirchliche Amt betreffenden Artikel der Augsburger Konfession an keiner Stelle explizit unterscheiden zwischen einem allgemeinen, von Gott gegebenen Auftrag und seiner konkreten, auf bloß menschlichem Recht beruhenden Ordnung durch Einrichtung des kirch­ lichen Amtes als Bischofs- und Pfarramt858. Daß in CA 5 eine solche Unter­ scheidung stillschweigend zugrunde liegen könnte, ist sowohl wegen der dort gegebenen Beschreibung des kirchlichen Amtes als ministerium docendi evan­ gelii et porrigendi sacramenta unwahrscheinlich als auch angesichts der Tatsa­ che, daß diese Aussage damals auf beiden Seiten auf das konkret geordnete kirchliche Amt der Bischöfe und Pastoren bezogen wurde, wie sich schon aus Melanchthons Apologie ergibt859. Geht es aber in CA 5 um das konkrete kirchliche Amt der Bischöfe und Pfarrer (vgl. CA 28, 5), dann ist dieses kirch­ liche Amt auch in den Aussagen von CA 7 über die reine Lehre des Evangeli­ ums und rechte Sakramentsverwaltung als hinreichende Bedingungen der Ein­ heit der Kirche schon impliziert und ist nicht zu den menschlichen Traditionen und Zeremonien zu rechnen, in bezug auf die nicht unbedingt um der Einheit der Kirche willen Übereinstimmung erforderlich ist860. Die lutherischen Be­ Calvins siehe A. Ganoczy: Ecclesia Ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, 1968, 177–342. Zu seinen Überlegungen über die Geschichte der urchristlichen Äm­ terordnung von Eph 4,11 auf dem Wege der Entwicklung zum altkirchlichen Bischofsamt dürfte Calvin durch F. Bucer angeregt worden sein (Ganoczy a. a. O. 211 f.). Im Unterschied zu Calvin betrachtete Löhe Hirten und Lehrer nicht als verschiedene Ämter, sondern als Be­ zeichnungen für verschiedene Funktionen desselben Amtes. Vgl. dazu den in Anm. 854 ge­ nannten Aufsatz des Vf. 291. 857 Siehe dazu den Bericht von L. Kugelmann in W. Pannenberg (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III, 1990, 264–285. 858 Nur im Hinblick auf den Unterschied zwischen den Ämtern des Bischofs und der Pres­ byter hat die lutherische Reformation behauptet, es handle sich hier um einen auf bloß mensch­ lichem Recht beruhenden Unterschied. So schon CA 28, 30 (BSELK 125,16 f.), Apol 14,1 (BSELK 296,17 f.) sowie Melanchthons Traktat de potestate Papae 60 ff. (BSELK 489 f.). 859 Diese Argumentation wird vom Vf. ausführlicher vorgetragen und begründet in dem Anm. 854 zit. Aufsatz 297 ff., vgl. auch schon 291 ff. 860 So H. Meyer und H. Schütte in dem von ihnen herausgegebenen ökumenischen Kommentar zur CA (Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens, 1980, 189). Anders L. Grane: Die Confessio Augustana. Einführung in die Hauptgedanken der luthe­ rischen Reformation, 1970, 69, sowie wohl auch W. Maurer: Historischer Kommentar zur Confessio Augustana 2, 1978, 165 f. (vgl. dazu den Anm. 854 zit. Aufsatz des Vf. 292 ff.). E. Schlink hingegen urteilte in seiner Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, 3.Aufl. 1948, mit Recht, daß in CA 7 „an keine vom geistlichen Amt losgelöste Verkündi­ gung und Sakramentsverwaltung gedacht sein kann“ (276). Das ergebe sich aus dem Zu­ sammenhang mit den Artikeln 5 und 14, wobei Schlink in CA 5 die göttliche Einsetzung des geistlichen Amtes „in der Berufung der Apostel durch Jesus Christus“ sah (325). „Das öffentliche Predigtamt ist nicht eine von dem sittlichen Grundsatz der Ordnung geforderte

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kenntnisschriften kennen zwar auch den Gedanken einer nach menschlichem Recht in der Kirche herzustellenden Ordnung. Aber dieser Gesichtspunkt be­ trifft nicht die Begründung des geistlichen Amts der Bischöfe und Pfarrer, son­ dern die von diesen neben ihrem göttlichen Auftrag zur Evangeliumsver­ kündigung und Sakramentsverwaltung, samt dazugehöriger Jurisdiktion (CA 28, 21 f.), einzurichtenden Zeremonien und Satzungen, sowie auch die Entste­ hung unterschiedlicher Stufen des geistlichen Amts (CA 28, 30). Hier gilt, „daß die Bischöfen oder Pfarrer mugen Ordnung machen, damit es ordentlich in der Kirche zugehe“ (CA 28, 53), und die Gemeinden sollen „umb der Lieb und Friedes willen“ solche Ordnung halten (a. a. O. 55): Dieser Ordnungsgedanke setzt das kirchliche Amt der Bischöfe und Pfarrer und seine göttliche Stiftung schon voraus und bezieht sich nur auf die Unterscheidung solcher Funktionen dieses Amts, in denen ihm wegen seines göttlichen Ursprungs – und also nach göttlichem Recht (CA 28, 21 f.) – uneingeschränkte Autorität zukommt, von Regelungen, zu denen die Vollmacht zwar auch mit seinem göttlichen Auftrag verbunden ist, deren Inhalt aber nur auf menschlichem Recht beruht und daher veränderlich ist.

Die lutherische Reformation hat das kirchliche Amt vorwiegend als Pre­ digtamt beschrieben. Darin bestand die reformatorische Korrektur an ei­ nem Amtsverständnis, das die Predigtaufgabe weitgehend vernachlässigt hatte861 und das Amt des Priesters in erster Linie auf die Darbringung des eucharistischen Opfers bezog. Durch das Zweite Vatikanische Konzil ist der damalige Gegensatz heute weitgehend entschärft. Obwohl das Konzil – wie schon das Konzil von Trient (DS 1752) – an der Bezeich­ nung des Amtes der Presbyter als Priester (sacerdos) und an ihrer Zuord­ nung zum Meßopfer festhält (PO 2, 6, 7,12 u. ö., LG 26 und 28), hat es entsprechend seiner Lehre von der Teilhabe des Presbyteramts am Bi­ schofsamt die Verkündigung des Evangeliums als „die erste Aufgabe“ auch der Priester bezeichnet862. Das Konzil hat damit eine Hauptforde­ rung der Reformation aufgenommen, und angesichts der fortgeschritte­ nen theologischen Verständigung über das Meßopfer als anamnetische Schöpfung der Gemeinde, sondern unmittelbare Stiftung Gottes durch den Befehl und die Verheißung Jesu Christi. Die Bekenntnisschriften erlauben nicht, das allgemeine Priester­ tum als göttliche Institution dem öffentlichen Predigtamt als menschliche Institution gegenüberzustellen. Der Gedanke der Übertragung der Rechte des allgemeinen Priester­ tums auf die Person des Pfarrers ist den Bekenntnisschriften fremd“ (330). Vgl. auch Schlinks Ökumenische Dogmatik 1983, 591 ff. 861 So M. Luther WA 11, 411, 22–30 (1523) u. ö. Vgl. W. Stein: Das kirchliche Amt bei Lu­ ther, 1974, 91 ff., bes. 93. 862 PO 4 (LThK Ergänzungsband III Das Zweite Vatikanische Konzil, 1968, 157), vgl. 7 (a. a. O. 171). Zum Predigtamt der Bischöfe, „denen die Priester zur Seite stehen“, s. a. LG 21 (a. a. O. I, 1966, 217). Das Konzil von Trient hatte lediglich in einem seiner Reformdekrete die Verkündigung des Evangeliums als praecipuum episcoporum munus bezeichnet (Sess. 5 Decr. super lect. et praed. n. 9; Conciliorum Oecumenicorum Decreta ed. J. Alberigo etc., Bologna 1973, 669).

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Teilnahme an dem einen Opfer Christi (s. o. 340–344) kann die an dieser Stelle seit der Reformation bestehende konfessionelle Differenz heute als nicht mehr kirchentrennend beurteilt werden, zumal das kirchliche Amt auf reformatorischer Seite nie als bloßes Predigtamt verstanden worden ist, sondern immer die Sakramentsverwaltung mit einschloß, so daß die darauf bezügliche Lehrverurteilung des Trienter Konzils (DS 1771) die reformatorischen Kirchen nicht trifft863. Im Unterschied zu Wortverkündigung und Sakramentsverwaltung ist in den lutherischen Bekenntnisschriften die Leitung der Gemeinden im Sinne ihrer Bewahrung im apostolischen Glauben nicht ausdrücklich als Aufgabe des kirchlichen Amtes genannt worden. Daß diese Funktion im Verständnis des kirchlichen Amtes als Predigtamt implizit mitgemeint war, geht aller­ dings aus CA 28, 21 f. hervor. Sie stand aber zweifellos nicht im Vorder­ grund. Das war ähnlich bei Zwingli, änderte sich jedoch in den reformierten Kirchen unter dem Einfluß Bucers und Calvins. In Verbindung mit der Auf­ gabe des Predigers wurde das Hirtenamt stärker betont864, und im Unter­ schied zur lutherischen Neigung, die konkrete Ordnung des kirchlichen Le­ bens als eine Angelegenheit menschlichen Rechtes zu betrachten, wurde eine neutestamentliche Begründung dieser Ordnung gesucht, die nach der Gen­ fer Kirchenordnung von 1541 durch die vier Ämter der Hirten und Lehrer (nach Eph 4,11), sowie der Presbyter und Diakone, bestimmt ist, durch die Christus seine Kirche regiere865. Diese vier Ämter der Schrift vermochte Calvin auch in der altkirchlichen Dreiheit der Ämter von Bischof, Presbyter und Diakon wiederzuerkennen, weil man die Lehrer und Hirten aus den Reihen der Presbyter genommen habe und der Bischofstitel nur den Vorsitz im Kollegium der Presbyter bezeichne866. Das anglikanische Ordinal von 1550 hingegen glaubte das altkirchliche Dreierschema direkt aus den Pasto­ ralbriefen entnehmen zu können867. 863 Siehe dazu K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchen­ trennend? I, 1986, 159. 864 W. Niesel: Die Theologie Calvins, 2.Aufl. 1957, 200 f. 865 Nach H. H. Eßer schließt diese Vierzahl der Leitungsdienste in der Genfer Kirchen­ ordnung das Bischofsamt aus (Verwerfungen und Abgrenzungen innerhalb der Ämterlehre der Reformierten Bekenntnisschriften, in W. Pannenberg (Hg.): Lehrverurteilungen – kir­ chentrennend? III, 1990, 237–263, 239 mit Verweis auf Conf. Helv. post. 17). In der Tat hat die Confessio Helvetica posterior die Festschreibung der Überordnung der Bischöfe über die Prie­ ster durch das Konzil von Trient (DS 1776 f.) zurückgewiesen unter Berufung auf die schon von lutherischer Seite herangezogenen Nachrichten des Hieronymus über eine ursprüngliche Gleichrangigkeit der Ämter der Bischöfe und Presbyter (s. dazu J. Rohls: Theologie reformier­ ter Bekenntnisschriften, 1987, 294). Siehe dazu auch J. Calvin: Inst. chr. rel. 1559 IV,4,2 (CR 30, 788 ff.). Calvin hat jedoch die Bezeichnung Bischof als gleichbedeutend mit der des Priesters verwendet (IV,3, 8; CR 30, 782). 866 Inst. chr. rel. (1559) IV,4,1 f. (CR 30, 788 f.). 867 H. Faberberg art. Amt etc. VII in TRE 2, 1978, 574 ff., 576 f.

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Die heutige Sicht der Entwicklung des kirchlichen Amts im Urchri­ stentum unterscheidet sich von der Betrachtungsweise Calvins dadurch, daß sie nicht auf bloßer Kombination der verschiedenen biblischen Angaben be­ ruht868, sondern die unterschiedlichen Wurzeln der Ämter der Episkopen und Diakone einerseits, des in der jüdischen Gemeindeverfassung beheima­ teten Presbyteramtes andererseits vor Augen hat und ihre Verschmelzung im ignatianischen Dreiämterschema im Zusammenhang mit dem Aufstieg des Bischofsamtes zur Übernahme und Weiterführung der apostolischen Funktion der Bewahrung der Ortskirchen in der Einheit des apostolischen Glaubens sieht. Dadurch fällt ein erheblich stärkerer Akzent auf die Bedeu­ tung des Bischofsamtes. Doch bleibt es das besondere Verdienst Calvins, sich unter den Bedingungen der reformatorischen Schriftauslegung nicht einfach mit der formalen Vorstellung einer Übertragung der apostolischen Autorität auf die Nachfolger der Apostel zu begnügen, sondern die Frage nach dem geschichtlichen Zusammenhang gestellt zu haben, der die Verfas­ sung der alten Kirche mit den unterschiedlichen Ämtern des Urchristentums verbindet. Vor allem aber hat Calvin richtig gesehen, daß es dabei nicht nur um die Predigtaufgabe, sondern auch um die Lebensordnung der Gemeinde und ihre Verfassung geht. Die darauf bezüglichen Funktionen des kirchli­ chen Amtes sind allerdings mit der Aufgabe der Verkündigung und Lehre auf das engste verknüpft. Sie sind sogar, wie die Entwicklung der urchristli­ chen Ämterordnung zeigt, in ihr begründet. In den neueren ökumenischen Dokumenten über das geistliche Amt tritt der Gesichtspunkt der Leitung der Gemeinden in Verbindung mit der Aufgabe der Lehrverkündigung (und des Vorsitzes bei der Euchari­ stiefeier) stärker hervor, als das früher in der reformatorischen Tradition der Fall war, stärker vor allem als im Luthertum. In dem Dokument der lutherisch/römisch-katholischen internationalen Kommission über Das geistliche Amt in der Kirche (1981) heißt es, daß sich in nachapostolischer Zeit ein besonderes Amt „um der Leitung der Gemeinden willen als not­ wendig“ erwies869. Es sei als Hirtendienst mit dem „Dienst der Einheit an der Gemeinde und zwischen den Gemeinden“ verbunden (27), und von daher sei nach katholischer Auffassung auch der Vorsitz des ordinierten Amtsträgers bei der Feier der Eucharistie zu verstehen, weil diese „das

868 J. Roloff: Der erste Brief an Timotheus, 1988, 188 spricht von einem „historisch differen­ zierenden Biblizismus“ bei Calvin, – historisch differenzierend deshalb, weil Calvin erkannte, daß die Propheten und Evangelisten von Eph 4,11 der Anfangszeit der Kirche angehören, wäh­ rend die „sachlich wohl zutreffend“ mit den Presbyter/Episkopen der Pastoralbriefe gleichge­ setzten „Hirten“ bleibende Bedeutung gewannen, allerdings so, daß ihnen die Aufgabe der Leh­ re zugeordnet wurde. 869 Das geistliche Amt in der Kirche, 1981, n. 17 (p.20). Im folgenden wird daraus nur mit Artikelzahlen zitiert.

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Sakrament der Einheit“ sei (28). Aber auch nach lutherischem Verständnis stehe „das Amt im Dienst der Einheit der Kirche“ (29)870. In der Lima-Erklärung über das Amt (1982) begegnen ähnliche Aus­ sagen. Zur Begründung der hervorgehobenen Rolle des ordinierten Amtes heißt es dort, die Kirche brauche „Personen, die öffentlich und ständig da­ für verantwortlich sind“, die Kirche „auf ihre fundamentale Abhängigkeit von Jesus Christus hinzuweisen, und die dadurch innerhalb der vielfältigen Gaben einen Bezugspunkt ihrer Einheit darstellen“871. Hier ist in einer et­ was ungewohnten Formulierung der Sache nach vom Verkündigungsauf­ trag des ordinierten Amtes die Rede, und zwar so, daß seine Funktion für die Leitung der Gemeinde mit dem Dienst am Wort verbunden und in ihm begründet wird872. Außerdem ist mit der Funktion des Amtes als „Bezugs­ punkt für die Einheit“ der Gemeinde seine Besonderheit gegenüber den sonstigen „Gaben“ und Diensten genannt, eine Besonderheit, die auch den Grund für seine Hervorhebung durch eine besondere Ordination bildet. Si­ cherlich ist das kirchliche Amt selber eines unter den Charismen, eine Gabe des Geistes zur Auferbauung der Gemeinschaft der Kirche873. Sogar das

870 A. a. O. n. 31 heißt es, die Kirchen können „heute gemeinsam sagen, daß die wesentliche und spezifische Funktion des ordinierten Amtsträgers darin besteht, die christliche Gemein­ schaft durch die Verkündigung des Wortes Gottes sowie durch die Feier der Sakramente zu sammeln und aufzuerbauen und das Leben der Gemeinschaft…zu leiten“. Dabei wird einerseits die Begründung des Amtes durch Delegation von seiten der Gemeinde abgelehnt (23), anderer­ seits aber auch die Gefahr einer Unterdrückung der christlichen Freiheit durch das Amt gesehen und dagegen die „Beteiligung der ganzen Gemeinschaft“ an der Ausübung seiner Vollmacht ge­ fordert (24). 871 Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirche, 1982, Teil Amt Nr. 8. 872 So ausdrücklich auch a. a. O. 13. Der Kommentartext dazu betont: „Diese Aufgaben wer­ den nicht ausschließlich durch das ordinierte Amt ausgeübt“. Vielmehr „haben alle [Glieder der Gemeinschaft] an der Erfüllung dieser Funktionen teil“. Diese Formulierungen zeigen, daß der manchmal gegen den Limatext erhobene Vorwurf, die Mitwirkung der Gemeinde bei den Auf­ gaben der Leitung unberücksichtigt gelassen zu haben, nicht berechtigt ist. 873 Die paulinische Charismenlehre ist neuerdings verschiedentlich zum Ausgangspunkt der theologischen Darstellung des kirchlichen Amtes gemacht worden, so bei J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, 318 ff. (Die Gemeinde im Prozeß des Heiligen Gei­ stes) und 327 ff. (Der Auftrag der Gemeinde und die Aufträge in der Gemeinde). Dabei wendet sich Moltmann gegen die „monarchistische Amtsbegründung“ (331), die er Ignatius von Antiochien zuschreibt. Der Sache nach hat Moltmann seinerseits damit den Ansatz­ punkt beim allgemeinen Priestertum der Gläubigen aufgenommen, wenn er sich auch zu den polemischen Implikationen dieser reformatorischen Terminologie kritisch äußert (328 f.) und lieber von Charismen spricht: „Jedes Glied der messianischen Gemeinde ist ein Charis­ matiker“ (323). Die Einheit der Charismen in Christus (324) macht jedoch für Moltmann kein besonderes, divergierende Tendenzen zur Einheit integrierendes Amt erforderlich (335), wie es doch durch die Ausbildung des Episkopenamts in nachapostolischer Zeit nahe­ gelegt wird. Moltmann kennt nur eine Beauftragung durch die Gemeinde (330 f.). In

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Amt des Apostels wurde von Paulus zu den Charismen gerechnet (1.Kor 12,28). Aber das bedeutet nicht, daß es den übrigen Charismen gleichge­ stellt wäre. Der Gleichheitsgedanke ist kein Bestandteil der paulinischen Charismenlehre, abgesehen davon, daß alle Glieder des Leibes Christi eine Funktion für die Einheit dieses Leibes haben. Im übrigen hat Paulus gerade die Unterschiedlichkeit der Charismen betont. Die Besonderheit des Apo­ stelamtes aber – und in seiner Nachfolge die des Bischofsamtes – besteht in der Verantwortung für die Einheit der Gemeinde im Glauben des Evangel­ iums bei aller Verschiedenheit ihrer Glieder und der ihnen vom Geist ver­ liehenen Gaben. Diese Besonderheit des Hirtenamtes874 ist in der reformatorischen Tradition durch das Merkmal seiner Öffentlichkeit gekennzeichnet worden. Publice doce­ re ist nach CA 14 die Funktion, für die es einer geordneten Berufung (rite vo­ catus) bedarf. Im Gesichtspunkt der Öffentlichkeit ist der Gedanke der Bezie­ hung auf das Ganze nicht nur der einzelnen Gemeinde, sondern der Kirche überhaupt enthalten. Wenn das Zweite Vatikanische Konzil vom kirchlichen Dienstamt sagte, es unterscheide sich dem Wesen, nicht nur dem Grade nach (essentia et non gradu tantum) vom gemeinsamen Priestertum der Glaubenden (LG 10), so entspricht das der reformatorischen Betonung des Öffent­ lichkeitscharakters des Predigtamtes. Problematisch an der Formel des Konzils ist nur das Wort tantum; denn um einen Unterschied des Grades zum allge­ meinen Priestertum der Glaubenden kann es sich beim kirchlichen Dienstamt überhaupt nicht handeln, weil der Amtsträger als solcher nicht in höherem Gra­ de als andere Christen an der Gnade Christi teilhat (s. o. Anm. 830). Die Eigen­ art des kirchlichen Amtes besteht aber auch nicht einfach im Auftrag zur Ver­ kündigung des Evangeliums; denn dieser Auftrag ist der ganzen Kirche und in gewissem Sinne, als christliches Lebenszeugnis, jedem Christen gegeben. Erst die Öffentlichkeit der Ausübung dieser Funktion gehört zur Besonderheit des kirchlichen Dienstamtes. Diese Besonderheit ist nicht etwa darin begrün­ anderer Weise hat E. Schlink in seiner Ökumenischen Dogmatik, 1983, 597 ff. die paulini­ sche Charismenlehre zum Ausgangspunkt seiner Ausführungen über das auf einer „beson­ deren Sendung“ (600 f.) beruhende kirchliche Amt (603 ff.) gemacht. Charakteristischerweise handelt Schlink noch vor der Erörterung über die Charismen vom Amt der Apostel (591 ff.), obwohl er hervorhebt, daß das Apostelamt nach 1.Kor 12,28 selbst ein Charisma ist. Es wird nach Schlink nicht zufällig als erstes unter den Charismen genannt (598). Wie die Apostel „die kirchengründenden Charismatiker“ waren (ebd.), so wird nach Schlink der apostolische Dienst „der missionarischen Kirchengründung und Kirchenleitung“ (601) durch das kirchliche Amt fortgesetzt, das als Dienst der „Gemeindeleitung“ (602, vgl. 609) beschrieben und so auf die Einheit der Gemeinde (609) bezogen wird. 874 Im Bilde des Hirten hat die Aufgabe der Gemeindeleitung im Urchristentum ihren maß­ geblichen Ausdruck gefunden. Vgl. dazu J. Roloff: Die Apostolizität der Kirche und das kirch­ liche Amt nach dem Zeugnis der heiligen Schrift, in: Beih. zur Ökumenischen Rundschau 49, 1984, 48–61, bes. 58 f. E. Schlink a. a. O. 609 f. und 611 ff. (Hirtenamt und Kirche) hat die grund­ legende Bedeutung dieser neutestamentlichen Kategorie für die dogmatische Lehre vom kirchli­ chen Amt betont.

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det, daß der Amtsträger an Christi statt handelt (in persona Christi), wie die Unionsbulle für die Armenier beim Konzil von Florenz 1439 es von dem das Sakrament verwaltenden Priester sagte (DS 1321, vgl. LG 21 und 10)875. Wenn es richtig ist, daß alle Christen wegen der im Glauben begründeten Teilhabe an Jesus Christus auch an seinem Amt und seiner Sendung teilhaben, dann folgt daraus, wie Luther 1520 schrieb, daß jeder dem anderen gleichsam ein Christus werde876. Die Teilhabe an der Sendung Christi, insbesondere an seinem prie­ sterlichen Amt, impliziert das Christus repräsentierende Eintreten für andere. Spezifisch für das besondere kirchliche Amt ist auch hier wieder nur, daß dieses Handeln in persona Christi öffentlich im Namen der ganzen Kirche geschieht. Das tritt dann besonders durch den Vorsitz bei der Feier der Eucharistie in Er­ scheinung877, indem der Leiter der Gemeinde als Liturg die eucharistische Anamnese anstelle der ganzen Gemeinde vollzieht, so daß alle ihre Glieder an seinem Tun teilnehmen, wenn er in persona Christi die Worte Jesu über Brot und Wein spricht. Die öffentliche Wahrnehmung des der ganzen Kirche über­ tragenen Auftrags im Namen Christi geschieht aber auch in der Wortverkündi­ gung, die als das Wort nicht nur des Pfarrers, sondern Christi selbst – und so als „Wort Gottes“ – gehört und aufgenommen werden soll, ebenso wie die Zu­ sage der Sündenvergebung, die der Amtsträger kraft der der ganzen Kirche übertragenen Vollmacht Jesu Christi – und so an Christi statt – verkündet und zuspricht.

Die auf die Einheit der Gesamtkirche bezogene, sie am Ort einer gottes­ dienstlichen Gemeinde repräsentierende „Öffentlichkeit“ des kirchlichen Predigt- und Leitungsamtes bedeutet, daß der Amtsträger nicht im eige­ nen Namen, sondern in der Autorität des der ganzen Christenheit gegebe­ nen Auftrags zur Lehre des Evangeliums handelt und also im Auftrag Je­ su Christi selbst: In diesem spezifischen Sinne handeln die öffentlichen Amtsträger der Kirche in persona Christi und zugleich im Namen

875 In dieser Vorstellung hat man noch in neuerer Zeit auf beiden Seiten den Grund des Ge­ gensatzes zwischen römisch-katholischem und reformatorischem Amtsverständnis gesucht (so P. E. Persson: Repraesentatio Christi: Der Amtsbegriff in der neueren römisch-katholischen Theologie, 1966, und auf katholischer Seite L. Scheffczyk: Die Christusrepräsentation als We­ sensmoment des Priesteramtes, in: Catholica 27, 1973, 293–311. Dazu vom Vf.: Ökumenisches Amtsverständnis (1974), jetzt in ders.: Ethik und Ekklesiologie, 1977, 268–285, 277 ff.). Aus­ drücklich heißt es jedoch schon bei Melanchthon Apol 7,28, daß die Amtsträger in Ausübung ihres Auftrags nicht in eigenem Namen handeln, sondern die Person Christi repräsentieren (re­ praesentant Christi personam propter vocationem ecclesiae, non repraesentant proprias personas, ut testatur Christus: Qui vos audit, me audit, BSELK 240, 42–45). Cf. auch M. Luther WA 6, 530, 11 ff., 19 ff. Damit ist allerdings nicht gesagt, daß der Gedanke der repraesentatio Christi die unterscheidende Eigenart des ordinierten Amtes ausmacht (dazu oben im Text). 876 M. Luther De libertate christiana 27, WA 7,66,3 ff. und 27 (unusquisque alteri Christus quidam fieri). 877 Vgl. die Hervorhebung dieses Sachverhalts in der Limaerklärung zum Amt 14 (mit Kom­ mentar 14).

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der ganzen Christenheit und des ihr durch die Sendung der Apostel gege­ benen Auftrags. An dieser Stelle erhebt sich die seit einigen Jahrzehnten im Zusammenhang mit der Einführung der Frauenordination durch einige reformatorische Kirchen intensiv diskutierte Frage, ob auch Frauen Träger dieses im Namen Jesu Christi öffentlich für die Einheit seiner Kirche zuständigen Amtes sein können. Während in der Ge­ schichte der Kirche Frauen spätestens seit dem vierten, vielleicht schon seit dem dritten Jahrhundert von der Ordination zum Presbyteramt ausgeschlossen wur­ den und in der westlichen Christenheit das Dekret Gratians für den Ausschluß von Frauen von jeder Form der Ordination zum geistlichen Amt kirchenrechtlich maßgeblich wurde878, ist der Befund in den urchristlichen Zeugnissen komplexer. Zwar hat Paulus 1.Kor 14,34 den Frauen geboten, in den Gemeindeversammlun­ gen zu schweigen (vgl. 1.Tim 2,11), was ihren Ausschluß auch von der Leitung des Gottesdienstes zu implizieren scheint. Doch andererseits erwähnte er Frauen na­ mentlich als Diakonin (Röm 16,1 f.), Mitarbeiterin und Vorsteherin einer Hausge­ meinde (Röm 16,5; vgl. Kol 4,15), Missionarin (Phil 4,2 f.). Eine Junia wird Röm 16,7 sogar zusammen mit Andronikus zum Kreis der Apostel gerechnet. Es ist kaum anzunehmen, daß alle diese Frauen in den Gemeindeversammlungen immer nur geschwiegen hätten879. Eher könnte 1.Kor 14,34 als Weisung für eine besonde­ re Situation aufgefaßt werden880, die im Zusammenhang mit der sowohl in der jü­ dischen wie auch in der hellenistischen Umwelt des Urchristentums herrschenden Auffassung von der der Frau geziemenden Unterordnung unter den Mann (vgl.

878 Siehe dazu bes. I. Raming: Der Ausschluß der Frau vom priesterlichen Amt. Gott­ gewollte Tradition oder Diskriminierung? Eine rechtshistorisch-dogmatische Untersuchung der Grundlagen von Kanon 968 § 1 des Codex Iuris Canonici, 1973. Scharf ablehnend urteilt M. Hauke in seiner umfangreichen Untersuchung: Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung, 1982, bes. 471 wegen 1.Kor 14,37 f. (vgl. dazu schon dort 363–392). Zur Ablehnung der Frauenordination in den orthodoxen Kir­ chen vgl. die Beiträge von N. Chitescu und G. Khodre in dem Heft von Faith and Order: Zur Frage der Ordination der Frau (Hg. L. Vischer, 1964), 67–71, bes. 68 ff. und 72–75. 879 M. Hauke a. a. O. 352–354 behauptet zu Röm 16,7 ohne weiteren Nachweis, die moderne Exegese entscheide „in aller Regel“ für die Lesart Junianos (also für die Nennung eines männli­ chen „Apostels“). Siehe aber dagegen U. Wilckens: Der Brief an die Römer 3, 1982, 135 f. Etwas gewunden wirkt Haukes weitere Argumentation, auch im Fall der Annahme einer „Apostolin“ Junia brauche deren Aufgabe „nicht im Bereich der öffentlichen Verkündigung zu liegen“ (353). Hauke kann keine Beispiele für Apostel anführen, die nicht verkündigt hätten und nicht eben dazu „gesandt“ waren. Mit Recht bemerkt Hauke aber, daß bei Annahme einer solchen Tätigkeit im Falle Junias die Lehrverbote von 1.Kor 14,34 und 1.Tim 2,11 „nicht leicht ver­ ständlich“ sind (353). So ist es in der Tat, aber das spricht gegen Haukes Auslegung dieser Sätze als eines allgemeinen Lehrverbots. 880 So A. Dumas in dem zit. Heft Zur Frage der Ordination der Frau 34 f. unter Bezugnahme auf R. C. Prohl: Woman in the Church, 1957. Vgl. weiter den auch sonst sehr informierten und abgewogenen Überblick zur exegetischen Problematik in dieser Frage bei J. Chr. Janowski: Umstrittene Pfarrerin. Zu einer unvollendeten Reformation in der Kirche, in U. Greifenhagen (Hg.): Das evangelische Pfarrhaus. Eine Kultur- und Sozialgeschichte, 1984, 83–107, 88 ff., bes. 90.

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auch 1.Kor 11,3–10) zu sehen ist881. Paulus korrigierte jedoch die Vorstellung einseitiger Unterordnung der Frau unter den Mann durch die „im Herrn“ gel­ tende Regel der Gegenseitigkeit (1.Kor 11,11 f.). Das entspricht dem Grundge­ danken von Gal 3,28, wonach die Gemeinschaft in Jesus Christus alle sonstigen Unterschiede zwischen Menschen, auch den Rangunterschied zwischen Mann und Frau, relativiert. Für Paulus war das eine Konsequenz der Taufe (Gal 3,27), die im Unterschied zum alten Bundeszeichen der Beschneidung von bei­ den Geschlechtern empfangen wird. Aus der allen gemeinsamen Taufe ergibt sich, daß in der Welt bestehende Ungleichheiten zwischen den Menschen in der Kirche zwar nicht beseitigt, aber doch durch die Gegenseitigkeit der in der Liebe Christi begründeten Beziehungen der Menschen überwunden werden. Das ist ein für das Christentum fundamentaler, gerade in Beziehung auf die Be­ freiung der Frau zu gleicher Würde mit dem Mann auch für die Auseinander­ setzung mit anderen Religionen außerordentlich bedeutsamer Sachverhalt. Durch die Aufhebung der sonst die Menschen voneinander trennenden Gegen­ sätze bekundet sich im Leben der Kirche die eschatologische Bestimmung des Menschen zur Gemeinschaft im Reiche Gottes. Der auf heute überholten Be­ gründungen beruhende Ausschluß der Frauen vom ordinierten Amt der Kirche paßt dazu schlecht. Der Berufung von Frauen in kirchliche Leitungsämter sollte kein grundsätzliches Hindernis entgegenstehen. Daß eine Frau im Got­ tesdienst anstelle Jesu Christi (in persona Christi) handelt, braucht nicht als an­ stößig zu erscheinen, wenn man bedenkt, daß sie nicht nur den irdischen Mann Jesus von Nazareth, sondern den erhöhten Christus repräsentiert, in dessen „Leib“ der Gegensatz der Geschlechter wie auch die Gegensätze der sozialen Stellung, der Volkszugehörigkeit oder der Rasse aufgehoben sind.

In Ausübung ihres Auftrags handeln die Amtsträger der Kirche im Na­ men Christi und daher auch als Repräsentanten der ganzen auf die Apostel zurückgehenden Kirche. Das ist auch dann der Fall, wenn ein Amtsträger nur in einer kleinen Ortsgemeinde seinen Dienst tut: Er (oder sie) repräsentiert an diesem Ort die ganze Kirche und den ihr ge­ gebenen Auftrag Christi. Darum wird das Handeln jedes Amtsträgers immer auf die Einheit der Gesamtkirche bezogen sein müssen. Die Wahrung des Zusammenhangs des ihm (oder ihr) anvertrauten speziellen Aufgabenbereichs, etwa des Lebens einer Ortsgemeinde, mit der Ge­ samtkirche und ihrer durch die Geschichte der Christenheit weiter­ wirkenden Sendung von den Aposteln her gehört ganz besonders zur 881 Zu der Beschränkung der Aussage von Gen 1,26 f. über die Gottebenbildlichkeit des Menschen auf den Mann, mit der Paulus 1.Kor 11,7 einer in der zeitgenössischen jüdischen Exe­ gese verbreiteten Kombination der Stelle mit Gen 2,22–24 folgte, vgl. Bd. 2, 246 f. Die auf diese Genesisexegese begründete Auffassung von der Inferiorität der Frau im Verhältnis zum Manne ist für die negative Stellungnahme zum Priesteramt der Frau in der Kirchengeschichte grundle­ gend geworden (dazu I. Raming a. a. O. 53 ff.), muß aber aus heutiger Sicht im Hinblick auf die den Menschen als Gattungswesen bezeichnende Verwendung des Wortes Adam in Gen 1,26 f. als sachlich verfehlt beurteilt werden.

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Verantwortung seines Amtes. Weil die öffentlich mit der Lehre des Evangeliums und darum auch mit der Leitung der Gemeinden beauf­ tragten Amtsträger der Kirche in den einzelnen Gemeinden und für de­ ren Glieder die ganze Kirche und die ihr von Jesus Christus durch seine Apostel überkommene Sendung verkörpern und in Person darstellen, darum ist der Amtsträger auch selber in Person – wie die Limaer­ klärung über das Amt sagt – „Bezugspunkt für die Einheit des Lebens und Zeugnisses der Gemeinschaft“882. Den Amtsträgern kommt eine sol­ che Funktion nicht in dem Sinne zu, daß sie selber Grund der Einheit der Kirche am jeweiligen Ort ihres Wirkens wären883. Fundament der Kirche und ihrer Einheit ist allein Jesus Christus (1.Kor 3,11)884. Die Amtsträger der Kirche können daher nur Zeichen und Repräsentanten der auf Jesus Christus begründeten Einheit seiner Kirche und der von ihm ausgehenden Sendung sein. So werden sie auch gewöhnlich von den Gliedern der Gemeinden erlebt, – oder so möchten doch die Gemeinden ihre Pastoren sehen. Das ist nicht nur ein sozialpsychologisches Faktum, sondern auch Ausdruck christlichen Glaubensbewußtseins vor aller theologischen Reflexion und entgegen minimalistischen Amtstheologien mancher Kirchen. Auf ihrer Funktion als Zeichen und Repräsentanten der Sendung Christi und der in ihm begründeten Einheit der Kirche be­ ruht die Autorität der Amtsträger in den einzelnen Gemeinden, und sie werden Autorität haben in dem Maße, wie sie diese Funktion glaubwür­ dig erfüllen. Das aber geschieht nicht einfach durch das Dasein der Pa­ storen als „Bezugspunkt“ und Zeichen für die Einheit der Gemeinde, sondern durch die Verkündigung des Evangeliums, zu der sie berufen sind, und durch die Ausübung ihres Hirtenamts.

882 Taufe, Eucharistie und Amt, 1982, Amt 13 Kommentar. Siehe auch die Gemeinsame Er­ klärung der Anglikanisch/Römisch-Katholischen Internationalen Kommission über das Amt von 1973 n. 7, dt. in H. Meyer u. a. (Hgg.): Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtli­ che Berichte und Konsenstexte interkonfessioneller Gespräche auf Weltebene 1931–1982, 1983, 151. 883 Die Formulierung der Kirchenkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils, die Bi­ schöfe seien in ihren Teilkirchen principium et fundamentum der Einheit (LG 23), ist in höch­ stem Maße mißverständlich wegen der Konkurrenz zur Fundamentfunktion Christi, ebenso wie die entsprechende Aussage über den Papst in bezug auf die Gesamtkirche (ib., sowie LG 18). 884 W. Joest: Das Amt und die Einheit der Kirche (Una Sancta. Zeitschrift für inter­ konfessionelle Begegnung 16, 1961, 236–249) hat daher mit Recht betont, daß keine Gestalt des kirchlichen Amtes „als solche die Einheit der Kirche verbürgt“ (239). Dennoch sind die Amts­ träger – was Joest merkwürdigerweise als Folgerung aus jener Feststellung verneint – sehr wohl dazu berufen, „die Kirche in ihrem wahren Grund und Wesen zu einen“, nämlich in Christus, so daß durch ihr Wirken die Einheit „gewahrt bzw. hergestellt“ wird (ebd.). Daß das nicht im­ mer gelingt, steht auf einem anderen Blatt.

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2. Ordination und apostolische Amtsnachfolge Wenn es zum Wesen des kirchlichen Leitungsamtes gehört, daß es durch seinen Verkündigungsauftrag auf die Einheit der Kirche im Glauben des Evangeliums bezogen ist, die durch den Amtsträger zeichenhaft zum Aus­ druck kommt – insbesondere durch den Vorsitz bei der Feier des Herren­ mahls – dann ist es verständlich, daß Gegensätze in Lehre und Praxis des kirchlichen Amtes zur Gefährdung der Einheit der Kirche und sogar zu ihrem Verlust führen können. In der Geschichte der Kirche ist das tat­ sächlich immer wieder geschehen. Auch die heutige Zerrissenheit der Christenheit in eine Vielzahl von untereinander nicht in voller Ge­ meinschaft stehenden Kirchen ist nicht zuletzt durch Gegensätze begrün­ det, die das kirchliche Amt betreffen. Im Verhältnis zwischen den ortho­ doxen Kirchen der östlichen Christenheit und der römisch-katholischen Kirche betrifft der Gegensatz nur das universale Leitungsamt, das die rö­ misch-katholische Kirche für den Bischof von Rom beansprucht. Im Falle der Reformationskirchen hingegen wird von Rom die Gültigkeit ihres kirchlichen Amtes überhaupt bestritten. Nun hat sich gezeigt, daß es im Verständnis von Wesen und Auftrag des kirchlichen Amtes eigentlich keine unüberwindlichen Gegensätze mehr zwischen der römisch-katholischen und der reformatorischen Auf­ fassung geben muß. Nach dem Urteil des Zweiten Vatikanischen Konzils hängt denn auch der Gegensatz vor allem mit der Amtsübertragung, der Ordination, zusammen, mit der Folge, daß in der Sicht Roms „das ge­ nuine Wesen des eucharistischen Mysteriums“ in den protestantischen Kirchen nicht rein bewahrt worden ist885. Nach Auffassung Roms – und ähnlich urteilen auch die Orthodoxen – kommt im Amt der reformato­ rischen Kirchen die Einheit der Kirche nicht in angemessener Weise zur Darstellung, und das hat zur Folge, daß in der Feier des Herrenmahls die Einheit mit der ganzen Kirche, die zum Wesensgehalt des Herrenmahls gehört, nicht gewahrt ist: So wird man das Urteil des Okumenismusde­ krets interpretieren müssen. Es ist darüber gestritten worden, ob mit dem Ausdruck defectus eine Unvollständigkeit oder das gänzliche Fehlen des Weihesakramentes in den reformatorischen Kirchen behauptet werden sollte. Jedenfalls hängt der das kirchliche Amt der reformatorischen Kir­ chen in römisch-katholischer Sicht beeinträchtigende Mangel offenbar zu­ sammen mit einem Mangel bei der Amtsübertragung, der Ordination. Worin besteht dieser Mangel? Er könnte entweder in der reformatori­ 885 So heißt es im Ökumenismusdekret des Konzils von diesen Kirchen: propter sacramenti ordinis defectum, genuinam atque integram substantiam Mysterii eucharistici non servasse (UR 22).

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schen Ablehnung der Bezeichnung der Ordination als Sakrament begrün­ det sein oder mit einer Unvollständigkeit der Ordinationshandlung selbst zusammenhängen, mit unterschiedlichen Auffassungen von den Wirkun­ gen der Ordination oder schließlich mit einer unterschiedlichen Beant­ wortung der Frage, wer zur Vornahme von Ordinationen befugt ist. Es wird sich zeigen, daß die zuletzt genannte Differenz ausschlaggebend ist, ihrerseits aber in einem weiteren Zusammenhang gesehen werden muß. Zunächst sollen jedoch die übrigen drei Punkte behandelt werden, und dadurch wird zugleich das evangelische Verständnis der Ordination eine positive Darstellung finden.

a) Sakramentalität und Vollzug der Ordination Luther hat die Bezeichnung der Ordination als Sakrament abgelehnt. Er schrieb 1520, es gebe im Neuen Testament keine Gnadenverheißung (pro­ missio gratiae), die sich auf diese Handlung beziehe, und sogar die Hand­ lung selbst werde im Neuen Testament mit keinem Wort erwähnt886. Die­ ses Urteil Luthers ist nur verständlich im Blick auf die damals maß­ gebliche Form der Ordinationshandlung, wie sie die Unionsbulle Papst Eugens IV. für die Armenier 1439 auf dem Konzil von Florenz festgelegt hatte: Danach wurde die Ordination vollzogen durch Übergabe von Kelch und Patene mit den Worten: „Nimm hin die Vollmacht, das Opfer in der Kirche darzubringen für die Lebenden und für die Toten…“887. In bezug auf die so bestimmte Handlung war das harte Urteil Luthers, ein solches Sakrament kenne das Neue Testament nicht, völlig berechtigt. Über eine durch Handauflegung und Gebet vollzogene Ordinationshand­ lung hätte Luther das angesichts der Aussagen der Pastoralbriefe (bes. 1.Tim 4,14)888 allerdings nicht sagen können. 886 M. Luther De capt. Bab. Eccl.: Hoc sacramentum Ecclesia Christi ignorat, inventumque est ab Ecclesia Papae: non enim solum nullam habet promissionem gratiae ullibi positam, sed ne verbo quidem eius meminit totum novum testamentum (WA 6, 560, 20–23). Vgl. dazu W. Stein: Das kirchliche Amt bei Luther, 1974, 83 f. 887 DS 1326: presbyteratus traditur per calicis cum vino et patenae cum pane porrectionem… Forma sacerdotii talis est: „Accipe potestatem offerendi sacrificium in Ecclesia pro vivis et mor­ tuis…“. Vgl. dazu K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kir­ chentrennend? 1, 1986,160. Neben der Übergabe der eucharistischen Geräte ist in der Westkir­ che (im Unterschied zum Osten) seit dem 10. Jahrhundert die ebenfalls auf die Opferhandlung bezogene Sitte einer Salbung der Hände des künftigen Priesters aufgekommen (vgl. A.-G. Mar­ timort: Handbuch der Liturgiewissenschaft II, 1965, 38 f.). Auf diese Sitte, die später vom Tri­ dentinum bekräftigt wurde (DS 1775) als keineswegs verächtlich oder überflüssig, spielte Lu­ thers Polemik mehrfach an (WA 6, 561, 31; 563, 32 f.; 566, 15 f.; vgl. WA 38,238, 13 ff.; 253, 16 u. ö.). 888 Siehe dazu den Exkurs zur Ordination bei J. Roloff: Der erste Brief an Timotheus, 1988, 263 ff.

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Luthers Kritik an der Ordination in De captivitate 1520 wurde von vielen als Ablehnung des ordinierten kirchlichen Amtes überhaupt oder doch des bi­ schöflichen Ordinationsrechts aufgefaßt. Darum wies in einer Gegenschrift Heinrich VIII. von England darauf hin, daß nach Tit 1,5 Paulus selbst ange­ ordnet habe, Älteste einzusetzen. Darauf antwortete Luther 1522, er habe ledig­ lich bestritten, daß der ordo ein Sakrament sei wie Taufe und Eucharistie, d. h. auf einer Verheißung beruhe, die mit einem Gnadenzeichen verbunden ist, aber er habe damit den ordo als Berufung und Einsetzung eines Amtsträgers und Predigers nicht abgelehnt889. Heinrich VIII. hatte auch 1.Tim 4,14, wo von der durch Handauflegung des Ältestenkollegiums mitgeteilten Gnadengabe (charis­ ma) die Rede ist, als neutestamentlichen Beleg für die Ordination angeführt. Aus heutiger Sicht war das völlig berechtigt. Doch Luther antwortete damals, die Handauflegung sei mit dem von der Kirche als Sakrament bezeichneten Or­ dinationsakt nicht identisch (WA 10/11, 221,5–9). Das ist wiederum nur ver­ ständlich, wenn man an die Beschreibung der Ordinationshandlung durch die Bulle für die Armenier 1439 denkt, wonach diese Handlung in der Übergabe von Kelch und Patene besteht. Schon 1523 hat Luther selbst den Böhmen gera­ ten, ihre Prediger mit Gebet und Handauflegung in ihr Amt einzuführen und sie so für dessen Ausübung zu stärken890. Doch dieser an der Schrift orientierte Ritus konnte ihm damals nicht als identisch mit der Ordinationshandlung der römischen Kirche erscheinen.

Der mittelalterlichen Kirche galt die Handauflegung trotz ihrer biblischen Bezeugung891 nicht als der für die Ordination spezifische Ritus892, weil eine Handauflegung bei verschiedenen Sakramenten vorkommt. Erst 1947 hat Pius XII. aus den liturgiewissenschaftlichen Forschungen zur Ge­ schichte der Ordination die Konsequenz gezogen, die Handauflegung zum eigentlichen Zeichen (bzw. der materia) der Ordinationshandlung zu erklären (DS 3859), während nun ausdrücklich festgestellt wurde, daß die Übergabe von Kelch und Patene (traditio instrumentorum) nicht als Wesensbestandteil dieses Sakramentes nach dem Willen unseres Herrn Je­ sus Christus zu betrachten sei (DS 3858). Damit ist auch für die öku­ menische Erörterung der Ordination eine neue Lage geschaffen worden. 889 M. Luther WA 10/II,220,34–221,5. Schon 1520 hatte er geschrieben: Non quod damnan­ dum censeam eum ritum per tanta saecula celebratum (WA 6, 560, 24 f.). Diese Aussage bezog sich offensichtlich auf den in Anm. 887 erwähnten Ritus. Vgl. W. Stein a. a. O. 97 ff. 890 M. Luther: De instituendis ministris Ecclesiae, WA 12,191, 20 ff. 891 Neben 1.Tim 4,14 vgl. 2.Tim 1,6, sowie Apg 13,3. Der Ritus geht auf die Einsetzung der Leviten durch Handauflegung (Num 8,10) zurück und war auch im Judentum zur Zeit der ur­ christlichen Missionsbewegung als Ordinationsritus gebräuchlich. Vgl. E. Lohse: Die Ordinati­ on im Spätjudentum und im Neuen Testament, 1951, sowie J. Roloff a. a. O. 264 ff., der eine „auffallende Nähe zur jüdischen Gelehrtenordination der Zeit nach 70“ (264) hervorhebt. 892 Siehe dazu L. Ott: Das Weihesakrament (Handbuch der Dogmengeschichte IV/5), 1969, 92 ff., sowie 54 ff. Zu Ausnahmen vgl. auch W. Stein a. a. O. 194 Anm. 65 mit Verweis auf G. M. van Rossum: De essentia sacramenti ordinis, 1914, 51 ff.

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Denn die lutherische Reformation hat schon im 16. Jahrhundert den Voll­ zug der Ordination nach dem in der Schrift bezeugten Vorbild durch Handauflegung und Gebet gefordert und in ihrem Bereich eingeführt. In diesem Sinne hat sich Luther seit 1523 geäußert893, und Melanchthon so­ wie auch Calvin haben diese Argumentation übernommen. In der Apo­ logie zu CA 13 schrieb Melanchthon 1530, die Ablehnung des Ordina­ tionssakraments durch die Reformation richte sich nur gegen Auffassung und Vollzug der Ordinationshandlung als Weihe zu einem dem leviti­ schen Priestertum analogen Opferdienst. „Wo man aber das Sakrament des Ordens wollt nennen ein Sakrament von dem Predigtamt und Evan­ gelio, so hätte es kein Beschwerung, die Ordination ein Sakrament zu nennen“. Denn Gott habe das Predigtamt eingesetzt und ihm „herrliche“ Verheißungen gegeben. „Wenn man das Sakrament des Ordens also ver­ stehen wollt, so möcht man auch das Auflegen der Hände ein Sakrament nennen. Denn die Kirche hat Gottes Befehl, daß sie soll Prediger und Diakonos bestellen“894. Die Änderung des Urteils über die Sakramentalität der Ordination bei Melanchthon 1530 gegenüber Luthers Argumentation von 1520 erklärt sich zunächst daraus, daß Melanchthon sich dabei auf eine nach bibli­ schem Vorbild durch Handauflegung und Gebet erfolgende Einsetzung in das Predigtamt bezog. Über die Zurüstung zum Opferdienst durch Übergabe von Kelch und Patene urteilte er ebenso kritisch wie Luther. Während aber Luther 1520 behauptet hatte, die Ordination sei nicht mit einer göttlichen Gnadenverheißung (promissio gratiae) verbunden (WA 6, 560, 21 f.), sah Melanchthon solche Verheißungen als gegeben an. Die Differenz erklärt sich entweder daraus, daß Luther auch hierbei die Übergabe von Kelch und Patene, sowie die Salbung der Hände, vor Au­ gen hatte, oder daraus, daß Luther bei der für ein Sakrament konsti­ tutiven Verheißung an das Heil des Empfängers persönlich betreffende 893 W. Stein a. a. O. 101. Vgl. auch Steins Ausführungen a. a. O. 194 ff. zu Luthers Or­ dinationsformular von 1535. 894 Apol 13,9–11 (BSELK 293 f.). Vgl. auch Melanchthons Ausführungen in seinen Loci praecipui theologici 1559 (CR 21, 852). Ähnlich wie Melanchthon hat auch Calvin sich ge­ gen das durch Übergabe von Kelch und Patene charakterisierte und so auf den Opfer­ dienst des Priesters bezogene Ordinationsverständnis gewendet (Inst. chr. rel. 1559 IV, 19, 28; CR 30,1086; ähnlich schon die Ausgabe von 1539, CR 29,1086). Zur Frage der Sakra­ mentalität der Ordination hat sich Calvin zurückhaltender geäußert als Melanchthon, weil es sich dabei nicht um eine allen Glaubenden ausgeteilte Heilsgabe, sondern nur um einen Ritus der Betrauung von einigen wenigen mit einer speziellen Funktion handle (Inst. 1559 IV, 19, 28; CR 30, 1086). In der Ausgabe von 1543 hat auch Calvin jedoch (wohl unter dem Einfluß Martin Bucers) von der impositio manuum schreiben können: quam ut in veris legitimisque ordinationibus sacramentum esse concedo (CR 29, 1094 Anm.). Vgl. dazu A. Ga­ noczy: Ecclesia Ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, 1968, 266 ff., bes. 270 f.

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Zusagen dachte (vgl. WA 6, 531 ff.), während sich die mit dem Predigtamt verbundenen Verheißungen auf die Funktion der Amtsausübung be­ ziehen. Die lutherischen Bekenntnisschriften haben also „die Anwendung des Sakramentsbegriffs auf das Amt nicht grundsätzlich abgelehnt“895. Dieses Urteil setzt allerdings voraus, daß der Sakramentsbegriff nicht auf Hand­ lungen eingeschränkt wird, die dem Empfänger die Rechtfertigungsgnade vermitteln. Doch schon die Erörterung der Ehe und ihres durch Eph 5,32 bezeugten Bezuges auf das Christusmysterium nötigt dazu, den Begriff des Sakramentes von der Teilhabe am Christusmysterium her zu bestim­ men und dabei für unterschiedliche Weisen der Zugehörigkeit zum Chri­ stusmysterium Raum zu lassen. Das kirchliche Amt läßt sich ebensowenig wie die Ehe mit Taufe und Abendmahl vergleichen, die den Empfänger mit Jesus Christus selbst verbinden. Im Unterschied zur Ehe ist allerdings für die Übertragung des kirchlichen Amtes die durch Glauben und Taufe begründete Verbundenheit mit Jesus Christus schon vorausgesetzt. Von daher steht das Zeugnis des Amtsträgers wie das jedes Christen immer schon unter der Verheißung Christi: „Wer euch hört, der hört mich“ (Lk 10,16). Doch diese Verheißung gilt (ebenso wie der Befehl zum Ge­ dächtnis Jesu beim Abendmahl Lk 22,19)896 allen Christen und kann schon darum nicht als Einsetzung der Ordination zum kirchlichen Lei­ tungsamt in Anspruch genommen werden. Letzteres geht nur indirekt auf den Auftrag Jesu selbst zurück, nämlich durch Vermittlung der Beauftra­ gung der Apostel durch den Auferstandenen. Insofern das kirchliche Lei­ tungsamt den apostolischen Dienst an der Einheit der Gemeinden im Glauben des Evangeliums fortsetzt, steht es allerdings ebenfalls unter die­ sem Auftrag des Auferstandenen, und insofern gilt ihm denn auch in be­ sonderer Weise die Zusage: „Wer euch hört, der hört mich“ (Lk 10,16). Der Amtsträger, der in Ausübung seines Amtes in der Autorität Jesu Christi selbst handelt, hat zweifellos am Heilsmysterium Christi teil, und zwar zusammen mit der ganzen Kirche. Seine besondere Funktion und Beauftragung ist durch die Berufung der Apostel und die durch ihren Dienst gewachsene Kirche vermittelt. Und doch steht er durch diese Ver­ mittlung auch in einem unmittelbaren Verhältnis zum Auftrag und Ruf Christi, der ihn – wiederum ebenso wie jeden andern Glaubenden – befä­ higt, jeder menschlichen Autorität im Namen Christi, falls erforderlich, auch kritisch zu begegnen. Den Amtsträger der Kirche unterscheidet nur, daß er kraft seiner Ordination dazu berufen ist, diesem Auftrag in 895 Gemeinsame römische-katholische/evangelisch-lutherische Kommission: Das geistliche Amt in der Kirche, 1981, n. 33. 896 Für das Konzil von Trient handelte es sich bei diesem Wiederholungsbefehl noch um die Einsetzung des neutestamentlichen Priesteramtes (DS 1752).

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der Öffentlichkeit der Kirche nachzukommen. Die Berufung zum per­ sönlichen Zeugnis, die jedem Christen zuteil wird, erfolgt durch eine Zei­ chenhandlung, die die Kirche als Sakrament bezeichnet, nämlich durch die Taufe oder speziell durch den ursprünglich mit ihr verbundenen Akt der Firmung. Die Berufung zur Teilnahme an der apostolischen Sendung im besonderen Dienst an der Einheit der Kirche erfolgt ebenso durch eine Zeichenhandlung, die Ordination. So mag diese Handlung denn auch als Konkretisierung des einen Heilsmysteriums, das Christus und seine Kir­ che verbindet, ein Sakrament heißen, wenngleich sie im Unterschied zur Taufe ihren Empfängern nicht die rechtfertigende Gnade und die Einset­ zung in die Kindschaft vermittelt, sondern die durch die Taufe begründete Zugehörigkeit zu Jesus Christus und seiner Kirche schon voraussetzt.

b) Die Wirkung der Ordination Nach römisch-katholischer Lehre wird durch die Ordination eine Gna­ dengabe mitgeteilt. Das Konzil von Trient berief sich dafür auf 2.Tim 1,6, wo in der Tat – ähnlich wie 1.Tim 4,14 – von einem charisma die Rede ist, das durch die Handauflegung vermittelt wird. Die Mittei­ lung einer solchen Gnadengabe, die für das Tridentinum den Grund bil­ dete für die Bezeichnung des Ordo als Sakrament (DS 1766), wurde auch von Luther schon 1522 nicht bestritten897. Nach Luthers Ordina­ tionsformular von 1535 bezieht sich das mit der Handauflegung zu ver­ bindende Ordinationsgebet gerade auf die für den Ordinanden erbetene Gabe des Geistes898. In einer Predigt Luthers von 1529 heißt es: „Ein Mensch möge auf zweierley Weise den heiligen Geist haben, Für seine Person und für sein Ampt. Für unsere Person ist der heilige Geist nicht allezeit bey uns…Aber für unser Ampt, wenn wir das Euangelium predi­ gen, Teuffen, Absolviren, Sacrament reichen nach des heiligen Geistes Stifftung und Ordnung, ist der heilige Geist allezeit bey uns“899. Die Gnadengabe wurde von Luther allerdings nicht als ein der Seele des Empfängers eingeprägtes Prägemal (character) bezeichnet. Das hängt mit dem gegenüber der aristotelischen Scholastik differierenden Gnadenver­ ständnis Luthers zusammen, das ihn schon im Hinblick auf die Taufe kritisch urteilen ließ über die Vorstellung einer der Seele eingegossenen Gnade900. Die durch Taufe und Glauben bewirkte Veränderung betrifft 897

WA 10/II,221, 8 f.: Impositio manum tunc erat donatio visibilis Spiritus sancti. WA 38,429,4–20; vgl. 427, 19–34. 899 WA 28, 468, 28–36, dazu H. Lieberg: Amt und Ordination bei Luther und Melanchthon, 1962, 223, sowie auch W. Stein a. a. O. 101. 900 WA 6, 535,2 (gratia infusa). S. a.o. 224 ff. 898

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nach Luther das Verhältnis des Menschen zu Gott, nicht aber das, was der Mensch in sich selber auch abgesehen von seinem Verhältnis zu Gott ist. Die 1439 im Dekret für die Armenier verbindlich formulierte Lehre von einem durch die Ordination analog zu Taufe und Firmung verliehe­ nen unauslöschlichen Prägemal (DS 1313: character indelebilis) mußte Luther daher als verdächtig erscheinen, zumal sie die durch die Ordina­ tion mitgeteilte Gnadengabe konkurrierend oder überbietend neben die in der Taufe für die Person des Empfängers zugesagte und durch den Glauben empfangene Heilsgnade zu rücken schien. Daher hat Luther sich immer wieder gegen die Lehre vom character indelebilis als Wirkung der Ordination gewendet, und er hat dabei gelegentlich auch behauptet, daß ein Priester, der abgesetzt wird, kein Priester mehr sei901. Das Trien­ ter Konzil hat diese Auffassung verurteilt und an der Vorstellung eines durch die Ordination eingeprägten bleibenden Merkmals festgehalten (DS 1774). Der Gegensatz scheint auf den ersten Blick erheblich zu sein und ist auch lange so gewertet worden. Das Zweite Vatikanische Konzil hat je­ doch die mit der Ordination verbundene Gnadenmitteilung und blei­ bende Kennzeichnung (durch den sacrum characterem) deutlich auf die Befähigung des zu ordinierenden Amtsträgers bezogen, in der Person Christi als Lehrer, Hirte und Priester zu handeln (LG 21). Die dem Amtsträger durch seine Ordination verliehene Gnadengabe bezieht sich also auf dessen Amtsfunktion und nicht auf seinen persönlichen Gnaden­ stand902. Das ist der entscheidende Punkt der Kontroverse. Schon die Bulle für die Armenier 1439 hat aber die Lehre vom unauslöschlichen Charakter nur als Ausdruck der Unwiederholbarkeit der Ordination be­ handelt. Eine Wiederholung der Ordination findet jedoch auch in den re­ formatorischen Kirchen – nach einer Phase der Unsicherheit wegen der engen Verbindung zwischen Ordination und Übertragung eines konkre­ ten Predigtamtes an einer Gemeinde – grundsätzlich nicht statt903. Ver­ steht man die römische Lehre vom Charakter als einer bleibenden Kenn­ zeichnung des Ordinierten „vom Gedanken der Verheißung und der Sen­ dung her…, die den Ordinierten bleibend bestimmt und für Christus in Dienst nimmt“, so braucht ihr auf lutherischer Seite nicht mehr wider­ sprochen zu werden, da dieser Gesichtspunkt auch in den lutherischen 901 WA 6,408,22 ff., sowie 567, 18 f.; vgl. WA 38,227,20 ff.; WA 7,663, 16–18. Siehe dazu W. Stein a. a. O. 71 und 90. 902 Vgl. dagegen etwa die Ausführungen im Supplement zur theologischen Summe Thomas von Aquins über die Frage, ob die Ordination eine gratia gratum faciens mitteilt (S. theol. suppl. III,35,1). Dort heißt es ausdrücklich, wie in der Taufe, so werde auch durch die Ordination dem Empfänger solche Gnade zuteil. 903 Das geistliche Amt in der Kirche, 1981, n. 38. Vgl. W. Stein a. a. O. 196–200, sowie 194 zu den Reordinationen Cyprians, auf die Luther WA 34/1, 432, 1–10 eingeht.

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Kirchen zum Ausdruck kommt: Die Ordination wird hier aus zwei Gründen nicht wiederholt, nämlich erstens weil die Berufung in das kirchliche Amt „im Zusammenhang mit der Einsetzung des Amtes für die Gesamtkirche“ erfolgt und nicht nur für den Dienst an einer be­ stimmten Einzelgemeinde, und zweitens weil sie „auch nach lutherischer Auffassung auf Lebensdauer und damit zeitlich ohne Einschränkung voll­ zogen“ wird904. Der eine Wiederholung ausschließende, einmalige Voll­ zug der Ordination wird heute als der eigentliche Sinn der römisch-ka­ tholischen Lehre vom character indelebilis beurteilt:905 Wie der Getaufte ein für allemal ein Getaufter bleibt, so bleibt auch der Ordinierte für alle Zeit ein öffentlich zum Amt der Kirche Berufener, auch wenn er dieses Amt nicht mehr ausübt oder seine Ausübung ihm untersagt wird.

c) Der kanonische Vollzug der Ordination als ein Zeichen für die Einheit der Kirche Während die konfessionellen Gegensätze im Hinblick auf das Wesen des kirchlichen Amtes, sowie auch in bezug auf Sakramentalität, Vollzug und Wirkung der Ordination heute als überwindbar erscheinen, bestehen in der Frage, wer zur Spendung einer gültigen Ordination befähigt ist, und vor allem bei den daraus sich ergebenden Konsequenzen für die Beurtei­ lung des Amtes in den evangelischen Kirchen und ihrer Ordinationspraxis immer noch Schwierigkeiten. Schon die Erklärung der Augsburger Kon­ fession, daß nur derjenige in der Kirche öffentlich lehren und die Sakra­ mente verwalten dürfe, der ordnungsgemäß berufen (rite vocatus) sei (CA 14), gab 1530 Anlaß zur Rückfrage der Gegenseite, ob diese Formel im Sinne der kanonischen Ordination zu verstehen sei, zu deren Spendung allein die Bischöfe befugt sind. Dazu erklärte Melanchthon in seiner Apo­ logie, die Lutheraner seien gern bereit, diese Ordnung für sich gelten zu lassen, „so die Bischöfe unser Lehre dulden und unsere Priester annehmen wollten“ (Apol 14,2; BSELK 297, 1–3). Die Überordnung der Bischöfe über die Pfarrer, also die „Stufen“ im kirchlichen Amt, sowie das exklusi­ ve Ordinationsrecht der Bischöfe wollte die reformatorische Seite aber nur als eine nach menschlichem Recht verbindliche, aber nicht auf göttli­ chem Recht beruhende Regelung der Kirchenordnung anerkennen906. Nachdem man sich auf dieser Basis in Augsburg 1530 nicht hatte einigen können, entschloß sich die lutherische Seite zur Einführung einer 904

Das geistliche Amt in der Kirche, 1981, n. 37 und 38. So schon der Maltabericht von 1972 (Das Evangelium und die Kirche n. 60 = H. Meyer u. a.: Dokumente wachsender Übereinstimmung, 1983, 264). 906 Apol 14,1: nos summa voluntate cupere conservare politiam ecclesiasticam et gradus in ec­ clesia, factos etiam humana auctoritate (BSELK 296,16–18). 905

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eigenen Ordinationspraxis907, der 1535 mit Luthers Ordinationsformular ein fester Rahmen gegeben wurde. Das Konzil von Trient bestand dage­ gen 1563 in seinem Ordinationsdekret auf dem exklusiven Ordinations­ recht der Bischöfe (DS 1768) und verhängte sein Anathema über dieje­ nigen, die die Vollmacht zur Firmung und Ordination als den Bischöfen mit den Presbytern gemeinsam ansehen oder auch solche Personen als le­ gitime Diener (ministri) an Wort und Sakrament annehmen, die nicht ka­ nonisch ordiniert und gesandt sind, sondern „anderswoher kommen“ (aliunde veniunt DS 1777). Diejenigen, die nur vom Volke berufen wor­ den sind oder durch säkulare Magistrate in ihr Amt gelangten, seien nach Joh 10,1 als Diebe und Räuber zu betrachten (DS 1769). Das Abreißen der bischöflichen Amtssukzession in den Reformations­ kirchen infolge der Einführung nichtbischöflicher Ordinationen dürfte noch beim Zweiten Vatikanischen Konzil den Hauptgrund für die Fest­ stellung eines „Mangels“ beim Amt dieser Kirchen (defectus ordinis, UR 22) gebildet haben908. Zwar ist in einigen reformatorischen Kirchen – bei den Anglikanern und in den skandinavischen lutherischen Kirchen – die bischöfliche Amtssukzession der Form nach erhalten geblieben. Durch den Anschluß dieser Kirchen an die Reformation ist dennoch die kirch­ liche Einheit verloren gegangen, deren Zeichen die Weitergabe des Amtes durch die Bischöfe ist. Es kommt theologisch nicht allein auf den äußer­ lichen Umstand an, daß ein geweihter Bischof, auch wenn dieser inzwi­ schen zum Häretiker geworden sein sollte, die Ordination vollzieht, son­ dern darauf, daß durch das ordinierende Handeln des Bischofs die Einheit mit der Gesamtkirche gewahrt wird909. Gerade deshalb aber muß es für die Beurteilung des Abbruchs der Kette bischöflicher Ordinationen in der Reformationszeit entscheidend sein, ob der Übergang der lutherischen Reformation zu einer eigenen Ordinationspraxis bedeutete, daß ihr die Einheit der Kirche in ihrem Amt gleichgültig gewesen wäre. Die Prüfung der einschlägigen Texte ergibt, daß das keineswegs der Fall war. Die Re­ formatoren haben sich sorgfältig bemüht, die Abweichung von der Regel der bischöflichen Ordination zu rechtfertigen unter Berufung auf die Grundlagen der traditionellen Amtstheologie. An erster Stelle stand aber die Berufung auf eine Notlage, die den un­ mittelbaren Anlaß zur Einführung einer eigenen Ordinationspraxis bil­ dete: Die inzwischen entstandenen evangelischen Gemeinden mußten mit 907 Vgl. Luthers Schrift von Winkelmesse und Pfaffenweihe 1533, besonders den Rückblick auf den Augsburger Reichstag dort WA 38,195,17–24. Aus der Zeit vorher ist aus Wittenberg nur eine derartige Ordination, die Georg Rörers in Wittenberg, mit Sicherheit bekannt (W. Stein a. a. O. 190). 908 Siehe dazu K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchen­ trennend? I, 1986, 166. 909 Das wird mit Recht betont von Y. Congar in Mysterium Salutis IV/1, 1972, 555 f.

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Pfarrern versorgt werden. Sie durften nicht ohne die Lehre des Evange­ liums bleiben. So schrieb Luther bereits 1523: „Nu aber zu unsern zeytten die nott da ist und keyn Bischoff nicht ist, der Euangelisch prediger ver­ schaffe, gillt hie das exempel von Tito und Timotheo nichts, sondern man mus beruffen aus der gemeyne, gott gebe er werde von Tito bestettiget odder nicht“910. Entsprechend hat Melanchthon 1537 argumentiert911. Die Möglichkeit, solcher Notlage zu entsprechen, beruht nach Luther darauf, daß überall da, wo eine Gemeinschaft von Christen am Wort des Evangeliums festhält, Kirche ist (WA 12,194 f.). In der Ortskirche ist die Gesamtkirche gegenwärtig. Da Kirche nun aber nicht ohne Verkündigung des Wortes sein kann (a. a. O. 191,16 ff., vgl. WA 38,253), so darf in einer solchen Notsituation, in der kein von einem Bi­ schof ordinierter Amtsträger zur Verfügung steht, jeder Christ mit der Aufgabe der Verkündigung betraut werden. In solchem Falle müsse man fest daran glau­ ben, daß die so zustande gekommene Berufung und Ordination eines Amtsträgers von Gott selbst gewirkt sei912.

Solches Vorgehen war aber für Luther nicht der Normalfall der Amts­ einsetzung. Diesen beschrieb er vielmehr in seinem Großen Galaterkom­ mentar 1531 (Druck 1535) durch die Unterscheidung der unmittelbar durch den Auferstandenen erfolgten Berufung der Apostel in ihr Amt von der davon ausgehenden mittelbaren Berufung aller späteren Amtsträ­ ger: So beriefen die Apostel ihre Schüler, Timotheus und Titus, und diese setzten wiederum Bischöfe zu ihren Nachfolgern ein (nach Tit 1,5, vgl. 7). Diese Bischöfe aber beriefen wieder andere zu Bischöfen und Nach­ folgern. Luther sagte dazu: So ist es bis zu unsern Zeiten geschehen, und es wird bis ans Ende der Welt so bleiben913. Luther hat also durchaus die Regel der apostolischen Amtssukzession auf dem Wege über die Bischöfe als Träger des von den Aposteln herkommenden Amtes bejaht und sie sogar für unabänderlich gehalten. Die Notsituation seiner Zeit, die eine Einsetzung von Amtsträgern auf anderem Wege erzwang, änderte nach Luthers Aussagen nichts an dieser allgemeinen Regel. Daher blieb die lu­ therische Reformation denn auch nach 1530, bei der Einrichtung einer ei­ genen Ordinationsordnung, bemüht, die Regel der apostolischen Amts­ sukzession so weit wie möglich einzuhalten, trotz der den Umständen nach unvermeidlichen Abweichung von der kirchenrechtlichen Bindung 910 M. Luther WA 12,413 f., sowie 414,30 ff. Vgl. WA 12,189,25 ff., sowie W. Stein a. a. O. 156,159 f., 171 f. Bemerkenswert ist Steins Hinweis, daß es sich hier um eine Ausdehnung der mittelalterlichen Anschauungen über Nottaufe und Notbeichte auf die Ordination handelt (160, Anm. 75). 911 Tract. 66 f., BSELK 491,1 ff. 912 M. Luther WA 12,191,25 f.: indubitata fide credendo, a deo gestum et factum esse. 913 WA 40/1,59,14–24. Der abschließende Satz lautet: haec est generalis post Apostolos voca­ tio in orbe terrarum. Neque est mutanda.

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der Ordinationsvollmacht an das Bischofsamt. Der apostolischen Amts­ sukzession wurde in der nunmehr eingeführten Notordnung der Ordina­ tion Rechnung getragen durch den Grundsatz der Ordination von Amts­ trägern durch andere, bereits ordinierte Amtsträger, – und zwar entspre­ chend Kanon 4 des Konzils von Nicaea 325 durch mindestens drei Amts­ träger. Walter Kasper sprach im Hinblick darauf 1971 von einer presbyteralen Amtssukzession in den reformatorischen Kirchen914, und damit ist der Sachverhalt sicherlich zutreffend charakterisiert. Doch die ei­ gentliche Pointe ist, daß diese „presbyterale“ Ordination von Pfarrern durch Pfarrer auf lutherischer Seite als eine Form – wenn auch nicht die Normalform – der episkopalen Amtssukzession verstanden worden ist unter Berufung auf die ursprüngliche Einheit der Ämter der Bischöfe und der Presbyter. Auf den Sachverhalt selbst ist im nächsten Abschnitt noch genauer einzugehen (s. u. 452 ff.). Hier genügt die Feststellung, daß die Reformatoren sich auf ihn beru­ fen haben in Übereinstimmung mit einer Hauptlinie der mittelalterlichen Amts­ theologie und Kanonistik. Dabei spielte insbesondere die durch das Decretum Gratiani I,95, 5 (MPL 187, 448 f.) auch in das mittelalterliche Kirchenrecht einge­ gangene Auslegung von Tit 1,5–7 durch Hieronymus eine Rolle. So berief sich Lu­ ther in seiner Schrift von der Winkelmesse und Pfaffenweihe 1533 darauf, daß nach Hieronymus Bischof und Pfarrer anfänglich „ein ding gewest“ seien915. Vor allem aber, so fährt Luther fort, war die Zuständigkeit des Bischofs auf eine Orts­ gemeinde bezogen: „Denn ein igliche Stad hat einen Bisschoff gehabt, wie sie itzt Pfarrhern haben“. Der heilige Augustin habe „nicht eine grösser Pfarre gehabt, denn unser Pfarre zu Wittemberg ist“916. Aus der ursprünglichen Einheit von Pfarramt und Bischofsamt ergab sich für Luther als naheliegende Konsequenz die grundsätzliche Legitimität der Ordination zum Pfarramt durch Pfarrer, wenn er auch der Ordination durch Träger eines übergeordneten Aufsichts- und Leitungs­ amtes entsprechend der kanonischen Ordnung der Kirche den Vorzug gab.

Das Interesse Luthers und Melanchthons an diesen Sachverhalten ist be­ merkenswert. Denn daran zeigt sich mit aller Klarheit, daß die Refor­ mation dem Gedanken der Amtssukzession keineswegs ablehnend gegen­ überstand und auch die daraus sich ergebenden Schlußfolgerungen für die Ordinationspraxis ernst nahm917. Noch einmal bestätigt sich hier, daß von einer Ableitung des kirchlichen Amtes aus dem allgemeinen Priestertum der Glaubenden in der lutherischen Reformation keine Rede sein kann. Es geht beim ordinierten Amt der Kirche um die Fortsetzung der 914 W. Kasper: Zur Frage der Anerkennung der Ämter in den lutherischen Kirchen, in: Theologische Quartalschrift 151, 1971, 97–109, bes. 99 ff. 915 WA 38,237,23. Vgl. schon WA 2,228,5 ff. und WA 25,17,12 f. 916 WA 38,237,29. 917 Vgl. auch W. Stein a. a. O. 188 f.

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kirchenleitenden Funktion der Apostel. Zwar ist das Amt der Apostel in gewissem Sinne einmalig und unwiederholbar, insofern es auf einer un­ mittelbaren Sendung durch den Auferstandenen beruht und das für alle folgenden Zeitalter der Kirche grundlegende und maßgebliche Erstzeugnis von der Auferweckung des Gekreuzigten sowie die Begründung der Kir­ che zum Inhalt hat. Aber die Leitung der Gemeinden durch die Ver­ kündigung des apostolischen Evangeliums und dessen missionarische Ausbreitung bedürfen der Fortsetzung. In diesen Funktionen setzt das kirchliche Amt die Sendung der Apostel fort. Luther hat es daher mit Recht als der „Apostel ampt“ und als „Christi ampt“ bezeichnet918. Ob­ wohl die Berufung der späteren Amtsträger der Kirche anders als die der Apostel nicht unmittelbar durch den Auferstandenen erfolgt, so beruft die Ordination der Kirche doch in den „pfarr stand, den got eingesetzt hat, der ein gemeyn mit predigen und sacramenten regierenn musz“919. Darum soll der Pfarrer daran denken, daß sein Amt „nicht sein, sondern Christi ampt ist“920. Darum ist auch beim Akt der Ordination Jesus Christus selbst, der „Bischof unserer Seelen“ (1.Pt 2,25), der eigentlich Handelnde, indem er auf das Ordinationsgebet hin seinen heiligen Geist in die Herzen der Betenden sendet921. „Die Ordination geschieht primär durch den er­ höhten Herrn, der den Ordinierten durch den Heiligen Geist bewegt, stärkt und segnet“922. In der neueren Diskussion zum Begriff der apostolischen Sukzession hat sich die Einsicht durchgesetzt, daß es dabei in erster Linie um die Nachfolge in Lehre und Glauben der Apostel geht, erst in zweiter Linie um die Amtsnachfolge923. Die Amtssukzession, die durch die Ordination von Amtsträgern durch Christen, die ihrerseits bereits ordinierte Amts­ träger der Kirche sind, entsteht, bringt die Einheit der ganzen Kirche im 918 M. Luther WA 38,241,14–21 und 243,23. Vgl. auch P. Hauptmann: Die Bedeutung der apostolischen Sukzession für das kirchliche Amt nach der Lehre der Reformatoren (Ökum. Rundschau Beih. 49), 1984, 73–87, bes. 74 ff., 77 f. 919 M. Luther WA 6,441,24 f. 920 WA 38,243,23. Vgl. dazu aus römisch-katholischer Sicht H. Döring: Grundriß der Ek­ klesiologie, 1986,252 921 WA 12, 193, 28 ff. 922 Das geistliche Amt in der Kirche, 1981, n. 34, vgl. die Limaerklärung Taufe, Eucharistie und Amt, 1982,III (Amt) n. 40. 923 Das geistliche Amt in der Kirche 1981, n. 60 f.; Taufe, Eucharistie und Amt, 1982,III,34– 36. Auch nach Y. Congar in Mysterium Salutis IV/1, 1972, 557 ff. wird die apostolische Sukzes­ sion „formell konstituiert durch die Bewahrung der Lehre, die seit den Aposteln überliefert wur­ de“ (557). Auf evangelischer Seite hat besonders E. Schlink mit Nachdruck hervorgehoben, daß die apostolische Sukzession der Kirche vor allem „im Glauben an die apostolische Botschaft“ bestehe, während die Amtssukzession nur ein „Zeichen“ dafür sein könne: Die apostolische Sukzession (1957), in: Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen. Beiträge zum Gespräch zwischen den getrennten Kirchen, 1961, 160–195, 192 und 194. S.a. Schlinks Ökume­ nische Dogmatik, 1983, 614–622.

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apostolischen Glauben zeichenhaft zum Ausdruck, weil der ordinierende Amtsträger als Repräsentant der ganzen Kirche Christi den von Jesus Christus selbst empfangenen Auftrag der Apostel weitergibt. Es hat sich darum eingebürgert, daß in der Regel der Träger eines höheren kirchen­ leitenden Amtes die Ordination vollzieht. Auf jeden Fall aber ist es für je­ de Ordinationshandlung wesentlich, daß sie in Wahrung der Einheit der Gesamtkirche geschieht, die durch die beteiligten Amtsträger repräsentiert wird. Zum Streit über die Gültigkeit von Ordinationen ist es immer dann ge­ kommen, wenn die Weitergabe des kirchlichen Amtes in einer Weise er­ folgte, die die Einheit der Gesamtkirche verletzte, welche in dieser Hand­ lung zur Darstellung kommt. Das ist denn auch der Kern der Vorwürfe, die von römisch-katholischer Seite gegen die Ordinationspraxis der refor­ matorischen Kirchen erhoben worden sind. Die Reformation hat aber die hier bestehenden Probleme durchaus wahrgenommen und sich ihrerseits bemüht, dem Erfordernis der Einheit in ihrer Ordinationspraxis soweit wie unter den Bedingungen der damaligen Situation möglich Rechnung zu tragen. Wenn in den damals strittigen Lehren heute insoweit Einver­ ständnis erzielt werden kann, daß die verbleibenden Differenzen ihr kir­ chentrennendes Gewicht verlieren, dann sollten die Reformationskirchen von der römisch-katholischen Kirche auch erwarten können, daß die da­ mals von den Reformatoren geltend gemachte Notlage und damit auch die Legitimität der Ämter in den reformatorischen Kirchen anerkannt werden kann. Eine solche Lösung ist allerdings nur unter der Vor­ aussetzung denkbar, daß die evangelischen Kirchen ihre Ordinationspraxis im Sinne der lutherischen Bekenntnisschriften als Ausdruck eines Not­ rechtes verstehen und nicht etwa auf das allgemeine Priestertum der Gläu­ bigen als Quelle einer durch Delegation begründeten Amtsvollmacht zu­ rückführen; denn dadurch würden sie ein alternatives Konzept von Amt und Ordination entwickeln, das mit der in dieser Sache durch die rö­ misch-katholische Kirche repräsentierten Tradition nicht vereinbar ist. Andererseits sollten die reformatorischen Kirchen nicht nur aus ökume­ nischen Gründen, sondern um ihres eigenen Ordinationsverständnisses willen strikt daran festhalten, die selbständige öffentliche Wortverkündi­ gung und die Sakramentsverwaltung an die Bedingung einer vorher voll­ zogenen Ordination zu binden. An die Stelle der Ordination können nicht bürokratische Akte einer „Beauftragung“ durch Kirchenleitung oder Predigerseminarsdirektoren treten. Denn bei der Ordination zu dem durch den Dienst am Wort des Evangeliums ausgeübten Hirtenamt der Kirche handelt es sich um die Übertragung eines von Jesus Christus selbst ausgehenden Auftrags, der die Selbständigkeit des Ordinierten auch ge­ genüber den Kirchenbehörden begründet. Die Ordination ist darum nicht ersetzbar durch kirchenbehördliche Anweisungen. Ebensowenig darf sie

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als Institution einer Partikularkirche usurpiert werden. Jeder Ordinierte empfängt die Berufung durch Jesus Christus selbst zum Dienst an der Einheit seiner Kirche, also an der Gesamtheit aller Glaubenden, durch die Lehre des Evangeliums. Darum ist auch auf eine Reordination von bereits in einer anderen Teilkirche unter Handauflegung und Gebet zum Dienst der öffentlichen Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung or­ dinierten Amtsträgern zu verzichten, wenn sie in den Dienst einer Kirche reformatorischen Bekenntnisses übertreten. Hier genügt eine öffentliche Verpflichtung darauf, den kirchlichen Dienst auf dem Boden der reforma­ torischen Bekenntnisse auszuüben. Erfolgt in solchen Fällen eine Reordi­ nation, so wird dadurch die Ordination der betreffenden Kirche selbst bloßgestellt als eine Maßnahme nur der jeweiligen Kirchenbehörde bei der Einstellung ihrer Amtsträger. Die Ordination würde dann nicht mehr vollzogen als Dienst an der von Jesus Christus selbst ausgehenden und alle partikularkirchlichen Unterschiede übergreifenden Sendung zur Ver­ kündigung des Evangeliums und zur Bewahrung der Gemeinden im Glauben an seine Lehre.

3. Die Einheit der Kirche und die Stufung ihres Leitungsamtes Die Zuordnung des mit dem Auftrag der öffentlichen Lehre des Evan­ geliums verbundenen Leitungsamtes zur Einheit der Kirche nötigt zu ei­ ner genaueren Erörterung dieses Themas. Ist doch die Einheit der Kir­ che in der geschichtlichen Realität der Christenheit offensichtlich gerade nicht gewahrt worden. Wie verhält sich also der Auftrag des kirchlichen Leitungsamtes zur Tatsache der in Konfessionskirchen gespaltenen Chri­ stenheit? Diese Tatsache braucht nur darum nicht Anlaß zur Resignation an der Aufgabe des kirchlichen Amtes zu werden, weil die Einheit der Christenheit trotz allem nicht schlechthin verloren ist; denn sie hat ihren Grund in Jesus Christus selbst und besteht durch den Glauben an den einen Herrn auch in der gespaltenen Christenheit weiter. So ist den Kir­ chen der Christenheit ihre Einheit in Jesus Christus sowohl vorgegeben als auch aufgegeben: Sie ist vorgegeben als Gemeinschaft des Leibes Christi im Glauben und in den Sakramenten, aufgegeben im Sinne der Bewahrung und Erneuerung der in Jesus Christus begründeten Einheit. Auf letzteres bezieht sich der Dienst an der Einheit, der den Trägern des kirchlichen Leitungsamtes übertragen ist: Daß es eines solchen Dien­ stes überhaupt bedarf, impliziert schon, daß der Bestand und Fortbe­ stand der Einheit der Kirche, – obwohl in Jesus Christus begründet und von daher im Leben der Kirche auch immer wieder erneuert, – nicht

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einfach selbstverständlich ist. Doch welche Aspekte der Einheit der Kir­ che muß der Dienst an dieser Einheit besonders beachten?

a) Die Wesensattribute der Kirche Die Einheit des Leibes Christi verbindet die einzelnen Glaubenden unter­ einander zur Gemeinschaft der Kirche. Sie gehört daher unmittelbar zum Wesen der Kirche (s. o. 51 ff.; 121 ff.). Im „nicaenischen“ Bekenntnis von Konstantinopel 381 ist das Prädikat der Einheit der Kirche verbunden worden mit den Eigenschaften der Heiligkeit, der Apostolizität und der Katholizität. Diese vier Attribute des Kirchenbegriffs implizieren einander wechselseitig924, aber die Einheit der Kirche steht doch nicht zufällig an erster Stelle925; denn sie ist unmittelbar mit dem Sein der Kirche als der durch die Teilhabe der Glaubenden an dem einen Herrn Jesus Christus begründeten Gemeinschaft gegeben. Die übrigen drei Attribute lassen sich als Implikationen der Einheit der Kirche als in Jesus Christus begründeter Einheit verstehen926. Diese wird daher erläutert durch ihre Näherbestim­ mung als heilig, apostolisch und katholisch. So wird die Kirche „heilig“ genannt, weil sie ihrem Herrn Jesus Chri­ stus geheiligt ist in analoger Weise wie das Volk Israel ein durch Gottes Erwählung zur Gemeinschaft mit ihm ausgesondertes und in diesem Sinne „heiliges“ Volk ist (Ex 19,6)927, trotz aller Sünden, durch die seine Glieder faktisch im Widerspruch zu ihrer Erwählung leben. Die Kirche ist von Je­ sus Christus selbst für ihn – und damit für den Vater – geheiligt worden; denn er hat „sich selbst für sie hingegeben…, um sie heilig und rein zu machen durch das Wasserbad im Wort“ (Eph 5,25 f.). Durch die Taufe hat der erhöhte Christus nicht nur anfänglich seine Kirche begründet, sondern durch sie fährt er auch fort, Menschen für Gott zu heiligen, in­ dem sie der Sünde in der Taufe absterben und als Glieder seines Leibes 924 Y. Congar: Die Wesenseigenschaften der Kirche, in Mysterium Salutis IV/1, 1972, 357– 502, bes. 362 ff. 925 Auch Y. Congar spricht von einem logischen Vorrang der Einheit (a. a. O. 363 f.), betont aber deren unauflöslichen Zusammenhang mit der Heiligkeit der Kirche: Man könne diese „nicht als ein Attribut behandeln, das ein schon konstituiertes Sein qualifizieren würde“ (364). Das ist richtig, besagt aber nur, daß es sich bei der Heiligkeit (wie auch bei den übrigen Attribu­ ten) um ein proprium der Kirche, nicht um eine akzidentelle Eigenschaft handelt. 926 Für diesen Zusammenhang der vier Kirchenattribute untereinander ist ausschlaggebend, daß die Einheit der Kirche stets als in Jesus Christus begründete Einheit zu verstehen ist, nie nur als in der Gemeinschaft der Glaubenden untereinander bestehend. Vgl. E. Schlink: Christus und die Kirche, in ders.: Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen, 1961, 88– 105,95; s. a. J. Moltmann: Kirche in der Kraft des Geistes, 1975, 363 f. 927 Siehe dazu Y. Congar a. a. O. 458–477, bes. 459 ff.

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seine heilige Kirche bilden. Ebenso wie im individuellen Leben ist die in der Taufe vollzogene Reinigung von der Sünde aber auch für die Ge­ meinschaft der Kirche ein Lebensthema, das sie durch ihre ganze Ge­ schichte begleitet zu immer neuer Abkehr von der Sünde der Welt, hin zur Vertiefung ihrer Gemeinschaft mit Jesus Christus928. Das ist das The­ ma aller Kirchenreform, die diesen Namen verdient. Dabei sondert die Zugehörigkeit zu Jesus Christus die Kirche nicht nur ab von der Selbst­ sucht und Zwietracht der Welt, sondern bedeutet auch Sendung in die Welt hinein, so wie Jesus Christus in die Welt gesandt wurde. An diesem Punkt hängt die Heiligkeit der Kirche eng mit ihrer Aposto­ lizität zusammen. Die Sendung zum Zeugnis für die universale und end­ gültige Wahrheit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus ist das ur­ sprünglich Apostolische. Apostolizität der Kirche besagt daher in erster Linie, daß die Sendung der Apostel an die ganze Menschheit durch die Kirche fortgesetzt wird929. Die Aufgabe der Mission ist mit dem Zeitalter der Apostel nicht beendet. Zur Fortsetzung der apostolischen Sendung gehört freilich auch die Treue zum apostolischen Ursprung und insbe­ sondere zum apostolischen Evangelium. Aber die Einheit mit der Kirche der Apostel besteht nicht in der Konservierung von Zuständen und Ge­ danken der Anfangszeit der Kirche930. Es handelt sich um die bleibende Verbundenheit mit einer Sendung, die weitergehen muß in neue Hori­ zonte geschichtlicher Erfahrung hinein. Im authentischen Sinne aposto­ lisch ist die Kirche nur dann, wenn sie als missionarische Kirche die Be­ reitschaft zur Veränderung hergebrachter Denk- und Lebensformen be­ wahrt und sich immer wieder von ihrem Ursprung her erneuert, nicht um der Anpassung an den jeweiligen Zeitgeist willen, sondern um die escha­ tologische Wahrheit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus für jedes neue Zeitalter und in jeder neuen Weltsituation sowohl kritisch als auch befreiend explizieren zu können. Das Verständnis der Apostolizität der Kirche von der apostolischen Sendung her weist über jede geschichtliche Gegenwart hinaus auf die eschatologische Vollendung der Welt. Die apostolische Sendung der Kir­ 928 Ähnlich heißt es LG 8 von der Kirche: „Sie ist zugleich heilig und stets der Reinigung be­ dürftig, sie geht immerfort den Weg der Buße und Erneuerung“. Dazu Y. Congar a. a. O. 470 f. und bes. 471 Anm. 66. Erst in der eschatologischen Vollendung wird die Kirche „die vollkom­ mene Braut sein“. Zur Bezeichnung der Kirche als Braut Christi vgl. auch H. Fries im gleichen Band 229 f. 929 Dieser Sinn des Attributs der Apostolizität der Kirche ist vom Vf. 1968 im Rahmen der Arbeit der Gemeinsamen Arbeitsgruppe des Weltrats der Kirchen und der Römisch-ka­ tholischen Kirche betont worden: Die Bedeutung der Eschatologie für das Verständnis der Apostolizität und der Katholizität der Kirche (jetzt in ders.: Ethik und Ekklesiologie, 1977, 219–240, bes. 222 ff.). 930 Zu dieser schon seit dem zweiten Jahrhundert aufgekommenen Tendenz vgl. R. L. Wil­ ken: The Myth of Christian Beginnings, 1971.

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che zielt auf die Erneuerung der ganzen Menschheit im Reiche Gottes, die in der Offenbarung des Sohnes in Person und Geschichte Jesu von Nazareth schon angebrochen ist und sich vollzieht als Versöhnung der Menschheit mit Gott durch Verwandlung in das „Bild“ des Sohnes zur Teilhabe an dessen Beziehung zum Vater. Die darin beschlossene Uni­ versalität ihrer Sendung ist auch für die Katholizität der Kirche konsti­ tutiv931. Diese erschöpft sich nicht in der „Allgemeinheit“ ihrer Verbrei­ tung über die ganze Erde, noch ist sie gar identisch mit der Institution ei­ ner Weltkirche. Der Gedanke der Katholizität ist vielmehr qualitativ von der Fülle der eschatologischen Vollendung der Kirche her zu verstehen (Eph 1,23), die sich in jeder geschichtlichen Gegenwart manifestiert durch die Offenheit konkreter kirchlicher Gemeinschaft über die eigene Beson­ derheit hinaus auf die erst im Eschaton voll einzuholende Fülle Christi hin (Eph 4,13; vgl. Kol 1,19, Joh 1,16). Als Perversion wahrer Katholizität muß es daher betrachtet werden, wenn eine Kirche die eigene – in Wahr­ heit immer auch partikulare – kirchliche Verfassung und Tradition exklu­ siv, in Abgrenzung gegen andere Kirchen, als allein katholisch behauptet. Echte Katholizität bleibt der Vorläufigkeit der eigenen Erkenntnis- und Lebensform eingedenk und bleibt darin offen für Gemeinschaft mit ande­ ren. So verstanden ist Katholizität der umfassendste Aspekt der Einheit der Kirche in ihrer Treue zum apostolischen Ursprung, in der Gemein­ schaft mit der Christenheit aller früheren Zeitalter und aller gegenwärti­ gen Kirchen sowie in der Offenheit für die Zukunft des Christentums im Lichte der Ankunft der Gottesherrschaft, auf die auch die noch nicht christliche Welt zugeht. Wenn das Attribut der Katholizität der Kirche also von der Fülle Chri­ sti und der in ihm zu realisierenden eschatologischen Vollendung der Kirche her zu verstehen ist, so erhebt sich die Frage, in welchem Sinne dann die gegenwärtige Kirche überhaupt schon „katholisch“ genannt werden kann. Die Antwort ist, daß die Katholizität der Kirche primär in einer jeweils konkreten Gemeinde in Erscheinung tritt, und zwar in de­ ren gottesdientlichem Leben. Nach dem ältesten Beleg für den Ausdruck katholikè ekklesia ist diese überall da, wo Christus ist (Ign. Smyrn. 8,2). Diese Aussage muß wohl so verstanden werden, daß im eucharistischen Gottesdienst jeder einzelnen örtlichen Gemeinde, in welchem Christus gegenwärtig ist, die ganze universale Kirche mitgegenwärtig ist. In dem­ selben Sinne spricht der Bericht über das Martyrium Polykarps von diesem als Bischof „der katholischen Kirche, die in Smyrna ist“932, so wie 931

Vgl. die Ausführungen des Vf. in dem Anm. 929 zit. Beitrag 234 ff. Mart. Polyc. 16,2 (SC 10,264). Das folgende Zitat gehört zum Präskript von Polykarps zweitem Philipperbrief. Vgl. dazu die Ausführungen von J. D. Zizioulas über Abend­ mahlsgemeinschaft und Katholizität der Kirche, in: Katholizität und Apostolizität, KuD Beih.2, 1971, 31–50, bes. 31 Anm. 3. 932

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Polykarp selbst an „die Kirche Gottes, die zu Philippi in der Fremde wohnt“, geschrieben hatte. Die universale Kirche tritt in jeder zum Got­ tesdienst versammelten Gemeinde dadurch in Erscheinung, daß in ihr dasselbe Evangelium verkündet und dieselbe Eucharistie gefeiert wird, so daß sie über die Grenzen ihrer eigenen Partikularität hinaus in einer Ge­ meinschaft (koinonia) mit allen übrigen Ortskirchen steht. Die katho­ lische Kirche besteht also nicht primär in der Einheit einer weltweiten Organisation und Verwaltungsstruktur, die alle Ortskirchen umfaßt, son­ dern tritt in den einzelnen Ortskirchen und durch deren Gemeinschaft miteinander in Erscheinung. Diese Gemeinschaft bekundet sich besonders in der „konziliaren“ Gemeinschaft der Gemeindeleiter, so wie umgekehrt der Bischof oder Pfarrer in seiner Einzelgemeinde die Gesamtkirche ver­ tritt933. Die Katholizität der Kirche ist ebenso wie ihre Apostolizität, Heiligkeit und Einheit ein Wesensmerkmal, nicht aber ohne weiteres auch ein Er­ kennungszeichen der Kirche (nota ecclesiae). Daß die Kirche als Leib Christi eine unverbrüchliche, Jesus Christus geheiligte Gemeinschaft der Glaubenden ist, die die Sendung der Apostel weiterführt und in deren gottesdienstlichem Leben die eschatologische Fülle Christi schon gegen­ wärtig ist, das gehört zwar zu ihrem Wesen, wie es der Glaube erkennt, aber es läßt sich nicht als unzweideutige Gegebenheit empirisch feststel­ len, so daß man sagen könnte: Weil diese Merkmale bei einer bestimmten Kirche unzweifelhaft vorhanden sind, ist diese dadurch als die wahre Kir­ che ausgewiesen. Vielmehr werden die Attribute der Einheit, Heiligkeit, Apostolizität und Katholizität von einer kirchlichen Wirklichkeit ausge­ sagt, die „anstatt sie zu bestätigen, zu ihnen voller Widerspruch ist. Eben deshalb muß die Einheit der Kirche so emphatisch ausgesagt werden, weil sie so radikal in Frage gestellt ist. Desgleichen muß die Apostolizität so betont hervorgehoben werden, weil man allzu sehr spürt, wie die Kirche von ihrem apostolischen Ursprung fortgerissen wird und in eine unbe­ stimmte Zukunft hineintreibt. Die Heiligkeit der Kirche wird deshalb so wichtig, weil sich die Spuren ihrer Unheiligkeit penetrant aufdrängen. Und die Universalität rückt für die Kirche deshalb so sehr in den Brenn­ punkt, weil ihr der eigene Hang zur Partikularität derartig zu schaffen macht“934. Gerhard Ebeling hat die vier Kirchenattribute des ökumeni­ schen Symbols von Konstantinopel mit Recht als „Glaubensattribute“ be­ zeichnet, die „mit der unbeschönigten und unverstellten Erfahrung von Kirche zusammengedacht werden“ müssen935. 933 Zum Verhältnis von Ortskirche und Katholizität siehe N. Nissiotis: Die qualitative Be­ deutung der Katholizität, in: Die Ostkirche im ökumenischen Dialog, 1968, 86–104. Siehe auch Y. Congar in Mysterium Salutis IV/1, 1972, 478–502, bes. 486 f. 934 G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens III, 1979, 369 f. 935 G. Ebeling a. a. O. 370, vgl. 352. Das Stichwort „Glaubensattribute“ 369 ff.

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In der Auseinandersetzung mit der reformatorischen These, man könne „die Christlich gemeyne gewißlich erkennen: wo das lautter Euangelion gepredigt wirt“936, hat die katholische Kontroverstheologie seit dem 16. Jahrhundert die vier Wesenseigenschaften (proprietates) der Kirche, die das Bekenntnis von Konstanti­ nopel 381 nennt, als „Kennzeichen“ (notae) der wahren Kirche gedeutet937. Man meinte, daß im Gegensatz zu den Reformationskirchen die römische Kirche als die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche ausgewiesen sei, während die von der Reformation behaupteten Kennzeichen (notae) der wahren Kirche, nämlich die reine Lehre des Evangeliums und die der Einsetzung durch Christus entsprechende „rechte“ Sakramentsverwaltung, keine zur Unterscheidung zwi­ schen wahrer und falscher Kirche tauglichen Kennzeichen seien, da sich erst durch die Autorität der Kirche selber entscheiden lasse, was wahre Lehre und Sa­ kramentenspendung sei938. Der heutigen katholischen Theologie ist es jedoch auch hinsichtlich der vier Kirchenattribute zweifelhaft geworden, ob es sich bei ihnen um eindeutige empirische Gegebenheiten handelt, die bekannter sind als die Kirche selbst und daher als Kennzeichen für die Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Kirche dienen könnten939. Man ist daher zur Auffassung der Kirchenattribute als Wesensmerkmale oder „Dimensionen“ (H. Küng) der Kir­ che zurückgekehrt. Nach H. Küng müssen diese Merkmale „aufruhen“ auf der reinen Verkündigung des Evangeliums und der rechten Sakramentsverwaltung940. Doch auch diese bilden eher Wesensmerkmale der Kirche als „äußere Kennzei­ chen“ angesichts der Tatsache, daß keineswegs selbstverständlich, sondern um­ stritten ist, was Inhalt des Evangeliums und was rechte Sakramentsverwaltung ist941. Zwar können heute katholische und evangelische Theologen gemeinsam sa­ gen, „daß unter Christen die Treue zum Evangelium das oberste Kriterium für Glaube und Kirche bildet“, aber dafür, was das inhaltlich bedeutet, gibt es „noch keine volle Einigkeit“942, so daß hierbei schwerlich von einem „äußerlichen Kennzeichen“ der wahren Kirche gesprochen werden kann. Man mag demgegen­ über auf die gemeinsam anerkannte Autorität der Schrift hinweisen. Aber diese ist wiederum vielstimmig. Zur Präzisierung der Bindung an das Evangelium hat 936 M. Luther: Daß eine christlich Versammlung oder Gemeine Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen etc., 1523, WA 11,408, 8–10; vgl. WA 25, 97, 32 f. Damit und mit der stiftungs­ gemäßen Sakramentsverwaltung verband Melanchthon in Apol 7,5 und 7 ihre Bezeichnung als externas notas (BSELK 234, 30 f. und 235,16), unter Berufung auf Eph 5,25 f., aber auch auf das nicaenische Symbol. Sie wurde auch in die späteren Ausgaben der Loci aufgenommen, so 1535, CR 21, 506. 937 Siehe dazu H. Küng: Die Kirche, 1967, 313–320, und Y. Congar a. a. O. 357 ff., sowie auch H. Döring: Grundriß der Ekklesiologie. Zentrale Aspekte des katholischen Selbstver­ ständnisses und ihre ökumenische Relevanz, 1986, 167 ff. S.a. H. J. Pottmeyer: Die Frage nach der wahren Kirche, in W. Kern/H. J. Pottmeyer/M. Seckler: Handbuch der Fundamentaltheo­ logie 3, 1986, 212–241, bes. 221 ff. 938 H. Döring a. a. O. 169. 939 H. Döring a. a. O. 169 f.; zum Bekanntheitskriterium als spezifisch für den Begriff des Kennzeichens i.U. zum Wesensmerkmal Y. Congar a. a. O. 358 f. 940 H. Küng a. a. O. 319. 941 So schon Vf.: Thesen zur Theologie der Kirche, 1970, 21. 942 H. J. Pottmeyer a. a. O. 222.

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Karl Rahner die Apostolizität als Merkmal und Kriterium der wahren Kirche her­ ausgestellt943. Aber dieses Kriterium setzt doch seinerseits die Begründung der Kirche aus dem Evangelium schon voraus. Entscheidend ist also die Aufgabe der Einigung über den Inhalt des Evangeliums. Die dem Evangelium Glaubenden ha­ ben an diesem bereits das Kriterium für das wahre Wesen der Kirche. Die Außen­ stehenden aber werden an den Widersprüchen der geschichtlichen Wirklichkeit der christlichen Kirchen zu ihrer angeblichen Einheit, Heiligkeit, Apostolizität und Katholizität unvermeidlich Anstoß nehmen. Auch die Funktion der Kirche als Zeichen der künftigen Vollendung der Menschheit im Reiche Gottes944 ist durch die Widersprüche ihrer geschichtlichen Zerrissenheit und Verweltlichung zu ihren geglaubten Wesensattributen so verdunkelt, daß die Kirche daraus nicht leicht als das erkennbar ist, was sie ihrem Selbstverständnis nach sein will. Nicht von ihr selbst her, sondern nur aus dem Evangelium läßt sich daher sagen, was das Wesen der Kirche ist.

Besonders kraß und offensichtlich ist der Widerspruch zwischen dem ge­ glaubten Wesen der Kirche und dem tatsächlichen Zustand der Chri­ stenheit bei der Behauptung der Einheit der Kirche945. Das läßt sich nur dann übersehen, wenn man die Aussage des „nicaenischen“ Symbols über die Einheit der Kirche allein auf die eigene Kirchengemeinschaft bezieht, so als ob deren Trennung von allen übrigen christlichen Kirchen die Glie­ der dieser Kirchen aus der Einheit des Leibes Christi schlechthin aus­ schlösse. Ein solches Urteil über die Christen anderer Kirchen ist aber beim gegenwärtigen Entwicklungsstand der ökumenischen Beziehungen zwischen den Kirchen sogar für die römisch-katholische und die ortho­ 943 K. Rahner: Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, 1976, 336–357, hat die Apostolizität der Kirche als „Kontinuität zum Ursprung“ (342 f.), „Bewahrung der Grundsubstanz des Christentums“ (343) und Prinzip einer der Subjektivität des Glauben­ den vorgegebenen objektiven Autorität (344 f.) entfaltet. Nach H. J. Pottmeyer a. a. O. 225 ist das „ein überzeugender Vorschlag“, der sowohl der katholischen Tradition als auch der gegen­ wärtigen ökumenischen Situation entspricht. In der Tat hat Rahner seine Kriterien in der Er­ wartung formuliert, daß sie auch für die reformatorischen Kirchen annehmbar sein sollten (343), und sich zustimmend auf die in CA 7 genannten Merkmale der Kirche berufen (344). In einer mit Rahner vergleichbaren Weise hat E. Schlink die Apostolizität als dasjenige unter den vier Kirchenattributen hervorgehoben, auf dem „die anderen in gewisser Hinsicht gründen“, weil die apostolische Lehre der „Maßstab“ sei, „an dem zu messen ist, was wahre Einheit, Hei­ ligkeit und Katholizität der Kirche ist, und mit dem erkannt werden kann, wo die eine heilige katholische Kirche in der Welt existiert“ (Ökumenische Dogmatik 1983, 589). 944 Die Funktion der Kirche als Zeichen hat J. Ratzinger in seinem Kirchenartikel im LThK 6, 1961, 172–183, 180 als Ausgangspunkt für einen neuen Zugang zur Frage der Erkennbarkeit der wahren Kirche bezeichnet. Einen Versuch zur Grundlegung einer Behandlung der Frage in dieser Richtung bietet H. J. Pottmeyer a. a. O. 226–240. 945 G. Ebeling a. a. O. 371. Ebeling meint allerdings, die Einheit des Leibes Christi sei den­ noch „eine Realität trotz aller Kirchentrennung quer durch alle Kirchen hindurch“ (373), so daß er den „ökumenischen Bemühungen um Einheit der Kirche im großen“ (375) mit Zurück­ haltung und wegen der Gefahr einer „Herstellung von Pseudoeinheit“ (373) sogar eher abweh­ rend begegnet.

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doxen Kirchen kaum noch vollziehbar und konsistent durchzuhalten946. Erst damit hat der „Skandal der uneinigen Christenheit“947 seine letzte und für das Glaubensbewußtsein ungezählter Christen der Gegenwart un­ erträglich gewordene Zuspitzung erreicht: Wie kann man sich gegenseitig als christliche Brüder und Schwestern anerkennen und behandeln, die durch den Glauben an den einen Herrn und seine trinitarische Auslegung in der Kirche verbunden sind, einander aber dennoch die volle Gemein­ schaft verweigern? Sicherlich gibt es auch „Trennungen, die notwendig sind“, nämlich im Falle des Abfalls vom Glauben an Jesus Christus948. Solche Trennungen hat das Urchristentum gegenüber der judaistischen Irrlehre und der Gnosis, die alte Kirche dann gegenüber dem Arianismus vollziehen müssen. Doch bei vielen Schismen, die in der Geschichte der Kirche eingetreten sind, ist die dazu zwingende Notwendigkeit bei wei­ tem weniger deutlich. Paradigmatisch dafür sind die im Gefolge des Kon­ zils von Chalkedon (451) aufgebrochenenen Gegensätze, ferner der Bruch zwischen der westlichen und der östlichen Christenheit im 11. Jahrhun­ dert, sowie die aus den Streitigkeiten der Reformationszeit entstandenen Spaltungen. Von diesen drei Ereignissen ging die Abspaltung der meisten der bis heute voneinander getrennten Kirchen der Christenheit hervor. Waren und sind diese Spaltungen wirklich unvermeidlich um des Glau­ bens und des Bekenntnisses zu Jesus Christus willen, oder handelt es sich vielmehr um Katastrophen der Kirchengeschichte mit weitreichenden ver­ hängnisvollen Folgen, jede von ihnen Ergebnis einer Mischung von Schuld und Schicksal, in die alle Beteiligten verstrickt waren, Brüche, die grundsätzlich hätten vermieden werden können und sollen und deren Überwindung darum heute geboten ist? Im Zusammenhang mit dieser Frage stellt sich unweigerlich die Frage nach Be­ deutung und Tragweite des Phänomens der Häresie für die Einheit der Kirche und für den Bruch dieser Einheit949. Bei allen drei soeben als kirchen­ geschichtliche Katastrophen bezeichneten Ereignissen haben sich die Beteilig­ ten gegenseitig der Häresie bezichtigt, mochten solche Beschuldigungen nun der Spaltung vorhergehen und den Anlaß zu ihr geboten haben oder nachträg­ lich hinzugekommen sein, um die bereits eingetretene Spaltung zu rechtferti­ 946 So hat auf römisch-katholischer Seite zwar einerseits das Zweite Vatikanische Konzil in seiner Kirchenkonstitution und seinem Ökumenismusdekret in bezug auf die (noch) nicht mit Rom vereinten Christen und Kirchen oder kirchlichen Gemeinschaften den Häresiebegriff nicht mehr gebraucht, doch andererseits verwenden spätere amtliche Äußerungen von römi­ scher Seite diese Begrifflichkeit auch weiterhin (W. Huber art. Häresie III in TRE 14, 1985, 341–348, 343). 947 E. Schlink a. a. O 678–683. 948 E. Schlink a. a. O. 680. 949 Merkwürdigerweise hat E. Schlink in seinen eindringlichen Ausführungen zur Pro­ blematik der Kirchenspaltungen a. a. O. das Thema Häresie gar nicht behandelt. Nur beiläufig treten die Begriffe Irrlehre und Irrlehrer im Zusammenhang seiner Darlegungen auf.

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gen. Was aber ist Häresie? Die hartnäckige (pertinax) Ablehnung einer zum Glauben gehörigen Wahrheit?950 Wenn eine wirklich zum Glauben gehörige Wahrheit als solche abgelehnt wird, liegt da nicht notwendig schon Apostasie, der Abfall vom christlichen Glauben im ganzen951 vor? In der Tat wird der Hä­ resie oft eine „zum völligen Unglauben hinzielende … Absonderung von der Kirche Christi“ zugeschrieben952. Dann ist das Bedrohliche an der Häresie ei­ gentlich der (wirkliche oder von andern vermutete oder befürchtete) Abfall vom Glauben. Andererseits möchte man den Unterschied zwischen Häresie und Apostasie festhalten. Dazu aber genügt nicht die quantitative Unterschei­ dung zwischen Ablehnung einzelner Glaubenswahrheiten und Ablehnung des Glaubens insgesamt953, weil dabei die organische Einheit der Glaubenswahrheit verkannt wird. Karl Rahner hat daher den Häretiker als einen Christen be­ schrieben, der den Glauben gar nicht ablehnen will, sondern „gegen seinen Willen“ faktisch das Ganze der Offenbarungswahrheit verneint954. Das aber setzt bei dem als Häretiker Bezeichneten eine mehrdeutige Situation voraus. Lehnt er vielleicht nur Formulierungen ab, die er gerade nicht als verpflichten­ den und angemessenen Ausdruck der Glaubenswahrheit zu erkennen vermag? Zweifel an zeitbedingten Formulierungen einer Glaubenswahrheit müssen nicht

950 So CIC 1983, can. 751: Dicitur haeresis, pertinax, post receptum baptismum, alicuius veri­ tatis fide divina et catholica credendae denegatio, aut de eadem pertinax dubitatio. Der Begriff der Häresie wird einerseits vom Schisma als Verweigerung der Unterordnung unter den Papst, andererseits von der Apostasie als der fidei christianae ex toto repudiatio unterschieden. 951 Vgl. K. Rahner: Was ist Häresie?, Schriften zur Theologie 5, 1964, 527–576, 543 f. Rahner sprach daher von einer „Undeutlichkeit“ (544) der herkömmlichen Fassung des Häresiebegriffs hinsichtlich des Unterschieds zur Apostasie. Das Problem ist noch nicht damit behoben, daß im neuen CIC (vgl. vorige Anm.) die von Rahner als undeutlich kritisierte Formulierung nomen retinens christianum einfach weggelassen, die damit verbundene Unterscheidung von der Apo­ stasie aber beibehalten worden ist. 952 So J. Brosch art. Häresie in LThK 5, 1960, 6–8,7: Häresie sei „eine aus mangelndem Glau­ ben (Zweifel) entspringende, zum völligen Unglauben hinzielende, durch Loslösung einer Ein­ zelwahrheit aus dem Organismus des Offenbarungsgutes entstandene Absonderung von der Kirche Christi mit der Tendenz, selber Kirche zu werden“. Vgl. ders.: Das Wesen der Häresie, 1936,110 ff. bes. 112, sowie auch Y. Congar a. a. O. 447: „Jede Häresie richtet sich gegen die Wahrheit des Verhältnisses zu Gott, welches uns die Offenbarung … erkennen läßt“. Damit aber wird das Festhalten des Häretikers am Bekenntnis zu Jesus Christus entweder zu einem Selbstmißverständnis oder zu purer Heuchelei, wie in der von K. Barth KD 1/2, 1938, 907 zit. Definition von Amandus Polanus aus seinem Syntagma theol. chr. 1609, 3527. Die herkömmli­ che, auch von Brosch verwendete Vorstellung der Isolierung einer Einzelwahrheit durch den Häretiker hingegen steht in Gegensatz zu der Definition der Häresie im CIC can. 751 durch Leugnung einer einzelnen Glaubenswahrheit und ist vor allem (anders als die Formulierung Congars) unvereinbar mit der von K. Rahner (s. vorige Anm.) betonten Unteilbarkeit des Glau­ bens und seines Verhältnisses zur göttlichen Wahrheit. 953 Siehe dagegen die oben Anm. 951 zit. Ausführungen K. Rahners. 954 Nach K. Rahner ist Häresie „immer eine Lehre, die gegen ihren Willen das Ganze eines geistigen Daseins bedroht, insofern dieses sich auf den Bezug zu dem einen und ganzen Offen­ barungsereignis gründet, das auch der Häretiker bejaht“ (a. a. O. 529).

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diese selbst verneinen. Mit solchen Zweifeln und auch mit der Ablehnung der­ artiger Formulierungen wäre dann auch der Begriff der Häresie noch nicht er­ füllt. Außerdem besteht das historisch als Irrlehre charakterisierte Phänomen meist nicht nur oder primär in der Ablehnung einer in der Kirche herrschen­ den Lehrnorm, sondern in der Abweichung von ihr durch Neuformulierungen des Glaubensinhalts, die eine Ablehnung traditioneller Formeln zur Folge ha­ ben können. Darauf beruht – neben dem zumindest prima facie entstehenden Eindruck der Unvereinbarkeit mit dem Glauben der Kirche – die gelegentlich schon von den Kirchenvätern der Häresie zugebilligte Funktion einer Förde­ rung der theologischen Erkenntnis und eines Beitrags zur Entwicklung der kirchlichen Lehre selbst955. Dieser Aspekt ist in die Häresiedefinition des kirchlichen Rechtskodex CIC überhaupt nicht eingegangen, ebensowenig wie der von Rahner als entscheidend herausgestellte Gesichtspunkt des subjektiven Verhältnisses zum Ganzen der christlichen Wahrheit956, noch auch die kom­ plexe Problematik der Geschichtlichkeit der Glaubenserkenntnis. Letztere be­ steht nicht nur in der Zeitbedingtheit ihrer Formulierungen957, – sowohl auf seiten des kirchlichen Lehramts, als auch auf seiten des einzelnen Theologen, – sondern auch darin, daß scheinbar entgegengesetzte Anliegen und Sachaus­ sagen dennoch in der Sache zusammengehören können958, wenngleich solche Zusammengehörigkeit oft erst nachträglich erkennbar ist, weil neue Gesichts­ punkte den bisher als sachgerecht geltenden Auffassungen gegenüber gewöhn­ lich zunächst als Kritik vorgebracht werden. Ohne Abweichung von der herr­

955 Siehe dazu Y. Congar a. a. O. 444 ff., bes. zu Aussagen von Origenes und Augustin. Zur grundsätzlichen Bedeutung dieses Sachverhalts vgl. K. Rahner a. a. O. 552 f. 956 Der letztere Gesichtspunkt steckt noch in der Anm. 950 zit. Definition allenfalls im Mo­ ment der Hartnäckigkeit (pertinax) des Festhaltens an der eigenen Meinung. Sie wurde von Thomas von Aquin im Anschluß an Augustin auf den Stolz zurückgeführt (S. theol. II/2,11,1 ad 2). Aber kann sie nicht auch Ausdruck des Wahrheitsernstes sein, der es verbietet, eine Aus­ sage gegen die eigene Einsicht zu widerrufen? Vgl. B. Lohse: Luthers Antwort in Worms, in: Luther 29, 1958, 124–134. Es ist daher problematisch, mit Y. Congar schon denjenigen einen Häretiker zu nennen, „der seiner Idee folgt, bis er sie zu einer Theorie entwickelt hat, ohne von der Tatsache zurückgehalten zu werden, daß er sich in Widerspruch zur Kirche und ihrer Tradi­ tion setzt“ (a. a. O. 432). Um der besseren Erkenntnis der Offenbarungswahrheit willen kann es unerläßlich sein, solchen Widerspruch in Kauf zu nehmen, – allerdings nicht den Widerspruch zum Evangelium selber, also die Apostasie. 957 Mit Recht hat Y. Congar a. a. O. 452 ff. dargelegt, daß das historische Bewußtsein und das dadurch gestärkte Wissen um die Vorläufigkeit aller Glaubenserkenntnis diesseits der eschato­ logischen Vollendung zu einer „neuen Sicht der Dinge“ im Hinblick auf die Geschichte der Hä­ resien wie auch hinsichtlich des Häresiebegriffs selbst nötigen. 958 Y. Congar a. a. O. 435 findet diese Einsicht schon bei B. Pascal: Pensées Nr. 862 f. Einen klassischen Fall dafür bilden die christologischen Gegensätze vor und nach dem Konzil von Chalkedon 451. Vgl. dazu A. Grillmeier: Häresie und Wahrheit. Eine häresio­ logische Studie als Beitrag zu einem ökumenischen Problem heute, in ders.: Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, 1975, 219–244. Ähnliches gilt aber auch für viele der gegenseitigen Lehrverurteilungen der Kirchen aus der Reformationszeit. Vgl. K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986.

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schenden Form der Lehre gäbe es keine Fortschritte im Glaubensverständ­ nis.959

Für die Neubewertung und Überwindung der in der Kirchengeschichte eingerissenen Spaltungen und ihrer Folgen ist eine Neubestimmung des Häresiebegriffs unerläßlich960, die die inneren Schwierigkeiten und Un­ zulänglichkeiten seiner traditionellen Fassung überwindet. Dabei wird die gegenseitige Verflechtung zwischen nur abstrakt voneinander zu trennen­ den Phänomen wie Schisma, Häresie und Apostasie besonders zu beach­ ten sein. Häresien sind verhüllte, auch ihren Urhebern nicht voll bewußte Apostasie. Nur wo dieser schwerwiegende Vorwurf erhoben werden muß, nicht aber schon bei jeder einzelnen Abweichung von der kirchlichen Lehrnorm, sollte der Häresiebegriff verwendet werden961. Nur dann sind auch Exkommunikation und Spaltung unvermeidlich962. Andererseits äu­ ßert sich Häresie in der Neigung zur Abspaltung von der Kirche. Diese kann daher als ein Indiz, allerdings nur als ein für sich allein nicht ausrei­ chendes Indiz der Häresie gelten963. Verfechter abweichender Lehrfor­ men werden daher bei Bereitschaft zur Aufrechterhaltung und Bewah­

959 Für das Recht solcher Abweichungen als Ausdruck des individuell Eigentümlichen in je­ der Behandlung der Dogmatik ist F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1821) 1830, § 25 eingetreten und hat von daher den Gegensatz von orthodox und heterodox relativiert. Doch Schleiermacher hat auch gefordert, daß jede „Eigenthümlichkeit der Darstellung“ auf die ge­ meinsame Lehre bezogen sein müsse in dem Bestreben, sie „in das hellste Licht zu stellen“ (§ 25, 2), und sich daher vor den vier „natürlichen Ketzereien“ des Christentums zu hüten habe, die in verschiedenen Richtungen die Bedingungen für den Zentralgedanken des Christentums, den der Erlösung, zerstören (§ 22). Der Reformation lag solche Rechtfertigung des Eigentümli­ chen in der Theologie noch fern, obwohl Luthers eigene Theologie ein hervorragendes Beispiel dafür ist: Man folgte durchaus noch der Auffassung Thomas von Aquins, daß das Festhalten an dem, quae sibi propria mens suggerit (S. theol. II/2,11,1), Wurzel der Häresie sei: Dieser Gedan­ ke steckt noch in Luthers Vorstellung von der Schwärmerei als Wurzel aller Irrlehren. Vgl. J. Wirsching: Wahrheit und Gemeinschaft. Zur Frage der Häresie, KuD 30, 1984, 147–171, 152 ff. 960 Ein gänzlicher Verzicht auf diesen Begriff würde den Wahrheitsansprüchen der christli­ chen Botschaft und ihrer unterschiedlichen Auslegungen nicht gerecht. Vgl. J. Wirsching a. a. O. 163 f. 166 f., sowie J. Baur: Lehre, Irrlehre, Lehrzucht (1974) in ders.: Einsicht und Glau­ be, Aufsätze, 1978, 221–248, bes. 236 ff. 961 Das entspricht in der Umkehrung der Konzentration des Bekennens auf die Person Jesu Christi, vgl. o. 133 ff. 962 E. Schlink a. a. O. 682 urteilte mit Recht, daß „in der Christenheit eine Spaltung letztlich nur dann gerechtfertigt ist, wenn es um den Abfall von Christus geht“, so daß „andere Gründe einer Trennung vor Gott nicht verantwortet werden können“. Vgl. auch die Ausführungen von A. Dulles über Ecumenism and the Search for Doctrinal Agreement in ders.: The Reshaping of Catholicism. Current Challenges in the Theology of the Church, 1988, 227–245. 963 Daher sind in der alten Kirche vor Konstantin und Theodosius Schisma und Häresie sel­ ten scharf unterschieden worden. Vgl. Y. Congar a. a. O. 411 f., 427, aber auch schon 1.Kor 11,18 f.; Gal 5,20. S.a. M. Elze: Häresie und Einheit der Kirche im 2. Jahrhundert, ZThK 71, 1974, 389–409.

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rung der kirchlichen Gemeinschaft oft in höherem Maße toleriert als das in solchen Fällen geschieht, wo solche Bereitschaft nicht vorhanden ist und die Abweichung zum Skandal in der Öffentlichkeit der Kirche wird. Die vielschichtigen Phänomene von Schisma und Häresie lassen die Aufgabe des kirchlichen Leitungsamtes in scharfem Licht erscheinen: Es hat die Einheit der Kirche im Glauben an Jesus Christus zu bewahren und gegebenenfalls wiederherzustellen angesichts ihrer ständigen Gefähr­ dung, deren akute Erscheinungsformen in den Phänomenen von Schisma, Häresie und Apostasie hervortreten. Dieser Dienst an der Einheit der Kir­ che geschieht und kann nur geschehen durch die Verkündigung und Leh­ re des Evangeliums und durch die Vergewisserung der Gemeinschaft im Glauben an Jesus Christus bei der Feier des Herrenmahls. Nur in Jesus Christus, den das Evangelium verkündigt und der im Sakrament empfan­ gen wird, hat die Kirche ihre Einheit. In ihm geheiligt ist sie auch mit Sendung und Lehre der Apostel verbunden und auf die alles umfassende Fülle Christi hin geöffnet. b) Unterschiedliche Ebenen der Einheit und des Leitungsamtes Das Leitungsamt der Kirche ist also in seinem Kern Lehramt. Durch die Lehre des Evangeliums muß, wie Luther sagte, die Kirche regiert wer­ den964. Dadurch wird die Mannigfaltigkeit der nicht selten auseinan­ derstrebenden Lebensäußerungen in den Gemeinden immer wieder in die in Jesus Christus begründete Einheit der Kirche integriert, und wird da­ durch zugleich gereinigt und erneuert. Darum gehört es auch zur Aufgabe und Verantwortung des kirchlichen Amtes, durch den Dienst am Wort, die Lehre des Evangeliums, die Widersprüche zwischen der ge­ schichtlichen Zerrissenheit und Verweltlichung der Kirche und ihrem ge­ glaubten Wesen als der einigen, heiligen, apostolischen und katholischen Kirche zu überbrücken und, soweit Gott durch seinen Geist die Kraft und Gnade dazu gibt, sie zu überwinden. Diese Aufgabe stellt sich im Leben der Christenheit und der Kirche auf verschiedenen Ebenen. Da ist zunächst die lokale Ebene der Ortsge­ meinde, in der der Pfarrer aufgrund seiner Ordination die von Jesus Christus ausgehende Sendung seiner ganzen Kirche und so deren Einheit repräsentiert965, um diese Ortsgemeinde durch die Verkündigung und Lehre des Evangeliums in der Gemeinschaft der einen, heiligen, aposto­ lischen und katholischen Kirche zu bewahren. Die Aufgabe, die Einheit der Kirche zu wahren, stellt sich aber auch im Hinblick auf die Bezie­ 964 So sprach Luther „von dem pfarr stand, den got eingesetzt hat, der eine gemeyn mit predigen und sacramenten regierenn musz“ (WA 6, 441, 24 f.). 965 Dazu s. o. 361 f.

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hungen zwischen den verschiedenen Ortskirchen und den sie repräsentie­ renden Amtsträgern im Rahmen der umgreifenden Gemeinschaft der Kir­ che. Dieser Aufgabe dienen Zusammenkünfte (Synoden) der leitenden Amtsträger und anderer Repräsentanten der Einzelgemeinden. Doch sol­ che Synoden brauchen ihrerseits wieder eine Leitung, wie immer diese bezeichnet wird, und zwar auch eine ständig tätige, die Kontinuität zwi­ schen den Zusammenkünften herstellende Leitung. Außerdem bedarf es zur Wahrung der Einheit auf der überörtlichen, regionalen Ebene (wie übrigens auch auf der überregionalen Ebene von Provinzen oder Län­ dern) einer ständigen Bemühung durch eigens dazu bestellte Amtsträger. In der Geschichte der Kirche ist diese Aufgabe zunehmend, besonders seit dem vierten Jahrhundert, den Bischöfen zugewiesen worden, die zu­ vor eine eher lokale Leitungsaufgabe hatten. Gleichzeitig wurde die lo­ kale Gemeindeleitung zur Aufgabe von Presbytern, deren Amt damit ebenfalls eine tiefgreifende Veränderung erfuhr. Der Unterschied zwi­ schen dem Amt des Bischofs und dem des als Pfarrer tätigen Presbyters wurde so zum Unterschied zwischen einem lokalen und einem regionalen Leitungsamt. Dabei sind nur Ebene und Umfang der Zuständigkeit (Ju­ risdiktion) verschieden. Es handelt sich um unterschiedliche Ausprägun­ gen des einen Leitungsamtes. Das ist von der lutherischen Reformation besonders betont (CA 28; Apol 14), aber auch von der römisch-katholi­ schen Kirche nicht grundsätzlich bestritten worden, so sehr sie auf der Überordnung der Bischöfe über die Presbyter beharrte (DS 1768 und 1776). Das Zweite Vatikanische Konzil hat sogar ausdrücklich von dem einen Dienstamt (ministerium ecclesiasticum) gesprochen, das in verschie­ denen Stufen (diversis ordinibus) ausgeübt werde, die „von alters her“ durch die Bezeichnungen Bischöfe, Presbyter, Diakone gekennzeichnet werden (LG III, 2 8 )966. Bei der Unterscheidung zwischen lokaler und regionaler Ebene der Ausübung des kirchlichen Leitungsamtes einerseits und der überlieferten Dreiteilung des Amtes andererseits handelt es sich eigentlich um verschiedene Themen, die sich aber dadurch überschneiden, daß die erstere sich infolge der Entwicklung des Bischofsamtes zu einem regionalen Leitungs- und Aufsichtsamt mit der Unter­ 966 Das Zweite Vatikanische Konzil hat sich an dieser Stelle bewußt zurückhaltender aus­ gedrückt als das Konzil von Trient, welches das dreifach gestufte Amt der Bischöfe, Presby­ ter und Diakone als eine durch göttliche Anordnung begründete Hierarchie bezeichnet hatte (hierarchiam, divina ordinatione institutam, DS 1776). Immerhin wurde auch damals schon vermieden, von einer göttlichen „Einsetzung“ (divina institutio) dieser Dreigliederung zu sprechen. Jetzt ist nur noch von unterschiedlichen Wahrnehmungsweisen des einen Amtes die Rede, die traditionell durch jene Amtsbezeichnungen unterschieden werden. Damit steht die Aussage des Zweiten Vatikanums in größerer Nähe zu derjenigen theologischen Traditi­ on in der Theologie des Amtes, aus der auch die lutherische Amtsauffassung hervorgegangen ist. Vgl. zur Sache Hubert Müller: Zum Verhältnis zwischen Episkopat und Presbyterat im Zweiten Vatikanischen Konzil. Eine rechtstheologische Untersuchung, 1971.

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scheidung zwischen Bischöfen und Presbytern verbunden hat, während das Amt der Diakone in dieser Entwicklung seine ursprüngliche Nähe zum Bi­ schofsamt (s. u.) verloren hat. Die sachliche Einheit des von Bischöfen oder Presbytern wahrgenommenen Leitungsamtes geht jedoch bis auf die unmittel­ bar nachapostolische Zeit zurück. Im Urchristentum handelte es sich beim Amt des Bischofs ebenso wie bei dem der Presbyter um ein lokales Gemeindeamt. Der Unterschied der Amts­ bezeichnung erklärt sich, wie schon oben (412 ff., 421 f.) erwähnt, aus den un­ terschiedlichen Wurzeln des christlichen Amtes der Gemeindeleitung im jü­ dischen (und judenchristlichen) Ältestenamt einerseits, in den paulinischen Ge­ meinden andererseits, aus denen die ursprünglich wohl auf Hausgemeinden be­ zogenen Ämter der Episkopen und Diakone (Phil 1,1) stammen. In den verschiedenen nachpaulinischen Versuchen einer Kombination und eines Aus­ gleichs dieser beiden Ämterordnungen erscheinen entweder die Ältesten insge­ samt als Episkopen (Apg 20,28; vgl. 20,17) oder die Aufsichtsfunktion als eine den Ältesten zukommende Tätigkeit (1.Pt 5,2)967, oder einem unter den Pres­ bytern wurde die Funktion des Aufsehers (episkopos) über die Gesamtgemein­ de zugeordnet (Tit 1,5–7; vgl. 1.Tim 3,1 episkopos mit 5,17 presbyteroi)968. Noch in der Mitte des zweiten Jahrhunderts kennt der Brief Polykarps an die Philipper dort nur Presbyter und Diakone (2 Polyk 5,3; vgl. 5,2 und 6,1): Wo sind die Episkopen geblieben, von denen im Paulusbrief an die Philipper (Phil 1,1) die Rede war? Wurden sie jetzt als Presbyter bezeichnet? Auch in andern Schriften der apostolischen Väter begegnen die Titel Presbyter und Bi­ schof ohne genaue Unterscheidung nebeneinander (Vgl. 1.Klem 42,4 und 44,1 mit 44,5)969 oder nur die paulinischen Bezeichnungen Bischöfe und Diakone (Did 15,1). Nur bei Ignatius von Antiochien ist schon um die Mitte des zwei­ ten Jahrhunderts der Bischof eindeutig über das Kollegium der Presbyter hin­ ausgehoben worden, und zwar in Verbindung mit der später maßgeblich ge­ wordenen Dreiheit der Ämter von Bischof, Presbyter und Diakon (Ign Smyrn 8,1; ähnlich Trall 2,1–3). Dabei galt der Diakon als Gesandter und Repräsen­ tant des Bischofs entsprechend dem Verhältnis Jesu Christi zum Vater (Trall 3,1), wie es ähnlich später noch in Rom der Fall gewesen zu sein scheint. Ob­ wohl aber die ignatianische Ämterordnung sich seit dem ausgehenden zweiten Jahrhundert durchsetzte970 und später der Unterschied zwischen Bischöfen und Presbytern durch die regionale Zuständigkeit der ersteren, die lokale der letzteren verfestigt wurde, blieb die Erinnerung an die ältere Anschauung von der Einheit des Amtes der Bischöfe und Presbyter doch erhalten. Sie wurde vor allem durch Hieronymus dem Mittelalter überliefert und fand sogar Auf­ nahme in das Gratianische Dekret des Kirchenrechts971. Diese Auffassung 967

Siehe L. Goppelt: Der erste Petrusbrief, 1978, 318 ff. J. Roloff: Der erste Brief an Timotheus, 1988, 175 f. 969 H.v. Campenhausen: Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 1953, 91 ff. 970 Nach H. v. Campenhausen a. a. O. 183 war das schon Ende des zweiten Jahrhunderts der Fall. 971 Hieronymus Tituskommentar c.1 (MPL 26,563 zu Tit 1,5) und ep. 146,1: cum Aposto­ lus perspicue doceat eosdem esse Presbyteros quos Episcopos (MPL 22,1193). Siehe dazu 968

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blieb in der Scholastik der folgenden Jahrhunderte vorherrschend972, und an sie schloß sich auch die Argumentation Melanchthons in der Apologie zur CA (Apol 14,1, BSELK 296,17 f.) und in seinem Tractatus de potestate Papae 1537 an (Tract. 60–65, BSELK 489 f.), sowie die Luthers in den Schmalkaldi­ schen Artikeln (11,4; BSELK 430,10 f., vgl. 458,14 f.). Das Konzil von Trient hingegen hat sich zur Stützung seiner These von der Superiorität der Bischöfe über die Presbyter gegenüber der reformatorischen Auffassung, es handle sich bei dem Unterschied zwischen beiden nur um einen Unterschied menschli­ chen Rechts, auf die hierarchische Gliederung des kirchlichen Amtes in Bi­ schöfe, Presbyter und Diakone als Ausdruck einer göttlichen Anordnung (di­ vina ordinatione) berufen (DS 1776). Das Zweite Vatikanum hat den darin liegenden Anspruch nicht mehr erneuert, sondern nur von „seit alters“ (ab antiquo) gebräuchlichen Bezeichnungen für die unterschiedliche Ausübung des einen Amtes gesprochen (LG 28a). Unbeschadet der Hervorhebung des Bischofsamtes als „Fülle“ des Weihesakramentes (plenitudo sacramenti ordinis: LG 21b), an der die Presbyter „in untergeordnetem Rang“ teilhaben (PO 2 und 7), hat also auch dieses Konzil an der Einheit des Amtes festgehalten (LG 28a) und keinen sakramentalen Unterschied zwischen Bischofsamt und Amt der Presbyter gelehrt, sondern diese Frage offen gelassen973. Dabei hat das Konzil jedoch nur nebenher den Sachverhalt gestreift, daß die Presbyter „in den einzelnen örtlichen Gemeinden der Gläubigen“ den Bischof „gewis­ sermaßen gegenwärtig“ (LG 28 b) machen (vgl. LG 26 a). Der darin angedeu­ tete Unterschied der lokalen Amtstätigkeit des Presbyters oder Pfarrers von der regionalen Zuständigkeit des Bischofs begründet aber allererst den Unter­ schied der beiden Amtsfunktionen im realen Leben der Kirche, einen Unter­ schied, der mit dem ursprünglichen Sinn des ignatianischen Dreiämterschemas nichts zu tun hat. Aus diesem Grunde ist auch die Empfehlung der Limaerklärung über das Amt, in allen christlichen Kirchen die dreifache Gliederung des kirchlichen Amtes zu erneuern974, nicht sehr hilfreich: Zwar entspricht dem auf die Orts­ gemeinde bezogenen ignatianischen Schema am ehesten die Unterscheidung und Zuordnung von Ortspfarrer (anstelle des Bischofs) und Kollegium der Kir­ chenvorsteher (als Presbyter), während die altkirchliche Funktion des Dia­ kons nur durch eine Kombination der Tätigkeiten heutiger Diakone mit der H. Müller a. a. O. 39 f. Dort auch 42 f. zu Decretum Gratiani 1,95, 5: Presbyter idem est qui episcopus, ac sola consuetudine praesunt episcopi presbyteris (MPL 187,448 C f. mit Bezug­ nahme auf die Titusauslegung des Hieronymus). 972 Dazu siehe ausführlich H. Müller a. a. O. 42–53, sowie auch A. M. Landgraf: Dog­ mengeschichte der Frühscholastik III/2, 1955, 277–302. Vgl. auch die Angaben von Y. Con­ gar: Heilige Kirche, 1966, 288 f. und 292 f. über die Verleihung des Ordinationsrechts an Abte durch mittelalterliche Päpste. 973 So H. Müller a. a. O. 345–351. 974 Taufe, Eucharistie und Amt (1982), Teil III (Amt) 19 ff., bes. 22, wo es reichlich opti­ mistisch heißt, solche Wiederherstellung der Dreigestalt des Amtes könne „heute als ein Ausdruck der Einheit, die wir suchen, und auch als ein Mittel, diese zu erreichen, dienen“. In Wirklichkeit würde die Gleichheit der Bezeichnungen die tiefen Unterschiede in der Sa­ che lediglich verdecken.

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Stellung des Vikars als Vertreter und Repräsentant des Pfarrers (Bischofs) er­ neuert werden könnte. Doch damit wäre noch gar nichts beigetragen zur Klä­ rung des seit Spätantike und Mittelalter im Verhältnis von Presbyter- und Bi­ schofsamt anstehenden Problems, ob das örtliche und das regionale kirchliche Leitungsamt dem Wesen nach als ein und dasselbe Amt zu verstehen sind.

Unter Würdigung der geschichtlichen Entwicklung und Veränderung der mit den traditionellen Amtsbezeichnungen faktisch verbundenen Amts­ funktionen sollten die Kirchen sich darüber verständigen können, daß so­ wohl die heutige Gestalt des (regionalen) Bischofsamtes als auch das Amt des heutigen Presbyter-„Priesters“ oder Pfarrers episkopalen Charakter hat. Dabei ist von untergeordneter Bedeutung, ob man das lokale Leitungsamt des Pfarrers (oder Priester-Presbyters) als Grundgestalt des kirchlichen Am­ tes betrachtet, von welcher das regionale Amt des Bischofs nur durch Aus­ weitung der Zuständigkeit seiner Sorge und Verantwortung für die Einheit (sowie gegebenenfalls durch die Zuordnung der Ordinationsvollmacht zu dieser Ebene der Amtsausübung) unterschieden ist, oder ob man umgekehrt mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil das Bischofsamt als die Vollgestalt des kirchlichen Leitungsamtes auffaßt, an welchem die Presbyter (Pfarrer) nur teilhaben. Ersteres entspricht der Tatsache, daß das kirchenleitende Amt des Bischofs sich zuerst auf der Ebene der Ortsgemeinde herausgebildet hat. Die Lösung des Zweiten Vatikanischen Konzils aber entspricht dem Um­ stand, daß eben das Bischofsamt die klassische Gestalt des Dienstes an der Einheit der Kirche geworden ist, wobei allerdings zu berücksichtigen ist, daß es sich hier ursprünglich nicht um ein regionales, sondern um ein lokales Amt handelte, entsprechend dem heutigen Pfarramt. Jedenfalls bedarf es im Leben der Kirche neben dem lokalen Amt der Gemeindeleitung durch den zur Lehre des Evangeliums berufenen Pfar­ rer auch eines regionalen Leitungs- und Aufsichtsamtes, wie es schon in der mittelalterlichen Kirche durch die Bischöfe wahrgenommen wur­ de. Entsprechend haben sich auf der nächsthöheren Ebene überregio­ nale Organe der Aufsicht und Leitung gebildet für Erzbistümer und Pa­ triarchate. Für sie alle gilt, daß sich synodale Einrichtungen und ein durch eine einzelne Person wahrgenommenes Leitungsamt nicht aus­ schließen, sondern einander ergänzen. Während in der Reformationszeit die reformierten Kirchen dem Bischofsamt wegen seiner im lateinischen Mittelalter erfolgten Fehlentwicklung zu einem Herrschaftsamt über­ wiegend skeptisch gegenüberstanden, hat die lutherische Reformation die Notwendigkeit regionaler Leitungsämter „umb der Liebe und Einig­ keit willen“ durchaus anerkannt975, sowie sich zur Unterordnung der 975 So M. Luther in den Schmalkaldischen Artikeln BSELK 457,8 f. Vgl. Apol 14,1 f., BSELK 296 f.

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Gemeinden und Pfarrer unter eine nach dem Maßstab des Evangeliums ausgeübte bischöfliche Autorität bereit erklärt (CA 28,21 f.)976. Obschon der Unterschied solcher regionalen Aufsichts- und Leitungsämter vom Pfarramt in lutherischer Sicht als nicht unmittelbar durch Jesus Christus selbst angeordnet und im Neuen Testament geboten, insofern also als eine Einrichtung nach „menschlichem Recht“ beurteilt wird, so entbehrt die Einrichtung solcher Ämter damit doch nicht der theologischen Be­ gründung. „Lieb und Einigkeit“ sind im Leben der Kirche keine Adia­ phora (vgl. CA 28,53–56, BSELK 129). Liebe und Frieden zu erhalten durch Einrichtung und Befolgung einer Ordnung des gemeinsamen Le­ bens, auch wenn deren Form nicht für alle Zeiten durch göttliche Auto­ rität festgelegt ist, gehört notwendig zum Leben der Kirche Christi, und dieser Aufgabe dienen die regionalen Leitungsämter als Ausgliederungen des einen, von Gott selbst gestifteten Dienstes an der Einheit der Kirche durch die Lehre des Evangeliums977.

c) Ein Dienst an der Einheit der Gesamtchristenheit? Ist neben dem Leitungsamt auf der lokalen und der regionalen Ebene auch auf der universalen Ebene der Gesamtkirche ein Dienst an der Einheit der Christen erforderlich, nicht nur in der synodalen Form öku­ menischer Konzilien, auf denen die Regionen der Christenheit durch ihre Bischöfe vertreten sind, sondern auch durch das Amt eines einzel­ nen, der als Sprecher für die Gesamtchristenheit tätig werden kann?978 Die römisch-katholische Kirche behauptet, ein solches Amt in Verbin­ dung mit dem des Bischofs von Rom zu besitzen: Der Bischof von Rom ist nicht nur von alters her Patriarch des Abendlandes, neben den an­ dern vier Patriarchaten der alten Christenheit in Alexandrien, Jerusa­ lem, Antiochien und Konstantinopel. Mit seinem Amt wird darüber hin­ aus, dem traditionellen Vorrang der römischen Gemeinde in der Ge­ 976 BSELK 124, 5 ff. (deutscher Text). Die lutherischen Kirchen werden daher auch nicht von der vom Trienter Konzil ausgesprochenen Verurteilung derjenigen getroffen, die die Bi­ schöfe nicht als den Presbytern übergeordnet anerkennen (DS 1777), also ein übergeordnetes Leitungsamt ablehnen. 977 Vgl. dazu weiter G. Gaßmann/H. Meyer (Hgg.): Das kirchenleitende Amt. Doku­ mente zum interkonfessionellen Dialog über Bischofsamt und Papstamt, 1980. 978 Die anglikanisch/römisch-katholische Kommission (ARCIC) hat in ihrem Ab­ schlußbericht in Windsor 1981 festgestellt, „daß die Aufrechterhaltung der sichtbaren Ein­ heit auf universaler Ebene die episcope eines universalen Primates erfordert“. Diese Fest­ stellung wurde ausdrücklich als eine Lehraussage bezeichnet (Text in H. Meyer u. a. (Hgg.): Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkon­ fessioneller Gespräche auf Weltebene 1931–1982, 1983, 176 (n.8). Vgl. auch 168 n. 23 = Ve­ nedig 1976).

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samtchristenheit entsprechend, ein Anspruch auf universalkirchliche Au­ torität, auf einen Primat unter den Bischöfen der Gesamtchristenheit, ver­ bunden979. Dabei handelt es sich nicht lediglich um überzogene Ansprüche von seiten der römisch-katholischen Kirche. Es ist ein Faktum der Geschichte des Christentums, daß seit dem Ende der Jerusalemer Urgemeinde Rom das historische Zentrum der Christenheit geworden ist. Wenn irgendein christlicher Bischof in Situationen, in denen das erforderlich sein sollte, für die ganze Christenheit sprechen kann, dann wird das wohl am ehesten der Bischof von Rom sein. Trotz aller bitteren Auseinandersetzungen in­ folge des chronischen machtpolitischen Mißbrauchs der Autorität Roms gibt es hier keine realistische Alternative. Das ist heute sowohl der Welt­ öffentlichkeit als auch den meisten Kirchen der Christenheit bewußt. Die Tatsache dieses Vorrangs der römischen Gemeinde und ihres Bischofs in der Christenheit sollte unbefangen anerkannt werden. Strittig ist denn auch weniger die Tatsache selbst als die Art ihrer Beschreibung und die Frage nach den daraus abzuleitenden Rechten. Die Ostkirchen haben der römischen Gemeinde und ihrem Bischof stets den Ehrenprimat unter den übrigen Patriarchen und Bischöfen der Christenheit zugebilligt, lehnen je­ doch weitergehende Ansprüche des Papsttums, wie sie von den beiden va­ tikanischen Konzilien formuliert worden sind, ab980. Unter den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen sind die Anglikaner in den mit Rom geführten Lehrgesprächen über „Autorität in der Kirche“ 1976/82 der Lehre der beiden vatikanischen Konzilien über das Papstamt noch er­ heblich weiter entgegengekommen, wenn auch nicht ohne Vorbehalte so­ wohl hinsichtlich der unfehlbaren Lehrautorität des „universalen Primas“ als auch in bezug auf den von diesem beanspruchten Jurisdik­ tionsprimat981. Die übrigen reformatorischen Kirchen haben sich in dieser Frage stärker zurückgehalten. Doch ist auch von lutherischer Seite ein „Dienst an der Einheit der Kirche auf universaler Ebene“ im Prinzip be­ jaht worden. Dabei zeichne sich neben der von der lutherischen Re­ formation stets festgehaltenen Idee eines allgemeinen Konzils auch „die 979 Genaueres dazu bei W. Kasper: Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche, in: J. Ratzinger (Hg.): Dienst an der Einheit. Zum Wesen und Auftrag des Petrusamts, 1978, 81– 104. 980 Siehe dazu D. Papandreou: Bleibendes und Veränderliches im Petrusamt, in dem in der vorigen Anm. zit. Band 146–164, bes. 158 ff. 981 Siehe den Schlußbericht der ARCIC von 1982, deutsch in H. Meyer u. a. (Hgg.): Do­ kumente wachsender Übereinstimmung, 1983, 159–190. Zu der Stellungnahme der rö­ mischen Glaubenskongregation dazu von 1982 vgl. vom Vf.: Der Schlußbericht der angli­ kanisch-römisch-katholischen Internationalen Kommision und seine Beurteilung durch die römische Glaubenskongregation, KuD 29, 1983, 166–173. Dort werden auch die erwähnten Vorbehalte zusammen mit der römischen Reaktion darauf behandelt.

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Möglichkeit ab, daß auch das Petrusamt des Bischofs von Rom als sicht­ bares Zeichen der Einheit der Gesamtkirche von den Lutheranern nicht ausgeschlossen zu werden braucht, ‚soweit es durch theologische Rein­ terpretation und praktische Umstrukturierung dem Primat des Evangeli­ ums untergeordnet wird‘“982. Die lutherische Reformation hat ein Amt „zur Wahrung der christli­ chen Einheit auf der universalen Ebene der Gesamtchristenheit… nie grundsätzlich ausgeschlossen“983. Luther selbst hat sich erst dann gegen den Papst gewendet, als dieser – wie es Luther jedenfalls erscheinen mußte – die Lehre des Evangeliums verurteilte, statt für ihre Bewahrung einzutreten984. Gegen einen seine Autorität über und gegen die Autorität und Lehre der Schrift stellenden Papst allerdings hat Luther die Anklage gerichtet, daß er im Sinne von 2.Thess 2,4 der Antichrist sei, weil die dort genannten Merkmale auf ihn zutreffen. Ähnlich haben sich die lu­ therischen Bekenntnisschriften geäußert985. Dabei beriefen sie sich auf die Bestimmung des gratianischen Dekrets, daß einem häretischen Papst kein Gehorsam gebühre986. Dennoch hat Luther auch in späteren Jahren noch eine bedingte Bereitschaft zur Anerkennung des Papstamtes äußern kön­ nen987, unter der Voraussetzung natürlich, daß es die antichristlichen Züge ablegt. Die vom Zweiten Vatikanischen Konzil ausgesprochene Un­ terordnung des Lehramts unter das Wort Gottes (DV 10) hat heute den Anlaß zu derartigen Vorwürfen beseitigt. Das wird auch auf seiten der Reformationskirchen anerkannt. Darüber hinaus wird die reformatorische Bezeichnung des Papstes als Antichrist, „sowie die daraus folgende 982 Gemeinsame römisch-katholische/evangelisch-lutherische Kommission: Das geistliche Amt in der Kirche, 1981, n. 73. Das Zitat stammt aus dem Malta-Bericht der Kommission von 1972: Das Evangelium und die Kirche (n.66). Siehe ferner das Common Statement der Gemeinsamen lutherischen und römisch-katholischen Kommission in den USA in: P. C. Empie und T. A. Murphy (eds.): Papal Primacy and the Universal Church (Lutherans and Catholics in Dialogue V), 1974, 9.23, sowie bes. die anschließenden Erwägungen der lu­ therischen Teilnehmer a. a. O. 23–33. 983 K. Lehmann und W. Pannenberg (Hgg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? I, 1986, 167. Vgl. H. Meyer: Das Papsttum in lutherischer Sicht, in H. Stirnimann und L. Vi­ scher: Papsttum und Petrusdienst, 1975, 73 ff., 77 ff., 81 ff., sowie G. Kretschmar: Erwä­ gungen eines lutherischen Theologen zum ‘Petrusamt’, in H.-J. Mund (Hg.): Das Petrusamt in der gegenwärtigen theologischen Diskussion, 1976, 57 ff. 984 H. Meyer: Das Papsttum bei Luther und in den lutherischen Bekenntnisschriften, in W. Pannenberg (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III, 1990, 306–328, 308 ff., bes. 311 ff. 985 AS 11,4 (BSELK 430,14 f.; 432,11), vgl. Apol 7,24 (240,8) und 15,18 (300,31 f.), Tract, de potestate papae 39 (484, 9 f.), 41 (485,28), 42 (485,47), 57 (489,1 f.), FC SD X,20 und 22 (1060 f.). 986 Melanchthon Tract. 38 (BSELK 483,46 f.). Vgl. Decr. Grat. I,40,6, sowie auch II,2,7,13 (MPL 187, 214 f., 640 f.). 987 Siehe dazu H. Meyer a. a. O. (1990) 316 ff.

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Wirkungsgeschichte gegenseitiger Verunglimpfungen bedauert“988. Bei al­ ler Schärfe des damaligen Gegensatzes muß auch den Päpsten der Re­ formationszeit zugebilligt werden, daß sie meinten, die apostolische Lehre gegen Luther und andere Reformatoren verteidigen zu müssen. Das bleibt auch dann zu beachten, wenn man die Verurteilung der Reformation für sachlich verfehlt und unberechtigt halten muß. Was bedeutet nun die von lutherischer Seite erhobene Forderung nach theologischer Reinterpretation und praktischer Umstrukturierung des Papstamtes in Unterordnung unter den Primat des Evangeliums? Was ist unter der damit bezeichneten Voraussetzung einer möglichen Anerken­ nung seiner Funktion als sichtbares Zeichen der Einheit der Gesamtkirche genauer zu verstehen? Die Erörterung dieser Frage wird sowohl die theo­ logische Begründung für den päpstlichen Primat als auch die Form des damit verbundenen Lehramts und den Anspruch auf eine gesamt­ kirchliche Jurisdiktionsgewalt zu bedenken haben. Dabei soll hier – ent­ sprechend dem Wesen des kirchlichen Amtes überhaupt als eines durch die Lehre des Evangeliums wahrgenommenen Dienstes an der Einheit der Christen – von der Frage nach der Gestalt eines gesamtkirchlichen Lehr­ amts ausgegangen werden. Ein Lehramt (ministerium verbi) ist das kirchliche Leitungsamt auf al­ len Ebenen seiner Tätigkeit. Im Leben der Pfarrgemeinde wird diese Funktion vor allem durch die gottesdienstliche Predigt wahrgenommen, die die Gemeinde im Bewußtsein des gemeinsamen Glaubens an das Evangelium zusammenhält und dadurch auch den Glauben ihrer einzel­ nen Glieder stärkt. Erst an zweiter Stelle steht daneben der Unterricht. Auf regionaler Ebene üben die Bischöfe je für sich oder in Gemeinschaft mit anderen ihr Lehramt aus durch die Lehraufsicht über die Pfarrer, so­ wie durch Lehrschreiben oder Denkschriften989. Auch auf der gesamt­ kirchlichen Ebene ist das Lehrschreiben (Enzyklika) oder der Hirtenbrief das normale Instrument der Ausübung des Lehramts. Durch die moder­ nen Massenkommunikationsmittel haben auch Reden und Vorträge er­ höhte Bedeutung über den örtlichen Rahmen hinaus gewonnen, auf den sie primär bezogen sind. Dagegen haben Verlautbarungen allgemeiner Konzilien einen wegen ihrer Seltenheit eher außerordentlichen Charakter. Andererseits haben sie in der gesamten Geschichte der Kirche als in

988 Lehrverurteilungen – kirchentrennend? 1,1986,168, 7 f. Vgl. die Bemerkungen zu die­ ser Frage von seiten der lutherischen Teilnehmer in Paul C. Empie und T. A. Murphy (eds.): Papal Primacy and the Universal Church, 1974, 25 f. (n.30). 989 In einigen aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen, besonders in den luthe­ rischen Kirchen, ist diese Funktion regionaler und überregionaler Lehräußerungen nach Ab­ schluß der Bekenntnisbildung der Reformationszeit allerdings kaum entwickelt worden. Das hat jedoch weniger prinzipielle als geschichtlich-zufällige Gründe.

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besonderem Maße für die ganze Christenheit repräsentative und darum autoritative Form der Wahrnehmung des Lehramts der Kirche gegolten. In vielen Kirchen der Christenheit, so besonders in den orthodoxen Kir­ chen, wird das ökumenische Konzil auch heute als die höchste Instanz kirchlicher Lehrautorität betrachtet, und zwar in dem Maße, in dem seine Aussagen von dem Volk der Gläubigen als Ausdruck seines Glaubens re­ zipiert werden. Als Ausdruck des Glaubensbewußtseins der Gesamtkirche haben solche Lehraussagen in besonderer Weise teil an der Verheißung Christi, daß die Pforten der Hölle seine Kirche nicht überwinden werden (Mt 16,18), daß er bei seinen Jüngern bleiben werde „bis ans Ende der Welt“ (Mt 28,20; vgl. Joh 14,16)990. Darauf beruht die Vorstellung von der definitiven, eschatologischen Verbindlichkeit und Irrtumsfreiheit sol­ cher Lehraussagen. Die Verheißung der Bewahrung in der Wahrheit Chri­ sti gilt freilich zunächst der Kirche als ganzer, nur in abgeleiteter Weise einem die Gesamtkirche repräsentierenden Organ wie einem ökumeni­ schen Konzil991. Ein solches bleibt daher angewiesen auf seine Rezeption bei der Gesamtheit der Glaubenden. Konzilien für sich allein genommen können wie jede einzelne Instanz der Kirche irren und haben auch tat­ sächlich in der Geschichte wiederholt geirrt992. Die Gesamtheit der Kirche jedoch kann auch nach Überzeugung der lutherischen Reformation nicht irren wegen der Verheißung Christi, daß niemand sie aus seiner Hand rei­ ßen wird (Joh 10,28)993. Die römisch-katholische Kirche behauptet nun, daß die der Gesamt­ kirche verheißene „Unfehlbarkeit“994 auch solchen Lehraussagen in Fra­

990 Diese Verheißungen dürften zwar nicht zum historischen Kernbestand der voröster­ lichen Botschaft Jesu gehören, aber sie entsprechen inhaltlich der vor allem mit der Stiftung des Herrenmahls verbundenen und für die Urchristenheit durch das Ostergeschehen be­ kräftigten Verheißung der Gegenwart Jesu Christi bei seiner Gemeinde. 991 Siehe dazu Luthers Aussagen über Konzilien als ecclesia repraesentativa im Unter­ schied zu der durch sie repräsentierten Gesamtheit der Glaubenden (WA 39/1,187, 7 f., aus der Disputado de potestate concilii 1536). Vgl. auch Luthers Schrift: Von den Konziliis und Kirchen (1539), WA 50, 509–624. 992 Siehe dazu die Feststellung der anglikanisch/römisch-katholischen Kommission (AR­ CIC) von 1981 (The Final Report, 1982,72), deutsch bei H. Meyer u. a. (Hgg.): Dokumente wachsender Übereinstimmung, 1983, 173. 993 M. Luther WA 18,650,3 f. Luther beruft sich dort neben Joh 10,28 auf Mt 28,20, sowie auf Röm 8,14 und 1.Tim 3,15. Vgl. auch WA 38, 215 f., sowie WA 51,518,33. Luthers Auf­ fassung in dieser Frage entspricht im wesentlichen scholastischer Tradition. Vgl. Thomas von Aquin Quodl. IX q.8. 994 Y. Congar: Der Heilige Geist, 1982, 199 f. zieht dafür den auch vom Zweiten Vatika­ nischen Konzil LG 39 gebrauchten Begriff der Indefektibilität (indefectibiliter) vor. Dort weitere Literatur. Grundlegend ist Congars Beitrag über „Infallibilität und Indefektibilität. Zum Begriff der Unfehlbarkeit“ in dem unten Anm. 998 zit., von K. Rahner hrsg. Band 174–195.

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gen des Glaubens und der Lebensführung zukomme, die der römische Papst ausdrücklich in seiner Eigenschaft als Träger des die Gesamtkirche repräsentierenden Lehramts (ex cathedra) macht, und zwar so, daß solche Aussagen durch sich selbst (ex sese) und nicht erst aufgrund eines Zu­ stimmungsaktes der durch irgendwelche anderen Instanzen repräsentier­ ten Kirche unfehlbar und unabänderlich (irreformabiles) sind995. Proble­ matisch an dieser Position ist nicht so sehr, daß Lehraussagen, wenn sie denn wahr sind, aus sich heraus (ex sese) wahr sind und ihre Wahrheit nicht erst einer Konsensbildung verdanken: Das gilt für jeden wahren Satz996. Die Frage ist aber, unter welchen Bedingungen die Voraussetzung, daß die betreffenden Aussagen wahr sind, zutrifft. Dazu hat Hans Küng mit Recht gesagt, auch die Kirche könne nicht „solche Sätze… machen, die von vornherein gar nicht falsch sein können“997. Denn es gehört zur Logik jedes Behauptungssatzes, daß er entweder wahr oder falsch sein kann und darum zur Prüfung seines Wahrheitsanspruches herausfor­ dert998. Ein Satz kann daher nur dann als Behauptung ernst genommen werden, wenn er seiner Form nach die Frage zuläßt, ob er wahr ist oder nicht. Zwar glaubt die Christenheit, daß die Kirche nicht als Gesamtheit der Führung durch den Heiligen Geist entgleiten und abfallen wird (In­ defektibilität). Entsprechendes mag auch – in abgeleiteter Weise – für ein die Gesamtkirche repräsentierendes Amt gelten, aber dann nur insofern es im betreffenden Fall tatsächlich die Gesamtkirche repräsentiert. Ob diese Bedingung gegeben ist, stellt sich in jedem Einzelfall durch den Prozeß der „Rezeption“ der Lehrentscheidungen eines solchen Amtes in 995 DS 3074: …eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ec­ clesiae, irreformabiles esse. 996 Damit soll der ursprünglich juristische Sinn dieser Formel, der Ausschluß einer recht­ lichen Approbationsinstanz, natürlich nicht verkannt werden. Vgl. dazu H. J. Pottmeyer: Unfehlbarkeit und Souveränität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, 1975, bes. 352 ff., vgl. 364 ff., sowie ders.: Das Unfehlbar­ keitsdogma im Streit der Interpretationen, in K. Lehmann (Hg.): Das Petrusamt, 1982, 89– 109, bes. 96 f. , 997 H. Küng: Unfehlbar? Eine Anfrage, 1970, 142. Die Begründung für diese These sollte allerdings stärker auf die Logik von Behauptungssätzen gestützt werden, als das in Küngs Ausführungen (128–132, auch 140) faktisch geschieht. 998 Zur Diskussion der These Küngs siehe bes. K. Rahner (Hg.): Zum Problem der Un­ fehlbarkeit, 1971, sowie den von H. Küng hg. Antwortband: Fehlbar. Eine Bilanz, 1973. K. Rahners eigener Beitrag in dem von ihm herausgegebenen Band: Kritik an Hans Küng. Zur Frage der Unfehlbarkeit theologischer Sätze (a. a. O. 27–48) geht zwar auf die von Küng in den Mittelpunkt gestellten Erwägungen über „Inadäquatheit, Mißverständlichkeit, Bedroht­ heit“ aller menschlichen Sätze ein (37 ff.), nicht aber auf den m.E. entscheidenden sprachana­ lytischen Sachverhalt, daß es Behauptungssätze, bei denen man nicht mehr sinnvoll fragen kann, ob sie wahr oder falsch sind – also „a priori wahre Sätze“ – nicht gibt. Dieses Problem ist auch von O. Semmelroth: A priori unfehlbare Sätze? (in dem von H. Küng hg. Band 196–215, bes. 204 ff.) nicht geklärt worden.

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der Gesamtkirche heraus: So lehren es die orthodoxen Kirchen in bezug auf die Autorität der Konzilien, und das ist von den Anglikanern in ihren Lehrgesprächen mit Rom (Windsor 1981) auch im Hinblick auf das Lehr­ amt des Papstes geltend gemacht worden. Auch päpstliche Lehraussagen können als Behauptungssätze nur ernst genommen werden, wenn sie einer Urteilsbildung über ihren Wahrheitsgehalt zugänglich sind, und ihr An­ spruch auf Repräsentativität für die Gesamtkirche wird im Prozeß rezi­ pierender Urteilsbildung und Übernahme eingelöst, auch wenn die Ver­ kündung solcher Lehraussagen für ihre kirchenrechtliche Geltung nicht der vorherigen Zustimmung anderer Instanzen bedarf. Trotz Zustimmung zur „Notwendigkeit eines universalen Primats in einer vereinigten Kir­ che“ sahen sich daher die Anglikaner mit Recht nicht in der Lage zu ak­ zeptieren, „daß notwendig mit dem Amt des Bischofs von Rom der ga­ rantierte Besitz einer solchen Gabe göttlichen Beistandes in Lehrurteilen verbunden ist, aufgrund deren seine formellen Entscheidungen, vorgängig zu ihrer Rezeption durch die Gläubigen, als vollkommen gesichert er­ kannt werden können“999. Die Angewiesenheit aller Lehre, gerade auch der mit dem Anspruch auf autoritative Geltung verkündeten Lehre, auf Rezeption durch ihre Empfänger ist eine in der Kirche seit dem Urchristentum bekannte Tat­ sache. So betonte Paulus 1.Kor 15,1, daß das Evangelium von Tod und Auferstehung Jesu Christi den Korinthern nicht nur verkündigt, sondern auch von ihnen „angenommen“ worden ist1000. In der ganzen Geschichte christlicher Lehrverkündigung und auf allen ihren Ebenen korrespondie­ ren einander Tradition und Rezeption. Dabei haben seit der apostoli­ schen Erstverkündigung die christlichen Gemeinden die Lehre ihrer Bi­ schöfe und Konzilien im Lichte der im Glaubensbewußtsein aller Chri­ sten vorgegebenen Bindung an Jesus Christus und an das Evangelium aufgenommen. Damit ist immer auch eine ausdrückliche oder unaus­ drückliche Prüfung auf Übereinstimmung der vorgetragenen Lehre mit dieser Grundnorm des christlichen Glaubensbewußtseins verbunden ge­ wesen, und sie entscheidet letztlich über Rezeption oder Nichtrezeption einer Lehre in der Kirche Christi (vgl. Joh 10,27). Dieser Sachverhalt wird nicht nur durch die Geschichte der altkirchlichen Konzilien und

999 H. Meyer (Hg.) a. a. O. 187. Nach H. J. Pottmeyer a. a. O. (1982) 100 f. ist der Ge­ sichtspunkt der Rezeption auch durch das I. Vatikanum nicht ausgeschlossen, sondern aus­ drücklich mit aufgenommen worden. Das ist allerdings nur in der Form einer Feststellung, nicht in der einer Bedingung für die Letztverbindlichkeit der päpstlichen Entscheidungen der Fall. 1000 Weitere biblische Belege bei W. Beinert: Die Rezeption und ihre Bedeutung für Le­ ben und Lehre der Kirche, in: Catholica. Vierteljahresschrift für ökumenische Theologie, 44, 1990, 91–118, 97 f.

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ihrer Rezeption1001 veranschaulicht. Er fand auch in der Theologie des Mittelalters die ihm gebührende Beachtung1002, und er ist noch in Lu­ thers Schrift über Recht und Macht einer christlichen Gemeinde, „alle Lehre zu urteilen“ (1523)1003, herausgestellt worden. Das Lehramt der Kirche, angefangen von der Predigt des Pfarrers, wird dabei nicht an ei­ nem ihm fremden Maßstab gemessen; denn seine Autorität in der Kirche beruht ja darauf, daß es das für den Glauben aller ihrer Glieder verbind­ liche Gotteswort des Evangeliums auslegt: „Das Lehramt ist nicht über dem Wort Gottes, sondern dient ihm, indem es nichts lehrt, als was überliefert ist…“ (DV 10). Das impliziert, daß das Evangelium auch als Maßstab der Urteilsbildung über die vorgetragene Lehre im Prozeß ihrer Rezeption fungiert. Diese Funktion des Wortes Gottes als Kriterium der Lehre ist allerdings in den Aussagen des römisch-katholischen Lehramts zu diesem Thema bisher nicht hervorgehoben worden. Sie ist immerhin auch nicht verneint worden, obwohl die Aussagen darüber nur den posi­ tiven Fall der Übereinstimmung mit dem Wort Gottes einerseits und dem Glaubensbewußtsein der Kirche andererseits vor Augen haben. Wenn aber gilt, daß den letztverbindlichen Aussagen des universalkirchli­ chen Lehramts „die Beistimmung der Kirche niemals fehlen“ kann (LG 25: assensus Ecclesiae numquam deesse potest), – wie es in der Tat der Fall sein muß, wenn dieses Lehramt sich mit Recht im Namen der Ge­ samtkirche äußert, die es repräsentiert, und daher auch die der Gesamt­ kirche verheißene Unfehlbarkeit für seine Äußerungen beansprucht, – gilt dann nicht auch umgekehrt, daß das Ausbleiben der „Beistimmung der Kirche“ ipso facto bedeutet, daß gar keine unfehlbare Lehrentschei­ dung verkündet wurde? Die Intention des Amtsträgers, eine solche Ent­ scheidung zu treffen, kann dann für sich allein kein ausreichendes Indiz dafür bilden, daß er seine Aussage tatsächlich in seiner Funktion als Re­ präsentant der Gesamtkirche und der ihr verheißenen Unfehlbarkeit voll­ zogen hat. Sonst müßte beispielsweise auch die Erklärung Bonifaz VIII., daß es für jeden Menschen heilsnotwendig sei, sich dem römischen Papst zu unterwerfen1004, ein unfehlbares Dogma der Kirche sein. 1001 Dazu siehe A. Grillmeier: Konzil und Rezeption (1968), in ders.: Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, 1975, 303–334, bes. 314 ff., sowie Y. Congar: La ‘réception’ comme réalité ecclésiologique, in Revue des sciences philosophiques et théologiques 56, 1972, 369–403, 372 ff. 1002 Y. Congar a. a. O. 385 ff. 1003 M. Luther WA 11, 408 ff. 1004 DS 875: Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dici­ mus, diffinimus omnino esse de necessitate salutis. Ich verdanke den Hinweis auf das Vor­ kommen aller oft als hinreichende formale Indizien einer unfehlbaren Lehrentscheidung ge­ werteten Wendungen in diesem Satz, der dennoch nicht als Dogma betrachtet wird, einem katholischen Freund. Zu Bonifaz VIII. siehe G. H. Tavard: The Bull Unam Sanctam of Boni­ faz VIII, in P. C. Empie und T. A. Murphy (eds.): Papal Primacy and the Universal Church,

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Die neuere Diskussion zum Thema Rezeption hat mit Recht unterschie­ den zwischen der Rezeption im juristischen Sinne als Bedingung der Gül­ tigkeit eines Gesetzes einerseits und dem faktisch stattfindenden Vorgang der Rezeption oder Nichtrezeption in der davon betroffenen Gemein­ schaft1005. Nur die erstere setzt eine Rechtsinstanz voraus, die ein Gesetz bestätigen muß, damit es Geltung erlangt. Die Abhängigkeit von derarti­ gen Zustimmungsakten ist bei unfehlbaren Lehrentscheidungen des Pap­ stes vom I. Vatikanischen Konzil ausgeschlossen worden (DS 3074). Die Angewiesenheit auf Rezeption im zweiten Sinne hingegen kann gar nicht ausgeschlossen werden, weil es sich dabei um einen unabhängig von aller Rechtsgeltung stattfindenden Lebensvorgang handelt1006. Dabei hindert der Ausschluß der Angewiesenheit auf formelle Rezeption auch nicht, daß die faktische Rezeption oder Nichtrezeption indirekt doch auch Konse­ quenzen für die formelle Geltung einer Lehrnorm in der Kirche hat1007. Unfehlbarkeit im Glauben ist ja nur der Gesamtkirche verheißen, und dahingehende Ansprüche eines gesamtkirchlichen Lehramts sind an die Voraussetzung gebunden, daß dieses tatsächlich den übereinstimmenden, an das Evangelium von Jesus Christus gebundenen Glauben der Kirche ausspricht. Dieser Anspruch kann nicht unberührt bleiben von der Auf­ nahme solcher Lehraussagen durch die Kirche, also auch nicht in dem

1974, 105–119. Die Absicht des Papstes, „die aus der Formulierung oder aus den Umständen deutlich erkennbar sein muß“, bezeichnete etwa L. Ott: Grundriß der katholischen Dogma­ tik, 9.Aufl. 1978, 347 als hinreichend für eine unfehlbare Lehrentscheidung. Vgl. auch M. Schmaus: Katholische Dogmatik III/1, 3.–5. Aufl. 1958, 809. 1005 So unterscheidet A. Grillmeier a. a. O. 310 ff., 320 Rezeption als Empfangen eines Gu­ tes von Rezeption als Entscheidung über die Gültigkeit einer zu rezipierenden Norm im Zu­ ständigkeitsbereich der rezipierenden Instanz. Y. Congar a. a. O. 391 ff. unterscheidet ähnlich zwischen Rezeption im juristischen und im theologischen Sinne. Diese Unterscheidung ist aber eigentlich schon in den von Grillmeier 311 zit. Ausführungen von R. Sohm (Das altka­ tholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, 1918, 130 f.) intendiert worden, indem er von den kanonischen Zustimmungsrechten bestimmter Instanzen und Gremien die Rezepti­ on durch „die unorganisierte Ekklesia“ unterschied, der er allerdings anders als Grillmeier auch rechtliche Relevanz zubilligen wollte. 1006 Siehe dazu allgemein J. D. Zizioulas: The Theological Problem of Reception, in: One in Christ 21, 1985, 187–193, bes. 192 f. Vgl. Y. Congar a. a. O. 392: „la vie résiste aux théo­ ries“. So hat denn auch die Gemeinsame römisch-katholische/evangelisch-lutherische Kom­ mission in ihrem Dokument: Das geistliche Amt in der Kirche, 1981, 52 ausdrücklich als ka­ tholische Lehre (vgl. 50) festgestellt, unfehlbare Lehrentscheidungen des Papstes „bedürfen zwar nicht zur juristischen Gültigkeit einer besonderen formalen Zustimmung durch die Gesamtheit der Ortskirchen mit ihren Gläubigen; wohl aber sind sie auf umfassende Rezep­ tion angewiesen, damit sie in der Kirche Lebenskraft und geistliche Fruchtbarkeit erlangen“. 1007 Zum Problem der Nichtrezeption von Entscheidungen des Lehramts siehe H. J. Pott­ meyer: Rezeption und Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezep­ tion“, in W. Beinert (Hg.): Glaube als Zustimmung. Zur Interpretation kirchlicher Rezepti­ onsvorgänge, 1991, 51–91, bes. 61 f., 73 f., auch 66 ff.

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Fall, daß einer Lehräußerung die „Beistimmung der Kirche“ auf die Dauer fehlt. Nur für begrenzte Zeit, nicht aber auf die Dauer kann die Rezeption durch Einwirkung sachfremder Faktoren auf die Urteilsbildung der Glau­ benden gestört sein. Bleibt die Rezeption auf die Dauer aus, so wird damit unweigerlich der Anspruch des Lehramtes, mit einer bestimmten Äuße­ rung das Glaubensbewußtsein der Gesamtkirche ausgesprochen zu haben, zweifelhaft. Handelt es sich aber bei der Gesamtkirche nicht nur um die Gesamtheit der zu einer bestimmten Zeit mit Rom verbundenen Gläubi­ gen, sondern um die gesamte Christenheit, so dürfte es angesichts ihres gespaltenen Zustands fraglich sein, ob unter solchen Bedingungen über­ haupt irgendwelchen lehramtlichen Äußerungen Unfehlbarkeit unter Be­ rufung auf die die Gesamtchristenheit repräsentierende Funktion eines höchsten kirchlichen Lehramts zuerkannt werden kann. Nicht weniger problematisch als der Begriff eines unfehlbaren Lehr­ amts ist der Anspruch des römischen Papstes auf einen universalen Juris­ diktionsprimat in der Christenheit (DS 3059–3064). Dieser Anspruch ist für die Christenheit innerhalb wie außerhalb der heutigen römisch-ka­ tholischen Kirche mit schmerzlichen Erinnerungen an eine lange Ge­ schichte der Verwechslung von Leitungsdienst und Herrschaftszwang durch Inhaber des römischen Stuhls verbunden. An dieser Stelle wäre da­ her in besonderem Maße eine Bereitschaft zur Selbstkritik des römischen Papsttums erforderlich im Zug einer „praktischen Umstrukturierung“ des universalen Leitungsamtes der Kirche in Unterordnung unter das Evangelium (s. o. bei Anm. 982). Einen Ansatzpunkt dazu könnte die Entflechtung der Funktionen des römischen Bischofs als Primas der Ge­ samtkirche und als Patriarch des Abendlandes bilden1008. Im anglika­ nisch-römischen Dialog ist dieser Gesichtspunkt leider nicht aufgenom­ men und weiterentwickelt worden. Die dort formulierten Bedingungen für die Anwendung der „universalen, ordentlichen und unmittelbaren“ Jurisdiktionsgewalt des Papstes sollten schon innerhalb des lateinischen Patriarchats Geltung haben: die Achtung der Eigenständigkeit der Diö­ zesen, sowie die Ausübung der Jurisdiktionsvollmacht in Bindung an den pastoralen Auftrag des päpstlichen Amtes1009. Die ‘Jurisdiktion’ eines uni­ 1008 Siehe dazu die wegweisenden Ausführungen von J. Ratzinger: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, 1969, 142 f. Die fehlende Differenzierung zwischen Petrusamt und Patriarchalgewalt der Päpste im Abendland könnte nach Ratzinger verantwortlich sein für das „zentralstaatliche Bild“, das die römisch-katholische Kirche bis zum Zweiten Vati­ kanischen Konzil bot und das – so mag man hinzufügen – sie in letzter Zeit wieder zuneh­ mend bietet. Wegweisend sind Ratzingers Ausführungen auch in ihren kurzen Andeutungen über die Möglichkeit eines künftigen autokephalen Status der reformatorischen Kirchen im Rahmen einer Erneuerung universalkirchlicher Einheit. 1009 ARCIC The Final Report, 1982, Autorität in der Kirche II (Windsor 1981), 18 ff. (deutsch bei H. Meyer u. a. (Hgg.): Dokumente wachsender Übereinstimmung, 1983, 182 f.).

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versalen Leitungsamtes der Christenheit sollte im wesentlichen darin be­ stehen, daß sein Inhaber als der oberste Anwalt der Einheit in den zwi­ schenkirchlichen Beziehungen handelt. Diese Funktion könnte der Bi­ schof von Rom übrigens schon heute in weit höherem Maße wahrnehmen und ausüben als das praktisch geschieht. Es ist eine Funktion weniger der Amtsgewalt (potestas) als der Überzeugungskraft (auctoritas). Das Ge­ wicht seiner Autorität in der Gesamtchristenheit wird wachsen, je mehr der Papst als Anwalt der Versöhnung zwischen den heute noch getrenn­ ten Kirchen redet und handelt und je mehr er dabei die besonderen Nöte der unterdrückten und verfolgten Teile der Christenheit dem Bewußtsein der Gesamtchristenheit nahebringt. Das dritte hier zu erörternde Problem, das mit dem gesamtkirchlichen Anspruch des römischen Papsttums verbunden ist, besteht in der Behaup­ tung, daß der Primat des Bischofs von Rom in der Gesamtkirche auf gött­ lichem Recht beruht, nämlich auf der unmittelbaren und direkten Ein­ setzung des Apostels Petrus zum „sichtbaren Haupt“ der Kirche durch Je­ sus Christus selbst nach Mt 16,16–18 und Joh 21,15–17 (DS 3055 und 3058). Heute besteht in der theologischen Exegese des Neuen Testaments – auch unter römisch-katholischen Exegeten – weitgehende Übereinstim­ mung darüber, daß diese neutestamentlichen Petrusworte, wie immer man sie sonst beurteilen mag, sich nur auf Petrus, nicht auf irgendwelche Nachfolger in seinem Amt beziehen1010. Allerdings bildet die Tatsache, daß die hervorgehobene Rolle des Apostels Petrus in den verschiedensten Schriften des Urchristentums zum Ausdruck kommt, ein einzigartiges Phänomen, das keine Parallele bei andern Aposteln hat1011. Petrus er­ scheint dabei vor allem als paradigmatische Gestalt, durch sein Erstzeugnis von der Auferstehung Jesu, seinen Glauben und sein exemplarisches Be­ kennen, aber auch durch seine Rolle als der erste unter den Zwölfen. In der alten Kirche galt Petrus seit dem zweiten Jahrhundert als das Urbild des Bischofs, jeder Bischof also als ein Nachfolger Petri1012. Es ist ver­ 1010 Vgl. P. C. Empie und T. A. Murphy (eds.): Papal Primacy and the Universal Church, 1974, 13 ff., sowie speziell die Beiträge von P. Hoffmann und F. Mußner in J. Ratzinger (Hg.): Dienst an der Einheit. Zum Wesen und Auftrag des Petrusamts, 1978, 9 ff. und 27 ff., bes. 22 ff. und 33, ferner J. Blank: Petrus – Rom – Papsttum, in V.v. Aristi u. a.: Das Papst­ amt – Dienst oder Hindernis für die Ökumene, 1985, 9–41, bes. 21: „…gerade diese FelsenFundament-Funktion ist als solche einmalig und nicht übertragbar. Sie ist unvertauschbar und auch unwiederholbar. Der Text sagt über die Frage einer Petrus-Nachfolge und ihre Möglichkeiten gar nichts aus“. Ferner R. Pesch: Neutestamentliche Grundlagen des Petrus­ amtes, in K. Lehmann (Hg.): Das Petrusamt, 1982, 11–41, bes. 35 ff. Siehe im übrigen zu Mt 16,18 f. auch o. 41 f. bei Anm. 85 f. 1011 Das ist besonders von R. E. Brown u. a. (eds.): Peter in the New Testament, 1973, herausgearbeitet worden (siehe bes. 162 ff.). Vgl. auch F. Mußner a. a. O. 41 ff. 1012 J. Blank a. a. O. 30 und 36, sowie ausführlicher J. Ludwig: Die Primatworte Mt 16,18–19 in der altkirchlichen Exegese, 1985.

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ständlich, daß sich der Bischof der römischen Gemeinde mit ihrer Über­ lieferung vom Wirken der Apostel Petrus und Paulus in dieser Stadt, nicht zuletzt angesichts des Märtyrertodes beider Apostel dort, in besonderer Weise in ihrer Nachfolge wußte. Doch scheint der Anspruch des Bischofs von Rom auf einen Vorrang in der Kirche in seinen Anfängen nicht aus den neutestamentlichen Petrusworten begründet worden zu sein, sondern erwuchs eher aus der besonderen Bedeutung der römischen Gemeinde als Kirche der Hauptstadt des Imperiums, deren kirchlicher Rang durch das Martyrium der beiden Hauptapostel in dieser Stadt hervorgehoben wurde. Erst nachträglich, seit dem fünften Jahrhundert, haben die Päpste auch die neutestamentlichen Berichte über Petrus und seine Stellung im Jünger­ kreise sowie in der urchristlichen Kirche zur Stützung ihrer Ansprüche herangezogen1013. Diese exegetische und historische Sachlage zeigt, daß die Grundlagen für die Entstehung des römischen Primats nicht in der historischen Pe­ trusgestalt liegen. Das schließt nicht aus, daß die römischen Bischöfe im Petrusbild des Neuen Testaments das Urbild der von ihnen beanspruch­ ten Funktion in der Kirche finden konnten. Die tieferen Gründe für die Herausbildung des römischen Primats – unabhängig von dem ihrer Au­ torität in der Gesamtkirche eher schädlichen Machtstreben der römi­ schen Bischöfe – kann man vielleicht schon in dem im Petrusbild des Urchristentums sich äußernden Bedürfnis nach einer für die Gesamtkir­ che maßgeblichen und ihrer Einheit dienenden Autorität erblicken. Ein mit einer solchen Autorität verbundenes Amt könnte in der Tat segens­ reich sein für die Einheit der ganzen Christenheit, so sehr es in der Reali­ tät der Kirchengeschichte durch die Verbindung mit römischem Vor­ machtstreben leider faktisch immer wieder zu Streit und Spaltungen An­ laß gegeben hat. Die Autorität eines solchen Amtes und seines Trägers1014 kann, reformatorisch gesprochen, nur menschlichen Rechts sein, weil es sich eben nicht auf eine ausdrückliche Einsetzung durch Jesus selbst zu­ rückführen läßt. Es ist dennoch als Repräsentation der Einheit der Ge­ samtkirche nicht nur Ausdruck menschlicher Willkür, sondern eine 1013 Siehe dazu W. de Vries: Die Entwicklung des Primats in den ersten drei Jahrhun­ derten, in: Papsttum als ökumenische Frage (hg. Arbeitsgemeinschaft ökumenischer Uni­ versitätsinstitute), 1979, 114–133, sowie ders.: Das Petrusamt im ersten Jahrtausend, in K. Lehmann (Hg.): Das Petrusamt, 1982, 42–66. 1014 Der Inhaber eines solchen Amtes sollte allerdings nicht als Haupt (caput) DS 3055, 3059 u. ö.) der Kirche oder Fundament ihrer Einheit (LG 18) bezeichnet werden, da diese Bezeichnungen im Neuen Testament in spezifischer und exklusiver Weise von Jesus Christus verwendet worden sind (1.Kor 11,3 f.; 12,21; Eph 1,22; 4,15; vgl. 5,23; Kol 1,18 und 2,10). Ih­ re Verwendung für den römischen Bischof hat daher immer wieder Anlaß zu berechtigtem Ärgernis gegeben. Es wäre völlig ausreichend, wenn sein Amt wirklich Zeichen für die Ein­ heit der Gesamtchristenheit würde, statt Anlaß und Zeichen ihrer Spaltungen zu sein.

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besondere Ausprägung des kirchlichen Amtes überhaupt als Dienst an der Einheit der Kirche auf allen Ebenen ihres Lebens1015. Diese Tatsache si­ chert dem Bischof von Rom schon heute, im Zustand der gespaltenen Christenheit, eine weit über die römisch-katholische Kirche hinausrei­ chende Beachtung seiner öffentlichen Äußerungen und Handlungen. De­ ren Gewicht wird durch die Angewiesenheit auf Rezeption durch die Ge­ samtheit der Glaubenden keineswegs beeinträchtigt. Nicht in Ansprüchen auf eine mit anderen Bischöfen oder Teilkirchen konkurrierende Amtsge­ walt, sondern nur im Eigengewicht der Rom geschichtlich zugewachsenen Funktion als Repräsentant der Gesamtchristenheit und des ihr geltenden Auftrags ihres Herrn kann die Autorität eines Dienstes an der universalen Einheit der Kirche Christi bestehen.

V. Kirche und Gottesvolk Kirche existiert als Gemeinschaft der Glaubenden, weil darin der Zu­ sammenschluß der einzelnen Glaubenden zur Gemeinschaft des Leibes Christi seine geschichtliche Konkretion hat. Leib Christi ist der tiefste Wesensbegriff der Kirche. Er ist realisiert und dargestellt in der Feier des Herrenmahls. Das Herrenmahl konstituiert die Kirche als Leib Christi und folglich als Gemeinschaft der Glaubenden. Die Kirche ist also nicht zuerst ein sozialer Verband von Gleichgesinn­ ten, der dann auch gewisse Riten für seinen Zusammenhalt entwickelt. Das Herrenmahl ist keine Schöpfung der Kirche. Ohne das Herrenmahl wäre Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden gar nicht entstanden. Die Individuen, denen Jesus etwas bedeutet, weil er sie zur Erkenntnis Gottes und ihres Heils führt, würden dann vielleicht je für sich seiner gedenken. Auch ein Zusammenschluß solcher Individuen zu Austausch und Pflege ihrer gemeinsamen Erfahrungen und Überzeugungen wäre noch nicht Kirche. Kirche ist die Schar der Glaubenden erst durch die Feier des Her­ renmahls, die sie zum Leibe Christi und so zur Gemeinde des neuen Bun­ des macht. Hier hat die Gemeindepredigt ihren Ort, und darauf ist auch die Taufe hingeordnet, die den einzelnen in den Leib Christi eingliedert, den die Glaubenden bei der Feier des Herrenmahls empfangen und der sie zur Gemeinschaft der Kirche verbindet. 1015 Daher bleibt die Alternative göttliches Recht – menschliches Recht unbefriedigend, wie H. Meyer gezeigt hat: Das Papsttum bei Luther und in den lutherischen Bekenntnis­ schriften, in W. Pannenberg (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III, 1990, 306328, 323 ff., bes. 326 f. Vgl. auch das Common Statement der lutherisch/römisch-katholischen Kommission in den USA in P. C. Empie und T. A. Murphy (eds.) a. a. O. 30 f., sowie dort den Beitrag von G. A. Lindbeck: Papacy and Ius Divinum: A Lutheran View (a. a. O. 193– 108).

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besondere Ausprägung des kirchlichen Amtes überhaupt als Dienst an der Einheit der Kirche auf allen Ebenen ihres Lebens1015. Diese Tatsache si­ chert dem Bischof von Rom schon heute, im Zustand der gespaltenen Christenheit, eine weit über die römisch-katholische Kirche hinausrei­ chende Beachtung seiner öffentlichen Äußerungen und Handlungen. De­ ren Gewicht wird durch die Angewiesenheit auf Rezeption durch die Ge­ samtheit der Glaubenden keineswegs beeinträchtigt. Nicht in Ansprüchen auf eine mit anderen Bischöfen oder Teilkirchen konkurrierende Amtsge­ walt, sondern nur im Eigengewicht der Rom geschichtlich zugewachsenen Funktion als Repräsentant der Gesamtchristenheit und des ihr geltenden Auftrags ihres Herrn kann die Autorität eines Dienstes an der universalen Einheit der Kirche Christi bestehen.

V. Kirche und Gottesvolk Kirche existiert als Gemeinschaft der Glaubenden, weil darin der Zu­ sammenschluß der einzelnen Glaubenden zur Gemeinschaft des Leibes Christi seine geschichtliche Konkretion hat. Leib Christi ist der tiefste Wesensbegriff der Kirche. Er ist realisiert und dargestellt in der Feier des Herrenmahls. Das Herrenmahl konstituiert die Kirche als Leib Christi und folglich als Gemeinschaft der Glaubenden. Die Kirche ist also nicht zuerst ein sozialer Verband von Gleichgesinn­ ten, der dann auch gewisse Riten für seinen Zusammenhalt entwickelt. Das Herrenmahl ist keine Schöpfung der Kirche. Ohne das Herrenmahl wäre Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden gar nicht entstanden. Die Individuen, denen Jesus etwas bedeutet, weil er sie zur Erkenntnis Gottes und ihres Heils führt, würden dann vielleicht je für sich seiner gedenken. Auch ein Zusammenschluß solcher Individuen zu Austausch und Pflege ihrer gemeinsamen Erfahrungen und Überzeugungen wäre noch nicht Kirche. Kirche ist die Schar der Glaubenden erst durch die Feier des Her­ renmahls, die sie zum Leibe Christi und so zur Gemeinde des neuen Bun­ des macht. Hier hat die Gemeindepredigt ihren Ort, und darauf ist auch die Taufe hingeordnet, die den einzelnen in den Leib Christi eingliedert, den die Glaubenden bei der Feier des Herrenmahls empfangen und der sie zur Gemeinschaft der Kirche verbindet. 1015 Daher bleibt die Alternative göttliches Recht – menschliches Recht unbefriedigend, wie H. Meyer gezeigt hat: Das Papsttum bei Luther und in den lutherischen Bekenntnis­ schriften, in W. Pannenberg (Hg.): Lehrverurteilungen – kirchentrennend? III, 1990, 306328, 323 ff., bes. 326 f. Vgl. auch das Common Statement der lutherisch/römisch-katholischen Kommission in den USA in P. C. Empie und T. A. Murphy (eds.) a. a. O. 30 f., sowie dort den Beitrag von G. A. Lindbeck: Papacy and Ius Divinum: A Lutheran View (a. a. O. 193– 108).

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Nun ist das Herrenmahl eine Zeichenhandlung. Daher hat die Kirche ihre Realität primär auf der Ebene des Zeichens. Sie ist nicht zuerst etwas für sich, eine so oder so verfaßte Gemeinschaft von Gleichgesinnten, die als solche dann auch noch Zeichen für etwas anderes wäre, sondern sie ist konstituiert durch die Zeichenhandlung des Mahles Jesu. Darauf beruht sowohl ihr Wesen als Gemeinschaft des Leibes Christi als auch ihre Zei­ chenfunktion für die Bestimmung der ganzen Menschheit auf die Zukunft der Gottesherrschaft hin. Die Kirche hat diese Zeichenfunktion nur da­ durch, daß im Zentrum ihres Gottesdienstes das Mahl der Gottesherr­ schaft gefeiert wird im Gedenken an Jesus, in dessen Wirken die Zukunft der Gottesherrschaft schon angebrochen ist, und in der Erwartung ihrer Vollendung durch den wiederkommenden Herrn zur Gemeinschaft einer im Reiche Gottes erneuerten Menschheit. Als Leib Christi ist die Kirche Bestandteil des in Jesus Christus offenbaren Heilsmysteriums, Bestandteil des Heilsplans Gottes für die Menschheit. In ihr und durch sie vollzieht sich schon jetzt die von dem Gekreuzigten und Auferstandenen ausge­ hende Versöhnung der Menschheit mit Gott. Sie vollzieht sich nach dem Ratschluß Gottes dadurch, daß alles in Christus zusammengefaßt (Eph 1,10), nämlich einbezogen wird in das Verhältnis Jesu als des Sohnes zum Vater. Das Ergebnis ist die Gemeinschaft des Leibes Christi, die im eu­ charistischen Gottesdienst der Kirche realisiert und dargestellt wird. Die Kirche hat ihre Realität allerdings nicht nur in der Zeichenhand­ lung des Herrenmahls. Vielmehr wird von daher die Gemeinschaft der Glaubenden begründet, die dann auch in Formen sozialen Zusammen­ halts in Erscheinung tritt. Sie findet ihre ursprüngliche Gestalt in der got­ tesdienstlichen Versammlung, um ihretwillen aber auch in der Orga­ nisationsform einer Glaubensgemeinschaft, deren Glieder sich immer wie­ der zum gemeinsamen Gottesdienst versammeln. Die Kirche hat also auch die Gestalt eines sozialen Verbandes, sowohl als Ortsgemeinde als auch in der Gemeinschaft der Ortsgemeinden, die wiederum in gemein­ samen Institutionen und in den für den Zusammenhalt der Ortskirchen zuständigen Ämtern ihren Ausdruck findet. Das Wesen der Kirche als Leib Christi wirkt sich dabei vom gottesdienstlichen Leben her auch auf das Zusammenleben der Gemeinden und ihrer Glieder in der Welt aus. Das geschieht unter anderem durch diakonische Tätigkeiten und andere Zeichen der heilenden Wirkung des in der Kirche gegenwärtigen eschato­ logischen Heils für die Nöte der Welt. Solche Auswirkungen des Wesens der Kirche als Leib Christi auf das Leben der Gemeinde in der Welt und auf die sie umgebende Welt entsprechen der Weise, wie im Leben der einzelnen Christen ihre Rechtfertigung und ihre Erhebung zur Got­ teskindschaft im Glauben an Jesus Christus sich auf ihre ganze Lebens­ führung als Heiligung und Erneuerung ihres Lebens auswirken soll. So ist die Kirche vom gottesdienstlichen Zentrum ihres Lebens her auch als

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sozialer Verband dazu bestimmt, Zeichen des göttlichen Heilswillens für die Menschheit zu sein, Zeichen der Versöhnung mit Gott und der davon ausgehenden Erneuerung in den Beziehungen der Menschen untereinan­ der, Zeichen der künftigen Gemeinschaft der Menschen im Reiche Got­ tes. Man kann leider nicht sagen, daß die Kirche in ihrer verfaßten Gestalt als Religionsgemeinschaft ihre Funktion als Zeichen der Hoffnung auf eine künftige Vollendung der Menschheit im Reiche Gottes immer be­ sonders gut erfüllt hat. Durch ihre Spaltungen, durch Intoleranz und Herrschsucht ihres Klerus, aber auch durch übermäßige Anpassung an die wechselnden Moden der Welt einerseits und die Enge zwanghafter Frömmigkeitsformen andererseits, die wenig vom befreienden Atem des Geistes verspüren lassen, hat die Kirche dem in ihrem Wesen begründe­ ten Auftrag immer wieder im Wege gestanden. Doch auch ein undeutlich gewordenes Zeichen bleibt seiner Bestimmung nach Zeichen. Es kann ge­ reinigt werden, und so hat es auch in der Geschichte der Kirche immer wieder Zeiten gegeben, in denen sie heller und deutlicher als Zeichen der Bestimmung der Menschheit zur Teilhabe am Reiche Gottes erkennbar wurde. Die Kraft dazu geht immer wieder aus von der Botschaft des Evangeliums, die die Glieder der Kirche an ihre Zugehörigkeit zu Jesus Christus erinnert und an ihre Verbundenheit in der Einheit des Leibes Christi. In dieser Perspektive gesehen ist die Kirche Volk Gottes, vorläufige Darstellung der Zukunft der Menschheit als im Reiche Gottes mit Gott versöhnt und dadurch zur Gemeinschaft der Menschen untereinander befreit. Der Begriff der Kirche als Volk Gottes wurde bisher zurückge­ stellt. Es handelt sich bei ihm weder um die fundamentalste, noch um die am meisten spezifische Kennzeichnung des Wesens der Kirche. Beides lei­ stet vielmehr die Beschreibung der Kirche als Leib Christi. Die Aussage über die Kirche als Gottesvolk ist davon abgeleitet, und ihr spezifischer Sinn ist von jener fundamentaleren Beschreibung ihres Wesens her zu be­ stimmen. Im Vergleich zur Bezeichnung der Kirche als Leib Christi ist der Begriff des Gottesvolkes verhältnismäßig allgemein. Das zeigt sich schon daran, daß er der Kirche gemeinsam ist mit Israel, oder, genauer, von Israel her auf die Kirche übertragen wurde. Grundlegend dafür ist der mit der Stiftung des Abendmahls verknüpfte, insofern auch im Ver­ ständnis der Kirche als Leib Christi verwurzelte Gedanke des neuen Bundes (1.Kor 11,25): Gottesbund und Gottesvolk gehören zusammen. Die Weise, wie die Kirche oder die Christenheit Volk Gottes genannt werden kann, muß daher vom Wesensbegriff der Kirche als Leib Christi her bestimmt werden: Im Unterschied zu dem durch die leibliche Ab­ stammung von Abraham gekennzeichneten Gottesvolk des alten Bundes ist die Kirche durch den neuen Bund im Blute Christi begründet als

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eschatologische Gemeinde, die durch den Geist Christi aus allen Völkern zusammengerufen wird und so das Gottesvolk des neuen Bundes bildet. Der Begriff der Kirche als Volk Gottes hat also seine Grundlage im Bun­ desmahl des neuen Bundes, das die Teilnehmenden durch die Ge­ meinschaft des Leibes Christi verbindet. Volk Gottes ist ein Erwählungsbegriff. Seine genauere Entfaltung ge­ hört der Erwählungslehre an. Diese wird daher die Lehre von der Kirche ergänzen, und zwar unter dem Aspekt der geschichtlichen Konkretisie­ rung ihres Wesens in der Welt. Denn zur Erwählung gehört die Sendung, und die Sendung weist die Erwählten in die Welt und ihre Geschichte, die der Zukunft der Gottesherrschaft entgegengeht.

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14. Kapitel

Erwählung und Geschichte Im Auftreten Jesu wurde die Zukunft Gottes und seiner Herrschaft, die er ankündigte, antizipativ gegenwärtig: So wurde Jesus in Person zum Zeichen der kommenden Gottesherrschaft, so daß die Menschen durch ihn und in Gemeinschaft mit ihm schon jetzt ihrer Teilhabe am künftigen Heil der Gottesherrschaft gewiß werden können. Das gilt besonders für das Mahl, das Jesus als Zeichen der Gegenwart der Gottesherrschaft fei­ erte und das auch über das Ende seines irdischen Weges hinaus die Glau­ benden mit Jesus und durch ihn mit dem künftigen Heil verbindet. In analoger Weise verbindet die Taufe die Glaubenden mit Jesus, indem der Täufling zeichenhaft versiegelt wird auf die in Jesus schon gegenwärtig gewordene Heilszukunft Gottes hin. Durch ihren eschatologischen Bezug – und im Fall der Taufe dazu noch durch den im Horizont der eschatologischen Zukunft Gottes vollzogenen Vorgriff auf den Tod des Täuflings – nehmen die Zeichenhandlungen der Kirche den ganzen Lebensweg derer vorweg, an denen sie vollzogen wer­ den. Ihr eigenes Leben wird zum Nachvollzug des in der Zeichenhand­ lung vorwegnehmend Dargestellten. Beim Nachvollzug nun kommt auch die Selbsttätigkeit der Menschen ins Spiel, doch freilich so, daß sie immer Nachvollzug bleibt: Die im sakramentalen Zeichen gegenwärtige und den Empfängern mitgeteilte Gnade ist dem Nachvollzug dessen, was das Zei­ chen beinhaltet, immer schon zuvorgekommen. Dennoch bleibt der Nachvollzug im eigenen Leben und Tun der Menschen als Aneignung des in der Form des Zeichens Zugeeigneten unerläßlich. Das ist schon bei Paulus der Sinn der auf die Erneuerung der Lebensführung im Sinne der Heiligung des Lebens für Gott zielenden Imperative (wie Röm 6,4 ff.) auf der Basis des durch die Gemeinschaft mit Jesus Christus begründeten In­ dikativs der Heilszueignung. Anders gesagt: Die Bildungsgeschichte der Menschen zum Ebenbilde Gottes, zu welchem der Mensch von der Schöpfung her bestimmt ist und das in Jesus Christus als dem „zweiten Adam“ Gestalt angenommen hat für die Menschen, die sein Bild tragen, ihm „gleichgestaltet“ werden sollen (Röm 8,29; 1.Kor 15,49)1, bedarf ihrer tätigen Beteiligung: Wenn 1 Diese paulinischen Aussagen (vgl. noch Gal 4,19 und 2.Kor 3,18) sind durch Meister Eckhart zum Ausgangspunkt der Geschichte des modernen Bildungsbegriffs geworden. Vgl. dazu vom Vf.: Gottebenbildlichkeit und Bildung des Menschen (1977), jetzt in: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 207–227, 211 f.

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man die Religionsgeschichte der Menschheit als eine göttliche „Erziehung des Menschengeschlechts“ auffassen kann2, so geht diese Erzie­ hungsgeschichte spätestens mit dem Erscheinen des Gottessohnes und der Bestimmung des Menschen zur Sohnschaft in Jesus Christus über in eine Bildungsgeschichte. Bildung besteht im Unterschied zur Erziehung nie nur aus pädagogischer Einwirkung von außen, sondern bewegt sich im Medium der Spontaneität der sich Bildenden3, – und ohne solche Spon­ taneität kann das Bild des Sohnes und sein freies Verhältnis zum Vater im Leben der Menschen nicht Gestalt gewinnen. Die Spontaneität des Sichbildens hat ihre elementare Grundlage in der Selbstorganisation des Lebendigen4. Die Richtung ihrer Entwicklung wird bei den Arten der Lebewesen allerdings erst durch das Einwirken von Faktoren der Selektion bestimmt. Das ist auch auf der Stufe des Men­ schen und seiner Geschichte noch der Fall. Noch im Wettstreit der Kul­ turen findet der Kampf ums Dasein eine Fortsetzung, wenn auch auf ei­ ner anderen Ebene, nämlich in Verbindung mit einem Ringen zwischen alternativen Lebensidealen5. Den Menschen als ihrer selbst bewußten We­ sen ist ihre Identität als Ziel ihres Lebens Thema des eigenen Lebensvoll­ zugs durch die sie leitenden Lebensideale. Diese schließen einander trotz ihrer Konkurrenz nicht nur aus. Vielmehr sucht ein jedes von ihnen sich die Kraft der anderen zu integrieren, weil der Gegenstand ihres Wettbe­ werbs ein Gemeinsames ist: die Einheit der Menschheit als Gattung und die Realisierung des gemeinsam Menschlichen im Leben der Individuen und in den Formen ihrer Vergesellschaftung. Die Lebensideale der Kulturen wie der einzelnen Individuen, in denen sich allgemeine und besondere Bestimmung des Menschen verbinden, sind in den Kulturen der Menschheit gewöhnlich religiös verwurzelt. Das heißt, daß sie nicht nur als Produkte der Menschen zu verstehen sind, 2 Zu diesem den griechischen Paideusis-Gedanken und seine christliche Interpretation durch die alexandrinische Theologie der Patristik in neuer Wendung aufnehmenden System­ gedanken G. E. Lessings siehe jetzt E. Quapp: Lessings Theologie statt Jacobis „Spinozis­ mus“. Eine Interpretation der „Erziehung des Menschengeschlechts“ auf der Grundlage der Formel „hen ego kai pan“ I, 1992. 3 In der Richtung auf den Gedanken der Selbstbildung hat im Anschluß an Paracelsus und Shaftesbury J. G. Herder den theologischen Bildungsbegriff Eckharts modifiziert, ohne damit den Zusammenhang mit seinem theologischen Ursprung abzuschneiden. Vgl. den Anm. 1 zit. Aufsatz des Vf. 213 ff. Voll durchgeführt wurde der Gedanke der Selbstbildung als individuelle Variation des gemeinsam Menschlichen dann bei F. Schleiermacher, wie M. Riemer gezeigt hat in seiner vorzüglichen Dissertation: Bildung und Christentum. Der Bil­ dungsgedanke Schleiermachers, 1989, bes. 29–41 und 139–155. 4 Siehe hier Bd. 2, 1991, 150 ff. 5 Zu diesem aus der anthropologischen Ethik von Ernst Troeltsch erwachsenen Grundge­ danken seiner Konstruktion der Religionsgeschichte siehe vom Vf.: Die Begründung der Ethik bei Ernst Troeltsch, in: Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufsätze, 1977, 70–96, 87 ff.

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sondern als Ausdruck ihrer Bestimmung im Zusammenhang der Welt. Wird die Gottheit – anders als in den kosmologischen Mythologien – als in der Geschichte wirkend und durch sie sich offenbarend erfahren, so daß auch die Lebensordnung der Menschen erst auf geschichtlichen Set­ zungen beruht, so wird sich der göttliche Ursprung der Lebensideale in einem Bewußtsein der Erwählung und Berufung bekunden, die das Le­ ben des einzelnen oder einer partikularen Gemeinschaft in der einen oder anderen Weise in Beziehung setzen zu den übrigen Menschen und Völ­ kern. Ein solches Erwählungsbewußtsein ist für das Volk Israel charakteri­ stisch geworden, insofern es seine Zugehörigkeit zu Gott und die von ihm empfangene Lebensordnung nicht schon auf die Ordnung des Kos­ mos zurückführt, sondern auf das freie Geschichtshandeln des Gottes, der Israel aus allen Völkern als sein Eigentum, – das Volk des Bundes, – aus­ erwählt hat. Das Erwählungsbewußtsein der Kirche ist daraus her­ vorgegangen, aber hat sich von der Vorstellung der Zugehörigkeit zu Gott durch den naturhaften Lebenszusammenhang des einmal erwählten Vol­ kes als des „Israel nach dem Fleisch“ (1.Kor 10,18; vgl. Röm 9,6 ff.) gelöst. Obwohl auch die Existenz der Kirche, dem Exodusgeschehen vergleich­ bar, auf einem geschichtlichen Gotteshandeln beruht, auf das sie erin­ nernd zurückblickt, – nämlich auf dem Handeln Gottes in der Geschichte Jesu von Nazareth, – so muß sie doch in ihren Gliedern immer wieder neu entstehen: Die Kirche hat ihren Bestand nicht durch die leibliche Ge­ burtenfolge, sondern durch die neue Geburt des Taufgeschehens: Durch die Taufe wird jedes neue Glied in die Einheit des Leibes Christi einge­ fügt, so daß von Christus her auch die Gemeinschaft der Kirche durch je­ den getauften Christen immer wieder erneuert wird. So ist das christliche Erwählungsbewußtsein letztlich eschatologisch begründet, nämlich aus der eschatologischen Lebenswirklichkeit des auferstandenen Christus, der als der „neue Mensch“ die auf seinen Namen Getauften in seine Gemein­ schaft aufnimmt. Der eschatologische Charakter des christlichen Erwählungsverständ­ nisses findet darin seinen Ausdruck, daß die Erwählung dem einzelnen in einer Zeichenhandlung widerfährt, die sein irdisches Leben und dessen Ende im Tod vorwegnimmt, um es mit der Heilszukunft Gottes, die in Jesu Auferstehung schon erschienen ist, zu verbinden. Darum wird das Leben der Christen zum Nachvollzug des im Zeichen der Taufe an ihnen Vollzogenen. Dabei wird der Zusammenhang zwischen der zeichenhaften Vorweggegenwart des Zieles und dem Prozeß tätiger Beteiligung an der eigenen Bildungsgeschichte der Gleichgestaltung mit Jesus Christus eben durch den Gedanken der Erwählung und Berufung hergestellt: Indem Menschen der eigenen Berufung ansichtig werden und sich von ihr er­ greifen lassen als von einem höheren Willen, der über ihrem Leben steht

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und ihm seine Richtung gibt, werden sie zugleich zu dieser ihrer Bestim­ mung hin auf den Weg gesetzt. Sie wissen sich berufen oder erwählt, auch wenn sie Weg und Ziel zunächst nur undeutlich vor sich sehen. Die Ge­ winnung von Klarheit über den Inhalt der eigenen Berufung gehört selber mit zu dem Prozeß von Selbsterfahrung und Selbsttätigkeit, der nun in Gang kommt. Die Betonung der Zeichenhaftigkeit des gottesdienstlichen Lebens der Kirche im vorigen Kapitel war nicht im Sinne einer abstrakten Trennung zwischen Zeichen und Sache zu verstehen. Vielmehr ist in den sakra­ mentalen Zeichen die Sache selbst, die eschatologische Heilswirklichkeit, gegenwärtig. Außerdem aber gilt vom Zeichen der Taufe als Neubegrün­ dung der Identität der Getauften und von der Eucharistie als Darstellung der Einheit der Kirche in ihrer Begründung aus der Gegenwart Christi, daß zu diesen Zeichenhandlungen der Kirche der Prozeß ihrer lebensge­ schichtlichen Einholung hinzugehört, in der Geschichte der Kirche wie im Leben des einzelnen: Auch die Gemeinschaft der Kirche lebt ge­ schichtlich in einem durch Berufung, Erwählung und (darin mitgesetzter) Sendung begründeten und auf ein eschatologisches Ziel ausgerichteten Prozeß. Auch in dieser Dimension der Geschichte der Kirche können sich die Spannungen zwischen Individuum und Gemeinschaft äußern, die in jeder menschlichen Lebenswelt auftreten, und faktisch ist die Geschichte der Kirche erfüllt von solchen Spannungen: Sie werden erst in der escha­ tologischen Vollendung ihre endgültige Auflösung finden. Doch wenn sich der einzelne Christ auf seinem Wege aus seiner besonderen Berufung versteht, so ist er dadurch trotz aller Spannungen doch immer auf die Ge­ meinschaft der Kirche bezogen, weil auch die Berufung des oder der ein­ zelnen sich nur als in dem einen Herrn Jesus Christus begründet verste­ hen kann, den die Gemeinschaft der Kirche als ihr Haupt anerkennt. Ein­ zelinteresse und Allgemeininteresse stehen hier nicht mehr so schroff ge­ geneinander, wie im politischen Leben. Dafür kann der Kampf um den Sinn des Gesamtinteresses, um den Inhalt von Berufung und Sendung der Kirche als ganzer, um so heftiger sein. Das in diesen Bemerkungen sich andeutende Verständnis von Erwäh­ lung und Berufung scheint auf den ersten Blick nicht in jeder Hinsicht kongruent zu sein mit der klassischen theologischen Erwählungslehre, – und das ist auch in der Tat so. Darum bedarf es zunächst der Rechtfer­ tigung und Klärung durch eine kritische Erörterung der traditionellen – primär auf die Individuen und ihre Teilhabe am ewigen Heil bezogenen – Gestalt der Erwählungslehre (1). Daran soll sich eine Erörterung des Verhältnisses von Erwählung und Kirche anschließen, in deren Mittel­ punkt der Begriff des Gottesvolkes stehen wird (2). Sodann ist das Ver­ hältnis der theologischen Erwählungslehre zur Geschichte des Christen­ tums und zu den darin aufgetretenen säkularisierten Formen eines Er­

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wählungsglaubens zu behandeln (3), und schließlich sollen einige Bemer­ kungen über Erwählung und Weltregierung Gottes in der Geschichte (4) überleiten zum Thema der Eschatologie.

1. Die Erwählung des einzelnen a) Die klassische Erwählungslehre Die Entwicklung der Lehre von Erwählung und Prädestination in der christlichen Theologie ist hauptsächlich durch paulinische Gedanken be­ stimmt worden, und zwar weniger durch die ausführliche Erörterung des Themas in Röm 9–11 als durch die knappe, aber inhaltsreiche Aussage über den „Erwählungsvorsatz“ (Röm 8,28) Gottes: „die er zuvor erwählt hat, hat er im voraus dazu bestimmt, dem Bilde seines Sohnes gleichge­ staltet zu werden: Der Erstgeborene unter vielen Brüdern sollte er sein; und die er berufen hat, die hat er auch gerecht gemacht; und die er ge­ recht gemacht hat, die hat er auch verherrlicht“ (Röm 8,29 f.). Während aber Paulus hier von dem auf Jesus Christus bezogenen Heilsplan des göttlichen Geschichtshandelns gesprochen hat, richtete sich das Interesse der späteren Theologen vor allem auf die Frage nach den erwählten Individuen, die im Zusammenhang damit erwähnt sind. Bereits in der christlichen Gnosis hat die individualistische Wendung des Erwählungsgedankens6 eine bedeutsame Rolle gespielt, allerdings in hellenisierender Verfremdung: Die Unterscheidung zwischen Sarkikern und Psychikern auf der einen, Pneumatikern auf der anderen Seite ist wohl als eine Paulusinterpretation zu verstehen, die den Erwählungsge­ danken ins Ontologische umdeutet7. Die antignostischen Väter haben ge­ genüber dem damit verbundenen Determinismus die Freiheit der Wil­ lensentscheidung als den Ursprung des Unterschiedes zwischen Erwählten und Verworfenen betont8. Sie haben damit, wenn auch in einer sehr ent­ fernten und gebrochenen Weise, der Geschichtlichkeit der göttlichen Er­ wählung Rechnung getragen. Diese Betrachtungsweise hat in den Aus­ führungen von Origenes über Röm 8,29 f. in seinem Kommentar zum 6 Sie hätte sich im Neuen Testament besser auf Mt 22,14 (Viele sind berufen, wenige aber auserwählt) stützen können als auf Paulus: Dieses Jesus zugeschriebene Wort benutzt eine aus der jüdischen Apokalyptik geläufige Gegenüberstellung (vgl. 4.Esra 8,3), um vor allzu si­ cherem Vertrauen auf die kollektive Erwählung des Volkes zu warnen. 7 Siehe dazu W.-D. Hauschild: Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frühchristli­ chen Pneumatologie, 1972, 153 ff. zu Valentin (bes. 154), sowie 160 f. zu Herakleon (auch 165), 167 f. zu Ptolemaios, 173 f. zu Theodot. 8 W.-D. Hauschild a. a. O. 273 f.

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Römerbrief zu einer ersten systematischen Ausarbeitung und Zuordnung der Begriffe Erwählung, Vorherbestimmung, Berufung und Rechtferti­ gung geführt9. Dabei hat Origenes die Erwählung als einen Akt des göttli­ chen Vorauswissens beschrieben: Danach sieht Gott das künftige Verhal­ ten der Menschen voraus und richtet danach die Vorherbestimmung ihrer Wege zum Heil oder zum Verderben ein10. Die Vorherbestimmung der Erwählten als liebende Fürsorge Gottes für ihren Weg beruht also auf dem Wissen um ihre künftigen freien Entscheidungen. Im Gegensatz zur origenistischen Paulusexegese hat Augustin die Er­ wählung als einen Willensakt Gottes vor aller Rücksicht auf das künftige Verhalten seiner Geschöpfe gedeutet. Er berief sich dabei vor allem auf Röm 9,16: Es liegt „nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes freiem Erbarmen“, wem er sich zuwendet. Seit seiner Schrift an Simplician (395), die besonders der Auslegung von Röm 9 gewidmet war, hatte Augustin sich von der durch den Wortlaut von Röm 8,29 nahege­ legten Auffassung abgewendet, daß Gottes Voraussicht des menschlichen Glaubens und Gehorsams den Grund der Vorherbestimmung zum Heil bilde. Statt dessen erklärte er nun den Prädestinationsvorsatz selber zum Grund für die Erwählung einiger Menschen aus der Menge der Verlore­ nen (massa perditionis)11. Dieser Schritt war in der Entwicklung von Au­ gustins Denken schon vor Beginn des pelagianischen Streites erfolgt. Aber im Verlauf dieses Streites mußte dem Prädestinationsgedanken als letzter Begründung für die Souveränität der göttlichen Gnade besonderes Ge­ wicht zufallen12. 9

Origenes Comment. in epist. ad Rom.VII, 7–8, MPG 14, 1122–1127. Origenes folgte damit der Abfolge von proégno und prohórisen bei Paulus Röm 8,29. Er deutete ersteres nicht nur hellenistisch als ein Vorauswissen eines Sachverhalts, sondern auch im Sinne des alttestamentlichen Wortursprungs als ein erwählendes Erkennen (a. a. O. n. 8, MPG 14, 1125 B, vgl. die biblischen Belege dazu bei U. Wilckens: Der Brief an die Rö­ mer 2, 1980, 163 Anm. 728). Dabei bezog Origenes jedoch die Berufung „gemäß dem Vor­ satz“ (Röm 8,28) auf den von Gott vorausgesehenen guten Vorsatz der zu Berufenden (1125 f.). Wenn man aber „Vorauswissen“ in dem allgemeineren Sinne verstehen wolle, dem­ zufolge es sich sowohl auf die Guten als auch auf die Bösen erstreckt, so gelte erst recht, daß der Grund des Heils oder Verderbens nicht im Vorauswissen Gottes, sondern im Ver­ halten der Menschen liege (1126 B: Nam et si communi intellectu de praescientia sentiamus, non propterea erit aliquid, quia id scit Deus futurum: sed quia futurum est, scitur a Deo an­ tequam fiat). 11 Vgl. M. Löhrer: Gottes Gnadenhandeln als Erwählung des Menschen, in: Mysterium Salutis IV/2, 1973, 773–827, bes. 779 f., sowie auch G. Nygren: Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins, 1956, 41 ff. 12 So beschrieb Augustin 429 die Prädestination als praeparatio gratiae in der Ewigkeit Gottes (De praed. sanct. 10,19; MPL 44, 959 ff.). Im gleichen Jahr heißt es in seiner Schrift über die Gabe der Beharrung: Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud: praescientia sci­ licet, et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur (De dono perseverantiae XIV,35; MPL 45, 1014). Zur Funktion des Prädestinationsgedankens im pelagianischen Streit vgl. auch G. Nygren a. a. O. 274 f. 10

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Trotz aller Gegensätze zwischen der augustinischen Auffassung und der zuerst von Origenes entwickelten Deutung der Prädestination bleiben beide Auffassungen doch umgriffen von undiskutierten Voraussetzungen, die beiden gemeinsam sind: Sowohl Origenes als auch Augustin behan­ delten die Erwählung als einen Akt Gottes, der in der Ewigkeit, vor aller Zeit stattfindet, entsprechend der schon bei Paulus Röm 8,29 vollzogenen Unterscheidung zwischen Erwählung und Vorherbestimmung einerseits, Berufung andererseits. Dabei wurde nun aber zweitens bei Augustin wie bei Origenes die ewige Erwählung unmittelbar auf vereinzelte Individuen bezogen, unter Beschränkung auf das Thema ihrer eschatologischen Heilsteilhabe. Bei Augustin ist das schon durch die Orientierung seiner Gedanken an dem von Paulus erörterten Beispiel des unterschiedlichen Verhaltens Gottes zu Jakob und Esau (Röm 9,13) bedingt. Bei Origenes hingegen muß der Sachverhalt anders erklärt werden. Es liegt nahe, den Anlaß der individualistischen Deutung der Erwählung und Prädestination bei ihm in den gnostischen Auffassungen zu suchen, mit denen die Väter des zweiten und dritten Jahrhunderts sich auseinanderzusetzen hatten: Wie in der Sicht der Gnosis das Heil des einzelnen Menschen davon ab­ hing, ob er von Natur aus Pneumatiker oder aber Sarkiker oder Psychiker ist, so mußte auch die kirchliche Gegenposition sich auf den Grund der individuellen Heilsteilhabe konzentrieren. Der Unterschied bestand in der Gewichtung der individuellen Willensentscheidung und ihrer ewigen Vor­ aussicht durch Gott. Auch in der scholastischen Theologie des lateinischen Mittelalters ist die Prä­ destination im Zusammenhang der Frage nach dem Verhältnis zwischen dem ewigen Vorherwissen Gottes von allen geschöpflichen Vorgängen einerseits und der Vorherbestimmung durch seinen Willen andererseits erörtert worden. Die intellektualistische Deutung des Vorauswissens von Röm 8,29 blieb also bestimmend, und es wurde nicht erkannt, daß das Vorhererkennen als solches (im Sinne des alttestamentlichen Sprachgebrauchs von „erkennen“) bereits ein Erwählungsakt und also ein Willensakt ist. Die Erwählung wurde als das grundlegende Moment der Prädestination diesem Begriff zugeordnet. Die Ve­ rortung des Themas im Zusammenhang der Verhältnisbestimmung von Gottes Intellekt und Willen macht seine Behandlung am Schluß der Gotteslehre, vor dem Übergang zur Schöpfungslehre, verständlich. Hier hatte schon das Sen­ tenzenwerk des Petrus Lombardus das Thema eingeordnet13. Ähnlich verfuh­ ren nicht nur die Sentenzenkommentare, sondern auch die theologischen Sum­ men der Hochscholastik14. Auch die unmittelbare Beziehung der Begriffe Er­ wählung und Prädestination auf das ewige Heil bestimmter Individuen blieb 13

Petrus Lombardus I. Sent. d.40–41. Bei Thomas von Aquin S. theol. I,23 ist die Prädestinationslehre sogar ganz in die Leh­ re von Gottes Wesen und Eigenschaften eingeordnet worden, erscheint mithin noch vor der Trinitätslehre. 14

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nicht nur für die scholastischen Erörterungen des Themas maßgebend, sondern so­ gar noch für die reformatorische Theologie. So hat Calvin die Prädestination trotz anderer Einordnung des Themas (in die Lehre von den Gnadenmitteln) als Be­ schluß Gottes in seiner Ewigkeit über das jedem einzelnen Menschen zugedachte Geschick beschrieben: Schon bei ihrer Erschaffung sind die einen zum ewigen Le­ ben, die anderen zur ewigen Verdammnis vorherbestimmt15. Der Sache nach blieb auch hier der Prädestinationsgedanke enger mit dem Gottesbegriff als mit der Heilsgeschichte und speziell der Ekklesiologie verbunden. Daher sind die altrefor­ mierten Dogmatiker (im Unterschied zu den Lutheranern) konsequenterweise zur Einordnung seiner Behandlung zwischen Gotteslehre und Schöpfungslehre zu­ rückgekehrt, im Rahmen eines eigenen Lehrstücks von den göttlichen Dekreten16.

Das Gesamtbild der bei Augustin und Origenes gemeinsam vorausge­ setzten Auffassung des Prädestinationsaktes, unbeschadet ihres Gegen­ satzes in der Frage, ob dabei das göttliche Vorherwissen des Gebrauchs, den die Menschen von ihrer geschöpflichen Freiheit machen, eine Rolle spielt, kann man im Vergleich zu den biblischen Aussagen über Gottes er­ wählendes Handeln in der Geschichte als „abstrakte“ Erwählungsvor­ stellung bezeichnen17. Abstrakt ist diese Vorstellung a) wegen der Zeitlosigkeit der göttlichen Entscheidung – in Abstraktion von der konkreten Geschichtlichkeit des göttlichen Erwählungshan­ delns, wie es in der Bibel bezeugt wird, b) wegen der Ablösung der als Gegenstand der Erwählung vorgestellten Individuen von allen Gemeinschaftsbezügen, c) wegen der Beschränkung der Erwählungsintention auf die künftige Heilsteilhabe, unter Ablösung von jeder geschichtlichen Funktion der Erwählten. Diese abstrakte Vorstellung von Erwählung ist weit entfernt von den bi­ blischen Aussagen über die Erwählung des Volkes Israel oder auch einzel­ ner Personen wie der Väter oder des Königs, entspricht aber auch nicht den neutestamentlichen, insbesondere auch nicht den paulinischen Aussa­ gen über die Erwählung der Christen. In den Erwählungstraditionen Israels ist die Erwählung immer ein kon­ kretes Geschichtshandeln Gottes, Ausgangspunkt und „Begründung der Heilsgeschichte“ Gottes mit seinem Volk18. In den Zusammenhang dieser 15 J. Calvin Inst. chr. rel. III,21,5: Praedestinationem vocamus aeternum Dei decretum, quo apud se constitutum habuit, quid de unoquoque homine fieri vellet. Non enim pari con­ ditione creantur omnes; sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur (CR 30,683). 16 H. Heppe/E. Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 1958, 107 ff., 120 ff. Vgl. auch den Abschnitt über „Die Stellung der Erwählungslehre in der Dogmatik“ bei Karl Barth KD II/2, 1942, 82–100. 17 So der Vf. in: Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschich­ te, 1978, 42 ff. Vgl. auch K. Barth KD II/2,51. 18 K. Koch: Zur Geschichte der Erwählungsvorstellung in Israel, in ZAW 67, 1955, 205–

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Sicht gehören auch die Aussagen über die Erwählung einzelner, besonders des Königs – und hier vor allem Davids19 – oder auch der Erzväter20. Der Akt der Erwählung richtet sich auf einzelne Menschen nicht in Ablösung von allen Sozialbeziehungen, sondern in bestimmter Funktion für das Volk. Eine Verselbständigung der Vorstellung von der Erwählung einzel­ ner, und zwar dann im Hinblick auf das ewige Heil, begegnet erst in nachexilischer Zeit, nach Aufkommen der Vorstellung, daß jedes In­ dividuum für sich allein Heil oder Unheil entsprechend dem eigenen Ver­ halten empfangen soll (Ez 18,4–20), und nach ihrer Verbindung mit der Enderwartung. So werden nach Hen 1,1 (vgl. 45, 3) nicht alle Glieder des Volkes, sondern nur die dazu Erwählten des Heils teilhaftig (Hen 93,5), zu welchem schon Abraham von Gott erwählt wurde. Auch hier blieb durch den Zusammenhang mit Abraham, sowie andererseits auch mit der Erwählung des Menschensohnes (62, 7 ff.; 39,4 f.) immerhin noch ein heils­ geschichtlicher Kontext für das Erwählungshandeln Gottes am einzelnen gewahrt, obwohl die Aussonderung bestimmter Individuen nun zu einem Akt göttlicher Voraussicht ihres künftigen Verhaltens wurde. Hier liegen die Wurzeln der abstrakten Erwählungsvorstellung der späteren christli­ chen Theologie. Insgesamt sind die neutestamentlichen Erwählungsaussagen (wenn man von Mt 22,14 absieht, dazu s. o. Anm. 6) nicht der auf die abstrakte Er­ wählungsvorstellung hinauslaufenden Richtung gefolgt, weil das Ur­ christentum sich mit der Entstehung der Kirche von dem Offenbarungs­ handeln Gottes in Jesus Christus her einbezogen wußte in ein neues ge­ schichtliches Erwählungshandeln Gottes, das durch die Begründung der Kirche und durch die christliche Mission Menschen aus allen Völkern angesichts des alle Menschen betreffenden nahen Endgerichts die Chance der Teilhabe am künftigen Heil der Gottesherrschaft eröffnete. So heißen die Glieder der christlichen Gemeinde bei Paulus „die Erwählten Gottes“ (Röm 8,33), und der Erwählungsbegriff „Volk Gottes“ findet Anwen­ dung auf sie (Röm 9,24 ff.) unter Berufung auf Hos 2,25: Diese prophe­ tische Verheißung sah Paulus in der Entstehung der heidenchristlichen Missionsgemeinden erfüllt21. Der Gedanke der Ausweitung der Erwäh­ 226, Zitat 212. Die Ausführungen von H. Seebaß im ThWBAT 1, 1973, 593–608 und in TRE 10, 1982, 182–189 beschränken sich dagegen allzu sehr auf das Vorkommen des Ter­ minus bhr. Die These, daß die Vorstellung von einer Erwählung des Volkes erst deuterono­ misch sei (TRE 10,1982,186), muß bagatellisieren, daß schon Amos (3,1 f.; 9,7) die Vorstel­ lung einer Erwählung des Volkes als geläufig voraussetzt, wenn er sie auch mit einem ande­ ren Verb (jd‘) ausdrückt. 19 2.Sam 6,21; vgl. 1.Kön 8,16; 11,34, auch 2.Sam 16,18 und Ps 78,70; 89,4. Vom König generell 1.Sam 10,24; 16,1–13; vgl. Dtn 17,15. Vgl. H. Seebaß TRE 10,1982,182 f. 20 Ps 105,6 und 43; Ps 135,4; vgl. Ps 47,5; 33,12. K. Koch a. a. O. 206 ff., 223. Siehe ferner Gen 18,19; vgl. Neh 9,7. 21 Siehe dazu U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 205 f.

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lung über das Volk Israel hinaus auf die Heiden bildet auch den Rahmen der Argumentation des Apostels in Röm 9,6–2922, in deren Zusammen­ hang das für Augustin so bedeutsam gewordene Beispiel der Erwählung Jakobs unter Übergehung Esaus (Röm 9,13) gehört. Es geht dabei nur um die Freiheit des göttlichen Erwählungshandelns, nicht jedoch darum, daß die Erwählung sich auf das ewige Heil für isoliert genommene Individuen beziehe. Das Erwählungshandeln Gottes in der Begründung der Kirche aus Juden und Heiden ist aber nach Paulus in der Ewigkeit Gottes veran­ kert und darum unverbrüchlich: Deshalb führt Röm 8,28–30 die in der Geschichte ergangene Berufung auf den ewigen Vorsatz der göttlichen Er­ wählung und die darauf in der Weltregierung Gottes begründete Prädesti­ nation zurück. Die Berufung durch das Evangelium ist Ausdruck des ewi­ gen Erwählungswillens Gottes, kein bloßer Zwischenfall23. Erst die Herauslösung der Aussagen von Röm 8,29 f. und 9,13 und 16 aus dem heilsgeschichtlichen Zusammenhang, in dem sie bei Paulus ste­ hen, erlaubt ihre Kombination im Rahmen jener „abstrakten“ Erwäh­ lungsvorstellung, die die Geschichte der Prädestinationslehre von Orige­ nes und Augustin her bestimmt hat. Die Zeitlosigkeit der Entscheidung Gottes in der Verborgenheit seines Ratschlusses vor Grundlegung der Welt wurde dabei unmittelbar auf die Bestimmung der einzelnen Men­ schen zum ewigen Heil oder Unheil bezogen. Daraus ergeben sich dann unweigerlich die Aporien, die die Diskussionen der Prädestinationslehre im Mittelalter und weit darüber hinaus belastet haben: Entweder hat Gott von Anbeginn nur einigen seiner Geschöpfe das ewige Heil zugedacht, die übrigen aber übergangen und damit von vornherein dem Endgeschick ewiger Verdammnis überlassen, oder die Universalität des göttlichen Heilswillens wird zwar im Prinzip gewahrt, seine Wirksamkeit im Ein­ zelfall aber von der geschöpflichen Reaktion abhängig gemacht, also von der Antwort des Glaubens auf das göttliche Gnadenangebot, die im gött­ lichen Vorherwissen einkalkuliert wird und dafür verantwortlich ist, daß von Anfang an die einen zum ewigen Heil vorherbestimmt, die andern dem ewigen Verderben überlassen werden. Die letztere Auffassung im Sinne einer Vorherbestimmung wegen vorausgewußter Verdienste (prae­ destinatio propter praevisa merita) stand mit Recht im Geruch des Pela­ gianismus oder Semipelagianismus, der das ewige Heil vom Verdienst der Menschen abhängig macht. Wollte man aber demgegenüber wahren, daß das Heil nur als freies Geschenk göttlicher Gnade empfangen werden kann, dann sah man sich an die Seite des augustinischen Determinismus gedrängt, demzufolge Gott von Ewigkeit her nicht nur den Erwählten 22

Vgl. U. Wilckens a. a. O. 183, sowie 191–197 und 199 f. (zu Röm 9,15 f .). Vgl. die Gegenüberstellung der paulinischen Erwählungsaussagen zu Augustin bei G. Nygren a. a. O. 135 ff., sowie U. Wilckens a. a. O. 165. 23

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die Seligkeit zugedacht, sondern auch die Nichterwählten zur ewigen Ver­ dammnis bestimmt hat, ohne daß ein Verschulden auf ihrer Seite dieser göttlichen Entscheidung zugrunde liegen könnte. Gott erscheint dann zwangsläufig als ungerecht und grausam: Warum hat er die zur Ver­ dammnis Bestimmten dann überhaupt geschaffen? Die auf diese Frage ge­ gebene Antwort, die Verdammten seien eben dazu geschaffen, daß Gott an ihnen seine strafende Gerechtigkeit erweise24, konnte als abstoßende Entstellung des biblischen Gedankens der Gerechtigkeit Gottes erschei­ nen25. Die Reformatoren neigten wegen ihrer Kritik an den „pelagianischen“ Tenden­ zen der scholastischen Gnaden- und Prädestinationslehre dem Rigorismus Au­ gustins zu, so Luther in De servo arbitrio 1525 und später besonders Calvin. Zwar hat Calvin in der letzten Fassung seiner Institutio 1559 die Heilsge­ schichte des göttlichen Erwählungshandelns in seine Darlegungen zum Thema der Prädestination einbezogen, aber er stellte sie vorweg unter den Gesichts­ punkt der doppelten Prädestination der einen zum Heil und der andern zum ewigen Verderben26. Luthers Position war insofern komplexer – aber auch weniger einheitlich – als er zwar einerseits die allem Geschehen von dem verborgenen Willen Gottes her auferlegte Notwendigkeit betonte27, anderer­ seits aber dem unerforschlichen Ratschluß des verborgenen Gottes den Heils­ willen des offenbaren Gottes gegenüberstellte und riet, sich in aller Anfechtung an den letzteren zu halten28. Die Konkordienformel hat dieser Intention Lu­ 24 So im Anschluß an Augustin Thomas von Aquin S. theol. I, 23,5 ad 3: Die göttliche Vollkommenheit könne von den geschaffenen Dingen jeweils nur partiell ausgedrückt wer­ den. Et inde est quod ad completionem universi requiruntur diversi gradus rerum, quarum quaedam altum, et quaedam infimum locum teneant in universo… Voluit igitur Deus in hominibus quantum ad aliquos, quos praedestinat, suam repraesentare bonitatem per modum misericordiae, parcendo; et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum iustitiae, punien­ do. Et haec est ratio quare Deus quosdam eligit et quosdam reprobat. 25 Schon Heinrich von Gent (Quodl. VIII q 5 c) hat gegen Thomas eingewendet, es wür­ de der Vollkommenheit des Universums nichts verlorengehen, wenn alle Geschöpfe gut wä­ ren und der Seligkeit teilhaftig würden, und Duns Scotus hat sich dem angeschlossen (Duns Scotus Lectura I, d 41 n. 15: immo si omnes essent boni, nihil periret de perfectione universi, Opera Omnia ed. Vat. XVII, 1966, 518, 10 f.). Vgl. vom Vf.: Die Prädestinationslehre des Duns Skotus im Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung, 1954, 72 ff. 26 J. Calvin Inst. chr. rel., 1559, III, 21,5 f.; vgl. 22,11 (CR 30, 683 ff., 697 f.). 27 M. Luther WA 18,699,15: omnia necessitate fieri. Luther stimmte hier einem vom Kon­ stanzer Konzil 1415 verurteilten Satz Wyclifs zu (vgl. DS 1177). Luther hat seit seiner Vorle­ sung über den Römerbrief 1515/16 diesen in Konstanz verurteilten Satz für eine unerläßliche Voraussetzung der Rechtfertigung allein aus Gnade gehalten (WA 56, 381, 29). Vgl. dazu vom Vf.: Der Einfluß der Anfechtungserfahrung auf den Prädestinationsbegriff Luthers, in KuD 3, 1957, 109–139, 117 f. Zu Luthers Auffassung vgl. auch G. Rost: Der Prädestinations­ gedanke in der Theologie Martin Luthers, 1966. 28 WA 18,685 f., 689 f. Nach De servo arbitrio wird erst das Licht der Glorie diesen Ge­ gensatz und den damit verbundenen Anschein der Ungerechtigkeit Gottes in seinen Urtei­ len auflösen (WA 18,785,23 ff.). Doch in einer Tischrede Luthers von 1542 heißt es: „…wen du den revelatum annimmbst, wirt er dir den absconditum mitpringen. Qui me vidit,

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thers dadurch entsprochen, daß sie ähnlich wie schon Duns Scotus die Paral­ lelität der Begründungsstruktur von Erwählung und Verwerfung aufgab, indem sie die Erwählung allein auf Gottes in Jesus Christus offenbaren Gnadenwillen, die Verwerfung hingegen auf das von Gott vorhergesehene Verschulden der Verworfenen gründete29. Logisch befriedigend war diese Lösung allerdings nicht, solange das Verhältnis von Erwählung und Verwerfung unter dem Ge­ sichtspunkt des der Schöpfung vorausgehenden, ewigen göttlichen Vorherwis­ sens und -wollens in unmittelbarer Beziehung auf das endgültige Geschick der Individuen erörtert wurde: Die Partikularität der Erwählung impliziert dabei immer schon die Verwerfung der bei der Wahl Übergangenen, und umgekehrt mußte das Nichtvorhandensein eines die Verwerfung begründenden Verschul­ dens in der Vorsehung Gottes als Bedingung der Erwählung erscheinen, wenn dieser Gesichtspunkt wirklich den Unterschied zwischen Verworfenen und Er­ wählten begründen sollte. Es überrascht daher nicht, daß die altlutherischen Dogmatiker überwiegend zur Begründung des Unterschiedes von Erwählten und Verworfenen durch das göttliche Vorauswissen des künftigen Verhaltens der Menschen zurückkehrten. In der Konkordienformel wie bei Luther wies je­ doch die Konzentration auf Jesus Christus, in welchem der erwählende Wille Gottes begegne30, über das erwähnte Dilemma hinaus auf eine insgesamt mehr heilsgeschichtlich orientierte Auffassung des göttlichen Erwählungshandelns.

Das Ringen Luthers mit den Problemen der Prädestinationslehre hat zu der Einsicht geführt, daß die ewige Erwählung Gottes in Jesus Christus zu suchen ist und nicht hinter ihm in einem verborgenen Ratschluß Gottes, der von seiner geschichtlichen Zuwendung zu den Menschen in Jesus Christus ganz verschieden wäre. Hinter diese Einsicht, die ihren Niederschlag auch in der Konkordienformel gefunden hat, sollte keine christliche Theologie zurückgehen. Auch Calvin suchte sie auf seine Wei­ se festzuhalten, indem er Christus als den Spiegel (speculum) unserer Er­ wählung bezeichnete31. Doch vermochte diese Einsicht sich bei ihm nicht als maßgeblich für seine Erwählungslehre zu behaupten gegen den logi­ schen Zwang, der vom Gedanken einer allein in Gottes ewigem Wil­ videt et Patrem meum“ (TR V, 295, 5 f. = Nr. 5658a ). Vgl. dazu und zu entsprechenden Aussagen der Genesisvorlesung Luthers den in der vorigen Anm. zit. Aufsatz des Vf. 127 ff. 29 FC 11, Epitome (BSELK 817 ff.) beschränkt die Aussage über die Prädestination allein auf die in Christus Erwählten, während das göttliche Vorherwissen (samt der damit verbun­ denen Weltregierung Gottes) sich auch auf die Bösen erstreckt, ohne jedoch Ursache des Bösen zu sein (Ep. 11,3; BSELK 817, 8 ff.). Vgl. SD 11, 5 ff. (BSELK 1065 ff.). Zur Vorweg­ nahme dieser These bei Duns Scotus vgl. dessen Lectura I, d 41 n. 24: nullum meritum est praedestinationis, sed aliquod est meritum reprobationis (ed. Vat. XVII, 520,6 f.), dazu die Anm. 25 zit. Arbeit des Vf. 93 ff. Die Preisgabe der Parallelität von Erwählung und Verwer­ fung durch die Konkordienformel entsprach Luthers zunehmend enger Verbindung der Prä­ destination mit Christus. Luther ging damit auch über Duns Scotus hinaus, obwohl er for­ mell an der Parallelität jener beiden Begriffe festgehalten hat. Vgl. WA 18,730 und 784. 30 So im Anschluß an Luther FC Ep XI,6 ff. (BSELK 817 f.) und 13 (819 f.). 31 J. Calvin Inst. chr. rel., 1559,III,24,5 (CR 30, 715 f.). Vgl. dazu auch K. Barth KD II/2, 1942, 65 ff.

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len begründeten Wahl und Prädestination ausgeht. Das Problem liegt in der Frage, wie sich die Wirksamkeit der göttlichen Erwählung in und durch Jesus Christus zu der vor aller Zeit getroffenen göttlichen Ent­ scheidung verhält, von der in den biblischen Zeugnissen die Rede ist. Auch die in der Konkordienformel hergestellte Verbindung des Gedan­ kens der Erwählung in Christus mit der traditionellen Unterscheidung und Zuordnung von göttlichem Vorherwissen und Prädestination zeigt, daß hier weitere Klärungen erforderlich sind, wenn ein Rückfall in die unbefriedigenden Alternativen der älteren Theologie vermieden werden soll. Der Gedanke einer ewigen Erwählung kann ja nicht einfach aufge­ geben werden. Anders als in den alttestamentlichen Erwählungsaussagen, die den Akt göttlicher Erwählung als ein geschichtliches Ereignis darstel­ len, heißt es im Epheserbrief ausdrücklich, daß die Glaubenden in Jesus Christus erwählt worden sind „vor Grundlegung der Welt“ (Eph 1,4), und auch die paulinische Vorstellung des göttlichen „Vorsatzes“, demzu­ folge die an Jesus Christus Glaubenden „zuvor“ von Gott erwählt und dazu bestimmt worden sind, „dem Bilde seines Sohnes gleichgestaltet zu werden“ (Röm 8,28 f.), verweist auf einen ewigen Akt Gottes als Ur­ sprung des Heilsgeschehens in der Zeit und seiner Annahme im Glauben. Ausdrücklich unterscheidet Paulus Vorherbestimmung und Berufung (8, 30), so sehr dabei der Ton auf der Zusammengehörigkeit der ewigen Er­ wählung und Vorherbestimmung einerseits, der in der Zeit erfolgenden Berufung andererseits liegt. Auch unter Voraussetzung der christologi­ schen Konzentration des Erwählungsgedankens bleibt daher eine Klärung der Frage notwendig, wie sich darin Ewigkeit und Zeit zueinander verhal­ ten.

b) Erwählung und Berufung Das Dilemma der klassischen Erwählungslehre, wonach der Unter­ schied zwischen Erwählten und Nichterwählten entweder in einem von Gott vorhergewußten Unterschied im Verhalten dieser beiden Gruppen gründet – wodurch die Gnadenhaftigkeit der Erwählung ausgehöhlt wird – oder aber allein in Gottes Entscheidung, so daß die Nichterwählten ohne ihr Verschulden von Gott übergangen werden, hat sich besonders auch auf das Verständnis der Berufung32 ausgewirkt. Wenn die in der Zeit ergehende Berufung zum Glauben33 durch das Evangelium unter 32 Zum folgenden siehe F. Wagner art. Berufung II und III in TRE 5, 1980, 684–713, bes. 693 ff. (Berufung und Erwählung). 33 Nach dem urchristlichen Sprachgebrauch zielt die Berufung durch das Evangelium (2.Thess 2,14) bzw. durch die darin wirksame Gnade Gottes (Gal 1,6) in erster Linie auf den Glauben der Empfänger und damit auf ihre Teilhabe am Heil in Gemeinschaft mit

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dem Vorzeichen der in der Ewigkeit, vor aller Zeit, getroffenen Entschei­ dung zwischen Erwählten und Nichterwählten steht, dann kann sich die Berufung zum Glauben nur an die von Ewigkeit her Erwählten richten. Die anderen können das Heilsgebot des Evangeliums gar nicht annehmen, weil sie von Ewigkeit her ausgeschlossen sind oder weil Gott von Ewig­ keit her vorherweiß, daß sie dem Evangelium den Glauben verweigern werden. Sogar in diesem letzteren Fall erhebt sich die Frage, ob das göttli­ che Vorherwissen Raum läßt für eine freie Entscheidung des Geschöpfs in seiner geschichtlichen Situation. Erst recht muß bei einem „absoluten“ Verständnis des Prädestinationsaktes, für das die göttliche Erwählung oder Nichterwählung durch keine vorausgesehenen Gegebenheiten auf seiten der Betroffenen bedingt ist, die Offenheit der in der Geschichte durch das Evangelium ergehenden Berufung problematisch werden: Kann die Verheißung des Heils für die Glaubenden im Hinblick auf alle, an die die Verkündigung des Evangeliums ergeht, dann noch gleichermaßen ernst gemeint sein? Wie schon Augustin34, so hat auch Calvin sich gezwungen gesehen, diese Frage zu verneinen, indem er zwischen einer äußerlich ergehenden und einer inneren Berufung unterschied: Die äußere Berufung durch die Predigt des Evangeliums lädt alle gleichermaßen zum Glauben ein, aber die innere Berufung durch den heiligen Geist, der zum Glauben befähigt, wird nur den Erwählten zuteil35. Entwerten aber derartige Unterscheidungen nicht das Wort des Evangeliums? Aus dieser Sorge heraus hat die Konkordienformel diejenigen verurteilt, die be­ haupten, daß Gott nicht ernsthaft das Heil all derer will, an die die Ver­ kündigung des Evangeliums durch die Kirche ergeht36. So hatte es eigentlich auch Calvin nicht gemeint, denn er konnte die Berufung als manifeste Bekun­ dung der Erwählung beschreiben, so daß die Berufenen sich darin schon ihrer Erwählung erfreuen können37. Dennoch bleibt es dabei, daß nach Calvin die Christus (1.Kor 1,9). Vgl. F. Wagner a. a. O. 686 f. mit weiterer Literatur. Im Vordergrund steht also nicht wie bei den Jüngerberufungen Jesu der Zeugendienst (anders K. Barth KD IV/3, 1959, 637–703, bes. 644 ff., 658 ff.), sondern der Heilsempfang selbst, so sehr daraus auch die Verpflichtung zum Zeugnis erwächst. 34 Augustin De praed. sanct. 16,32 (MPL 44,983) und 18,37: Ex hoc proposito eius est illa electorum propria vocatio, quibus omnia cooperatur in bonum: quia secundum propositum vocati sunt (Rom VIII,28), et sine poenitentia sunt dona et vocatio Dei (MPL 44, 988). 35 J. Calvin Inst. chr. rel. III,24, 8: duplicem esse vocationis speciem. Est enim universalis vocatio qua per externam verbis praedicationem omnes pariter ad se invitat Deus…Est altera specialis, qua ut plurimum solos fideles dignatur, dum interiori sui spiritus illuminatione effi­ cit, ut verbum praedicatum eorum cordibus insideat (CR 30, 718 f.). Anders, nämlich als Be­ rufung zu einem besonderen Amt, hat Luther den Begriff der vocatio externa gebraucht, im Unterschied zu der allen Christen gemeinsamen vocatio spiritualis (WA 34/2, 300 und 306). Vgl. dazu F. Wagner a. a. O. 691. 36 FC SD XI Neg. 3 verurteilt diejenigen, die behaupten: Quando Deus nos ad se vocat, quod non serio hoc velit, ut omnes homines ad ipsum veniant (BSELK 821). 37 J. Calvin a. a. O. III,24,1 (CR 30,711).

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Verkündigung des Evangeliums allein für deren Empfänger noch kein hinrei­ chender Beweis ihrer Erwählung sein kann38. Das ist sie erst in Verbindung mit der Gabe des Geistes. Wird dadurch nicht unvermeidlich der Mensch dazu ver­ anlaßt, nach den Zeichen der Geisteswirkung bei sich selber Ausschau zu hal­ ten, statt sich an die im äußerlich begegnenden Wort des Evangeliums zuge­ sprochene Verheißung zu halten? Und wird nicht der Geist eben denjenigen durch das Evangelium (Gal 3,2) mitgeteilt, die sein Wort im Glauben anneh­ men? Es ist verständlich, daß heute auch reformierte Theologen Calvins Unter­ scheidung zwischen äußerer und innerer Berufung nicht mehr verteidigen mö­ gen und statt dessen die Einheit von ewiger Erwählung und geschichtlich kon­ kreter Berufung betonen. So heißt es bei Otto Weber prägnant, die „erfahrene vocatio ist nicht Folge, sondern Gestalt der Wahl Gottes“39. Doch so berechtigt und notwendig es ist, die Zusammengehörigkeit von Erwählung und Berufung zu betonen, so wenig läßt sich das hier bestehende Problem einfach dadurch lö­ sen, daß man die beiden Begriffe zusammenfallen läßt. Paulus unterscheidet ja gerade von der geschichtlichen Berufung durch das Evangelium die ewige Er­ wählung als deren Grund, damit die Glaubenden sich geborgen wissen können in der Treue Gottes, die den Zusammenhang seiner Weltregierung begründet.

Das Verhältnis von ewiger Erwählung und zeitlicher Berufung kann nur geklärt werden unter Berücksichtigung des Verhältnisses von Ewig­ keit und Zeit überhaupt. Dazu ist früher dargelegt worden40, daß die Ewigkeit nicht lediglich als Gegensatz zur Zeit, sondern als in ihrer Dif­ ferenz zur Zeit zugleich deren ganzen Verlauf umgreifend zu denken ist: Als Ganzheit des Lebens, das in der Abfolge der Zeitmomente immer nur teilhaft realisiert und durch ihr Nacheinander zerteilt ist, bildet die Ewigkeit zugleich den Konstitutionsgrund der Zeit, nämlich die Bedin­ gung des Zusammenhangs in der Abfolge ihrer Momente. Dem Gedan­ ken eines ewigen Vorsatzes Gottes entspricht daher als zeitliche Realisie­ rung nur das Ganze des zeitlichen Geschehens, das erst von seiner letzten Zukunft her vollendet wird. So heißt es denn auch im Epheserbrief, Gott habe die Ordnung der Zeiten (oikonomia) so auf ihre Erfüllung einge­ richtet, daß alles im Himmel und auf Erden in dem Christus zusammen­ gefaßt werden sollte (Eph 1,10). Damit wird der Bezugsrahmen für das Verständnis der vorhergegangenen Aussage angedeutet, Gott habe in Je­ sus Christus „uns erwählt vor Grundlegung der Welt“ (Eph 1,4). Weil der Vorsatz der Liebe Gottes darauf zielt, Geschöpfe zu haben, die an 38 J. Calvin a. a. O.: Nam etsi evangelii praedicatio ex fonte electionis scaturit, quia tamen reprobis etiam communis est, non esset per se solida illius probatio. Vgl. auch III,21,7 (685 f.). 39 O. Weber: Grundlagen der Dogmatik II, 1962, 553. Weber berief sich dafür auch auf K. Barth KD II/2, 204. In der Sache ähnlich schrieb E. Brunner, die ewige Erwählung sei in Jesus Christus Ereignis in der Zeit (Dogmatik I, 1953, 343). „Wer glaubt, der ist erwählt“ (345). Zur Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Berufung vgl. Weber a. a. O. 556 ff. 40 Hier Bd. 1, 433–443, bes. 441 ff.

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der Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater beteiligt werden (1,5), und weil die Sendung des Sohnes in die Welt der erst in der Endvollendung abzuschließenden Realisierung dieses Vorsatzes dient, darum ist die Ge­ meinschaft der Glaubenden mit Jesus Christus Ausdruck ihrer ewigen Erwählung durch Gott. Das Wir der Glaubenden als der von Gott Er­ wählten ist dabei nicht exklusiv zu verstehen. Obwohl Erwählung zumin­ dest für den jeweiligen Moment immer auch Auswahl bedeutet, bleibt die Zahl der Erwählten offen für alle, die später noch durch Jesus Christus und durch das Evangelium von ihm in die Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater hineingezogen werden. Auf sie alle erstreckt sich der Erwäh­ lungsratschluß Gottes vor Grundlegung der Welt, obwohl er nicht an ih­ nen allen zu gleicher Zeit verwirklicht wird. Ähnlich sind auch die pauli­ nischen Aussagen Röm 8,28 f. zu verstehen. Denn nach Paulus sollte Jesus Christus „der Erstgeborene unter vielen Brüdern“ sein, die in sein Soh­ nesverhältnis zum Vater aufgenommen, dem Sohne „gleichgestaltet“ wer­ den (8, 29; vgl. 1.Kor 15,49). Auch hier hat das Wir der Glaubenden als Empfänger der Erwählung Gottes keinen exklusiven Sinn, sondern hat seinen Ort im Zusammenhang des göttlichen Heilsplans und seiner Reali­ sierung im Prozeß der Heilsgeschichte (vgl. Röm 11,25–32). Dabei ist si­ cherlich jeder einzelne Glaubende Gegenstand der ewigen Erwählung Gottes wie auch der Berufung durch die Botschaft des Evangeliums. Aber keiner ist es für sich allein, und jeder einzelne wird der ewigen Er­ wählung Gottes teilhaftig durch das geschichtliche Ereignis der Berufung zum Glauben an das Evangelium von Jesus Christus. Es gehört zu den wichtigsten und bleibenden Leistungen Schleiermachers, daß er den menschheitsgeschichtlichen Bezug des Erwählungsgedankens wiederge­ wonnen und in diesem Rahmen geschichtliche Berufung (bzw. Rechtfertigung) und ewige Erwählung verbunden hat. Die abstrakte und unvermittelte Bezie­ hung des ewigen Erwählungsaktes auf vereinzelte Individuen, wie sie die klas­ sische Gestalt der Prädestinationslehre charakterisiert hatte, wurde dadurch überwunden41. Wie „die Erscheinung Christi“ zusammen mit dem von ihr aus­ gehenden „neuen Gesammtleben“ der Kirche nach Schleiermacher als „die nun erst vollendete Schöpfung der menschlichen Natur“ zu begreifen ist42, so be­ schreibt die Lehre von der Erwählung und Vorherbestimmung „die Ordnung 41 Ähnlich urteilte schon A. Ritschl über die Bedeutung von Schleiermachers Erwäh­ lungslehre: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2. Aufl. 1883, 120 f. Vgl. auch den Schleiermachers Sicht in mancher Hinsicht aufnehmenden Artikel des Vf. zum Stichwort Erwählung (III) in RGG 3.Aufl. II, 1958, 614–621. Ritschl hat auf eine Reihe von altprotestantischen Theologen hingewiesen, die die Sicht Schleiermachers vorbe­ reitet haben, so auf lutherischer Seite V. Strigel und Sam. Huber, unter den reformierten Theologen besonders W. Amesius und J. H. Heidegger. 42 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 89 Leitsatz. Vgl. dazu aus­ führlicher hier Bd. 2, 347 ff. Die folgenden Verweise im Text beziehen sich auf das genannte Werk Schleiermachers.

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in welcher sich an Jedem die Erlösung verwirklicht“ (§ 119,1). Der Ausdruck „Ordnung“ bezeichnet dabei die Abfolge und die Verhältnisse der verschiede­ nen Zeitpunkte der Einbeziehung in den von Christus ausgehenden Erlösungs­ zusammenhang: „so ist eben dies Hineingezogenwerden der Einzelnen, jedes zu seiner Zeit, in die Gemeinschaft Christi nur das Ergebniß davon, daß die recht­ fertigende göttliche Thätigkeit in ihrer Manifestation durch die allgemeine Weltordnung bestimmt und ein Theil derselben ist“ (a. a. O.). Die in einer Phase der Geschichte Nichterwählten sind nur für den betreffenden Zeitpunkt über­ gangen, nicht aber endgültig verworfen (§ 119,2). In Verbindung mit der Ge­ schichtslenkung durch die göttliche Vorsehung wird so die in der Rechtfer­ tigung der Individuen sich manifestierende göttliche Erwählung als mensch­ heitsgeschichtlicher Prozeß dargestellt43. Die christozentrische Erwählungslehre Karl Barths ist in mancher Hinsicht mit Schleiermachers Konzeption vergleichbar, vor allem darin, daß bei Barth, wie bei Schleiermacher, die Erwählungslehre Christologie und Anthropologie verbindet im Sinne der paulinischen Deutung Jesu Christi als des letzten, end­ gültigen Adam (Röm 5,12 ff.)44. Allerdings ist das Verhältnis von Anthro­ pologie und Christologie bei Barth anders bestimmt worden als bei Schleier­ macher, nämlich nicht primär geschichtstheologisch, sondern im Sinne abbild­ licher Entsprechung zu dem bei Jesus Christus exemplarisch Realisierten. War bei Schleiermacher die Menschwerdung Christi als der „Anfang der Wieder­ geburt des ganzen menschlichen Geschlechts“ (§ 116, 2) und die Erwählung als Weg zur Realisierung dieses Ziels durch die göttliche Weltregierung (§ 116,1) aufgefaßt worden, so hat Barth den Menschen Jesus Christus selbst als ersten und umfassenden Gegenstand der göttlichen Wahl gedacht, und zwar in der Weise, daß in ihm zugleich der Mensch an sich und als solcher erwählt sei45. Barth wußte sich dazu legitimiert durch eine Reihe von biblischen Aussagen, unter denen Eph 1,4 am tragfähigsten ist: Gott hat uns in Jesus Christus 43 Ausführlicher und in engerem Anschluß an Calvin hat sich Schleiermacher in seiner Abhandlung: „Über die Lehre von der Erwählung, besonders in Beziehung auf Herrn Dr. Bretschneiders Aphorismen“ (Theologische Zeitschrift 1, 1819, 1–119) zum Thema geäußert (vgl. Sämtliche Werke 1/2, 1836, 393–484). Auf diese Abhandlung antwortete K. G. Bret­ schneider: Die Lehre Calvins und der reformierten Kirche von der göttlichen Vorher­ bestimmung dargestellt nach der neuesten Vertheidigung derselben durch Doctor Schleier­ macher, beleuchtet (Für Christenthum und Gottesgelahrtheit 4, 1820, 1–96). Auch die Kritik von D. F. Strauß (Die christliche Glaubenslehre 2, 1841, 458 ff.) vermochte in Schlei­ ermachers Erwählungslehre nur eine Abart des calvinistischen, allerdings durch Spinoza mo­ difizierten Determinismus zu entdecken. Der Vorwurf des Determinismus ist neuerdings von T. Koch art. Erwählung IV, TRE 10, 1982, 197–205 wieder aufgenommen worden (199). Nach Koch läßt die Vorstellung der allmächtigen Vorherbestimmung alles Geschehens durch Gottes Willen sowohl den Sinn des Redens von Gnade als auch die Unterschiedenheit von gut und böse fraglich werden. Dieses Urteil dürfte aber in bezug auf Schleiermacher das Gewicht der Zielorientierung für seine Konzeption der göttlichen Weltordnung auf die von Christus ausgehende Erlösung hin unterschätzen. 44 Zur Bedeutung dieses Themas bei Barth vgl. seine Schrift: Christus und Adam nach Röm. 5. Ein Beitrag zur Frage nach dem Menschen und der Menschheit, 1952. 45 K. Barth KD II/2, 1942, 124 ff., 132. Die folgenden Verweise im Text beziehen sich auf diesen Band.

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erwählt vor Grundlegung der Welt46. Damit hat Barth aber nicht im Sinne von Eph 3,9–11 den Gedanken einer Geschichte des göttlichen Erwählungshandelns als eines auf die Zusammenfassung aller Dinge in Christus abzielenden Hand­ lungszusammenhangs verbunden, sondern die nach Eph 1,4 „vor Grundlegung der Welt“ erfolgte Erwählung als Erwählung des präexistenten Gottmenschen Jesus Christus aufgefaßt, in Entsprechung zu dem die übrigen Menschen dann ebenfalls Gegenstand der Erwählung Gottes sind47. Wie Schleiermacher, so hat auch Karl Barth in calvinischer Tradition an der Vorstellung einer mit dem Begriff der Erwählung notwendig verbundenen Ver­ werfung festgehalten. Aber während Schleiermacher die Verwerfung als vor­ läufiges Übergehen einiger im Gange der Verwirklichung des göttlichen Er­ wählungsratschlusses deutete, hat Barth auch den Gedanken der Verwerfung in dem christologischen Ursprung der Erwählung verankert, indem er den Gott­ menschen Jesus Christus nicht nur als den einen von Gott erwählten, sondern zugleich auch als den einen von Gott verworfenen, und zwar um unseretwillen und stellvertretend verworfenen Menschen beschrieb (II/2, 500 ff.). Erst durch diese Hineinnahme auch der Verwerfung in das Verhältnis des Vaters zum Sohne als den ewigen Ursprung des Erwählungsgeschehens hat Barth dieses als in sich geschlossen und von aller Beziehung nach außen unabhängig dargestellt, so daß alle andere Erwählung und Verwerfung nur noch als Entsprechung und Wiederholung der zwischen Vater und Sohn stattfindenden „ewige(n) Ge­ schichte“ (202) in Betracht kommen konnte. Doch Barths christologische Deu­ tung der Verwerfung kann nicht als biblisch begründet anerkannt werden. Die „Dahingabe“ des Sohnes an das Kreuz (Röm 4,25; 8,32; vgl. 1.Kor 11,23) ist nicht gleichbedeutend mit seiner Verwerfung durch den Vater. Obwohl er von anderen verworfen wurde (Mk 8,31; Lk 9,22; Lk 17,25) und am Kreuz den Fluch für uns getragen hat (Gal 3,13; vgl. Dtn 21,23), ist er doch darin gerade nicht von seinem Vater verworfen, sondern ihm und der vom Vater empfange­ nen Sendung gehorsam gewesen und durch seine Auferweckung von den Toten als der dem Vater gehorsame Sohn bestätigt worden (Phil 2,9). Das Ereignis der Berufung ist bei Barth die zeitliche Gestalt der ewigen Er­ wählung. Es „deckt nur auf“, daß die Empfänger der Berufung schon von Ewigkeit her Erwählte sind (II/2,375). In diesem Sinne handelt es sich bei ih­ rer Berufung um „Entsprechung“ (380) zu ihrer ewigen Erwählung, nicht et­ wa um deren Realisierung im Prozeß der Geschichte. Die Prädestination ist nach Barth „die ewige Bestimmung des zeitlichen Geschehens“ (203). „Sie ge­ schieht ewig in der Zeit“ (204). Demgegenüber handelt es sich bei Paulus um

46 KD II/2, 109 f. Allerdings spricht Eph 1,4 nicht direkt von der vorzeitlichen Erwäh­ lung Jesu Christi, sondern von der der Glaubenden „in ihm“. Für den Gedanken der Er­ wählung Jesu hätte Barth sich auf die Himmelsstimme bei seiner Taufe (Mk 1,11 parr.) beru­ fen können. Dort ist die Erwählungsaussage allerdings nicht mit der Prädestinations­ vorstellung verbunden. Eine derartige Aussage über die Erwählung Jesu Christi wäre nur dann im Neuen Testament nachweisbar, wenn man mit Barth (a. a. O. 102 ff.) den Anfang des Johannesprologs auf den Menschen Jesus beziehen und als Erwählungsaussage lesen dürfte. Dazu s. u. 499 Anm. 71. 47 Zu ersterem siehe KD II/2, 111 ff., bes. 118, zu letzterem II/2, 457 f. und 382.

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die Durchführung des „zuvor“ gefaßten göttlichen Vorsatzes im Gang der Heilsgeschichte als einer Geschichte der Berufung und Rechtfertigung auf die künftige Verherrlichung hin (Röm 8,30). Und auch im Epheserbrief geht es um den Geschichtsplan (mysterion, Eph 1,9) Gottes, der im Laufe der Zeiten auf ihre Erfüllung hin realisiert wird durch die Zusammenfassung aller Dinge in Christus, so daß das Erscheinen Jesu Christi in der Geschichte ihn den Glaubenden im voraus offenbar werden läßt. Dieser heilsgeschichtliche Bezug der ewigen Erwählung ist bei Schleiermacher besser gewahrt worden als bei Barth. Indem Schleiermacher die Verwerfung aber nur als das zeitweilige Übergehen der jeweils noch nicht Erwählten dachte (§ 119,2), gelangte er ähn­ lich wie Barth infolge seiner christologischen Relativierung der Verwerfung, jedoch entschiedener als dieser zur Vorstellung der Wiederbringung aller als des notwendigen Endziels der göttlichen Erwählung in Christus (§ 118, 1; vgl. § 120 Zusatz). Er setzte sich dadurch in Widerspruch zu den Aussagen der Kirchenlehre, aber auch der biblischen Schriften über das Endgericht, das über die Gottlosen ergehen wird48. Man wird sich dem vollen Gewicht der Gründe aussetzen müssen, die Schleiermacher dazu bewogen haben, und man sollte ebenso die Warnungen Barths vor theologischen Vorbehalten beherzigen, die den göttlichen Gnadenwillen als zweifelhaft erscheinen lassen. Der Zorn Got­ tes über die Gottlosen und die Vorstellung des Endgerichts dürfen nicht so vorgestellt werden, daß sich daraus eine Vereitelung des universalen göttlichen Heilswillens in Christus ergibt und daß andererseits dadurch das „christliche Mitgefühl“ (Schleiermacher § 118) verletzt wird, das ja als Teilnahme an der Liebe Gottes selbst zu verstehen ist, die die Rettung des Verlorenen will. Die Lösung dieser Aufgabe überschreitet den Rahmen der Erwählungslehre. Sie wird erst im Zusammenhang der Eschatologie erörtert werden können. Dabei wird entscheidend sein, wie sich überhaupt Gericht und Heil zueinander ver­ halten. In Verbindung damit wird dann auch zu klären sein, wie sich das Endgericht als ein Aspekt der Zusammenfassung aller Dinge in Jesus Christus verstehen läßt, die nach Eph 1,10 den Gegenstand des göttlichen Heilsplans bildet. Weder Schleiermacher noch Barth haben den Zusammenhang der Er­ wählungslehre in ihrem Zielbegriff mit der Eschatologie hinreichend bedacht. Erst von daher läßt sich der sonst mit dem Gedanken der Erwählung „vor Grundlegung der Welt“ in Verbindung mit der Vorsehungslehre so leicht sich einstellende Verdacht eines Determinismus zurückweisen, der gerade auch bei einem „Triumph der Gnade“ in Richtung auf eine schließliche Allversöhnung die Selbständigkeit des Menschen verkürzt: Indem er das Ewigkeitsgewicht von Sünde und Schuld bagatellisiert, wird in Wahrheit versäumt, die menschli­ che Freiheit ernst zu nehmen, nämlich die zur Realisierung der Sohnschaft in den Menschen unerläßliche Spontaneität ihrer Hinwendung zum Vater. 48 Siehe dazu die Ausführungen des Vf. in RGG 3.Aufl. II, 1958, 618. Zur Frage nach dem Verhältnis Barths zur Apokatastasislehre vgl. G. C. Berkouwer: Der Triumph der Gna­ de in der Theologie Karl Barths (1954) dt. 1957, 98 ff., 107 f. Barth konnte sich der Konse­ quenz der Apokatastasislehre wohl nur deshalb entziehen, weil er überhaupt jeder Metaphy­ sik der Geschichte entsagte zugunsten der Predigt der Gnade (103). Die an dieser Stelle im­ mer wieder an Barth gerichteten Fragen zeigten jedoch, daß letztlich auch der Prediger den gedanklichen Konsequenzen seiner Sätze nicht einfach ausweichen kann.

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Der Akt der Erwählung ist nicht nur dem vorzeitlichen Aspekt der Ewig­ keit „vor Grundlegung der Welt“ (Eph 1,4) zugeordnet, sondern auch der eschatologischen Zukunft der Vollendung, auf die der ewige „Vorsatz“ des göttlichen Geschichtsplans zielt. Diese Vollendung wird nach Eph 1,10 in der Zusammenfassung aller Dinge in Jesus Christus bestehen. Dar­ auf ist auch der Gedanke von Eph 1,4- die Erwählung der Glaubenden „in Christo“ – zu beziehen. Zusammengefaßt werden soll alles in ihm als dem Sohne. Zur Teilnahme daran sind die Glaubenden von Anbeginn er­ wählt; denn der Akt der Erwählung richtet sich auf die Einbeziehung in das Sohnesverhältnis Jesu Christi zum Vater (Eph 1,5). Insofern sind die Glaubenden als solche die „in Christo“ Erwählten. Ihre Erwählung be­ steht darin, daß ihnen schon jetzt proleptisch zuteil wird, was in der Zu­ kunft Gottes die Vollendung der Schöpfung sein wird. Insofern empfan­ gen sie in der Tat mit ihrer Berufung zum Glauben zugleich die Gewiß­ heit ihrer ewigen Erwählung. Der Sohn ist nicht nur der Vollender der Schöpfung, sondern auch ihr Ursprung. Das klingt in der Aussage an, daß die Glaubenden „in ihm“ vor Grundlegung der Welt erwählt worden sind. Die Gewißheit ihrer Er­ wählung ist verankert in dem das Dasein der Welt von Anfang an be­ gründenden schöpferischen Prinzip. Aber Ursprung der Schöpfung ist der Sohn nicht in derselben Weise, wie er ihr Vollender sein wird. Ur­ sprung der Schöpfung ist der Sohn, indem seine Selbstunterscheidung vom Vater zum generativen Prinzip aller von Gott verschiedenen Wirk­ lichkeit in ihrer Andersheit gegenüber Gott wie auch im Verhältnis zu den übrigen Geschöpfen wird49. Darin gründet die Besonderheit und Selbständigkeit geschöpflichen Daseins. Vollender der Schöpfung hinge­ gen wird der Sohn dadurch, daß in ihm alle Dinge „einheitlich zusam­ mengefaßt“ werden. Dabei ist ihr selbständiges Dasein vorausgesetzt. Die Differenz zwischen dem Wirken des Sohnes in der schöpferischen Her­ vorbringung und in der eschatologischen Vollendung aller Dinge eröffnet ihnen also den Raum ihres eigenen, selbständigen Daseins. Unbeschadet dieser Differenz sind freilich Protologie und Eschatologie in der ewigen Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater durch den Geist immer schon verbunden. Das selbständige Bestehen der Geschöpfe bedarf immer schon der Gemeinschaft mit Gott durch den Geist50. Und wie der Sohn durch den Geist in ewiger Gemeinschaft mit dem Vater lebt, so gewinnt auch nur durch das Wirken des Geistes die Sohnschaft in den Geschöpfen Ge­ stalt, allerdings wiederum nur so, daß der Geist in ihnen den Sohn und den Vater verherrlicht, sie also dazu befähigt, wie der Sohn ihr Unter­ schiedensein vom Vater (und damit ihre Endlichkeit und Geschöpf­ 49 50

Vgl. hier Bd. 2, 36–47. Siehe dazu Bd. 2, 47 ff., 132 ff.

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lichkeit) anzunehmen. Wie der Geist Ursprung allen Lebens ist, so tritt durch sein Wirken die Spontaneität der Sohnesbeziehung zum Vater in den Geschöpfen hervor. Vermittelt ist das durch das Werk der Versöh­ nung, durch das der Sohn der Selbständigkeit der Geschöpfe neben sich Raum gibt51 für ihr Verhältnis zum Vater, das durch den Geist als Teil­ nahme an der Sohnesbeziehung Jesu Christi zum Vater verwirklicht wird. So wird der Geist die Schöpfung vollenden, indem er alles zusammenfaßt im Sohnesverhältnis Jesu zum Vater. In Christus erwählt sind alle diejenigen, die an seinem Sohnesverhältnis zum Vater teilhaben und so mit ihm verbunden sind. Wer die Berufung zum Glauben an Jesus Christus empfängt und annimmt, kann darum sei­ ner ewigen Erwählung schon gegenwärtig gewiß sein. Doch diese ist nicht ein Besitz nur der jetzt Berufenen. Die Erwählung bedeutet ja Teilhabe an der eschatologischen Vollendung der Bestimmung der Menschheit und der ganzen Schöpfung. Konkret vermittelt aber ist die Beziehung der er­ wählten einzelnen zur Bestimmung der Menschheit durch die Gemein­ schaft, der die Erwählten angehören und die ihrerseits Gegenstand der Er­ wählung Gottes ist.

c) Die Erwählung des einzelnen und die Gemeinschaft Während die klassische christliche Erwählungslehre die ewige Wahl­ entscheidung Gottes auf vereinzelte Individuen und ihr Heil bezog, ging es in den Erwählungstraditionen Israels vorwiegend um die Erwählung des Volkes52. Auch wenn von einer Erwählung einzelner die Rede ist, steht diese im Alten Testament doch immer in einer Beziehung zum

51

Vgl. hier Bd. 2, 498 f. Dieser Gedanke begegnet nicht erst im Deuteronomium (14,2; vgl. 4,37; 7,6 f.; 10,14 f.), sondern schon bei Amos (3,2). In einer Reihe von Psalmen ist er speziell mit Jakob als Stammvater Israels verbunden (Ps 135,4; 105,6; vgl. 47,5), und nach K. Koch ist das sowohl bei Deuterojesaja (a. a. O. 221 f.) als auch im Deuteronomium (214 ff.), das jedoch den Zeit­ punkt der Erwählung mit dem Exodus verband und den Zusammenhang mit den Väterüber­ lieferungen in anderer Terminologie ausdrückte (Koch 216), schon vorausgesetzt, so daß Koch es als „alte gemeinisraelitische Anschauung“ bezeichnen konnte, „daß Jahwe den Erz­ vater Jakob und damit Israel erwählt hatte, um daraus ein Volk als seinen Erbbesitz zu ge­ winnen…“ (223). Die Auffassung Kochs ist gegen H. Wildberger und H. Seebaß, die beide der Vorstellung der Erwählung des Königs den Primat gegenüber der Erwählung des Volkes zuschreiben, von B. E. Shafer verteidigt und durch neue Argumente auf eine breitere Basis gestellt worden (The Root bhr and the Pre-Exilic Concepts of Chosenness in the Hebrew Bible, in ZAW 89, 1977, 20–42). Shafer zieht dabei auch Psalmenaussagen über die Erwäh­ lung des Landes (Erbbesitz) durch Jahwe (wie Ps 47,5; 78,55 und 71) als Belege für die Vor­ stellung der Erwählung des Volkes heran (a. a. O. 29, 39 f., 41 f.). 52

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Volk (vgl. Ps 78,70 f. zu David). Der einzelne wird zu einem Dienst für das Volk erwählt oder berufen. Zweifellos tritt er dadurch auch in ein Verhältnis besonderer Nähe zu Gott. Doch sogar für die Königserwäh­ lung galt in Israel, daß sie der Erwählung des Volkes zugeordnet und ihr damit in gewissem Sinne auch untergeordnet wurde53. Die Erwählung des Volkes hingegen ist im Alten Testament nicht durchweg unter dem Ge­ sichtspunkt des Dienstes für andere gesehen worden:54 Besonders im Deuteronomium ist die Erwählung des Volkes lediglich als Aussonderung aus allen Völkern zum „Eigentum“ für Jahwe (Dtn 7,6; 14,2) aufgefaßt worden55. Bei Deuterojesaja jedoch wurde Israel als der „Knecht“ Gottes dargestellt, der als sein Erwählter mit Gottes Geist ausgerüstet ist, „damit er das Recht unter die Völker hinaustrage“ (Jes 42,1) und sie zur Erkennt­ nis der Gottheit Jahwes bringe (Jes 43,10)56. So ist Israel das „Licht der Völker“ (Jes 42,6; 49,6). Ähnlich wie in der Abrahamsüberlieferung (Gen 18,18 f. und 12,3) wird in den Worten Deuterojesajas die Bestimmung des Volkes Israel und seiner besonderen Verbundenheit mit seinem Gott auf die ganze Völkerwelt bezogen, nun aber in Verknüpfung mit dem Er­ wählungsgedanken, der dabei ähnlich wie sonst die Erwählung einzelner auf eine Dienstfunktion, auf den Dienst des Zeugen für die Gottheit sei­ nes Gottes und für dessen Rechtswillen bezogen wird. In den neutestamentlichen Erwählungsaussagen sind in stärkerem Maße die Individuen als Gegenstand der göttlichen Erwählung im Blick. Das entspricht dem apokalyptischen Sprachgebrauch, der die Erwählten, aus denen die eschatologische Gemeinde gebildet wird, aus dem übrigen Volk heraushob. Dabei tritt für das Bewußtsein der Christen ähnlich dem

53 Vgl. G. Quell in ThWBNT IV, 1942, 159 zu 2.Sam 5,12. Auch generell ist nach dem Urteil Quells die „Erwählung einzelner Personen durch Jahwe“ (156 ff.) im Zusammenhang mit „dem Erwählungsglauben der Jahwegemeinde zu sehen“ (158), nämlich als Erwählung zu besonderen Funktionen im Leben des erwählten Volkes. Wie sich dieser Zug zum Ver­ ständnis der Königserwählung in Mesopotamien und besonders auch in Ägypten verhält, für die Quell Belege anführt (161), kann hier nicht untersucht werden. Nach B. E. Shafer a. a. O. 31 ff. setzten die vorexilischen Anschauungen über die Königserwählung in Israel die Vor­ stellung der Erwählung des Volkes schon voraus und wurden erst sekundär durch altorienta­ lische Vorstellungen der Königserwählung überlagert. Anders H. Wildberger im Theologi­ schen Handwörterbuch zum Alten Testament 1, 1971, 275–300. 54 Vgl. K. Koch a. a. O. 220 gegen Th.C. Vriezen: Die Erwählung Israels nach dem Alten Testament, 1953, 32,41,53, 109 f. 55 Siehe dazu H. Wildberger: Jahwes Eigentumsvolk. Eine Studie zur Traditionsge­ schichte und Theologie des Erwählungsgedankens, 1960, bes. 17 ff. und 76 ff. 56 Vgl. Jes 2,3; zum Motiv der „Zeugenschaft“ Israels bei Deuterojesaja auch G. Quell a. a. O. 172 f. Stärker als bei K. Koch (a. a. O. 220) erkennbar dürfte diese Dienstfunktion schon in der kollektiven Verwendung des Gottesknechtgedankens bei Deuterojesaja zum Ausdruck kommen.

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jüdischer Sekten wie Qumram57 die endzeitliche Gemeinde der Auser­ wählten Gottes schon gegenwärtig in Erscheinung in ihrer eigenen Ge­ meinschaft. Daher handelt es sich, wenn Paulus im Plural von den Er­ wählten spricht, konkret um die christliche Gemeinde (1.Kor 1,27–29; vgl. 1.Thess 1,4; auch Röm 8,33 f.). Grund ihrer Auserwählung aber ist die Zu­ gehörigkeit zu Jesus Christus (1.Kor 1,30; vgl. Eph 1,4), so daß bei Paulus nicht nur das Inerscheinungtreten der Erwählten als endzeitliche Gemein­ de vergeschichtlicht ist, sondern auch das Ereignis der Erwählung ihrer Glieder. Der ewige Grund ihrer Erwählung nämlich, Jesus Christus (vgl. Eph 1,4), ist selber in die Geschichte eingetreten und so der Ausgangs­ punkt ihrer Berufung geworden. Dadurch gewinnt der Bezug der Erwähl­ ten auf die Gemeinschaft der Gemeinde einen anderen Akzent als bei den besonders erwählten einzelnen, von denen das Alte Testament berichtet: Durch die Zugehörigkeit zu dem einen Herrn ist jeder einzelne Christ der Gemeinde verbunden, so daß die Gliedschaft in der Gemeinde bereits Ausdruck individueller Erwählung ist und diese sich nur sekundär in be­ stimmten charismatischen Diensten an der Gemeinde äußert. Trotz der anderen Verhältnisbestimmung von individueller und kollek­ tiver Erwählung zielt der erwählende Wille Gottes doch auch im Neuen Testament auf die Gemeinde und über sie hinaus auf die ganze Mensch­ heit: Die christliche Kirche bezeugt als eschatologische Gemeinde den über sie hinausgehenden, auf die ganze Menschheit gerichteten Heilswillen Gottes in Christus, und sie bezeugt ihn gerade dadurch, daß die Glau­ benden in ihr zur in Christus begründeten Gemeinschaft zusammengefaßt werden, paradigmatisch für die Bestimmung der ganzen Menschheit, ja der ganzen Schöpfung überhaupt (Eph 4,10 f.). So steht die partikulare Er­ wählung – sei es des einzelnen Christen, sei es der christlichen Gemeinde, – im Dienste des umfassenden Heilswillens Gottes. In bezug auf die Ge­ meinde wie auf die einzelnen Glaubenden läßt sich die partikulare Er­ wählung als Antizipation der Bestimmung der Menschheit in Jesus Chri­ stus zur Gemeinschaft im Reiche Gottes beschreiben. Diese Antizipation konstituiert den Begriff der Erwählung: Die in Jesus Christus offenbare eschatologische Bestimmung der Menschheit wird vorweg gegenwärtig im Ereignis der Berufung zur Teilhabe an Gottes ewiger Erwählung in Chri­ stus. In jedem Erwählten tritt die Bestimmung der Menschheit schlechthin in Erscheinung. Dadurch ist das spezifische Bewußtsein des Erwähltseins begründet, und dadurch wird der Erwählte zugleich auch in Dienst ge­ nommen für die größeren Ziele, denen das Heilshandeln Gottes gilt: Die

57 Vgl. F. Dexinger: Henochs Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apoka­ lyptikforschung, 1977, 177 ff. Wie Dexinger zeigt (177 ff., 188), findet sich dieses Selbst­ verständnis auch schon in der Zehnwochenapokalypse von Hen 91–93, bes. 93,5 und 10.

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Erwählten haben ihre Auserwählung und das ihnen dadurch gewährte Heil nicht nur für sich selbst. Das ist vielmehr die Perversion der Erwäh­ lungsgewißheit: die hochmütige Selbstabsonderung von den anderen, ver­ meintlich Verworfenen. Das wahre Erwählungsbewußtsein findet seinen Ausdruck im Dienst an der Menschheit und an den Gemeinschaften, in denen die Menschheit sich für den einzelnen vorläufig konkretisiert. Das ist exemplarisch realisiert im Wirken und in der Geschichte Jesu als des Erwählten Gottes schlechthin (Mk 1,11 parr; 9, 7 parr; bes. Lk 9,35); denn er lebte sein irdisches Leben als Dienst an den Menschen (vgl. Lk 22,28), so daß er sich selbst erniedrigte im Gehorsam gegen die vom Vater emp­ fangene Sendung (Phil 2,7 f.). Der erwählende Wille Gottes zielt auf die eschatologische Vergemein­ schaftung der Menschheit auf der Grundlage ihrer Versöhnung mit Gott. Darum ist sein nächstes Ziel in der Geschichte das Gottesvolk, aber nicht um seiner selbst willen, sondern als paradigmatische Realisierung der eschatologisch vollendeten Menschheit. In diesem Sinne war auch die Er­ wählung Jesu von Nazareth als des Messias zunächst auf den Dienst des Evangeliums am Gottesvolk des Alten Bundes bezogen, bevor nach der Verwerfung durch sein Volk aus diesem Dienst die aus der Mahlge­ meinschaft mit seinem Lebensopfer begründete Kirche des Neuen Bundes entstand. Der traditionellen Gestalt der christlichen Prädestinationslehre ist dieser Gemeinschaftsbezug des erwählenden Gotteshandelns zusam­ men mit seiner Geschichtlichkeit aus dem Blick geraten, so daß auch der Zusammenhang zwischen der Erwählung Jesu Christi und der Gemeinde des Gottesreiches nicht mehr als Thema der Erwählungslehre begriffen wurde. Der für die traditionelle Prädestinationslehre kennzeichnend ge­ wordene abstrakte Individualismus ist nach dem Vorgang einzelner re­ formierter Theologen des 17. Jahrhunderts erst von Schleiermacher mit durchschlagender Wirkung durchbrochen worden, indem er als Gegen­ stand der Erwählung primär die Kirche und erst in zweiter Linie die er­ wählten Individuen begriff. Diese sind nur als Glieder der Kirche er­ wählt, der sie zu unterschiedlichen Zeitpunkten hinzugefügt werden58. Schleiermacher hat den Begriff der Erwählung allerdings noch nicht auf Jesus selbst angewandt, um dadurch die Beziehung seines Wirkens auf die Kirche zu charakterisieren59. Das ist erst bei Albrecht Ritschl gesche­ 58 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 117. Der in diesem Para­ graphen gebrauchte Begriff des Reiches Gottes galt Schleiermacher für identisch mit dem der Kirche (vgl. § 113, 4). Zur Erwählung der Kirche vgl. schon Melanchthon CR 21, 913 ff. 59 Ansätze dazu gab es in der Lehre der mittelalterlichen Scholastik von der Prädesti­ nation Christi zum Haupt der Kirche. Diese Lehre wurde allerdings nicht mit der allgemei­ nen Prädestinationslehre systematisch verbunden. Zur Behandlung dieses Themas in der alt­ protestantischen Dogmatik siehe A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung I, 2.Aufl. 1882, 306 ff.

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hen. Der genaue Sinn dieser Verbindung ist jedoch bis in die gegenwär­ tige theologische Diskussion hinein nicht voll geklärt. Albrecht Ritschl hat es als Verdienst Schleiermachers gewürdigt, daß nach § 89,1 der Glaubenslehre der Begriff des göttlichen Ratschlusses auf die Voll­ endung der Schöpfung des Menschen und damit auf „die Gesammtheit der neu­ en Kreatur“ (§ 119, 3) abzielt, statt auf die Erwählung einzelner Personen60. Schleiermacher habe dadurch mit dem auf Augustin zurückgehenden Indivi­ dualismus in der Erwählungslehre gebrochen. Über diesen Individualismus ur­ teilte Ritschl mit Härte: „Ewige Erwählung Einzelner ist weder eine biblische Idee, noch eine religiöse Vorstellung, sondern sie ist blos eine Folgerung Au­ gustin’s aus seinem abstracten Gottesbegriff…“61. Die mit dem Gedanken der Wahl verbundene Beschränkung – im Sinne einer Auswahl unter Übergehung anderer – findet nach Ritschl ihren angemessenen Ausdruck in der von der re­ formierten Theologie entwickelten Auffassung der Gemeinde als Gegenstand der göttlichen Erwählung62, die aber als offen für Individuen aus allen Völkern und insofern für die Menschheit zu deuten ist. Insoweit stimmte Ritschl mit Schleiermacher überein. Doch dachte er den Zusammenhang zwischen Christus und der Entstehung der Gemeinde nicht in erster Linie so, daß die letztere als Wirkung der der Person Jesu eigenen Vollkommenheit und Seligkeit auf­ zufassen wäre63, sondern so, daß „die Gründung der Gemeinde als der directe Zweck seiner geschichtlichen Wirksamkeit“ zu betrachten ist, nämlich als Zweck der Verkündigung des Gottesreiches durch ihn64. In diesem Sinne er­ neuerte Ritschl die Auffassung Christi als „Haupt der Erwählten“ und bezog damit den Erwählungsgedanken auch auf Jesus selbst und seine Sendung65. Bei­ de Motive, – sowohl die Verknüpfung der Erwählungsvorstellung mit der 60 A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, 2.Aufl. 1883, 120 ff. (§ 22). T. Kochs Urteil, mit der reformatorischen „Grundfrage nach der persön­ lichen Heilsgewißheit des einzelnen“ sei jede korporative oder ekklesiologische Fassung der Erwählungslehre „der nach Sache nach überholt“ (TRE 10, 1982, 197), berücksichtigt weder die von Schleiermacher über Ritschl bis zu Barth (vgl. Anm. 66) gegenläufige Tendenz der Urteilsbildung der neueren Theologiegeschichte, noch deren Argumente gegenüber dem gar nicht speziell auf die Reformation, sondern auf Augustin zurückgehenden erwählungstheo­ logischen Individualismus und dessen Aporien. Sicherlich stellt sich auch bei einer mehr korporativ und ekklesiologisch orientierten Erwählungslehre noch einmal die Frage nach der Teilhabe des einzelnen an dem durch die Erwählung der Gemeinschaft in ihr zugänglichen Heil. Die Frage wird sicherlich nicht schon durch „die äußere Zugehörigkeit“ zur Kirche beantwortet. Aber die hier sich erhebende „Ungewißheit des einzelnen über sich selbst“ (T. Koch 198) wird in der reformatorischen Theologie nicht behoben durch eine unmittelbar auf den einzelnen bezogene Prädestinationslehre, sondern durch den Zuspruch des Evangel­ iums und den Empfang der Sakramente im Leben der Kirche. 61 A. Ritschl a. a. O. 114. 62 A. Ritschl a. a. O. I, 308 ff, bes. 309, vgl. III, 118 ff, 122 ff. 63 Vgl. F. Schleiermacher: Der christliche Glaube, 2.Ausg. 1830, § 103,2. 64 A. Ritschl a. a. O. I, 309. 65 So A. Ritschl ebd. und III, 121 f. im Anschluß an J. Chr.K. v. Hofmann und K. A. G. v. Zezschwitz, mit ausdrücklichem Hinweis auf den bei diesen beiden Theologen erfolgten Fortschritt über Schleiermachers Darstellung hinaus.

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Gemeinde als Objekt der göttlichen Wahl vor den Individuen als auch die Einbeziehung der Person Jesu Christi in den Gegenstand der Erwählung, – hat Karl Barth übernommen und weitergeführt. Seine kritischen Bemerkungen gegen den Individualismus der klassischen Prädestinationslehre66 ließen aller­ dings die Tatsache unerwähnt, daß er damit dem von Schleiermacher und Ritschl gebahnten Wege folgte. Die christologische Konzentration der Erwäh­ lungslehre tritt indessen bei Barth noch wesentlich kräftiger hervor als bei Ritschl. Das geschah mit Hilfe der bei dem reformierten Föderaltheologen Frans Burman 1678 begegnenden Auslegung von Eph 1,4, daß Jesus Christus sowohl seiner Menschheit nach selbst der erste Erwählte als auch im Hinblick auf die Glieder seines Leibes der Erwählende sei67. Barth nahm diese These so auf, daß er nicht die Gemeinde, sondern Jesus Christus für sich als den näch­ sten Gegenstand der göttlichen Wahl, als den erwählten Menschen schlechthin dachte68, während die Gemeinde erst in zweiter Linie, als Umkreis und Spie­ gelung der Erwählung Jesu Christi, Gegenstand der Erwählung Gottes sei69. Nur Barths eigentümliche Verknüpfung der Vorstellungen von Erwählung und Verwerfung – durch die Beziehung von Erwählung und Verwerfung auf dieselbe Person – ermöglichte es ihm, dennoch die Behauptung aufzustellen, Jesus Christus sei nicht für sich selbst, sondern zum Leiden für die anderen Menschen erwählt: „Nicht um seiner selbst, sondern um ihretwillen, um des Menschen an sich und als solchen willen ist er ja erwählt…“70. Es bedarf zu diesem Ergebnis aber gar nicht des Umweges über Barths dialektische Kom­ bination von Erwählung und Verwerfung. Vielmehr liegt schon in der föderal­ theologischen Vorstellung von der Erwählung Jesu Christi als „Haupt“ die Beziehung auf den „Leib“ seiner Gemeinde: Das Haupt existiert nicht für sich allein, und so ist mit Albrecht Ritschl und gegen Barth die Erwählung Jesu Christi von vornherein als bezogen auf die erwählte Gemeinde des Gottesrei­ ches zu denken, in Verbindung mit seiner Sendung zur Verkündigung des Evangeliums von der nahen Herrschaft Gottes. Die Verkündigung Jesu ist al­ lerdings nicht mit Ritschl direkt auf die Begründung der Kirche zu beziehen, sondern richtete sich zunächst an das jüdische Gottesvolk. Auf dieses war die Sendung Jesu bezogen. Das Verhältnis der Erwählung Jesu Christi zu der der übrigen Menschen läßt sich dann nicht angemessen durch platonisierende Vor­ stellungen von Urbild-Abbild-Beziehungen, von Spiegelungen oder äußeren und inneren Kreisen um das christologische Zentrum herum beschreiben. Viel­ mehr steht die Erwählung Jesu Christi im Dienst der Erwählung des Gottes­ volkes, das seinerseits wiederum die Bestimmung der Menschheit zur Gemein­ schaft mit Gott zur Darstellung bringt. Dieser Dienst vermittelt die Identität des Menschen Jesus von Nazareth mit dem ewigen Sohn, in dessen Verhältnis zum Vater die Glaubenden, die das Gottesvolk bilden, hineingezogen werden 66

K Barth KD II/2, 215 f. und 336 ff. K. Barth a. a. O. 122 f. 68 K. Barth a. a. O. 110 ff., 125 f. 69 K. Barth a. a. O. 216 f. Die Terminologie dieser einleitenden Ausführungen zu § 34 der KD zeigt deutlich die strukturbestimmende Relevanz des platonisierenden Urbild-AbbildSchemas der Barthschen Analogielehre. 70 K. Barth a. a. O. 132, vgl. 129. 67

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und so Jesus Christus gleichgestaltet werden. Die Erwählung der Glaubenden in Christus „vor Grundlegung der Welt“ (Eph 1,4) ist im Zusammenhang mit der Aussage über den auf die Zusammenfassung aller Dinge in Jesus Christus zielenden göttlichen Heilsplan zu sehen: Insofern die Glaubenden in Jesu Ver­ hältnis zum Vater hineingezogen werden, sind sie „in ihm“ erwählt. Dabei muß die Sohnschaft oder Kindschaft im Verhältnis zum Vater sicherlich in je­ dem einzelnen Glaubenden Gestalt gewinnen. Aber das bedeutet nicht, daß der Erwählungsratschluß Gottes sich auf jeden einzelnen für sich richten müsse. Zwar wendete er sich in der Tat jedem einzelnen zu, aber stets in Zusammenhängen mit andern und mit der ganzen Menschheit. Das gilt auch für die Erwählung Jesu selbst. Wenn grundsätzlich die Erwählung des einzel­ nen der der Gemeinschaft zugeordnet ist, dann muß das auch auf Jesus zutref­ fen. Barth ist an dieser Stelle nicht konsequent gewesen. Die Auffassung, Jesus sei zunächst für sich allein als der erste erwählte Mensch zu betrachten71, steht noch unter der Voraussetzung, daß der Erwählungsratschluß primär auf Indi­ viduen und deren Heil bezogen sei, wobei dann unter den Menschen der Rangordnung nach freilich Jesus Christus an der ersten Stelle zu stehen hätte. Wenn aber der Erwählungsratschluß Gottes im Sinne von Eph 1,4 und 10 mit dem Heilsratschluß für die Menschheit, ja für die ganze Schöpfung verbunden und daher gar nicht auf isolierte Individuen, sondern auf das Gottesvolk als Repräsentanten der Menschheit bezogen ist, dann ist auch die Erwählung Jesu mit seiner geschichtlichen Sendung, analog der Erwählung des Königs im Al­ ten Testament, von vornherein als Dienst an der im Reiche Gottes verwirk­ lichten, künftigen Gemeinschaft der Menschen zu verstehen, die vorläufig in Gestalt des Gottesvolkes in Erscheinung tritt72. Darauf weist schon der Titel Christos hin, der zum Namensbestandteil Jesu geworden ist: Der Christos ist der Messias des Gottesvolkes und als solcher – und also nicht für sich allein – ist Jesus Christus „der erwählte Sohn des Vaters“ (Lk 9,35). Gerade so sind auch alle anderen durch ihn und in ihm erwählt.

Die Rolle der Gemeinschaft der Menschen untereinander auf dem Boden ihrer Verbundenheit mit Gott als unmittelbarer Gegenstand der auf die Vollendung der Schöpfung des Menschen zielenden Erwählungsabsicht Gottes ermöglicht es nun, einen weiteren Schritt auf die Klärung des Ver­ hältnisses von Erwählung und Verwerfung hin zu vollziehen. 71 In diesem Sinne korrigierte Barth a. a. O. 114 Thomas von Aquin S. theol. III,24,1, weil er meinte, das nach seiner eigenen Exegese von Joh 1,2 behauptete Sein des Menschen Jesus im Anfang bei Gott impliziere den Gedanken einer isolierten Erwählung dieses Menschen vor allen übrigen. Doch diese Auslegung ist exegetisch fragwürdig. Der Sinn von Joh 1,2 ist vielmehr, daß der ewige Logos Gottes in dem Menschen Jesus erschienen ist und daher „die­ ser“ im Anfang bei Gott war. Im Anfang bei Gott war also der Logos, nicht die menschliche Wirklichkeit Jesu, in der der Logos jetzt erschienen ist. Indem Thomas die Prädestination Jesu Christi in den umfassenden Zusammenhang der Vorherbestimmung der göttlichen Heilsgeschichte (de his quae per gratiam Dei sunt fienda in tempore, a. a. O.) einbezog, war er dem Zeugnis der Schrift, bes. Eph 1, näher als Barth. 72 Vgl. dazu auch vom Vf. den Art. Erwählung III in RGG 3.Aufl. II, 1958, 614–621, 616.

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In der seit Augustin maßgeblich gewordenen Fassung des Erwählungs­ begriffs war es unvermeidlich, daß die Erwählung einer begrenzten Zahl von Geschöpfen mit logischer Konsequenz die Nichterwählung anderer, ihre Verwerfung also, einschloß. Da die Erwählung als ein vorzeitlicher und unwandelbarer Akt Gottes vorgestellt wurde, mußte mit der Erwäh­ lung einer Auswahl von Individuen auch der Ausschluß der übrigen vom ewigen Heil als definitiv gelten. Die Verwerfung im Sinne des bloßen Übergehens bei der Wahl mochte zwar noch nicht das Urteil der Ver­ dammnis über die Nichterwählten beinhalten, da dazu die Sünde der Ver­ worfenen vorausgesetzt war. Aber die bei der Erwählung zum Heil Über­ gangenen blieben doch der zum Heil notwendigen Gnade beraubt und damit hilflos der Versuchung zur Sünde und der schließlichen Ver­ dammnis überlassen. Richtet sich der Akt der Erwählung primär auf eine Gemeinschaft, dann hat zwar ebenfalls der Charakter der Wahl als Auswahl den Aus­ schluß anderer Gemeinschaften zur Folge. So bedeutete die Erwählung des Volkes Israel den Ausschluß anderer Völker; denn Gott erwählte nur dieses Volk zu seinem Eigentum, also als ihm zugehörig (Dtn 7,6 ff.) im Unterschied zu anderen. Dennoch bleibt die Zahl der Individuen offen, die an dieser Bestimmung des Volkes teilhaben werden. Wird zudem das erwählte Volk als Platzhalter einer künftigen, endgültigen Gemeinschaft von Menschen unter der Herrschaft Gottes verstanden, dann bleibt erst recht offen, welche Individuen zu dieser eschatologischen Gemeinschaft gehören werden und welche nicht. Das gilt insbesondere dann, wenn die Chance der Zugehörigkeit zur eschatologischen Gemeinschaft nicht auf Angehörige eines durch gemeinsame Abstammung verbundenen und da­ durch von andern abgegrenzten Volkes eingeschränkt wird. Die Kirche aus Juden und Heiden ist als Darstellung der eschatologischen Gemein­ schaft der Menschen im Gottesreich schon jetzt – im Unterschied zum Volk Israel – durch solche Offenheit gekennzeichnet. Andererseits bean­ sprucht die christliche Kirche nicht weniger als das alttestamentliche Got­ tesvolk ein Wissen um die Kriterien, an denen sich die Zulassung der In­ dividuen zur eschatologischen Gemeinschaft des Gottesreichs oder der Ausschluß von ihr entscheiden werden: Das ist der im Alten Testament bezeugte Rechtswille Gottes einerseits, dessen Auslegung durch Jesus und darum auch das Verhältnis zur Person Jesu andererseits. Diese Kriterien bilden in christlicher Sicht eine substantielle Einheit. Die Auslegung Jesu fügt dem alttestamentlichen Gottesrecht inhaltlich nichts hinzu. Aber um­ gekehrt ist der Inhalt der göttlichen Rechtsordnung erst durch die Ausle­ gung Jesu endgültig bestimmt. Es gibt also sehr wohl einen Zusam­ menhang zwischen der gegenwärtigen und der endgültigen Gestalt der von Gott erwählten Gemeinschaft. Dieser Zusammenhang ist durch die Kriterien der Zugehörigkeit und durch die Kenntnis von ihnen gegeben:

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Darum kann, wer dem Rechtswillen Gottes entspricht und sich zu Jesus als dessen Verkünder und Ausleger bekennt, schon gegenwärtig der Teil­ habe an der endgültigen Heilsgemeinschaft gewiß sein. Aber die äußerli­ che Zugehörigkeit zum Gottesvolk bildet schon nach der Botschaft der Propheten keine Garantie für die Teilhabe am künftigen Heil, und um­ gekehrt werden Menschen, die nicht dem geschichtlichen Gottesvolk an­ gehören, Aufnahme finden in die endzeitliche Heilsgemeinschaft, weil sie den Kriterien des Rechtswillens Gottes entsprechen (Mt 8,11 par). Die Erwählung einer Gemeinschaft zum Volke Gottes schließt nicht aus, daß einzelne ihrer Glieder der Verwerfung verfallen, indem sie durch ihr Verhalten Gottes Gericht auf sich ziehen. Das kann sogar für die Mehrheit einer ganzen Generation zutreffen (Jer 7,29; vgl. 14,19 und Thr 5,22), nach dem Urteil des Apostels Paulus auch für die zu seiner Zeit le­ bende Generation seines Volkes (1.Thess 2,16). Dennoch kann die Erwäh­ lung der betreffenden Gemeinschaft selbst als unverbrüchlich festgehalten werden (Jer 31,37; vgl. Röm 11,1 f. und 28 f.). Ihre zeitweilige Verstockung ist nicht zu verwechseln mit ewiger Verwerfung73. Auch im Falle der In­ dividuen braucht zeitweilige Verstockung nicht die Möglichkeit der Um­ kehr und damit auch des Lebens auszuschließen (Ez 18,21 f.)74. Obwohl ein jeder die Folgen seiner Taten zu tragen hat, braucht das Heil der Got­ tesgemeinschaft dem Schuldigen nicht endgültig verschlossen zu sein. Da­ für steht, so wenig es eine Garantie schließlicher Allversöhnung gibt, in der noch offenen Geschichte die den Umkehrenden verheißene Möglich­ keit der Vergebung.

2. Die Kirche als Gottesvolk Die Gemeinschaft der Menschen, auf die Gottes ewige Erwählung zielt, wird ihre definitive Gestalt erst in der eschatologischen Gemein­ schaft des Gottesreiches finden. Das Erwählungshandeln Gottes in der Geschichte richtet sich auf Menschen, die sich noch auf dem Wege zu je­ nem Ziel befinden. Es richtet sich auf eine Gemeinschaft von Menschen, die im Verhältnis zu Gott wie in den Beziehungen der Menschen unter­ einander durch den Rechtswillen Gottes konstituiert ist und so eine An­ tizipation der endgültigen Bestimmung der Menschheit zur Gemeinschaft 73 Das betonte gegenüber der calvinischen Lehre von der ewigen Verwerfung als Korrelat der ewigen Erwählung A. Ritschl: Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöh­ nung III, 2.Aufl.1883, 123. 74 Vgl. dazu J. Jeremias: Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher Gottesvorstellung, 1975, 75 ff.

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im Reiche Gottes bildet. Als Antizipation der künftigen Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes existiert die erwählte Gemeinde in ihrer Par­ tikularität zugleich als Zeichen für die Bestimmung der ganzen Mensch­ heit im Ratschluß ihres Schöpfers. Mit dieser Zeichenfunktion ist auch der Auftrag zur Zeugenschaft für Gottes Heilswillen und also die Sen­ dung der erwählten Gemeinde in der Völkerwelt verbunden. Im Fall der christlichen Kirche ist diese eschatologische Zeichenfunk­ tion von Anfang an konstitutiv gewesen für die christliche Gemeinde als gottesdienstliche Gemeinde und für die Identität ihrer Glieder. Im Falle Israels war das anfänglich anders. Zwar hat die Abrahamüberlieferung vielleicht schon von früh an eine positive Bedeutung der Erwählung Is­ raels für die Völkerwelt ins Auge gefaßt, eine von Israel ausgehende Se­ genswirkung für die übrigen Völker (Gen 12,2 f.). In der für den Ge­ danken der Erwählung des Volkes besonders wichtigen Jakobstradition75 fehlt dieses Motiv jedoch, und auch im Deuteronomium (7, 6 ff.) wird die Erwählung Israels lediglich als Aussonderung aus der Völkerwelt zum „Eigentum“ für Jahwe beschrieben. Daß das Gottesverhältnis Israels mit der Bindung an das Gottesrecht verknüpft ist, war freilich die Lehre des Deuteronomiums und geradezu der Kernsatz seiner Botschaft. Aber der Geltungsanspruch des Gottesrechts über Israel hinaus stand dort nicht zur Diskussion. Die Prophetie Michas (Mi 4,1–4) und Jesajas (Jes 2,1 ff.) hingegen verstand den Rechtswillen des Gottes Israels als maßgeblich auch für die Völkerwelt und erwartete eine künftige Hinwendung der Völker zu Jahwe, um von ihm Belehrung über das Recht und damit auch die Schlichtung der die Völker entzweienden Rechtsstreitigkeiten zu su­ chen. Von daher konnte Deuterojesaja die Erwählung Israels geradezu als Erwählung zum Zeugnis für den Rechtswillen Gottes in der Völkerwelt deuten (Jes 42,1 f.). Damit wurde das erwählte Gottesvolk zur exem­ plarischen Vorwegnahme und Vorausdarstellung der Bestimmung der Menschheit zur eschatologischen Rechtsgemeinschaft des Gottesreiches. Im Gefolge der Individualisierung der Heilshoffnung in nachexilischer Zeit76, sowie ihrer Eschatologisierung angesichts der Erfahrung, daß das Volk Israel nicht in allen seinen Gliedern den Anforderungen des Got­ tesrechts entsprach, bildeten sich in hellenistischer Zeit jüdische Gemein­ den wie die Qumransekte als Sammlung und Darstellung des eschatolo­ gischen Gottesvolkes. In diesem Sinne hat sich auch die urchristliche Ge­ meinde als eschatologische Gemeinde verstanden. Eine solche Gemeinde kann sich als identisch mit der Gemeinde der 75 Sie ist von K. Koch im Anschluß an Psalmworte wie Ps 135,4 und 105,6 als Wurzel des Erwählungsglaubens Israels beschrieben worden (Zur Geschichte der Erwählungsvor­ stellung in Israel, ZAW 67, 1955, 205 ff.). 76 Dazu s. u. Kap 15,3.

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endzeitlich Erwählten verstehen, oder doch als deren Kernbestand, zu dem noch weitere Glieder hinzustoßen mögen. Sie kann sich aber auch als vorauslaufende Darstellung des Gottesreichs der Endzeit verstehen, die von diesem selbst unterschieden bleibt. Die christliche Kirche hatte von Anfang an mit der Versuchung zu kämpfen, die eigene Gemeinschaft mit der Gemeinschaft der endzeitlich Erwählten in einem exklusiven Sin­ ne gleichzusetzen und sich damit als Anfangsgestalt des Gottesreiches zu verstehen. Wo das geschieht, geht der Sinn für die Vorläufigkeit der eige­ nen Lebensform leicht verloren und der Bezug über die eigene Partikula­ rität hinaus auf die Universalität der Menschheit, auf die die Heilsabsicht Gottes zielt. Jesus selbst hat nicht die wahrhaft Erwählten gesammelt und vom übrigen Volk abgesondert als eschatologische Heilsgemeinde. Er hat nur symbolisch, in der Feier des Mahles, die gemeinschaftsbildende Ge­ genwart der Gottesherrschaft begangen. Von daher sollte auch die Kirche sich als vorlaufende Darstellung der Gemeinschaft des Gottesreiches ver­ stehen, die noch nicht identisch ist mit dessen endgültiger Gestalt. Zwar ist in der Feier des Mahles Jesu das Reich Gottes schon gegenwärtig durch Jesu Gegenwart, aber das geschieht in der Form des Zeichens. Die Gegenwart des Reiches Gottes und seiner eschatologischen Heilsgemein­ schaft in der Kirche ist sakramental. Das heißt, die Christen empfangen durch Taufe und Abendmahl in Verbindung mit dem Glauben an das Evangelium wirklich Anteil an Jesus Christus und durch ihn an der künf­ tigen Heilsgemeinschaft des Gottesreiches. Aber die endgültige Gestalt solcher Teilhabe und Gemeinschaft bleibt in dieser vergehenden Welt noch unsichtbar und wirkt nur durch Glauben, Hoffnung und Liebe in sie hinein. Es gehört daher zum Wesen der Kirche, daß sie über das Pro­ visorische und Unvollkommene ihrer eigenen Gestalt hinausweist auf die Zukunft der Gemeinschaft des Gottesreichs. Die Kirche ist nur deren vor­ läufige und im Leben ihrer Glieder oft bis zur Unkenntlichkeit verborge­ ne und entstellte Darstellung. Ein solches Selbstverständnis der Kirche vermag deren eigene ge­ schichtliche Wirklichkeit in ihrer Wandelbarkeit und tatsächlichen Ver­ änderung als Ausdruck göttlicher Erwählung von der Zukunft der Got­ tesherrschaft her und auf sie hin zu begreifen. Damit wird, im Hinblick auf die Kirche, dem Primat der Eschatologie, der die Botschaft Jesu kenn­ zeichnete, für das Gottesverhältnis und für das Selbstverständnis der Glaubenden Rechnung getragen. Im Rückblick von daher rückt zugleich auch alles bisherige göttliche Erwählungshandeln in die Perspektive der Eschatologie. Für das Verständnis der Erwählung Israels wird darum die Abrahamverheißung und die Sicht des zweiten Jesaja maßgebend: Das Volk Israel ist als Zeuge jenes göttlichen Rechtswillens inmitten der Völ­ kerwelt erwählt worden, der in der Gemeinschaft des Gottesreiches seine endgültige Verwirklichung für die ganze Menschheit finden wird. Ent­

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sprechendes ist auch von der Kirche zu sagen. Nur steht im Mittelpunkt ihres Lebens nicht wie in Israel der Gedanke einer ein für allemal von Gott gesetzten Rechtsordnung. Er ist durch die Botschaft Jesu in den Ge­ danken der Liebe Gottes und der Teilnahme an ihrem Wirken aufge­ hoben. Daher ist die christliche Gemeinde nicht als rechtlich geordnete Lebensgemeinschaft, sondern als sakramental-zeichenhafte Darstellung der künftigen, eschatologischen Gemeinschaft einer durch Teilhabe an Christi Tod und Auferstehung erneuerten Menschheit charakterisiert. Weil Jesus beim Abschied von seinen Jüngern in der Nacht des Verrats die Mahlgemeinschaft mit ihm in Gestalt des dargereichten und von allen empfangenen Bechers mit dem Begriff des „Neuen Bundes“ verknüpft hat (1. Kor 11,25; Lk 22,20), ist der bis dahin offene Jüngerkreis Jesu zu der vom übrigen jüdischen Volk durch das Bekenntnis zu Jesus abgegrenzten Gemeinschaft der Kirche geworden. Der Begriff des Neuen Bundes le­ gitimiert auch die urchristliche Inanspruchnahme der Bezeichnung „Got­ tesvolk“ für die christliche Gemeinde (Röm 9,24 ff.; 1.Pt 2,10): Der Bun­ desgedanke hat sein Korrelat in dem des Gottesvolkes, mit dem der Bund geschlossen wird und das durch den Bund konstituiert wird. Genauer zu klären bleibt jedoch, welchen Stellenwert die Bezeichnung „Gottesvolk“ für den Begriff der christlichen Kirche hat (a), welches Verhältnis zum jü­ dischen Gottesvolk sich daraus ergibt (b) und schließlich, wie der erwähl­ ungstheologische Begriff der Kirche als Gottesvolk sich zu ihrer institu­ tionellen Gestalt als hierarchisch geordneter „Amtskirche“ (c) verhält.

a) Der Begriff des Gottesvolkes in der Ekklesiologie Die Auffassung der Kirche als Gottesvolk hat in der Geschichte der Alten Kirche eine wichtige Rolle gespielt, auf die noch zurückzukommen ist (unter c). Sie ist aber seit dem fünften Jahrhundert in den Hintergrund ge­ rückt, nachdem im Jahre 390 das Christentum zum offiziellen Bekenntnis des römischen Imperiums geworden war. Zwar lebte der Gedanke, daß das Wort „Kirche“ die Gesamtheit der Gläubigen als Volk Gottes be­ zeichne, in den liturgischen Texten weiter und wurde in karolingischer Zeit sogar neu betont77. Doch im Mittelpunkt des Interesses und der Auseinandersetzungen stand seit dem fünften Jahrhundert die Frage nach dem Verhältnis von geistlicher und weltlicher Gewalt, zunächst im römi­ schen Imperium, sodann in seinen Nachfolgestaaten, vor allem im Westen des ehemaligen römischen Reichs. Im Zusammenhang damit entwickelte 77 Y. Congar: Die Lehre von der Kirche. Von Augustinus bis zum Abendländischen Schisma (HDG III,3c), 1971, 20 ff., 29 ff.

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sich die hierarchisch-juridische Konzeption von der Kirche als einer prie­ sterlichen Herrschaftsordnung (sacerdotium), nicht nur gegenüber der weltlichen Gewalt (regnum), sondern auch im Verhältnis zum Kirchen­ volk. Diese Vorstellung ist der Sache nach schon bei Gelasius I. voll ausgebildet78. Ih­ re Wurzeln gehen bis auf Cyprians These zurück, Christus habe die Kirche auf die Bischöfe begründet79. Die spezifisch westliche Ausprägung dieser These wurde durch die in der vorchristlichen Romidee verwurzelte Verherrlichung Roms als Haupt der Welt bzw. des Erdkreises80 begünstigt, die in der Theo­ logie der Päpste und der römischen Kurie zur Auffassung Roms als Haupt (ca­ put) des sozialen „Leibes“ (corpus) der Christenheit im geistlichen, aber auch im politischen Bereich umgebildet wurde81. Diese von byzantinischer Seite völ­ lig zu Recht mit der Begründung, daß die Kirche kein anderes Haupt habe als Christus (Eph 1,22; 4,15; Kol 1,18), zurückgewiesene Auffassung erreichte im Westen seit Gregor VII. ihren Höhepunkt82.

In der Reformation hat gegenüber diesem hierarchischen Kirchenbe­ griff die Vorstellung von der Kirche als „Volk Gottes“ erneut das Ge­ wicht eines ekklesiologischen Grundbegriffs gewonnen. So ist nach Lu­ ther die Kirche „das heilig Christlich Volck, nicht allein zur Apostel zeit,… sondern bis an der welt ende“, und dieses Volk ist als Gott ge­ heiligtes Volk das Volk Gottes83. Eine systematische Funktion für das Verständnis der Christenheit als Einheit hat dieser Gedanke in der lu­ therischen Reformation jedoch nicht gewonnen, anders als der der Ge­ meinschaft der Glaubenden (communio sanctorum bzw. congregatio fide­ lium)84. Andererseits hat die Gegenreformation das hierarchisch-juridi­ 78 DS 347. Dort wird nicht nur die auctoritas sacrata pontificum der weltlichen Herr­ schaftsgewalt an die Seite gestellt mit der Bemerkung, daß der ersteren das größere Gewicht zukomme (gravius pondus est sacerdotum), sondern auch die Unterordnung der Gläubigen unter die Priester (sacerdotibus recte divina tractantibus fidelium convenit corda submitti) und aller unter den römischen Stuhl gelehrt. 79 Cyprian ep.27 berief sich dafür auf Mt 16,18 f. (MPL 4, 298). 80 Nach T. Livius hat schon der sterbende Romulus vorausgesagt, es sei der Himmlischen Wille, daß Rom das Haupt des Erdkreises sei (Roma caput orbis terrarum, Ab urbe condita I,16). Zur Aufnahme dieses Gedankens in der altkirchlichen Literatur siehe P. E. Schramm: Kaiser, Rom und Renovatio. Studien zur Geschichte des römischen Erneuerungsgedankens vom Ende des Karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit (1929), 3.Aufl. 1962, 29 ff., bes. 31 f., vgl. 37 f. 81 Y. Congar a. a. O. 11 f. 82 Y. Congar a. a. O. 60, vgl. schon 50. 83 M. Luther WA 50, 625, 21–23, vgl. 9 f. Siehe dazu P. Althaus: Die Theologie Martin Luthers, 1962, 248 ff., bes. 251 mit weiteren Nachweisen. 84 So mit Recht M. Keller: „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff. Eine Untersuchung zum neueren Verständnis, 1970, 39, vgl. 36 ff. Dagegen hat J. Vercruysse: Fidelis Populus, 1968, den Begriff des Volkes als Mittelpunkt oder „Kern“ der Ekklesiologie Luthers behandelt, ohne jedoch diesen Ausdruck vom Begriff der communio sanctorum hinreichend zu unter­ scheiden (vgl. bes. 205).

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sche Kirchenverständnis85 bekräftigt, das auf römisch-katholischer Seite bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil bestimmend blieb. Erst dieses Konzil ordnete der Vorstellung der Kirche als Amtskirche komplemen­ tär den in der theologischen Diskussion zuvor erneuerten Begriff der Kirche als Volk Gottes zu und stellte in seiner Kirchenkonstitution die Ausführungen zu diesem Thema (LG c.II) denen über die Ämterhierar­ chie (c.III) sogar voran. Damit wurde das kirchliche Amt begriffen als Institution im Lebenszusammenhang der Kirche und nicht mehr als eine dem Kirchenvolk gegenüber selbständige, dieses allererst hervorbringen­ de Hierarchie. Zugleich hat die vatikanische Kirchenkonstitution mit ih­ rer Erneuerung des Begriffs des Gottesvolkes die Kirche neu in den Zu­ sammenhang der Heilsgeschichte eingeordnet86. Die Wiederaufnahme des Begriffs „Volk Gottes“ für die Kirche warf die Frage nach seinem Verhältnis zu anderen Bezeichnungen ihres Wesens, besonders zu dem in der römisch-katholischen Ekklesiologie zuvor maßgebenden Begriff der Kirche als „Leib Christi“ auf87. Das Konzil rechnete diese Vorstellung zu den im Anschluß an den Begriff der Kirche als Heilsmysterium und Volk Gottes aufgezählten „Bildern“ für das Wesen der Kirche (LG 6), wenn auch in her­ vorgehobener Weise (LG 7). In der Tat war schon 1943 in der Enzyklika Mystici corporis durch die Unterscheidung des „mystischen“ Leibes Christi von seiner physischen und in der Eucharistie gegenwärtigen Leiblichkeit die Vor­ stellung der Kirche als des mystischen, „sozialen“ Leibes Christi faktisch als Metapher behandelt worden. Insofern bewegte sich das Konzil auf derselben Linie, wenn es die Vorstellung von der Kirche als Leib Christi nun den bild­ lichen Aussagen über die Kirche zurechnete. Andererseits wurde aber in die an den biblischen Aussagen orientierte Beschreibung dieses Sachverhaltes nun auch die eucharistische Teilnahme am Leib Christi mit einbezogen (LG 7), die doch nicht nur bildlich zu verstehen ist. Joseph Ratzinger hatte sich im An­ schluß an Henri de Lubac und an die exegetischen Erkenntnisse von Alfred 85

Zu dessen Vorgeschichte siehe Y. Congar a. a. O. 61. Zur Vorgeschichte dieser Auffassung vgl. ausführlich M. Keller a. a. O. 83–306 mit Be­ tonung der von der evangelischen Exegese ausgegangenen Anregungen 151 ff., 166 ff., sowie vor allem 209 ff. und 217 ff. zu N. A. Dahl: Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kir­ chenbewußtsein des Urchristentums, 1941. Als Gegenbeispiele auf katholischer Seite nennt Keller vor allem L. Cerfaux und A. Wikenhauser (224 ff.). 87 Exponent dieses Kirchenbegriffs war im Vorfeld des Konzils die Enzyklika Pius XII. Mystici corporis von 1943 (DS 3800 ff.). Ihr zufolge ist der „soziale“ Leib der Kirche als cor­ pus mysticum Christi von seinem historischen oder physischen und in der Eucharistie gegen­ wärtigen Leib zu unterscheiden (DS 3809). Der soziale oder mystische Leib Christi ist hier­ archisch verfaßt, besteht aber nicht nur aus den Amtsträgern der Kirche (3801), sondern aus allen, denen Christus durch die Kirche (als quasi altera Christi persona) seine Güter mitteilt (3806). Vgl. L. Ott: Grundriß der katholischen Dogmatik, 9. Aufl. 1954, 327 f., vgl. 335. Zum Hintergrund dieser Vorstellung siehe J. Ratzinger: Der Kirchenbegriff und die Frage nach der Gliedschaft in der Kirche (1963), in ders.: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ek­ klesiologie, 1969, 90 ff. 86

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Wikenhauser schon 1956 gegen die Unterscheidung von mystischem und wah­ rem Leib Christi gewendet88, und er lehnte daher auch ein nur bildliches Ver­ ständnis der Rede von der Kirche als Leib Christi ab89. Daraus ergab sich eine veränderte Verhältnisbestimmung zwischen dieser Beschreibung des Wesens der Kirche und ihrer Bezeichnung als Volk Gottes. Nach Ratzinger ist die eu­ charistische Begründung der Wirklichkeit der Kirche als Leib Christi grundle­ gend für die Weise, in der die Kirche Volk Gottes ist: „Die Christen sind Volk Gottes allein dadurch, daß sie Leib Christi sind“90.

Der Begriff des Gottesvolkes ist jedoch umfassender als der der Kir­ che: Bezeichnet er doch zunächst und ursprünglich nicht die Kirche, sondern das Volk Israel. Das Zweite Vatikanische Konzil hat versucht, diesem Sachverhalt Rechnung zu tragen, indem es die Kirche als das neue Gottesvolk von Israel, dem alten Gottesvolk, unterschied (LG 9), um dadurch sowohl die heilsgeschichtliche Kontinuität der Kirche mit Israel als auch ihre Differenz zum Ausdruck zu bringen. Worin besteht aber die Neuheit des Gottesvolkes der Kirche? Das Konzil ist sich der Tatsa­ che bewußt gewesen, daß es sich bei der Bezeichnung „Volk Gottes“ um einen Erwählungsbegriff handelt, und es hat diesen Gesichtspunkt insbe­ sondere mit dem Begriff des Bundes verknüpft (LG 9), so daß sich aus dem Unterschied des neuen vom alten Bund auch die Eigenart des neuen Gottesvolkes gegenüber dem alten ergibt: „Diesen neuen Bund hat Chri­ stus gestiftet, das Neue Testament nämlich in seinem Blute (vgl. 1.Kor 11, 25). So hat er sich aus Juden und Heiden ein Volk berufen, das nicht dem Fleische nach, sondern im Geiste zur Einheit zusammenwach­ sen und das neue Gottesvolk bilden sollte“91. Der Gegensatz von Geist und Fleisch kennzeichnet also nach dem Urteil des Konzils den Unter­ schied des neuen Gottesvolkes vom Gottesvolk des alten Bundes. Dieser Unterschied wird mit 1.Petr 1,23 darauf bezogen, daß nicht mehr die leibliche Abstammung die Zugehörigkeit zum Gottesvolk begründet, sondern die Taufe, durch die der Geist empfangen wird. Zugleich wird 88 J. Ratzinger: Vom Ursprung und vom Wesen der Kirche (1956), jetzt in dem in der vorigen Anm. zit. Band 75–89, bes. 83 ff. Vgl. A. Wikenhauser: Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, 1937, und H. de Lubac: Corpus Mysticum. L’Eu­ charistie et l’Eglise au Moyen Age, 2.Aufl. 1949. 89 So bezeichnete es J. Ratzinger in seinem Art. Kirche III. Systematisch im LThK 2.Aufl. 6, 1961, 173–183 als „falsch, ‘Volk Gottes’ als Sachbegriff der bloßen Metapher ‘Leib Christi’ gegenüberzustellen“ (176). 90 J. Ratzinger: Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, 1969, 82 (aus dem Anm. 88 zit. Artikel von 1956), vgl. auch dort 108 u. ö. 91 Im Anschluß an den Hinweis auf die Verheißung des neuen Bundes bei Jer 31,31–34 heißt es LG 9: Quod foedus novum Christus instituit, novum scilicet testamentum in suo san­ guine (cf. 1.Cor 11,25), ex Judaeis ac gentibus plebem vocans, quae non secundum carnem sed in Spiritu ad unitatem coalesceret.

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die Erwählung dieses neuen messianischen Volkes auf die Zukunft einer im Reiche Gottes geeinten und versöhnten Menschheit bezogen: Die Kir­ che gilt als der Keim dieser Menschheitszukunft92. Damit wird die fun­ damentale Bestimmung des Wesens der Kirche im ersten Kapitel von Lu­ men Gentium wieder aufgenommen, derzufolge die Kirche in Christus als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1) zu verstehen ist. Von LG 9 her zeigt sich nun, daß diese Funktion der Kirche für die ganze Menschheit erwählungstheologisch begründet und so mit dem Begriff der Kirche als Gottesvolk verknüpft ist. Die Beschreibung der Kirche als Ausdruck und Bestandteil des göttli­ chen Heilsmysteriums in Jesus Christus wird in der erwählungsgeschicht­ lichen Perspektive des Volk-Gottes-Begriffs in ihrer über den Binnenraum der Kirche hinausweisenden geschichtlichen Dynamik erkennbar: Die Sammlung und Sendung des eschatologischen Gottesvolkes aus allen Völ­ kern vollzieht sich in der Geschichte auf die eschatologische Bestimmung der Menschheit hin zur Gemeinschaft mit Gott. Insofern trägt die Be­ schreibung der Kirche als Gottesvolk nun doch einen bedeutsamen Zug zum Verständnis ihres Wesens bei, der zwar nicht hinausführt über ihren Wesensbegriff als Leib Christi, aber doch explizit macht, was es heißt, der Leib des Christus, des Messias der Menschheit, zu sein. Damit kommt nicht nur die äußere Gestalt der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden, sondern auch ihre Funktion im Zusammenhang der göttlichen Heilsöko­ nomie in den Blick. Die Beschreibung der Kirche als Gemeinschaft der Glaubenden wird durch den Erwählungsbegriff des Gottesvolkes auf die Funktion der Kirche für die Bestimmung der Menschheit zur Gemein­ schaft mit Gott in der Vollendung seines Reiches bezogen. Doch ist damit zugleich die Notwendigkeit einer Klärung des Verhältnisses der Kirche zum Volke Israel verbunden: Wird dieses etwa – im Selbstverständnis der Christenheit – durch die Kirche als Gottesvolk ersetzt und verdrängt? Oder bleibt in der Perspektive des christlichen Glaubens Israel neben der Kirche als das von Gott erwählte Volk bestehen? Wäre dann das Verhält­ nis von „alt“ und „neu“ additiv zu bestimmen? Der Begriff des Gottes­ volkes duldet keinen Plural: Der Vielfalt der Völker steht das eine Volk des einen Gottes gegenüber. Sind also Kirche und Israel trotz ihrer offen­ sichtlichen Verschiedenheit und ihrer leidvollen Gegensätze im Gang der Geschichte irgendwie doch als zusammengehörig, ja als ein und dieselbe Größe im Heilsplan Gottes zu begreifen? Diese Fragen bedürfen genaue­ rer Klärung.

92

A. a. O.: pro toto tamen genere humano firmissimum est germen unitatis, spei et salutis.

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b) Kirche und Israel Die Erneuerung des Verständnisses der Kirche als Gottesvolk gehört zu den wichtigsten Ereignissen in der neueren Diskussion über das Wesen der Kirche. Sie hat ihren Niederschlag sowohl in Dokumenten des Welt­ rats der Kirchen gefunden als auch in der Kirchenkonstitution des Zwei­ ten Vaticanums. Der Weltkirchenkonferenz von Evanston 1954 dürfte sich der Begriff „Gottesvolk“ als einer jener biblischen Ausdrücke für die Gemeinschaft der Christen empfohlen haben, die noch nicht zur Prä­ rogative der einen oder anderen konfessionellen Dogmatik geworden wa­ ren93. Dabei scheint jedoch kein klares Bewußtsein von den Schwie­ rigkeiten bestanden zu haben, die die Inanspruchnahme des Titels „Volk Gottes“ für das Verhältnis der Kirche zum jüdischen Volk aufwirft. Ähnliches gilt für das Zweite Vatikanische Konzil mit seiner Ge­ genüberstellung der Kirche als des „neuen“ Gottesvolkes zu Israel als dem „alten“ Gottesvolk (LG 9). In den kirchlichen Äußerungen dieser Phase wurde in der Regel übersehen, daß im Neuen Testament nirgends von der Kirche als dem „neuen“ Volk Gottes gesprochen wird, diese Ausdrucksweise vielmehr erst auf den Barnabasbrief (5,7; 7,5) zurück­ geht, wo sie eine scharf antijüdische Funktion hatte: Nach Barnabas ha­ ben die Juden den ihnen durch Mose angebotenen Bund nicht ange­ nommen, wie aus der Herstellung des goldenen Kalbes geschlossen wur­ de. Sie sind daher nach dem Urteil des Barnabasbriefes nie wirklich Got­ tesvolk gewesen; erst die Kirche wurde zu dem im Alten Testament verheißenen Gottesvolk (Barn 14,1 ff.)94. Diese Vorstellung wurde seit Melito von Sardes und Hippolyt von Rom gemildert zu der Auffassung einer heilsgeschichtlichen Ablösung Israels als Gottesvolk durch die Kir­ che in ihrer Eigenschaft als „neues“ Gottesvolk95. Doch auch mit dieser bis in die jüngste Zeit wirksam gebliebenen Substitutionsthese96 ist das 93 Zu dem aus der Faith-and-Order-Konferenz zu Montreal 1963 hervorgegangenen und 1967 in Bristol angenommenen Bericht über „Die Kirche und das jüdische Volk“ vgl. E. Dinkler in Ökumenische Rundschau 17, 1968, 283–286, bes. 285 f. Der Text ist zusam­ menfassend wiedergegeben in dem unten Anm. 98 zit. Band von W. Wirth. 94 Diese Aussagen gingen noch erheblich weiter als Mt 21,43: „Das Reich Gottes wird euch genommen und einem Volk gegeben werden, das seine Früchte bringt“. Hier begegnet die Vorstellung eines „neuen“ Gottesvolkes nur implizit, und es wird im Unterschied zum Barnabasbrief nicht bestritten, daß Israel einmal wirklich Gottes Volk war. Zu Mt 21,43 und Parallelen bei Justin Dial 26,1 und 80,1, sowie bei V. Esra 1,35 ff. (E. Hennecke: Neutesta­ mentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 3.Aufl. hg. W. Schneemelcher II, 1964, 490 f.) vgl. D. Flusser: Das Schisma zwischen Judentum und Christentum, in Ev. Theol. 40, 1980, 214–239, 225 f. 95 Siehe dazu A. Hamel: Kirche bei Hippolyt von Rom, 1951, 23 ff. 96 Zu dieser These und ihrer Konsequenz einer „Enterbung Israels“ vgl. W. Liebster: Umkehr und Erneuerung im Verhältnis von Christen und Juden, in B. Klappert/H. Starck (Hgg.): Umkehr und Erneuerung. Erläuterungen zum Synodalbeschluß der Rheinischen

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Urteil verbunden, daß das jüdische Volk gegenwärtig nicht mehr als Gottesvolk zu betrachten ist. Die Ausführungen des Apostels Paulus im Römerbrief über die Erwählung Israels hatten in eine ganz andere Richtung gewiesen97. Hier stellte Paulus die Frage, ob die Ablehnung des Evangeliums von Jesus Christus durch die Mehrheit des jüdischen Volkes etwa bedeute, daß Gott sein Volk verstoßen habe (Röm 11,1). Die Frage wurde nur gestellt, um sofort emphatisch verneint zu werden: Wie könnten die Christen der Dauerhaftigkeit ihrer vergleichsweise neuen Zugehörigkeit zum Kreis der Erwählten Gottes gewiß sein, wenn Gott nicht trotz des Unglaubens Is­ raels seinerseits treu an seiner Erwählung festhalten würde? Darum argumentierte der Apostel, indem er für die Unverbrüchlichkeit der Er­ wählung des jüdischen Volkes eintrat (Röm 11,29; vgl. 9,6), zugleich für die Erwählungsgewißheit der Christen. Gott hat seinen Bund mit dem jüdischen Volk nicht aufgekündigt98. Wie konnte Paulus an dieser Überzeugung festhalten angesichts der ge­ rade für ihn so schmerzlichen Erfahrung der überwiegenden Ablehnung des Evangeliums von Jesus Christus durch sein Volk? Die Lösung fand er zunächst im Restgedanken der alttestamentlichen Prophetie99. Wie zur Zeit Elias, so ist auch in der Existenz der judenchristlichen Gemeinde ein „Rest“ des Volkes durch Gott bewahrt und zum Glauben geführt worden (Röm 11,7). Das Gottesvolk Israel ist also zunächst auf diesen Rest beschränkt, sodann aber durch die apostolische Heidenmission auf die Glaubenden aus der Völkerwelt ausgeweitet worden (Röm 9,24–

Landessynode 1980 „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“, 1980, 55– 65, 55 ff. 97 Ganz im Unterschied zu der harten Aussage über das wegen seiner Ablehnung des Evangeliums endgültig dem Gericht Gottes verfallene jüdische Volk im frühesten Paulus­ brief 1.Thess 2,14–16. Vgl. dazu F. Mußner: Dieses Geschlecht wird nicht vergehen. Juden­ tum und Kirche, 1991, 73–76. 98 Zu den kirchlichen Aussagen darüber seit der ersten Weltkirchenkonferenz in Am­ sterdam 1948 vgl. W. Wirth: Solidarität der Kirche mit Israel. Die theologische Neubestim­ mung des Verhältnisses der Kirche zum Judentum nach 1945 anhand der offiziellen Ver­ lautbarungen, 1987, 199 f. Das Studiendokument von Faith and Order über „Die Kirche und das jüdische Volk“ hatte in Bristol 1967 noch über unterschiedliche Auffassungen zu dieser Frage berichtet (III,21; vgl. W. Wirth a. a. O.), während das Zweite Vatikanische Konzil in Nostra Aetate 4 unzweideutig die bleibende Erwählung Israels gelehrt hat, so daß Papst Jo­ hannes Paul II. 1980 von dem „von Gott nie gekündigten Alten Bund“ mit Israel sprechen konnte (F. Mußner a. a. O. 118 ff., vgl. dazu auch die exegetischen Ausführungen dort 39–49 zu Röm 11,27). Siehe auch die Studie der EKD: Christen und Juden II. Zur theologischen Neuorientierung im Verhältnis zum Judentum, 1991, 18 f., vgl. 43 ff., bes. 47 ff. 99 Dazu siehe U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 234–240 zu Röm 11,1–10, zu den alttestamentlich jüdischen Wurzeln des Gedankens bes. 235 f.

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26)100. Damit ist bereits ein bleibender Zusammenhang zwischen Kirche und jüdischem Volk gegeben, ein Zusammenhang, den Paulus anschlie­ ßend durch das Bild von der Baumwurzel beschrieben hat, die auch die (entgegen aller gärtnerischen Regel) eingepfropften wilden Zweige des Öl­ baums trägt (Röm 11,17 f.). Auf den gleichen Sachverhalt beziehen sich auch die Worte des Epheserbriefs von dem durch den Tod Jesu Christi gestifteten Frieden zwischen Juden und Heiden (Eph 2,12–20): Es ist ein Friede innerhalb der Kirche Christi, die aus Juden und Heiden zur Ein­ heit des Leibes Christi vereint ist (2,15 f.). Was aber hat die christliche Kirche zu sagen über die außerhalb der Gemeinschaft des Leibes Christi gebliebene Mehrheit des jüdischen Volkes, die sich dem Evangelium von Jesus Christus verweigert hat? Im Unterschied zu den Aussagen der Evangelien über die mit der Ablehnung Jesu eingetretene Trennung des jüdischen Volkes von Gott101, im Unterschied aber auch zu seiner eigenen anfänglichen Urteilsbildung (1.Thess. 2,15 f.), hat Paulus im Römerbrief dieses jüdische Verhalten als Ausdruck einer von Gott selbst ausgehenden „Verstockung“ beurteilt (Röm 11,25), die in Gottes Heilsplan begründet ist, also auf ihn selber zurückgeht (vgl. 11, 7 f.) und nicht für immer an­ dauert, sondern solange, „bis die Vollzahl der Heidenvölker Eingang ge­ funden hat“ (11,25), so daß diese Verstockung auch nicht endgültig von Gott und der Teilhabe an seinem Heil ausschließt und Gottes Erwählung des jüdischen Volkes daher auch im Blick auf diese seine Mehrheit nicht hinfällig geworden ist. Damit hat der Apostel nicht einen „Sonderweg“ für Israel zum eschato­ logischen Heil behauptet, der an Jesus Christus und an dem Evangelium von ihm vorbeiführte, so daß Jesus nur als Heiland für die Heidenvölker in Betracht käme, während die Juden ihr Verhältnis zu ihrem Gott ohne ihn hätten102. Vielmehr scheint Paulus erwartet zu haben, daß der 100 Das ist das Wahrheitsmoment des „Entschränkungsmodells“ für die Verhältnisbe­ stimmung der Kirche zu ihrer jüdischen Herkunft in der EKD-Studie von 1975 „Christen und Juden“, das sich aber, wie B. Klappert mit Recht kritisch festgestellt hat, zur Beschrei­ bung des Verhältnisses zum nachbiblischen und gegenwärtigen Judentum nicht eignet, weil die Bedeutung der fortdauernden Besonderheit des jüdischen Volkes in seiner Partikularität und Unterschiedenheit von der Kirche dabei nicht zum Ausdruck gebracht wird (B. Klap­ pert: Die Wurzel trägt dich. Einführung in den Synodalbeschluß der Rheinischen Landes­ synode, in: B. Klappert/H. Starck (Hgg.): Umkehr und Erneuerung, 1980, 23–54, bes. 25 ff.). Allerdings genügt es auch nicht, mit der Erklärung der Rheinischen Synode 4 (4) zu sagen, die Kirche sei „durch Jesus Christus in den Bund Gottes mit seinem Volk hineingenommen“ worden (dazu W. Liebster a. a. O. 58 f.); denn damit entsteht der Eindruck, daß die Kirche in den alten Bund mit aufgenommen sei, und die für das Dasein der Kirche konstitutive Diffe­ renz des neuen zum alten Bunde wird dabei nicht angemessen beachtet. 101 Siehe dazu die Ausführungen der EKD-Studie: Christen und Juden. Zur theologi­ schen Neuorientierung im Verhältnis zum Judentum II, 1991, 49 ff. 102 Einen „Sonderweg“ für das jüdische Volk in diesem Sinne (vgl. etwa die Ausführun­ gen von P. Lapide: Der Messias Israels? Die Rheinische Synode und das Judentum, in dem

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wiederkehrende Christus selbst – der sich durch seine Wiederkehr als identisch mit dem von den Juden erwarteten Messias oder Menschensohn erweisen wird – den Bund Gottes mit dem jüdischen Volk durch die Ver­ gebung seiner Sünden erneuern wird103. Dabei stützte sich Paulus auf die prophetische Verheißung eines neuen Bundes, den Gott mit seinem Volk schließen wird. Er tat das unter Bezugnahme auf Jes 59,20 f., verknüpfte damit aber den Gedanken der Vergebung der Sünden nach Jes 27,9c bzw. Jer 31,34104. Der neue Bund, so wie hier von ihm gesprochen wird, kon­ stituiert nicht ein ganz neues Gottesvolk, ohne Zusammenhang mit dem Gottesvolk des Mosebundes. Dieses ist ja von Gott nicht aufgegeben. Da­ her bedeutet der eschatologische Neue Bund für Israel die Erneuerung des alten Bundesverhältnisses mit seinem Gott105. Die in Verbindung mit der Ankunft des „Erlösers für Zion“ (Jes 59,20) stattfindende Erneuerung des Bundesverhältnisses zwischen Gott und Israel unterscheidet sich aller­ dings schon nach den prophetischen Aussagen von dem den Vätern ge­ währten Bund dadurch, daß Gott sein Gesetz in das Innere der Menschen legen wird (Jer 31,33), bzw. seinen Geist auf ihnen „ruhen“ läßt (Jes 59,21). Außerdem ist er auch dadurch von dem Mosebund verschieden, daß hier nun auch Nichtjuden in das Bundesverhältnis zum Gott Israels einbezogen werden106. Der neue Bund, dessen Israel nach Röm 11,27 bei der Wiederkunft Christi teilhaftig werden soll, ist kein anderer als der nach 1.Kor 11,25 im Blut Christi geschlossene Neue Bund, an welchem der beim Herren­ mahl gereichte Kelch Anteil gibt. Das heißt: Die in der Mahlgemeinschaft Band Umkehr und Erneuerung (s. o.) 236–246, bes. 241 f.) hat auch F. Mußner (Dieses Ge­ schlecht wird nicht vergehen. Judentum und Kirche, 1991, 32 f.) abgelehnt. Seine eigene Be­ hauptung eines Sonderweges für Israel (a. a. O. 33 ff.) besagt nur, daß die Bekehrung des jü­ dischen Volkes als ganzen das Ergebnis nicht der christlichen Judenmission, sondern der Pa­ rusie Jesu Christi selbst sein wird. Mußner antwortete damit auf die Kritik von E. Gräßer an der These eines Sonderwegs für die Juden (Zwei Heilswege? Zum theologischen Ver­ hältnis von Israel und Kirche, in P.-G. Müller/W. Stenger (Hgg.): Kontinuität und Einheit (Festschrift Franz Mußner), 1981, 411–429). 103 So F. Mußner a. a. O. 39 ff. 104 Zur Beziehung auf Jer 31,33 f., wo der Gedanke der Sündenvergebung mit der Ver­ heißung des Neuen Bundes Jer 31,31 verbunden ist, vgl. F. Mußner a. a. O. 44 ff. 105 So mit Recht die EKD-Studie: Christen und Juden II. Zur theologischen Neuorien­ tierung im Verhältnis zum Judentum, 1991, 48, sowie auch schon die Thesen der Rheini­ schen Landessynode von 1980 IV, 1 (zit. nach U. Schwemer (Hg.): Christen und Juden. Do­ kumente der Annäherung, 1991, 129). 106 Die in der vorigen Anmerkung zitierten kirchlichen Dokumente haben in diesem Punkt der Differenz des Neuen Bundes von dem auf die Väter Israels zurückgehenden und durch Mose begründeten Bundesverhältnis des jüdischen Volkes zu seinem Gott nicht ge­ nügend Rechnung getragen, so daß die den Christen zugesprochene Teilhabe am Bundes­ verhältnis zum Gott Israels sich stellenweise wie eine Einbeziehung der Kirche in den Mose­ bund liest.

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mit Jesus zur Einheit seines Leibes zusammengeschlossene Kirche hat schon jetzt Anteil an dem Neuen Bund, der dem Volke Israel als ganzem (Röm 11,26)107 bei der Wiederkunft Christi als der von Israel erwarteten Ankunft des eschatologischen Erlösers gewährt werden wird. Erst von dieser eschatologischen Bestimmung her, auf der Basis des eschatologi­ schen Neuen Bundes, lassen sich Juden und Christen als Teile ein und desselben Gottesvolkes verstehen. Die Einheit des Gottesvolkes beruht al­ so nicht darauf, daß die Völkerwelt in Gestalt der Christenheit einge­ gliedert wird in die Bundesgeschichte Israels von Mose her. Sie beruht vielmehr darauf, daß in dem von der jüdischen Prophetie verheißenen Neuen Bund, der das Bundesverhältnis des jüdischen Volkes zu seinem Gott erneuern wird, das alte Gottesvolk vereint sein wird mit der Kirche Jesu Christi, die durch ihre Gemeinschaft mit Jesus Christus schon ge­ genwärtig an diesem neuen Bunde teilhat. Dabei ist nach Paulus nicht nur für die Christen, sondern auch für das jüdische Volk der neue Bund auf Jesus Christus gegründet, der sich bei seiner Wiederkunft seinem Volk als der von ihm erwartete Messias erweisen wird. Der Synodalbeschluß der Rheinischen Landessynode der deutschen evangelischen Kirche von 1980 ist an diesem Punkt108 auf Widerspruch von jüdischer Seite gesto­ ßen: „Jesus war nicht der Messias Israels und ist dennoch zum Heidenheiland ge­ worden.“ Es gebe in der Religionsgeschichte der Menschheit „kein Beispiel dafür, daß eine Glaubensgemeinschaft einer anderen vorzuschreiben versucht, welche Rolle eine Person – und sei sie auch ein Heilsbringer – in der Heilsgeschichte der letzteren zu spielen habe.“109 Pinchas Lapide übergeht hier die Tatsache, daß die Behauptung der Messianität Jesu bei den ersten Christen, die selber Juden waren, durchaus innerhalb der jüdischen Religionsgemeinschaft aufkam, und zwar in dem Sinne, daß Jesus durch seine Auferweckung von Gott zur Würde des vom jüdi­ schen Volk erwarteten Messias erhoben worden sei (vgl. Röm 1,3 f.)110. Daß es über diese Frage innerhalb des damaligen Judentums Differenzen gegeben hat, die heute noch zwischen Christen und Juden fortbestehen, kann nicht zweifelhaft sein. Ins­ besondere sollte aber nicht in Vergessenheit geraten, daß es sich dabei zunächst um eine rein innerjüdische Auseinandersetzung gehandelt hat. Deren Anlaß im Streit um die Person Jesu, seine Botschaft und sein Wirken, und die darin gestellte Frage an das Selbstverständnis des jüdischen Glaubens hat auch für das heutige 107

Siehe dazu U. Wilckens: Der Brief an die Römer 2, 1980, 255 f. Synodalbeschluß zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden (11.1.1980) 4(3): „Wir bekennen uns zu Jesus Christus, dem Juden, der als Messias Israels der Retter der Welt ist und die Völker der Welt mit dem Volk Gottes verbindet“ (U. Schwe­ mer Hg.: Christen und Juden. Dokumente der Annäherung, 1991, 118). 109 P. Lapide: Der Messias Israels? Die Rheinische Synode und das Judentum, in B. Klap­ pert/H. Starck (Hgg.): Umkehr und Erneuerung. Erläuterungen zum Synodalbeschluß der Rheinischen Landessynode 1980 „Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Ju­ den“, 1980, 236–246, Zitate 242 und 241. 110 Siehe dazu ausführlicher hier Bd. 2, 352 ff. 108

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Gespräch zwischen Christen und Juden noch entscheidende Bedeutung. Der Glaube der jüdischen Jünger Jesu an seine Erhöhung zum Messias wurde durch seine Auferweckung von den Toten bis heute die Basis für den christlichen Glau­ ben an ihn als den Weltenheiland. Die Erwartung schließlich, daß Jesus sich bei sei­ ner Wiederkunft auch dem jüdischen Volk als dessen Messias erweisen wird, ist bei Paulus grundlegend dafür, daß er auch das von der Kirche getrennte jüdische Volk als nach wie vor von Gott zu seinem Volk erwählt anerkennen und diese Anerken­ nung mit seinem christlichen Glauben vereinen konnte. In diesem Sachverhalt ist es auch begründet, daß jeder Christ im Gespräch mit Juden sich zu seinem Glauben an Jesus als den Christus Israels zu beken­ nen und diesen Glauben den jüdischen Gesprächspartnern zu bezeugen hat. Das ist der unverzichtbare Kern christlicher „Judenmission“. Die rheinische Sy­ node von 1980 hat mit Recht gesagt, es könne keine christliche Judenmission von derselben Art wie die christliche Mission zu heidnischen Völkern geben:111 Das versteht sich insofern von selbst, als die Juden bereits an den „lebendigen und einzig wahren Gott“ (1.Thess 1,9) glauben, der den andern Völkern erst durch die christliche Mission als der Schöpfer Himmels und der Erde und als der Vater Jesu Christi verkündigt wird. Mehr noch: Sie sind den Christen in diesem Glauben vorangegangen. Im Verhältnis zum jüdischen Volk konzen­ triert sich das Zeugnis der Christen darauf, daß dieser Gott Israels sich in Jesus von Nazareth endgültig offenbart hat, und zwar zuerst den Juden, danach erst den Heiden durch die Botschaft des Evangeliums. Darin aber ist begründet, daß Jesus als der „Sohn“ des Vaters untrennbar zur Identität des Gottes Israels gehört, weil Jesu Botschaft vom Reich Gottes ganz und gar auf das erste Gebot des Dekalogs (bzw. Dtn 6,4 f.) konzentriert war und als dessen Auslegung auch Kriterium der von diesem Gebot geforderten Exklusivität des Gottver­ trauens ist. Darin liegt eine Herausforderung an das Selbstverständnis Israels, die in Verbindung mit den Ereignissen der Geschichte Jesu, seiner Kreuzigung und Auferweckung, zur Grundlage für die Entstehung des Urchristentums geworden ist und deren Klärung daher bis auf den heutigen Tag als zentrales Thema des christlich-jüdischen Dialoges für die Identität des christlichen

111 U. Schwemer (Hg.): Christen und Juden. Dokumente der Annäherung, 1991, 118. Die Synode erklärte hier ihre Überzeugung, „daß die Kirche ihr Zeugnis dem jüdischen Volk ge­ genüber nicht wie ihre Mission an die Völkerwelt wahrnehmen kann“. Vgl. auch a. a. O. 132 (These 5). Mit dieser Formulierung ist, wenn man sich an ihren Wortlaut hält, nichts we­ sentlich Neues gesagt. Im Kontext der Synodenerklärung konnte sie jedoch als ein Abrücken von der Aufgabe christlicher Judenmission überhaupt zugunsten der Vorstellung von einem gemeinsamen Zeugnis von Christen und Juden (a. a. O. 118, 132 These 2) verstanden werden (vgl. etwa P. G. Aring: Absage an die Judenmission, in B. Klappert/H. Starck (Hgg.): Um­ kehr und Erneuerung, 1980, 207–214). Der Gedanke des gemeinsamen Zeugnisses, der die Differenzen zwischen Juden und Christen übergreift, ist wichtig für die Zukunft des christ­ lich-jüdischen Gesprächs, darf aber nicht die Konturen der von der Verkündigung Jesu und der apostolischen Osterbotschaft ausgehenden Anfrage an das Selbstverständnis jüdischen Glaubens verwischen oder gar diese Anfrage und damit das Thema christlicher Judenmission verdrängen, sondern sie gewinnt gerade im gemeinsamen Bewußtsein dieser fortbestehenden Anfrage ihre Dringlichkeit.

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Glaubens und der christlichen Kirche unverzichtbar ist. Diese Anfrage an das jüdische Selbstverständnis bildet den Kernpunkt christlicher „Judenmission“. Die Kirche kann und muß alle Formen eines Bekehrungszwangs verurteilen, die im Laufe der Jahrhunderte die christliche Judenmission deformiert und die Menschenwürde jüdischer Menschen verletzt haben. Aber sie kann nicht darauf verzichten, an dieser Anfrage an das jüdische Selbstverständnis festzuhalten.

In weniger differenzierter Weise als Paulus hat schon der erste Petrusbrief den Begriff des Gottesvolkes auf die heidenchristliche Kirche angewendet: „Einst wart ihr kein Volk, aber nun seid ihr das Volk Gottes, einst fern von Gottes Erbarmen, nun aber mit seinem Erbarmen beschenkt“ (1.Pt 2,10). Im Unterschied zu Paulus wurde die Bezeichnung der Kirche als Gottesvolk hier nicht mehr zum Anlaß, die Frage nach ihrem Verhältnis zum jüdischen Volk aufzuwerfen. Nur indirekt werden im Kontext des Briefes die Juden erwähnt als diejenigen, die an dem „Eckstein“ gestrau­ chelt sind, den Gott in Zion gelegt hat (2,8). Nach den Ereignissen des Jahres 70 wurde die Zerstörung Jerusalems und des jüdischen Tempels durch Titus als ein sichtbares Zeichen des Gottesgerichts über das jüdi­ sche Volk verstanden, wie es durch die Weissagung Jesu gegen den Tem­ pel (Mk 13,1–4 parr; vgl. 15–17 parr) und durch seine Klage über Jerusa­ lem (Lk 19,43 f.) angekündigt worden war112. Die Christen – nach dem Ende der Jerusalemer Urgemeinde im wesentlichen in der heidenchristli­ chen Kirche vereinigt – hielten sich nunmehr für berechtigt, den Titel des Gottesvolkes exklusiv für ihre eigene Gemeinschaft in Anspruch zu neh­ men. Diese Tendenz kulminierte im Barnabasbrief, der nicht nur das alte Gottesvolk durch das neue Volk der Christen abgelöst und ersetzt sein ließ, sondern sogar dem jüdischen Volk den Anspruch bestritt, einmal das Volk Gottes gewesen zu sein (s. o. bei Anm. 94). Gegenüber solcher Schroffheit zeichnete sich die seit Melito von Sardes und Hippolyt von Rom aufgekommene heilsgeschichtliche Substitutionsthese noch geradezu durch ein gewisses Maß an Fairness aus, indem dem jüdischen Volk we­ nigstens zugestanden wurde, einmal tatsächlich Gottes erwähltes Volk gewesen zu sein. Im Vergleich zu den paulinischen Aussagen über die Unverbrüchlichkeit der göttlichen Erwählung des jüdischen Volkes jedoch war diese Substitutionsthese Ausdruck eines verfehlten eschatolo­ gischen Bewußtseins, eines Bewußtseins eschatologischer Erfüllung, die in der Existenz der Kirche vermeintlich schon eingetreten war. Vor dem daraus sich ergebenden Anspruch auf ausschließliche Erwähltheit hatte Paulus die Heidenchristen vergeblich, wie sich nun zeigte, gewarnt (Röm 11,17–24). In ihren Beziehungen zum jüdischen Volk hatte die Kirche zum ersten 112

Vgl. dazu Bd. 2, 382 f.

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Male zu entscheiden, ob sie ihren eigenen Ort in der Geschichte Gottes mit der Menschheit im Sinne der Vorläufigkeit des Zeichens auf die noch nicht eingetretene Vollendung hin begreifen oder ob sie sich als Ort der zumindest anfänglich schon realisierten eschatologischen Vollendung selbst verstehen wollte. Die Entscheidung fiel zugunsten dieser zweiten Alternative und fand ihren Ausdruck im Anspruch der Kirche, exklusiv mit dem eschatologisch „neuen“ Gottesvolk identisch zu sein. Die weitere Geschichte des Christentums blieb von den gefährlichen und zerstöreri­ schen Konsequenzen dieser Weichenstellung gezeichnet, in Gestalt dog­ matischer Intoleranz (als Folge eines falschen, die eigene Vorläufigkeit nicht mitbedenkenden Bewußtseins eschatologischer Endgültigkeit) und in einer nicht abreißenden Kette von Spaltungen, die aus solcher dogma­ tischen Exklusivität hervorgingen. Es ist wichtig, sich klarzumachen, daß der dieser leidvollen Fehlent­ wicklung zugrunde liegende Fehler erstmalig im Verhältnis der Kirche zum jüdischen Volk hervorgetreten ist. Die innere Gefährdung eines sol­ chen Bewußtseins ausschließlicher Erwähltheit hätte rechtzeitig erkannt werden können, wenn die Warnung des Apostels Paulus in der heiden­ christlichen Kirche Gehör gefunden und wenn man sich der hinter ihr stehenden Warnungen der alttestamentlichen Propheten vor der Selbst­ überhebung des Erwählten, die sein Herz verhärtet und ihn ins Verderben führt, erinnert hätte. So aber mußte die Geschichte der Kirche wie die des Volkes Israel zu einer Geschichte nicht nur der Erwählung, sondern auch des Gerichtes Gottes über sein Volk werden. Auch darin zeichnet sich die Schicksalsgemeinschaft der Kirche Christi mit dem jüdischen Volk ab. Es hat freilich lange gedauert und des Erschreckens über den Judenmord der deutschen Nationalsozialisten bedurft, bis die Kirche sich bereit fand, sich zu dieser Schicksalsgemeinschaft und der ihr gemäßen Solidarität mit dem jüdischen Volk zu bekennen. Heutige christliche Theologie sollte das Verhältnis der Kirche zu dem Begriff des erwählten Gottesvolkes in der Offenheit behandeln, die die paulinischen Aussagen zu diesem Thema nahelegen. Zweifellos darf sich die Kirche als Volk des neuen, im Blute Jesu Christi geschlossenen und in jeder Feier des Herrenmahls erneuerten Gottesbundes verstehen. Aber sie darf sich deshalb noch nicht als das „neue“ Gottesvolk dem alten, jü­ dischen Gottesvolk entgegensetzen, so als ob dieses zusammen mit dem alten Bund nunmehr abgetan wäre. Der neue Bund ist bei Jeremia (31, 31 f.) und bei Deuterojesaja (59, 21) nicht einem anderen Volke, sondern Israel verheißen als eschatologische Erneuerung und Vollendung seines Bundesverhältnisses zu seinem Gott. Wenn Jesus beim Abschiedsmahl mit seinen Jüngern in der Nacht vor seiner Verhaftung die Verheißung des neuen Bundes auf die durch sein Lebensopfer besiegelte Mahl­ gemeinschaft mit seinen Jüngern bezogen hat, so ist damit die Beziehung

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dieser Verheißung auf das Volk Israel nicht aufgehoben. Vielmehr ist da­ mit einmal mehr die Gemeinschaft mit Jesus als Heilszukunft für das ganze jüdische Volk bezeichnet, die in der Gemeinschaft des Jüngerkrei­ ses schon anbricht. Daran ändert sich auch nichts durch die spätere Ein­ beziehung von Nichtjuden in die christliche Gemeinde aufgrund ihres durch die Taufe besiegelten Bekenntnisses zu Jesus. Die Einheit Gottes und seines Reiches, auf das sich die eschatologische Hoffnung auf Verwirklichung der Gemeinschaft der Menschen unterein­ ander im Lobpreis des einen Gottes richtet, erfordert die Vorstellung ei­ nes einzigen Gottesvolkes, das den Gegenstand und das Ziel des gött­ lichen Erwählungshandelns bildet. Der Begriff des Gottesvolkes kennt darum keinen Plural. Aber er bietet Raum für die ganze zur Teilhabe an der Gottesherrschaft verwandelte und erneuerte Menschheit. Die christ­ liche Kirche ist nicht exklusiv identisch mit dem eschatologischen Volke Gottes. Sie ist nur eine vorläufige Gestalt dieses Volkes und Vorzeichen seiner künftigen Vollendung, die nicht nur die Glieder der Kirche, son­ dern auch das jüdische Volk und die aus allen Kulturen der Menschheit zum Mahl der Gottesherrschaft herbeiströmenden „Gerechten“ aus der Völkerwelt umfassen wird.

c) Gottesvolk und Amtskirche Ist die Kirche Gottes Volk als vorläufige Erscheinungsform und zei­ chenhafte Vorwegnahme des eschatologischen Bundesvolkes aus allen Völkern, so erhebt sich die Frage, wie sie sich in dieser Eigenschaft ge­ schichtlich konkret darstellt. Im Falle Israels bezeichnet der Begriff des Gottesvolkes ein historisch konkretes Volk, eine Nation, und zwar nicht nur im Sinne gemeinsamer Sprache und Kultur, sondern auch im Sinne eines durch gemeinsame Abstammung begründeten Lebenszusam­ menhangs, in wichtigen Abschnitten seiner Geschichte auch durch den Besitz eines eigenen Territoriums, sowie durch die politische Ordnung des gemeinsamen Lebens. Gewiß beruhen Einheit und Identität des Vol­ kes der zwölf Stämme Israels letztlich auf dem Glauben an den Gott Is­ raels, aber diese Volkseinheit manifestiert sich nicht nur im religiös­ kultischen Leben, sondern äußert sich zumindest prinzipiell in allen Aspekten der konkreten gesellschaftlichen Lebensgemeinschaft einer Na­ tion. Das scheint für die christliche Kirche so nicht gelten zu können. Ist ihre Eigenart als eines geistlichen Volkes Gottes im Unterschied zur „fleischlichen“ Gemeinschaft des jüdischen Volkes (1.Kor 10,18) und an­ derer Nationen vielleicht dadurch charakterisiert, daß die Le­ bensgemeinschaft der Christen als Volk nur im gottesdienstlichen Leben in Erscheinung tritt und nicht auch als soziale und politische Gemein­

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schaft? Dieses Bild bietet das Christentum in der Tat im Rahmen der modernen, säkularen Gesellschaft. Aber es ergibt sich nicht als gleichsam natürliche Konsequenz aus der geistlichen Natur der Kirche als Gottes­ volk. „Geistlich“ ist die Kirche als Gemeinschaft des Neuen Bundes (2.Kor 3,6), weil die Zugehörigkeit zu ihr nicht durch Abstammung, sondern durch die Taufe als Zeichen der Gemeinschaft mit Christus und der Gliedschaft an seinem Leibe begründet ist (1.Kor 12,13). Dement­ sprechend ist die Kirche nur als Leib Christi, wie sie in der Feier des Her­ renmahls zur Darstellung kommt, vorlaufendes Zeichen der eschatologi­ schen Gemeinschaft einer erneuerten Menschheit im Reiche Gottes. Ein Jude mag Atheist werden oder sogar Christ oder Muslim: er bleibt als Glied seines Volkes dennoch immer noch Jude. Ein Christ, der den Glau­ ben und das Bekenntnis zu Jesus Christus aufgibt, hört auf, Christ zu sein. Christsein gründet in Taufe und Glauben, und die Taufe begründet ein Sein extra nos in Christo, an dem wir nur durch den Glauben teilha­ ben. Dadurch ist von ihren Gliedern her die Gemeinschaft der Kirche charakterisiert, die in der Feier des Herrenmahls zur Darstellung kommt. Die Kirche hat also ihr Wesen im extra nos des Glaubens, durch den die Glaubenden jenseits ihrer selbst in Jesus Christus leben. Dadurch ist frei­ lich nicht ausgeschlossen, sondern sogar als Konsequenz angelegt, daß sich die Verbundenheit der Christen mit und durch Christus in der Heili­ gung nicht nur des persönlichen Lebens, sondern auch in allen Bereichen menschlichen Zusammenlebens auswirkt, auch in den politischen und ökonomischen Formen dieses Zusammenlebens. Wenn die Gemeinschaft der Christen nicht nur Minderheit in einer nichtchristlichen Gesellschaft ist, dann sollten auch die politischen und ökonomischen Formen des Ge­ meinschaftslebens von christlichem Geist bestimmt sein. An dieser Stelle liegt das kritische Potential des Begriffs „Volk Gottes“ im Leben der Kir­ che: Von ihm her läßt sich sehr wohl eine Umwälzung und Neugestaltung aller sozialen Lebensformen, die nicht von christlichem Geist bestimmt sind, vorstellen und sogar erwarten. Allerdings wird jede Neugestaltung des gesellschaftlichen Lebens im Bewußtsein der Christen nur vorläufige Bedeutung haben können und grundsätzlich überholbar bleiben, weil das eschatologische Bewußtsein des christlichen Glaubens die endgültige Form des menschlichen Gemeinschaftslebens wie auch unseres individuel­ len Daseins erst von der Zukunft des Gottesreiches erwartet. Alle irdische Gestaltung menschlichen Zusammenlebens kann bestenfalls Abbild und Vorzeichen auf diese Zukunft hin sein und wird in der Realität immer mehr oder weniger gebrochen bleiben durch die im Zusammenleben der Menschen noch nicht endgültig überwundene Macht der Sünde und durch die Notwendigkeit von Vorkehrungen gegen ihre zerstörerischen Auswir­ kungen.

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Adolf v. Harnack hat gezeigt, welch große Bedeutung in der Frühzeit des Chri­ stentums seit Justin, dem Hirten des Hermas und Aristides die Auffassung der Christen als eines neuen Volkes aus Juden und Heiden gewonnen hat113. Die Christen galten als das „dritte Geschlecht“ (tritos genos) neben Juden und Hei­ den und aus ihnen beiden. Schon Justin hat in seinem Dialog mit Tryphon die christliche Kirche in diesem Sinne als erwähltes Volk Gottes aufgefaßt, also als eine neue Nation (dial 123,7 f.). Das damit gegebene Selbstverständnis ist ein wichtiger Faktor zur Erklärung der Schärfe des Konflikts zwischen dem frühen Christentum mit dem heidnischen Imperium114, aber auch für das Verständnis der Möglichkeitsbedingungen der im vierten Jahrhundert eingetretenen Verbin­ dung von Kirche und Imperium infolge der Hinwendung der Kaiser zum christlichen Bekenntnis. Noch Eusebius von Caesarea hat im vierten Jahr­ hundert seine „Kirchengeschichte“ in deren ersten Buch als Geschichte des neu­ en christlichen Volkes konzipiert115, nicht etwa nur als Geschichte einer neuen Religion oder Kultpraxis, die sich in einer vom politischen Leben getrennten Institution „Kirche“ darstellte. Der Anspruch der Kirchengeschichte Eusebs ist nur von dem Gedanken des aus der Verkündigung der Apostel entstandenen neuen Volkes her zu verstehen, dessen Aufstieg trotz aller Verfolgungen den Gegenstand seines Werkes bildete. Darum stellte denn auch die politische Emanzipation dieses neuen Volkes in Verbindung mit der Wiederherstellung des ebenfalls die Unterschiede der Nationen übergreifenden römischen Imperi­ ums auf der Grundlage des wahren Glaubens das Ziel und den Abschluß des eusebianischen Geschichtswerks dar. Wenn man die Vorstellung des Epheser­ briefs von dem aus allen Völkern entstehenden, ihre Gegensätze (und insbeson­ dere den Gegensatz zwischen Juden und Heiden) überwindenden neuen Volk der Christen (Eph 2,14) nicht nur als Metapher, sondern wörtlich nimmt, dann kommt der Betrachtungsweise Eusebs eine Plausibilität zu, die oft verkannt worden ist, weil man ihren Grundgedanken nicht richtig erfaßt zu haben scheint. Auch Eusebs Beurteilung des konstantinischen Zeitalters läßt sich dann als Konsequenz seiner Auffassung von Wesen und Auftrag der Kirche verste­ hen und stellt sich nicht als eine damit gar nicht zusammenhängende, nur leicht christlich verbrämte Variante antiker Kaiserideologie dar. Wer die politische Verantwortung des Christentums in der jeweils gegenwärtigen Situation betont, sollte jedenfalls weniger leichtfertig und abfällig über Euseb urteilen als das weithin üblich geworden ist116. 113 A.v. Harnack: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahr­ hunderten (1902), 4.Aufl. 1924, 259–289. 114 Siehe dazu A.v. Harnack a. a. O. 272 ff., bes. 288. 115 Zur genaueren Begründung dieser These vgl. vom Vf.: Die Bestimmung des Men­ schen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, 1978, 62 f., s. a. 65 f. 116 Die einseitig negative Beurteilung der politischen Theologie Eusebs ist in den letzten Jahrzehnten besonders durch den Einfluß von E. Peterson verstärkt worden (Der Mono­ theismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, 1935). Doch Peterson urteilte nicht nur über Euseb, sondern auch über das christliche Kaisertum von Byzanz, das seinerseits eine nicht nur weltliche, sondern geistlich begründete Institution im Leben der Christenheit gewesen ist, aus einer Parteinah­ me für die Herrschaftsansprüche der Päpste über die Kirche. Petersons Vorwurf des Aria­

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Der Staat, als dessen Bürger die Christen sich wissen, hat seine eigentliche Realität jenseits dieser Welt, in der Zukunft Gottes. Es ist das himmlische politeuma, von dem Paulus in seinem letzten Briefe sprach (Phil 3,20). Deshalb kann die eschatologische Gemeinschaft der Christen in keiner diesseitigen politischen Ordnung ihre völlig adäquate Gestalt finden. Aus diesem Grunde ist gerade nach der konstantinischen Wende des vierten Jahrhunderts das Gegenüber von geistlicher und weltlicher Gewalt, von Bischof und Kaiser (oder König), die für das Christentum spezifische Form der Verhältnisbestimmung von Staat und Religion geworden. Sie war ohne Vorbild im antiken Rom und unterscheidet die kulturgeschicht­ lichen Wirkungen des Christentums tief von denen anderer Religionen, etwas des Islams. Die Unterscheidung zwischen der Zuständigkeit der Bischöfe und der der politischen Ordnung und ihrer Repräsentanten ist aber nicht Ausdruck einer Trennung von Kirche und Staat, sondern kennzeichnet im Gegenteil die in­ nere Ordnung einer insgesamt durch den christlichen Glauben geprägten Gesellschaft. Sie hat also ihren Ort nicht im Außenverhältnis der Kirche zu einer ihr fremden Welt, sondern im Inneren der Kirche als des christlichen „Volkes“. Die prinzipielle Trennung des Kirchenbegriffs von der politischen Ordnung der Gesellschaft und ihren Aufgaben ist erst das Ergebnis einer späteren Entwicklung, die den Begriff der Kirche auf das kultische Leben ih­ rer Glieder und damit auf einen Teilaspekt ihres realen Lebensvollzugs be­ schränkte, daher auch auf einen Teilaspekt des von Christen gebildeten ge­ sellschaftlichen Lebenszusammenhangs. Ein Ansatzpunkt zu dieser Entwicklung findet sich schon in Augustins Dua­ lismus von civitas Dei und civitas terrena, da hier der Begriff der Kirche als ci­ vitas Dei von den Aufgaben des irdischen Friedens, die Augustin der civitas terrena zuwies (De civ. Dei XV,4), grundsätzlich abgelöst wurde. Damit wurde der Kirchenbegriff auf die gottesdienstliche Gemeinschaft der Christen be­ schränkt, obwohl nach Augustin die Christen vom irdischen Frieden nicht nur Gebrauch machen, sondern ihn auch auf den himmlischen Frieden im Reiche Gottes beziehen und ausrichten (XIX,17). Im Unterschied zum Ansatz des Kirchenbegriffs beim Gedanken der Christenheit als eines neuen Volkes aus allen Völkern wurde damit der Aspekt seiner politischen Organisationsform aus dem Begriff der Kirche ausgeschieden117. Doch zur vollen Ausbildung nismus gegen das christliche Kaisertum von Byzanz beruhte auf dem Mißverständnis, daß die Vorstellung der Kaiserherrschaft als irdisches Abbild der Herrschaft Gottes einen nichttrinitarischen Monotheismus voraussetze. In Wahrheit wurde jedoch das Kaisertum als irdi­ sches Abbild der Herrschaft des Logos (bzw. des erhöhten Christus), nicht des Vaters aufge­ faßt (vgl. vom Vf.: Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Geschichte, 1978, 119 f. Anm. 17). Zur Auseinandersetzung mit Peterson siehe bes. A. Schindler (Hg.): Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik der politischen Theo­ logie, 1978. 117 Siehe dazu die Ausführungen des Vf. in: Die Bestimmung des Menschen, 1978, 67 ff.

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gelangte die darin angelegte Entwicklung erst in Verbindung mit der Konzen­ tration des Kirchenbegriffs auf die Amtskirche, auf die Hierarchie der Bischöfe und Priester mit ihrer Spitze im Amt des Bischofs von Rom. An der Forderung der auf die Amtskirche eingeengten liberias ecclesiae zerbrach im lateinischen Mittelalter die altkirchliche „Symphonie“ von Bischöfen und Kaiser (oder Kö­ nigen)118. Als die Ansprüche des Papsttums und des sacerdotiums auf Autorität auch über die weltliche Ordnung des regnum sich als unrealisierbar erwiesen, kam es zu einem Kompromiß, der zwischen den Zuständigkeiten von regnum und sacerdotium trennte, zuerst und historisch höchst folgenreich im Wormser Konkordat von 1122:119 Kirche (ecclesia) und Staat (respublica) traten nun aus­ einander. Die Beschränkung des Begriffs „Kirche“ auf einen speziellen Sektor im gesellschaftlichen Leben der Christenheit, nämlich auf die institutionelle Ordnung des religiösen und gottesdienstlichen Lebens, wurde dadurch konso­ lidiert. Sie hat in den Ostkirchen bis auf den heutigen Tat kein genau entspre­ chendes Gegenstück. Wenn nun das Zweite Vatikanische Konzil die Beschrei­ bung der Kirche ausschließlich vom sacerdotium her als zu eng aufgegeben und auf den Begriff des Gottesvolkes zurückgegriffen hat, so ist darin die Mög­ lichkeit einer Korrektur an der Verengung des Kirchenbegriffs im lateinischen Mittelalter, gerade auch im Verhältnis zum weltlichen Regiment, angelegt, – ei­ ner Verengung, die ihr Korrelat in der Tendenz zur Verselbständigung der weltlichen Herrschaft von allen geistlichen Bindungen gefunden hat. Die Er­ neuerung des Volk-Gottes-Begriffs in der Ekklesiologie enthält also ein Po­ tential für künftige neue Lösungen der Frage nach dem Verhältnis von Kirche und politischer Ordnung, so wenig aktuell solche Möglichkeiten auch zu sein scheinen angesichts der fortschreitenden Ablösung des Säkularismus der „west­ lichen“ Staatenwelt von den christlichen Wurzeln ihrer kulturellen Tradition.

Mit dem eschatologischen Bewußtsein des christlichen Glaubens ist es un­ vereinbar, daß die Gemeinschaft der Christen oder auch ihre einzelnen Glieder sich ohne Vorbehalt mit einem bestimmten politischen Ord­ nungsmodell identifizieren. Das gilt für das byzantinische Imperium, aber auch für die heutige westliche Demokratie als Ordnungstyp. Die christ­ liche Distanz zur politischen Ordnung wird um so größer sein müssen, je weniger diese und ihre Repräsentanten sich ihrerseits dem christlichen Glauben verpflichtet und dem Gott der Bibel verantwortlich wissen. Auch zum christlichen Glauben – wie zu jeder ernst zu nehmenden Religion – gehört der Anspruch, als maßgebende Grundlage für die Gestaltung aller Bereiche des menschlichen Lebens anerkannt und wirksam zu werden, In älteren Veröffentlichungen hatte der Vf. noch wie selbstverständlich diesen engeren Begriff der Kirche unterstellt und diese dementsprechend als „nur eine der Institutionen im Leben des Gottesvolkes der Christenheit“ aufgefaßt (Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, 405). 118 Genaueres zur Wirkungsgeschichte dieses byzantinischen Modells im abendländischen Mittelalter findet sich in: Die Bestimmung des Menschen 1978, 70 ff. 119 Vgl. dazu Y. Congar: Die Lehre von der Kirche. Von Augustinus bis zum Abendlän­ dischen Schisma (HDG III,3c), 1971,74.

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nicht nur im Verhalten der Individuen, sondern auch im Zusammenleben der Menschen bis hin zur politischen und rechtlichen Ordnung des ge­ meinsamen Lebens. Dabei wird der Einfluß des Christentums auf die Ge­ staltung der politischen und sozialen Ordnung immer wieder mit der Un­ terscheidung zwischen Vorläufigem und Endgültigem verbunden sein, zwi­ schen Weltlichem und Geistlichem120. Aber es ist etwas anderes, ob diese Unterscheidung als fundamentale Differenzierung innerhalb einer im gan­ zen christlich begründeten Konzeption der gesellschaftlichen Ordnung her­ vortritt oder ob ein sich selbst absolut setzender säkularer Staat das Prinzip der Trennung von der Religion praktiziert, um das Christentum auf eine marginale Rolle im gesellschaftlichen Leben zu beschränken. Die letztere, für den modernen Staat charakteristisch gewordene Tendenz läßt gewiß mancherlei Zwischenformen zu. Ein gerechtes Urteil über die Tendenz des säkularen Staates zur Marginalisierung der Religion muß überdies die Aus­ weglosigkeit der Versuche konfessioneller Festlegung des Staates in den Auseinandersetzungen der frühen Neuzeit im Blick haben, sowie die daraus folgende Notwendigkeit einer Verselbständigung der Grundlagen des ge­ sellschaftlichen Lebens und der staatlichen Ordnung gegenüber der damali­ gen mörderischen Intoleranz der konfessionellen Gegensätze. Das ändert allerdings nichts an der grundsätzlichen Angewiesenheit staatlicher Ord­ nung auf eine nach dem Glauben der Bürger aller Manipulation durch die Inhaber der Herrschaft vorhergehende – also religiöse oder quasi-religiöse – Begründung und Rechtfertigung. Die These gänzlicher Religionsfreiheit des Staates ist daher illusionär. Sie verbrämt im ehemals christlichen Westen nur eine vom christlichen Glauben verschiedene religiöse (oder quasi-reli­ giöse) Orientierung der Grundlagen des kulturellen Lebens und der staat­ lichen Ordnung. Andererseits ist heute das Bewußtsein der Christenheit im Begriff, über die Antagonismen des konfessionellen Zeitalters und damit über die historischen Anlässe der Privatisierung der religiösen Thematik hinauszuwachsen. Eine Erneuerung des Gemeinschaftsbewußtseins der Christen als „Volk Gottes“ – über alle konfessionellen Differenzen hin­ weg und im Zeichen der Toleranz und des Respekts gegenüber anderen Glaubensformen, insbesondere in Verbindung mit einem neuen Bewußt­ sein enger Nachbarschaft und Zusammengehörigkeit mit dem jüdischen Volk – könnte daher eine neue Epoche für die Gestaltung des Verhält­ nisses zwischen Christentum und öffentlicher Ordnung eröffnen, aller­ dings in einer gegenüber früheren Jahrhunderten veränderten Gesamtsi­ tuation, in der für die europäischen und amerikanischen Gesellschaften die Verbundenheit der Bevölkerungsmehrheit mit der christlichen Über­

120

S. o. 62 ff. (Kap. 12, 2c).

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lieferung nicht mehr zweifelsfrei und ungebrochen vorausgesetzt werden kann121.

3. Die Erwählung des Gottesvolkes und die Erfahrung der Geschichte Das erwählende Handeln Gottes ist nicht nur ein durch geschichtliche Berufung ergehender, wenn auch in Gottes Ewigkeit begründeter Akt, sondern es bildet auch den Ausgangspunkt einer Geschichte des Erwähl­ ten, weil die Erwählung auf ein zukünftiges Ziel gerichtet ist und sie dem Erwählten in der Regel eine Funktion für einen größeren Lebenszusam­ menhang in Orientierung auf dieses Ziel hin zuweist. Da in Israel der Ge­ danke der Erwählung nicht nur auf einzelne Individuen, sondern auf das ganze Volk bezogen wurde und das Volk sich durch das Erwählungs­ handeln Gottes bei seiner Herausführung aus Ägypten und der Verlei­ hung des Landes der Kanaaniter als geschichtliche Größe konstituiert wußte, mit einer bis zu den Vätern Abraham, Isaak und Jakob zurück­ reichenden Vorgeschichte, so ist hier durch den Erwählungsgedanken zu­ gleich auch eine Rahmenvorstellung für das Verständnis der Geschichte des Volkes begründet worden. Eine ihrer Versionen ist mit der Abra­ hamtradition verbunden, die die Erwählung Israels auf eine die ganze Menschheit umfassende Heilszukunft bezogen hat: Von Abraham soll Se­ gen ausgehen für alle Geschlechter auf Erden. In anderer Weise be­ gründete im Deuteronomium die Erwählung des Volkes einen Rahmen für das Verständnis seiner Geschichte: Die dort ausgesprochene Bindung der Erwählung des Volkes zur Gemeinschaft mit seinem Gott (als sein „Eigentum“) an die Einhaltung des Bundesrechts eröffnete die Möglich­ keit einer Deutung der Volksgeschichte Israels, wie sie unter dem Einfluß der klassischen Gerichtsprophetie im deuteronomistischen Geschichts­ werk entfaltet worden ist: eine Deutung der Geschichte Israels bis zum Ende der Königszeit als einer Geschichte der Geduld Gottes und seines Gerichtshandelns an seinem erwählten Volk. Ließ diese Darstellung die Frage nach der Zukunft der Erwählung Israels zumindest offen, so hat Deuterojesaja über das Scheitern Israels an der Rechtsforderung Gottes hinaus, sie aber mit umfassend, den Sinn seiner geschichtlichen Existenz durch den Gedanken seiner Erwählung zum Zeugnis für den Rechtswillen Gottes in der Völkerwelt gedeutet (Jes 42,1 f.). 121 Vgl. zu dieser Problematik R. J. Neuhaus: The Naked Public Square. Religion and De­ mocracy in America, 1984.

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Christliche Theologie ist es gewohnt, dieses Erwählungsgeschehen und die darin begründete Heilsgeschichte122 Israels als etwas in der Völkerwelt ganz Einzigartiges und Analogieloses zu betrachten. Diese Einzigartigkeit dürfte sich auch kulturgeschichtlicher Untersuchung letzten Endes immer wieder als sachlich gerechtfertigt erweisen. Sie schließt aber nicht alle Ver­ gleichbarkeit mit anderen Kulturen aus. Gerade die vergleichende Be­ trachtung rückt die Besonderheit jedes geschichtlichen Phänomens erst in ein scharfes Licht. Sie läßt dabei aber auch ihre Einbettung in Gemeinsa­ mes und nicht zuletzt die Relevanz des Besonderen für das kulturge­ schichtlich Allgemeine erkennen. Sie ist daher auch für die systematische Frage nach der allgemein menschlichen Relevanz gewisser Besonderheiten der Geschichte und Kultur des alten Israel wichtig. Das gilt auch für den Zusammenhang von Erwählung, nationaler Einheit und Geschichtsbe­ wußtsein, der sich aus den Überlieferungen des alten Israel erheben läßt.

a) Der Erwählungsgedanke als religiöse Kategorie für die geschichtliche Konstitution kultureller Ordnung Die Hochkulturen des Alten Orients haben ihre politisch-rechtlichen Ordnungssysteme zwar ebenso wie das alte Israel als religiös begründet verstanden, also auf einen göttlichen Akt der Grundlegung dieser Ord­ nungen zurückgeführt, aber nicht auf einen Erwählungsakt, sondern sie haben den Ursprung der sozialen und politischen Ordnung mit dem der kosmischen Ordnung verbunden123. Dabei wurde die politische Ordnung als Ausdruck und Repräsentation der kosmischen Ordnung verstanden. 122 Die konstitutive Bedeutung göttlicher Erwählung für den Begriff der Heilsgeschichte ist von O. Cullmann (Heil als Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testa­ ment, 1965, 135, 141 f., vgl. 241 u. ö.) mit Recht betont worden. Siehe dazu auch G. E. Wright: God Who Acts. Biblical Theology as Recital, 1952, 55 f., vgl. 62 f. Mit Cullmanns These, daß durch den Akt göttlicher Erwählung bestimmte Ereignisreihen aus der allgemei­ nen Geschichte ausgegrenzt werden mit dem Ergebnis einer Dualität von Heilsgeschichte und allgemeiner Geschichte (a. a. O. 140 ff., 146 u. ö.), habe ich mich an anderer Stelle ausein­ andergesetzt (Weltgeschichte und Heilsgeschichte, in H. W. Wolff (Hg.): Probleme biblischer Theologie. Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag, 1971, 349–366, bes. 358 ff.). 123 E. Voegelin: Order and History I, 1956. In diesem ersten Band seines umfassenden Werkes hatte Voegelin mit der Gegenüberstellung des geschichtlichen Selbstverständnisses des alten Israel zu dem der anderen altorientalischen Hochkulturen noch die These verbun­ den, daß erst mit Israel das Bewußtsein der Geschichtlichkeit aufgekommen sei. (Ähnlich damals auch u. a. M. Eliade: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, 1953, bes. 149 ff.). Im vier­ ten Band seines Werkes (1974) hat Voegelin diese These revidiert und statt dessen eine brei­ ter angelegte Darstellung der Entstehung des Geschichtsbewußtseins in den altorientalischen Kulturen („Historiogenesis“) gegeben. Vgl. auch vom Vf. Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 478 ff.

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Für unser Wissen handelte es sich freilich bei der Entstehung der alten Hochkulturen de facto um geschichtliche, mit Veränderungen auch des religiösen Bewußtseins der Menschen einhergehende Ereignisse, die in je­ weils bestimmten geschichtlichen Augenblicken zur Begründung der „kosmologischen Reiche“ (E. Voegelin) dieser Kulturen führten. Wenn sich das in der priesterschriftlichen Völkertafel Gen 10 zum Ausdruck ge­ brachte Selbstverständnis Israels von der unmittelbar kosmologischen Herleitung der politischen Ordnung Babylons oder Eridus durch das Wissen vom geschichtlichen Ursprung Israels aus einem göttlichen Erwäh­ lungshandeln unterschied124, dann zeigt sich darin also zugleich ein größe­ res Maß an bewußter Klarheit über den faktisch geschichtlichen Ursprung der eigenen sozialen Lebensordnung. Dann aber steht hinter dem mythi­ schen Bewußtsein der altorientalischen Kulturen vom unmittelbar göttli­ chen Ursprung ihrer sozialen Ordnung ein Sachverhalt, dessen Eigenart eher den Erwählungsvorstellungen des Alten Testaments entspricht als dem mythologischen Selbstverständnis jener Kulturen: Die göttliche Her­ kunft ihres Bestandes und ihrer Weltgeltung hat faktisch die Form eines innergeschichtlichen Ursprungs. Die Erwählungsvorstellung drückt das besser aus als die Kosmogonie. Innerhalb der kosmogonischen Begrün­ dung des mesopotamischen Königtums hat allerdings schon im späten dritten Jahrtausend die sumerische Königsliste ein Bewußtsein vom Wechsel der Herrschaftszentren festgehalten, indem sie von einer Über­ tragung der Königsherrschaft durch den Sturmgott Enlil von einer Stadt auf die andere sprach125. Im übrigen entspricht das Verhältnis jener Kultu­ ren zur sozialen Ordnung, deren kosmogonische Herkunft der Mythos darstellt, in vieler Hinsicht dem Verhältnis Israels zu dem für das er­ wählte Volk aufgrund seines Bundesverhältnisses zu Gott verbindlichen Gottesrecht. Dabei waren sich die alten Hochkulturen durchaus auch des­ sen bewußt, daß es für den Menschen bei der Rechtsordnung um die Möglichkeit seines Menschseins schlechthin geht, – allerdings mit der Konsequenz, daß beispielsweise im alten Ägypten der Begriff des Men­ schen mit dem des Ägypters zusammenfiel126. War in Israel die Entstehung und Entwicklung eines Geschichtsbe­ wußtseins im Sinne einer Geschichte göttlichen Handelns127 eng verbun­ den mit den Vorstellungen göttlicher Verheißung und Erwählung, die einen bestimmten Zusammenhang göttlichen Handelns erwarten ließen, so gab es in den Hochkulturen des alten Orients daneben andere Ur­ sprünge geschichtlichen Bewußtseins. Die Erinnerung an vergangene 124

G.v. Rad: Das erste Buch Mose (ATD 2), 1950, 120 f. Th. Jacobsen in: Frankfort, Wilson, Jacobsen: Frühlicht des Geistes (1946) dt. 1954, 154 ff., 213 ff. 126 So J. A. Wilson a. a. O. 39 f. 127 Siehe dazu das in Bd. 1, 252 f. zu diesem Thema Gesagte. 125

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Zeitalter, Könige, Dynastien war in Sumer und im alten Ägypten aller­ dings nicht verknüpft mit dem Gedanken eines Fortschritts der Geschich­ te auf ein Ziel hin, wie er durch den Verheißungs- und Erwählungsglau­ ben Israels für das jüdische Geschichtsbewußtsein kennzeichnend wurde. In den altorientalischen Hochkulturen sind die Anfänge eines geschicht­ lichen Bewußtseins vielleicht eher aus der Erfahrung von Krisenzeiten und aus der Hoffnung auf Wiederherstellung der ursprünglichen Ord­ nung entstanden128. Doch vereinzelt finden sich auch in den altorientali­ schen Kulturen Ansätze eines Geschichtsbewußtseins in Verbindung mit der Erfahrung oder mit dem Anspruch auf göttliche Erwählung, und zwar insbesondere im Zusammenhang mit der irregulären Berufung einzelner Personen zum Königtum. So berichtete Thutmosis IV. auf einer Stele von der ihm im Traum am Fuße des großen Sphinx von Gise widerfahrenen Erwählung durch den Sonnengott Re zum Königtum129. Sehr viel nach­ haltiger wurde dieses Motiv im Hethiterreich wirksam, wo die Erwählung nicht nur eines einzelnen, sondern einer ganzen Dynastie und deren Un­ terstützung durch die erwählende Gottheit Gegenstand der Überlieferung wurde130. Das mit dem Erwählungsgedanken verbundene hethitische Ge­ schichtsbewußtsein hing jedoch ebenso wie die Erwählungsvorstellung an der Person des Königs bzw. an der Dynastie. Nie wurde das Volk als sol­ ches Gegenstand des göttlichen Erwählungshandelns und der darin be­ gründeten Geschichte131. Dadurch daß in Israel die Erwählung auf das Volk bezogen wurde, ist sie dort zum Ausgangspunkt eines sehr viel weiträumigeren und in immer wieder neuen Anläufen ausgearbeiteten Be­ wußtseins geschichtlicher Prozesse geworden. Die Einordnung der alttestamentlichen Vorstellung von der Erwählung Israels und der davon ausgehenden Bundesgeschichte Gottes mit seinem Volk in den kulturgeschichtlichen Kontext, innerhalb dessen diese spezi­ fische Konzeption sich entwickelt hat, ermöglicht erstens die genauere Be­ stimmung des Punktes, von dem her die Eigenart der heilsgeschichtlichen Konzeption Israels im Verhältnis zu den übrigen Kulturen der alt­ orientalischen Welt sich bestimmen läßt: Das ist nicht der Erwählungs­ gedanke als solcher, sondern die Verbindung der Erwählungsvorstellung mit dem Volk und nicht nur mit dem Königshaus. Zweitens wird dadurch die Funktion des Erwählungs- oder Bundesgedankens für ein nicht nur

128 Näheres dazu vom Vf. in: Anthropologie in theologischer Perspektive 1983, 479 f. Vgl. auch J. A. Wilson a. a. O. 35: „kein Pharao durfte hoffen, mehr bewältigen zu können als die Wiederherstellung der Zustände, wie sie zu Re’s Zeit waren, im Anfang“. 129 Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. J. B. Pritchard (1950) 2.Aufl. 1955, 446 f.; vgl. dazu E. Otto: Ägypten. Der Weg des Pharaonenreiches, 1953, 147 f. 130 Siehe dazu H. Cancik: Mythische und historische Wahrheit, 1970, 47 und 65 f. 131 H. Cancik a. a. O. 70.

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Israel betreffendes Thema deutlich, nämlich für die religiöse Begründung der gesellschaftlichen und kulturellen Ordnung. Erst durch die Verbin­ dung des Erwählungs- oder Bundesgedankens mit dem Volk konnte die so gewonnene geschichtliche Begründung der gesellschaftlichen Ordnung an die Stelle von deren kosmologischer Grundlegung treten, die das Selbstverständnis der führenden altorientalischen Kulturen geprägt hatte. Damit aber führt die Argumentation auf die Frage zurück, ob sich die Be­ schreibung des göttlichen Ursprungs einer gesellschaftlichen und kul­ turellen Ordnung im Sinne eines geschichtlichen Ursprungs, wie sie durch den Erwählungsgedanken begründet wurde, verallgemeinern läßt. Dafür spräche, daß auf diese Weise das heutige Wissen vom geschichtlichen Ur­ sprung der Kultur- und Gesellschaftssysteme sich vereinen ließe mit dem religiösen Selbstverständnis der alten Kulturen, sofern diese sich auf einen göttlichen Ursprung begründet wußten, allerdings nicht in der kosmolo­ gisch-mythischen Form, in der sich das Selbstverständnis dieser Kulturen ausgesprochen hat. Dagegen scheint zu sprechen, daß der Erwäh­ lungsgedanke im Alten Testament das Spezifische des Verhältnisses Got­ tes zu Israel im Unterschied zu den übrigen Völkern bezeichnet: Im Ge­ gensatz zu den übrigen Völkern ist Israel von Gott als sein Eigentums­ volk erwählt worden (Dtn 7,6 f.). Das schließt aus, daß Gottes Verhältnis zu anderen Völkern von derselben Art ist wie das zu Israel. Es schließt aber nicht aus, daß der Schöpfer der Welt auch zu andern Völkern und Kulturen in besondere Beziehungen eingetreten ist, die sich in allgemei­ nerem Sinne durch den Erwählungsbegriff bezeichnen lassen. Das wird nahegelegt durch das Wort des Propheten Amos: „Habe ich nicht Israel aus Ägypten heraufgeführt wie die Philister aus Kaphtor und Aram aus Kir?“ (Am 9,7b). Der Prophet wendete sich mit dieser Frage und der dar­ in enthaltenen Gleichsetzung Israels mit andern Völkern gegen das Einzi­ gartigkeitsbewußtsein seines Volkes, das sich auf das Geschehen des Aus­ zugs aus Ägypten und der Landverleihung in Palästina als Gegenstand der wichtigsten Erwählungstradition Israels gründete. Zwar ist dieses Pro­ phetenwort im alttestamentlichen Kanon singulär. Doch wenn man von der polemischen Gleichsetzung Israels mit andern Völkern, die in dem Wort enthalten ist, absieht, läßt es sich mit anderen Aussagen über die Er­ wählung Israels durchaus vereinen in dem Sinne, daß die Besonderheit der Erwählung Israels nicht jede Vergleichbarkeit mit andern Völkern ausschließt. Der Prophet Amos hat allerdings andern Völkern entgegen dem Inhalt ihrer eigenen religiösen Überlieferungen ein Verhältnis zu dem Gott Israels zugeschrieben. Die ihnen unterstellte Herausführung durch den Gott Israels, der auch ihr Schöpfer ist, aus ihren Ursprungs­ gebieten hat sich in ihren Religionen, soweit wir wissen, nicht niederge­ schlagen, sondern ist von Varianten des kosmogonischen Mythos als Begründungsform ihrer sozialen und kulturellen Ordnung überdeckt

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worden. Es handelt sich also in Amos 9,7b um eine rélecture des religiö­ sen Selbstverständnisses der Völker aus der Sicht der Gotteserfahrung Is­ raels. Dennoch ist diese Interpretation keine bloße Projektion aus der Glaubensperspektive Israels. Sie kann sich ja auf einen empirischen An­ haltspunkt berufen, nämlich auf den tatsächlichen geschichtlichen Ur­ sprung dieser Völker. Insofern könnte sie für realistischer gelten als das zu vermutende Selbstverständnis dieser Völker. In Analogie dazu könnte auch in einer allgemeinen Theologie der Religionen der Erwählungsge­ danke in solchem allgemeineren Sinne Anwendung finden auf das Ver­ hältnis der göttlichen Weltregierung zu Entstehung und Geschichte der verschiedenen religiösen Kulturen der Menschheit132. Erst recht kann und muß die Geschichte der Christenheit, die wie das Volk Israel zur Ge­ meinschaft des Glaubens mit dem erwählenden Gott berufen ist, theolo­ gisch unter dem Gesichtspunkt einer Erwählungsgeschichte zur Darstel­ lung kommen und im Zusammenhang mit den damit verbundenen Aspek­ ten der Bundesverpflichtung, der Sendung an die übrige Menschheit und des Gerichtshandelns Gottes an seinem Volk, sofern es seiner Bundes­ pflicht und seiner Sendung nicht entspricht. Diese mit dem Erwählungs­ begriff des Gottesvolkes eng verbundenen geschichtstheologischen Kate­ gorien sollen im folgenden noch etwas genauer erörtert werden. b) Die dem Erwählungsgedanken zugeordneten Aspekte geschichtlichen Selbstverständnisses Der Erwählungsgedanke bezeichnet nicht nur den geschichtlichen Ur­ sprung der kulturellen Lebensordnung einer Gemeinschaft im Sinne einer göttlichen Setzung, sondern läßt, wie schon in der Einleitung zu diesem Abschnitt hervorgehoben wurde (o. 523), auch das dadurch begründete Gemeinschaftsleben als Prozeß einer Geschichte erfahren, die unter der Herrschaft des erwählenden Gottes steht. Das ergibt sich aus der im Er­ wählungsgedanken selbst angelegten Zielbezogenheit und aus der Frage nach der Entsprechung des Erwählten zu seiner Bestimmung durch den erwählenden Gott. 1. An erster Stelle ist hier der Zusammenhang zwischen Erwählung und Offenbarung zu nennen. Der Umfang des Offenbarungsthemas ist weiter, Offenbarung nicht immer mit Erwählung verbunden; es gibt auch eine Offenbarung Gottes im Gericht. Aber umgekehrt setzt das Bewußt­ sein der Erwählung stets eine Kenntnis des erwählenden Gottes voraus, zumal dann, wenn es nicht nur eine unbestimmt empfundene Erwähltheit 132 In diesem Sinne habe ich in dem Band: Die Bestimmung des Menschen, 1978, 94 für die Verwendbarkeit des Erwählungsbegriffs als einer deskriptiven Kategorie materialer Ge­ schichtstheologie plädiert.

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zum Inhalt hat, sondern sich auf bestimmte Ereignisse gründet. Ein wenn auch vages Bewußtsein von der erwählenden Instanz ist davon nicht ab­ lösbar. Deren Selbstbekundung braucht nicht von vornherein den Cha­ rakter von Selbstoffenbarung im Sinne voller und definitiver Wesenser­ schließung des Erwählenden zu haben, muß aber doch immerhin die Macht einschließen, den Erwählten auf dem Wege seiner Berufung zu de­ ren Ziel zu geleiten. Mit dem Erwählungshandeln Gottes in Israel ist au­ ßerdem von früh an der Gedanke einer Selbstverpflichtung des Erwäh­ lenden durch Verheißungen oder durch einen den Vätern geschworenen Eid (Dtn 7,8; vgl. 4, 31) verbunden gewesen. Neben der Macht ist die Selbigkeit oder Treue des erwählenden Gottes über den Moment der Er­ wählungserfahrung hinaus vorausgesetzt, wenn der Erwählte im Ver­ trauen auf ihn des Zieles seiner Erwählung bzw. der mit ihr verbundenen Verheißung gewiß werden soll. Daher wird eine sich als erwählt verste­ hende Gemeinschaft in höchstem Maße an der Wirklichkeit und Gottheit des Erwählenden interessiert sein, ebenso wie an der Beständigkeit seiner Zuwendung zu seinen Erwählten. In diesem Zusammenhang ist an das früher über die Bewahrheitung der ge­ glaubten Gottheit im Felde der Welterfahrung einer Religionsgemeinschaft und in den Auseinandersetzungen zwischen den Religionen über das Verständnis der Weltwirklichkeit Gesagte zu erinnern133. Die Bewährung oder Nichtbe­ währung religiöser Gewißheiten durch die Erfahrung der Welt im Gange der eigenen Geschichte findet zwar in allen Kulturen und Religionen statt, aber sie wird für den Erwählungsglauben und in einer auf ihm beruhenden religiösen Kultur in besonderer Weise thematisch. Die durch einen Erwählungsglauben eröffnete Perspektive geschichtlicher Erfahrungen ist insofern wesentlich reli­ gionsgeschichtlich geprägt, als es im Prozeß solcher Erfahrung letzten Endes und alles umfassend um die Wirklichkeit und Identität des erwählenden Gottes geht. Das gilt auch für die Geschichte des Christentums. Insofern hat es die Kirchengeschichte als Religionsgeschichte des Christentums gerade nicht nur mit einer Geschichte menschlicher Vorstellungen von der Gottheit und den damit verbundenen Formen des religiösen und kultischen Lebens zu tun, son­ dern ist als Geschichte eines Ringens um die Bewährung des Glaubens an die Göttlichkeit Gottes im Selbsterweis seines geschichtlichen Handelns zu verste­ hen134. Die konkreten Gestalten, in denen sich die Frage nach der Wirklichkeit 133

Siehe Bd. 1, 175 ff. Im Anschluß an die Ausführungen des Vf. zu diesem Thema in: Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, 393–406 hat B. Jaspert: Hermeneutik der Kirchengeschichte, ZThK 86, 1989, 59–108, bes. 90 ff. u. 99 der Beschreibung der Aufgabe der Kirchengeschichte als Reli­ gionsgeschichte des Christentums zugestimmt, allerdings ohne sich auf den Kernpunkt ein­ zulassen, daß es bei der im Prozeß der geschichtlichen Erfahrung sich immer wieder neu er­ hebenden Frage nach der Bewährung überlieferter Aussagen über Gott und seine Offen­ barung an der Erfahrung der Weltwirklichkeit und an der Selbsterfahrung der Menschen um die Wahrheit der überlieferten Aussagen und daher um die Wirklichkeit Gottes selbst geht. Wie wenig deutlich dieser Kernpunkt erfaßt ist, zeigt Jasperts Wiedergabe meiner 134

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des geglaubten Gottes und nach ihrer Bewährung in der geschichtlichen Er­ fahrung für die Christenheit im Prozeß ihrer Geschichte erhebt, waren immer mehr oder weniger mitbestimmt durch das Verständnis der Kirche als Volk Gottes, also durch das Erwählungsthema: Dadurch ist das christliche ähnlich wie zuvor schon das jüdische Glaubensbewußtsein auf eine Erfahrung der Ge­ schichte als Feld göttlichen Handelns, aber auch als Feld der Sendung und Be­ währung der Erwählten hin geöffnet.

Die Unverbrüchlichkeit der Erwählung beruht auf der unerschütterlichen Selbstidentität und Treue des erwählenden Gottes. Diese muß sich dem Erwählten im Gang seiner Geschichte auf deren Ziel hin bewähren. Inso­ fern impliziert für ihn die Erfahrung der Geschichte die Erwartung end­ gültiger Selbstoffenbarung des erwählenden Gottes. In der Geschichte Is­ raels ist dieses Motiv besonders seit der Exilsprophetie hervorgetreten135. Mit der Konzentration auf die eschatologische Offenbarung Gottes ge­ winnt aber auch der Inhalt des Erwählungsbewußtseins eine Offenheit nach vorn: Auch er wird erst durch die Zukunft Gottes endgültig be­ stimmt sein. Darum wird für den christlichen Glauben die Antizipation der Zukunft Gottes im Wirken Jesu und in seiner Geschichte zur Basis des Erwählungsbewußtseins der Kirche. Wie nun das Erwählungsbewußtsein eine Selbstbekundung des er­ wählenden Gottes oder sogar seine definitive Offenbarung zur Voraus­ setzung hat, so folgt aus ihm das Bewußtsein einer Verpflichtung der Er­ wählten, der durch den Erwählungsakt begründeten Gemeinschaft mit dem erwählenden Gott durch ihr Verhalten zu entsprechen. Seinen klas­ sischen Ausdruck hat dieser Sachverhalt im Alten Testament in Verbin­ These, daß die religiöse Überlieferung im Prozeß solcher geschichtlichen Bewährung formal als Hypothese fungiere, durch die Wendung, es gehe dabei um ihre Integration „in die“ Vielseitigkeit gegenwärtiger Erfahrung (93 zu den Darlegungen des Vf. a. a. O. 317 f.), wäh­ rend es vielmehr gerade umgekehrt darum geht, ob jene Vielseitigkeit gegenwärtiger Erfah­ rung in das Verständnis der religiösen Überlieferung von Gott als der nach Annahme ihrer Anhänger alles bestimmenden Wirklichkeit integrierbar ist. Ob die gegenwärtige Erfahrung dabei „höher bewertet wird als vergangene Erfahrung aus der Geschichte“ (Jaspert a. a. O.) oder umgekehrt, ist für den Sinn und die Dringlichkeit jener Frage, die sich jedem religiösen Menschen schon im Vollzug seiner Lebenserfahrung und nicht etwa erst auf der Ebene theo­ retischer Reflexion stellt, irrelevant, obwohl in der Äußerlichkeit des Verhältnisses histori­ scher Betrachtung zu religiösen Überlieferungen beides vorkommen mag. Leider geht Jaspert nicht näher auf meine Anregung ein, das Erwählungsbewußtsein der Kirche als Volk Gottes als Schlüsselthema einer Theologie der Kirchengeschichte als Religionsgeschichte in dem be­ zeichneten Sinne zu behandeln, obwohl der entsprechende Hinweis aus Wissenschaftstheorie und Theologie (405) zitiert wird (a. a. O. 95). Vgl. dazu meine Ausführungen in: Die Bestim­ mung des Menschen, 1978, 61–84. Für mein Verständnis der Aufgabe einer beschreibenden Theologie der Kirchengeschichte wäre das wichtiger gewesen als die mir unterstellte „Idee der Akzeptanz eines vernünftigen Glaubens durch vernünftige Menschen in einer vernünfti­ gen Welt“ (a. a. O. 99), von der man sich wundert, wo der Vf. sie wohl bei mir gefunden hat. 135 Vgl. Bd. 1, 225 ff.

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dung mit dem Bundesbegriff erhalten: Auch wenn „Bund“ zunächst eine einseitige Setzung eines Mächtigeren gegenüber einem Schwächeren dar­ stellt, der solche Setzung nur empfangen oder hinnehmen kann, und ob­ wohl solche Setzung nicht ausdrücklich mit Bedingungen verbunden sein muß, die von dem Empfänger zu beachten sind136, so ist darin doch der Sache nach eine Verpflichtung zur Wahrung des auf diese Weise begrün­ deten Gemeinschaftsverhältnisses durch den Empfänger mitgesetzt137. In der späteren Ausformung der Sinaitradition ist diese Implikation auf un­ terschiedliche Weise auch ausdrücklich formuliert worden, sei es, daß die Bewahrung der Rechtssetzung Gottes als Voraussetzung seines Festhal­ tens an seiner Bundeszusage dargestellt wird (Dtn 7,12; vgl. 5,3), sei es, daß die Bewahrung des „Bundes“ selbst (Ex 19,5) als Bedingung der fort­ gesetzten Zugehörigkeit des Volkes (als „Eigentum“) zu dem Gott, der es aus Ägypten geführt hat, bezeichnet wird138. Der Sachverhalt ist auch in anderer Form benannt worden. So heißt das zum „Eigentum“ (Ex 19,5) des Gottes Israels berufene Volk „ein heiliges Volk“ (19,6): ausgesondert aus den Völkern zur Gemeinschaft mit Gott. Im Deuteronomium, wo vielleicht der Ursprung auch dieses Gedankens zu suchen ist139, dient er zur Begründung der Enthaltung von anderwärts üblichen kultischen Praktiken (Dtn 14,21; vgl. 14,2; 7,6). Durch die Beachtung der Weisungen Gottes soll sich das Volk als ein ihm zugehöriges, „heiliges“ Volk erweisen (Dtn 26,19; vgl. 28,9). Die Priesterschrift hat diesen Gedanken zum zentralen Motiv 136 Die Vorstellung des „Bundes“ als einer einseitigen Setzung von seiten eines Mächti­ geren ist 1944 von J. Begrich begründet worden (BERIT. Ein Beitrag zur Erfassung einer alt­ testamentlichen Denkform, in ders.: Gesammelte Studien zum Alten Testament, 1964, 55– 66). Die Vorstellung eines gegenseitig bindenden Vertrages sei demgegenüber sekundär. Vgl. auch E. Kutsch art. Bund I in TRE 7, 1981, 397–403. Während Kutsch zwischen der Ver­ wendung des Ausdrucks berit einerseits für die Selbstbindung durch eine feierliche Zusage, andererseits für eine auferlegte Satzung trennt (399 f.), haben K. Baltzer: Das Bundesformu­ lar (2.Aufl. 1964) u. a. versucht, die Zusammengehörigkeit beider Aspekte nachzuweisen. Nach L. Perlitt: Bundestheologie im Alten Testament, 1969, dürfte es sich bei dem zuerst im Deuteronomium ausgebildeten Bundesgedanken allerdings nicht um einen in Anlehnung an das Modell hetithischer Staatsverträge entwickelten Gedanken handeln, sondern vielmehr um eine Reaktion auf die assyrischen Vasallenverträge des 8. und 7. Jahrhunderts. 137 Nach G. v. Rad hat Begrich „allzu schroff zwischen einseitiger und zweiseitiger Berit geschieden, denn auch die urtümlichste Bundesschließung ist nicht gut ohne einen dem Empfänger aufgenötigten Vertragswillen denkbar“ (Theologie des Alten Testaments I, 1957, 137 Anm. 33). Im Alten Testament seien allenthalben „der Gottesbund einerseits und die Of­ fenbarung eines Rechtswillens an Israel andererseits einander engstens zugeordnet“ (137). 138 Zu Ex 19,3–8 vgl. L. Perlitt a. a. O. 167–181. Nach Perlitt bezeichnet berit in Ex 19,5 „eine auferlegte Verpflichtung“ als Bedingung des Gottesverhältnisses (171). Vgl. auch dort 61 f. zu Dtn 7,9 und 12, sowie 102–115 zur deuteronomischen Bundesformel Dtn 26,17 f. und ihrer Vorgeschichte (bes. 108 f.). 139 So L. Perlitt a. a. O. 172 ff.

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ihrer Gesetzesüberlieferung gemacht: „Ihr sollt heilig sein; denn ich bin heilig, der Herr, euer Gott“ (Lev 19,2). Ein Echo davon findet sich noch in dem bei Matthäus überlieferten Jesuswort: „Ihr aber sollt vollkommen sein, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist“ (Mt 5,48). Über alle Einzelbestimmungen hinaus bedeutet die Zugehörigkeit zu Gott Ausson­ derung aus der Welt der Sünde. Das ist das Grundmotiv der Heiligung des Lebens, die bei Paulus immer wieder als Konsequenz der Zugehörig­ keit zu Jesus Christus eingeschärft wird (1.Thess 5,23; 1.Kor 6,11 u. 1,2 u. ö.), besonders in Verbindung mit der Taufe (Röm 6,19 ff.). Dabei ist bemerkenswert, daß die Aufforderung zur Heiligung in der Regel an die Gemeinde, nicht an den isolierten einzelnen gerichtet ist: Das Motiv der Heiligung gehört zusammen mit dem Gedanken des erwählten Gottes­ volkes und seiner Aussonderung aus der Welt zur Gemeinschaft mit Gott. Die Aussonderung des Gottesvolkes aus der Welt äußert sich in einem gemeinsamen Lebensstil, der die Gemeinschaft der Erwählten unterschei­ det von den Wegen der Welt. Die moderne Christenheit hat das weitge­ hend vergessen. Ihre Glieder meinen sich der Welt anpassen zu müssen, statt sich bewußt und gemeinsam von deren Regeln und Lebensformen zu unterscheiden. Doch gerade die Differenz der Lebensweise der Chri­ sten von einer sie umgebenden moralisch korrupten Welt trug in den Anfängen der Christenheit zur Anziehungskraft ihrer Gemeinschaft und ihres Glaubens bei. Die Christen müssen eine neue Sensibilität dafür entwickeln, daß die Gemeinschaft mit Gott spezifische Konsequenzen für das Zusammenleben der Glaubenden hat, Konsequenzen, die auch in Regeln eines gemeinsamen Lebensstils ihren Ausdruck finden, ohne daß damit schon Anlaß zum Verdacht auf eine neue Gesetzlichkeit gegeben wäre140. Im alten Israel war das Gottesrecht der Inbegriff einer solchen der Gemeinschaft mit Gott entsprechenden Lebensordnung des Volkes, das Gott aus der Völkerwelt ausgesondert hatte zur Gemeinschaft mit sich. Das Interesse an der dem Grund aller Wirklichkeit angemessenen Ordnung im Zusammenleben der Menschen war keineswegs nur ein An­ liegen Israels, sondern bewegte alle alten Hochkulturen. Die Frage nach der der göttlichen Wirklichkeit wahrhaft angemessenen, also wahrhaft gerechten und somit auch wahrhaft menschlichen Ordnung des Zusam­ menlebens der Menschen ist nach Eric Voegelin das zentrale Thema aller menschlichen Geschichte. Um die Begründung dieser Ordnung der Gesellschaft aus der Ordnung des Kosmos selber geht es letztlich bei den kosmologischen Mythen der Völker und in den damit verbundenen 140 Siehe dazu die Ausführungen in Kap. 12, 3 d (bes. 109 ff.) über den Unterschied und Zusammenhang zwischen Recht und Gesetz.

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Kulten. In den Auseinandersetzungen der Geschichte aber wird der Streit um den Inhalt dieser wahren Ordnung, des wahren Gottesrechts, ausgetragen. In der Sicht Israels verfehlen die Völker sich dabei gegen das Recht, weil sie den wahren Gott nicht kennen. Sie werden daher am Ende der Zeiten zum Zion wallfahren, um sich vom Gott Israels über das Recht belehren und von ihm ihre Rechtsstreitigkeiten schlichten zu lassen (Mi 4,1–4; Jes 2,2–4). Bis dahin ist Israel berufen, durch seine Existenz als Gottesvolk Zeuge für den Rechtswillen Gottes unter den Völkern zu sein (Jes 42,1 und 51,5–7). In der Perspektive solcher escha­ tologischen Erwartung sollte das Gottesrecht Israels als eine Antizipation der zukünftigen Ordnung des Gottesreiches begriffen werden141, nicht als eine Setzung der Vergangenheit, die fortan unveränderlich wäre. Da­ her bedarf denn auch jede geschichtliche Form des Gottesrechts immer wieder der Interpretation im Lichte der eschatologischen Zukunft der Gottesherrschaft, wie sie Jesus durch seine Gesetzesauslegung vollzogen hat. An der Zusammengehörigkeit von Erwählung und Verpflichtung auf das Gottesrecht ist der antizipatorische Charakter auch der Erwählung selber abzulesen als Vorschein oder vielmehr Vorausdarstellung der eschatologischen Zukunft des Gottesreichs. Im Falle der christlichen Kirche ist solche Vorausdarstellung nicht mehr unmittelbar in der Rechtsgemeinschaft ihrer Glieder als Volk Gottes gegeben, sondern in der Form sakramentaler Darstellung im Zeichen des Mahles Jesu, in wel­ chem mit ihm selber die Gottesherrschaft schon Gegenwart wird. Dabei impliziert die zeichenhafte Gemeinschaft des Mahles die reale Gemein­ schaft der daran Teilhabenden, wie sie aus der Kraft der Liebe Gottes und Jesu Christi auch konkret unter ihnen realisiert werden soll, aber ohne Festlegung auf eine definitive Rechtsgestalt über die gottes­ dienstliche Gemeinschaft der Kirche hinaus. Damit ist allerdings nicht nur die christliche Freiheit in den Beziehungen der Glieder der Kirche zueinander, sondern auch die Gefahr verbunden, daß die eucharistische Gemeinschaft der Kirche zu einem bloßen symbolischen Ritual wird, das sich in den konkreten Lebensbeziehungen ihrer Glieder kaum aus­ wirkt. 3. Die allgemeinmenschliche Relevanz der Rechtsthematik, die in der Inanspruchnahme des Erwählten für Gott impliziert ist, enthält schon das Moment des Zeugnisses oder der Mission des Erwählten im Verhältnis zur übrigen Menschheit. Die universale Mission ist die Kehrseite der 141 Dazu gehört auch die Differenz zwischen der Norm und ihrer Realisierung; denn die noch zu realisierende Form ist als Antizipation der konkreten Gestalt aufzufassen, in der Form und Inhalt geeint sind. Vgl. I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, 1781 (A), 166 f., sowie 246.

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Partikularität der Erwählung. Sie besteht im Zeugnis für den Rechtswillen Gottes unter den Völkern (Jes 42,1). Gottes Rechtswille zur Erneuerung der Gemeinschaft der Menschen untereinander auf der Grundlage ihrer Gemeinschaft mit ihm, die sich darin äußert, daß sie ihm die Ehre seiner Gottheit geben142, richtet sich auf die ganze Menschheit. Er wird von sei­ ten des Gottesvolkes nicht so sehr durch moralische Belehrung anderer als vielmehr dadurch bezeugt, daß seine eigene Gemeinschaft dem Rechts­ willen Gottes entspricht, – wo immer das der Fall ist, – aber auch durch die Gerichte Gottes in der Geschichte über den Ungehorsam seines Vol­ kes. Die Einsicht in den allgemeinen Zusammenhang zwischen Erwählung als Aussonderung aus der Völkerwelt und Sendung des Erwählten zum Zeugnis in der Völkerwelt bildet einen Rahmen für das Verständnis der Eigentümlichkeit des christlichen Missionsauftrags: Den Völkern das Evangelium zu verkünden und sie zu Jüngern zu machen durch die Taufe auf den Namen des dreieinigen Gottes (Mt 28,19), heißt, Menschen aus allen Völkern hineinzuziehen in die zeichenhaft vermittelte Gegenwart der kommenden Gottesherrschaft, die in Jesus Christus schon angebro­ chen ist, und dadurch der Bestimmung der Menschen zur Versöhnung mit Gott und untereinander zu dienen. Die besondere, der christlichen Gemeinde aufgetragene Form des Zeugnisses in Gestalt der christlichen Völkermission hat ihren Grund im eschatologischen Charakter des Wir­ kens und der Geschichte Jesu Christi und im darauf beruhenden Selbst­ verständnis der Kirche als eschatologischer Gemeinde. Jesus selbst und die Urgemeinde scheinen noch in der prophetischen Erwartung der end­ zeitlichen Völkerwallfahrt zum Zion als dem Ort der Verkündung des Gottesrechts gelebt zu haben143. Bis dahin soll die Gemeinde der Glau­ benden vom Anbruch der Gottesherrschaft Zeugnis geben wie die weithin sichtbare Stadt auf dem Berge in der sie umgebenden Welt nicht verbor­ gen bleiben kann (Mt 5,14). Von der christlichen Osterbotschaft her und aus der in ihr begründeten Überzeugung, daß der Auferstandene jetzt schon zur messianischen Herrschaft erhöht ist als der Kyrios zur Rechten des Vaters, ergab sich jedoch der in Mt 28,18 f. formulierte Auftrag, die Kunde davon zu allen Völkern zu tragen144. Daß dabei der Ruf zum Glauben an die Völker erging, ohne sie auf das Gottesrecht der jüdischen Überlieferung zu verpflichten, dürfte durch das Verständnis der Kreuzi­ gung Jesu als Ausdruck des Gesetzesfluchs (Gal 3,13) motiviert worden 142 Siehe dazu vom Vf.: Leben in Gerechtigkeit, in H. Franke u. a. (Hgg.): Veritas et Communicatio. Ökumenische Theologie auf der Suche nach einem verbindlichen Zeugnis (Festschrift U. Kühn), 1992, 310–320. 143 J. Jeremias: Neutestamentliche Theologie I: Die Verkündigung Jesu, 1971, 235 ff. 144 Siehe dazu F. Hahn: Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, 1963, 52 ff.

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sein. Im Lichte der Auferweckung des Gekreuzigten hat daher das Gesetz seine bindende Autorität verloren: Jesus Christus hat durch seinen Tod die „Mauer der Feindschaft“ zwischen Juden und Heiden niedergerissen (Eph 2,14 f.), indem er das Gesetz außer Kraft setzte (2,15). Angesichts der späteren Entwicklung der Beziehungen zwischen Christen und Juden mag man diese Aussage des Epheserbriefs als übermäßig optimistisch oder vielmehr als Ausdruck eines eschatologischen Enthusiasmus betrachten: Um so eindrucksvoller belegt sie die Motivation der christlichen Völker­ mission aus dem eschatologischen Bewußtsein des Urchristentums. Das Bewußtsein der in Jesu Wirken schon angebrochenen Gottesherrschaft, sowie der Erhöhung des Auferstandenen zu deren Ausübung als Kyrios, gehört zusammen mit der universalen Mission als der diesem Bekenntnis angemessenen Form des Zeugnisses. 4. Wie das Motiv der mit der Partikularität der Erwählung verbun­ denen Sendung im Lebenszusammenhang einer umgebenden Welt, so ge­ hören auch die Erfahrungen göttlichen Beistandes auf dem Wege der Er­ wählten, aber auch das Gericht Gottes über ihr Abweichen von Gottes Wegen zu der geschichtstheologischen Perspektive, die der Erwäh­ lungsgedanke eröffnet. Für die theologische Interpretation der Ge­ schichte des erwählten Gottesvolkes im Alten Testament ist der Ge­ richtsgedanke besonders wichtig geworden, weil er es erlaubte, auch die Katastrophen der Geschichte Israels noch aus seinem Glauben an den Gott Israels als den Herrn über die Geschichte seines Volkes und der ganzen Völkerwelt zu verarbeiten. Die geschichtstheologische Relevanz des Gerichtsgedankens ist jedoch nicht auf das Alte Testament und die Geschichte Israels beschränkt. Seine Wirksamkeit oder sein Verschwin­ den bilden ein Indiz dafür, ob einzelne oder Gemeinschaften sich im Be­ wußtsein ihrer Berufung oder Erwählung der Souveränität Gottes un­ terstellen und sich ihm, seiner Herrschaft über den Gang der Geschichte gewärtig, verantwortlich wissen, oder ob ihr Erwählungsglaube ideo­ logisch pervertiert ist. Das Gericht Gottes trifft freilich nicht nur das erwählte Volk. Es trifft im Gang der Geschichte früher oder später alle, die sich nicht an den Rechtswillen Gottes halten. Durch sein Gerichtshandeln erweist sich die Wirklichkeit Gottes auch den Sündern, die sich von ihm abwenden, als unentrinnbar. Doch die Völker, die außerhalb des Lichtkreises der bibli­ schen Gottesoffenbarung und ohne ein ausdrückliches Bewußtsein von der Lenkung ihrer Geschichte durch Gott leben, erfahren die Gerichte Gottes als blindes Schicksal. An Israel hingegen, dem der Rechtswille Gottes durch Mose (Ps 103,7) verkündet worden ist, wurden die Kata­ strophen seiner Geschichte als Wirkung und Ausdruck göttlichen Ge­ richts erkennbar. In diesem Sinne ist das Amoswort zu verstehen: „Euch allein habe ich ersehen aus allen Geschlechtern der Erde; darum suche

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ich an euch heim all eure Schuld“ (Am 3,2)145. Die Heiligkeit Gottes in seinen Gerichten wird gerade an seinem erwählten Volk offenbar. Doch auch an andern Völkern handelt Gott als Richter, indem er das Gesetz der Entsprechung von Taten und Tatfolgen in ihrem Geschick sich auswirken läßt, ohne durch sein gnädiges Eingreifen die Täter vor den Folgen ihres Handelns zu bewahren. Der gesetzmäßige Zusammen­ hang von Taten und Tatfolgen erlaubte es der Prophetie Israels, in ihren Fremdvölkersprüchen Gottes Gericht auch über andere Völker anzukün­ digen. Aber auch außerhalb Israels hat es ein Bewußtsein von solchen Zu­ sammenhängen gegeben. In Griechenland ist es bei Herodot geradezu zum Ursprung und Grundgedanken griechischer Geschichtsschreibung geworden, deren bevorzugter Gegenstand nicht der Aufstieg eines Staa­ tengebildes (so erst Polybios), sondern die Wandelbarkeit der menschli­ chen Geschicke im Wettstreit der Völker und Staaten war146. Der Aufweis von Zusammenhängen zwischen der Hybris der Menschen und der auf sie folgenden göttlichen Nemesis im Gang der Geschichte147 kennzeichnet besonders das Werk Herodots, begegnet aber auch noch bei Thuky­ dides, und analoge Einsichten in die Verkettung der menschlichen Ge­ schicke finden sich bei den großen Tragikern. So ist die Kenntnis von den Zusammenhängen, die die Bibel als göttliches Gerichtshandeln im Gang der Geschichte beschreibt, keineswegs auf den Umkreis der bibli­ schen Offenbarung beschränkt. Sie läßt sich auch nicht einfach als Aus­ druck vorkritischer Geschichtsauffassung abtun. Vielmehr kann auch eine moderne Geschichtsbetrachtung noch das Motiv des Gerichts über die Taten der Menschen und Völker als „implicit in events“ anerkennen148, wenn sie sich nicht vorurteilshaft gegen alle Anklänge nüchterner ge­ 145 Natürlich kehrt der Prophet damit die bei seinen Hörern mit der Erwählungsaussage verknüpften Erwartungen um, indem er die mit der Erwählung verbundene Verpflichtung hervorhebt. Vgl. H. W. Wolff: Dodekapropheton 2.Joel und Amos, 1969, 215 f. 146 Zu Herodot Hist. I,5 vgl. W. Schadewaldt: Die Anfänge der Geschichtsschreibung bei den Griechen, 1982, 21 f. Eine Zielhaftigkeit des geschichtlichen Ablaufs kannten die Grie­ chen daher nach Schadewaldt nicht (125). Das trifft jedenfalls für die Anfänge ihrer Ge­ schichtsschreibung zu. Auch H. Cancik, der das Vorhandensein dieser Vorstellung in der griechischen Geschichtsschreibung behauptet, weist sie erst für die Darstellung des Aufstiegs Roms bei Diodor von Agyrion nach (Die Rechtfertigung Gottes durch den „Fortschritt der Zeiten“. Zur Differenz jüdisch-christlicher und hellenisch-römischer Zeit- und Geschichts­ vorstellungen, in A. Peisl/A. Mohler: Die Zeit, 1983, 257–288, 265 ff.). Allerdings läßt sich der Gedanke einer „Zielhaftigkeit des geschichtlichen Ablaufs“ nicht – wie unter dem Ein­ fluß W. Diltheys neben K. Löwith u. a. auch W. Schadewaldt noch meinte (a. a. O. 125) – als Schöpfung erst des Christentums darstellen, obwohl dieser Gedanke bei antiken Historikern wie Diodor oder Polybios in der Tat weltanschaulich eingeordnet blieb in die stoische Vor­ stellung kosmischer Kreisläufe. 147 Vgl. H. Butterfield: God in History (1952), in ders.: Writings on Christianity and Hi­ story (ed. C. T. McIntire), 1979, 3–16. 148 H. Butterfield a. a. O. 190.

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schichtlicher Auffassung an theologische Deutungen geschichtlicher Er­ fahrung verschließt149. Herbert Butterfield hat nicht gezögert, diese Betrachtungsweise auch auf Er­ eignisse der modernen Geschichte anzuwenden150. Als besonders evident er­ schien ihm, dem englischen Historiker, dieser Sachverhalt an den deutschen Niederlagen in beiden Weltkriegen, und er schrieb dazu, diese Art von Gericht in der Geschichte sei „eine Tatsache, die kaum geleugnet werden kann.“151 But­ terfield berührte sich in dieser Auffassung eng mit der Geschichtstheologie von Reinhold Niebuhr. In deren Mittelpunkt steht ebenfalls der Gedanke des Ge­ richts. Er war bei Niebuhr jedoch anders als bei Butterfield, der dafür empiri­ sche Evidenz in Anspruch nahm, Ausdruck einer spezifisch theologisch orien­ tierten Sicht der Geschichte, die sich auf den Gedanken der Gottesherrschaft und ihres Gegensatzes zu den Versuchen der Menschen gründet, sich selbst an die Stelle Gottes zu setzen152. Auch beim frühen Barth haben ähnliche Gedan­ ken eine Rolle gespielt. Allerdings handelt es sich bei Karl Barth nicht so sehr um ein Gericht Gottes in der Geschichte als vielmehr um den Gegensatz Gottes gegen alle Geschichte: Anlaß dafür bot aber eine bestimmte geschichtliche Er­ fahrung, nämlich die allgemeine Erschütterung durch den ersten Weltkrieg und seinen Ausgang. Diese Erfahrung war sowohl Entstehungsbedingung der „Theologie der Krise“ in Barths Neufassung seiner Römerbriefauslegung 1922 als auch ein nicht zu unterschätzender Faktor bei der durchschlagenden Wir­ kung, die von ihr ausging.

Die Zusammengehörigkeit der Themen von Erwählung, Offenbarung, der darin begründeten Verpflichtung und Sendung, sowie des auf sie bezogenen Handelns Gottes in Bewahrung und Gericht, ist zunächst aus den biblischen Zeugnissen von Gottes Handeln in der Geschichte Israels und in Jesus Christus zu erheben. Es besteht jedoch kein Anlaß, die Relevanz dieser Kategorien auf diese besondere Geschichte zu beschrän­ ken. Insbesondere das Gerichtshandeln Gottes in der Geschichte bildet schon in den Zeugnissen der Bibel selbst keinen auf die Geschichte des Gottesvolkes eingeschränkten Sachverhalt, wenn auch das Walten der Nemesis in der Geschichte der Völker nur aus der Perspektive der bibli­ 149 An dieser Stelle ist eine Auseinandersetzung mit dem Verlust der noch bei L.v. Ranke und J. G. Droysen gewahrten theologischen Dimension im allgemeinen historischen Bewußt­ sein notwendig. Vgl. dazu A. Dunkel: Christlicher Glaube und historische Vernunft. Eine interdisziplinäre Untersuchung über die Notwendigkeit eines theologischen Ge­ schichtsverständnisses, 1989. Zu Droysen dort bes. 107 ff. Die Bedeutung des Gerichtsthe­ mas wird bei Dunkel allerdings i.U. zum Erwählungsgedanken (290 ff.) nur gestreift. 150 H. Butterfield: Christianity and History, 1949, zit. nach der dt. Übersetzung: Chri­ stentum und Geschichte, 1952, 59 ff. 151 H. Butterfield a. a. O. 68. 152 R. Niebuhr: Faith and History. A Comparison of Christian and Modern Views of Hi­ story, 1949.

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schen Gottesgeschichte als ein Handeln des Gottes Israels bezeugt wird. Ein ähnlicher Befund ergab sich, wenn auch vereinzelt, für den Erwäh­ lungsgedanken. Konnte doch der Prophet Amos ein der zentralen Erwäh­ lungstradition Israels, dem Auszugsgeschehen, analoges Handeln Gottes auch an andern Völkern behaupten (Am 9,7), sicherlich nicht im Sinne ihres eigenen Selbstverständnisses von der Begründung ihrer Lebensord­ nung, aber doch als Beschreibung ihres geschichtlichen Ursprungs aus der Sicht der Wirklichkeitserfahrung Israels. Von daher stellt sich die Frage, ob christliche Theologie auch über den Umkreis der biblischen Geschichte hinaus von einem Handeln Gottes in der Geschichte zu reden hat, einem Handeln der Berufung und Sendung, aber auch des Gerichts. Wie könnten die Christen von dem in der Ge­ schichte handelnden Gott Israels sprechen, wenn sie sein Ge­ schichtshandeln nicht in ihrer eigenen Geschichte und, ebenso wie die Propheten des Alten Testaments, auch in der Völkerwelt am Werke sehen wollten? Es ist schwerlich berechtigt, sich in allgemeinen Wendungen zur Weltregierung des Gottes der Bibel zu bekennen, wenn die Anwendung dieses Gedankens auf die konkrete Erfahrung der Geschichte gleichzeitig als eine Art Grenzüberschreitung beurteilt wird. Das allgemeine Bekennt­ nis zur Weltregierung Gottes wird leer und nichtssagend, wo nicht Gottes konkretes Handeln in den Ereignissen der Geschichte wahrgenommen und benannt wird, so wenig es überall gleichmäßig wahrnehmbar und in seinem Sinn zugänglich sein mag. Die Menschen sind in dieser Sache si­ cherlich ebensowenig gegen Irrtümer geschützt wie in andern Bereichen ihrer Urteilsbildung, und der endgültige Sinn der Wege Gottes in der Ge­ schichte wird erst im Lichte der eschatologischen Vollendung der Schöp­ fung erkennbar werden. Dennoch: Wenn von Gottes konkretem Handeln in der Geschichte durch Bewahrung und durch Gericht gar nicht mehr gesprochen wird, dann darf man sich nicht wundern, wenn die Wirklich­ keit Gottes überhaupt im Bewußtsein der Menschen verblaßt. Sich in die­ ser Sache zurückzuhalten, ist nicht etwa ein Zeichen besonderer Demut angesichts der Unerforschlichkeit der Wege Gottes. Jesaja hat seinen Zeit­ genossen vorgeworfen: „…das Werk des Herrn beachten sie nicht, und das Tun seiner Hände sehen sie nicht“ (Jes 5,12). Das bewahrende Han­ deln Gottes und seiner Gerichte im Gang des Geschehens wahrzunehmen, dazu bedarf es nicht etwa wie zur Vorhersage solcher Ereignisse einer be­ sonderen prophetischen Inspiration, sondern nur der Bereitschaft, konkret mit Gott als dem Herrn der Geschichte zu rechnen im Unterschied zu denen, die in ihrer trügerischen Sicherheit spotten, Gott tue weder Gutes noch Böses (Zeph 1,12). Das alles gilt in nochmals besonderer Weise für die Auffassung und Darstellung der Geschichte von Christentum und Kirche.

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4. Die Aufgabe einer theologischen Interpretation der Geschichte von Kirche und Christentum im Lichte der Erwählungslehre Auf keinem andern Gebiet hat sich die christliche Theologie so vorbe­ haltlos auf ein rein säkulares, von allen Beziehungen zur Wirklichkeit Gottes abgelöstes Wirklichkeitsverständnis eingelassen wie bei der Be­ handlung der Kirchengeschichte153. Schon seit dem Ende des 16. Jahr­ hunderts wurde die Weltgeschichte als „menschliche Geschichte“ (historia humana) von der göttlichen, durch Gottes wunderbares Eingreifen ge­ lenkten und gekennzeichneten Geschichte unterschieden154, und seit der Aufgabe des danielischen Viermonarchienschemas für die Deutung der Geschichte post Christum natum155 wurde auch die Kirchengeschichte im Unterschied zur biblischen Geschichte dem Bereich der „menschlichen“ Geschichte zugeordnet. Die „pragmatische“ Geschichtsschreibung des 18. Jahrhunderts, die „die Ursachen geschichtlicher Ereignisse und Vor­ gänge lediglich beim Menschen“ suchte156, hat diese Betrachtungsweise endgültig durchgesetzt. Das Ergebnis nicht nur für die Theologie, sondern auch für den christlichen Glauben ist allerdings fatal: Während die bibli­ schen Schriften vom Handeln Gottes in der Geschichte sprechen, vermit­ teln die meisten Darstellungen der Kirchengeschichte den Eindruck, daß spätestens seit dem Abschluß des neutestamentlichen Kanons Gott sich von der Geschichte der Menschen zurückgezogen habe157. Heute stehen einer theologischen Interpretation des Verlaufs der Geschichte von Christentum und Kirche, die unvermeidlich auch den Gang der Weltge­ schichte seit dem Erscheinen Christi mit einschließen müßte, auch solche Theologen skeptisch oder ablehnend gegenüber, die die fundamentale Bedeu­ tung des geschichtlichen Gotteshandelns für die biblischen Darstellungen der Geschichte Israels und Jesu Christi betonen. So hat Oscar Cullmann nicht nur seinen Begriff der Heilsgeschichte – als Bezeichnung der von den biblischen 153 Siehe dazu die Ausführungen des Vf. in: Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973, 393 ff., bes. 398 ff. 154 B. Jaspert a. a. O. 63 f. weist auf die Ursprünge dieser Unterscheidung bei J. Bodin (1566) und bei R. Reineccius (1583) hin. 155 Vgl. A. Klempt: Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung. Zum Wan­ del des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhundert, 1960. 156 B. Jaspert a. a. O. 65 f. zu J. L. v. Mosheim. 157 Auch E. Mühlenberg hat betont, daß die Disziplin der Kirchengeschichte ihrem Ge­ genstand nur gerecht werden kann, wenn sie sich als theologische Disziplin verstehe. Die Reduzierung auf die profangeschichtlich faßbaren Aspekte kirchengeschichtlicher Vorgänge „verträgt sich nicht mit der Sache“ (Gott in der Geschichte. Erwägungen zur Geschichts­ theologie W. Pannenbergs, in KuD 24, 1978, 244–261, Zitat 245).

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Schriften bezeugten Geschichte göttlichen Handelns – von der Weltgeschichte abgehoben, da die Heilsgeschichte nur eine aus der Weltgeschichte nicht ver­ ständliche Auswahl der zu ihr gehörigen Ereignisse umfasse158. Er hat auch be­ hauptet, daß die nach dem Erscheinen Christi als „Entfaltung des Christus­ geschehens“ weitergehende Heilsgeschichte verborgen bleibe, weil mit dem Ab­ schluß des neutestamentlichen Kanons auch die Offenbarung über den göttli­ chen Heilsplan abgeschlossen sei159. Ähnlich hat sich auf römisch-katholischer Seite Karl Rahner geäußert, indem er eine „amtliche“ Heilsgeschichte, die als solche durch göttliche Offenbarung identifiziert ist, unterschied von der übri­ gen Geschichte: Diese sei zwar der Sache nach ebenfalls Heilsgeschichte, weil auch in ihren Prozessen Menschen auf die Frage nach ihrem Heil bezogen sind. Sie sei uns aber nicht als Heilsgeschichte erkennbar, weil dazu die „amtliche“ Offenbarung fehlt160. Hier dürfte die Ausgrenzung der „amtlichen“ Heilsge­ schichte aus der allgemeinen Geschichte Ergebnis eines allzu formalen Ge­ sichtspunkts inspirierter und autoritativer Interpretation sein. Bei Cullmann tritt dieser Gesichtspunkt in der Form einer Begrenzung auf die ausdrücklichen Aussagen der biblischen Schriften hervor. Wenn der Begriff der Offenbarung jedoch auf den in Jesus Christus zusammengefaßten, in seiner Geschichte of­ fenbaren göttlichen Heilsplan für die Menschheitsgeschichte zu beziehen ist (vgl. Bd. 1, 231 ff.), dann bedarf ein solcher Gedanke auch der Entfaltung im Sinne der christlichen Logostheologie, die Jesus von Nazareth als Offenbarung des die Weltzeit von Anbeginn durchwaltenden göttlichen Logos dachte. Die Entfaltung dieses Gedankens sollte nicht nur kosmologisch in der christlichen Schöpfungstheologie, sondern den biblischen Zeugnissen entsprechend vor al­ lem auch geschichtstheologisch geschehen. Sie wird diesseits der eschatologi­ schen Vollendung immer vorläufig und korrekturbedürftig bleiben. Doch sie darf nicht gänzlich unterlassen werden, wenn das christliche Bekenntnis zur Fleischwerdung des göttlichen Logos in Person und Geschichte Jesu Christi nicht als eine hinsichtlich des Wirklichkeitsbezuges uneinlösbare Leerformel er­ scheinen soll. Oscar Cullmann hat im Neuen Testament immerhin einen Hinweis auf das Thema der Geschichte der Kirche zwischen Himmelfahrt und Wiederkunft Christi gefunden: Das ist die Aufgabe der Mission161. Jean Daniélou hat das gelobt als eine Einsicht, die über die christologische Engführung Barths hin­ ausweise: Die Geschichte der Kirche hat mit der Missionsaufgabe ihr eigenes Thema, dessen heilsgeschichtliche Tragweite daraus erhellt, daß um der Mis­ sion willen sogar die Wiederkunft Christi verzögert werde162. Doch ließ Da­ niélou die Mission nicht als das einzige Thema der Kirchengeschichte gelten: Die Entfaltung des Dogmas und das Zeugnis der Märtyrer müssen ebenfalls 158

O. Cullmann: Heil als Geschichte, 1965, bes. 135 ff. O. Cullmann a. a. O. 270. 160 K. Rahner: Weltgeschichte und Heilsgeschichte, in Schriften zur Theologie V, 1964, 115–135, bes. 125 ff. Zum Verhältnis zwischen Rahner und Cullmann in dieser Sache vgl. den o. Anm. 122 zit. Aufsatz des Vf. 358 ff., bes. 361 f. 161 O. Cullmann: Christus und die Zeit (1946), 3.Aufl. 1962, 139 ff., bes. 145 f. 162 J. Daniélou: Essai sur le mystère de l’histoire, 1953, 18 f., vgl. auch 243 ff. zu Gregor von Nyssa. 159

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als Ausdruck der Sendung und des Wesens der Kirche in der Zeit zwischen Auferstehung und Wiederkunft Christi anerkannt werden, ohne auf den Mis­ sionsgedanken reduzierbar zu sein. Auch die Spaltungen der Kirche und ihre Überwindung bedürfen nach Daniélou einer geschichtstheologischen Interpre­ tation163. Darüber hinaus forderte er, daß auch die mit der Geschichte der Kir­ che verflochtene Weltgeschichte in die theologische Interpretation der Ge­ schichte nach Christus einbezogen werden müsse164. Daniélou hielt es für einen typisch protestantischen Fehler, den Begriff der Heilsgeschichte auf das in der Schrift bezeugte Geschehen zu begrenzen und nicht dessen Fortsetzung in der Geschichte der Kirche wahrzunehmen165. Dem wird man schon deshalb nicht zustimmen können, weil neben Daniélou pro­ testantische Theologen wie Eric Ch. Rust, Reinhold Niebuhr und Hendrik Berkhof166 zu den wenigen gehören, die überhaupt Ansätze zu einer theolo­ gischen Interpretation der Kirchengeschichte entwickelt haben. Zu ihnen ist un­ ter den späteren Autoren auch Ekkehart Mühlenberg (s. u.) zu rechnen. Ande­ rerseits haben katholische Theologen wie Karl Rahner und Hans Urs von Bal­ thasar167 sich mit ähnlichen Bedenken gegen eine geschichtstheologische Deu­ tung von Ereignissen und Epochen der Geschichte der Kirche geäußert wie Cullmann, wenn auch mit anderer Begründung. Der Münchner katholische Kirchenhistoriker und Patristiker Peter Stockmeier stellte 1970 fest, anders als dem biblischen Exegeten „fehlen dem Kirchenhistoriker ‘heilsgeschichtliche’ Maßstäbe, um die Fakten und Geschehnisse gültig zu beurteilen“168.

Die Einwände gegen die traditionelle theologische Geschichtsauffas­ sung richteten sich im 18. Jahrhundert besonders gegen die Vorstellung, daß außer und neben menschlichem Handeln auch Gottes Handeln als unmittelbare Ursache geschichtlicher Ereignisse in Betracht komme. Die durch Johann Lorenz v. Mosheim und seine Nachfolger entwickelte „pragmatische Methode“ der Geschichtsschreibung forderte eine Erklä­ rung geschichtlicher Vorgänge allein aus den Motiven menschlichen Han­ delns169. Eine Zurückführung einzelner Ereignisse auf ein unmittelbares Eingreifen Gottes wurde von der pragmatischen Geschichtsschreibung ebenso vermieden wie die moderne Erklärung des Naturgeschehens sich 163

J. Daniléou a. a. O. 20. J. Daniélou 22. Ähnlich hatte schon E. C. Rust: The Christian Understanding of Hi­ story, 1947, sich geäußert. 165 J. Daniélou a. a. O. 17. 166 H. Berkhof: Der Sinn der Geschichte: Christus, dt. 1962 nach der dritten niederlän­ dischen Auflage von 1959. 167 H. U. v. Balthasar: Theologie der Geschichte, 1950, sowie ders.: Das Ganze im Frag­ ment. Aspekte der Geschichtstheologie, 1963. 168 P. Stockmeier: Kirchengeschichte und Geschichtlichkeit der Kirche, in ZKG 81, 1970, 145–162, 160. 169 J. L. v. Mosheim: Institutionum historiae ecclesiasticae antiquae et recentioris libri quatuor, 1755. Vgl. E. Mühlenberg: Göttinger Kirchenhistoriker im 18. und 19 Jahrhundert, in B. Moeller (Hg.): Theologie in Göttingen. Eine Vorlesungsreihe, 1987, 232–255, bes. 233– 237. 164

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gegen die Vorstellung von Wundern als Durchbrechung der sonst das Na­ turgeschehen beherrschenden Gesetzmäßigkeit wandte. Der Rekurs auf göttliches Handeln wurde also als Konkurrenz zur Erklärung der Ereig­ nisse durch geschöpfliche Faktoren beurteilt und darum ausgeschlossen. So dürfte auch die bis in die Gegenwart fortdauernde Ablehnung der Vorstellung von einem Handeln Gottes in der Geschichte nicht nur durch die meisten Profanhistoriker, sondern auch durch die Kirchenhistoriker170 zu verstehen sein, und in diesem Sinne ist sie auch berechtigt, trifft aber nur eine fehlerhafte Form jener Vorstellung. Das Handeln Gottes in sei­ ner Schöpfung darf weder in bezug auf das Naturgeschehen171, noch hin­ sichtlich der Geschichte der Menschheit in Konkurrenz zum Wirken ge­ schöpflicher Faktoren aufgefaßt werden. Gott und Mensch gehören als Handlungsprinzipien nicht derselben Ebene an, so daß zwischen ihnen eine Konkurrenz entstehen könnte. Vielmehr regiert der Schöpfer seine Schöpfung durch das Handeln seiner Geschöpfe hindurch172. Dieser Ge­ danke ist auch von Mosheim und in der Ausarbeitung seiner Geschichts­ auffassung durch Christian Wilhelm Franz Walch festgehalten worden, indem sie der Kirchengeschichte zutrauten, das Wirken der göttlichen Vorsehung in der Geschichte nachzuweisen173. Das Handeln der göttli­ chen Weltregierung bezieht sich also auf die Geschichte als ganze und äu­ ßert sich nicht in unvermittelten Eingriffen in das Wirken der geschöpfli­ chen Ursachen. Ferdinand Christian Baur hat diese Auffassung später durch den Ent­ wicklungsgedanken umgebildet und die Kirchengeschichte als Entfaltung der Idee der Kirche dargestellt. Dabei steht das Wirken der Vorsehung dem Kirchenbegriff nicht mehr äußerlich gegenüber, sondern ist sozusa­ gen in ihn und seine Entfaltung eingegangen174. Darin ist der Gesichts­ 170 So E. Mühlenberg: Epochen der Kirchengeschichte (1980), 2.Aufl. 1991, 17 f. Vgl. auch ders.: Gott in der Geschichte. Erwägungen zur Geschichtstheologie von W. Pannen­ berg, in KuD 24, 1978, 244–261, bes. 254 und 257 ff. Mühlenbergs Urteil ist hier von beson­ derem Interesse, weil er sich intensiver als die meisten heutigen Kirchenhistoriker um die Aufgabe bemüht hat, die Disziplin der Kirchengeschichte als theologische Disziplin zu be­ handeln. 171 Siehe dazu die Erörterungen zu Gottes erhaltendem Handeln in Bd. 2, 29 ff. und zum Wunderbegriff in Bd. 2, 60 ff., sowie auch dort 65 ff. zur Mitwirkung Gottes bei den ge­ schöpflichen Tätigkeiten. 172 Der Gedanke der Weltregierung Gottes setzt die Abhängigkeit der Geschöpfe von Gottes Mitwirkung bei ihren Tätigkeiten schon voraus. Vgl. zum Thema der Weltregierung Gottes Bd. 2, 69–76. 173 Siehe dazu den Anm. 170 zit. Aufsatz von E. Mühlenberg 236 f. und besonders die dort 237 Anm. 10 zitierte Definition der Aufgabe der Kirchengeschichtsschreibung durch Mosheim, sowie 244 f. zu Walch. 174 F. Chr. Baur: Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung (1852), Neuausgabe 1962, bes. 247–269. In seiner Kritik an Mosheim beanstandete Baur vor allem, daß sein Be­ griff der Kirche zu „äusserlich und inhaltsleer“ (124) geblieben sei, als daß daraus ihre

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punkt der göttlichen Erwählung als Begründung der Kirche als des neuen Gottesvolkes aufgehoben, so daß er für Baur kein selbständiges Thema bildete. Die Idee oder das Thema der Geschichte des Christentums war ihm durch das christliche Bewußtsein der Einheit Gottes und des Men­ schen in Jesus Christus gegeben175, und als deren Entfaltung suchte er die Geschichte der Kirche in der Abfolge ihrer Epochen zu begreifen. Das hat ihm wie der Geschichtsphilosophie Hegels den Vorwurf einer Rationalisierung oder Logisierung des Ganges der Geschichte eingetra­ gen176, zumal der Ausgangspunkt von Baurs Konstruktion der Kirchen­ geschichte aus der Idee des Christentums sich schon 1857 durch Al­ brechts Ritschls Untersuchung zur Entstehung der altkatholischen Kir­ che177 als empirisch unhaltbar erwies. Dennoch bleibt Baurs Konzeption der Kirchengeschichte als Realisierung der Idee des Christentums das großartigste Beispiel einer Theologie der Kirchengeschichte in der neueren evangelischen Theologie. Allerdings hat Baur die für den christlichen Glauben in der Person Jesu Christi realisierte gottmenschliche Einheit all­ zu undifferenziert auf den Begriff der Kirche übertragen. Obwohl die Kirche durch das Geschehen der Versöhnung in der Tat teilhat an der Gemeinschaft Jesu Christi als des Sohnes mit dem Vater, bleibt sie doch auf dem Wege ihrer Geschichte durch die Differenz zur eschatologischen Vollendung ihrer Gemeinschaft mit Jesus Christus charakterisiert. Dazu gehört auch, daß Gott sich nicht so mit der Kirche verbunden hat, wie er sich in der Inkarnation mit dem Menschen Jesus vereinigte. Die Ge­ schichte der Kirche ist nicht Fortsetzung der Inkarnation, wenn auch Ausbreitung des in dieser begründeten Versöhnungsgeschehens. Gott und der erhöhte Christus bleiben das Gegenüber zur Kirche in ihrer Ge­ schichte, obwohl Jesus Christus ihr durch seinen Geist gegenwärtig wird im Glauben an das Evangelium und in der Feier des Herrenmahls. Die Geschichte verständlich gemacht werden könnte. So fehle bei ihm „noch der Begriff einer dem Wesen der Kirche immanenten Entwicklung“ (114). 175 F. Chr. Baur a. a. O. 251. Vgl. P. C. Hodgson: The Formation of Historical Theology. A Study of Ferdinand Christian Baur, 1966, 121 ff. Über das Verhältnis der zitierten Aussage zu der bei Baur später stärker hervortretenden Betonung des sittlichen Charakters der christlichen Lehren siehe W. Geiger: Spekulation und Kritik. Die Geschichtstheologie Fer­ dinand Christian Baurs, 1964, 77 ff. 176 Zu derartigen Vorwürfen gegen Baur und zu dessen Reaktion vgl. P. C. Hodgson a. a. O. 165 ff. (a priori historical construction); vgl. 261. Zu der entsprechenden Kritik Ran­ kes an Hegel vgl. bes. F.v. Ranke: Über die Epochen der neueren Geschichte (Weltge­ schichte 9.Theil 2.Abt.) hg. A. Dove 1888, 4 ff., dazu C. Hinrichs: Ranke und die Ge­ schichtstheologie der Goethezeit, 1954, 162 ff., aber auch schon E. Simon: Ranke und Hegel, 1928, bes. 106 ff., sowie E. Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), Ges. Schriften III,2, Neudruck 1977, 273. Näher stand Rankes Auffassung des Verhältnisses von Gott und Geschichte dem späten Fichte (C. Hinrichs a. a. O. 112 ff.). 177 Es handelt sich dabei um die Neufassung dieses zuerst 1850 erschienenen Werkes in dessen zweiter Auflage 1857.

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Verbundenheit der Kirche mit Gott durch ihren Herrn wird erst in der eschatologischen Zukunft des Reiches Gottes vollendet sein. Sie wird da­ her im Blick auf die Geschichte der Kirche sachgerechter durch den Ge­ danken der Erwählung als durch den der Inkarnation beschrieben, und die Kirche bleibt auf dem Wege ihrer Geschichte der Vorsehung Gottes als einer von ihrem Wesensbegriff verschiedenen, ihr und der Welt tran­ szendenten Wirklichkeit untergeordnet, die sich sowohl in ihrer Sendung und Bewahrung durch Gott als auch in seinem richtenden Handeln an ihr bekundet. Der Gedanke göttlichen Handelns an der Kirche im Gang ihrer Geschichte gehört zu der bei aller Verbundenheit mit Gott bestehenden Differenz der Kirche – wie der Menschheit überhaupt – von Gott. In der Form des Handelns Gottes an ihr manifestiert sich diese Differenz je kon­ kret und kontingent, aber im Rahmen der die Geschichte der Kirche und über sie hinaus auch die Menschheitsgeschichte umspannenden Einheit der Heilsökonomie Gottes178. Die Vorstellung von der den Gang der Geschichte – und insbesondere der Kirchengeschichte – bestimmenden göttlichen Idee läßt sich als eine Transpo­ sition der Heilsökonomie göttlichen Handelns in ein Konzept immanenter ge­ schichtlicher Entwicklung beschreiben. Aber die Vorstellung von in der Ge­ schichte wirkenden „Ideen“ hatte doch das Verdienst, das vielfältig Besondere geschichtlicher Prozesse als durchdrungen von einem allgemeineren Thema als „dem bewegenden Prinzip“ des Geschehens179 zusammenzuschauen. In diesem Sinne hat auch Johann Gustav Droysen von in der Geschichte wirkenden „sitt­ lichen Mächten“ als von die Menschen in ihrem Handeln und noch in den da­ bei auftretenden Gegensätzen verbindenden „Ideen“ gesprochen180. Ernst Troeltsch hat diesen Gedanken zur Vorstellung von aus dem geschichtlichen Stoff selbst zu erhebenden Maßstäben und Kulturidealen weitergebildet, deren Annahme Voraussetzung für die Anwendung des Entwicklungsbegriffs auf die Geschichte sei und die er als „Ausdruck und Offenbarung des göttlichen Le­ bensgrundes“ in ihr auffaßte181. Einer solchen Betrachtungsweise kommt unter den gegenwärtigen Darstellungen der Kirchengeschichte die These Ekkehard Mühlenbergs nahe, daß „Geschichte die Erscheinung Gottes ist“182. Allerdings 178 Zum Begriff des Handelns Gottes als eines einzigen, die ganze Geschichte der Schöp­ fung umspannenden Handlungszusammenhangs, dessen Einzelmomente aber gleichwohl wiederum Handlungen sind, vgl. Bd. 2, 20 ff., sowie 49, auch 86 ff. in Anwendung auf das bi­ blische Reden von Gottes Handeln. 179 F. Chr. Baur a. a. O. (Epochen) 268. 180 J. G. Droysen: Grundriß der Historik, 1858, § 42 vgl. § 44, in der Ausgabe der Hi­ storik von R. Hübner 1936, Neudruck 1958, 342 f. und 344. Vgl. dazu die entsprechenden Ausführungen aus Droysens Vorlesung über Enzyklopädie und Methodologie der Geschich­ te a. a. O. 180 ff. 181 E. Troeltsch: Der Historismus und seine Probleme (1922), Neudruck 1961, 172 ff., Zi­ tat 175. 182 E. Mühlenberg: Epochen der Kirchengeschichte (1980) 2.Aufl. 1991,17.

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betrachtet Mühlenberg als „Erscheinung Gottes“ in der Geschichte nicht die Institution der Kirche als solche oder deren „Idee“, sondern versteht darunter die von der Kirche unterschiedene Macht des Guten, deren Manifestation als Überwindung des Bösen von den verschiedenen Zeitaltern der Geschichte in je unterschiedlicher Weise erwartet worden sei183. So haben die Christen der Spä­ tantike den einen Gott der Bibel als „Überwinder der Dämonen“ einschließlich des heidnischen Polytheismus geglaubt und erfahren. Das Mittelalter hat nach Mühlenberg „Gott als Überwinder politischer Anarchie“ verstanden184, wäh­ rend es der späteren Neuzeit um die Überwindung „menschlicher Selbstver­ sklavung“ von Gott her gehe. Die verschiedenen Epochen der Geschichte des Christentums sind in dieser Darstellung verbunden durch die Erwartung, daß Gott sich als Überwinder des Bösen erweise, aber einen geschichtlichen Zusam­ menhang in der Abfolge der Konkretisierungen dieses Themas weist Mühlen­ berg nicht nach. Ein solcher Zusammenhang könnte etwa darin bestehen, daß das geschichtliche Scheitern eines jeden dieser Modelle Ausgangspunkt für das jeweils folgende wäre185. Doch das wird von Mühlenberg nicht thematisiert.

183 E. Mühlenberg a. a. O. 18 f. Mühlenberg bevorzugt diese Umschreibung des Gottes­ gedankens gegenüber der Rede von Gott als der alles bestimmenden Wirklichkeit (in dem Anm. 170 zit. Aufsatz 257). Aber wäre eine Macht des Guten, die nicht zugleich alles be­ stimmende Wirklichkeit wäre, noch Gott zu nennen im Sinne des biblischen Monotheismus und des Schöpfungsglaubens? 184 E. Mühlenberg a. a. O. 104–184. Nach Mühlenberg sind im Investiturstreit „Grund­ lagen mittelalterlicher Herrschaftsordnung klargelegt“ worden, die sich dabei aber zugleich „als widersprüchlich und nicht mehr zusammenfügbar“ erwiesen (151), nämlich die „Erwar­ tung, durch göttliche Weisung die Welt ordnen zu können“ (152), wobei „die geistliche Sphäre der irdischen erst ihren Sinn gab“ (162). Mühlenberg hat in seiner Darstellung den Sachverhalt zu gering bewertet, daß das Königtum und besonders das Kaisertum (in An­ knüpfung an dessen byzantinisches Selbstverständnis) selber als „geistliche“ Ämter in der Christenheit galten, die trotz des päpstlichen Privilegs der Kaiserkrönung für ihren geistli­ chen Auftrag nicht vom römischen Papst abhingen. Vgl. A. Angenendt: Rex et Sacerdos. Zur Genese der Königssalbung, in N. Kamp und J. Wollasch (Hgg.): Tradition als histori­ sche Kraft. Interdisziplinäre Forschungen zur Geschichte des früheren Mittelalters, 1982, 100–118. Ich verdanke den Hinweis auf Angenendt E. Mühlenberg. 185 Eine solche Verknüpfung der Epochen, die ein der Konzeption F. Chr. Baurs ver­ gleichbares Bild der Kirchengeschichte als fortschreitende Verwirklichung der christlichen Idee ergeben würde, hat Mühlenberg jedoch nicht hergestellt. Vgl. dazu den in „Epochen der Kirchengeschichte“ (1980) 19 formulierten Vorbehalt. Ein solcher Zusammenhang wür­ de entstehen, wenn z. B. von einem Scheitern der mit der Überwindung der „Dämonen“ verbundenen Erneuerung der Reichseinheit des römischen Imperiums als Ausgangspunkt der Entwicklung des Mittelalters gesprochen würde. Daß das Scheitern der auf die Ansprü­ che des Papsttums begründeten Überwindung politischer Anarchie den Ausgangspunkt für das Zeitalter der frühen Neuzeit bildet, geht aus Mühlenbergs Darstellung deutlicher her­ vor. Doch wird deren Thema zu einseitig negativ durch das Motiv der Ablösung von kirchlicher Unterdrückung bestimmt: Worin wäre dann positiv die christlich inspirierte Heilserwartung für diese Epoche zu erblicken? Und worin bestünde ihr Scheitern, das den Übergang in die Epoche der späteren Neuzeit vermitteln könnte? Oder wird die Epochen­ unterscheidung zwischen früher Neuzeit und (späterer) Neuzeit nur aus der Profanhistorie übernommen, wie das insbesondere durch die Auffassung der amerikanischen und der

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Im einzelnen lassen sich manche Bedenken geltend machen hinsichtlich der Angemessenheit von Mühlenbergs Bezeichnung der Thematik der verschiede­ nen Epochen. So dürfte die für das Mittelalter angegebene Thematik zu ein­ seitig die Perspektive Roms und der päpstlichen Ansprüche auf die geistliche Fundierung der politischen Ordnung wiedergeben, während das Thema für die frühe Neuzeit hauptsächlich für den von der Reformation erfaßten Teil der Christenheit zutrifft und auch hier nicht das eigentlich religiöse Thema des Rechtfertigungsglaubens, die Befreiung von Sünde und Schuld, trifft. Die Neu­ zeit schließlich hat die Befreiung von menschlicher Selbstversklavung wohl we­ niger von Gott als vom Menschen selbst erwartet, und zwar gerade auch durch Emanzipation von der christlichen Prägung der kulturellen Tradition. Dennoch entbehrt Mühlenbergs Konzept nicht der erhellenden Kraft. Gott ist tatsächlich die Macht, von der Gutes und Heil erwartet wird, und in jeder Epoche ihrer Geschichte haben die Christen erwartet, daß Gott sich ihnen als diese Macht bewähre. Allerdings ist von der Patristik bis zum Altprotestantis­ mus das von Gott erwartete Gute überwiegend als ein jenseitiges Heil geglaubt worden, im Gegensatz zum Elend dieser Welt, während Mühlenbergs Konzept jedenfalls für die nachpatristischen Epochen der Kirchengeschichte eher die Heilserwartungen für die jeweils gegenwärtige Welt, für dieses irdische Leben, thematisiert. Wie sich das eine zum anderen verhält, bedürfte einer genaueren Klärung. Am besten gelungen ist Mühlenbergs Bestimmung des Themas der patristi­ schen Epoche der Kirche, weil er zu zeigen vermag, daß das gnostische Motiv des Kampfes gegen dämonische Mächte schon von den Apologeten auch auf die Auseinandersetzung des Christentums mit dem polytheistischen Volksglau­ ben ausgeweitet wurde. Doch wird die Abweisung der Gnosis durch die Kirche des zweiten Jahrhunderts nur verständlich unter der über Mühlenbergs Kon­ zept hinausgehenden Annahme, daß allein der Gott, der als Schöpfer der Welt die alles bestimmende Wirklichkeit ist, auch Quelle des Guten und des Heils für sie sein kann. Der Gedanke Gottes als der alles bestimmenden Wirklich­ keit, der rein analytisch den Minimalgehalt jedes monotheistischen Gottesge­ dankens bildet, enthält mehr als die Vorstellung einer Macht, von der Gutes und Heil erwartet wird. Er enthält auch die Herrschaft Gottes über die ihm widerstrebenden Tendenzen und Realitäten. Grundlage dafür ist im Christen­ tum wie in der biblischen Überlieferung der Schöpfungsglaube. Der Schöp­ fungsglaube bildet auch die Voraussetzung für die christliche Weltmission, deren fundamentale Bedeutung für die Geschichte der alten Kirche in Müh­ lenbergs Perspektive nicht mit ihrem vollen Gewicht186 zur Geltung kommt. Vor allem aber gibt das Konzept Mühlenbergs keinen Schlüssel in die Hand für eine theologische Interpretation der negativen Erfahrungen der Kirche in ihrer Geschichte. Sie sind ihm nur Veranlassung dafür, daß Gott sich durch ihre Überwindung als das Gute und das Heil des Menschen bewähre. Daß französischen Revolutionen (statt des Endes der Glaubenskriege nach Mitte des 17. Jahr­ hunderts) als Ausgangspunkt der reifen Neuzeit nahegelegt wird? 186 Vgl. dazu etwa A.v. Harnack: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (1902) 4.Aufl. 1924.

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Gottes Macht auch in der Erfahrung des Gerichts in Erscheinung tritt, bleibt demgegenüber unterbelichtet187. Mühlenbergs Darstellung geht kaum auf Fra­ gen ein wie die, warum denn der christliche Gott den Menschen des von den heidnischen Göttern zum christlichen Glauben bekehrten Imperiums nicht dauerhaft den Frieden und Schutz verschafft hat, den Rom von seinen Göttern erwartet hatte. Erwies sich am Niedergang des Reiches nicht die Ohnmacht des christlichen Gottes? Das war die Herausforderung, auf die anläßlich der Erobe­ rung und Plünderung Roms durch Alarich 410 Augustins Werk über den Got­ tesstaat zu antworten suchte. Mühlenberg behandelt dieses Werk ausführlich188, ohne daß dabei die Spannung der von Augustin gegebenen Antwort – der Jen­ seitigkeit des Heils – zu Mühlenbergs Konzept der Epoche (Gott als Überwin­ der der Dämonen) deutlich wird. Die Deutung des Niedergangs Roms als Got­ tesgericht über die schlechten Sitten der Römer durch Salvian von Marseille wird nur am Rande erwähnt189 und mit Recht als allzu kurzschlüssig morali­ stisch beurteilt. Doch immerhin stellte sie einen Versuch dar, die biblische Ka­ tegorie des Gerichts auf die negativen Erfahrungen des Zeitalters anzuwenden, und das kann sehr viel differenzierter geschehen als bei Salvian, – insbesondere unter Einbeziehung auch des Versagens der Kirche selbst, nicht zuletzt im Hin­ blick auf die Folgen der Kirchenspaltungen des fünften und sechsten Jahrhun­ derts mit dem Verlust großer Teile des Imperiums an den Islam. Geschichtli­ ches Unheil kann nur durch die Kategorie des Gerichts auf Gott zurückgeführt werden, so daß solche Erfahrungen nicht zur Widerlegung des Glaubens an Gottes Macht werden. Nach Herbert Butterfield (s. o. bei Anm. 147 ff.) hat ge­ rade diese Kategorie des Gerichts die stärkste innere Evidenz unter allen ge­ schichtstheologischen Kategorien. In Mühlenbergs Konzept findet sie jedoch keinen Raum, weil Gott bei ihm nur als die Macht des Guten thematisch wird, nicht als der Herr über den Gang der Geschichte.

Eine ihrem Gegenstand angemessene Darstellung der Kirchengeschichte darf den Wahrheitsanspruch des christlichen Glaubens an Gott weder übergehen, noch einfach dogmatisch voraussetzen. Im ersten Fall verfehlt sie ihren Gegenstand, weil es im Leben der Kirche um die Wirklichkeit des trinitarischen Gottes in seiner Offenbarung und um die Teilhabe an ihr geht und um nichts anderes. Im zweiten Fall würde sie sich der ge­ schichtlichen Wirklichkeit verschließen, die auch die Geschichtlichkeit der Kirche selbst bestimmt und von der gilt, daß in den Auseinanderset­ zungen der Geschichte die Wahrheit des christlichen Redens von Gott 187 Das dürfte in Mühlenbergs Verzicht auf den Begriff des Handelns Gottes (vgl. den Anm. 170 zit. Aufsatz 256 f.) begründet sein. Mühlenberg spricht durchaus vom „Scheitern“ der Heilserwartungen einer Epoche, worin sich die „konkrete Identifizierung“ der göttlichen Macht des Guten als „mangelhaft“ erweist (259). Aber diese Erfahrung wird nicht als ein Gerichtshandeln Gottes thematisiert. 188 E. Mühlenberg: Epochen der Kirchengeschichte, 2.Aufl. 1991, 95 ff. 189 E. Mühlenberg a. a. O. 97. Vgl. Salvian De Gubernatione Dei VII, 41–44, 49 f. und VI, 67 (SC 220, 458 ff. und 405 f.).

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strittig bleibt190, so sehr sie im Glaubensleben der Christen auch immer wieder als durch Gott selbst bestätigt und bekräftigt erfahren worden ist. Die Strittigkeit Gottes in der noch nicht vollendeten Geschichte bildet nicht nur das Feld für die Bewährung des Glaubens in den Anfechtungen und Versuchungen, die mit der Existenz der Glaubenden und ihrer Ge­ meinschaft in einer noch unerlösten Welt verbunden sind, sondern sie öff­ net auch den Raum für die universale Mission der Christenheit unter den Völkern, für das Zeugnis der Kirche von der Wahrheit Gottes in seiner Offenbarung, mit dem Ziel, allen Menschen den Zugang zu Gott und sei­ nem Heil zu vermitteln. In der eschatologischen Vollendung wird die Mission der Kirche überflüssig. Sie hat als Zeugnis für die universale, alle Menschen angehende Wahrheit Gottes in seiner Offenbarung ihren Ort gerade in der noch nicht vollendeten Geschichte und damit im Felde der Strittigkeit Gottes191. Die Geschichte der Kirche zwischen Jesu Auf­ erstehung, Himmelfahrt und Pfingsten einerseits, der Wiederkunft Christi andererseits ist zwar nicht ausschließlich, doch immer auch Missions­ geschichte; denn zur Endgültigkeit der Offenbarung des einen Gottes al­ ler Menschen in Person und Geschichte Jesu gehört notwendig ihre Ver­ kündigung an die ganze Menschheit, um alle Menschen in die eschatologi­ sche Entscheidung zum Glauben zu rufen. Wenn die Kirche in ihrem eu­ charistischen Gottesdienst schon jetzt zeichenhaft die künftige Gemeinschaft einer erneuerten Menschheit im Reiche Gottes feiert, so ge­ hört dazu der Kontext der universalen Mission, die die in Jesus Christus schon erschienene neue Wirklichkeit des Menschen (den eschatologischen Adam) der ganzen Menschheit als ihre eschatologische Zukunft und Be­ stimmung verkündigt. Oscar Cullmanns Hervorhebung der zentralen Bedeutung des Missionsthemas für die Fortsetzung der Heilsgeschichte in der Geschichte der Kirche wurde bereits erwähnt (o. bei Anm. 161), ebenso wie Adolf v. Harnacks Darstellung der frühen Kirchengeschichte unter dem Gesichtspunkt der Missionsgeschichte (o. bei Anm. 186). Es kann daher nicht überraschen, daß auch von gegenwär­ tigen Bearbeitern der Kirchengeschichte die Forderung erhoben worden ist, „Kirchengeschichte als Missionsgeschichte“ zu behandeln192. Eine umfassende Ausarbeitung dieses Programms müßte den Zusammenhang des Missionsthe­ 190 Auch E. Mühlenberg will die Kirchengeschichte als „die Geschichte der Strittigkeit des christlichen Gottes“ verstanden wissen (260 in dem Anm. 170 zit. Aufsatz). Dazu gehört nicht zuletzt auch das unumgängliche „Streitgespräch mit dem Profanhistoriker“ (Epochen der Kirchengeschichte, 2.Aufl. 1991,17). 191 Vgl. die oben Anm. 162 zit. Ausführungen Daniélous im Anschluß an Gregor von Nyssa über die Verzögerung der Wiederkunft Christi um der Mission der Kirche willen. 192 H. Frohnes, H.-W. Gensichen, G. Kretschmar: Kirchengeschichte als Missionsge­ schichte I, 1974. Bei diesem Werk handelt es sich allerdings nicht um einen einheitlich durchgeführten Gesamtentwurf, sondern um eine Sammlung von Einzelbeiträgen zu der im Titel angegebenen Thematik.

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mas mit anderen Wesenszügen des kirchlichen Lebens und des Selbstverständ­ nisses der Kirche darstellen. Denn natürlich läßt sich das Wesen der Kirche nicht auf das Missionsthema reduzieren. Darauf hat schon 1951 Jean Daniélou mit Recht hingewiesen (o. bei Anm. 163 f.), und er hat eine Reihe solcher ande­ ren Themenaspekte genannt, ohne jedoch dabei systematische Vollständigkeit zu beanspruchen und ihren inneren Zusammenhang zu beschreiben. Dagegen hat Daniélou die Bedeutung des Missionsthemas für die Verflechtung der Kir­ chengeschichte mit der Weltgeschichte dargelegt. Er dachte dabei in erster Linie an die Inkulturation des Christentums in die verschiedenen Kulturen als Be­ gleiterscheinung der Mission193. Dabei ist die Kirche an keine einzelne Kultur gebunden, nimmt aber das Erbe der Kulturen in sich auf und überliefert es al­ len denen, die von ihrer Mission erreicht werden. So gehören die griechische und die lateinische Kultur durch die Vermittlung der Kirche der ganzen Menschheit194, ebenso wie heute das Erbe des Abendlandes195, obwohl der Be­ stand der Kirche nicht gebunden ist an den Fortbestand dieser Kultur. Indem sie das Erbe der vom Evangelium erfaßten Kulturen in sich aufbewahrt, je nach ihrem unterschiedlichen Rang gewichtet und weitergibt, trägt die Kirche nach Daniélou bei zur Überwindung der durch die Trennung der Sprachen eingetre­ tenen Trennung der Völker. So bahne sich in der Kirche eine neue Weltkultur an durch gegenseitige Ergänzung der kulturellen Traditionen196. Das Handeln der Kirche steht also im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit Daniélous. Die Dif­ ferenz des Handelns Gottes in der Geschichte vom Handeln der Kirche wird demgegenüber zu wenig gewürdigt, obgleich auch vom Gerichtshandeln Gottes über das Böse und über die Selbstüberhebung der Völker gesprochen wird. Auf das Gerichtshandeln Gottes an der Kirche selbst in ihrer Geschichte geht die Darstellung kaum ein, obwohl beiläufig auch die Spaltungen der Kirche als Thema einer Theologie der Kirchengeschichte Erwähnung finden197.

Die grundlegende Bedeutung des Missionsthemas für die Kirchenge­ schichte liegt schon rein empirisch auf der Hand. Seine Bedeutung für eine Theologie der Kirchengeschichte ist aber besonders durch die Vor­ aussetzungen und Implikationen des missionarischen Selbstverständnisses der Kirche gegeben, deren Beachtung für das Verständnis unerläßlich ist: Dabei handelt es sich vor allem um das Selbstverständnis der Kirche als eschatologischer Gemeinde und daher als des erwählten Gottesvolkes der Endzeit. In der Fortführung des eschatologischen Mahles Jesu im Got­ tesdienst der dabei ihres Herrn gedenkenden Kirche kommt die eschato­ logische Gemeinschaft der im Reiche Gottes erneuerten Menschheit vor­ wegnehmend schon gegenwärtig zur Darstellung, und insofern mani­ festiert sich in der Gemeinschaft der Kirche schon das endzeitliche Got­ 193 194 195 196 197

J. J. J. J. J.

Daniélou: Essai sur le mystère de l’histoire, 1953, 39–48, vgl. schon 22. Daniléou a. a. O. 46 f. Daniélou a. a. O. 44. Daniélou a. a. O. 59 f. Daniélou a. a. O. 101 und 20.

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tesvolk. Darum wissen sich die Kirche und ihre Glieder durch Jesus Christus erwählt zur Teilhabe an der eschatologischen Heilsgemeinschaft mit Gott, zugleich aber dadurch auch berufen und gesandt zum Zeugnis an die gan­ ze Menschheit von dieser eschatologischen Bestimmung der Menschheit und ihrem Anbruch in Jesus Christus. Die christliche Mission setzt also das Erwählungsbewußtsein der Kir­ che als des eschatologischen Gottesvolkes voraus. Ohne diese Vorausset­ zung läßt sich die Tatsache der missionarischen Ausbreitung des Chris­ tentums nicht verstehen198. Doch dieses Erwählungsbewußtsein war na­ türlich in der Geschichte des Christentums nicht weniger umstritten als die christliche Botschaft von dem einen Gott und seiner Offenbarung in Jesus Christus. Die eschatologische Exklusivität der Christusoffenbarung begründete den christlichen Ausschließlichkeitsanspruch, der in der Ver­ folgungszeit der ersten Jahrhunderte als anmaßend empfunden wurde. Die Duldung und schließliche Übernahme des christlichen Bekenntnisses durch Konstantin und Theodosius konnten dagegen von den Christen mit Recht als Triumph des göttlichen Logos und des Glaubens der Märty­ rer, aber auch als Bewahrheitung der Erwählung und Sendung der Kirche selbst verstanden werden. Andererseits ist die Rezeption des byzantini­ schen Kaisertums Konstantins und seiner Nachfolger durch die Kirche des vierten und fünften Jahrhunderts nicht nur als weltliche Obrigkeit, – das war auch das heidnische Imperium gewesen, – sondern als eines in seiner Weise die Herrschaft Christi auf Erden und die Gemeinschaft der Christen repräsentierenden Amtes in neuerer Zeit immer wieder als eine Art Sündenfall der Kirche gewertet worden: Solche Auffassungen stehen 198 E. Mühlenberg hat diesen Zusammenhang verkannt, als er in seiner Kritik an der Ge­ schichtstheologie des Vf. die Kennzeichnung der Kirche als Gottesvolk als eine „dogma­ tische Festlegung“ auffaßte, die der Historiker vermeiden müsse (Gott in der Geschichte, KuD 24, 1978, 244–261, 256). Mühlenberg meinte, damit werde das „Christusereignis“ als „normatives Urdatum“ vorausgesetzt, und das sei zwar dem Dogmatiker, nicht aber dem Historiker möglich (ebd.). An dieser Stelle dürfte Mühlenberg meine Auffassung mißver­ standen haben (vgl. dazu meine Antwort in dem Aufsatz: Vom Nutzen der Eschatologie für die christliche Theologie, KuD 25, 1979, 88–105, 98 f.): Es handelt sich bei der Bezeichnung der Kirche als „Gottesvolk“ lediglich um ein zur Explikation des Kirchenbegriffs selbst ge­ höriges Motiv, so wie es im Selbstverständnis der Kirche als historischer Größe enthalten ist (a. a. O. 100 f.). Eine dogmatische „Festlegung“ ist damit insofern nicht verbunden, als dieses Selbstverständnis der Kirche mit dem darin erhobenen Anspruch im Prozeß der Geschichte nicht weniger strittig ist zwischen Glaubenden und Nichtglaubenden als die Wirklichkeit des von der Kirche verkündigten Gottes selbst, mit der das Selbstverständnis der Kirche als „Volk Gottes“ durch den Erwählungsgedanken verbunden ist. Beides muß sich der Chri­ stenheit im Gang ihrer Geschichte immer wieder neu bewähren und wird erst in der escha­ tologischen Vollendung des Gottesreiches aller Strittigkeit enthoben sein. In diesem Sinne dürfte sehr wohl auch historisch deskriptiv danach gefragt werden können, wie sich dieses Selbstverständnis der Kirche ihr selber im Gang ihrer Geschichte bewährt und wo Ereignisse dieser Geschichte als unvereinbar damit zu beurteilen sind.

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im Abendland bewußt oder unbewußt in der Nachfolge der kurialen Sicht im Investiturstreit des abendländischen Mittelalters, aber verbunden mit einem spiritualistischen Kirchenbegriff. Sie berücksichtigen nicht, daß die Kirche in Situationen, in denen die Christen nicht mehr nur geduldete Minderheit sind, auch Verantwortung für die Gestalt der öffentlichen Ordnung zu tragen hat, und zwar auch für deren Erneuerung aus christ­ lichem Geist. So sehr dabei die Differenz zwischen der Vorläufigkeit irdi­ scher Herrschaftsordnungen und der Vollendung der Rechtsgemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes nüchtern gewahrt bleiben muß, darf doch eine auf dem Boden des christlichen Bekenntnisses sich erneuernde öffentliche Ordnung sich mit Recht als politische Lebensform der Chri­ stenheit im Unterschied zu anderen Formen staatlicher Ordnung verste­ hen. Sie ist dabei allerdings auch der Versuchung zum Mißbrauch des christlichen Namens für die Durchsetzung von Zielen sehr irdischer Machtpolitik ausgesetzt, samt der damit leicht einhergehenden Beden­ kenlosigkeit im Gebrauch von für jene Ziele geeignet erscheinenden Mit­ teln. In diesem Bereich stehen die Christenheit und ihre kirchlichen Amtsträger daher in besonderem Maße in der Gefahr, dem Gericht Got­ tes über den Hochmut der Menschen, gerade auch über den Hochmut seiner Erwählten, zu verfallen. Doch das gilt natürlich auch in dem Fall, daß die Kirche sich der Mitverantwortung für die Erneuerung der poli­ tischen Ordnung versagt: Sie hat dann die Folgen einer solchen Entschei­ dung für ihre geschichtliche Welt zu verantworten und muß sich überdies fragen lassen, ob sie nicht aus Angst vor der Verwicklung in die Zwei­ deutigkeiten der Welt vor den Implikationen ihres Missionsauftrags zu­ rückgewichen ist. Auf die ausgedehnte Literatur zu Konstantin und zu der bei ihm angebahnten, aber erst von Theodosius I. vollzogenen Begründung des Imperiums auf das christliche Bekenntnis kann hier nicht im einzelnen eingegangen werden199. Als exemplarisch für die zumeist negative Wertung dieser Wendung ist bereits oben (Anm. 116) E. Petersons Kritik der politischen Theologie von Eusebius genannt worden. Als weiteres Beispiel mag hier die Stellungnahme von Reinhold Nie­ buhr in seinem Buch The Structure of Nations and Empires, 1959, genügen. Nach Niebuhrs Meinung ging in Byzanz der kritische und eschatologische Sinn der christlichen Hoffnung auf das Gottesreich („an ideal universal com­ munity“, 91) verloren, weil sie ebenso wie zuvor der stoische Universalismus zur ideologischen Rechtfertigung des römischen Universalreichs mißbraucht wurde (93). Die Bildung übernationaler Imperien betrachtete Niebuhr über­ haupt als Beispiel für die „stolzen und anmaßenden Versuche des Menschen“, 199 Siehe dazu etwa die Beiträge in G. Ruhbach (Hg.): Die Kirche angesichts der kon­ stantinischen Wende, 1976, bes. den Aufsatz von H. Berkhof über Die Kirche auf dem Wege zum Byzantinismus (22–41) auf der einen, K. Alands Ausführungen über Kaiser und Kirche von Konstantin bis Byzanz (42–73) auf der anderen Seite.

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sich selbst an Gottes Stelle zu setzen unter Mißachtung der Herrschaft Gottes. Niebuhr beachtete dabei nicht, daß einige solche übernationalen Imperien, wie die Habsburger Monarchie, zu den relativ erträglichsten Herrschaftsformen der Geschichte gehören, wenn man von der Zeit der Verfolgung der Protestanten durch die Habsburger absieht. Niebuhrs Ablehnung des konstantinischen Im­ periums sowie der Bemühungen um seine Erneuerung und Fortsetzung im abendländischen Mittelalter hatte ihr Gegenstück in einem erstaunlich un­ eingeschränkt positiven Urteil über den Nationalstaat als die allein gerechtfer­ tigte Form politischer Organisation (148 ff., 164 ff.). Über die verhängnisvollen Auswirkungen des Nationalismus in der neueren europäischen Geschichte hat Niebuhr dabei großzügig hinweggesehen. Zugunsten des byzantinischen Modells einer „Symphonie“ von bischöflicher Leitung der Kirche und der Verantwortung eines christlichen Kaisertums für ihre Einheit läßt sich jedoch geltend machen, daß auf diese Weise ein Gegen­ gewicht zu den Tendenzen klerikaler Herrschaft geschaffen wurde, die im la­ teinischen Mittelalter schließlich zur Herrschaft des Papsttums über die Chri­ stenheit geführt haben. Es muß auch eingeräumt werden, daß in der Ge­ schichte der alten Kirche die Kaiser sich oft mehr für die Einheit der Kirche eingesetzt haben als die Bischöfe und Patriarchen – mit Einschluß der römi­ schen Päpste. Es trifft ferner nicht zu, daß die Analogie zwischen dem politi­ schen Universalismus des römischen Imperiums mit seiner pax augusta einer­ seits und dem Friedensreich der Gottesherrschaft andererseits in Byzanz zum Verschwinden jeder kritischen Differenz zwischen diesen beiden geführt hätte: Im Unterschied zur vorchristlichen Verfassung des Imperiums mit dem Kaiser als pontifex maximus war die byzantinische Ordnung durch das Gegenüber von Bischöfen und Kaisern gekennzeichnet, das im vorchristlichen Rom keine Parallele hatte. Als gläubiger Christ unterstand auch der Kaiser der geistlichen Autorität der Bischöfe. Er konnte zur Kirchenbuße gezwungen werden wie Theodosius I. durch Ambrosius von Mailand, und wenn der Kaiser für nicht orthodox erklärt wurde, war er der Gefahr einer Revolution gegen seine Herr­ schaft ausgesetzt. Zu den Problemen des byzantinischen Modells gehörte al­ lerdings die Neigung zu einer allzu engen Verflechtung der Kirche mit den politischen Interessen des Imperiums in seinem Verhältnis zu anderen Mäch­ ten. Ein Beispiel für ein aus byzantinischer Sicht entworfenes Bild der Geschich­ te des westlichen Christentums bietet eine Schrift des Athener Dogmatikers Joannes S. Romanides200. Das Schisma zwischen der westlichen Christenheit und dem Osten, das im 11. Jahrhundert definitiv wurde, ist nach Romanides das Ergebnis der Unterjochung des Westteils des römischen Reiches durch die dort in der Völkerwanderung einbrechenden Germanenvölker, und diese Un­ terjochung ist nach Romanides durch die Franken vollendet worden. Er be­ trachtet die christliche Bevölkerung des alten römischen Reiches als eine ein­ heitliche Nation, die auch durch den Verlust des Kaisertums 1453 nicht auf­ gehört habe zu bestehen. Sogar in den vom Islam eroberten Gebieten habe 200 J. S. Romanides: Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine. An Interplay between Theology and Society, 1981.

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diese römische Nation in ihrem Volkstum, aber teilweise auch mit ihren Insti­ tutionen weiter bestanden durch die kirchlichen Strukturen, mit denen in isla­ mischen Ländern die Selbstverwaltung der christlichen Bevölkerung verbunden wurde. Auch die Germanenreiche der Vandalen in Nordafrika und der West­ goten in Spanien haben nach Romanides die Lebensordnung des römischen Volkes in ihren Gebieten nicht zerstören können. Die römisch-christliche Be­ völkerung Spaniens habe allerdings die westgotische Herrschaft als eine stär­ kere Bedrohung empfunden als den Islam, der lange als eine christliche Häresie galt. Die römisch-christliche Bevölkerung Spaniens habe zuerst mit byzantini­ scher Unterstützung, dann schließlich im 8. Jahrhundert erfolgreich mit isla­ mischer Hilfe die westgotische Fremdherrschaft zu beseitigen gesucht. Nur bei den Franken sei es nicht gelungen, das fremde Joch abzuwerfen, weil die Fran­ ken ihrerseits die Institutionen des christlich-römischen Volkes in Gallien sy­ stematisch zerstört hätten, indem sie die städtische Lebensordnung der rö­ mischen Kultur durch eine Feudalordnung ersetzten, die die Mehrheit der rö­ mischen Bevölkerung in den Stand der Unfreien hinabdrückte. Auch das Sy­ stem der kirchlichen Ordnung sei von den Franken feudalisiert worden, um so ihrer Herrschaft dienstbar zu werden. In den Auseinandersetzungen des römi­ schen Papsttums mit dem mittelalterlichen Kaisertum seit Karl dem Großen sieht Romanides einen Kampf um die Selbstbehauptung des Römertums gegen die Fremdherrschaft der Franken. Zu diesem Zweck seien auch die Fälschun­ gen der konstantinischen Schenkung und der pseudoisidorischen Dekretalen entstanden, um Rom ein Mindestmaß an Selbständigkeit gegenüber der fränki­ schen Unterdrückung zu erhalten. Nicht Rom und das Papsttum also seien schuld an der Abspaltung der Westkirche vom Osten, sondern die Franken. Dabei kann Romanides unter anderem darauf verweisen, daß Rom erst nach langem Widerstand auf Druck Kaiser Heinrichs II. das filioque in den Text des Nicaenischen Symbols übernahm und damit den dogmatischen Anlaß für die Spaltung von 1054 lieferte. Die Thesen von Romanides sind interessant als Herausforderung an das Bewußtsein des lateinischen Mittelalters, gerade auch durch das Kaisertum in Kontinuität mit dem christlichen Kaisertum Konstantins zu stehen. Das Recht dazu wird der westlichen Christenheit von Romanides bestritten. Es bleibt dann für das westliche und nördliche Europa nur der römische Papst als Bindeglied zur Kirche des ersten Jahrtausends. So rückt diese Sicht der west­ lichen Kirchengeschichte trotz ihrer betont byzantinischen Perspektive und der positiven Würdigung des byzantinischen Kaisertums eigenartigerweise in die Nähe der römisch-kurialen Einschätzung der westlichen Christenheit als in jeder Hinsicht der Autorität des römischen Stuhls unterworfen. Allerdings geschieht das bei Romanides in Verbindung mit einer Zuordnung des römi­ schen Papsttums zu einer romanitas, die seit dem vierten Jahrhundert ihr Zen­ trum in Konstantinopel hatte. Der römische Bischof ist für Romanides nicht der oberste Maßstab des christlichen Rom, sondern nur einer seiner Repräsen­ tanten, allerdings der für das Abendland maßgebende Patriarch. Romanides hat offenbar die Rivalität zwischen den Ansprüchen des römischen Papsttums und dem oströmischen Kaisertum unterschätzt. Ohne diese Rivalität aber, die die Päpste seit dem 8. Jahrhundert dazu veranlaßt hat, sich auf das fränkische

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Königreich zu stützen, zumal mit dem Autoritätsanspruch des östlichen Kai­ sertums damals im Westen keine zu dessen Durchsetzung fähige Macht mehr verbunden war, bleibt der Beginn des selbständigen Weges der abendländischen Geschichte im Mittelalter unverständlich. Entscheidend ist das Ereignis der Kaiserkrönung des Frankenkönigs Karl am Weihnachtsfest des Jahres 800 durch Papst Leo III. geworden. Diese Krönung mußte für König Karl eine politische Belastung bedeuten, weil sie ihn in Ver­ pflichtungen hineinzog, die weit über das fränkische Königreich hinausgingen. Hinzu kam, daß ein solcher Akt in Byzanz, das nicht zuvor um Zustimmung gebeten worden war, als Provokation und Verrat empfunden werden mußte. Der Papst hingegen hatte ein Interesse an dieser Krönung, weil er durch die Übertragung des Kaisertitels die fränkische Macht zum Schutz seiner Interessen in Italien in Anspruch nehmen konnte, nicht zuletzt auch gegenüber dem oströ­ mischen Kaiser und seiner Herrschaft in Süditalien. Zwar ist es wohl als Legen­ de zu betrachten, daß Leo III. Karl gleichsam überrumpelt habe mit dem Akt der Krönung201. Doch daß die Initiative dazu bei Leo lag, kann nicht zweifel­ haft sein. Der Papst wurde darum auch nach diesem Ereignis in Konstantinopel mit Recht als Verräter betrachtet. Auf jeden Fall erscheint Leo III. hier nicht als der nur widerstrebend der fränkischen Herrschaft sich beugende, im Herzen loyale Untertan des oströmischen Kaisers, der er nach der Darstellung von Ro­ manides gewesen sein müßte. Die Krönung Karls bedeutete die Erneuerung der seit 476 abgebrochenen Linie eines weströmischen Kaisertums neben dem oströmischen von Konstantinopel. Das Recht zur Erneuerung und Einsetzung eines weströmischen Kaisers aber lag beim oströmischen Kaiser, wenngleich da­ mals bei einer Frau, der Kaiserin Irene. Jedenfalls hätte es zur Erneuerung des weströmischen Kaisertums der vorherigen Konsultation und Vereinbarung mit Konstantinopel bedurft. Die Unterlassung dieses Schritts läßt die Empörung in Konstantinopel als verständlich erscheinen. Die Spannung zwischen dem römi­ schen Stuhl und dem oströmischen Kaisertum, die sich in diesem Ereignis ent­ lud, kam allerdings nicht aus heiterem Himmel, sondern hatte bereits eine lange Vorgeschichte. Der Papst stand nicht auf seiten Ostroms gegen Karl, wie es nach der Darstellung von Romanides hätte der Fall sein müssen. Vielmehr war es Karl, der sich nach der Krönung um eine Verständigung mit Byzanz be­ mühte, und diese Bemühungen wurden von seinen Nachfolgern fortgesetzt, um schließlich in der Ehe Kaiser Ottos II. mit der byzantinischen Prinzessin Theo­ phanu zu gipfeln. Die Deutung der abendländischen Geschichte im frühen Mittelalter bei Ro­ manides stützt sich einerseits auf eine Reihe von Angaben westlicher Quellen aus dieser Zeit, in denen von Gegensätzen der Franken gegen „die Römer“ be­ richtet wird, andererseits auf die These, das fränkische Lehensrecht habe die Zerstörung der städtischen Lebensordnung der römischen Bevölkerung be­ zweckt. Diese letztere These läßt sich nicht halten. Es hat zwar tatsächlich ei­ nen Verfall der römischen Stadtkultur im frühen Mittelalter gegeben. Henri Pi­ renne führte ihn auf den Niedergang des Handels in der Zeit der Völker­ 201 P. Classen: Karl der Große, das Papsttum und Byzanz, in H. Beumann (Hg.): Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben I, 1965, 537–608, bes. 574 ff.

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wanderung, vor allem aber in dem Zeitabschnitt der islamischen Eroberung des südlichen Mittelmeerraums im siebten und achten Jahrhundert zurück202. Die Selbstverwaltung der Städte fiel aber nicht erst dem fränkischen Feudalsystem zum Opfer, sondern befand sich „bereits in den letzten Jahrhunderten der Kai­ serzeit“ im Zustand der Auflösung203. Hier finden sich auch bereits Anfänge des Lehensrechts204. Dieses ist hervorgegangen aus der Schutzpflicht des Herrn für den Vasallen, der ihm wiederum Dienst und Treue schuldet205. Dingliche Belehnungen der Vasallen mit Gütern (Benefizien) mögen erst später hinzuge­ treten sein206. Wichtig war jedenfalls früh die Pflicht des Vasallen zur Heeres­ folge. Daß aber die Entwicklung des Lehensrechts mit der Zielsetzung verbun­ den gewesen wäre, die städtische Lebensordnung der römischen Bevölkerung in Gallien zu zerschlagen, dafür sind keinerlei Anhaltspunkte erkennbar. Sicher­ lich hat es anfangs dort wie auch in Spanien Gegensätze zwischen dieser Bevöl­ kerung und den neuen Herren gegeben. Einige der von Romanides angeführten Belege beziehen sich auf diese Zeit, so Bemerkungen aus der Chronik Fredegars über die Kämpfe Chlodwigs 486 gegen Syagrius, der sich in seinem Reich von Soissons „König der Römer“ nannte207. Doch mit dem Übergang Chlodwigs zum katholischen Glauben war der wichtigste Gegensatz zwischen Römern und Barbaren in Gallien beseitigt, und die römische Kirche begünstigte nun die Franken. Wichtigster Zeuge für diese veränderte Einstellung ist Gregor von Tours208. Danach kann man kaum noch von einem nationalen Gegensatz der gallischen Römer gegen die Franken sprechen, wie Romanides es tut. Daß noch nach Jahrhunderten, im Zeitalter Ottos III., deutsche Bischöfe gelegentlich ein Überlegenheitsgefühl über wirkliche oder vermeintliche Verfallserscheinungen bei den Römern der Antike und im zeitgenössischen italienischen Kirchenstaat äußern konnten209, steht auf einem anderen Blatt.

202 H. Pirenne: Geschichte Europas von der Völkerwanderung bis zur Reformation, 1936, dt. 1956, 76 ff. Pirenne sprach sogar von einem „Verschwinden“ der Städte (76), auf deren Netz die römische Zivilisation ähnlich wie schon die griechische Poliskultur beruht hatte. Inzwischen kann der Fortbestand der meisten Städte im frühen Mittelalter, wenn auch in geschrumpfter Form und unter Verlust der Selbstverwaltung, als gesichert gelten (F. Ver­ cauteren: Die spätantike civitas im frühen Mittelalter (1962), in C. Haase (Hg.): Die Stadt des Mittelalters I, 1969, 122–138, vgl. auch W. Schlesinger: Beiträge zur deutschen Verfas­ sungsgeschichte des Mittelalters. Bd. 2: Städte und Territorien, 1963, 42 ff., bes. 46). 203 W. Schlesinger a. a. O. 46, vgl. H. Pirenne a. a. O. 54 ff. Nach F. Vercauteren verfielen die Ringmauern, die Wohlhabenden zogen aus den Städten aus, und seit dem 5. Jahrhundert setzten die Kaiser Grafen (comes civitatis) anstelle der städtischen Magistrate ein (a. a. O. 124 ff.). 204 H. Mitteis: Lehnsrecht und Staatsgewalt, 1933, 2.Aufl. 1974, 33. 205 H. Mitteis a. a. O. 95 f., dazu H. Pirenne a. a. O. 56. 206 So H. Mitteis a. a. O. 132 ff., vgl. 115 f. Anders aber R. Büchner: Deutsche Geschichte im europäischen Rahmen, 1975, 43–45, der Belehnungen mit Gütern bis auf Karl Martell zu­ rückführt. 207 Siehe dazu W. Seston in Propyläen Weltgeschichte IV, 1963, 598. 208 W. Seston a. a. O. 602. 209 So Bischof Liutprand von Cremona bei einer Gesandtschaft nach Konstantinopel (MPL 136, 815, zit. bei Romanides a. a. O. 27).

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Es dürfte ein Verdienst der historischen Skizze von Romanides sein, daß er die Geschichte des Christentums nicht nur als Geschichte der Amtskirche, son­ dern als Geschichte des christlichen Volkes aufgefaßt hat. Aber er identifiziert das christliche Volk allzu eng mit dem als Nation begriffenen Römertum, im Unterschied zur christlichen Patristik, die die Christenheit als das neue Volk Gottes aus allen Nationen begriff, so daß die Gegensätze zwischen den Natio­ nen durch die Gemeinsamkeit des Glaubens im Volk der Christen aufgehoben und überwunden sind. Dieses Selbstverständnis konnte das des römischen Im­ periums im Verhältnis zur Vielzahl der Nationen in sich aufnehmen und dahin weiterführen, daß das einigende Band nun nicht mehr nur in einer menschli­ chen Herrschaftsordnung, sondern maßgeblich im gemeinsamen Glauben an den einen Herrn bestand, als Basis der kirchlichen Einheit der Christenheit, die zwar im byzantinischen Reich einen auch politischen Ausdruck fand, deren Umfang aber immer über die Grenzen des Imperiums hinausging. Andererseits konnte das Kaisertum nun als Symbol der auch politischen Verbundenheit der Christen über alle nationalen Grenzen hinweg betrachtet werden210. Daher konnte im abendländischen Mittelalter der Gedanke einer Erneuerung und ei­ nes Fortbestands des römischen Imperiums gefaßt werden trotz der Verände­ rungen seiner nationalen Zusammensetzung infolge der Völkerwanderung. Indem Romanides die vermeintliche Einheit einer römischen Nation zur Grundlage seiner Geschichtsbetrachtung machte, hat er den Maßstab einer christlichen Sicht der Geschichte verschoben. Christliche Geschichtstheologie muß ihre Grundlage und ihren Maßstab im Handeln Gottes durch Erwählung, Sendung und Gericht haben, nicht aber in der Kontinuität eines irdischen Vol­ kes oder Reiches. Auch das christlich-römische Imperium ist in den Gerichten der Geschichte untergegangen. Die Kirche ist durch ihr eigenes Verschulden im Laufe ihrer Geschichte vielfach gespalten worden. Und doch ist in jedem Zeit­ alter der Geschichte die in vielen Staaten, Kulturen und Kirchen zerstreute Schar der Christen immer wieder dazu aufgerufen, ihre Spaltungen zu überwin­ den, sich in einer alle ihre Glieder verbindenden kirchlichen Gemeinschaft zu­ sammenzufinden und aus der Gemeinschaft des Glaubens auch zu den unter den jeweiligen geschichtlichen Bedingungen möglichen Formen von Gemein­ samkeit in anderen Lebensbereichen zu gelangen. Dabei stellt sich immer wie­ der in neuer Weise die Aufgabe, die vorfindlichen Lebensbedingungen und Ge­ meinschaftsformen zu integrieren in je nach den Umständen zu Zeiten lockere, zu andern Zeiten festere institutionelle Formen einer Verbundenheit, die auf der Einheit des christlichen Glaubens beruht.

210 Das gehörte nicht zur Funktion des Kaisers als „Bischof der außerhalb Stehenden“. Denn diese Funktion bezog sich auf die Nichtchristen. Vgl. J. Straub: Kaiser Konstantin als ἘΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΩΝ ἘΚΤΟΣ (1957) in G. Ruhbach (Hg.): Die Kirche angesichts der kon­ stantinischen Wende, 1976, 187–205. Eher läßt sich die Praxis der Taufpatenschaft des Kai­ sers bei der Hinwendung von nicht zum Imperium gehörenden Fürsten mit ihren Völ­ kerschaften zum christlichen Glauben (A. Angenendt: Kaiserherrschaft und Königstaufe. Kaiser, Könige und Päpste als geistliche Patrone in der abendländischen Missionsgeschichte, 1984, bes. 5 ff.) als Ausdruck einer solchen Symbolik verstehen.

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Die Geschichte der Kirche ist nicht nur eine Geschichte missionarischer Ausbreitung des christlichen Glaubens. Sie ist auch nicht nur der Weg zur Begründung einer dauerhaften Gemeinschaft, die die Schranken und Gegensätze zwischen Völkern und Rassen in sich überwindet und in einer umfassenden Friedensordnung ihren auch politischen Ausdruck findet. So konnte sich im Zeitalter der konstantinischen Wende der Weg der Kirche darstellen. Euseb hat ihn so gesehen. Doch schon zu seiner Zeit bildete sich der Riß der arianischen Kontroverse, der durch die Bekehrung wich­ tiger germanischer Völkerschaften zur arianischen, nicht zur großkirchli­ chen Form des christlichen Glaubens noch lange verhängnisvolle Nach­ wirkungen haben sollte. Im fünften Jahrhundert kamen die Brüche hinzu, die als Folge der christologischen Kontroverse entstanden. Diese Ent­ wicklungen haben erheblich, vielleicht entscheidend beigetragen zum Aus­ einanderbrechen des römischen Imperiums und zum Untergang seiner westlichen Hälfte in den Stürmen der Völkerwanderung, sowie besonders zum Verlust der Ursprungsgebiete des Christentums in Syrien und Palä­ stina, aber auch in Ägypten und Nordafrika, an den Islam im Laufe des siebten Jahrhunderts, dem der Verlust Spaniens folgte. Diese Ereignisse lassen sich nicht in ein nur vom Missionsgedanken bestimmtes Konzept der Kirchengeschichte einordnen. Sie liegen quer dazu. Sie erschließen sich geschichtstheologisch nur unter der Kategorie des Gerichts. Im Hin­ blick auf den Zusammenhang mit den dogmatischen Spaltungen der Kir­ che, insbesondere aber mit den Versuchen zu ihrer gewaltsamen Bereini­ gung, lassen sich diese Ereignisse in der Tat als Ausdruck des Gerichts Gottes in der Geschichte über seine Kirche auffassen. Auch für ein theologisches Verständnis der Geschichte der Kirche im abendländischen Mittelalter ist die Kategorie des Gerichts unentbehrlich. Das gilt für die Rolle, die die Spaltung zwischen der westlichen und öst­ lichen Christenheit für den Verlust Kleinasiens mit Konstantinopel, so­ wie des Balkans, an den Islam gespielt hat. Ebenso ist der innere Zerfall der abendländischen Christenheit als Folge der überzogenen Machtan­ sprüche des Papsttums, die das Konzept einer Harmonie der geistlichen und der weltlichen Gewalt im Leben der Christenheit zum Scheitern brachten und später die reformatorische Bewegung zur Kirchenspaltung werden ließen, nur unter dem Gesichtspunkt des Gerichts Gottes an sei­ ner Kirche theologisch zu würdigen. Als Ausdruck des Gerichtshandelns Gottes in der Geschichte ist noch die Entfremdung der modernen westli­ chen Kulturwelt vom Christentum zu begreifen, insofern ihr Säku­ larismus letztlich auf die Folgen der abendländischen Kirchenspaltung des 16. Jahrhunderts zurückgeht, nämlich auf die daraus entstandenen Religionskriege des späten 16. und 17. Jahrhunderts. Die Zerrüttung des gesellschaftlichen Friedens durch die mit den konfessionellen Gegensät­ zen verbundene Intoleranz war nach neueren historischen Forschungen

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zur Geschichte des 17. Jahrhunderts der entscheidende Grund für die Abkehr von der bis dahin herrschenden Auffassung, daß die Einheit der Religion unentbehrliche Grundlage für die Einheit der Gesellschaft sei211. Die Emanzipation der Gesellschaft mit ihren politischen, ökonomischen und schließlich auch kulturellen Lebensformen von allen religiösen Bin­ dungen hat zum Säkularismus der modernen Kulturwelt des Westens ge­ führt. Ihren Ausgangspunkt aber hat sie in den Folgen der abendlän­ dischen Kirchenspaltung212. Jean Daniélou hat gegen eine – wie ihm schien allzu einseitige – Beto­ nung des Gerichtsgedankens in einer Theologie der Geschichte eingewen­ det, es gebe auch in der Weltgeschichte so etwas wie Buße und Neube­ ginn213. Das ist in der Tat so, und davon läßt sich auch im Hinblick auf die Gerichte Gottes in der Geschichte Israels und der Kirche sprechen. Dabei ist hier wie dort die Buße nicht immer Vorbedingung gnädiger Be­ wahrung und neuen Lebens aus der schöpferischen Kraft der Weltre­ gierung Gottes, die oft noch aus Bösem Gutes hat entstehen lassen. Doch auf die Dauer fruchtbar kann solcher Neubeginn nur dann sein, wenn er mit der Bereitschaft zur Einsicht in vergangene Schuld und zur Korrektur der Ursachen von Fehlentwicklungen verbunden ist. Das gilt auch für den ökumenischen Neuaufbruch der Christenheit dieses Jahrhunderts. Dabei haben alle Teile der Christenheit Anlaß zu selbstkritischer Aufarbeitung der eigenen Überlieferung und Geschichte. Am schwersten ist diese Auf­ gabe sicherlich für die römisch-katholische Kirche angesichts der ver­ hängnisvollen Verstrickung des Papsttums sowohl in den Bruch zwischen dem Westen und dem Osten der Christenheit, – bis hin zur Erpressung der griechischen Christen, denen dann doch keine wirksame Hilfe zuteil wurde, in der Stunde ihrer äußersten Not vor dem Fall Konstantinopels 1453 durch Eugen IV. auf dem Konzil von Florenz, – als auch bei der Zerstörung der Harmonie zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt im lateinischen Mittelalter und nicht zuletzt bei der Entwicklung der Refor­ mation zur abendländischen Kirchenspaltung. Die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen sollten die hier notwendige Selbstkritik der römisch-katholischen Seite, zu der seit dem II. Vatikanischen Konzil be­ reits erste Schritte getan worden sind, nicht blockieren durch das Be­ harren auf einer prinzipiellen Ablehnung des Papsttums. Sie sollten viel­ mehr römische Bereitschaft zur Selbstkorrektur dadurch erleichtern, daß sie sich grundsätzlich bereit zeigen, die zentrale Bedeutung Roms für die 211

So Th.K. Rabb: The Struggle for Stability in Early Modern Europe, 1975, 80 ff., sowie

116 ff. 212 Siehe dazu ausführlicher vom Vf.: Christentum in einer säkularisierten Welt, 1988, bes. 18–31. 213 J. Daniélou: Essay sur le mystère de l’histoire, 1953, 147 ff., 160, vgl. die kritische Be­ merkung 104 zu H. Butterfield.

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ganze Christenheit anzuerkennen, vorbehaltlich einer dogmatischen und kirchenrechtlichen Neubestimmung, die nicht nur die nötigen Konse­ quenzen aus der leidvollen Geschichte der Christenheit zieht, sondern auch die Voraussetzung bildet für eine neue Würdigung der potentiell wohltätigen Rolle des römischen Zentrums für die ganze Christenheit. Das aktuellste unter den Petrusworten, die das im Innern der Peterskirche in Rom über den Pfeilern umlaufende Spruchband bilden, ist vielleicht das mit der Zusage der Fürbitte für den Glauben des Petrus verbundene Jesuswort Lk 22,32: „Und wenn du dich bekehrt haben wirst, so stärke deine Brüder“. Aber nicht nur um der heute noch von Rom getrennten Teile der Christenheit willen, sondern auch um der römisch-katholischen Kirche selbst willen ist zu hoffen, daß Rom den Prozeß der ökumeni­ schen Öffnung fortsetzt, um durch Erneuerung im Geist des Evangeliums einer neuen, volleren und authentischen Manifestation der Katholizität der Kirche den Weg zu bahnen. Exkurs: Säkularer Erwählungsglaube und Nationalismus in der Geschichte des Christentums214 Die Geschichte des abendländischen Christentums ist u. a. durch den Aufstieg ei­ nes säkularen Erwählungsglaubens gekennzeichnet, der in Gestalt des Nationa­ lismus überragende Bedeutung für die Geschichte Europas im späteren Mittelalter und in der Neuzeit gewann, schließlich aber in die Katastrophen der beiden Welt­ kriege des 20. Jahrhunderts mündete. Dieser säkulare Erwählungsglaube des euro­ päischen Nationalismus hat nach dem Ende des byzantinischen Reiches 1453 ein Gegenstück im russischen Führungsanspruch für Moskau als das „dritte Rom“ ge­ funden und bald noch ein weiteres im Sendungsbewußtsein der neuen, in den USA sich formierenden amerikanischen Nation, zuletzt noch ein Echo im Zio­ nismus und der Gründung des Staates Israel, sowie im Prozeß der Entstehung neuer Nationen im Zuge der Auflösung der von den europäischen Nationen be­ gründeten Kolonialreiche. Um das Gesamtphänomen dieses säkularen Erwäh­ lungsglaubens, der in der Geschichte des Nationalismus wirksam geworden ist, zu verstehen, ist es erforderlich, sich seinen geschichtlichen Ursprüngen zuzuwenden. Diese liegen im Zerfall des christlichen Imperiums von Byzanz als politischer Ge­ stalt der Einheit des christlichen Gottesvolkes, sowie im nur partiellen Gelingen späterer Versuche, diese Einheit unter veränderten geschichtlichen Bedingungen zu erneuern. Die umfassende politische Friedensordnung des römischen Imperiums, die Ori­ genes noch in der Verfolgungszeit der Kirche als eine providentielle Entsprechung zum universalen Friedensreich des Christus gedeutet hat215 und deren irdische 214 Siehe zum folgenden ausführlicher vom Vf.: Die Bestimmung des Menschen. Mensch­ sein, Erwählung und Geschichte, 1978, 61–84, bes. 74 ff. Dort auch weitere Belege für die hier nur knapp zusammengefaßten Sachverhalte. 215 Origenes c. Celsum 2,30 (GCS I, 158,2 ff.). Vgl. Die Bestimmung des Menschen 64 f.

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Realisierung im Zeichen der himmlischen Königsherrschaft Christi die Christen­ heit dann im konstantinischen Imperium wahrzunehmen glaubte, blieb trotz sei­ ner weiten Ausdehnung immer partikular und damit hinter der Universalität der Herrschaft Christi zurück. Dennoch hinterließ das Auseinanderbrechen des Im­ periums in der Spätantike die Sehnsucht nach Wiederherstellung seiner Friedens­ ordnung im ehemaligen Westteil des römischen Reiches. Da nach dem Untergang des weströmischen Reiches der Bischof von Rom für diesen Bereich zum einzigen noch verbliebenen Bezugspunkt und Repräsentanten der Einheit der Christen ge­ genüber einer Vielzahl von selbständigen Völkerschaften und Königreichen ge­ worden war, lag es nahe, daß vom Papst auch die Initiative zur Wiederherstellung des weströmischen Kaisertums durch die Krönung Karls des Großen ausging. Da das mittelalterliche westliche Kaisertum jedoch nach dem Tode Karls nie mehr die ganze westliche Christenheit politisch unter seiner Herrschaft zu einen vermochte, wurden neben dem Verhältnis zum Kaisertum auch die vielfältigen Beziehungen der Päpste zu selbständigen Königreichen und Fürstentümern weiter ausgebaut, nicht ohne die immer wiederkehrende Versuchung, die einen politisch gegen die andern auszuspielen. So bestand im Verhältnis der Päpste zum mittelalterlichen Kaisertum des Westens von vornherein eine andere Konstellation als in Byzanz, wo der Kaiser einer Mehrzahl von selbständigen Patriarchaten gegenüberstand: War dort der Kaiser der Brennpunkt der Einheit, so im Westen der römische Papst. Seit den karolingischen Reichsteilungen des 9. Jahrhunderts stand die ein­ heitliche Autorität des römischen Stuhls einer Mehrzahl von weltlichen Mächten gegenüber, wenn auch das Kaisertum unter ihnen eine Sonderstellung hatte. Das Papsttum konnte die politischen Differenzen zwischen den weltlichen Mächten zur Stärkung seiner Selbständigkeit und seiner Führungsansprüche nutzen. Ande­ rerseits kam es zwischen den aus dem Reich Karls des Großen hervorgegangenen Völkern zu Rivalitäten um den mit der Kaiserwürde verbundenen Vorrang. Die Rivalität zwischen Deutschen und Franzosen um das Erbe Karls des Großen bil­ dete die Keimzelle für den säkularisierten Erwählungsglauben des europäischen Nationalismus. Schon Karl der Große wußte sich nach alttestamentlichem Vorbild als von Gott erwählter König in der Nachfolge Davids. Er hat in diesem Sinne wohl auch sein kaiserliches Amt aufgefaßt216, nun aber in der Ausweitung auf die ganze Christenheit bzw. auf deren westliche Hälfte. Ebenso verstanden sich die Nach­ folger Karls des Großen, die ostfränkischen Kaiser, aber auch der französische König, der sich als den wahren Erben des großen Karl fühlte, dem eigentlich auch die Kaiserkrone gebührte217. Aus der Rivalität des französischen Königtums mit den deutschen Kaisern des Mittelalters entstand der Prototyp des aus einem Er­ wählungsglauben erwachsenden Nationalismus, der regelmäßig mit der Über­ zeugung von einer besonderen Sendung des betreffenden Volkes für die ganze 216 Siehe dazu: Die Bestimmung des Menschen 70 f. und die dort 122 Anm. 27 angeführ­ ten Belege aus Briefen Alkuins. Für das Selbstverständnis Karls als Kaiser sind auch die 120 f. Anm. 26 erwähnten Titulaturen in seinem Briefwechsel mit Kaiser Michael von Byzanz wichtig. 217 Dazu vgl. Die Bestimmung des Menschen 75 und P. E. Schramm: Der König von Frankreich (1939), 2.Aufl. 1960, 30 ff., 42 f.

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Christenheit verbunden war. Im Falle Frankreichs war es im Mittelalter ein zu­ mindest geistiger Führungsanspruch, der von der päpstlichen Politik in ihrem Ringen um die politische Selbständigkeit des Papsttums gegenüber dem Kaiser­ tum gefördert wurde. So betitelte Papst Innozenz III. 1202 den König von Frank­ reich als christianissimus rex218. Vom frühen 14. Jahrhundert an läßt sich dann ein vom König auf das französische Volk übertragenes Bewußtsein besonderer Er­ wählung und gesamtchristlicher Sendung nachweisen. So heißt es bei dem fran­ zösischen Juristen Pierre Dubois, Christus habe den französischen König, – den Nachfolger Moses und Davids in der Regierung des Gottesvolkes, – zu höherer Ehre erwählt als andere Herren und Könige in der Christenheit. Habe doch nach den Worten des Papstes der christliche Glaube in Frankreich eine solidere Basis gefunden als anderswo. Im Hinblick darauf sagt Dubois ausdrücklich, das fran­ zösische Volk sei besonders von Gott erwählt worden (in peculiarem populum electum a Deo). Daher sei es angemessen, daß der französische König als der vor­ nehmste unter den Fürsten der Christenheit den Vorsitz führe in dem alle Chri­ sten vereinenden Reich (tota respublica omnium Christicolarum). Habe er doch wegen seiner Abstammung von Karl dem Großen auch Anspruch auf Amt und Würde des Kaisertums219. Ähnliche Äußerungen eines säkularen, aber in der Wurzel christlich motivier­ ten Erwählungsglaubens finden sich im 16. Jahrhundert auch in Verbindung mit anderen Nationen. So nannte im Spanien Philipps II. Tommaso Campanella in seinem Buch über die spanische Monarchie den spanischen König den „katholi­ schen König“ für die ganze Welt, berufen, die Menschheit sowohl in Europa als auch in Amerika unter dem Papst zu einigen220. Erheblich nachhaltiger waren die Auswirkungen des protestantischen Gegenstücks zu diesem politischen Erwäh­ lungsbewußtsein, nämlich der Deutung Englands als eines neuen Israel. Wen­ gleich dieser Gedanke erst nach 1588, dem Jahr der wunderbaren Errettung Eng­ lands vor der spanischen Armada, seine Blütezeit erlebte, hat John Lyly doch schon 1580 von Gottes besonderer Fürsorge für England als sein neues Israel sprechen können, „his chosen and peculiar people“221. In den Jahren der Revo­ lution Cromwells war der Einfluß solcher Gedanken in England besonders stark. John Milton nannte 1644 England dazu berufen, den andern Nationen voranzu­ gehen mit der Begründung einer freiheitlichen Gesellschaft, um so die Reforma­ tion zu vollenden222. Die bürgerliche Freiheit wurde also als die weltliche Ver­ wirklichung der christlichen Freiheit begriffen, von der Luther 1520 gesprochen hatte223. Diese Impulse wurden seit dem 17. Jahrhundert auch in Englands ame­ rikanischen Kolonien wirksam. Dabei trat die Anknüpfung an das Alte Testament noch stärker in den Vordergrund: Die nach Amerika Auswandernden verstanden 218

Beleg bei P. E. Schramm a. a. O. 181 und 184 f. P. E. Schramm a. a. O. 228. 220 H. Kohn: Die Idee des Nationalismus. Ursprung und Geschichte bis zur französi­ schen Revolution, 1950, 805. 221 H. Kohn a. a. O. 840. 222 J. Milton: Areopagitica, in ders.: Selected Prose ed. C. A. Patrides (Penguin Books 1974) 236 f. Vgl. dazu und zu Aussagen Cromwells selbst über den Zusammenhang von reli­ giöser und bürgerlicher Freiheit: Die Bestimmung des Menschen 78 ff. 223 M. Luther: De libertate christiana (1520), WA 7, 49–73. 219

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ihren Weg als einen neuen Exodus in ein neues verheißenes Land, wo die Puri­ taner auf der Basis einer theokratischen Verfassung, eines Gottesbundes (cove­ nant), eine neue Gesellschaft begründeten. Die typologischen Identifikationen Amerikas als eines neuen Israel haben die amerikanische nationale Identität be­ gründen helfen und gehören bis ins 20. Jahrhundert zum Kernbestand der ame­ rikanischen civil religion. Besonders in den Reden amerikanischer Präsidenten ist dieser Gedanke immer wieder beschworen worden, so in stark säkularisierter Ge­ stalt von Präsident Lyndon Johnson am 15. März 1965. Johnson sagte damals in seiner Antrittsrede von den frühen Einwanderern: „They came here… to find a place where a man could be his own man. They made a covenant with this land. Conceived in justice, written in liberty, bound in union, it was meant one day to inspire the hopes of all mankind, and it binds us still. If we keep its terms, we shall flourish“224. Die Weise, wie hier der Bundesgedanke gebraucht wurde, ist bezeichnend für die säkularistische Verkehrung seines ursprünglichen, biblischen Gehalts: Nicht mehr Gott schließt den Bund, sondern die amerikanischen Vor­ väter, und sie haben ihn nach Präsident Johnson nicht mit Gott, sondern mit dem Land geschlossen. Solche Entstellungen und Adaptationen der biblischen Über­ lieferung haben auch in Amerika scharfe Kritik gefunden. Die Kritik wendete sich besonders gegen die Vorstellung, daß Amerika wegen seiner göttlichen Sendung, der ganzen Welt Freiheit und Demokratie zu bringen, gegen alle Versuchung zum Bösen gefeit sei. Dagegen ist immer wieder, besonders seit Abraham Lin­ coln, der biblische Gedanke des göttlichen Gerichts geltend gemacht worden, un­ ter dem auch das amerikanische Volk steht. Dadurch unterscheidet sich die ameri­ kanische Zivilreligion von den übersteigerten Formen nationalen Sendungs­ bewußtseins bei andern Völkern. Doch ist auch das amerikanische Bewußtsein nationaler Berufung soweit säkularisiert, daß es nicht mehr auf die Wiederher­ stellung der Einheit der Christenheit bezogen, sondern als rein kulturelle und po­ litische Mission aufgefaßt wird. Bemerkenswerte Parallelen zu den genannten Beispielen nationalen Erwäh­ lungsglaubens fanden sich in den letzten Jahrzehnten bei manchen Formen der Befreiungstheologie. Ein besonders bezeichnendes Beispiel dafür bildet die „schwarze Theologie“ von James Cone225. Wie bei manchen nationalen Erwäh­ lungsvorstellungen, besonders der amerikanischen, hat auch hier die analoge Übertragung der Exodustradition zentrale Bedeutung gewonnen. Mit ihr lassen sich leicht die Forderungen nach politischer und ökonomischer Befreiung in Ver­ bindung bringen, und einer bestimmten Region (etwa Lateinamerika) oder einer Menschengruppe wird die Funktion einer Avantgarde für die ganze Menschheit zugeschrieben. Im Falle der „schwarzen Theologie“ von Cone wurde sogar die Exklusivität deuteronomischer Erwählungsvorstellungen auf die zu befreienden Schwarzen übertragen. So ist auch hier der Erwählungsglaube säkularisiert wor­ den: Der Erwählungsgedanke wird nicht mehr bezogen auf die von Gott allein heraufzuführende Zukunft des eschatologischen Gottesreiches. Vielmehr sollen 224 Die Rede ist zitiert nach R. N. Bellah: Civil Religion in America, in: Daedalus 1967 „Religion in America“, 1–27,13. Zum Zusammenhang vgl. Die Bestimmung des Menschen 80 ff. 225 J. Cone: God of the Oppressed, 1975.

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die Menschen selbst ein diesseitiges Eschaton hervorbringen, eine Gesellschaft, in der alle Unterdrückung abgeschafft sein wird. Die Sprache der traditionellen Chris­ tologie und Ekklesiologie wird entsprechend umfunktioniert zu einer Symbolik für diese Zielsetzung. In alledem finden sich deutliche Parallelen zur zivil­ religiösen Sprache des nationalistischen Erwählungsglaubens. Die Wirkungen solcher Säkularisierung des Erwählungsgedankens, dessen An­ fänge sich historisch als ein Produkt der nicht nur kirchlichen, sondern auch poli­ tischen Spaltung der Christenheit verstehen lassen, waren in aller Regel nicht heil­ sam. Allzu leicht erwachsen aus dem nationalen Erwählungsglauben Überle­ genheitsgefühle und Herrschaftsansprüche im Verhältnis zu andern Völkern. Die neuere europäische Geschichte bietet warnende Beispiele für die Exzesse natio­ nalistischer Erwähltheits- und Sendungsgefühle, die zu bitteren Konflikten zwi­ schen den Völkern Europas und schließlich in zwei Weltkriegen zum Untergang der alten europäischen Staatenordnung geführt haben. Zwar stecken in den ver­ schiedenen Erscheinungen nationalen Erwählungsglaubens oft auch Wahrheits­ momente, – das Bewußtsein einer besonderen Berufung und Verpflichtung in ei­ ner bestimmten geschichtlichen Situation. Doch allzu leicht verbindet sich damit jene Hybris, die die geschichtliche Katastrophe, das Gericht Gottes in der Ge­ schichte, herausfordert. Das ist in besonderem Maße dort der Fall, wo sich ein na­ tionaler Erwählungsglaube so weit von seinen biblischen Wurzeln abgelöst hat, daß er sich nicht mehr der Disziplin der Gottesfurcht im Wissen um Gott als Richter über menschliche Selbstüberhebung unterwirft.

5. Das Ziel der Erwählung und Gottes Weltregierung im Prozeß der Geschichte Das Erwählungshandeln Gottes in der Geschichte nimmt den Erwählten gewöhnlich in Dienst für die Begründung und Förderung einer größeren Gemeinschaft. So werden Individuen erwählt zur Teilhabe und zu unter­ schiedlichen Diensten am Volke Gottes, das Volk Gottes aber zum Zeug­ nis für den der ganzen Menschheit geltenden Heilswillen des Schöpfers. Dieser Heilswille zielt auf die Gemeinschaft der Menschen mit Gott, durch die sie am ewigen Leben Gottes teilnehmen, aber er ist zugleich auch darauf gerichtet, daß sie durch die Gemeinschaft mit Gott zu wahr­ haft menschlicher Gemeinschaft untereinander gelangen, die ihre Grund­ lage in der gemeinsamen Beziehung zu Gott hat. Realisiert wird der Heilswille Gottes für die Menschheit nach 1.Kor 15,49 dadurch, daß Menschen hineingezogen werden in das Bild Christi (vgl. 2.Kor 3,18). Eben darauf zielt nach Röm 8,29 die Erwählung und Vorherbestimmung Gottes: Die Erwählten sollen dem Bilde seines Sohnes gleichgestaltet werden, also teilnehmen am Verhältnis des Sohnes zum Vater. Sie sollen das undurchdringliche göttliche Geheimnis, das über ihrem Leben steht, mit Jesus als väterliche Liebe erkennen und

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annehmen, und sie sollen dem Vater Dank darbringen, der ihm als dem Ursprung aller Dinge gebührt, ihn so in seiner Gottheit ehren und da­ durch Gemeinschaft mit ihm bewahren. Die Teilnahme am Gottesverhältnis Jesu schließt die Glaubenden, die als dem Sohn durch den Glauben Verbundene auch die Erwählten Gottes sind, zur Gemeinschaft untereinander zusammen; denn die den einzelnen Glaubenden gewährte Gleichgestaltung mit Jesus Christus als dem Sohn des Vaters steht nach Röm 8,29 selber noch einmal unter einer Zweck­ bestimmung: Sie zielt darauf, daß der Sohn der Erstgeborene unter vielen Brüdern (und Schwestern) sein wird. Deren Verbundenheit untereinander hat Paulus anderwärts als die Einheit des Leibes Christi beschrieben: Die Gemeinschaft mit Jesus Christus im Glauben begründet die Gemeinschaft der Glaubenden untereinander. Das wird in der Feier des Herrenmahls sinnlich konkret vollzogen und dargestellt (1.Kor 10,16 f.). Die Erwählung des einzelnen zur Teilhabe am Gottesverhältnis des Sohnes zum Vater ist also nie ablösbar davon, daß die Glaubenden Glieder am Leibe Christi werden. Sie können das Heil der Gottesgemeinschaft nicht für sich allein haben. Sie können nur als Glieder der Kirche Anteil daran haben, indem sie zugleich an der Hinordnung der Kirche auf die ganze Menschheit, nämlich auf die künftige Gemeinschaft einer im Reiche Gottes erneuerten Menschheit, teilnehmen. Auf diese Weise findet die mit der Partikularität der Erwählung ver­ bundene Problematik ihre Auflösung: Die Heilsteilhabe der Erwählten verhält sich nicht exklusiv gegen die anderen, die übergangen werden, sondern steht unter der Bedingung dynamischer Inklusivität, also einer Bewegung auf die Einbeziehung aller hin. Das ist bei den Gegenüberstel­ lungen von Erwählten und Nichterwählten oft vernachlässigt worden. Dadurch ist die Prädestinationslehre, die eigentlich die Gewißheit der Gnade im Bewußtsein der Glaubenden auf den Grund ihres Ursprungs in Gottes Ewigkeit, in Gottes ewigem Ratschluß der Erwählung, begründen wollte (Röm 8,28–30), zum Schrecken mitfühlender Herzen geworden, die von der Frage bedrängt werden: Was aber wird aus den anderen? Die Antwort auf diese Frage lautet: Die Erwählung des einzelnen und auch die des Gottesvolkes, dem die einzelnen als Glieder angehören, ist offen für die Teilnahme aller Menschen am Gottesverhältnis Jesu. Mehr noch: Die erwählten einzelnen und das Gottesvolk insgesamt empfangen mit ih­ rer Berufung zugleich den Auftrag, die Mission, auf die Einbeziehung der ganzen Menschheit in das Gottesverhältnis Jesu Christi hinzuwirken. Da­ bei gibt es keine Garantie dafür, daß wirklich alle Menschen auf die Einla­ dung zum Glauben eingehen. Aber es handelt sich darum, die trotz aller Entfremdung und Verkehrung immer schon ahnungsvoll nach Gemein­ schaft mit ihrem Schöpfer Verlangenden der Teilhabe an dieser Gemein­ schaft gewiß zu machen.

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Gottes Erwählungshandeln zielt also letztlich auf die Gemeinschaft ei­ ner erneuerten Menschheit im Reiche Gottes. Darin wird die Schöp­ fungsabsicht Gottes in seiner Schöpfung zur Vollendung kommen. Denn die Absicht des Schöpfers ist darauf gerichtet, daß seine Geschöpfe vor ihm leben. Das Ziel des Reiches Gottes, in welchem diese Schöpfungs­ absicht realisiert sein wird durch die Überwindung von Sünde und Tod, ist den Geschöpfen selbst nichts Äußerliches. Denn ihr Sehnen richtet sich auf das Leben, das auch ihre eigene Endlichkeit überdauert, und sie können dieses Leben nur finden in der Verbundenheit mit dem Schöpfer. Auch die spezifische Bestimmung der Menschen, ihre Humanität, kann nur so realisiert werden; denn erst im Reiche Gottes wird die Gemein­ schaft der Menschen ihre von aller Selbstsucht und gegenseitiger Unter­ drückung befreite Vollendung finden. Zu solcher Gemeinschaft unterein­ ander werden die Menschen und Völker nach dem Zeugnis der Bibel nur dadurch fähig, daß sie sich von Gott den Maßstab geben lassen für ihre Beziehungen zueinander: Das ist das Gottesrecht, das die Konflikte der Rechtsansprüche der Menschen gegeneinander überwindet, „jedem das Seine“ zukommen läßt und so Frieden stiftet unter den Menschen (Mi 4,1–4; Jes 2, 2–4)226. Die auf das Gottesrecht begründete Gemeinschaft der Menschen im Reiche Gottes ist nicht nur das Ziel des göttlichen Erwählungshandelns in der Geschichte. Sie ist auch das Thema, um das es bei den Auseinan­ dersetzungen und Kämpfen der Weltgeschichte geht. In allen Streitigkei­ ten menschlicher Geschichte geht es um die Begründung und Bewahrung der wahrhaft menschlichen Ordnung für das Zusammenleben der Men­ schen227. Doch die Menschen können sich nicht einig werden über die richtige Ordnung der Gesellschaft, also über die Maßstäbe von Recht und Gerechtigkeit und über deren Anwendung im Zusammenleben der Men­ schen. Darum ist die Geschichte vom Kampf der Völker und Staaten ge­ geneinander erfüllt. Aus den Kämpfen der Geschichte sind denn auch im­ mer wieder neue Formen der Ordnung des Zusammenlebens entstanden, aber immer wieder stellt sich heraus, daß sie in größerem oder geringerem Maße auf Gewaltverhältnissen von Herrschaft und Unterdrückung beru­ hen. Inmitten der Auseinandersetzungen der Weltgeschichte ist das Gottes­ volk dazu berufen, Modell des Gottesreiches zu sein. Im alten Israel ge­ schah das so, daß das Leben des Volkes unter das Gottesrecht gestellt 226 Zur grundlegenden Bedeutung der Gottesbeziehung für die Gerechtigkeit in den Ver­ hältnissen der Menschen untereinander vgl. vom Vf.: Leben in Gerechtigkeit, in H. Franke u. a. (Hgg.): Veritas et communicatio. Ökumenische Theologie auf der Suche nach einem verbindlichen Zeugnis. Festschrift U. Kühn 1992, 310–320. 227 Daher heißt es bei E. Voegelin: „The order of history emerges from the history of or­ der“ (Order and History I, 1956,IX).

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wurde, das als dem Mose offenbart überliefert wurde. In der christlichen Kirche ist die Gemeinschaft des Gottesreiches sakramental gegenwärtig, in der Feier des Mahles Jesu. Die zeichenhafte Form ihrer Gegenwart hat den Vorzug, daß sie nicht durch den Ungehorsam der Menschen zu­ schanden werden kann wie das Gesetz des alten Bundes, das Israel zum Leben gegeben wurde, aber sich zum Tode des Sünders auswirkt. Doch der sakramentale Vollzug darf kein äußerliches Ritual bleiben. Er ist ange­ legt auf Auslegung und Aneignung durch die Verkündigung der Kirche und im Leben der Christen. Dabei kann das Verhalten der Kirche und der einzelnen Christen verdunkeln, was die Kirche im Zeichen der Mahl­ handlung Jesu feiert. Daher wird der Welt nicht immer deutlich, daß und wie im Gottesdienst der Christen ihre, der Welt eigene Bestimmung, die Bestimmung der Menschheit, zur Darstellung kommt. Das liegt freilich nicht nur an den Christen, sondern auch an der Blindheit der Welt, die durch die Macht der Sünde verblendet ist. So oder so wird die Kirche da­ bei in die Konflikte der Welt verwickelt, und um sich in diesen Konflik­ ten zu behaupten, hat sie oft durch Intoleranz, durch klerikales Herr­ schaftsstreben, durch ihre Streitigkeiten und den Mangel an Liebe, sowie schließlich durch ihre Spaltungen das Geheimnis des Gottesreiches ver­ dunkelt, zu dessen Darstellung sie berufen ist. So haben die Christen durch ihr Verhalten beigetragen zu den Katastrophen, die in der Ge­ schichte der Christenheit eingetreten sind. Wird an der Ablehnung, die der Kirche im Laufe ihrer Geschichte im­ mer wieder begegnet, die Differenz zwischen Erwählten und Nichter­ wählten erkennbar? Sind die Erwählten diejenigen, die sich in die Ge­ meinschaft der Kirche hineinziehen lassen und mit Christus gleichgestaltet werden, während die von Gott Verworfenen die sind, die draußen blei­ ben?228 So wäre es wohl, wenn die Kirche immer und überall in voller Deutlichkeit ihre Funktion als Zeichen und Darstellung der in Jesus Chri­ stus schon angebrochenen Vollendung der Menschheit im Reiche Gottes erfüllte. Da aber das Zeichen der Gottesherrschaft im Leben der Kirche oft bis zur Unkenntlichkeit entstellt ist, darum kann es subjektiv berech­ tigte Gründe geben, sich distanziert zur Kirche zu verhalten. Heißt das nicht, daß einige von denen, die sich von der Kirche fernhalten oder sich von ihr abwenden, vielleicht aus enttäuschter Sehnsucht nach dem Got­ tesreich handeln, das sie im Leben der Kirche nicht zu erkennen vermö­ gen? An dieser Stelle liegt es nahe, die Pointe der paulinischen Gedanken über den providentiellen Sinn der Verstockung Israels (Röm 11,11 f.) 228 Vgl. 2.Kor 4,3 f.: „Wenn aber unsere Heilsbotschaft verhüllt bleibt, so sind es die Ver­ lorenen, denen sie verhüllt ist, die Ungläubigen, in denen der Gott dieser Weltzeit die Sinne verblendet hat…“ (übersetzt nach U. Wilckens).

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analog auf die Weltmission der Kirche zu übertragen: Wie der Einsicht des Apostels zufolge der Abfall und die zeitweilige Verwerfung des jüdi­ schen Volkes in Gottes Geschichtsplan zum Mittel für die Einbeziehung der Heiden in das Heil der Gottesherrschaft geworden ist, so könnten die Entstellungen der Gemeinschaft des Leibes Christi im Leben der Kirche als ein Mittel der göttlichen Weltregierung zu betrachten sein, auch denen noch eine Chance zur Teilnahme am Heil der Gottesherrschaft offenzu­ halten, die sich an der Kirche ärgern. Auch für solche allerdings bleibt der von der Kirche verkündigte Christus Jesus das Kriterium der Teilhabe am Heil Gottes. Es ist die hohe Kunst der Weltregierung Gottes, aus Bösem Gutes her­ vorgehen zu lassen (Gen 50,20) und so das Böse durch Gutes zu überwin­ den, wie Jesus es von seinen Jüngern forderte (Mt 5,39) und Paulus es als christliche Lebensregel formulierte (Röm 12,21). So erwächst aus ge­ schichtlichen Katastrophen die Chance des Neubeginns. Das gilt auch für die Geschichte der Kirche: Die Gerichte Gottes über seine Kirche nötigen sie zur Erneuerung oder bringen auf einem Umweg zustande, wogegen die Kirche sich sträubte. So eröffnete erst die abendländische Kirchenspal­ tung den Weg zum Gedanken der Toleranz, – nicht nur im bürgerlichen Leben, sondern auch im Leben und Glauben der Kirche. Die Kirche hat dieses Prinzip nicht von sich aus formuliert, so nahe es ihr hätte liegen müssen. Sie hat es sich erst auf dem Umweg über eine der Kirche sich entfremdende Welt angeeignet, und die Spaltung der Christen dient bis auf den heutigen Tag der Verinnerlichung dieser Lektion, die auch das Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen verwandelt. So wenig dabei – wie es in der säkularen Kulturwelt geschehen ist – der Gegensatz zwi­ schen Wahrheit und Irrtum vergleichgültigt werden darf, so tritt doch das Element der Vorläufigkeit menschlicher Urteilsbildung über solche Ge­ gensätze stärker ins Bewußtsein der Kirche, das so – entsprechend dem Gleichnis Jesu vom Unkraut im Weizen (Mt 13,24–30) – auf die Zukunft Gottes und seines Gerichts hin offen bleibt.

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15. Kapitel

Die Vollendung der Schöpfung im Reiche Gottes 1. Das Thema der Eschatologie a) Eschatologie und Gottesherrschaft Das eschatologische Heil, auf das die christliche Hoffnung gerichtet ist, erfüllt das tiefste, wenngleich seines Gegenstandes nicht immer voll be­ wußte Verlangen der Menschen und aller Kreatur, und doch übersteigt es – ebenso wie Gottes eigene Wirklichkeit – alle unsere Begriffe1. Das ist darum so, weil das eschatologische Heil Teilnahme an Gottes ewigem Le­ ben bedeutet. Die Zukunft des Reiches Gottes, um dessen Kommen die Christen mit den Worten Jesu (Mt 6,10a) beten, ist der Inbegriff der christlichen Hoffnung. Alles andere, was damit zusammenhängt, – sowohl die Totenauferstehung als auch das Endgericht, – ist Folgewirkung des Kommens Gottes selbst zur Vollendung seiner Herrschaft über seine Schöpfung. Angesichts der Bedeutsamkeit dieses Sachverhalts und seiner klaren Bezeugung in den Überlieferungen von der Botschaft Jesu überrascht es, daß das Thema Reich Gottes in der Geschichte der christlichen Eschatologie keineswegs eine so beherrschende Rolle gespielt hat, wie man das erwarten sollte. Zwar hat noch der erste Klemensbrief die Botschaft der Apostel als Evangelium von der Nähe der Gottesherrschaft charakterisiert (1.Klem 42,3), und auch bei den an­ dern apostolischen Vätern ist nicht selten vom Reiche Gottes als Gegenstand christlicher Hoffnung die Rede2. Doch schon bei den Apologeten erscheint der 1 Vorbildlich dargelegt in den einleitenden Bemerkungen von Chr. Schütz: Allgemeine Grundlegung der Eschatologie, in J. Feiner und M. Löhrer (Hgg.): Mysterium Salutis V, 1976, 553–700, 554 f. 2 So bes. in den Gebeten der Didache 9,4 und 10,5, im 2.Klem und beim Hirten des Her­ mas, wo jedoch gewöhnlich vom „Eingehen“ in das Reich Gottes oder (wie bes. bei Ign Eph 16,1; Philad 3,3, sowie bei Polykarp Phil 5,3) vom „Ererben“ des Reiches die Rede ist, wie schon bei Paulus (1.Kor 6,9 f.; 15, 50; Gal 5,21; vgl. Eph 5,5). Hier bahnt sich an, was Chr. Schütz auch vom 1.Klem sagt: „An die Stelle des Herrn und seines Reiches treten…die göttlichen Verheißungsgüter“ (a. a. O. 569). Zentrale Bedeutung hat bei Klemens dabei (wie schon für Paulus) die leibliche Auferstehung.

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Begriff basileia selten3, während die Hoffnung auf die Totenauferstehung zum zentralen Gegenstand der Auseinandersetzung mit dem hellenistischen Denken wurde. Bei Irenäus begegnet das Thema bedeutend häufiger, aber nicht im Sinne des Zur-Herrschaft-Kommens Gottes, sondern – wie schon überwiegend bei den apostolischen Vätern – im Sinne des Heilsgutes, das den Vollendeten als „Erbe“ zufallen wird4. Im übrigen steht auch bei Irenäus die Totenaufer­ stehung und die Gleichgestaltung der Glaubenden mit dem Bilde Christi im Mittelpunkt der christlichen Zukunftshoffnung5. Die Herrschaft Gottes über die Welt hingegen dachte er als eine immer schon bestehende6. Die Basis dafür war der gegen die Gnosis zu verteidigende Schöpfungsglaube, nicht die Escha­ tologie. Dadurch erklärt sich das sonst auffallende Zurücktreten des Ge­ dankens der Gottesherrschaft als Gegenstand der eschatologischen Zu­ kunftserwartung. Entsprechendes gilt für die weitere Geschichte der Patristik7. So überrascht es auch nicht mehr, daß am Schluß der zusammenfassen­ 3 R. Frick: Die Geschichte des Reich-Gottes-Gedankens in der alten Kirche bis zu Ori­ genes und Augustin, 1928, 40. 4 Irenäus adv. haer.V,9,3–5, vgl. 14,4 und 32,1, sowie 36,3 (s. a. die oben Anm. 2 angeführ­ ten paulinischen Belege). Wie aus V,9, 4 und 32,1 f. hervorgeht, verstand Irenäus das Erbe des Gottesreiches als Herrschaft über die Erde (vgl. V,34, 2 zu Dan 7,27). In diesem Sinne konnte er von der Erfüllung der Verheißungen Gottes im Reiche des Sohnes (V,36, 3) spre­ chen, und der siebte Schöpfungstag galt ihm als die Zeit des Reiches (V,33,2), nämlich der Ruhe Gottes von allen seinen Werken, an der die Glaubenden Anteil erhalten werden (IV, 16,1; V,30, 4). 5 Irenäus adv. haer. V,12–14. Zur Bedeutung der „Auferstehungsapologetik“ für die frühe Patristik vgl. Chr. Schütz a. a. O. 576 ff. 6 Daher wird dieses Thema adv. haer. V,22 nicht mit der eschatologischen Zukunft ver­ bunden. Gott ist als der Schöpfer immer schon der einzige Gott und Herr (vgl. 11,1 f.). 7 Vgl. R. Frick a. a. O. 89 und 92 f. zu Klemens von Alexandrien, der mit der auf dem Schöpfungsglauben gründenden Vorstellung von der Gottesherrschaft den biblischen Ge­ danken des zukünftigen Ererbens des Reiches und des Eingehens in dasselbe ebenso wie Irenäus verbinden konnte. Das Eingehen in das Reich wird aber nun im Anschluß an Mt 5,8 inhaltlich als Gottesschau bestimmt. Die dadurch ermöglichte spiritualistische Verinnerli­ chung der Gottesherrschaft wurde von Origenes unter Bezugnahme auf Lk 17,21 vertieft (R. Frick a. a. O. 100 f.). Dessen berühmtes Wort über Christus als autobasileia Gottes (zu Mt 18,23) besagt, daß in ihm als dem Himmelskönig (wie auch in den Glaubenden) die in der Schöpfung begründete Weltherrschaft Gottes in Erscheinung tritt (Origenis in Evangelium Matthaei Commentariorum p.1 ed. C. H. E. Lommatzsch 1834, 283). Ganz anderen Sinn hatte dieser Gedanke bei Marcion, wenn dieser sagte, der Täufer habe das Reich Gottes an­ gekündigt, und darauf sei gefolgt die initiatio evangelii in quo est dei regnum, Christus ipse (zit. bei Tertullian adv. Marcionem Books 4 and 5 ed. E. Evans, Oxford 1972, 446 s.6). Zwar ist hier ähnlich wie bei Origenes die Spannung zur eschatologischen Zukunft des Reiches christologisch aufgehoben. Aber nach Marcion beginnt die Gottesherrschaft erst mit dem Auftreten Christi im Unterschied zur Zeit des Alten Testaments. Für die großkirchliche Theologie steht dem der Schöpfungsglaube entgegen. So hat auch Augustin die civitas Dei als von der Schöpfung an bestehende gedacht (vgl. De civ. dei XI,24; XII, 1, 1) als Abschat­ tung der himmlischen civitas (XV,2), deren wahre Gestalt aber noch zukünftig war (ib.) und von Christus begründet wurde (XV,8,1). Sie hat ihre Gegenwartsgestalt in der Kirche (XX,9,1 f., vgl. o. Kap.12,2a, bes. 46 f.). Spezifisch für Augustin ist dabei die Erkenntnis des Gemeinschaftscharakters der Gottesherrschaft als „Bürgerschaft“.

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den Darlegung des orthodoxen Glaubens bei Johannes von Damaskus die christliche Zukunftshoffnung unter dem Gesichtspunkt der Totenauferstehung in Verbindung mit dem Endgericht behandelt wurde8, aber ohne Erwähnung des Themas Reich Gottes. Ähnlich hat in der westlichen Theologie Petrus Lombardus sich in den letzten acht Distinktionen seines Sentenzenwerks, die zum Ausgangspunkt für die Entwicklung des Eschatologietraktats werden soll­ ten9, auf die Themen der Totenauferstehung und des Endgerichts beschränkt. Die darin liegende Konzentration auf die individuelle eschatologische Hoff­ nung und die Zukunft des Endgerichts, der jeder einzelne entgegengeht und mit der auch das Ende der gegenwärtigen Welt verbunden sein wird, blieb für die Eschatologie der Hochscholastik10, aber auch für die altprotestantische Dogmatik11 bestimmend. Zwar wurde in Verbindung mit dem Gericht auch über die Vollendung der Welt gehandelt, aber diese bildete neben der Verherr­ lichung der erwählten Menschen kein selbständiges Thema12. Das kam beson­ ders nachdrücklich in der These der altlutherischen Dogmatiker von der escha­ tologischen Vernichtung der Welt zum Ausdruck, der gegenüber die Refor­ mierten mit der mittelalterlichen Scholastik am Gedanken der Weltverwand­ lung festhielten, zu dem auch die spätere lutherische Dogmatik wieder zurückkehrte13. Erst in der Föderaltheologie des Johannes Coccejus ist das 8

Johannes von Damaskus de fide orth.IV,27 (MPG 94, 1218–1228). Petrus Lombardus Sententiae in IV Libris Distinctae Vol. 11,1981, 510 ff. (I.IV, d. 43–50). Auf die Quellen des Lombarden weist die Anmerkung p. 510 hin. Vgl. bes. Augu­ stins Enchiridion XXIII,84 ff. (CCL 46,95 ff.). 10 Siehe dazu Chr. Schütz a. a. O. 589 f. Als exemplarisch können die Ausführungen Tho­ mas von Aquins in seiner Summe gegen die Heiden IV,79–97 gelten in Verbindung mit sei­ ner Bemerkung in der Einleitung zum vierten Buch (IV, 1). Danach hat es die Eschatologie (dieses Stichwort fällt hier noch nicht) mit der letzten Bestimmung (finis) des Menschen zu tun, nämlich mit der Auferstehung und Verherrlichung der Leiber, der dauernden Seligkeit der Seele und den damit zusammenhängenden Fragen. 11 So in den Kapiteln über Tod und Auferstehung der Toten, sowie über das Endgericht bei D. Hollaz: Examen theol. acroam., 1707, vol.II Neudruck 1971, 370–416 (p.III s.II, c.9 und 10). 12 Thomas von Aquin schrieb in ScG IV,97 über den Zustand der Welt nach dem Ge­ richt, daß das jetzt durch die Himmelsbewegung verursachte Werden und Vergehen mit dem Ende der Zeit (Apk 10,6) aufhören, Tiere, Pflanzen und alles gänzlich Vergängliche ver­ schwinden, die Substanz der Welt aber in den unvergänglichen Zustand der Himmelskörper verwandelt werde entsprechend der Verwandlung der Menschen zur Unvergänglichkeit. Die Welt in ihrer Substanz bleibt vor Gott bestehen: Creavit enim res ut essent (vgl. Sap. Sal. 1,14a Vg.). 13 Zur Begründung der These von der Vernichtung der Welt bei J. Gerhard vgl. K. Stock: Annihilatio mundi. Johann Gerhards Eschatologie der Welt, 1971. Entsprechend ur­ teilten A. Calov: Systema locorum theologicorum vol.XII, Wittenberg 1677, 166–196 und noch D. Hollaz a. a. O. 415: Consummatio mundi formaliter consistit non in qualitatum hujus mundi mutatione aut alteratione, sed in totali substantiae mundi abolitione aut annihilatione. Darin kommt nach P. Cornehl eine „personalistische Engführung und akosmistische Preis­ gabe der Welt“ zum Ausdruck, da Hollaz als Zweck der Weltvernichtung neben der gloria Dei auch die liberatio piorum nannte: „Nicht die Erlösung der Welt, sondern die Befreiung von der Welt ist das Ziel“ (P. Cornehl: Die Zukunft der Versöhnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufklärung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule, 1971, 31). Zur 9

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Reich Gottes als beherrschendes Thema der Heilsgeschichte auch für die Eschatologie wieder in den Blick gekommen14, allerdings in einer an Augustin erinnernden, engen Verknüpfung mit dem Kirchenbegriff, als Vollendung der Kirche. Von Coccejus her ist das Thema Reich Gottes im eschatologischen Denken des 18. Jahrhunderts lebendig geblieben, wenn auch zunächst weniger in der dogmatischen Eschatologie15, sondern im Pietismus und durch dessen Vermittlung im Denken der deutschen Aufklärung, namentlich bei Leibniz und Lessing. Im Fragmentenstreit ist der Gebrauch des Begriffs Reich Gottes in der Botschaft Jesu dann von seiner vermeintlich nationalistisch politischen Bedeutung in der jüdischen Erwartung abgelöst und als Inbegriff der gesell­ schaftlichen Bestimmung des Menschen als sittliches Wesen gefaßt worden. In dieser Form erschien er vor allem auch in Kants Religionsphilosophie16, durch die er dann wieder auf die theologische Eschatologie zurückgewirkt hat bis hin zu Albrecht Ritschl und seiner Schule17, aber auch in der Tübinger katho­ lischen Theologie18. Die moralphilosophische Deutung des Gottesreiches hat dieses Thema allerdings zum Zielbegriff für das sittliche Handeln der Men­ schen werden lassen, und erst Johannes Weiß hat 1892 der Theologie wieder in Erinnerung gerufen, daß der Verkündigung Jesu zufolge das Reich Gottes ohne alles menschliche Zutun allein von Gott her kommt19.

Weil Gott und seine Herrschaft den zentralen Inhalt des eschatologischen Heils bilden, darum ist die Eschatologie nicht nur Thema eines einzel­ nen Kapitels der Dogmatik20, sondern bestimmt die Perspektive für Ablehnung dieser These der Lutheraner bei den Reformierten vgl. H. Heppe/E. Bizer: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, 1958, 566 f. Über die Rückkehr der späteren lutherischen Dogmatiker des 18. Jahrhunderts zum Gedanken der Weltverwandlung, wie sie schon bei S. J. Baumgarten (Evangelische Glaubenslehre III, hg. J. S. Semler, 1760, 724 f., § 6) vollzogen wurde, vgl. K. G. Bretschneider: Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe, 3.Aufl. 1825, 830, sowie bes. F. V. Reinhards Vorlesungen über die Dogmatik, hg. J. G. I. Berger 1801, 679–681. 14 G. Schrenk: Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus vornehmlich bei Jo­ hannes Coccejus (1923) 2.Aufl. 1985, 190–288, bes. 239 ff. Siehe Coccejus’ Summa doctrinae de foedere et testamento Dei (1660), Kap. 16, § 641 (Opera omnia 6, ed. sec. 1689, 131). 15 In der repräsentativen evangelischen Dogmatik der Mitte des 18. Jahrhunderts, S. J. Baumgartens Evangelischer Glaubenslehre III 1760, wurde die Lehre von den novissima oder eschata (nach Sir 7,36) ganz im traditionellen Themenbestand zur Darstellung gebracht (a. a. O. 678–728). 16 I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), 2.Ausg. 1794, 127–206, bes. 198 ff., auch 226 f. 17 Dazu siehe N. Metzler: The Ethics of the Kingdom, Diss München 1971. 18 P. Müller-Goldkuhle: Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, 1966, hat nicht nur die Reichgottesidee der Tübinger Schule dargestellt (120–127), sondern auch deren Ursprünge (58 ff.), bes. bei Bernard Galura (59 ff.). 19 J. Weiss: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892) 3.Aufl. hg. F. Hahn 1964, bes. 105 f. Zu dem kritischen Verhältnis der Exegese von Weiß zu Albrechts Ritschls Deutung des Reiches Gottes vgl. N. Metzler a. a. O. 205 ff., bes. 209 ff., zu Ritschl selbst 139–204. 20 Der Begriff eschatologia ist wohl zuerst von A. Calov als Titel des 12. Bandes seines Systema locorum theologicorum (Wittenberg 1677) gebraucht worden, entsprechend der Vorliebe der späteren altprotestantischen Dogmatiker für griechische Bezeichnungen der

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das Ganze der christlichen Lehre. Mit der eschatologischen Zukunft tritt Gottes Ewigkeit in die Zeit ein, und von dort her ist sie allem Zeitlichen, das dieser Zukunft vorhergeht, schöpferisch gegenwärtig. Ist doch die Zu­ kunft Gottes der schöpferische Ursprung aller Dinge in der Kontingenz ihres Daseins21 und zugleich der letzte Horizont für die definitive Bedeu­ tung und also für das Wesen aller Dinge und Ereignisse. Auf dem Wege ihrer Geschichte in der Zeit existieren die Dinge und Menschen nur durch Antizipation dessen, was sie im Lichte ihrer letzten Zukunft, des Advents Gottes, sein werden22. Auch Gottes Offenbarung in der Geschichte hat die Form einer An­ tizipation der definitiven Manifestation seiner ewigen und allmächtigen Gottheit im Ereignis der Vollendung aller Zeit und Geschichte23. Die Wahrheit der Offenbarung Gottes in Jesus Christus ist also abhängig vom tatsächlichen Anbruch der Zukunft des Reiches Gottes, und sie wird ge­ genwärtig behauptet und verkündigt unter der Voraussetzung seines Kommens. Auf das Kommen des Reiches gründete sich die Botschaft Je­ su, und ohne das Eintreffen dieser Zukunft wäre sie ihrer Basis beraubt. Zwar wurde die Zukunft des Gottesreiches durch Jesu Wirken schon Ge­ genwart bei denen, die ihm und seiner Botschaft Glauben schenkten, und ihre dieses irdische Leben verwandelnde Kraft ist schon offenbar gewor­ den im Ereignis der Auferweckung Jesu. Aber daß damit das damals Ge­ schehene richtig beschrieben ist, bleibt abhängig von der noch ausstehen­ den tatsächlichen Ankunft der Gottesherrschaft in ihrer ganzen Kraft und Herrlichkeit24. Und wie das Wirken und die Geschichte Jesu wesentlich Antizipation der Gottesherrschaft waren und hinsichtlich ihres Sinnes und ihrer Wahrheit von der Zukunft des endgültigen Kommens derselben abhängen, so auch das gottesdienstliche Leben der Kirche, die Gegenwart Jesu Christi bei der Feier seines Mahls, die Heilswirkung der Taufe, aber auch das christliche Erwählungsbewußtsein und die Rechtfertigungsge­ wißheit des Glaubens. Die ganze christliche Lehre hängt hinsichtlich ihres Inhalts und ihrer Wahrheit an der Zukunft des Kommens Gottes selbst zur Vollendung seiner Herrschaft über seine Schöpfung. Die Bedeutsamkeit des Gegenstandes der Eschatologie für die christ­ liche Lehre im ganzen ist erst der Theologie dieses Jahrhunderts wieder bewußt geworden. „Christentum, das nicht ganz und gar und restlos Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu

dogmatischen Lehrstücke. Inhaltlich entspricht die Bezeichnung völlig dem älteren Titel De novissimis (a. a. O. 3 q I). 21 Siehe hier Bd. 2, 122 ff., sowie auch 162 ff., bes. 170 ff. 22 Es ist „noch nicht offenkundig geworden, was wir sein werden“ (1.Joh 3,2). 23 Bd. 1, 227 ff., bes. 230 f., auch 276 f., 280 f. 24 Vgl. Bd. 2, 392 f.

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tun“25. Der Neuentdeckung dieses für das Urchristentum grundlegenden Sachverhalts ging eine Periode teilweisen Verfalls der Lehre von den „letzten Dingen“ voraus. Die Gründe dafür sind lehrreich und dürfen bei den Bemühungen gegenwärtiger Theologie um die Begründung eschatolo­ gischer Aussagen nicht vernachlässigt werden. Über die systematische Tragweite der Entdeckung von Johannes Weiß wiederum ist auch ein volles Jahrhundert nach dem Erscheinen seines Werkes 1892 die Diskus­ sion noch keineswegs abgeschlossen. Die grundlegende Relevanz der Zu­ kunft des Reiches Gottes für die Theologie kann ja doch wohl nicht be­ deuten, daß die Darstellung der christlichen Lehre mit der Eschatologie zu beginnen hätte statt mit der Lehre von Gott und seiner Offenbarung. Die Aussagen der Eschatologie setzen sowohl den Glauben an Gott als auch die Inhalte von Anthropologie und Christologie schon voraus. Wie kann die Darstellung der christlichen Lehre dennoch der konstitutiven Bedeutsamkeit der Eschatologie für die christliche Theologie insgesamt gerecht werden? Die Begründungsproblematik eschatologischer Aussagen und der Stellung des Lehrstücks im Zusammenhang der christlichen Lehre muß im folgenden geklärt werden. Dabei ist von der Verfallsgeschichte der Eschatologie in der neueren Theologiegeschichte und von den ihre Erneuerung ermöglichenden Einsichten auszugehen. Erst im Anschluß daran kann der traditionelle Themenbestand der Lehre von den letzten Dingen Gegenstand der Erörterung werden.

b) Der Weg zur Begründung eschatologischer Aussagen „Sinn und Notwendigkeit eschatologischer Aussagen sind seit der Auf­ klärung nicht mehr selbstverständlich. Die Überlieferung wird interpre­ tationsbedürftig“26. Dieses Schicksal teilte die theologische Lehre „von den letzten Dingen“ mit allen anderen Themen der christlichen Lehrüber­ lieferung. Aber im Falle der Eschatologie reichte nicht nur die Kritik be­ sonders tief, sondern es blieben auch die philosophischen Hilfen zur Re­ konstruktion des substantiellen Lehrgehalts aus, die im Falle der Sün­ denlehre schon von Kant, bei der Trinitätslehre und Christologie von der Philosophie des deutschen Idealismus ausgingen. Die Auflösung der Eschatologie erreichte in der Schule Hegels überhaupt erst ihren Kulmi­ nationspunkt, weil der Hegelsche Monismus des absoluten Geistes die selbständige Existenz endlicher Wesen, auch endlicher Subjekte, nur als Durchgangspunkte der Entwicklung des Geistes gelten lassen konnte. 25

K. Barth: Der Römerbrief, 2.Ausg. 1922, 300. P. Cornehl: Die Zukunft der Versöhnung. Eschatologie und Emanzipation in der Auf­ klärung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule, 1971, 319. 26

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Das Pathos der Gegenwart des Absoluten hatte seine Kehrseite daher in der Tendenz zur Auflösung der Vorstellung individueller Unsterblichkeit, die vom Denken der Aufklärung als Kernbestand der Eschatologie noch festgehalten und von Kant auf anthropologischer Basis, als Bedingung ethischer Lebensführung, erneuert worden war27. Auf dem Boden der He­ gelschen These der Gegenwart des Absoluten, also einer vollständigen Realisierung des Eschaton in der Gegenwart, hat Ludwig Feuerbach Un­ sterblichkeitsvorstellung und Auferstehungsglauben als Ausdruck des ex­ zessiven Egoismus der Individuen charakterisiert, die ihre Endlichkeit nicht annehmen und sich mit diesem irdischen Leben nicht begnügen wollen28, und Friedrich Richter stellte sie als überflüssige Verdoppelungen des irdischen Lebens dar29. Die Theologie der deutschen Aufklärung hatte die eschatologischen Vorstel­ lungen der neutestamentlichen Schriften mehr oder weniger weitgehend als Restbestände jüdischen Denkens aufgefaßt, die zwar zu den Ursprungsbedin­ gungen des Christentums gehörten, aber dem Neuansatz der geistig-morali­ schen Religion Christi äußerlich seien30. Dabei wurde der Begriff des Reiches Gottes seiner politisch-messianischen Züge entkleidet und ethisch interpre­ tiert31, so daß die Verwirklichung des Gottesreiches zur Sache der moralischen Lebenspraxis wurde. Die Hoffnung auf eine jenseitige Vollendung der Indivi­ duen verband sich vor allem mit der Lehre von der Unsterblichkeit der Seele. Ob darüber hinaus auch eine leibliche Auferstehung der Toten zu erwarten sei, wurde seit dem späten 18. Jahrhundert strittig32. Kant33 und seine rationalisti­ 27 Das ist das zentrale Thema des in der vorigen Anm. genannten Buches von P. Cornehl. Siehe dort zu Hegel 93–162 und bes. die Darstellung des 1833 durch F. Richter ausgelösten Unsterblichkeitsstreites 260–312. 28 P. Cornehl a. a. O. 216 ff. Cornehl hat auch gezeigt, wie diese Kritik am Unsterblich­ keitsglauben sich zur atheistischen Kritik der Gottesvorstellung erweiterte (224 ff.). 29 P. Cornehl a. a. O. 267 ff. zu Richters Buch: Die Lehre von den letzten Dingen. Eine wissenschaftliche Kritik, aus dem Standpunct der Religion unternommen, 1833. 30 Siehe dazu die bei P. Cornehl a. a. O. 32 ff. behandelte Literatur, sowie bes. G. Hornig: Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriftverständnis und seine Stellung zu Luther, 1961, 227 ff. 31 Zur Bedeutung der Auseinandersetzung J. S. Semlers mit Reimarus in seiner „Beant­ wortung der Fragmente eines Ungenannten insbesondere vom Zwecke Jesu und seiner Jün­ ger“, 1779, für diese Umdeutung vgl. P. Cornehl a. a. O. 36 ff., bes. 41, sowie G. Hornig a. a. O. 229 f.: Wie Semler generell die präsentische Eschatologie des Johannesevangeliums im Gegensatz zur endgeschichtlich-futurischen Eschatologie der jüdischen Erwartung für au­ thentisch jesuanisch hielt, so betrachtete er die Innerlichkeit des Gottesreiches nach Lk 17,21 als charakteristisch für die genuine Form der Reichsverkündigung Jesu. 32 J. S. Semler hatte am Kern der Auferstehungshoffnung wie auch an der Auferstehung Jesu noch festgehalten, vgl. P. Cornehl a. a. O. 42 ff. Siehe auch Semlers Versuch einer freiern theologischen Lehrart, 1777, 679 ff. (§ 190), bes. 680 f. 33 I. Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) 2.Aufl. 1794, 192 f. Anm.: Die Vernunft habe kein „Interesse,…einen Körper, der…immer aus demselben Stoffe…bestehen muß, und den er selbst im Leben nie recht lieb gewonnen hat, in Ewigkeit mit zu schleppen…“. Zum Diskussionsstand um 1800 vgl. die Übersicht bei K. G. Bret

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schen Anhänger unter den Theologen sprachen sich dagegen aus oder deuteten Jesu Wort über die Totenauferstehung (Mk 12,24–27) als bloß bildhafte Ein­ kleidung des Unsterblichkeitsgedankens, während die Supranaturalisten auf der Basis des Unsterblichkeitsglaubens die Erwartung der Totenauferstehung zu verteidigen suchten, sei es, weil ein Leben der Seele ohne Leib und leibliche Funktionen nicht vorstellbar sei34, oder auch, weil eine neue Leiblichkeit eine der göttlichen Allmacht sehr wohl mögliche Erhöhung des Lebens der Seele und ihrer Betätigung bedeuten würde35.

Seit Schleiermacher36 und unter seinem Einfluß37 hat die deutsche evangelische Theologie die christliche Hoffnung auf ein Leben über den Tod hinaus ganz auf die Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus38 be­ gründet, ohne auf die rationale Rechtfertigung durch die philosophische Lehre von der Unsterblichkeit der Seele zurückzugreifen, so daß die Form dieses künftigen Lebens als eine untergeordnete Frage erscheinen konnte39. Mit der Begründung auf die Christusgemeinschaft des Glaubens ist zweifellos der Grund der spezifisch christlichen Hoffnung im Kern richtig bezeichnet worden40. Die Hoffnung auf das künftige Leben schneider: Systematische Entwicklung aller in der Dogmatik vorkommenden Begriffe, 3.Aufl. 1825, 819 f. 34 Damit beginnt F. Schleiermacher seine Erörterung des Auferstehungsglaubens in: Der christliche Glaube (1821) 2.Ausg. 1830, § 161, 1. Kritisch dazu auch K. G. Bretschneider: Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche II (1823), 3.Aufl. 1828, 454 (b). 35 Zur letzteren Auffassung siehe K. G. Bretschneider: Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche II (1823), 3.Aufl. 1828, 456 f. 36 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1821), 2.Ausg. 1830, § 158,2. 37 C. I. Nitzsch: System der christlichen Lehre (1829) 3.Aufl. 1837, 340 (§ 214 Anm.): Schleiermacher habe „das christliche Bewußtsein richtig dahin ausgelegt, daß es für den, der in der Gemeinschaft des Erlösers lebt und stirbt, keine Unterbrechung dieses Verhält­ nisses,…obgleich wesentliche Läuterung und Vervollkommnung darin geben könne“. 38 Vgl. I. A. Dorner: System der christlichen Glaubenslehre II/2, 2.Aufl. 1887, 920 ff. (§ 151, 3 f.), F. H. R. v. Frank: System der christlichen Wahrheit II, 1880, 421 ff. (§ 46,3), vgl. 442 ff., M. Kähler: Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem evangelischen Grundar­ tikel aus (1883) 2.Aufl. 1893, 416 (§ 514c). Auch in der Schule A. Ritschls fand dieser Ge­ sichtspunkt gebührende Berücksichtigung (z. B. bei J. Kaftan: Dogmatik (1897) u. 4. Aufl. 1901, 651, § 72, 4), obwohl daneben der Gedanke des Gottesreichs (649) bzw. der Wirklich­ keit Gottes selbst als Hoffnungsgrund (Th. Haering: Der christliche Glaube, 1906, 557) be­ tont wurde. Die Darstellung von W. Ölsner: Die Entwicklung der Eschatologie von Schlei­ ermacher bis zur Gegenwart, 1929, bleibt leider an der Oberfläche. 39 So bei Schleiermacher selbst a. a. O. § 158,3, was Th. Häring a. a. O. 557 beanstandet hat. Noch wesentlich weiter als Schleiermacher ging in der Skepsis gegenüber den Einzel­ zügen der „Bilder“ biblischer Eschatologie K. Hase: Lehrbuch der Evangelischen Dogmatik 2.Aufl. 1838, 139 ff., der als Kerngehalt nur die „Idee, daß der Mensch fortlebe in einer Ewigkeit, die mit dem irdischen Leben eins ist“, festhalten wollte (139). 40 Vgl. bes. Joh 11,25 f.; Röm 6,5; 8,11; 1.Kor 15,21 f.; 2.Kor 4,14; Phil 3,10 f. Siehe aber die von Chr. Schütz erhobenen Bedenken gegen eine ausschließlich christologische Begrün­ dung der Eschatologie wegen der damit verbundenen Tendenz zur individualeschatologi­ schen Engführung (Mysterium Salutis 5, 1976, 650 ff.).

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als Folge der Gemeinschaft mit Jesus Christus setzt jedoch die todüber­ windende Macht Gottes, insbesondere die Überzeugung von der Aufer­ stehung Jesu und mit dieser die Möglichkeit einer Auferstehung von den Toten überhaupt schon voraus: „Wenn es aber keine Auferstehung der Toten gibt, ist auch Christus nicht auferweckt worden“ (1.Kor 15,13)41. So sehr die Gemeinschaft der Glaubenden mit Jesus Christus ausschlag­ gebend ist für die Begründung der spezifisch christlichen Hoffnung auf ein neues Leben über den Tod hinaus, so wenig dürfen doch die darin im­ plizierten Voraussetzungen vernachlässigt werden. Die frühe Patristik hat daher mit Recht schon im zweiten Jahrhundert das Ringen um die auch intellektuelle Glaubwürdigkeit der Auferstehungshoffnung als zentrales Thema der unvermeidlichen Auseinandersetzung der christlichen Bot­ schaft mit dem Geist der hellenistischen Kultur erkannt. Ohne hin­ reichende Plausibilität der Auferstehungshoffnung vermag auch die Ver­ bundenheit der Glaubenden mit Jesus die Hoffnung auf ein Leben über den Tod hinaus nicht zu begründen. Vielmehr wird die christliche Oster­ botschaft dann ihrerseits zweifelhaft werden. Die Hoffnung auf eine über­ weltliche Vollendung der im Rechtfertigungsglauben erfahrenen Ver­ söhnung mit Gott überlebt dann allenfalls als postulatorische Ergänzung ihrer fragmentarischen Realisierung im diesseitigen Leben, und ihr Aus­ druck verfällt der Sprachlosigkeit42. Unter solchen Umständen konnte auch die Wiederentdeckung der grundlegenden Bedeutung einer apokalyptisch geprägten Erwartung der Zukunft der Gottesherrschaft für die Botschaft Jesu, wie sie 1892 durch Johannes Weiß erfolgte, nicht unmittelbar zur Erneuerung der theologi­ schen Eschatologie führen. Zunächst ergab sich aus dieser Entdeckung ganz im Gegenteil der Eindruck der Fremdheit und unerreichbaren Ferne der Botschaft Jesu für den modernen Menschen. Die „Katastrophen­ 41

Siehe dazu hier Bd 2,393 f., sowie den ganzen Argumentationszusammenhang 387 ff. So bei A. Ritschl: Unterricht in der christlichen Religion (1875) Neudruck 1966,64 f. (§ 77). Es gab daneben allerdings Theologen wie Isaak August Dorner, der schon 1856 unter Berufung auf J. A. Bengel eine Erneuerung der Eschatologie forderte (Die deutsche Theolo­ gie und ihre dogmatischen und ethischen Aufgaben in der Gegenwart, abgedruckt in Dor­ ners Gesammelte Schriften aus dem Gebiet der systematischen Theologie, Exegese und Ge­ schichte, 1883, 1–47, bes. 16–23). In seiner Dogmatik hat Dorner diese Forderung eingelöst durch eine ausführliche Darstellung der Eschatologie als Lehre von der Vollendung der Kir­ che und der Welt (System der christlichen Glaubenslehre II/2, 2.Aufl. 1887, 916–979). Ob­ wohl auch er der ethischen Deutung der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu folgte (a. a. O. 676 ff., vgl. 940), wandte er sich doch gegen die Vorstellung von der Vollendung des Reiches Gottes „durch einen rein immanenten, stetigen Proceß“, indem er die Krise des Weltendes und die Wiederkunft Christi als unerläßliche Voraussetzungen der eschatologischen Vollen­ dung betrachtete (916, vgl. 943 f.). Aber Dorners Darstellung hatte ihre Basis in dem Grund­ gedanken Schleiermachers (s. o. Anm. 36) und unterschied sich von diesem hauptsächlich durch einen weniger kritisch gebrochenen Anschluß an die biblischen Vorstellungen. 42

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eschatologie“ Jesu und seine Naherwartung des Gottesreiches schienen schon durch dessen Ausbleiben über das Ende der ersten urchristlichen Generation hinaus erledigt zu sein43. Bereits Johannes Weiß selbst und Adolf v. Harnack optierten für Jesu Gedanken der Gotteskindschaft als Ersatz der vermeintlich dem modernen Menschen nicht mehr zugängli­ chen Erwartung eines durch die Katastrophe von Weltende und Gericht hindurch kommenden Gottesreiches44. In der Tat waren schon die welt­ bildhaften Grundlagen der traditionellen eschatologischen Vorstellungen, die eschatologischen „Orte“ von Hölle und Himmel, aber auch die Vor­ stellung eines bald und überraschend hereinbrechenden Weltendes den Menschen der Neuzeit abhanden gekommen45. Doch bleibt die Gottes­ kindschaft das, was sie in der Botschaft Jesu ist, ohne das Licht, das von der nahen Gottesherrschaft her auf die Welt und die menschlichen An­ gelegenheiten fällt und alle anderen Anliegen relativiert? Erst Karl Barth vermochte die eschatologische Botschaft von der Got­ tesherrschaft erneut als die Menschen der Gegenwart aktuell betreffend auszulegen, indem er erstens die Gottesherrschaft als das Verhältnis der Wirklichkeit Gottes selbst zu den Menschen und zur Welt begriff und zweitens diese Wirklichkeit als die des Gerichts über die Gott gegenüber verselbständigte Welt verstehen lehrte46. Die Aufnahmebereitschaft für eine solche aktualisierende Interpretation der „Katastropheneschatologie“ des Neuen Testaments war durch die von vielen als Zusammenbruch der europäischen Kultur der Neuzeit erlebte Katastrophe des ersten Welt­ kriegs und seines Ausgangs, sowie durch die damit zusammenhängende neue Sensibilität für die Bedeutung der Todesgrenze im individuellen Le­ bensgefühl vorbereitet, deren Artikulation bei Barth selbst durch Franz Overbeck vermittelt war und die wenige Jahre später ihren klassischen Ausdruck in Heideggers Daseinsanalyse finden sollte47. Barths Ak­ tualisierung der eschatologischen Stimmung des Urchristentums betraf 43 So im Anschluß an A. Schweitzer: Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Le­ ben-Jesu-Forschung, 1906, bes. M. Werner: Die Entstehung des christlichen Dogmas, pro­ blemgeschichtlich dargestellt, 1941. 44 J. Weiß: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), 3.Aufl. hg. F. Hahn 1964, 242 ff., bes. 245 f.; A.v. Harnack: Das Wesen des Christentums (1900) 1902, 40 ff. Vgl. dazu N. Metzler: The Ethics of the Kingdom (Diss. München 1971, 234 ff., 329 ff.). 45 Darauf hat H. U. v. Balthasar in seinem Beitrag „Eschatologie“ zu dem Bande „Fragen der Theologie heute“ hg. von J. Feiner u. a. 1957, 403–421, mit Recht hingewiesen (406 f.). Wieso bereits daraus eine neue und umfassende Aktualität der Eschatologie folgen soll, ist allerdings nicht einzusehen. 46 K. Barth: Der Römerbrief, 2.Ausg. 1922. 47 Zur Bedeutsamkeit des Themas in Barths Verhältnis zu Overbeck vgl. Barths Aufsatz: Unerledigte Anfragen an die heutige Theologie (1920), in K. Barth: Die Theologie und die Kirche, Ges. Vorträge 2, 1928, 1–25, bes. 5 ff. Bei M. Heidegger siehe Sein und Zeit, 1927, § 46–53 (235–267).

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allerdings mehr die Darstellung der Theologie insgesamt als daß sie zu ei­ ner Neugestaltung der mit der letzten Zukunft des Menschen und der Welt beschäftigten Themen der theologischen Eschatologie geführt hätte. Die eschatologische Zukunft konnte schon darum nicht den Brennpunkt von Barths Aufmerksamkeit bilden, weil er 1922 das eschatologische Gericht Gottes über die Welt als Ausdruck der zu jeder Zeit stattfinden­ den Konfrontation der Welt der Menschen mit der Ewigkeit Gottes be­ griff48. Gerade das dadurch bedingte Zurücktreten der zeitlichen Zukünf­ tigkeit gehörte zu den Bedingungen der hier erreichten Aktualisierung der biblischen Botschaft: Die biblische Zukunftseschatologie wurde bei Barth und ähnlich bei Bultmann durch die Konzentration auf die für sie konstitutive Gotteswirklichkeit in Beziehung zur Gegenwart gesetzt, da­ mit aber ihrer spezifischen Zeitstruktur, ihrer Spannung auf künftige Vollendung hin entkleidet, so daß deren Inhalte nur noch als Metaphern fungierten oder als „mythische“ Vorstellungen der existenzialen Interpre­ tation anheimfielen. In der Kirchlichen Dogmatik Barths verschwand die eschatologische Stimmung der Römerbriefauslegung dann wieder, weil der dort unvermittelt „dialektisch“ auftretende Umschlag des Gerichts in Gnade49 nun durch die christologische Orientierung an der Einheit Got­ tes und des Menschen in Jesus Christus abgelöst wurde. Zu einer Neu­ gestaltung der traditionellen Lehre von den „letzten Dingen“ ist es auch in dieser Spätform der Theologie Barths nicht gekommen. Dennoch hat Barth durch seine frühe Konzentration der urchristlichen Erwartung des Gottesreiches auf die Wirklichkeit Gottes selbst50, dessen Nähe für die Menschen und ihre Welt sowohl Gericht als auch Heil bedeutet, einen bleibend bedeutsamen Beitrag zur Neubegründung christlicher Eschato­ logie geleistet. Die Besinnung auf die Zukünftigkeit des Reiches Gottes und auf ihre Relevanz für das Gottesverständnis, sowie für die Gegen­ 48 Das ist oft beschrieben worden. Siehe beispielsweise W. Kreck: Die Zukunft des Ge­ kommenen. Grundprobleme der Eschatologie, 1961, 40–50. 49 Vgl. K. Barth: Der Römerbrief, 2.Ausg. 1922, 143 u. ö. (177, 185, 315, auch 151 über Adam: „Er ist bejaht, indem er im Christus verneint ist“). Weitere Hinweise in meinem Art. „Dialektische Theologie“ in RGG 3.Aufl. II, 1958, 168–174, bes. 170. 50 Diese Pointe von Barths Eschatologieverständnis in seinem Römerbriefkommentar von 1922 wird verdunkelt, wenn Barths Auffassung als „transzendentale Eschatologie“ charakte­ risiert wird (so J. Moltmann: Theologie der Hoffnung, 1964, 38 ff., 43–50). Obwohl die Ver­ bindungen Barths zum Neukantianismus nicht zu übersehen sind, und obwohl Barth selbst 1922 gelegentlich den Ausdruck „transzendental“ verwenden konnte (Der Römerbrief 484 f. zit. bei Moltmann a. a. O. 44), ist die Entgegensetzung der Ewigkeit Gottes zu aller men­ schlichen Wirklichkeit bei Barth doch nicht in einer im Sinne Kants „transzendentalen“ Möglichkeitsbedingung im menschlichen Subjekt verankert. Moltmanns Rede von einer „transzendentalen Subjektivität Gottes“ bei Barth (a. a. O. 43) ist nur eine Metapher und da­ zu noch irreführend, weil sie quer liegt zu dem von Barth intendierten Gegensatz Gottes zu Welt und Mensch.

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wart der Menschen und die Gegenwart Gottes bei ihnen, blieb aber der Folgezeit aufgegeben. Der Entzeitlichung der urchristlichen Eschatologie in der dialektischen Theologie Barths und Bultmanns sind Walter Kreck und Jürgen Molt­ mann – sowie fast gleichzeitig mit Moltmann Gerhard Sauter51 – mit der Forderung entgegengetreten, den futurischen Sinn der biblischen Escha­ tologie auch im theologischen Denken wiederherzustellen. Das sollte mit Hilfe des biblischen Begriffs der Verheißung geschehen. Während Kreck sich noch darum bemühte, gegen Bultmann das Recht der Kategorie Ver­ heißung in ihrer Spannung zur Erfüllung auch auf dem Boden des Neuen Testaments, angesichts der in Jesus Christus eingetretenen Erfüllung, zu erweisen52, hat Moltmann das Heilsgeschehen in Jesus Christus selbst als Verheißung gedeutet und damit in die biblische Verheißungsgeschichte eingeordnet53. Dabei blieb Moltmann insofern der Wort-Gottes-Theologie Barths und Bultmanns nahe, als er jede Legitimation des Verheißungs­ wortes an der Wirklichkeit menschlicher Erfahrung ablehnte und die Ver­ heißung wesentlich als Widerspruch zur vorhandenen Weltwirklichkeit auffaßte54. Mit der Neubegründung der Eschatologie auf den Begriff der Verheißung ist Paul Althaus in den späteren Auflagen seines Lehrbuchs der Eschatologie55 den Entwürfen von Kreck und Moltmann schon vorausgegangen. Althaus folgte insofern der von Schleiermacher ausgehenden Argumentationslinie, als 51 G. Sauter: Zukunft und Verheißung. Das Problem der Zukunft in der gegenwärtigen theologischen und philosophischen Diskussion, 1965. 52 W. Kreck: Die Zukunft des Gekommenen, 1961, 97 ff. 53 Die Auferstehung Jesu wurde in J. Moltmanns Theologie der Hoffnung, 1964, als In­ kraftsetzung der Verheißung (132 f., 137 ff.), nicht als ihre Erfüllung aufgefaßt: Zum urchrist­ lichen „Enthusiasmus der Erfüllung“ (140 ff.) äußerte sich Moltmann vielmehr kritisch, in­ dem er in „vermeintlicher Erfüllung aller Erwartungen“ den Grund der Hellenisierung des Christentums zu finden meinte (143, vgl. 208). Den Glaubenden ist Auferstehung „als Ver­ heißung gegenwärtig“ (146). Moltmann konnte daher der historischen Frage nach der Aufer­ stehung Jesu ausweichen (156–165). Das Kreuz „wird vorläufig aufgehoben in die Verhei­ ßung und die Hoffnung auf ein noch ausstehendes, reales Eschaton…“ (155). Nur im Lichte des Verheißungsglaubens, insofern nämlich Jesu „Geschichte vom Eschaton her bestimmt gesehen wird,…kann die Auferweckung Jesu von den Toten ‚geschichtlich‘ genannt werden“ (183). 54 J. Moltmann a. a. O. 14, 76, 107, 206 u. ö. Vgl. auch P. Cornehl: Die Zukunft der Ver­ söhnung, 1971, 344. 55 P. Althaus: Die letzten Dinge (1922), 4.Aufl. 1933. In der ersten Auflage hatte Althaus im Gegensatz gegen die „endgeschichtliche“ eine „axiologische“ Eschatologie vorgetragen, die die Gegenwart des Heils in Jesus Christus betonte. Vgl. dazu das in der nächsten Anm. genannte Buch von G. Hoffmann 41–49, bes. 45 ff. und 50–53. Die Anwendung des Begriffs „Eschatologie“ auf die Erfahrung der Heilsgegenwart hat P. Althaus (a. a. O. 4.Aufl. 18) auf E. Troeltsch (RGG II 1.Aufl. 1910, 622 ff.) zurückgeführt. In den späteren Auflagen wird bei Althaus der Ausschluß des Zukunftsbezuges ausdrücklich korrigiert, u. a. auch in kriti­ scher Abgrenzung gegen R. Bultmann (2 ff.).

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er die Begründung der christlichen Hoffnung in der „Wirklichkeit Jesu Christi“ suchte. Diese aber, so heißt es seit der 4. Auflage seines Werkes, sei zwar end­ gültig, aber „doch zugleich vorläufig“ (27), weil in ihrer Endgültigkeit noch „verborgen“ (30). Damit ist das wirkungsgeschichtliche Konzept Schleierma­ chers zugunsten der paulinischen eschatologischen Differenz von „schon“ und „noch nicht“ überschritten. Die Verborgenheit (besser: die verborgene Gegen­ wart) der Offenbarung Gottes und des Heils in Jesus Christus bedeutet nun „Verheißung kommender Enthüllung“ (35). Die Zukunft der Offenbarung und des Heils scheint also begründet in der geschichtlichen Wirklichkeit Jesu Chri­ sti. Ganz geklärt ist die Art dieser Begründung allerdings bei Althaus nicht, weil es heißt, Jesus Christus, „wie der Glaube ihn kennt“, sei Verheißung (36). Sieht also der Glaube mehr in Jesus als sonst in ihm zu sehen ist? Worauf beruht dann dieses „mehr“? Trotz solcher Unklarheit hat Althaus aber die „in Christus gesetzte Heilsgegenwart“ als „Grund der Hoffnung“ der Christen (41) festge­ halten gegen die Kritik von Georg Hoffmann, der die Eschatologie unmittelbar auf das Wort der Verheißung begründen wollte mit dem Argument, es sei „die Heilszukunft sachlich der Heilsgegenwart über“ zu ordnen56. Eine in größere Tiefe reichende Kritik an Althaus ergibt sich jedoch angesichts der Tatsache, daß Althaus die Heilsgegenwart in Christus als verborgene überhaupt nur im Lichte schon vorausgesetzter Heilszukunft (des Gottesreiches) behaupten konn­ te. Althaus gab das auch selber zu, vielleicht ohne sich der Konsequenzen dieser Konzession voll bewußt zu sein. Er sagte nämlich vom Glauben: „nur in der Hoffnung kommender ‚Offenbarung‘ kann er die verborgene gegenwärtige Heils=Wirklichkeit als Wirklichkeit ernst nehmen. In diesem Sinne steht das gegenwärtige Heil in der Tat notwendig ‚im Lichte der Eschatologie‘“, wie Hoffmann behauptet hatte (43). Der Horizont eschatologischer Zukunft ist also schon vorausgesetzt für die Behauptung der Gegenwart des Heils in Jesus Christus und der in ihm zu erkennenden Verheißung. Die eschatologische Zukunftserwartung kann folglich nicht schlechthin und in jeder Hinsicht erst auf Jesus Christus begründet sein. Nur in bestimmter Hinsicht, nämlich für die eschatologische Heilsteilhabe der Glaubenden, läßt sich ein solcher Begrün­ dungszusammenhang behaupten. Insofern ist für die spezifisch christliche Zukunftshoffnung die „Wirklichkeit Jesu Christi“ in der Tat grundlegend. Dennoch kann sie nicht die alleinige Basis der Eschatologie überhaupt bilden, weil die eschatologische Erwartung des Gottesreiches (d. h. die jüdische Escha­ tologie) für die Tatsache und das Verständnis der Heilsgegenwart in Jesus Christus (als antizipatorischer Gegenwart des Reiches) schon vorausgesetzt ist. Wenn das Bewußtsein von einer Heilszukunft auf Verheißung beruht, dann behält Georg Hoffmann gegenüber Althaus sachlich Recht mit seiner These, daß die Verheißung immer schon den tieferen Grund der Eschatologie bilde. Diese Auffassung ist von Moltmann 1964 erneuert worden. Andererseits ist Moltmann mit der Einordnung der Geschichte Jesu Christi in eine allein 56 G. Hoffmann: Das Problem der letzten Dinge in der neueren evangelischen Theologie, 1929, 61–90, Zitat 78 bei Althaus a. a. O. 42. Zur Kontroverse zwischen Althaus und Hoff­ mann vgl. auch J. Moltmann: Richtungen der Eschatologie, in ders.: Zukunft der Schöpfung. Gesammelte Aufsätze, 1977, 26–50.

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durch den Verheißungsbegriff bestimmte Perspektive dem christlichen Inkar­ nationsglauben nicht gerecht geworden57. Hier dürfte denn auch das Motiv für das Festhalten von Althaus an der Begründung der christlichen eschatologischen Hoffnung auf die geschichtliche Person und Wirksamkeit Jesu Christi liegen.

Die Begründung der Eschatologie auf den Begriff der Verheißung ist in­ sofern sachgemäß, als die eschatologische Hoffnung nur auf Gott selbst beruhen kann. Letzteres ist schon 1833 in der Auseinandersetzung mit der Eschatologiekritik Feuerbachs und Richters von Christian Hermann Weiße klar erkannt worden58. Dem entspricht die Einsicht des frühen Barth, daß es bei der Hoffnung auf das Reich Gottes um die richtende und rettende Gegenwart Gottes selbst geht. Insofern nun aber solche Ge­ genwart Gottes ihrerseits zukünftig ist und auch ihr proleptischer An­ bruch in der Geschichte Jesu Christi von ihrer Zukunft her verstanden werden muß, ist ihr Heil noch Gegenstand von Verheißung. Die Verhei­ ßung kann aber wiederum nur als Verheißung Gottes die Zuversicht eschatologischer Heilshoffnung begründen. An dieser Stelle liegt die Schwierigkeit der Begründung der Eschatologie auf den Begriff der Ver­ heißung. Denn die bloße Berufung auf das Gegebensein von Verheißun­ gen, die als Verheißung Gottes behauptet werden, reicht dafür nicht aus. Mögen überlieferte Verheißungen auch im Namen einer Gottheit aus­ gesprochen werden: Als Verheißungen des wahren Gottes lassen sie sich nur unter der Bedingung verstehen, daß die Überzeugung von der Wirklichkeit Gottes dabei als schon anderweitig begründet vorausgesetzt werden kann. Auch in diesem Sinne behält Weiße Recht mit seiner These, die Untersuchung der Fundamente der Eschatologie sei „auf das Gebiet der Wissenschaft vom absoluten Geiste zu verlegen“. Nun bewegt sich die Behandlung der Eschatologie im Rahmen der systematischen Theologie immer schon auf dem Boden der Wissenschaft von Gott; denn Gott ist der Gegenstand der Theologie59. Dabei zeigte sich aber, daß die Wirklichkeit Gottes in den Auseinandersetzungen der Geschich­ te strittig bleibt. Sie kann daher auch im Zuge der Darstellung der christlichen Lehre als trinitarische Explikation der Offenbarung Gottes 57 Vgl. die vom Vf. schon 1967 in dem von J. M. Robinson und J. B. Cobb hg. Band: Theologie als Geschichte (Neuland in der Theologie III) 336 n. 45 geäußerte Kritik. 58 Chr. H. Weißes Rezension von F. Richters Werk: Die Lehre von den letzten Dingen (1833) erschien im September 1833 in den Berliner Jahrbüchern Nr. 41 f., 321 ff. Darin heißt es: „Soll für den Unsterblichkeitsglauben eine neue Hoffnung erstehen,…so ist die Unter­ suchung darüber auf das Gebiet der Wissenschaft vom absoluten Geiste zu verlegen“ (329, zit. bei P. Cornehl: Die Zukunft der Versöhnung, 1971, 273). Richters Auflösung des Un­ sterblichkeitsglaubens beruhe nämlich auf der Auffassung des Absoluten als Substanz im Sinne Spinozas, und ihr sei nur zu begegnen, wenn Gott als Person gedacht werde, die auch der menschlichen Person Raum gibt. 59 Vgl. Bd. 1,69 f.

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in Jesus Christus nicht einfach als in sich abgeschlossenes Resultat für die Begründung der Eschatologie zugrunde gelegt werden. Vielmehr ist gerade nach der biblisch bezeugten Offenbarung Gottes seine Wirklich­ keit unablösbar mit der Zukunft seines Reiches in dieser Welt ver­ knüpft60. Die Zukunft des Reiches Gottes in der Welt setzt aber das Da­ sein der Welt als Gottes Schöpfung voraus. Wäre die Welt nicht Gottes Schöpfung, so könnte sie auch nicht Ausdruck der unumschränkten Herrschaft Gottes im Sinne der biblischen Reichserwartung werden. Umgekehrt ist die Zukunft des Reiches Gottes als Vollendung der Welt­ schöpfung zu verstehen: In der Vollendung der Schöpfung werden die Anlässe zum Zweifel daran, daß diese Welt die Schöpfung Gottes ist, beseitigt sein. Als Zukunft der Welt und ihrer Vollendung also wird Gott endgültig auch als ihr Schöpfer erwiesen sein. Daher ist er der Ur­ heber des Daseins und Wesens aller Dinge ineins damit, daß er ihre letzte Zukunft ist61. Andererseits läßt sich die Zukunft der Welt nur so als deren Vollendung und der Urheber dieser Zukunft nur dann als Schöpfer der Welt denken, wenn sie immer schon auf diese Zukunft hin angelegt ist. Der Nachweis solchen Angelegtseins der Geschöpfe, insbe­ sondere der Menschen, auf eine derartige Zukunft ihrer Vollendung ist also eine Bedingung dafür, daß überlieferte Verheißungen mit Recht als Verheißungen Gottes verstanden werden. Zum gleichen Ergebnis führt die Reflexion auf die Implikationen des Verheißungsbegriffs: Soweit es sich bei den Inhalten der Eschatologie um Gegenstände von Verheißung handelt, müssen diese Inhalte in einer po­ sitiven Beziehung stehen zur Eigenart und zum tiefsten Sehnen der Men­ schen und der Welt, auf die sie sich beziehen. Sonst ließe sich nicht mehr angeben, warum eine Zukunftsaussage als Verheißung und nicht vielmehr als Drohung zu verstehen ist. Der positive Bezug auf die Bedürfnisse und das Verlangen des Empfängers solcher Ansage ist das Kriterium die­ ses Unterschiedes62 und kennzeichnet das Wesen der Verheißung in Verbindung mit dem anderen Moment, daß der Verheißende sich mit sei­ ner Identität für die Einlösung des Zugesagten verbürgt. War also als Bedingung der Göttlichkeit der Verheißung gefordert, daß sich die In­ halte eschatologischer Verheißung als dem Sein und der Bestimmung der Geschöpfe entsprechend nachweisen lassen, wenn anders der Gott der 60 Das gilt allerdings nicht schlechthin, sondern nur unter der Voraussetzung des Daseins der Welt. D.h. Gott bedarf nicht einer Welt, um selber wirklich zu sein; aber wenn eine Welt endlicher Erscheinungen existiert, dann ist die Gottheit des einen Gottes nicht denkbar ohne seine Herrschaft über die Welt als seine Schöpfung. 61 Vgl. dazu vom Vf.: Theologie und Reich Gottes, 1971, 9–29. 62 Siehe schon oben Kap. 13, II/2 (Die Hoffnung), bes. 199 f., sowie vom Vf.: Construc­ tive and Critical Functions of Christian Eschatology, in: Harvard Theological Review 77, 1984, 119–139, bes. 122 f.

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eschatologischen Verheißung der Schöpfer, also kein „fremder“ Gott ei­ ner Erlösung im Sinne Marcions oder der Manichäer ist, so setzt der Be­ griff der Verheißung als solcher zumindest eine positive Beziehung ihres Inhalts zum Leben des Verheißungsempfängers voraus. Aus beidem er­ gibt sich die Notwendigkeit anthropologischen Ausweises für die Themen der Eschatologie. Die anthropologische Argumentation kann in der Eschatologie zwar nur eine begrenzte Funktion haben, weil die eschato­ logische Hoffnung letztlich an der Wirklichkeit und Macht Gottes und nicht des Menschen hängt. Aber der anthropologisch aufzuweisende Sachverhalt ist unentbehrlich dafür, daß das als Verheißung Behauptete und Verkündete auch als verheißungsvoll gehört werden kann und als Verheißung Gottes glaubwürdig ist. Dabei bildet die Anthropologie auch den Boden, auf dem für die Allgemeingültigkeit der christlichen escha­ tologischen Hoffnung argumentiert werden kann, obwohl es sich dabei nicht um schlüssige Beweise für die Inhalte dieser Hoffnung handeln kann, deren Erfüllung alle Macht von Menschen bei weitem überschreitet und allein von Gott abhängt. Besonderes Gewicht fällt der anthropologischen Argumentation für die Inhalte eschatologischer Hoffnung in der geistigen Situation der Moderne zu, weil diese dadurch gekennzeichnet ist, daß die Natur des Menschen als Basis alles kulturell Allgemeingültigen betrachtet wird, so daß die traditionellen Themen der Religion, aber auch der Metaphysik ihre Ansprüche auf Allgemeinverbind­ lichkeit auf diesem Boden ausweisen müssen. Das gilt nicht zuletzt auch für den Gottesgedanken, so daß in dieser Hinsicht für die Erörterung des Got­ tesgedankens und der Themen eschatologischer Hoffnung eine gemeinsame Ar­ gumentationsbasis gegeben ist. Eine auf die Basis der Anthropologie beschränkte Argumentation für die In­ halte eschatologischer Hoffnung kann es jedoch allenfalls zu Postulaten brin­ gen. So hat Kant den Gedanken der Unsterblichkeit als Postulat im Sinne einer Bedingung sachgemäßen Selbstverständnisses des Menschen im Vollzug sittli­ chen Handelns begründet63. Doch solche Postulate können nicht zu ver­ nünftiger Gewißheit führen. Sie bleiben dem Verdacht ausgesetzt, auf subjek­ tiven Projektionen zu beruhen, – im Falle des Unsterblichkeitsglaubens auf der Projektion des Lebenswunsches der zur Annahme der eigenen Endlichkeit nicht bereiten Subjektivität über das Ende des eigenen individuellen Daseins hinaus. Andererseits hat jedoch auch der junghegelianische Versuch der Ent­ larvung der eschatologischen Hoffnungen als Projektion egoistischer Wünsche das Auftreten solcher Hoffnungen nicht ersticken können. Der Anlaß dazu entfiele nur dann, wenn das gegenwärtige endliche Leben als adäquate Reali­ sierung seiner wahren Bestimmung gelten könnte. Dagegen aber werden immer wieder die Unvollkommenheiten und der fragmentarische Charakter aller irdischen Daseinsverwirklichung sprechen. So ist es auch bezeichnend, daß auf die Eschatologiekritik der nachhegelschen Philosophie ein neuer Schub der 63

I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft (1788), 219–223.

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Unzufriedenheit der Menschen mit ihrer gegenwärtigen Lebensform folgte64. Es handelte sich dabei zunächst um ein in seiner gesellschaftlichen Gegenwart unbefriedigtes Bewußtsein, das sich in der Entwicklung säkularisierter eschato­ logischer Zukunftserwartungen äußerte, deren Realisierung nun vom Menschen selbst und vom Gang der Menschheitsgeschichte erwartet wurde. Das Scheitern der an eine von Menschen hervorzubringende gesellschaftliche Zukunft ge­ knüpften Heilserwartungen jedoch wirft den einzelnen um so härter auf die Endlichkeit seines todverfallenen Daseins zurück. Solche Erfahrung wird im­ mer wieder zum Nährboden religiöser Glaubensbereitschaft, weil auf die hier aufbrechenden Fragen keine tragfähigen Antworten aus der Kraft bloß mensch­ licher Sinngebung zu finden sind.

Den wichtigsten Beitrag der gegenwärtigen Theologie zu einer anthro­ pologischen Begründung und Interpretation eschatologischer Aussagen hat Karl Rahner 1960 vorgelegt65. Grundlegend für die Eschatologie ist nach Rahner einerseits die Verborgenheit der Zukunft eschatologischer Vollendung, andererseits die Bezogenheit des Menschen als geschichtli­ ches Wesen auf diese Zukunft66. Handelt es sich bei der Zukunft nun um die Zukunft des Heils als „die Vollendung des ganzen Menschen“67, dann ist das Wissen von dieser Zukunft – unbeschadet ihrer Verborgenheit – konstitutiv schon für die Gegenwart des menschlichen Lebens. Denn die­ se Gegenwart kann sich gerade als fragmentarische Realität nur verstehen im Lichte eines Wissens um ihre mögliche Ganzheit. Daher sind die eschatologischen Inhalte nicht etwas Zusätzliches zum Selbstverständnis des Menschen in seiner Gegenwart und in ihrer Beziehung zur Vergan­ genheit, sondern „ein inneres Moment an diesem Selbstverständnis des Menschen“68. Weil nun zum Inhalt dieses eschatologischen Bewußtseins alles das und nur das gehört, was Bedingung der Ganzheit des Menschen und so seines Heils ist, darum muß die Eschatologie „allgemeine und in­ dividuelle Eschatologie sein, weil der Mensch immer Individuum und Wesen der Gemeinschaft ist“, und die Aussagen der individuellen Escha­ tologie müssen den Menschen sowohl als personal geistiges als auch als 64 Siehe dazu P. Cornehl: Die Zukunft der Versöhnung, 1971, 314 ff. im Anschluß an H. Stuke: Philosophie der Tat. Studien zur „Verwirklichung der Philosophie“ bei den Junghege­ lianern und den Wahren Sozialisten, 1963, 51 ff. 65 K. Rahner: Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, jetzt: Schriften zur Theologie IV, 1960, 401–428. 66 K. Rahner a. a. O. 408 ff., 410 ff. 67 K. Rahner a. a. O. 411. 68 K. Rahner a. a. O. 412. Von daher gelangte Rahner zu einer scharfen Entgegensetzung von „Eschatologie“, als Ansage des Heils von der Gegenwart her auf die Zukunft hin, gegen „Apokalyptik“ als antizipierende „Reportage von der Zukunft her“ (a. a. O. 417 Anm. 12 und 414–419 passim). Diese Entgegensetzung hat J. Moltmann in seiner Auseinandersetzung mit H. Berkhof über „Methoden der Eschatologie“ (1974, jetzt in: Zukunft der Schöpfung, 1977, 51–58) mit Recht zurückgewiesen (54).

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leibliches Wesen betreffen69. Bei den Aussagen der christlichen Eschato­ logie geht es also nur um „die Wiederholung der Aussagen der dogmati­ schen Anthropologie … in den Modus der Vollendung transponiert“70. Allgemeine anthropologische Erwägungen solcher Art können allerdings nur zu einer der fragmentarischen Realität gegenwärtigen menschlichen Lebens komplementären Idee seiner Vollendung führen. Sie vermögen keine Gewißheit darüber zu vermitteln. Rahner meinte freilich, solche Gewißheit sei dadurch möglich, daß in Jesus Christus die verborgene Heilszukunft humaner Wesens­ vollendung schon gegenwärtige Wirklichkeit wurde, so daß sie an ihm „ables­ bar“ ist71. Vom Wissen um die Zukunft, vor allem um die (mögliche) Heils­ zukunft als konstitutiv für das Selbstverständnis jedes Menschen in seiner Ge­ genwart geht der Gedankengang Rahners über zu der tatsächlichen Gegenwart dieser Heilszukunft in Jesus Christus72, von dem aus wiederum der Glaubende den „Vorblick aus seiner durch das Ereignis Christi bestimmten heils­ geschichtlichen Situation heraus…auf die endgültige Vollendung“ gewinnt73. Aber fehlen bei diesem Übergang von allgemeinen anthropologischen Erwä­ gungen zur Person Jesu Christi nicht unerläßliche, vermittelnde Zwischenglie­ der? Rahners Gedankengang übergeht, daß es schon in der jüdischen Entste­ hungsgeschichte der biblischen Eschatologie nicht mehr nur um den Menschen geht, sondern um Gott und sein Reich, um Folgerungen aus dem Glauben an Gott und seine Gerechtigkeit74, also um ein Ringen um die Implikationen des für den jüdischen Glauben konstitutiven Gottesgedankens. Erst recht handelte es sich beim eschatologischen Bewußtsein Jesu, wie es in seiner Botschaft und in seinem Wirken zum Ausdruck kam, in erster Linie um das Kommen Gottes und den Anspruch des ersten Gebotes, erst als Konsequenz daraus um die durch sein Wirken bei den ihm Glaubenden schon anbrechende Gegenwart des 69

K. Rahner a. a. O. 423. K. Rahner a. a. O. 422 f. Zwischen Transposition und Extrapolation läßt sich wohl kaum so scharf unterscheiden wie J. Moltmann das in seinen Bemerkungen zu Rahners Auf­ satz vorschlägt (Methoden der Eschatologie a. a. O. 53 f.). Extrapolation braucht nicht rein quantitativ verstanden zu werden. Das ist jedenfalls schon bei Rahners anthropologischer Argumentation von der Gegenwart geschichtlichen Selbstverständnisses her auf die darin zu findende, der geschichtlichen Gegenwart komplementäre Ganzheit des Daseins hin nicht der Fall. Zur theologischen Verwendung des Begriffs Extrapolation auf der Grundlage der Heilsgegenwart in Christus vgl. H. Berkhof: Christian Faith. An Introduction to the Study of the Faith, 1979, 522 ff. 71 K. Rahner a. a. O. 414. Voraussetzung solcher Ablesbarkeit ist, daß in Jesus Christus die Bestimmung des Menschen als solchen schon Wirklichkeit ist. Doch besteht das christ­ liche eschatologische Bewußtsein nach Rahner nur darin, „daß die Vollendung eben die Christi ist“ (415), so daß das Ablesen sich eigentlich auf die Person Christi bezieht. 72 K. Rahner a. a. O. 413. 73 K. Rahner a. a. O. 415. 74 Siehe dazu die Ausführungen unten 590 f. über die Entstehungsbedingungen des jü­ dischen Auferstehungsglaubens. Auch Karl Rahner war sich natürlich dessen bewußt, daß die Heilsgegenwart in Christus durch die „Zukunft, die Gottes ist und seiner allein“ (a. a. O. 413), begründet bzw. „gegeben“ ist. Aber er hat diesen Sachverhalt im Zusammenhang sei­ ner Hermeneutik eschatologischer Aussagen nicht weiter entfaltet. 70

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Heils der Gottesherrschaft. Das erzwingt eine Modifikation von Rahners Be­ schreibung der Begründungsstruktur eschatologischer Aussagen. Denn hier handelt es sich nicht mehr nur um eine Extrapolation oder Transposition des zur Situation des Menschen als geschichtlichen Wesens gehörigen impliziten Wissens um sich selbst in die Zukunft der Heilsvollendung, sondern umgekehrt um die durch das Hineinwirken der Zukunft des kommenden Gottes in die Gegenwart konstituierte Glaubensgewißheit der Heilsteilhabe, deren Vollen­ dung zwar der Zukunft Gottes angehört, derer die Glaubenden aber schon ge­ genwärtig gewiß sind.

Der Extrapolation von dem im geschichtlichen Selbstverständnis des Menschen enthaltenen Wissen um seine mögliche Ganzheit (sein Heil) her auf deren künftige Vollendung hin kommt in Jesus Christus die um­ gekehrte Bewegung aus der Zukunft Gottes auf den Menschen hin ent­ gegen. Erst dadurch wird die christliche Hoffnungsgewißheit begründet. In diesem Bezugssystem findet dann auch der Verheißungsbegriff seinen Ort. Die Verheißung verkündet, daß und wie der Heilsbedürftigkeit der Menschen die Zukunft Gottes entgegenkommt. Das ist in der biblischen Verheißungsgeschichte seit der Abrahamsverheißung über die Nathans­ verheißung an David und sein Haus bis hin zu den Verheißungen der nachexilischen Prophetie und bis zu den Aussagen der Apokalyptik über das künftig zu offenbarende, endzeitliche Heil konkret artikuliert wor­ den. Die Verheißungen rücken die Gegenwart der Menschen mit dem Leid ihrer Unerfülltheit und ihrer Verfehlung in das Licht der den Men­ schen zu ihrem Heil entgegenkommenden Zukunft Gottes. Dadurch wird freilich die verheißene Zukunft noch nicht Gegenwart: Der Verheißungs­ begriff bezieht die heilsbedürftige Gegenwart der Menschen und die Zu­ kunft Gottes aufeinander, indem er sie zugleich auseinanderhält. Denn die Verheißung als solche bleibt verschieden von der verheißenen Erfül­ lung. Daher lassen sich das Wirken Jesu, seine Person und seine Ge­ schichte, durch den Begriff der Verheißung allein nicht angemessen cha­ rakterisieren, obwohl sie für die übrigen Menschen in der Tat auch die Funktion der Verheißung haben. Im Wirken Jesu wurde die Zukunft des Reiches schon Gegenwart, und dasselbe gilt in bezug auf seine Person für das Ostergeschehen. Faßt man das Wirken Jesu nur unter der Kate­ gorie der Verheißung auf, dann macht man ihn zu einem bloßen Prophe­ ten. Er war (und ist) aber „mehr“ als ein Prophet (vgl. Lk 11,32 par, so­ wie Mt 11,13 par), weil bei ihm das verheißene Reich Gottes schon Ge­ genwart wurde. Daraus resultiert für das christliche Glaubensbewußtsein die eigentümliche Spannung zwischen „schon“ und „noch nicht“, die auch für die Situation der christlichen Gemeinde charakteristisch ist. Dar­ um kann auch die Situation der Kirche nicht mehr lediglich in dem Be­ zugsrahmen, der durch den Verheißungsbegriff gegeben ist, beschrieben werden; denn die in Jesus Christus eingetretene Vollendung ist seiner

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Gemeinde im Gedenken an ihren Herrn, also besonders im Vollzug von Anamnese und Epiklese im Zusammenhang ihres gottesdienstlichen Le­ bens, schon gegenwärtig. Gerade dadurch aber ist Jesus Christus seiner Gemeinde im Blick auf ihre noch ausstehende Vollendung zugleich auch Fundament der Hoffnung. Daher schrieb Paulus nicht nur, daß in ihm alle Verheißungen Gottes Ja und Amen sind (2.Kor 1,20), sondern auch, daß die Verheißungen Gottes durch ihn neu „in Kraft gesetzt“ sind (Röm 15,8; vgl. 4,16). Die Erfüllung der Verheißungen Gottes in Christus bildet die Grund­ lage ihrer Inkraftsetzung für uns. Dabei lassen sich jedoch die Heilsge­ genwart Gottes in ihm und ihre Realisierung in uns nicht trennen, weil Jesu Sendung dem jüdischen Gottesvolk galt und darüber hinaus die gan­ ze Menschheit angeht, so daß sie erst in der Versöhnung der Menschheit mit Gott zur Vollendung kommt, so wie umgekehrt Jesu Auferstehung von den Toten nur als Anbruch der allgemeinen Totenauferstehung zu verstehen ist. Daher stellt sich auch im Hinblick auf die Heilsgegenwart Gottes in Jesus Christus noch einmal die anthropologisch fundamentale Frage nach dem Verhältnis von individueller und kollektiver Eschatologie.

c) Das Verhältnis von individueller und allgemeiner Eschatologie und das Werk des Geistes bei der Vollendung der Schöpfung Karl Rahners Einteilung der Themen der Eschatologie in individuelle und allgemeine Eschata75 ist Ausdruck einer Konvergenz der Urteilsbildung, zu der die Behandlung dieses Lehrstücks in der Theologie des 20. Jahr­ hunderts geführt hat: Die Eschatologie muß sowohl die Themen, die es mit der Heilsvollendung des individuellen Lebens über den Tod hinaus zu tun haben, umfassen als auch die Vollendung der Menschheit und der Welt im Reiche Gottes76. Damit erhebt sich aber das Problem, wie der 75 Außer dem oben Anm. 65 ff. zit. Aufsatz Rahners (bes. bei Anm. 69) siehe dazu seinen Art. Eschatologie im LThK 2.Aufl. III, 1959, 1094–1098, bes. 1097 u. 1094 f. 76 Auf seiten der evangelischen Theologie vgl. bes. P. Althaus: Die letzten Dinge (1922) Aufl. 1933, 75. Voraussetzung dafür war die Wiederentdeckung des Themas Reich Gottes als Gegenstand der Eschatologie, wie sie seit der Föderaltheologie des 17. Jahrhunderts und im Gegensatz zur traditionellen Gestalt der Lehre von den letzten Dingen in der reformato­ rischen ebenso wie in der römisch-katholischen Dogmatik wirksam geworden ist. Schon M. Kähler urteilte in seinem Eschatologieartikel in RE 3.Aufl. 5, 1898, 490–495, die Lehre bei­ der Kirchen von den letzten Dingen habe von „den biblischen eschatologischen Prinzi­ pien…nur eines voll erfaßt“, nämlich die individuelle Heilsvollendung; „dagegen die grund­ legende Bedeutung der Reichsvollendung trat zurück“ (494). Das gelte besonders für die neuere protestantische Theologie, und dieser „protestantische Individualismus“ habe trotz und neben der von Bengel ausgehenden volleren biblischen Auffassung im 19. Jahrhundert weitergewirkt (ebd.). In dem Aufsatz „Die Bedeutung, welche den ‚letzten Dingen‘ für

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Gedanke einer Vollendung des individuellen Lebens und seiner Gemein­ schaft mit Jesus Christus über den Tod hinaus verbunden werden kann mit der Vorstellung von einer Vollendung der Menschheit und des Kos­ mos am Ende ihrer Geschichte. Wenn der einzelne seines Heils erst in der Auferstehung der Toten am Ende der Geschichte endgültig teilhaftig wird, was ist dann sein Schicksal in dem Zeitabschitt zwischen dem indi­ viduellen Tod und dem vielleicht noch fernen Ende der Menschheits­ geschichte? Wenn aber umgekehrt der einzelne Glaubende schon unmit­ telbar nach seinem Tode mit Jesus Christus vereint sein wird, wie es Phil 1,23 nahelegt (vgl. Lk 23,43), was hat er darüberhinaus noch von einem fernen Ende der Menschheitsgeschichte zu erwarten? Die Ent­ scheidung Papst Benedikts XII. 1334 für den sofortigen Eintritt der vol­ len Seligkeit der Gottesschau bei den verstorbenen Gerechten (DS 1000 f.) hat dieses Problem noch verschärft. Paul Althaus hob mit Recht hervor, daß sowohl die individuelle als auch die allgemeine Eschatologie als Konzeptionen des eschatologischen Heils „Totales“ meinen und darum einander auszuschließen scheinen: „Entweder man erwartet jenseits des Todes das wirkliche und volle persönliche Heil – dann ist damit das Ge­ schehen jenseits des Endes entwertet, es hat für die Vollendung des Ein­ zelnen nicht mehr entscheidende, sondern nur noch zusätzliche Be­ deutung; alles Entscheidende ist schon geschehen. Oder man erwartet die wirkliche Entscheidung durch das Heil erst vom Jüngsten Tage – dann ist der Tod als Hingang zu Christo, als Entscheidung, als Entsündigung und Verwandlung entwertet“77. Diese Schwierigkeit hatte in etwas anderer Akzentuierung bereits Friedrich Schleiermacher formuliert, und seine Konsequenz daraus war der Rückzug auf die Aussage der wie immer vorzustellenden Fortdauer der Verbundenheit der Glaubenden mit Chri­ stus über den Tod hinaus gewesen78. Noch Paul Althaus, vor allem in der Theologie und Kirche zukommt“ (Dogmatische Zeitfragen II, 1908, 487–521) sprach Kähler zuversichtlich davon, daß „im letzten Jahrhundert sich aller Enden der Zug zur Eschatologie Bahn“ gebrochen habe (495), und zwar im Sinne einer Ergänzung der reformatorischen Be­ schränkung auf das individuelle Heil. Kähler suchte denn auch in seiner eigenen Dogmatik, den Horizont der Weltvollendung zur Geltung zu bringen, obwohl seine Eschatologie ihrer­ seits vom Ansatz des Rechtfertigungsglaubens ausging (Die Wissenschaft der christlichen Lehre, 1883, 2.Aufl. 1893, 414–438, bes. 414 ff. § 513 f.). Doch die individualistische Engfüh­ rung der Eschatologie wirkte sich noch bei Paul Althaus in den ersten Auflagen seines Bu­ ches aus. Siehe dazu die Kritik bei G. Hoffmann a. a. O. 88 ff. 77 P. Althaus a. a. O. 76. 78 F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1821), 2.Ausg. 1830, § 158, 2 f. Die Ver­ einigung dieses Gedankens mit der Vorstellung einer künftigen Vollendung der Kirche ins­ gesamt hielt Schleiermacher (§ 159) für gedanklich nicht einwandfrei durchführbar. Th. Hä­ ring bezeichnete diese „dialektische Erörterung“ Schleiermachers als die „beste Anleitung“ zur Einführung in die Eschatologie (Der christliche Glaube, 1906, 563) und beurteilte die darin formulierte „Unterscheidung und Aufeinanderbeziehung des einzelnen und der Ge­ meinschaft“ mit Recht als wichtigen „Fortschritt“ (a. a. O. 564), glaubte aber den „Zweifel“

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ersten Auflage seines Buches (1922) und Carl Stange (1930) sahen sich durch diese Schwierigkeit zum Verzicht auf eine endgeschichtliche oder „teleologische Eschatologie“ gedrängt79. Die Einsicht in die Zusammengehörigkeit der beiden Formen christli­ cher Zukunftshoffnung – als individuelle und als allgemeine Eschatologie – setzt zunächst ein Verständnis ihrer Vorgeschichte im alttestamentlichjüdischen Denken voraus. Hier gilt: „Die Hoffnung für den einzelnen ist später als die Hoffnung für das Volk“80. Bis zur Exilszeit war im alten Is­ rael die Hoffnung des einzelnen Frommen identisch mit der seines Vol­ kes. Man glaubte, daß der einzelne lebendig bleibe durch seine Nach­ kommen in der Gemeinschaft des Volkes wegen des Segens oder Fluchs, mit denen sich die Taten der Väter auf die nachfolgenden Generationen und auf die Lebensgemeinschaft des ganzen Volkes auswirken. Diese Ein­ stellung wurde jedoch erschüttert durch die Erfahrungen der Generation, die zu Beginn des 6. Jahrhunderts v.Chr. das Ende des Staates Juda er­ lebte. Diese Generation, die sich noch der Regierung des frommen Kö­ nigs Josia erinnerte, vermochte im Gang der Geschichte nicht mehr die Gerechtigkeit Gottes zu erkennen. So kam das zynische Wort auf: „Die Väter haben saure Trauben gegessen, den Söhnen werden davon die Zähne stumpf“ (Ez 18,2 = Jer 31,29)81. Jeremia begegnete solcher Ver­ zweiflung an der Gerechtigkeit Gottes in der Geschichte mit der Ankün­ digung einer neuen Ordnung für die kommende Heilszeit, in der ein je­ der nur noch für seine eignen Taten büßen wird (Jer 31,30). Ezechiel ging einen Schritt weiter und proklamierte den Beginn dieser neuen Ordnung schon für seine Gegenwart: Fortan soll gelten, daß nur der Sünder ster­ ben, der Gerechte aber leben soll (Ez 18,4 u. 20). Doch in der Erfahrung der Menschen konnte diese Regel erst recht nicht aufgehen. Im Lebens­ gang vieler Individuen wurde die Gerechtigkeit Gottes nicht erkennbar, die sich durch Wohlergehen für die Guten und durch das Scheitern der Bösen auswirken sollte. Nicht nur das Predigerbuch berichtet von Kla­ gen, „daß es Fromme gibt, denen es geht, als täten sie die Werke der Gottlosen, und daß es Gottlose gibt, denen es geht, als täten sie die Wer­ ke der Frommen“ (Koh 8,14). Im Ringen mit derartigen Erfahrungen Schleiermachers an einer einwandfreien Durchführbarkeit der Verbindung beider Gesichts­ punkte schon durch den Hinweis auf deren gegenseitige Bezogenheit „überwunden“ (565). Darin liegt vielleicht eine richtige Einsicht, aber sie bedarf genauerer Begründung, als Häring sie gegeben hat. 79 P. Althaus: Die letzten Dinge. Entwurf einer christlichen Eschatologie, 1922,23; C. Stange: Das Ende aller Dinge. Die christliche Hoffnung, ihr Grund und ihr Ziel, 1930, 107 f. 80 P. Althaus a. a. O. 4.Aufl. 1933,13. 81 Siehe dazu G.v. Rad: Theologie des alten Testaments I, 1957, 389 ff. Vgl. auch R. H. Charles: Eschatology. The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism and Christianity. A Critical History (1899) 1963, 61–81.

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ist der jüdische Glaube an die Gerechtigkeit Gottes dazu gelangt, mit ei­ ner Fortsetzung des individuellen Lebens über den Tod hinaus bzw. mit einer Auferweckung der Toten zu rechnen, und zwar zunächst für dieje­ nigen, in deren irdischem Leben die Entsprechung von Tun und Ergehen nicht aufgegangen ist, die aber um der Gerechtigkeit Gottes willen her­ gestellt werden muß, also für die leidenden Gerechten einerseits und für die in irdischem Glück lebenden Gottlosen andererseits (Dan 12,2). Die Hoffnung auf individuelle Vollendung über den Tod hinaus ent­ stand also im jüdischen Volk angesichts eines Ungenügens an der älteren, kollektiven Vollendungshoffnung und in einer deutlichen Spannung zu ihr. Dennoch kam es nicht, wie beim griechischen Gedanken der Un­ sterblichkeit der Seele, zu einer gänzlich von der Heilszukunft des Volkes losgelösten Vorstellung von der Vollendung des individuellen Lebenssin­ nes. Da die Auferweckung der Toten allen Gerechten gemeinsam am En­ de der Tage widerfahren soll, nicht einem jeden für sich unmittelbar nach seinem Tode, werden die Gerechten in ihrer Gemeinschaft das eschatolo­ gische Gottesvolk der Endzeit darstellen und damit die Synthese des indi­ viduellen und des gemeinschaftlichen Heils82. Obwohl die Entstehung der jüdischen eschatologischen Erwartung durch den Gottesglauben Israels begründet worden ist, ging es bei ihrer Ausbildung offenbar schon früh auch um die anthropologische Frage nach dem Verhältnis zwischen der letzten Bestimmung des individuellen Lebens und derjenigen der Gemeinschaft des Volkes. Insofern ist in der Entwicklung der jüdischen eschatologischen Vorstellungen ein Thema von allgemein menschlicher Relevanz verhandelt worden, und dieser Sachverhalt ist wiederum bedeutsam für die Frage, ob der Gott Israels als der eine Gott aller Menschen zu verstehen ist. Die allgemein menschliche Bedeutung der jüdischen Eschatologie mit ihrer Verbindung der Bestim­ mung des Individuums und der des Volkes wird besonders deutlich beim Vergleich mit dem griechischen Unsterblichkeitsgedanken. Die jüdische Eschatologie erscheint in solchem Vergleich als anthropologisch profun­ der, weil sie das Thema der ewigen Bestimmung des individuellen Daseins nicht isoliert hat von der Frage nach der Bestimmung der menschlichen Gemeinschaft. Umgekehrt bringt sie aber auch die Teilhabe der Indivi­ duen an der Vollendung der gemeinschaftlichen Bestimmung der Men­ schen zum Ausdruck. 82 Vgl. P. Althaus: Die letzten Dinge, 4.Aufl. 1933, 15 ff., sowie R. H. Charles a. a. O. 79 f. und 129 ff. zu Jes 26,19 i.U. zu Dan 12,2, vor allem aber 223 zum Schluß der Sieb­ zighirtenvision des Henochbuches (Hen 90,29–38). Dieser letztere Text bleibt als Beleg für Charles’ Behauptung einer Synthese von individueller und kollektiver Eschatologie auch dann bestehen, wenn man Jes 26,19 als symbolischen Ausdruck für die Erneuerung des Vol­ kes auffaßt. Vgl. aber die Exegese von Jes 26,12–19 bei O. Plöger: Theokratie und Eschatolo­ gie, 1959, 84 ff. und 95.

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Darin besteht die Überlegenheit der biblischen Eschatologie gegenüber den säkularisierten Formen der Hoffnung auf Vollendung der Gesellschaft als Inbegriff der Bestimmung des Menschen, wie sie die abendländische Neuzeit hervorgebracht hat, vor allem in Gestalt des Marxismus. Wenn nämlich von der Schaffung einer wahrhaft gerechten Ordnung des gesell­ schaftlichen Lebens durch eine künftige Generation die Verwirklichung der gesellschaftlichen Bestimmung des Menschen erwartet wird, dann muß sich die Frage erheben: Wie können die Individuen früherer Genera­ tionen, die doch auch Glieder der Menschheit sind, an einer solchen künf­ tigen Realisierung ihrer Bestimmung teilhaben? Die Idee einer Bestim­ mung der Menschheit als ganzer scheint die Teilnahmechance der Indivi­ duen aller Generationen zu erfordern, weil die Menschheit nur in den menschlichen Individuen existiert. Die Frage hat schon Lessing in seiner „Erziehung des Menschengeschlechts“ beschäftigt, und er wußte sie nur zu beantworten durch die Erwägung einer möglichen Reinkarnation der Individuen83. Dieser Gedanke erfüllte bei ihm dieselbe Funktion wie in der biblischen Eschatologie die Vorstellung einer künftigen gemeinsamen Auferstehung der Toten in Verbindung mit der Zukunft des Gottesrei­ ches: In beiden Fällen handelt es sich darum, bei der Vorstellung von ei­ ner endgültigen Vollendung der Bestimmung der Menschheit und des Menschen den individuellen und den gemeinschaftlichen Aspekt dieses Themas zusammenzuhalten. Allerdings führt solche Verknüpfung von individueller und kollektiver Eschatologie zu Schwierigkeiten für das Bedürfnis nach einer in sich ein­ heitlichen Gesamtvorstellung von der eschatologischen Zukunft. Das wur­ de schon zu Beginn dieses Abschnitts erwähnt. Aber solche Schwie­ rigkeiten erscheinen doch in anderem Licht, wenn man sich klar macht, daß es bei den Vorstellungen der endgeschichtlichen Eschatologie um das anthropologische Anliegen der Einheit von individueller und gesellschaft­ licher Bestimmung des Menschen geht. Darauf beruht die symbolische Funktion und Evidenz solcher Vorstellungen. Als Ausdruck der zugrunde liegenden anthropologischen Motive sind die beiden Hauptformen escha­ tologischer Vollendungsvorstellungen, die Aussagen über die individuelle wie über die kollektive Zukunft des Menschen, sowohl je für sich als auch in ihrer Verknüpfung miteinander verständlich, obwohl aus ihrer Ver­ knüpfung Schwierigkeiten für eine genauere Vorstellung der eschato­ logischen Ereignisse entstehen. Diese Schwierigkeiten können, wie sich zeigen wird, nur auf einer anderen Ebene geklärt und vielleicht gelöst werden. Der Nachweis der symbolischen Funktion der eschatologischen Aus­ sagen, bezogen auf die ihnen zugrunde liegenden anthropologischen Mo­ 83

G. E. Lessing: Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780, § 93 f., vgl. § 81 ff.

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tive, beantwortet noch nicht die Frage nach dem Realitätsgehalt, der ihnen als Zukunftsaussagen zugeschrieben werden kann. Einen Bezug auf eine reale Zukunft erhalten solche Aussagen, unbeschadet ihres symbolischen Charakters, erst dadurch, daß sie als Inhalt göttlicher Verheißung aufge­ faßt werden. Die eschatologischen Aussagen der biblischen Über­ lieferungen sind sowohl auf der Linie der politischen (bzw. gemeinschaft­ lichen) als auch auf der der individuellen Eschatologie aus der Gotteser­ fahrung Israels hervorgegangen. Insofern haben sie Verheißungscharakter. Sie beziehen sich auf ein künftiges Gotteshandeln, das alle menschlichen Vorstellungen übersteigt, aber dennoch bezogen ist auf das gegenwärtige Dasein der Menschen mit seiner Unabgeschlossenheit und entgegen aller Verkehrung und Entstellung seiner menschlichen Bestimmung. Die escha­ tologische Hoffnung der Bibel richtet sich im Vertrauen auf die Gerech­ tigkeit und Treue Gottes auf die Zukunft einer Vollendung der Wege Gottes mit seiner Schöpfung und mit seinem Volk. Die christliche eschatologische Hoffnung erhebt sich im Rahmen dieser Perspektive jüdischen Verheißungsglaubens. Aber sie beruht innerhalb dieses Rahmens auf einer spezifischen Grundlage, auf der auch Nichtju­ den zu Erben der Hoffnung Israels geworden sind. Diese Grundlage ist dadurch gegeben, daß die Zukunft des Gottesreiches (als Inbegriff der kollektiven Hoffnung Israels) im Wirken Jesu schon Gegenwart zu wer­ den begann, und zwar Gegenwart sowohl bei den einzelnen, die ihm und seiner Botschaft Glauben schenkten, als auch in der Gemeinschaft derer, die gemeinsam mit ihm in zeichenhafter Vorwegnahme das Mahl der Got­ tesherrschaft feierten. In der Gegenwart Jesu kam so das Entgegen­ kommen Gottes zu der Vollendungssehnsucht, die er seinen menschlichen Geschöpfen eingepflanzt hat und die in der Symbolik der eschatologi­ schen Erwartungen ihren Ausdruck gefunden hatte, zum Ziele. Durch die Auferweckung Jesu wurde nicht nur der Anbruch der Gottesherrschaft in seinem Wirken und seiner Person bestätigt, sondern es wurde damit auch das mit der kollektiven Heilsvollendung verknüpfte individuelle Heil der Totenauferstehung an ihm schon manifest, so daß die Zugehörigkeit zu ihm für jeden Glaubenden nun zur Gewähr der künftigen Teilhabe an dem Heil des neuen Lebens werden konnte, das an Jesus schon Realität geworden ist. Darauf beruht die durch die christliche Taufe vermittelte Heilszuversicht für den einzelnen, während die christliche Gemeinde in der Nachfolge des Handelns Jesu, im Gedenken an ihn und im Vertrauen auf seine Gegenwart, schon jetzt das Mahl des künftigen Gottesreiches begeht. Die Gemeinschaft mit Jesus Christus als Grundlage der christlichen eschatologischen Hoffnung ist mehr als nur Verheißung, weil sie auf einem schon eingetretenen Erfüllungsgeschehen beruht. Dennoch ist die­ ses Erfüllungsgeschehen nicht in sich abgeschlossen. Es enthält einen

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Zukunftsbezug auf eine künftige Vollendung hin, und diese ist nicht nur als Ergänzung des schon gegenwärtig gewährten Heils zu verstehen, son­ dern ist für das in Jesus Christus bereits eingetretene Heil und für dessen Endgültigkeit konstitutiv – so wie entgegen der uns Menschen gewohnten Betrachtungsweise die Zukunft Gottes überhaupt konstitutiv ist für das, was wir gegenwärtig sind und schon waren. Insofern ist das Element der Verheißung auch im Evangelium von Jesus Christus und in der darauf be­ gründeten christlichen Hoffnung noch wirksam, wenn auch unter ver­ änderten Bedingungen. Das bedeutet nun aber, daß das Heil für die Menschheit noch nicht mit der Sendung des Sohnes für sich allein definitiv realisiert ist, sondern erst durch das Wirken des Geistes zur Vollendung kommt, so sehr das Werk des Geistes darin besteht, daß er in den Herzen der Glaubenden den Sohn und sein Werk bezeugt und verherrlicht. Gerade weil Jesus der Christus, der Messias ist, bezieht sich sein Wir­ ken auf ein von ihm Unterschiedenes, nämlich auf das Volk Gottes, das seine endgültige Gestalt durch den Glauben an den einen Gott, zu dem er aufrief, und also durch die Erkenntnis der Gegenwart Gottes selbst in ihm, dem Sohn, gewinnen soll. Jesus Christus war als der einzelne, in welchem der ewige Sohn des Vaters geschichtlich in Erscheinung trat und Mensch wurde, noch nicht identisch mit dem eschatologischen Gottesvolk, das mit der Ankunft des Reiches Gottes Gestalt gewinnt. Zwar gehört dieses Gottesvolk so sehr mit Jesus als dem Messias zusam­ men, daß es in seiner Darstellung durch das eschatologische Mahl sein Leib heißen kann oder auch die Braut, mit der der Messias „ein Fleisch wird“, entsprechend dem biblischen Bericht über die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau (vgl. Eph 5,31 f.). Aber es ist der Geist, der durch sein Wirken, indem er Jesus Christus in den Herzen der Glau­ benden bezeugt, diesen Leib aufbaut. So erwartet die Christenheit auch vom Geiste Gottes die eschatologische Vollendung der Glaubenden, die Verwandlung ihres sterblichen Lebens in das neue Leben aus der Aufer­ weckung der Toten (Röm 8,11), und das Warten der Schöpfung auf die Offenbarung der Söhne Gottes (Röm 8,19) legt nahe, daß auch ihre Ver­ gänglichkeit durch die Kraft des lebenschaffenden Geistes überwunden werden wird bei der Verwandlung der Welt in die neue Schöpfung eines neuen Himmels und einer neuen Erde, so wie schon die erste Schöpfung aus der Kraft des Geistes hervorging (Gen 1,2). Daß dabei das Wirken des Geistes immer eng verbunden ist mit dem des Sohnes, braucht nicht besonders betont zu werden. Im Zusammenhang der Eschatologie wird dieser Sachverhalt besonders beim Thema der Wiederkunft Christi zur Sprache kommen. Eine besondere Beziehung der eschatologischen Thematik zum Werk des Geistes ist schon dadurch plausibel, daß der Geist sowohl in den

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einzelnen als auch in der Gemeinschaft wirkt. Das gilt bereits für das Schöpfungswirken des Geistes; denn vermöge der Ekstatik der Geistwir­ kungen ist das Leben der Individuen vielfältig mit den anderen und ihrer Gemeinschaft verbunden. Ebenso ist das erlösende Wirken des Geistes sowohl auf die Individuen als auch auf die Gemeinschaft bezogen84. Wenn die einzelnen Glaubenden durch die Taufe den Geist als bleibende Gabe empfangen, so ist dieser doch nicht einem jeden für sich allein gegeben, sondern verbindet alle miteinander zur Gemeinschaft der Kirche (1.Kor 12,13). Durch diese Doppelfunktion des Geistes für das Leben der Indivi­ duen und für die Begründung der Gemeinschaft unter ihnen steht sein Wirken in einer Beziehung zur Doppelgestalt der eschatologischen Hoffnung, die sich einerseits auf die Ganzheit des individuellen Lebens, andererseits auf die Vollendung der Gemeinschaft durch Frieden in Ge­ rechtigkeit richtet. Diese beiden Aspekte werden durch das vollendende Wirken des Geistes integriert, und der Antagonismus von Individuum und Gesellschaft, wie er in dieser irdischen Welt herrscht, wird dadurch überwunden. Der Versöhnung von Individuum und Gesellschaft auf dem Boden ih­ rer Versöhnung mit Gott durch das Bekenntnis zu Jesus Christus korrespondiert im Wirken des Geistes die Verbindung von Zukunft und Gegenwart: Durch den Geist ist die eschatologische Zukunft in den Her­ zen der Glaubenden schon Gegenwart. Seine Dynamik begründet Antizi­ pationen des eschatologischen Heils schon in der noch nicht vollendeten Geschichte der Welt. So bei der Inkarnation des Sohnes in der Zeit, die aus der Kraft des Geistes geschah – sowohl im Blick auf die Geburt Jesu als auch im Zusammenhang mit seiner Taufe durch Johannes und schließ­ lich im Bestätigungsgeschehen der Auferweckung des Gekreuzigten. Ebenso konstituiert die Gabe des Geistes als das „Angeld“ der künftigen Herrlichkeit (2.Kor 1,22; 5, 5; Eph 1,14; vgl. Röm 8,23) die eschatologi­ sche Heilsgewißheit der durch Glaube und Taufe mit Jesus Verbundenen. Die Zusammengehörigkeit von Pneumatologie und Eschatologie ist besonders nachdrücklich von Gerhard Ebeling im dritten Band seiner „Dogmatik des christlichen Glaubens“ (1979) herausgestellt worden. Dabei hat Ebeling auf eine „Konvergenz“ von Pneumatologie und Eschatologie unter dem Gesichts­ punkt der „Transzendenzerfahrung“ hingewiesen: „Da sich nun dasjenige, was einen vom Eschaton her angeht, und dasjenige, was einem vom Pneuma her widerfährt, darin treffen, daß auf beide Weisen die Welt transzendiert wird, so ist es verständlich, daß sich auch beide Weisen miteinander verbinden können. Intensive eschatologische Erwartung äußert sich in pneumatischen Er­ scheinungen“85. Die Gemeinsamkeit von Eschatologie und Pneumatologie läßt 84

S. o. Kap. 12,1 c (25 ff.). G. Ebeling: Dogmatik des christlichen Glaubens 3, 1979, 23. Vgl. den ganzen Ge­ dankengang 21 ff. 85

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sich nach Ebeling genauerhin als ein Überschreiten der Zeitlichkeit auf das Ewige hin beschreiben. Doch gerade dieses Gemeinsame werde in der eschato­ logischen Erwartung und in der pneumatischen Erfahrung unterschiedlich er­ faßt, weil „die vom Pneuma erfüllte Gegenwart das Ewige schon als Gegenwart erfahren läßt, während in der anderen Sicht die auf das Eschaton ausgerichtete Gegenwart das Ewige als Zukunft auffaßt“86. Die Zusammengehörigkeit der beiden Themen ist daher für Ebeling erst durch die „christologische Verklam­ merung“ in der Person Jesu Christi gesichert; denn in ihm ist das Reich Gottes Gegenwart und Zukunft zugleich87. Dem wird man nicht widersprechen kön­ nen, aber es fragt sich, ob die Gegenwart des Reiches in Jesu Wirken und Per­ son nicht ihrerseits schon Ausdruck der Dynamik des göttlichen Geistes war (vgl. Mt 12,28 als Auslegung von Lk 11,20). Ist es nicht gerade das Spezifische des Geistwirkens und auch des Pneumas als eschatologischer Gabe, daß die eschatologische Vollendung schon in die Gegenwart der Geschöpfe hinein­ wirkt, ohne doch die Differenz zwischen dieser Gegenwart und der eschatolo­ gischen Zukunft verschwinden zu lassen?88 Die Zusammengehörigkeit von Zu­ kunft und Gegenwart des Gottesreiches in der Person Jesu dürfte ihrerseits schon pneumatisch vermittelt sein, und zwar sowohl in der historischen Situa­ tion der irdischen Verkündigung Jesu als auch im Hinblick auf das Verhältnis zwischen dem Jesus der Geschichte und dem wiederkommenden Christus, der seine Herrschaft gegenwärtig durch seinen Geist ausübt89.

Pneumatologie und Eschatologie gehören dadurch zusammen, daß die eschatologische Vollendung selber dem Geist zuzuschreiben ist, der als Gabe der Endzeit schon die geschichtliche Gegenwart der Glaubenden bestimmt. Darum hat es umgekehrt die Eschatologie nicht nur mit einer noch ausstehenden Zukunft der Vollendung zu tun, sondern diese wirkt durch den Geist schon in die Gegenwart der Menschen hinein. Darum bedeutet auch umgekehrt die Gegenwart des Geistes schon Überwindung der Sünde und des Todes. Wenngleich Sünde und Tod erst in der escha­ tologischen Vollendung endgültig überwunden sein werden, so ist doch der Sieg über beide im gegenwärtigen Wirken des Geistes und vor allem in seiner Gegenwart als Gabe in den Glaubenden schon auf dem Plan. Dabei muß die Gegenwart der eschatologischen Zukunft durch den Geist als ein inneres Moment an der eschatologischen Vollendung selber ver­ standen werden, nämlich als ein Sichzuvorkommen des Geistes, der in 86

G. Ebeling a. a. O. 24. G. Ebeling a. a. O. 31 f. und 44 f. 88 In diesem Sinne kann ich Ebelings Behauptung zustimmen: „Die Zweiheit von Pneuma und Eschaton ist innerhalb der Zeit und infolge der Zeitlichkeit des Menschen unaufhebbar“ (a. a. O. 25). Nur handelt es sich dabei um eine Zweiheit, die zur Realität und Wirkungs­ weise des Pneuma selber gehört, wenn anders das Pneuma seinerseits eschatologische Wirk­ lichkeit ist. 89 Vgl. auch die Ausführungen oben 352 ff. (Kap 13,III/2 bei dd) über die Bedeutung des Geistes für die Gegenwart Christi in der Feier des Abendmahls. 87

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der eschatologischen Zukunft die Glaubenden und mit ihnen die ganze Schöpfung zur Teilnahme an der Herrlichkeit Gottes verwandeln wird. Der Zusammenhang von Pneumatologie und Eschatologie ist daher nicht nur christologisch, sondern auch trinitätstheologisch zu entfalten90. Denn gerade die Vollendung der Welt und des Menschen muß als in Gott selbst begründet ge­ dacht werden, obwohl das immer nur unter den Bedingungen der Endlichkeit des Menschen, der geschichtlichen Bedingtheit seiner Denkvollzüge und unter Voraussetzung der geschichtlichen Offenbarung Gottes inmitten dieser endli­ chen Welt geschehen kann. Das eigentümliche Ineinander von Zukunft und Ge­ genwart, von Ewigkeit und Zeit, von Eschatologie und Pneumatologie, ist als charakteristischer Ausdruck der heilsgeschichtlichen Wirkungsweise des göttli­ chen Geistes und als Moment an der Vollendung der Schöpfung durch ihn zu verstehen. Die altkirchlichen Glaubensbekenntnisse haben das Werk der Schöpfung dem Vater, das der Versöhnung dem Sohn, die Heilsaneignung und Vollendung aber dem Geist zugeordnet. Solche Zuordnungen (Appropriationen) werden nur unter Berücksichtigung des Grundsatzes der Einheit der Trinität in allen ihren Werken „nach außen“ richtig gewürdigt, aber sie bringen doch zum Aus­ druck, daß jede der drei Phasen der göttlichen Heilsökonomie in besonders en­ ger Beziehung zu einer der drei göttlichen Personen steht, so daß im Gang der Heilsökonomie des göttlichen Handelns die innere Differenzierung des trinita­ rischen Lebens Gottes zum Ausdruck kommt91. Die Zuordnung der dritten und letzten Phase der Heilsökonomie zum Hei­ ligen Geist erscheint nur unter dem Gesichtspunkt als sinnvoll, daß dem Hei­ ligen Geist, der als der Geist der Gemeinschaft des Vaters und des Sohnes die Einheit der ganzen Trinität vollendet, auch die eschatologische Teilnahme der Schöpfung am Leben der Trinität durch ihre Verherrlichung zugeschrieben wird, wobei die Verherrlichung Gottes durch die Geschöpfe und die Verherr­ lichung der Geschöpfe durch Gott als zwei Seiten eines und desselben Gesche­ hens zusammengehören. An und für sich ließe sich der Geist als Ursprung des Lebens (wie auch der prophetischen Inspirationen) schon dem Schöpfungswerk zuordnen, wie es in den Anfängen der christlichen Theologie gelegentlich ge­ schehen ist92. Die dritte Periode der Heilsökonomie wurde dann dem Vater zu­ geordnet, weil es erst in der eschatologischen Vollendung zur vollen Er­ kenntnis des Vaters, zur Gottesschau kommt (vgl. 1.Kor 13,12). Wenn sich in den Glaubenssymbolen der Kirche mit der Dreigliederung auch die Zuordnung des Geistes zur dritten und abschließenden Phase der Heilsökonomie durch­ gesetzt hat, so deshalb, weil der Geist nicht nur der Schöpfer des irdischen Le­ bens und der Geist der Prophetie, sondern auch der Schöpfer des neuen Le­ bens ist, als der er den Glaubenden schon jetzt zum Unterpfand ihrer künf­ 90 G. Ebeling streift diese Möglichkeit (a. a. O. 53), folgt aber diesem Wege nicht aus Sor­ ge vor den von ihm befürchteten Gefahren eines spekulativen Vorgehens. So hat Ebeling die Trinitätslehre wie einst Schleiermacher ganz ans Ende der Dogmatik gerückt (a. a. O. 529– 546). 91 Vgl. Bd. 2,19 f. 92 So bei Iren. adv. haer. IV,20,3 und 5.

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tigen Verherrlichung gegeben ist. Durch ihn erhalten die Geschöpfe – ohne Aufhebung ihrer Verschiedenheit von Gott – Anteil am Leben Gottes selbst. Das aber geschieht in doppelter Weise: durch die Gabe des Geistes in den Glaubenden und durch seine Ausgießung auf die Gemeinschaft der Kirche ei­ nerseits, durch die Verklärung der Welt und des Lebens in der eschatologi­ schen Vollendung andererseits. Die Frage nach dem Sinn dieser Doppelheit bil­ det den Kern des Problems in der Frage nach dem Verhältnis von Pneumatolo­ gie und Eschatologie.

Es wird sich zeigen, daß die Doppelung im Heilswerk des Geistes, die Spannung von Zukunft und Gegenwart des Ewigen, etwas zu tun hat mit der Bewahrung und Vollendung geschöpflicher Existenz, auf die das Han­ deln Gottes an seiner Schöpfung zielt. Wie nämlich von der Seite des Ge­ schöpfes her dessen Selbstunterscheidung von Gott Bedingung der Ge­ meinschaft mit Gott ist, so wird sich von Gott her die Differenz der Ge­ genwart des Geschöpfes von der Zukunft des Eschaton, also von der Zu­ kunft Gottes selbst, als Bedingung seines selbständigen Bestehens herausstellen. Daß die Selbständigkeit des Geschöpfes auch in seiner eschatologischen Vollendung vor Gott bestehen bleibt, das Geschöpf nicht absorbiert werden wird von der Gegenwart Gottes, das wird sich dann als der Sinn der Spannung und Verbundenheit von Gegenwart und Zukunft des Geistes, Versöhnung und Vollendung des Geschöpfes, von Pneumatologie und Eschatologie erweisen.

2. Tod und Auferstehung Die Einzeldarstellung der eschatologischen Themen beginnt in diesem Abschnitt mit der individuellen Eschatologie. Dabei darf der Zusammen­ hang mit der allgemeinen Eschatologie und der Gotteslehre nicht aus dem Blick geraten. Vielmehr wird an den Inhalten und Problemen der indivi­ duellen Eschatologie die konstitutive Bedeutung dieses Zusammenhangs deutlich werden. Die individuelle Eschatologie hat es mit der Frage nach der Bestim­ mung der menschlichen Individuen über ihren Tod hinaus zu tun. Sie muß daher einsetzen mit der Bemühung um ein theologisches Verständnis des Todes93. Nur wenn die anthropologische Bedeutung des Todes theo­ 93 Dabei sind Überschneidungen mit den im Rahmen der Anthropologie vorgetragenen Darlegungen über den Tod als Folge der Sünde (Band 2, 303–314) unvermeidlich. Das dort Gesagte ermöglicht es aber, die folgenden Ausführungen kurz zu halten. Im übrigen ist de­ ren thematische Ausrichtung eine andere, weil es hier um das Verständnis des Todes als ne­ gative Voraussetzung der Auferstehungshoffnung geht.

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logisch richtig bestimmt wird, läßt sich auch der Inhalt der christlichen Auferstehungshoffnung angemessen beschreiben.

a) Zur Theologie des Todes Zu den Besonderheiten menschlichen Daseins gehört es, daß der Mensch – anscheinend als einziges Wesen – von seinem eigenen Tode weiß. Er weiß, daß er ebenso wie die andern Menschen um ihn herum wird sterben müssen. Das hängt eng damit zusammen, daß Menschen überhaupt das Bewußtsein einer von ihrer Gegenwart verschiedenen Zukunft haben. Das spezifisch menschliche Zeitbewußtsein, zusammen mit der Fähigkeit, das eigene Leben in Analogie zu dem der andern Menschen um uns herum zu betrachten, ist Voraussetzung des Wissens um die Unausweichlichkeit des eigenen Sterbens. Mit dem Wissen um den Tod ist nun seit der Altsteinzeit das Auftreten von Bestattungen als Indiz eines Glaubens an ein Weiterleben der Toten verbunden, also Religion. Allerdings waren in den frühen Kulturen die einzelnen Menschen so sehr in die Gemeinschaft integriert, daß der Tod des Individuums nicht in dem Maße als Sinnkrise des Lebens überhaupt erlebt wurde wie seit der Verselbständigung des Individuums gegenüber der Gemeinschaft, die sich nach gelegentlichen Vorspielen in den alten Hochkulturen im 6. und 5. Jahrhundert vor Christus im Israel der Exils­ zeit und in Griechenland in unterschiedlicher Weise vollzog94. In dieser Zeit entstanden die Vorstellungen einer Zukunft für den einzelnen über seinen Tod hinaus, die das abendländische Denken bis ins 19. Jahrhundert geprägt haben und darüber hinaus bis in die Gegenwart weiterwirken: Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung der Toten. Nach der Aufer­ stehungshoffnung wurde im 19. Jahrhundert jedoch auch die Un­ sterblichkeitsvorstellung Opfer einer Grundsatzkritik an der traditionellen eschatologischen Erwartung, und diese Kritik hat eine fortdauernde Ver­ unsicherung hinterlassen. Die kritische Auflösung nicht nur der Unsterblichkeitsvorstellung, son­ dern auch ihrer Basis in der Annahme einer vom Leib verschiedenen „Seele“ führte zu der von seiten katholischer Theologen sogenannten These vom „Ganztod“ des Menschen: Wenn der Mensch mit allen seinen Lebensäußerungen seiner Leiblichkeit verhaftet und darum nichts als die­ ses leibliche Wesen ist, dann ist der Tod für ihn das absolute Ende. Gleichzeitig erscheint der Tod im Bewußtsein der modernen säkularen 94 Karl Jaspers hat dieses Phänomen in einen noch weiter ausgreifenden Zusammenhang gestellt durch seine These eines um 500 v.Chr. synchron in allen alten Kulturen erfolgten Durchbruchs zu einer neuen Auffassung des Menschen als „Achsenzeit“ der Weltgeschichte (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949, 19 ff.).

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Kultur auch als das der Natur des Menschen entsprechende, natürliche Ende seines Daseins. Die organische Ausstattung des Menschen wie alles mehrzelligen Lebens ist auf dieses Ende angelegt. Es trifft den Menschen nicht nur gleichsam von außen wie ein böser Zufall. Aus der Verbindung des Ganztodgedankens und der Auffassung des Todes als eines in der Endlichkeit menschlichen Lebens angelegten, na­ türlichen Ereignisses mit dem vorgreifenden, wenn auch unbestimmten Wissen des Menschen um seinen künftigen Tod ist im 20. Jahrhundert der philosophische Versuch erwachsen, den Tod als Vollendung des in­ dividuellen Daseins zu deuten95. Allein im „vorlaufenden“ Wissen um den eigenen Tod kann danach der Mensch in der Ganzheit seines Daseins exi­ stieren96. Die urmenschliche Frage nach Vollendung, nach der Ganzheit des eigenen Seins, weist nun nicht mehr über den Tod hinaus, sondern ge­ rade aus dem Wissen um den eigenen Tod (und nur so) kann der Mensch seine Ganzheit finden, und zwar schon im diesseitigen Leben. Diese These Heideggers ist neben einigen anderen katholischen Theo­ logen besonders von Karl Rahner übernommen worden, mit der Modi­ fikation, daß das Dasein sich im Tode entweder in Selbstabschließung ge­ gen Gott vollende – das ist der Fall des Sünders – oder in Offenheit auf Gott hin: Das ist der Tod Christi als freie Tat der Selbsthingabe des eige­ nen Lebens an Gott97. Dagegen hat Jean-Paul Sartre die These Hei­ deggers scharf kritisiert98. Weit davon entfernt, das Dasein zu vollenden, breche der Tod das Leben vielmehr ab, nehme ihm „jede Bedeutung“99 Zwar gehöre der Tod zur „Situation“ des Menschen; aber im Für-sich 95 So vor allem bei M. Heidegger: Sein und Zeit, 1927. Heidegger stellte sich in seinen Ausführungen über „Das mögliche Ganzsein des Daseins und das Sein zum Tode“ (235– 267) die Aufgabe, „zu zeigen, wie solches ‘Enden’ ein Ganzsein des Seienden konstituieren kann, das existiert“ (242), angesichts des schon von Wilhelm Dilthey konstatierten Dilem­ mas, daß einerseits das Bedeutungsganze des Daseins in seiner Geschichtlichkeit erst am En­ de des individuellen Lebens in den Blick kommen kann, es andererseits aber dann allenfalls noch „momentan“ zu Bewußtsein kommt (W. Dilthey: Gesammelte Schriften VII, 237 und 233, dazu vom Vf. Grundfragen systematischer Theologie 1, 1967, 142 ff.). „Solange das Da­ sein als Seiendes ist, hat es seine ‘Gänze’ nie erreicht. Gewinnt es sie aber, dann wird der Gewinn zum Verlust des In=der=Welt=seins schlechthin. Als Seiendes wird es dann nie mehr erfahrbar“ (M. Heidegger a. a. O. 236). 96 M. Heidegger a. a. O. 262 ff. 97 K. Rahner: Zur Theologie des Todes, 1958, 36 ff. Vgl. L. Boros: Mysterium Mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung, 1962. Vgl. auch ders.: Aus der Hoffnung leben (1968) 1972, 23–30. Kritisch dazu hier Bd. 2, 312 f. 98 J.-P. Sartre: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie (1943), deutsch 1962, 670–696. 99 J.-P. Sartre a. a. O. 679. „Wenn wir sterben müssen, hat unser Leben keinen Sinn, weil seine Probleme ungelöst bleiben und weil sogar die Bedeutung der Probleme unbestimmt bleibt“ (680). Zur Erläuterung vgl. die Ausführungen von J. Hick: Death and Etemal Life, 1976, 101 ff.

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seiner Freiheit existiere jeder Mensch als unendliche „Überschreitung des Gegebenen“, als „das Sein, das immer über sein Da-Sein hinaus ist“100. Der Tod verhält sich dazu nach Sartre nur äußerlich als „kontingentes Faktum…, das als solches sich mir grundsätzlich entzieht und von An­ fang an zu meiner Geworfenheit gehört“101. Dennoch hat Sartre aus der Selbsttranszendenz des Menschen kein Postulat einer Zukunft über den Tod hinaus begründet, sondern statt dessen die Freiheit des Für-sich als Grund der eigenen Endlichkeit gedacht102. Der biblischen Auffassung des Todes stehen die Ausführungen Sartres näher als die Heideggers: Für das Alte Testament bedeutet der Tod Trennung von Gott als der Quelle des Lebens und allen Lebenssinns103. Die Toten sind nach Ps 88,6 diejenigen, „derer du nicht mehr gedenkst und die von deiner Hilfe geschieden sind“. Das spricht nicht dafür, daß im Tode die Vollendung des menschlichen Lebens zu seiner Ganzheit stattfinde. Dazu gehört nämlich in biblischer Sicht an erster Stelle die Gemeinschaft des Menschen mit dem ewigen Gott, auf dessen Güte die Frommen harren, „daß er ihr Leben vom Tode errette“ (Ps 33,18 f.). Darum kann der Abbruch dieser Gemeinschaft durch den Tod nicht zu­ gleich die Vollendung des menschlichen Lebens zu seiner Ganzheit be­ deuten. Ebensowenig kann der Tod angemessen als eine Tat des Men­ schen beschrieben werden, durch die er sein Leben „von innen“ her voll­ endet104. Vielmehr ist der Tod der Grundintention des Lebendigen auf sein „Heil“ entgegengesetzt, das mit seiner Integrität oder Ganzheit iden­ tisch ist105. Da diese mit der Gottesgemeinschaft zusammengehört106, konnten alttestamentliche Beter von deren Fortbestand das Heil sogar 100

J.-P. Sartre a. a. O. 688 ff., Zitate 690 und 691. J.-P. Sartre a. a. O. 687. 102 J.-P. Sartre a. a. O. 688. Diese These, die eine Fundamentalunterscheidung von End­ lichkeit und Tod voraussetzt (687 f.), steht in einer seltsamen Spannung zu der Behauptung Sartres, daß das Für-sich sich „wider seine Kontingenz nichtet“ (711) und im Streben nach Behebung seines Seinsmangels „Begierde, Gott zu sein“ ist (712): Wäre dann auch dieses „Ideal“ noch ein endliches Produkt der Freiheit, oder bleibt es nicht vielmehr gerade deshalb unerreichbares Ideal, weil darin die Endlichkeit überschritten ist? 103 Vgl. Bd. 2, 305. 104 Gegen diese These K. Rahners (a. a. O. 29 f.) hat E. Jüngel mit Recht Einspruch erho­ ben (vgl. Bd. 2, 313 Anm. 337). 105 Siehe dazu Bd. 2, 443 ff. 106 Allerdings nicht im Sinne der von Sartre beschriebenen „Begierde, Gott zu sein“ (s. o. Anm. 102), da diese Begierde vielmehr die Sünde des Menschen kennzeichnet, die diesen von Gott trennt und dem Tode ausliefert. Gemeinschaft mit Gott setzt die Anerkennung der un­ endlichen Überlegenheit Gottes und seiner Herrschaft über den Menschen voraus. Doch ge­ rade dadurch wird der Akt freier Annahme der eigenen Endlichkeit ermöglicht. Insofern hat Sartre die Freiheit mit Recht in Verbindung mit der Endlichkeit des Daseins gebracht, ob­ wohl die Endlichkeit nicht nur als Produkt der Freiheit verstanden werden kann, sondern schon die von dieser zu übernehmende Daseinssituation kennzeichnet. 101

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über den Tod hinaus erhoffen (Ps 73,26). Dabei bleibt der Tod der „letzte Feind“ (1.Kor 15,26) für das Heilsverlangen der Geschöpfe, und seine Überwindung läßt sich nur der Schöpferkraft Gottes selbst zu­ trauen. Der Tod steht allerdings nicht in einem so äußerlichen Verhältnis zum Menschen in seiner Subjektivität, wie Sartre es behauptete. Obwohl Sartre mit Recht dafür eintrat, zwischen Endlichkeit und Tod zu unterscheiden, besteht zwischen diesen beiden, wenn die Endlichkeit des Menschen nicht nur als Produkt seiner Freiheit zu begreifen ist, sondern schon zu der Si­ tuation gehört, in die er „geworfen“ ist, doch auch ein Zusammenhang: Die von der freien Stellungnahme des einzelnen zu übernehmende End­ lichkeit des eigenen Seins ist immer schon zeitlich als ein Enden be­ stimmt. Die eigene Endlichkeit kommt darum als Bevorstand des eigenen Todes zu Bewußtsein. Dabei macht sich das Wissen um die Grenze der Lebenszeit schon auf dem Wege zu deren Ende im Lebensgefühl bemerk­ bar. Das hat Heidegger durchaus zutreffend beschrieben. Dem entspricht auch, daß alle Situationen geminderten Lebens, wie besonders die Krank­ heit, in den alten Kulturen als dem Tode nah empfunden wurden. So hat auch das Alte Testament schon den Kranken und Geschwächten als von Gott wie vom Leben getrennt betrachten können107. Vor allem aber gehö­ ren in dieser Sicht Sünde und Tod zusammen, weil schon die Sünde den Menschen von Gott, dem Ursprung des Lebens, trennt. Der Sünder ist darum bereits dem Tode verfallen, und umgekehrt erscheint der Tod als der „Sold“, den die Sünde den Menschen, die ihr dienstbar wurden, am Ende ausbezahlt108. Für Paulus gehörte der Tod nicht zur geschöpflichen Bestimmung des Men­ schen. Andererseits heißt es aber, der erste Mensch sei geschaffen worden als „lebendige Seele“ (Gen 2,7) im Unterschied zum lebenschaffenden Geist (1.Kor 15,45)109. Er sei also „irdisch“ (1.Kor 15,47 ff.) und als solcher vergänglich (15, 42–44). Wie reimt sich das zusammen? Kann zwischen der Endlichkeit und also Vergänglichkeit des Menschen einerseits und seiner Todverfallenheit anderer­ seits unterschieden werden? Die patristische Theologie hat das zu tun versucht. So ist nach Athanasios der Mensch trotz der natürlichen Vergänglichkeit seines leiblichen Lebens doch ursprünglich zur Erlangung der Unsterblichkeit (durch die Logosteilhabe seiner Seele) bestimmt und ist erst infolge seiner Trennung von Gott durch die Sünde der Vergänglichkeit seines Fleisches überlassen wor­ den110. 107

Vgl. G.v. Rad: Theologie des Alten Testaments I, 1957, 385 f. Röm 6,23; vgl. 7, 9 f. und dazu Bd. 2, 304 f. Der Zusammenhang von Sünde und Tod bildet bei Paulus sogar die Basis für seine Behauptung der allgemeinen Verbreitung der Sün­ de: Diese Behauptung ergibt sich für ihn aus der Allgemeinheit des Todesgeschicks (Röm 5,12). 109 Siehe dazu Bd. 2, 217 ff. 110 Athanasios De inc. 3 f. Vgl. auch Bd. 2, 244 f. und 305. 108

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Die neuzeitliche protestantische Theologie hat so nicht mehr unterschieden, sondern den leiblichen Tod als etwas Natürliches betrachtet111, und diese Auf­ fassung ist noch von den führenden Theologen des 20. Jahrhunderts mit der Unterscheidung zwischen „natürlichem“ Tod und Gerichtstod beibehalten worden112. Der Ausdruck „Gerichtstod“ bezeichnet dabei nur noch die Qua­ lität der Trennung von Gott, die der „natürliche Tod“ infolge der Sünde an­ nimmt. Doch wird damit nicht die Auffassung des Todes als Gerichtstod zu ei­ ner bloß subjektiven Einschätzung? Der Tod als solcher erscheint nicht mehr als der geschöpflichen Natur des Menschen entgegengesetzt. Infolgedessen kann die Qualität des Todes als Gerichtstod auch nicht mehr die anthropologische Realität des Todes selbst betreffen, sondern sie kennzeichnet nur noch die Wei­ se, wie sich diese Realität in bezug auf die Sünde (bzw. auf das Bewußtsein der Sünde) darstellt. Der Reduktion auf die Psychologie des Todesverständnisses ist an diesem Punkt kaum noch auszuweichen. Ebenso wie die Sünde selbst wird auch das Folgeverhältnis von Sünde und Tod zwar als Inhalt des christlichen Glaubensbewußtseins noch festgehalten, kann aber nicht mehr als eine auch für den Nichtglaubenden unentrinnbare Realität seines Daseins dargetan werden. An dieser Stelle liegt die tiefe Differenz zwischen der modernen Auffassung der Natürlichkeit des Todes und der auf dieser Basis entwickelten theologischen In­ terpretation einerseits, der biblischen Auffassung des Zusammenhangs von Sün­ de und Tod andererseits, wie sie im Neuen Testament besonders von Paulus formuliert worden ist.

Das Hauptargument für die Annahme, daß der Tod zur geschöpflichen Natur des Menschen gehöre, ist die Endlichkeit des menschlichen Le­ bens113. Da die Endlichkeit zur Geschöpflichkeit des Menschen gehört und nicht schon als zur Sünde und zu deren Folgen gehörig angesehen werden darf, scheint Entsprechendes auch für den Tod gelten zu müssen. Doch ist Endlichkeit immer mit Sterblichkeit und Tod verbunden? Wäre das der Fall, dann müßte das unvergängliche Leben des auferstandenen Christus die Endlichkeit seines menschlichen Daseins verzehrt und hinter sich gelassen haben. Die Kirche bekennt sich aber – gegen den Mono­ physitismus – dazu, daß auch der auferstandene Christus Mensch und also ein endliches, von der Gottheit verschiedenes Wesen geblieben ist, obwohl er nicht mehr sterben wird. Dasselbe gilt der christlichen Hoff­ nung zufolge für die Glaubenden, die künftig an dem neuen Leben des Auferstandenen teilhaben werden114. Daraus ergibt sich, daß zwischen Endlichkeit und Sterblichkeit unterschieden werden muß. Damit aber 111

Siehe dazu Bd. 2, 306 f. Zu den Stellungnahmen von P. Althaus, E. Brunner, K. Barth, E. Jüngel zu diesem Thema siehe Bd. 2, 307 f. Auch die von K. Rahner in seinem oben Anm. 97 zit. Buch vorge­ tragene theologische Deutung des Todes ist hierhin zu rechnen. 113 So auch bei K. Barth KD III/2, 1948, 765–770, vgl. 761. 114 Siehe dazu vom Vf.: Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher Dogmatik (1974), in Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 146–159, 152 f. 112

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verliert die These, daß der Tod zur Natur des Menschen als eines end­ lichen Wesens gehöre, ihre Plausibilität. Daß wir unserer Endlichkeit erst im Zusammenhang mit dem Wissen um unseren bevorstehenden Tod be­ wußt werden, hängt mit der Verselbständigung unseres Lebensvollzugs gegen Gott zusammen, die für die Sünde des Menschen kennzeichnend ist. Entsprechendes gilt für die Vergänglichkeit schon des außermensch­ lichen Lebens. Nach Paulus „stöhnt“ die Schöpfung unter der Last der Vergänglichkeit (Röm 8,22), weil Gott ihr Geschick mit dem des Men­ schen verbunden hat (8,23). Man braucht diesen Zusammenhang nicht als Folge eines Sündenfalls aufzufassen, sondern kann ihn auch als Indiz ei­ ner strukturellen Analogie zwischen den Verselbständigungstendenzen in der außermenschlichen Natur, besonders bei den Lebewesen, und der Sünde des Menschen verstehen, die den Tod nach sich zieht. Nur von ei­ ner Analogie wird hier zu sprechen sein, weil die den Menschen aus­ zeichnende Verantwortlichkeit für seine Lebensführung der außer­ menschlichen Kreatur nicht auferlegt ist. Die Analogie, die hier besteht, bedeutet jedoch, daß die Zusammengehörigkeit des menschlichen Ster­ bens mit der in der ganzen Natur, besonders bei den vormenschlichen Lebensformen anzutreffenden Vergänglichkeit nicht gegen den paulini­ schen Gedanken spricht, daß der Tod Folge der Sünde ist. Noch unter einem anderen Gesichtspunkt besteht eine Beziehung zwi­ schen Sünde, Endlichkeit und Tod. Der Sünder negiert nämlich die End­ lichkeit des eigenen Daseins, indem er „sein will wie Gott“ (vgl. Gen 3,5). Gerade darum wird er bei seiner Endlichkeit behaftet, und das geschieht durch den Tod. Hier tritt die Differenz zwischen Endlichkeit und Tod dadurch in Erscheinung, daß gerade die Nichtannahme der eigenen End­ lichkeit den Sünder dem Tode ausliefert. Auch das Fragen der Menschen über den Tod hinaus ist darum nicht frei vom Schatten der Sünde: Die Vorstellung eines Lebens über den Tod hinaus kann Ausdruck einer An­ maßung ewigen Lebens sein, die die eigene Endlichkeit nicht wahrhaben will. Aus diesem Grunde ist die frühchristliche Theologie dem platoni­ schen Gedanken der Unsterblichkeit der Seele anfänglich mit Recht sehr skeptisch begegnet. Die Annahme einer zur Natur des Menschen, wenn auch nur zu seiner Seele, gehörenden Unsterblichkeit erschien ihr als Aus­ druck einer angemaßten Gottgleichheit, wie sie die Sünde des Menschen kennzeichnet. Auf der anderen Seite aber äußert sich im Protest gegen den Tod auch die wahre Bestimmung des Menschen, die im Tode nicht vollendet, sondern abgebrochen wird. Die Vorstellungen eines Lebens über den Tod hinaus und die Motive, aus denen sie erwachsen, sind also tief zweideutig. Sie haben eine Seite, die von der Kritik Ludwig Feuer­ bachs und Friedrich Richters am grenzenlosen Egoismus, der den Hoff­ nungen über den Tod hinaus zugrunde liege, in der Tat getroffen wird. Dennoch äußert sich in diesen Vorstellungen auch ein mehr oder

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weniger dunkles Bewußtsein der die Menschen von ihrer Schöpfung her auszeichnenden göttlichen Bestimmung. Verstehen läßt sich das Verhältnis von Endlichkeit, Sünde und Tod erst unter dem Gesichtspunkt der Beziehung zwischen Endlichkeit und Zeit. Das endliche Leben der Geschöpfe ist ein Dasein in der Zeit. Aber es brauchte sich deswegen noch nicht in der Gebrochenheit unserer Zeit­ erfahrung zu vollziehen, für die das Ganze des Lebens zerrissen ist durch das Auseinanderfallen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft115. In der Gegenwart unseres Lebens ist das Vergangene nicht mehr, und seine Zukunft ist noch nicht. Durch diese Zerrissenheit entzieht sich uns immer wieder das Ganze unseres Lebens. Darum ist die Zeit ebensowenig eine theologisch neutrale Größe wie der Tod. Vielmehr ist in der Zerrissenheit unserer Zeiterfahrung die Zeitlichkeit mit der strukturellen Sündhaftigkeit unseres Lebens verwachsen. Die Endlichkeit der Vollendeten, wenn „dies Verwesliche wird anziehen die Unverweslichkeit“ (1.Kor 15,53), wird nicht mehr die Form einer Abfolge voneinander getrennter Zeitmomente haben, sondern „das Ganze unseres irdischen Daseins darstellen. Dieses Ganze unseres individuellen Lebens ist uns im zeitlichen Prozeß unseres Lebensweges nie schon vollständig gegeben. Wir haben unser Selbst, un­ sere Identität, immer nur im Vorgriff auf das Ganze unseres Lebens“. Bei solchem Vorgriff auf das Ganze stellt sich dieses uns aber immer mehr oder weniger verzerrt dar, weil wir unser Leben und die Weltwirklichkeit „aus der Perspektive des jeweiligen Zeitmomentes erleben, bezogen auf unser Ichzentrum. Dieses Ichzentrum fällt nicht zusammen mit der Iden­ tität und Integrität unseres Selbst, der Integration des Ganzen unseres in­ dividuellen Daseins. Das Ich ist vielmehr gebunden an den jeweiligen Au­ genblick. In der Selbstbezogenheit, mit der es sich in jedem Augenblick als Zentrum der Welt erlebt, ist dieses Ich immer schon strukturell bestimmt als amor sui, wie Augustin das beschrieben hat. Zwar ist das Ich auch stets über sich selbst hinaus, exzentrisch. Es kommt zu sich selbst im anderen seiner selbst. Aber im andern ist es doch immer wieder nur bei sich selbst“116. Obwohl das Ich exzentrisch auf das Ganze der Wirklichkeit und darin zumindest implizit auf Gott als dessen Ur­ 115 Der zeitliche Aspekt der Endlichkeit des Menschen besteht eben nicht nur in der Be­ grenztheit des in der Zeit ablaufenden Lebensprozesses, als „befristete Zeit“ (K. Barth KD III/2, 1948, 671–695, bes. 686) und also auch als „endende Zeit“ (a. a. O. 714–780), sondern auch in der Zerrissenheit der Zeit in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft (a. a. O. 616 ff., bes. 218 ff.). 116 Zitat vom Vf. aus Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 153. Zur Unter­ scheidung und Wechselbeziehung von Ich und Selbst vgl. ausführlich ders.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 194–217, sowie 228 ff., ferner auch hier Bd. 2, 222–232, zu Augustins Beschreibung der Sünde als amor sui Bd. 2, 279 ff. und Anthropologie in theo­ logischer Perspektive 83 ff.

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sprung bezogen ist, wird diese Bezogenheit faktisch realisiert in der Form der Selbstsucht (amor sui). Dadurch ist auch die spezifische Form unseres Zeiterlebens mitbestimmt: Durch die Selbstsucht des Ich wird der Augen­ blick seiner Gegenwart von den folgenden Zeitmomenten getrennt, und die Zukunft tritt uns dann entgegen wie fremd, reißt uns von uns selber los, so daß das soeben noch Gegenwärtige uns in die Vergangenheit ent­ sinkt. Das Auseinander der Zeitmomente im Prozeß unserer Zeiter­ fahrung steht also in einer Beziehung zur Struktur unseres Ich, das der Ort unseres Zeiterlebens ist. Das Ich lebt einerseits in zeitüberbrückender Gegenwart. Sein Jetzt wandert mit ihm durch den Wechsel der Zeit. Im Bewußtsein der eigenen Identität im Fortgang der Zeit halten wir uns durch Gedächtnis und Er­ wartung zugleich auch das Vergangene und Künftige unseres Lebens in gewisser Weise gegenwärtig117. Darin hat unser Bewußtsein für die Zeit seines Lebens gleichsam teil an der Ewigkeit und hält sich auch das eigene Dasein und die Welt als ganze gegenwärtig, wenn auch nur im Modus der Erinnerung und Erwartung und durch das Netz der die Welt für uns symbolisierenden Vorstellungen. Andererseits aber geschieht das unter dem strukturbestimmenden Einfluß des amor sui und daher auf der Basis der Trennung und Entgegensetzung der Zeitmomente, so daß wir immer wieder von einer unvorhergesehenen Zukunft überwältigt werden und das Vergangene aus der Gegenwart unseres Ich verlieren. Damit hängt nun auch zusammen, daß das Ende unseres Daseins uns als der Tod unseres Ich trifft, indem dieses entgegen seiner vermeintlichen Gottgleichheit und Ewigkeit bei der Endlichkeit seines Daseins behaftet wird. So wird unsere Endlichkeit uns zum Tod. Das würde nicht der Fall sein, wenn wir unser Leben als ganzes leben könnten, in Annahme der eigenen Endlichkeit und darin zugleich aus dem Bezug auf die unsere Endlichkeit übersteigende Wirklichkeit Gottes, die unser Dasein mit dem aller anderen Geschöpfe verbindet, aber auch durch sie begrenzt sein läßt. Doch wir können unser Leben so nicht leben, weil wir aus dem jeweiligen Augenblick unseres Ich leben, statt daß in jedem Augenblick des Ich nur unser Selbst – das Ganze unseres Lebens – zur Erscheinung käme. „Für dieses Ich…bedeutet das Ende unseres Lebensprozesses den Tod. Das müßte nicht so sein. Könn­ 117 Die hier angedeutete Beschreibung des Zeitbewußtseins fußt auf der augustinischen Analyse des Zeiterlebens im 11. Buch der Konfessionen. Vgl. dazu K. H. Manzke: Ewigkeit und Zeitlichkeit. Aspekte für eine theologische Deutung der Zeit, 1992, 323 ff., bes. 329 ff. Jedoch wird diese Analyse im Unterschied zu Augustins Vorstellung von der Ewigkeit als zeitloser Gegenwart auf eine die Fülle der Ewigkeit Gottes mit der eschatologischen Zu­ kunft der Geschichte verbindende Auffassung der Ewigkeit (s. u.) bezogen und andererseits mit dem augustinischen Sündenbegriff verbunden, der sich in der Zeitanalyse der Konfessio­ nen kaum andeutet, für den aber die Aussagen über die „Zersplitterung“ der Zeit (a. a. O. 334 f.) immerhin einen Ansatzpunkt bieten (zur Interpretation siehe auch a. a. O. 346, 356 ff.).

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ten wir als wir selbst, als das endliche Ganze unseres Daseins existieren, dann wäre das Ende als Moment in die Identität unseres Daseins inte­ griert und würde ihm darum kein Ende setzen. Das Ich aber hat in der Ichbezogenheit, die sein Selbstbewußtsein strukturiert, sein Ende stets au­ ßerhalb seiner selbst“. Das ist so, weil das Ich im Wahn seiner Unend­ lichkeit und Gottgleichheit lebt. „Zwar wissen wir als Menschen vom Tode, aber, wie Freud gesagt hat, wir glauben eigentlich nicht an den ei­ genen Tod. Das Ich hat sein Ende außer sich, und gerade darum ist es als Sein zum Tode bestimmt“118.

b) Das Verhältnis der Auferstehungshoffnung zu anderen Formen des Glaubens an eine Zukunft des einzelnen über den Tod hinaus In den frühen Kulturen der Menschheit scheint die Überzeugung von ei­ nem irgendwie gearteten Weiterleben der Toten zu den Selbstverständ­ lichkeiten einer Weltauffassung gehört zu haben, in welcher einerseits al­ les Naturgeschehen von undurchdringlichem Geheimnis umgeben war und in welcher andererseits ein gänzliches Ende der persönlichen Existenz schwer vorstellbar war119. In vielen dieser Kulturen wurde (und wird) den Toten ein Einfluß auf die Geschicke der Lebenden zugetraut. Damit ist oft ein Ahnenkult verbunden, der die Toten den Lebenden günstig stim­ men, sie zumindest beruhigen und von schädlichen Äußerungen ihrer Macht abhalten soll. Demgegenüber ist in anderen Kulturen, wie im alten Mesopotamien120 im Gegensatz zu Ägypten, den Toten nur eine schatten­ hafte Daseinsform ohne Einfluß auf die Lebenden zugeschrieben worden. Die Religion Israels ist dem Glauben an einen Einfluß der Toten auf die Lebenden und vor allem dem damit verbundenen Totenkult scharf entgegengetreten (vgl. Lev 19,31; 20,6; Jes 8,19). Das Alte Testament sah in der Totenverehrung eine Konkurrenz zum Glauben an Gott als die alleinige Macht über die Zukunft der Menschen121. Das Dasein der Toten in der Scheol ist daher in Israel als ein bloßes Schattendasein auf­ gefaßt worden;122 denn die Menschen sind in der Scheol von Gottes 118

Grundfragen systematischer Theologie, 1980, 154. Vgl.J. Hick: Death and Eternal Life, 1976, 57. 120 H. Schmökel: Das Land Sumer. Die Wiederentdeckung der ersten Hochkultur der Menschheit, 1955, 151 ff. 121 G.v. Rad: Theologie des Alten Testaments I, 1957, 275 sprach von einem „schweren Abwehrkampf“, den das alte Israel gegen den Totenkult zu führen hatte, und von der „be­ sonderen Unduldsamkeit“ des Jahweglaubens in dieser Auseinandersetzung. Vgl. auch L. Wächter: Der Tod im Alten Testament, 1967, 187 f. 122 Darin besteht eine bemerkenswerte Analogie zu altgriechischen Anschauungen über das Dasein der Toten im Hades, – dort vielleicht als Folge der Verdrängung der chthoni­ 119

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Lebensmacht getrennt. Gottes machtvolle Gegenwart hingegen reicht ih­ rerseits bis in die Scheol, so daß sich auch dort niemand vor ihm ver­ stecken kann (Ps 139,8). Die Vorstellungen vom Dasein der Toten als Schatten tragen keinerlei Züge einer Hoffnung über den Tod hinaus. Solche Motive waren viel­ leicht erstmalig mit den ägyptischen Vorstellungen eines Totengerichts verbunden, für diejenigen nämlich, die vor dem Totenrichter Osiris be­ standen, oder sie verbreiteten sich mit dem Kult von Gottheiten, mit de­ nen das jahreszeitliche Sterben und Wiedererwachen des natürlichen Wachstums verbunden wurde. Dagegen spielen sie bei den von der indi­ schen Religionswelt ausgegangenen Reinkarnationsvorstellungen allenfalls eine sekundäre Rolle. Unter der Herrschaft des Karmaglaubens hat die Aussicht auf Wiederverkörperung wenig Tröstliches, höchstens im Sinne einer Chance zur Minderung der Last des Karma durch einwandfreies Verhalten, mit der Folge einer Wiedergeburt in besserer Gestalt für das nächste Leben. Die eigentliche Hoffnung der Hindus wie der Buddhisten richtet sich nicht auf die Wiedergeburt, sondern auf Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten durch die Kraft der Erkenntnis123. Die verschiedenen Formen der Reinkarnationslehren sind eingehend erörtert worden von John Hick124. Die vedantischen Lehren von einer Seelenwande­ rung (Transmigration) oder Wiederverkörperung (Reinkarnation) der indivi­ duellen Seele (jiva) in einer Folge von Verleiblichungen verschiedener Art umfassen ein weites Spektrum von Interpretationen, das vom Monismus, der die vom ewigen Atman unterschiedenen individuellen Seelen für illusionär er­ klärt, bis zum theistischen Pluralismus mit seiner Auffassung der individuellen Seelen als Schöpfungen der Gottheit reicht. Die buddhistische Auffassung der Reinkarnation lehnt jede Vorstellung von Seele (334 ff.) und die eines hinter den empirischen Subjekten stehenden unveränderlichen Ich ab (344 f., vgl. 338 f.) und erblickt das kontinuierliche Prinzip in der Abfolge individueller Lebenszeiten allein in dem aus Handlungen resultierenden, zu „mental dispo­ sitions“ (316) verfestigten Karma, „a system of character dispositions, the karmic deposit of former lives, animated and propelled onwards by the power of craving“ (343 f.). Der Problempunkt, an dem alle diese Interpretationen schen Gottheiten durch die Olympier. Dazu vgl. E. Rohde: Psyche. Seelencult und Unsterb­ lichkeitsglaube der Griechen, 9. u. 10.Aufl. 1925, 1, 204 ff. U.v. Wilamowitz-Möllendorff: Der Glaube der Hellenen I, 1931, 315 f. betonte die Vorstellung der Kraftlosigkeit der Toten als charakteristisch für die älteren Anschauungen der Griechen. Vom weiterwirkenden Groll der Toten spricht jedoch Aisch. Choeph. 322–332. Vgl. auch W. F. Otto: Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, 1956, 55 f. 123 An dieser Stelle besteht eine tiefgehende Differenz zwischen den aus Indien hervor­ gegangenen Wiedergeburtslehren und deren Rezeption in der Anthroposophie, die die Wie­ derverkörperungslehre mit dem Erlösungsgedanken zu verknüpfen sucht. Vgl. dazu P. Alt­ haus: Die letzten Dinge (1922) 4.Aufl. 1933, 152–164, bes. 154 f. 124 J. Hick: Death and Eternal Life, 1976, 297–396. Die folgenden Seitenverweise im Text beziehen sich auf dieses Werk.

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auseinandergehen, ist also die Frage nach dem Fortbestehen von persönlicher Identität in der Folge der Reinkarnationen. Die Wurzel der Vorstellung einer Seelenwanderung, die Behauptung von Erinnerungen an frühere Verkörperun­ gen (302–305), scheint zunächst die Annahme einer Kontinuität des Subjekts in der Abfolge von Wiederverkörperungen zu stützen. Doch treten solche Er­ innerungen nur bei verhältnismäßig wenigen Menschen auf, und zudem blei­ ben ihre Inhalte nach Hick meist zu vage125, um eine Identität des Subjekts er­ härten zu können (305 ff.). Dennoch hält Hick – wohl auch unter dem Ein­ druck parapsychologischer Befunde (143 f.) – die Vorstellung einer Seelen­ wanderung zumindest in der allgemeinen Form eines „unconscious thread of memory linking each life with one and only one series of previous lives“ (308, vgl. 364 und 391 f.) für plausibel126. Dabei setzt er voraus, daß die Bindung der Bewußtseinserscheinungen an leibliche Funktionen ein Überleben der be­ wußten Seele (mind) beim Tod des Individuums nicht ausschließt127. Wer hier skeptischer urteilt, der wird auch der positiven Würdigung der Seelenwande­ rungslehren durch Hick nicht in vollem Maße zu folgen vermögen. Außerdem aber wird die christliche theologische Urteilsbildung bei den Reinkarnations­ lehren eine angemessene Würdigung der Einmaligkeit des individuellen Lebens zwischen Geburt und Tod und ihres Gewichts vor Gott – und also in der Per­ spektive der Ewigkeit – vermissen128.

Die der Vorstellung einer Seelenwanderung zugrunde liegende Karma­ lehre hat eine Affinität zu der biblischen Vorstellung eines Wirkungszu­ sammenhangs von Tun und Ergehen129. Man hat mit Recht von einer 125

Vgl. J. Hick a. a. O. 327 ff., 350 ff., 373–378 und 381. J. Hick a. a. O. 408 f., 414 ff. und 456. Dabei ist Hick sich darüber im klaren, daß das Problem der ungerechten Ungleichheit individueller Daseinsbedingungen durch keine der Reinkarnationslehren gelöst wird (389 ff., vgl. 308 f., 314), wie ihre Verfechter behaupten. Dieses Problem hält Hick für die anthropologische Wurzel aller Unsterblichkeitsvor­ stellungen (152–166). 127 J. Hick a. a. O. 126. Die Wechselwirkung zwischen leiblichen und seelischen Phäno­ menen hält Hick für sicher (121), während er die Auffassung des Bewußtseins als eines blo­ ßen Epiphänomens von Hirnfunktionen ablehnt. Die Wechselwirkung zwischen Leiblichem und Seelischen spricht jedoch nicht dagegen, daß letzteres immer einer leiblichen Grundlage bedarf. Ob das Phänomen der Telepathie (123 ff.) einen hinreichenden Anhaltspunkt dafür bietet, die Möglichkeit einer von der leiblichen Grundlage unabhängigen seelischen Funktion zu erweisen, wie Hick meint, bleibt zweifelhaft. 128 Erstaunlicherweise geht J. Hick in seinen Ausführungen über das Verhältnis des Chri­ stentums zur Reinkarnationsvorstellung (a. a. O. 365–373) auf diesen Punkt nicht ein. Er er­ wähnt zwar das christliche Interesse an der Einmaligkeit der Erlösung durch den Tod Jesu Christi (372), aber nicht das anthropologische Korrelat zu diesem Glaubenssatz im Interesse an der Einmaligkeit des irdischen Lebens. Zweifellos ist mit dieser letzteren Annahme die Last der Theodizeefrage angesichts der Ungleichheit der Lebensbedingungen und des Le­ bensgeschicks der Individuen verbunden, wie Hick mit Recht betont (a. a. O. 156 ff., 161) und als Motiv der Transmigrationslehren herausgestellt hat. Welche Antwort diese Frage im Rahmen der christlichen Eschatologie erfährt, wird unten im Abschnitt über die Wieder­ kunft Christi zum Gericht deutlich werden. 129 Diese Korrespondenz hat J. Hick a. a. O. 351 f. treffend hervorgehoben mit Hinweis auf Gal 6,7: „Was der Mensch sät, das wird er ernten“. 126

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„schicksalwirkenden Tatsphäre“ gesprochen130, die nach Auffassung der biblischen Überlieferungen über das Dasein der Individuen hinaus das Le­ ben der Gemeinschaft in Mitleidenschaft zieht und deren Auswirkungen Anlaß für Sühneriten oder für das Zurückwenden des Unheils auf das Haupt des Täters werden. Die Analogie zur Karmalehre zeigt sich insbe­ sondere auch darin, daß die Vorstellung eines gleichsam naturgesetzlichen Zusammenhangs zwischen Taten und Tatfolgen zusammen mit der Forde­ rung, daß dieser Zusammenhang sich im Leben jedes einzelnen auswirken müsse (Ez 18,20), und mit der Erfahrung, daß das diesseits des Todes der Individuen häufig nicht geschieht, zu einer der Wurzeln der biblischen Vorstellungen von Auferstehung der Toten und Gericht geworden ist (Dan 12,2), die einen jenseitigen Ausgleich der im Diesseits offen geblie­ benen Rechnungen ermöglichen. Doch während die Karmalehre sowohl die äußeren Wirkungen einer Handlung als auch deren Rückwirkungen auf den Charakter des Täters selbst im Blick hat131, geht es in der bibli­ schen Vorstellung eines Tun-Ergehen-Zusammenhangs nur um den erste­ ren Aspekt, vor allem um die schädlichen Wirkungen des bösen Han­ delns, nicht um überindividuell sich verfestigende Verhaltensdispositionen des Täters132. Die biblische Vorstellung bedarf daher auch keines dem leiblichen Leben gegenüber selbständigen Substrats als Träger solcher Charakterdispositionen über den Tod des Individuums hinaus. Sie ten­ diert dagegen zur Annahme einer Wiederherstellung der Toten in ihrer leiblichen Daseinsform, um die Folgewirkungen des eigenen Tuns zu empfangen. Zum Gegenstand von Hoffnung ist der Glaube an ein künftiges Leben der Individuen jenseits des Todes nur da geworden, wo damit die Erwar­ tung eines besseren Lebens, insbesondere aber der Gemeinschaft mit der Gottheit verbunden wurde133. Das ist die zweite, die tiefere Wurzel auch des biblischen Auferstehungsglaubens. So verkündet die Jesajaapokalypse den Gott und sein Heil Suchenden, aber daran Verzweifelnden: „Deine Toten werden leben, werden auferstehen, aufwachen und jubeln werden die Bewohner des Staubes“ (Jes 26,19). Deutlicher noch zeigt sich dieses Motiv im 73. Psalm, doch ohne Verbindung mit einer Auferstehungsvor­ stellung: „Mag Leib und Sinn mir schwinden, Gott ist ewiglich mein Fels 130 So der im Bd. 2, 456 Anm. 47 zit. Aufsatz von K. Koch: Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?, ZThK 52, 1955, 1–42. 131 J. Hick a. a. O. 351: „Within the present life the effects of action are felt both inwar­ dly, in what it does to the agent’s own character, and outwardly in the world, by contribu­ ting to the future circumstances in which he (and hence, inevitably, to some extent others al­ so) shall live“. 132 Letzteres erinnert eher an die aristotelische Beschreibung der Entstehung eines Ha­ bitus: Eth. Nic. 1104 b 19 ff., vgl. 1104 a 27 ff., sowie 1105 b und 1114 a 9 f. 133 So auch J. Hick a. a. O. 63 f.

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und mein Teil“ (Ps 73,26). Aus dem Vertrauen auf den Bundesgott Israels erwächst „die Unzerstörbarkeit der Gottesgemeinschaft und so das ewige Leben des Menschen“134. Denselben Gedanken hat Jesus den sadduzäi­ schen Gegnern des Glaubens an eine Totenauferstehung entgegengehalten, als er unter Berufung auf die Selbstidentifikation Gottes als des Gottes Abrahams, Isaaks und Jakobs (Ex 3,6) erklärte: „Er ist nicht der Toten, sondern der Lebendigen Gott“ (Mk 12,27). In diesen Aussagen äußert sich ein anderes Verständnis der Totenauf­ erstehung als in denjenigen, die auf das Motiv der Unabgeschlossenheit des Tun-Ergehen-Zusammenhangs im irdischen Leben zurückgehen. Bei den letzteren handelt es sich um die Vorstellung einer Auferweckung sowohl der Bösen als auch der Guten, und zwar entweder aller Menschen überhaupt (syr Bar 50,2–4) oder zumindest derjenigen, denen das ihrem Tun entsprechende Ergehen zu ihren Lebzeiten noch nicht zuteil gewor­ den ist135. Die Auferstehung bildet hier die Vorbedingung für den Vollzug des Endgerichts (so auch Joh 5,29; Apg 24,15), und sie ist daher in dieser Sicht nicht identisch mit dem Heil, das die Gerechten nach dem Gericht erwartet. Für die andere Auffassung der Auferstehung hingegen, die aus der Zuversicht auf die Unzerstörbarkeit der Gemeinschaft mit Gott auch angesichts des Todes erwächst, ist die Auferstehung zu einem neuen Leben in der Gemeinschaft mit Gott bereits das Heil selbst136. Die Erwartung eines über alle ergehenden Gerichts bleibt davon in der Re­ gel137 unberührt. Doch während den Anhängern der Vorstellung einer

134 J. Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben (1977), 6.Aufl. 1990, 76. Diese These, der nach Ratzinger der alttestamentliche Realismus im Verhältnis zum Tode als Ende des Lebens nicht entgegensteht, findet in Ps 73,26 ihr stärkstes Fundament, und Ratzinger betont ihren Gegensatz zur Orientierung am Tun-Ergehen-Zusammenhang (80 f.). 135 Das deutlichste Beispiel dafür bietet äth. Hen 22,4–13. Vgl. dazu U. Wilckens: Aufer­ stehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch untersucht und erklärt, 1970, 118– 122. Vielleicht ist aber auch Dan 12,2 hierher zu rechnen, dann nämlich, wenn an dieser Stel­ le nicht die Vorstellung von einer allgemeinen Auferstehung aller Menschen (oder aller Glie­ der des Bundesvolkes) vorliegt, – die vom Wortlaut her naheliegendste Deutung – sondern eine Auferstehung nur der besonders Guten und der besonders Bösen behauptet sein sollte. 136 Die Differenz dieser beiden Formen der Auferstehungserwartung hat bereits R. H. Charles: Eschatology. The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaism and Christianity. A Critical History (1899), Neudruck 1963, 132–139 u. ö. hervorgehoben. Vgl. dazu auch die et­ was anders akzentuierte Erörterung bei P. Hoffmann: Die Toten in Christus. Eine reli­ gionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, 1966, 172 ff., sowie zu Paulus 330–338. Die Verschiedenheit der Auferstehungsvorstellung selbst tritt dort jedoch in den Hintergrund gegenüber der Frage, ob an ein endgeschichtliches oder an ein unmittelbar nach dem Tode des einzelnen stattfindendes Ereignis gedacht ist. Ähnlich G. Greshake: Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwärtigen theologischen Diskus­ sion über die Zukunft der Geschichte, 1969, 233 ff. 137 So erwartete Paulus, obwohl nach seiner Überzeugung die mit Jesus Christus durch

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doppelten Auferstehung – zum ewigen Heil einerseits, zur Verdammnis andererseits – ein Gericht ohne vorausgehende Wiederherstellung der leiblichen Identität der Verstorbenen offenbar undenkbar war, hat dieses Problem im Rahmen der Anschauung, für die Auferstehungserwartung als solche schon Heilshoffnung war, eine erstaunlich geringe Rolle gespielt. Bei der Erörterung der Vorstellungen vom Endgericht wird es nötig sein, auf dieses Problem noch einmal zurückzukommen. Hier ist jedoch zu­ nächst angesichts der Unvereinbarkeit zwischen den beiden verschiedenen Vorstellungen von der Auferstehung der Toten zu entscheiden, welcher von ihnen theologisch der Vorrang gebührt. Schon in der jüdischen Erwartung der Totenauferstehung steht die Hoffnung auf die Auferstehung zum ewigen Leben im Vordergrund138, obwohl die Unvereinbarkeit mit der anderen Vorstellung von einer allge­ meinen Auferstehung als Vorbedingung für das Gericht offenbar nicht immer deutlich bemerkt worden ist. Ähnliches gilt auch für das Urchri­ stentum. Nicht nur in der von Jesus überlieferten Antwort auf die Frage der Sadduzäer, sondern auch bei Paulus bedeutet die Auferstehung als solche schon Teilhabe am Heil des ewigen Lebens139. Sie ist darum Ge­ genstand der christlichen Hoffnung. Dieser Heilssinn der Totenauferste­ hung ergibt sich bei Paulus aus dem Zusammenhang mit dem Gedanken der Teilhabe der Glaubenden an dem Geschick Jesu Christi, des Gekreu­ zigten und Auferstandenen. Die Erfahrung des Ostergeschehens und die Überzeugung von der Verbundenheit der Glaubenden mit Jesus, der für uns durch den Tod zum Leben hindurchgedrungen ist, haben also im Ur­ christentum endgültig den Vorrang der Hoffnung auf eine Auferstehung zum Leben befestigt. Die wenigen neutestamentlichen Belege für die an­ dere Vorstellung von einer allgemeinen Totenauferstehung als Vorbe­ dingung für den Vollzug des Endgerichts haben demgegenüber geringeres theologisches Gewicht. Dennoch ist in der Geschichte der christlichen Theologie diese der Heilsfrage gegenüber neutrale Form der Auferste­ hungsvorstellung bestimmend geworden. Wird nämlich die Auferstehung zum Leben jener allgemeineren Vorstellung von der Auferstehung der Toten als eine Unterart eingeordnet, dann verliert die Auferstehungser­

Glauben und Taufe Verbundenen schon jetzt die Gewißheit der künftigen Teilhabe an dem in seiner Auferstehung angebrochenen neuen Leben haben, daß auch sie erscheinen müssen vor dem Richterstuhl Christi, „damit ein jeder seinen Lohn für das empfange, was er bei Lebzeiten getan hat, Gutes oder Böses“ (2.Kor 5,10; vgl. 1.Kor 4,5; Röm 14,10), ebenso wie alle Menschen (Röm 2,5–11). Anders heißt es jedoch bei Joh 5,24, daß der Glaubende nicht in das Gericht komme, denn er „hat den Schritt vom Tode in das Leben hinüber schon hin­ ter sich“. 138 Vgl. U. Wilckens a. a. O. 122 ff. 139 So schon 1.Thess 4,13–16; vgl. 1.Kor 15,21 ff.; 2.Kor 5,4; Röm 6,5 und 8; Phil 3,11.

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wartung als solche unvermeidlich ihren Charakter als Heilshoffnung und wird dem Gerichtsgedanken untergeordnet. In der theologischen Tradition sind die beiden unterschiedlichen Vorstellungen von der Totenauferstehung oft ohne deutliches Bewußtsein ihrer Gegensätz­ lichkeit miteinander verknüpft worden. Immerhin hat schon Athenagoras ver­ sucht, ihrer Unterschiedlichkeit Rechnung zu tragen, indem er das Hauptge­ wicht auf die in der Schöpfungsabsicht Gottes mit dem Menschen verwurzelte Auffassung der Auferstehung als Heilsvollendung legte, während er ihr den auf das Prinzip der Gerechtigkeit begründeten Gedanken einer Auferstehung zum Gericht unterordnete140. Bei Irenäus ist wie schon bei Paulus und im ersten Klemensbrief (24,1; 26, 1) fast überhaupt nur von einer Auferweckung zum Leben in Teilhabe an der Auferstehung Jesu Christi die Rede141. Nur am Rande spricht Irenäus in seiner antignostischen Polemik gelegentlich drohend von einer Auferstehung zum Gericht142. Einen Versuch zur Überbrückung des Gegensatzes zwischen diesen beiden Vorstellungstypen muß man wohl schon in der für den Chiliasmus so wichtig gewordenen Unterscheidung zwischen einer ersten Auferstehung nur der mit Christus verbundenen Gerechten und einer zweiten, allgemeinen Auferstehung zum Gericht erblicken, die auf die Johannesapokalypse zurückgeht (20,5 f. und 20,12)143. Diese Unterscheidung sollte es offenbar ermöglichen, die Besonderheit der christlichen Heilshoff­ nung auf Teilhabe an dem in der Auferstehung Jesu Christi erschienenen Leben gegenüber der Vorstellung einer allgemeinen Totenauferweckung als Vorspiel des Endgerichts festzuhalten. Justin hingegen sprach ohne weitere Differenzie­ rung von der endzeitlichen Auferstehung der einen zum Heil und der ande­ ren zum Gericht (Apol. I,52), und Tertullian konnte geradezu sagen, das Ge­ richt bilde den Grund (ratio) für die leibliche Wiederherstellung der Toten144. Nicht viel anders hat sich Origenes über die endzeitliche Totenauferste­ 140 Zur letzteren Argumentationsreihe vgl. Athenagoras de resurr. 18 ff. (SC 379, 286 ff.), zum Vorrang der Auferstehung zum Leben aber ebd. 14 (a. a. O. 266–270). Athenagoras wendet sich dort ausdrücklich gegen diejenigen, die von einer Auferstehung nur als Vorspiel des Gerichts wissen wollen. Er meint sogar, daß nicht alle Auferstandenen gerichtet werden. 141 So in der eingehenden Erörterung der Auferstehungshoffnung im 5.Buch von adversus haereses, bes. V,3 und 7, sowie 12 und V,31,2. Andererseits ist in den Ausführungen über das Endgericht V,27 und 28 keine Rede von der Auferstehung als Voraussetzung für den Vollzug des Gerichts. Gerade in V,27 bezieht sich die zweimalige Erwähnung der Auferste­ hung auf das Heil. Nur V,35, 2 erwähnt beiläufig „die Ereignisse bei der allgemeinen Aufer­ stehung und dem Gericht“, ohne auf ersteres genauer einzugehen. Die Formulierung von G. Greshake: „Während bei den Gnostikern die Auferstehung eindeutiges Heilsgeschehen ist,… führt bei den antignostischen Theologen die Auferstehung wesentlich in das Gericht Gottes, das über Heil und Unheil allererst entscheidet“, bedarf also der Differenzierung (G. Gresha­ ke/J. Kremer: Resurrectio Mortuorum. Zum theologischen Verständnis der leiblichen Aufer­ stehung, 1986, 189). 142 Irenäus adv. haer. I,22, 1. 143 Siehe dazu G. Kretschmar: Die Offenbarung des Johannes. Die Geschichte ihrer Aus­ legung im 1. Jahrtausend, 1985, 59. Vgl. auch Did 16,6 f. (SC 248, 196–198). 144 Tertullian Apologeticum 48,4: ratio restitutionis destinatio iudicii est (CCL 1,166).

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hung geäußert145. Ihr geht freilich bei den Gerechten eine geistliche Auferste­ hung „im Glauben und in der Ausrichtung vom Irdischen weg zum Himmli­ schen hin“ voraus146. Bemerkenswert nahe steht dieser Konzeption diejenige Augustins, der einerseits die endzeitliche Auferstehung ganz im Sinne der Vor­ stellung von der allgemeinen Auferweckung der Toten als Auftakt zum Endge­ richt darstellte147, andererseits aber in der berühmten Auseinandersetzung mit dem Chiliasmus in De civitate Dei die „erste“ Auferstehung nur der Gerechten nach Apk 20,5 f. auf Joh 5,25 f. bezog und als Auferstehung der Seele deutete, die „jetzt“ stattfinde im Unterschied zur Auferweckung der Leiber beim jüng­ sten Gericht148. Gerade diese spiritualistische Auslegung der neutestamentlichen Heilshoffnung auf die Auferstehung zum Leben in Gemeinschaft mit Jesus Christus zeigt, daß durch die Einordnung dieses Gedankens in die Vorstellung einer allgemeinen Auferweckung aller Toten als Vorbereitung auf das Gericht das Spezifische der neutestamentlichen Heilshoffnungen nivelliert wird. Dieser Verlust wird kompensiert durch den spiritualistischen Gedanken einer schon gegenwärtig stattfindenden Auferstehung der Seele im Glauben und durch die Taufe. Doch dieser Gedanke vermag die konkrete Hoffnung auf die unauflösli­ che Verbundenheit der Glaubenden mit dem Leben des auferstandenen Chri­ stus, das als solches ein leibliches Leben ist, nicht zu ersetzen.

Hat die biblische Erwartung einer Zukunft für die einzelnen Menschen über den Tod hinaus ihren Hoffnungssinn dadurch gewonnen, daß sie sich auf die Unverbrüchlichkeit der Gemeinschaft der Glaubenden mit Gott und seinem ewigen Leben gründete, – das für die Christen in der Auferstehung Jesu als den Menschen zur Teilhabe zugedacht in Erschei­ nung getreten ist, – so besteht gerade an dieser Stelle eine Entsprechung zur platonischen Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, der die bibli­ sche Auferstehungshoffnung sonst in vieler Hinsicht mit Recht entgegen­ gesetzt worden ist149. Die Entsprechung besteht darin, daß die Unsterb­ lichkeit der Seele nach Platon auf ihrer Teilhabe am Ewigen und Gött­ lichen beruht. Dies ist nach Platon allerdings nicht durch das Vertrauen auf den geschichtlich erwählenden und handelnden Schöpfergott, sowie auf seine Verheißungen begründet, sondern auf die Erkenntnis der un­ veränderlichen und ewigen Ideen (Phaid. 74 a ff., 79 d). Daher steht die 145

Origenes De princ.II,10,3 (hg. Görgemans/Karpp 1976, 426,10–20). G. Greshake a. a. O. 206, vgl. zum systematischen Zusammenhang dieser Auffassung bei Origenes dort 202–207. 147 Augustin Ench. 29, CCL 46,109, 32 ff. 148 Augustin De civ. Dei XX,6,1 und 2 (CCL 48, 706–708). 149 So bei P. Althaus: Die letzten Dinge (1922) 4.Aufl. 1933, 92–110, bes. 109 f. Schärfer urteilte C. Stange: Das Ende aller Dinge. Die christliche Hoffnung, ihr Grund und ihr Ziel, 1930, 122 f. Vgl. auch dessen Schrift: Die Unsterblichkeit der Seele, 1925. Besonders wirksam wurde O. Cullmann: Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten?, 1962. Siehe aber auch die nachträglichen Einschränkungen dieser Entgegensetzung bei P. Althaus: Re­ traktationen zur Eschatologie, ThLZ 75, 1950, 253–260. 146

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Seele für Platon allem Vergänglichen gegenüber auf der Seite des Unver­ gänglichen und Göttlichen (a. a. O. 80 a f.). Vom wahrhaft Seienden, den Ideen also, nähren sich dem platonischen Phaidros zufolge sogar die un­ sterblichen Götter selbst (Phaidr. 247 d 3), und wenn in diesem Dialog die Unsterblichkeit der Seele anders als im Phaidon aus ihrer Fähigkeit zur Selbstbewegung bewiesen wird (Phaidr. 245 c 5–246 a 2), so ist doch auch darin ihre Göttlichkeit impliziert; denn bei der sich selbst bewegen­ den Seele, die durch ihre Selbstbewegung zugleich Ursprung aller anderen Bewegung ist, dachte Platon in erster Linie nicht an die menschlichen See­ len, sondern an die Gestirnseelen, die die Himmelsbewegungen ver­ ursachen150. Die christliche Theologie hat den Gedanken der Unsterblichkeit der Seele nach anfänglichem Schwanken rezipiert und mit der biblischen Auf­ erstehungshoffnung kombiniert. Dabei kam es zu einschneidenden Ände­ rungen an der platonischen Lehre, die in ihrer ursprünglichen Gestalt als schwer vereinbar mit dem biblischen Verständnis des Menschen in seinem Verhältnis zu Gott empfunden werden mußte. Trotz dieser Änderungen ist jedoch in neuerer Zeit die Verknüpfung der Vorstellung einer Unsterb­ lichkeit der Seele mit der biblischen Auferstehungshoffnung zunehmend als Kombination von gänzlich heterogenen Vorstellungen beurteilt wor­ den. Die frühchristlichen Theologen standen dem Gedanken einer der Seele ihrer Wesensnatur nach eigenen Unsterblichkeit zunächst zurückhaltend gegenüber, weil er mit der Annahme der Göttlichkeit der Seele verbunden zu sein schien151. In der Tat muß jede biblisch orientierte Theologie auf der Geschöpf­ lichkeit des Menschen nicht nur dem Leibe, sondern auch der Seele nach be­ stehen. Unter den Apologeten des zweiten Jahrhunderts hat daher vor allem Tatian ausdrücklich die Sterblichkeit der Seele behauptet (or. c. Gr. 13,1). Der Mensch ist zwar auch nach Tatian vom Schöpfer zur Unsterblichkeit bestimmt worden (7,1), aber diese Anlage wird erst durch das göttliche Pneuma in ihm verwirklicht (13,2 ff.)152. Ähnlich haben noch Theophilos von Antiochien (ad Autol.II,27) und Klemens von Alexandrien gedacht153. Doch schon Irenäus 150 Phaidr. 246 b 6 f.; vgl. Nomoi 892 ff., bes. 896 d 10–897, c 9. Hinzu kommt 898 d 3– 899 b 9, wo die Göttlichkeit der Gestirnseelen behandelt wird. 151 Justin Dial.5. Vgl. dazu vom Vf.: Christentum und Platonismus. Die kritische Pla­ tonrezeption Augustins in ihrer Bedeutung für das gegenwärtige christliche Denken, in ZKG 96, 1985, 147–161, bes. 151. Justin meinte aber doch, daß die Seele beim Tode des Menschen nicht mit dem Leibe vergeht, sondern ihn überlebt (Apol 1,18). 152 Siehe dazu M. Elze: Tatian und seine Theologie, 1960, 88 ff., bes. 90. Vgl. auch G. Kretschmar: Auferstehung des Fleisches. Zur Frühgeschichte einer theologischen Lehrfor­ mel, in: Leben angesichts des Todes (Festschrift H. Thielicke), 1968, 101–137. 153 Zu Klemens von Alexandrien vgl. H. Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des dritten Jahrhunderts, 1950, 102 f.

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(adv. haer. II,34) und Tertullian (De an. 22, 21 f.) haben die Seele als solche für unsterblich gehalten154. Dabei haben allerdings beide – ebenso wie Athenagoras (de res. 15) – in ganz unplatonischer Weise die Zusammengehörigkeit von Seele und Leib in der Einheit des Menschen als Geschöpf betont.

Im Unterschied zu Platons Anschauung von der Göttlichkeit der Seele betrachtet die christliche Theologie den Menschen nach Leib und Seele als Geschöpf, das zwar zur Unsterblichkeit in Gemeinschaft mit Gott be­ stimmt ist, diese aber nicht von sich aus besitzt, noch auch sich selber ver­ schaffen kann, sondern nur als Gnadengeschenk Gottes empfängt. Damit hängt auf das engste ein zweiter Unterschied zusammen: Die Seele ist nicht für sich allein der eigentliche Mensch, so daß der Leib nur ein lästiges Anhängsel oder gar ein Kerker wäre, an welchen die Seele für die Dauer ihres Erdendaseins gebunden wäre. Der Mensch ist vielmehr eine Einheit von Leib und Seele, so daß auch eine Zukunft über den Tod hinaus für ihn nur als leibliche Erneuerung gedacht werden kann. So hat schon Athenagoras argumentiert. Dabei ist die Frage nach der realen Möglichkeit einer Zukunft auch leiblichen Lebens über den Tod hinaus155 zu unterscheiden von der für Athenagoras im Mittelpunkt stehenden Fra­ ge nach der Angemessenheit der Vorstellung von der eschatologischen Vollendung des Menschen an die Erkenntnis von dessen Eigenart als leib­ liches Wesen. Dieser Gesichtspunkt hat angesichts des heutigen Erkennt­ nisstandes hinsichtlich der Leibgebundenheit aller seelischen Phänomene noch an Gewicht gewonnen156, wenn er auch für uns nicht mehr wie für Athenagoras zugleich die Realität einer ihm entsprechenden Zukunft ver­ bürgen kann. Ein dritter Gegensatz der jüdisch-christlichen Auferstehungshoffnung zur altgriechischen Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele ergibt 154

Näheres dazu in Bd. 2, 211. In dieser Hinsicht ist die biblische Auferstehungshoffnung mit einem der modernen Wissenschaft entsprechenden Verständnis des Menschen als leibliches Wesen natürlich kei­ neswegs leichter vereinbar als der platonische Unsterblichkeitsgedanke samt den damit ver­ bundenen Wiedergeburtslehren. Dazu hat J. Ratzinger mit Recht gefragt: „…wer vermag von den heutigen Gegebenheiten der Naturwissenschaft aus sich eine Auferstehung des Lei­ bes vorzustellen?“ (Eschatologie – Tod und ewiges Leben (1977) 6.Aufl. 1990, 94). Nur als symbolischer Ausdruck der Hoffnung auf eine eschatologische Vollendung des Menschen als leibliches Wesen steht die biblische Auferstehungsvorstellung der modernen, na­ turwissenschaftlich bestimmten Auffassung des Menschen näher als die Vorstellung des selb­ ständigen Fortbestehens einer vom Leibe getrennten Seele. 156 Vgl. dazu die Bemerkung J. Ratzingers a. a. O. 94 zu der modernen Betonung des Ge­ gensatzes der biblischen Vorstellung einer leiblichen Auferstehung zum griechischen Un­ sterblichkeitsgedanken: „Die Durchschlagskraft der neuen Überlegungen rührte zu einem wesentlichen Teil sicher davon her, daß sich die als biblisch bezeichnete Auffassung von der absoluten Unteilbarkeit des Menschen mit der modernen, naturwissenschaftlich bestimmten Anthropologie traf, die den Menschen ganz in seinem Leib findet und von einer davon ab­ trennbaren Seele nichts wissen mag“. 155

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sich daraus, daß die Seele, deren Unsterblichkeit Platon im Phaidon lehrte, nicht identisch ist mit dem Individuum, dessen Lebensgeschichte einmalig zwischen Geburt und Tod abläuft. Die platonisch gedachte Seele geht durch eine unbestimmte Anzahl von Wiederverkörperungen hin­ durch und gehört darum einer vom einmaligen Weg des leiblich-indivi­ duellen Daseins verschiedenen Seinsebene an. Die christliche Botschaft aber hat es mit dem ewigen Heil dieses individuellen Daseins zu tun157. Daher ist ihr der Gedanke der Unsterblichkeit der Seele in seiner genuin platonischen Form inkommensurabel. Erst die Neufassung der Vorstel­ lung der Seele durch die patristische Theologie als Bestandteil des indi­ viduellen Menschen – und also unter Verzicht auf die Wiedergeburtsvor­ stellung – führte dazu, die Seele als Seele dieses Individuums zu denken, so daß auch die ihr zugeschriebene Unsterblichkeit auf dieses Individuum bezogen bleibt, damit aber auch auf die Auferweckung des Leibes, ohne den die so verstandene Seele nur ein unselbständiger Teil der konkreten Person bliebe. Angesichts der tiefgehenden Differenzen zwischen den Vorstellungen der Unsterblichkeit der Seele und einer leiblichen Auferstehung erhebt sich nun aber die Frage, warum die christliche Theologie so heterogene Vorstellungen überhaupt miteinander verknüpft hat. Es wird sich zeigen, daß das nicht nur Anpassung an den durch den Platonismus bestimmten Zeitgeist war. Dazu war das Ausmaß der Modifikationen zu groß, die mit der christlichen Adaptation der platonischen Seelenunsterblichkeit ver­ bunden waren. Es handelt sich bei der Rezeption der Vorstellung von der unsterblichen Seele vielmehr um ein Indiz der inneren Problematik der Auferstehungsvorstellung selber und um ein Mittel zur Lösung eines ihrer Hauptprobleme. Es steckt in der Frage, wie der in einer mehr oder weniger fernen Zukunft von den Toten Auferweckte identisch sein kann mit dem gegenwärtig lebenden Menschen158. An dieser Frage scheitern die Seelenwanderungslehren und mit ihnen auch die platonische Konzep­ 157 Vgl. dazu vom Vf.: Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwählung und Ge­ schichte, 1978, 7–22, bes. 8 ff. 158 Diese Frage stellt sich unbeschadet der metaphorischen Form der Vorstellung einer Auferweckung und Auferstehung vom Tode – metaphorisch, weil übertragen von der Er­ fahrung des Aufwachens und Aufstehens vom Schlafe her (vgl. Bd. 2, 387 f.). Auch eine me­ taphorische Vorstellung oder Aussage muß sich auf ihre Intention befragen lassen, und sie braucht auch keineswegs des begrifflichen Gehalts zu entbehren. Mag der Ursprung des me­ taphorischen Ausdrucks darin liegen, daß das Gemeinte nicht unmittelbar durch einen seine Besonderheit im Unterschied zu anderem bezeichnenden Ausdruck benennbar ist, so setzt doch die Metapher ihrerseits der unterscheidenden und bestimmenden Reflexion keine prin­ zipielle Grenze. Sprachgeschichtlich ist denn auch so mancher ursprünglich metaphorische Wortgebrauch später zur begrifflichen Bezeichnung einer Sache oder eines Sachverhalts in deren Besonderheit geworden, während die ursprüngliche denotative Bedeutung in Verges­ senheit geriet.

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tion der unsterblichen Seele. Ist die Auferstehungsvorstellung ihr gewach­ sen? Wenn man die Frage nach der Identität der individuellen Person über ihren Tod hinaus als Frage nach der Kontinuität ihres Daseins stellt, dann stößt man auf das Problem des sog. „Zwischenzustandes“ und damit auf die der Auferstehungsvorstellung selber anhaftende Problematik, die in der frühchristlichen Theologie die Rezeption und Umbildung der pla­ tonischen Lehre von der Unsterblichkeit der Seele veranlaßte.

c) Die innere Problematik der Auferstehungsvorstellung Die Identität des künftigen mit dem gegenwärtig gelebten leiblichen Le­ ben ist grundlegend für den Sinn der Auferstehungshoffnung. Zwar rich­ tet sich diese Hoffnung auch auf eine Verwandlung des gegenwärtigen Lebens, von der die Überwindung seiner Beeinträchtigungen, Be­ nachteiligungen und Versäumnisse erhofft wird159. Aber dennoch gilt: „Dieses Vergängliche soll die Unvergänglichkeit anziehen und dieses Sterbliche die Unsterblichkeit“ (1.Kor 15,53). Es soll nicht etwas anderes an die Stelle dieses gegenwärtigen Lebens treten, sondern diesem endli­ chen Dasein in aller seiner Erbärmlichkeit soll das ewige Heil zuteil wer­ den. Das ist es, was keine Wiedergeburt zu einem ganz anderen Dasein leisten kann: Sie würde dieses irdische Dasein nicht erlösen, sondern hin­ ter sich lassen. Aber läßt sich eine Auferstehung dieses gegenwärtigen Da­ seins vorstellen, deren Leben unbeschadet aller Verwandlung doch mit diesem irdischen Dasein und der durch dessen einmalige Geschichte defi­ nierten individuellen Person identisch ist? Es ist nicht eine Identität des Ununterschiedenen, um die es hier geht, sondern eine Identität des Verschiedenen, sogar Gegensätzlichen, aber eben doch eine Identität. Wie ist Identität eines künftigen, der Herrlich­ keit Gottes teilhaftigen Lebens mit dem gegenwärtigen leiblichen Dasein denkbar? Die scheinbar naheliegendste Möglichkeit, sich das vorzustel­ len, setzt voraus, daß die materiellen Bestandteile unserer gegenwärtigen, irdischen Leiblichkeit aus den neuen Verbindungen, in die sie nach Auf­ 159 Das ist schon hier zu betonen gegenüber den von J. Hick: Death and Eternal Life, 1976, 215 ff. erhobenen Einwänden gegen die Deutung der christlichen Auferstehungsvor­ stellung im Sinne einer „recapitulation theory“ des ewigen Lebens, darunter auch die von mir in früheren Veröffentlichungen vorgetragene Auffassung (221–226). Hick weist eine sol­ che Vorstellung zurück im Hinblick auf die vielen Menschen, „whose earthly lives have been almost empty of moral, physical, aesthetic and intellectual good“ (225). Hick berücksichtigt bei seiner Kritik nicht die Implikationen der mit der Auferstehung der Toten nach Paulus (1.Kor 15,50 ff.) verbundenen fundamentalen Transformation dieses irdischen Lebens, die auch den Aussagen der Seligpreisungen Jesu über die eschatologische Zukunft der Menschen entsprechen. Vgl. dazu vom Vf.: Constructive and Critical Functions of Christian Eschatolo­ gy, in Harvard Theological Review 77, 1984, 119–139, bes. 131–135.

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lösung unseres Leibes eingehen, wieder herausgezogen und aufs neue in der Weise und zu der Gestalt vereinigt werden, die unsere gegenwärtige Leiblichkeit ausmachen. In Teilen der jüdischen Apokalyptik ist der Vor­ gang der Totenauferstehung in der Tat so vorgestellt worden, soweit man sich nämlich überhaupt genauere Gedanken darüber gemacht hat: „…si­ cherlich gibt die Erde alsdann die Toten zurück, die sie jetzt empfängt, um sie aufzubewahren, indem sie nichts ändert an ihrem Aussehen; son­ dern wie sie sie empfangen hat, ebenso gibt sie sie zurück…Denn alsdann ist es nötig, denen, die leben, zu zeigen, daß die Toten aufgelebt sind und daß wiedergekommen sind die, die fortgegangen waren“ (syr Bar 50,2 f.). Auch wenn man annimmt, daß diese Apokalypse sich das „Wiedergeben“ als Wiederherstellung der verwesten Leiber vorgestellt hat und also nicht naiv war gegenüber der Tatsache der Verwesung der Toten, bleibt doch die Frage, was mit den Bestandteilen unserer Leiber geschehen soll, die zwischenzeitlich zu Bestandteilen anderer Organismen geworden sind. Der frühchristlichen Apologetik stellte sich diese Frage vor allem im Hin­ blick auf die Menschen, die von wilden Tieren gefressen wurden oder schon vor ihrem Tode Glieder ihres Leibes verloren haben. Dazu meinte Athenagoras, Gott werde das alles wieder zusammenbringen können, weil die wilden Tiere oder Kannibalen die nicht für sie bestimmte Nahrung ih­ rem eigenen Organismus gar nicht wirklich assimilieren könnten (De res. 5). Angesichts solcher Implikationen der Vorstellung von der Auferste­ hung der Toten als bloßer Wiederherstellung ihres früheren Zustandes kann man sich der Klage des Origenes nicht verschließen, daß einige Christen die paulinischen Aussagen über die bei der Auferstehung statt­ findende Verwandlung in einen pneumatischen Leib nicht beachtet ha­ ben160. Die zweite und sozusagen klassisch gewordene Lösung, die die früh­ christliche Theologie zur Frage der Identität der künftig auferweckten mit den hier auf Erden lebenden Personen ausgebildet hat, beruht auf der Identität der individuellen Seele. Die Seele, die im Tode vom Leibe ge­ trennt wird, aber selber nicht stirbt, fungiert zunächst als Prinzip der Kontinuität zwischen diesem Leben und dem künftigen. Um dieser Funk­ tion willen dürfte die frühchristliche Theologie die griechische Vorstel­ lung von der Unsterblichkeit der Seele übernommen, die Vorstellung der Seele aber zugleich dahin modifiziert haben, daß sie als Lebensprinzip nur dieses einen Individuums bestimmt ist161. Die so sich ergebende Auf­ 160 Origenes De princ. II,11, 2. Origenes suchte daher einen Mittelweg zwischen denen, die die Leiblichkeit der Auferstehung überhaupt leugnen, und denen, die sie als bloße Wie­ derherstellung der irdischen Leiblichkeit auffassen (a. a. O. II,10, 3). 161 Siehe oben 616 f. Zur Funktion der vom Leib getrennten Seele für die Überbrückung der Zwischenzeit zwischen dem Tod des Individuums und der künftigen Auferstehung bes. auch O. Cullmann: Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten?, 1962. Vgl. auch

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fassung hat auch Athenagoras vertreten. Aber er mußte die Vorstellung der individuellen Seele und ihrer Fortdauer über den Tod hinaus durch den Gedanken der Auferweckung des Leibes ergänzen, um der biblischen Auferstehungshoffnung Ausdruck zu geben. Er begründete das mit dem anthropologischen Argument, daß die Seele für sich nur ein unselbstän­ diger Bestandteil des ganzen Menschen ist, dem Gott das Heil der Un­ sterblichkeit zugedacht hat. Für die Vorstellung vom Vollzug der Aufer­ stehung des Leibes jedoch meinte Athenagoras auf die fragwürdige An­ nahme einer materiellen Wiederherstellung derselben zurückgreifen zu müssen, von der schon die Rede war. An dieser Stelle hat nun Origenes eine Alternative entwickelt, die der Lösung des Athenagoras für diese Einzelfrage gedanklich weit überlegen ist. Origenes begriff nämlich die Seele als Prinzip der Wesensform (eidos) auch des Leibes, und zwar der jeweiligen individuellen Leiblichkeit, so daß nach dem darin angelegten Schema auch der neue, verklärte Leib der Auferweckten gebildet wird. Das in der Seele begründete Schema der in­ dividuellen Leiblichkeit garantiert dann „die Identität des verklärten mit dem irdischen Leib“162, ohne daß dafür die Identität der materiellen Be­ standteile des Leibes erforderlich wäre. Dieser von der an anderen Stellen bei Origenes zu beobachtenden spiritualistischen Tendenz163 freie Gedan­ ke ist noch von Thomas von Aquin vorgetragen und weiter erläutert worden. Weil die Seele in der christlichen Theologie als Lebensprinzip dieses und nur dieses bestimmten Leibes gedacht ist, enthält sie in sich selber sozusagen den Bauplan – oder, wie Origenes sagte, das Schema – dieses Leibes164. Der Leib kann nach diesem in der Seele liegenden die Kritik von P. Althaus an der Auffassung des „Zwischenzustandes“ (Die letzten Dinge, 4.Aufl. 1933, 135–152) als eines Zustandes seligen Friedens der Seele. Diese Vorstellung ist in der altprotestantischen Dogmatik besonders seit J. Gerhard ausgebildet worden (143 ff.). 162 G. Greshake in G. Greshake/J. Kremer: Resurrectio Mortuorum. Zum theologischen Verständnis der leiblichen Auferstehung, 1986, 205. Greshake bezieht sich dabei besonders auf die Ausführungen in Origenes’ Psalmenkommentar 1,5 (MPG 12, 1093). Vgl. auch Ori­ genes De princ. II,10,3, wo Origenes im Anschluß an das paulinische Gleichnis vom in die Erde gelegten Samenkorn von einer insita ratio spricht, quae substantiam continet corpora­ lem (Görgemans/Karpp 424) und die durch die Kraft des göttlichen Logos die Körper wie­ derherstellen könne. S.a. Methodius de res. III,18 (GCS 27, 415), vgl. III,10 (GCS 27, 404– 407). 163 Origenes De princ. II,33. Dort heißt es, daß durch das Anziehen der Unsterblichkeit (1.Kor 15,53) die materielle Natur ganz verschwinden dürfte, in der der Tod etwas vermag (materialem naturam exterminandam declarat, in qua operari mors aliquid poterat, Görge­ mans/Karpp 306), so daß wir dereinst körperlos sein werden (reliquum est ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur, a. a. O. 308). In II,10,1 f. dagegen wird gerade der Gedanke der leiblichen Auferstehung verteidigt. 164 Thomas von Aquin sprach von der Seele als der einzigen, die Einheit des Menschen konstituierenden Wesensform des Menschen: Et sic relinquitur quod sit principium earum forma aliqua una per quam hoc corpus est tale corpus, quae est anima (ScG II,58).

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Bauplan wiederhergestellt werden, wenn auch aus anderen Bestandteilen. Die materiellen Bestandteile des Leibes wechseln schon in diesem irdi­ schen Leben. Sie werden laufend gegen gleichartige Elemente ausge­ tauscht. An ihnen also kann die Identität des individuellen Leibes nicht hängen165. Sie hängt nur von der individuellen Lebensform ab, und diese bleibt mit der Seele im Tode erhalten. Es handelt sich hier um eine sehr eindrucksvolle Konzeption der Iden­ tität des Menschen über alle Wandlungen hinweg, einer Identität, die unabhängig ist vom Wechsel der Bestandteile unseres leiblichen Daseins und die sogar Defizienzen auszugleichen vermag. Dennoch bleibt im Hinblick auf die Identität des künftigen Lebens der vom Tode Aufer­ weckten mit ihrem einmaligen Dasein hier auf Erden eine Schwierigkeit bestehen. Sie beruht darauf, daß für die Individualität einer Person ihre einmalige Lebensgeschichte konstitutiv ist166. Eine andere Lebensge­ schichte ergäbe eine andere Individualität. Wenn aber angenommen wird, daß die Seele des Menschen nach dem Tode fortdauert bis zur Stunde der Totenauferstehung, dann erhebt sich die Frage, ob sie in dieser Zwi­ schenzeit auch neue Erfahrungen macht. Die mittelalterlichen römisch­ katholischen Vorstellungen vom Fegefeuer haben das unproblematisch unterstellt und konkret veranschaulicht. Würde aber nicht durch solche neuen Erfahrungen der Mensch selbst ein anderer werden? Er wird dann zum Zeitpunkt seiner Auferweckung so verändert sein, daß er im jüngsten Gericht sozusagen für die Jugendsünden seiner Erdentage zur Rechen­ schaft gezogen würde. Ein in der Zeit fortdauerndes Leben der Seele ohne alle neuen Erfahrungen aber ist schwer vorstellbar167. Durch neue Erfahrungen jedoch würden die Menschen mehr oder weniger andere als sie es im Ganzen ihrer irdischen, zwischen Geburt und Tod verlaufenen

165 Thomas von Aquin a. a. O. IV,81, tertio. St. T. Davis: The Resurrection of the Dead (in ders. (ed.): Death and Afterlife, 1989, 119–144) hat Thomas an diesem Punkte mißver­ standen, indem er ihm genau die gegenteilige Auffassung zuschreibt (128). Doch auch an der Stelle, auf die sich Davis für seine Deutung beruft (S.c.G IV,84, zit. bei Davis 130), behaup­ tet Thomas nur, der Leib der künftig Auferstehenden müsse ein Leib derselben Art (eiusdem speciei) sein wie der jetzige, mit denselben wesentlichen Bestandteilen und so auch der Zahl nach derselbe (idem numero). Die Interpretation dieser Aussagen muß auf S.c.G IV, 81 zu­ rückgreifen. 166 Siehe dazu vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 488–501, bes. 494 ff. 167 Einen Ausweg könnte allenfalls die Vorstellung eines Seelenschlafs bieten, zu der Lu­ ther neigte (Belege bei P. Althaus a. a. O. 140 f.). Doch obwohl auch im Urchristentum die metaphorische Bezeichnung der Toten als „Entschlafene“ gebräuchlich war und Paulus sogar von „in Christus“ Entschlafenen sprechen konnte (1.Kor 15,18; vgl. 1.Thess 4,13), bleibt das Bild vom Schlaf doch letztlich unangemessen. In sinngemäßer Anwendung von Mk 12,27 kann man vielmehr als christliche „Grundgewißheit“ bezeichnen: „Die Toten in Christus le­ ben…“ (so J. Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben, (1977) 6.Aufl. 1990, 113).

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Lebensgeschichte gewesen sind. Gerade im Hinblick auf die Zwischenzeit zwischen Tod und Auferstehung vermag also auch die Seelenvorstellung jene Identität des künftigen mit dem irdischen Leben nicht zu gewährlei­ sten, die der Gedanke der Totenauferstehung zu fordern scheint; denn diesem zufolge soll das gegenwärtige Leben nur insofern einer Verände­ rung unterliegen, als es nach dem Abschluß seines irdischen Daseins nun mit der göttlichen Ewigkeit konfrontiert wird. In der gegenwärtigen theologischen Diskussion ist von römisch-katho­ lischen Theologen ein Vorschlag entwickelt worden, der das Problem des Zwischenzustandes ganz umgeht. So hat besonders Gisbert Greshake un­ ter Berufung auf Schriftworte wie die Verheißung Jesu an den zu seiner Rechten gekreuzigten Schächer (Lk 23,43) und auch auf paulinische Aus­ sagen wie Phil 1,23 die Auferstehung als ein Geschehen aufgefaßt, das dem einzelnen schon im Augenblick des Todes widerfährt und nicht erst am jüngsten Tage: Wer stirbt, geht damit aus der Zeit in die Ewigkeit hin­ über, in die Gegenwart des jüngsten Tages, der Wiederkunft Christi, der Auferstehung und des Gerichts168. Ein Weg in die Richtung des Gedan­ kens vollendeter Heilsteilhabe für den einzelnen unmittelbar nach seinem Tode war schon durch die Entscheidung Benedikts XII. von 1336 eröffnet worden, wonach die Seelen der im Glauben Vollendeten, soweit sie nicht des Purgatoriums bedürfen, schon unmittelbar nach ihrem Tode zur bese­ ligenden Gottesschau gelangen (DS 1000). Die gegenwärtigen Verfechter einer Auferstehung „im Tode“ haben diesen Gedanken nur ausgedehnt auf die moderne Auffassung der Person als leibseelische Einheit169. Es kann nicht gut bestritten werden, daß diese Auffasung Anhalts­ punkte im Neuen Testament hat: „Das im Glauben eröffnete MitChristus-Sein ist begonnenes Auferstehungsleben und daher den Tod überdauernd“170. Dafür kann neben Phil 1,23, sowie 2.Kor 5,8 und 168 G. Greshake: Auferstehung der Toten, 1969, 387. Vgl. auch ders. (mit G. Lohfink): Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit. Untersuchungen zur christlichen Escha­ tologie, 5.Aufl. 1986, sowie ders. (mit J. Kremer) Resurrectio Mortuorum. Zum theologi­ schen Verständnis der leiblichen Auferstehung, 1986. In der letztgenannten Veröffentlichung nennt Greshake weitere Vertreter des Gedankens einer Auferstehung im Tode (234 Anm. 270), aber auch Kritiker dieser Auffassung (255 Anm. 274). 169 „Der Gedanke einer Auferstehung im Tod will gegenüber dem einer Trennung der Seele vom Leib und ihrer leiblosen Weiterexistenz herausstellen, daß der Mensch auch in sei­ ner postmortalen Seligkeit ein leibliches und welthaft verfaßtes Wesen ist, das sich niemals nur als ‘Seele’ (anima separata) vollziehen kann“ (G. Greshake/J. Kremer: Resurrectio Mor­ tuorum, 1986, 264). Daneben mag die Diskussion um die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel einen Anlaß für die von Greshake u. a. vertretenen Thesen gebildet haben (J. Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben, 6.Aufl. 1990, 95). Doch die Grundlagen dieser Position sind, wie das Zitat zeigt, zweifellos allgemeinerer Art. 170 J. Ratzinger: Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, 1968, 294. Das Zitat zeigt, daß Ratzinger das von Greshake u. a.

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1.Thess 5,10 vor allem auch auf Kol 3,1–4 verwiesen werden: Von den Getauften kann gesagt werden nicht nur, daß sie mit dem Tode Christi verbunden die Hoffnung auf künftige Teilhabe auch an seiner Auferste­ hung haben (Röm 6,5), sondern sogar, daß sie schon mit Christus auf­ erweckt worden sind. Allerdings muß dann mit dem Kolosserbrief hin­ zugefügt werden, daß dieses Leben erst in Verbindung mit der Wieder­ kunft Christi in Erscheinung treten wird (Kol 3,4). Die These einer Auf­ erstehung im Tode – nach Kol 3,1 sogar schon im Vollzug der Taufe, die nach Röm 6,3 f. den Tod des Täuflings vorwegnimmt – bringt nicht das Ganze des neutestamentlichen Zeugnisses von der Auferstehung der To­ ten zum Ausdruck. Diese bleibt als Heilszukunft an die Wiederkunft Christi gebunden, auf die sich die Erwartung der Christen richtet, unbe­ schadet des Hineinwirkens dieser Zukunft schon in die Gegenwart der Getauften und Glaubenden. Würde das Ereignis der Auferstehung als grundlegend im Zeitpunkt des individuellen Todes und nicht erst in Ver­ bindung mit der Wiederkunft Christi stattfindend aufgefaßt, dann wäre die Leiblichkeit dieses Geschehens unvorstellbar171, und die Heilsvollen­ dung des Individuums würde damit abgelöst und verselbständigt im Ver­ hältnis zur Vollendung der Menschheit. Gerade der Zusammenhang von individueller und menschheitlicher Heilsvollendung aber ist ein wesentli­ ches Moment der biblischen Zukunftshoffnung:172 Indem die Auferste­ hung der Toten als ein allen Individuen gemeinsam widerfahrendes Er­ eignis am Ende dieses Äons vorgestellt wird, sind individuelle und allge­ meine Eschatologie miteinander verknüpft worden173. Die Vollendung des Menschen als Individuum ist von der Frage nach der Vollendung der verfochtene Anliegen teilt trotz seiner sogleich zu erwähnenden Kritik an der isolierten Be­ ziehung der Auferstehung auf den Zeitpunkt des Todes. Vgl. auch Ratzingers Ausführungen in: Eschatologie – Tod und ewiges Leben, 6.Aufl. 1990, 100 ff. Christus „zugehören, von ihm gerufen sein, bedeutet im unzerstörbaren Leben stehen“ (100). 171 J. Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben, 6.Aufl. 1990, 96 f. 172 Auch Greshake möchte diesen Zusammenhang festhalten (Resurrectio Mortuorum, 1986, 266). Wenn er jedoch von einem „dynamischen progressiven Prozeß“ spricht, der von der Auferstehung im Tode zur „Auferstehung aller am Ende der Geschichte“ führt, in der die erstere „ihre letzte Vollendung“ finde (ebd.), so entspricht das nicht den biblischen Aus­ sagen. Die in den johanneischen Schriften begegnende Unterscheidung zwischen einer ersten und einer zweiten Auferstehung (s. o. 614) bezieht sich nicht auf dieselben Personen, und die letztere ist keine Steigerung der ersteren im Sinne der eschatologischen Heilsteilhabe. Die im Neuen Testament vorherrschende Auffassung von der Auferstehung als Teilgabe am Heilsgut des Lebens aber läßt es nur zu, von einer Antizipation des künftigen Geschehens im Leben des Glaubens zu sprechen, und zwar aufgrund der Teilhabe des Glaubenden an Je­ sus Christus, in dessen Auferstehung diese Antizipation Ereignis geworden ist. Siehe dazu die im Text folgenden Bemerkungen. 173 J. Ratzinger hat diesen Zusammenhang betont in seiner Einführung in das Christen­ tum, 1968, 292 f., ist aber darauf bei seiner Kritik an Greshake in seinem Eschatologiebuch nicht eingegangen.

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Menschheit ebensowenig ablösbar wie umgekehrt diese von jener. Wenn das Neue Testament im Falle Jesu von einer individuellen Auferstehung vor dem Ende dieses Äons und der allgemeinen Auferstehung der Toten spricht, dann handelt es sich dabei um eine Antizipation der Heilszukunft der Menschheit, die Jesus nicht als isoliertes Individuum betrifft, sondern ihm in seiner Funktion als Messias des endzeitlichen Gottesvolkes wider­ fahren ist und ihn als solchen bestätigt hat: So ist er der Erstling der von den Toten Auferstehenden (1.Kor 15,20; Kol 1,18), der Erstgeborene un­ ter vielen Brüdern (Röm 8,29), der Anführer des Heils (Hb 2,10; Apg 5,31). Wegen der Gebundenheit an die messianische Funktion Jesu läßt sich die Vorwegnahme der allgemeinen Totenauferstehung in seinem indi­ viduellen Geschick nicht einfach verallgemeinern:174 Es ist nicht so, daß die Auferstehung von den Toten, von der der christliche Osterglaube spricht, jedem einzelnen Verstorbenen ebenso wie Jesus widerführe. Das Ereignis der Auferweckung Jesu gehört zur Einzigartigkeit seiner Person und Geschichte. Weil aber dieses Ereignis Jesus nicht für sich allein, son­ dern in seiner Eigenschaft als Mittler der Gottesherrschaft und Erlöser der Menschheit widerfahren ist, darum ist eine Teilhabe an der Wirk­ lichkeit des neuen Lebens, die in ihm angebrochen ist, für die Jesus durch Taufe und Glauben Verbundenen schon jetzt möglich, und diese zum Heilsmysterium Gottes in Christus gehörige, darum „sakramentale“ Teil­ habe wird durch den Tod der Glaubenden nicht zerstört. Darum gehören sie zu Jesus Christus nicht nur im Leben, sondern auch in ihrem Sterben (Röm 14, 8). Offenbar lassen sich die endgeschichtlich gedachte Zukunft und die Ge­ genwart der Glaubenden nicht einfach exklusiv gegeneinander abgrenzen. Die Gegenwart des neuen Lebens, das zukünftig an uns offenbar werden soll, läßt sich auch nicht angemessen als seelische Auferstehung von der künftigen leiblichen Auferstehung unterscheiden, wie Origenes und Augustin es getan haben. Wie sie aber aufeinander bezogen sind, das wird sich nur im Rahmen von Erwägungen über das Verhältnis von Ewig­ keit und Zeit klären lassen. Vorerst ist festzuhalten, daß an der Vorstel­ 174 Das scheint bei G. Greshakes Berufung auf das Beispiel der Auferstehung Jesu als An­ tizipation des Endgeschehens a. a. O. 271 zu wenig berücksichtigt, wenngleich er von unserer Auferstehung im Tode „als Teilhabe an der Seinigen“ spricht: Die Form solcher Teilhabe muß genauer bedacht werden. Das an Jesus Geschehene läßt sich nicht einfach identisch auf andere übertragen. Das bleibt als Vorbehalt auch gegenüber der Vorstellung der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (DS 3900–3904) bestehen. Weil die Antizipation der end­ zeitlichen Auferstehung der Toten im Ostergeschehen zu der allein Jesus zukommenden Funktion als eschatologischer Heilsbringer gehört, darum läßt sie sich auch auf die Mutter Jesu nicht einfach übertragen. Andererseits wird man nicht bestreiten müssen, daß Maria mit der ganzen Kirche durch den Glauben an diesem Geschehen teilhat, und zwar durchaus in einer der Besonderheit ihres Verhältnisses zu ihrem Sohne entsprechenden Weise (vgl. dazu G. Greshake a. a. O. 268 f.).

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lung der endzeitlichen Auferstehung aller vom Tode auferweckten Indi­ viduen gemeinsam die Zusammengehörigkeit der individuellen mit der ge­ sellschaftlichen Bestimmung des Menschen hängt. Dieser letzteren wird sich daher die Erörterung zunächst zuwenden müssen, und zwar in Ver­ bindung mit der Vorstellung eines Endes der Geschichte, die im Gedan­ ken der endzeitlichen Totenauferstehung enthalten ist.

3. Reich Gottes und Ende der Zeit a) Das Reich Gottes als Vollendung der menschlichen Gesellschaft Weil Gott der Schöpfer der Welt ist, darum gelangen da, wo er herrscht, auch seine Geschöpfe ans Ziel der ihr Wesen konstituierenden Bestim­ mung. Das gilt für den einzelnen Menschen, dessen unruhiges Verlangen erst in der Gemeinschaft mit Gott Frieden findet, aber auch für die menschliche Gesellschaft, in der die gemeinschaftliche Bestimmung der Individuen Gestalt annimmt. Sie gewinnt erst im gemeinsamen Lobpreis des Schöpfers die Basis zwangloser Gemeinschaft der Menschen unterein­ ander. Warum ist der Wille Gottes mit seiner Schöpfung, wenn er denn wirk­ lich der Schöpfer ist, nicht immer schon vollendet? Wäre das nicht dem Wirken des Schöpfers, das keinen Widerstand kennt, einzig angemessen? Warum muß dann sein Reich noch erhofft werden als ein kommendes, statt immer schon vollendet zu sein? Daß die Herrschaft Gottes über die von ihm geschaffene Welt nicht schon definitiv und unwidersprechlich realisiert ist, scheint die Gottheit Gottes ebenso wie den Schöpfungsglau­ ben in Frage zu stellen. Verständlich wird jedoch dieser merkwürdige Sachverhalt, der die Strittigkeit des Daseins Gottes in der von ihm ge­ schaffenen Welt zur Folge hat, wenn man bedenkt, daß die Selbständig­ keit, zu der Gott seine Geschöpfe und unter ihnen besonders den Men­ schen geschaffen hat, der Zeit als Daseinsform bedarf, damit die Ge­ schöpfe selber ihr Leben gestalten können auf die Zukunft ihrer Bestim­ mung hin, die Gott ihnen gegeben hat175. Die Selbstbestimmung der Geschöpfe nämlich entspricht nicht ohne weiteres der Bestimmung, auf die hin ihr Schöpfer sie angelegt hat. Die Selbstverfehlung der Menschen in ihrer Verselbständigung gegen Gott hat vielmehr zur Folge, daß sie ihr vermeintliches Eigeninteresse nicht nur Gott gegenüber, sondern auch im Verhältnis zu ihren Mitmenschen und gegen alle anderen Geschöpfe 175

Siehe Bd. 2, 117 und 311, vgl. 303, sowie 164 und 264 f.

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durchzusetzen suchen. Das Ergebnis ist der Unfriede in der Schöpfung mit der Konsequenz, daß die Herrschaft des Schöpfers in ihr nicht ohne weiteres erkennbar ist. Die Weltregierung Gottes ist diejenige Form seiner Herrschaft über die Schöpfung, durch die Gott den Lauf des Weltgeschehens trotz der Ver­ selbständigung seiner Geschöpfe und der dadurch eingerissenen Übel zu den von ihm den Geschöpfen bestimmten Zielen lenkt176. Dabei bleibt das Wirken der Vorsehung Gottes in der Welt und in der Geschichte der Menschheit den Menschen keineswegs völlig unzugänglich. Wenigstens im Nachhinein lassen sich Zusammenhänge des Geschehens wahrnehmen, die als Spuren der Vorsehung und Weltregierung Gottes betrachtet wer­ den können (vgl. Gen 50,20, sowie andererseits Ez 25 ff.). Die Ge­ schichtsschreibung Mosheims, aber auch die Rankes erblickten die höch­ ste Aufgabe des Historikers darin, derartige Spuren der göttlichen Vor­ sehung im Gang der Geschichte zu entdecken177. Dagegen spricht nicht, daß solche Erkenntnis sich auch verdrängen läßt, wie ja sogar das Dasein Gottes in der noch unvollendeten Geschichte der Welt umstritten ist. Daß aber der Gang der Geschichte und das Wirken Gottes in ihr letztlich auf das Heil der Menschen gerichtet sind, das bleibt angesichts all des Entsetzlichen, was in der Geschichte geschieht, in der Tat für den Augen­ schein verborgen. Die Heilsökonomie der göttlichen Weltregierung bleibt insbesondere deshalb verborgen, weil deren Ziel im Gang der Geschichte noch nicht eingetreten ist. Darum bedarf es besonderer Offenbarung, wenn das Ziel der Wege Gottes mit der Welt den Menschen schon im voraus kund werden soll. In der Geschichte Jesu Christi konnte die Ur­ christenheit solche Offenbarung erkennen, weil im Wirken Jesu das Reich Gottes und damit die eschatologische Zukunft der Welt schon angebro­ chen war, und zwar zum Heil der Menschen. Daraufhin kann christliche Theologie in bezug auf die Geschichte der Menschheit von einer Heils­ ökonomie der göttlichen Weltregierung sprechen. Im Lichte der Geschichte Jesu Christi ist erkennbar, daß die Heilsöko­ nomie des Handelns Gottes an seiner Schöpfung darauf angelegt ist, seine Geschöpfe, obwohl sie vom Wege ihrer Bestimmung abirren, dennoch zu dem Ziel zu führen, auf das hin sie geschaffen worden sind. Die erste Bedingung dafür ist die Gotteserkenntnis, denn ohne Kenntnis Gottes ist keine Gemeinschaft mit ihm möglich, und zur Gemeinschaft mit Gott sind die Menschen geschaffen. Denjenigen aber, die Gott als ihren Schöpfer erkennen gelernt haben, wird die Verborgenheit seiner Herr­ schaft im Unfrieden seiner Schöpfung zur Herausforderung und zur An­ fechtung ihres Glaubens, und die Herrschaft Gottes wird ihnen zur er­ 176 177

Bd. 2, 69 ff., 76. S. o. Kap.14,4 (539 ff., bes. 542).

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hofften Zukunft, aus der den Geschöpfen nicht nur in jedem Augenblick ihr Leben, sondern auch die Vollendung ihrer Bestimmung zukommt. Die Verborgenheit der Herrschaft Gottes in der Schöpfung wird erst dem bewußt, der Gottes Wesen von den Mächten, die offenkundig den Lauf der Welt beherrschen, unterscheiden gelernt hat178. Das Volk Israel hat diese Erfahrung gemacht, weil sich ihm die Wirklichkeit seines Gottes unauflöslich mit dessen Rechtswillen verbunden hatte, der aber in der Wirklichkeit der Welt und im Gang ihrer Geschichte nur unvollkommen realisiert ist. Darum wurde hier der Glaube an die Herrschaft Gottes zur Hoffnung auf einen Zustand definitiver Verwirklichung des Rechtes und des Friedens in den Beziehungen der Menschen untereinander, sowie zwi­ schen den Völkern179. Dabei ist die Rechtshoffnung auf die Gottes­ erkenntnis begründet: Auf der Basis der Anerkennung des einen Gottes und seines Rechts werden die Rechtsstreitigkeiten der Völker geschlichtet werden, so daß dauernder Friede herrschen kann. Die Vorstellung vom Reiche Gottes wird daher zu einem haltlosen Schemen verkürzt, wenn das Reich nur in der Rechtsgemeinschaft und dem daraus resultierenden Frieden gesehen wird. Die Grundlage und Bedingung für deren Realisie­ rung ist die gemeinsame Anerkennung des einen Gottes. Ohne sie bleibt das Recht eine die Individuen äußerlich einengende Instanz. Aber umge­ kehrt folgt aus der gemeinsamen Anerkennung des einen Gottes auch die Zustimmung zu seinem – in der Liebe zu seinen Geschöpfen begründeten – Rechtswillen. Die Herrschaft Gottes und die Verwirklichung des Rechts unter den Menschen gehören zusammen, weil Gott nicht nur der Schöpfer der Menschen wie aller anderen Geschöpfe ist, sondern sie auch zur Gemein­ schaft mit ihm selber erwählt hat, und zwar nicht nur als isolierte Indi­ viduen, sondern als Volk. Dieser Sachverhalt ist in der Erwählung des Volkes Israel geschichtlich konkret hervorgetreten, aber er hat allgemei­ nere Relevanz, denn die Erwählung Gottes zielt durch dieses eine Volk letztlich auf die ganze Menschheit. Darum bekundet sich die Abhängig­ keit der Rechtsordnung von der Beziehung zur Gottheit auch im Bewußt­ sein der Völker, die noch nicht zur Erkenntnis der wahren Identität der göttlichen Wirklichkeit gelangt sind, wie sie durch die biblische Offen­ barungsgeschichte hervorgetreten ist. Das Bewußtsein der religiösen Grundlagen der Rechtsordnung ist in der Regel verbunden gewesen mit ihrer Zurückführung auf die kosmische Ordnung und auf die sie begrün­ dende göttliche Macht. Obwohl solche kurzgeschlossene Verknüpfung 178 Die Offenkundigkeit göttlicher Mächte „in allem Sein und Geschehen“ ist nach W. F. Otto charakteristisch für das altgriechische Gottesverständnis im Unterschied zu dem „des vorderen Orients“, womit wohl besonders das biblische gemeint ist (Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, 1956,29). 179 S. o. Kap. 12, 2a (42 ff.), sowie 2c (62 ff.).

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von Rechtsbegründung und Kosmologie die Geschichtlichkeit der kon­ kreten Rechtsordnungen der Völker verkennt180, äußert sich darin doch ein Bewußtsein der Abhängigkeit des Rechts und seiner Verbindlichkeit von der Autorität des Schöpfers der Welt. Weil Gott Gemeinschaft mit den Menschen, nämlich deren Teilnahme an der Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater durch den Geist im Le­ ben der Trinität will – und darum auch die Gemeinschaft der Menschen untereinander, – darum will er auch, daß die Menschen einander in ih­ rer Besonderheit anerkennen und umgekehrt in ihren Besonderheiten füreinander da sind, so daß jeder in den andern eine Ergänzung des ei­ genen Lebens und sich selber als Glied einer Lebensgemeinschaft er­ fährt. Die Verhältnisse und Regeln gegenseitiger Anerkennung und Soli­ darität konstituieren die Rechtsform jedes auf Dauer angelegten Gemeinschaftslebens, und wo jedem Gliede sein Recht geschieht, da ist der gesellschaftliche Friede im Zusammenleben der Menschen einge­ kehrt. Gewöhnlich aber fühlen sich die Menschen nicht oder nicht voll anerkannt durch die andern. So machen die Individuen und die Völker ihre Rechtsansprüche gegeneinander geltend oder fügen sich nur wider­ strebend in eine als unvermeidlich erkannte Ordnung der Verhältnisse. Nur da, wo der Grund der faktischen Ordnung des Zusammenlebens jedes einzelne Glied in seinem Selbstverständnis verpflichtet und von al­ len gemeinsam bejaht wird, wo also ein für alle geltender und allen Sonderinteressen vorgegebener Maßstab des Guten und des Rechtes an­ erkannt ist, wie er im Gottesrecht Israels gegeben ist, nur da gibt es auch echten, nicht nur äußerlich gewahrten Rechtsfrieden. Durch An­ wendung dieses Maßstabes werden dann die Rechtsstreitigkeiten unter den Menschen und Völkern geschlichtet, und aus der daraus fließenden wechselseitigen Anerkennung geht der Friede zwischen den Menschen und Völkern hervor (vgl. Mi 4,1 ff.; Jes 2,2 ff.). Angesichts des Widerstrebens der Individuen gegen die Rechtsansprü­ che der anderen kommt keine menschliche Gesellschaft ohne Institutionen aus, die das für alle geltende Recht da durchsetzen, wo ihm nicht in der Selbstverständlichkeit gelebter Sitte faktisch entsprochen wird. Die Wah­ rung und Durchsetzung des Rechtes gilt in den meisten Kulturen der Menschheit als die vornehmste Pflicht und Legitimation politischer Herr­ schaft. Doch Herrschaft von Menschen über Menschen ist selber nie frei von Ungerechtigkeit. Dabei bestehen sicherlich große Unterschiede so­ wohl zwischen den politischen Verfassungen im Hinblick auf die Schran­ ken, die sie dem Mißbrauch politischer Macht ziehen, als auch zwischen der mehr oder weniger guten Verwaltung der öffentlichen Angelegenhei­ ten durch die jeweiligen Machthaber. Doch selbst im besten Falle bleibt 180

S. o. Kap.14, 3a (524 ff.).

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die Herrschaft von Menschen über Menschen wegen der unvermeidlich beschränkten Einsicht, Urteils- und Handlungsfähigkeit der damit be­ trauten Individuen mit Einseitigkeiten bei der Wahrung des Rechtes be­ lastet und insofern auch mit Ungerechtigkeit. Oft aber wird das Recht darüber hinaus durch Willkür und Anmaßung der Herrschenden verzerrt, sowohl in seiner Anwendung als auch schon in seiner Formulierung, oder seine Normen erweisen sich als unzureichend, öffentlichen Mißständen und den Übergriffen bestimmter Gruppen oder einzelner Individuen wirksam zu begegnen. Daher erheben sich gegen jede politische Herr­ schaft Gegenkräfte, die ihrerseits im Namen des Rechtes auftreten. In den Verhältnissen der Staaten und Völker äußert sich der Gegensatz der Rechtsansprüche noch bedrohlicher, weil hier vermittelnde Schiedsinstan­ zen, die der innerstaatlichen Rechtsprechung vergleichbar wären, weithin fehlen. So kommt es zum Umsturz im Innern und zu kriegerischen Aus­ einandersetzungen zwischen den Völkern. Beide haben in der Geschichte der Menschheit immer wieder zum Zusammenbruch politischer Herr­ schaftssysteme und zu deren Ablösung durch andere geführt. Nur eine allen berechtigten Ansprüchen genügende Formulierung und Verwirklichung des Rechts könnte eine dauerhaft stabile Ordnung der menschlichen Verhältnisse begründen. Dazu müßte freilich die übermäßi­ ge Ansprüche erzeugende Macht der Sünde bei allen Gliedern der Ge­ sellschaft – nicht nur bei den Herrschenden – überwunden sein. Der Rechtswille Gottes müßte – wie Jeremia es verheißen hat (Jer 31,33 f.) – in den Herzen aller Menschen lebendig und wirksam sein. Das heißt aber: Gott selbst müßte in den Herzen der Menschen zur Herrschaft gekom­ men sein, so daß sie einander gelten lassen, einander vergeben und sich gegenseitig beistehen. Dann wäre es nicht mehr nötig, Rechtsansprüche der einen gegen die andern durchzusetzen. Dann erst würde jede Herr­ schaft von Menschen über Menschen überflüssig geworden sein samt der damit verbundenen Ungerechtigkeit. Weil der Realismus der biblischen Überlieferungen die volle Realisie­ rung des göttlichen Rechtswillens und also des Reiches Gottes nicht nur an die Bedingung eines Endes aller Herrschaft von Menschen über Men­ schen geknüpft hat, sondern auch und vor allem an die Überwindung der Macht der Sünde im Verhalten jedes einzelnen Menschen zu seinen Mitmenschen, darum ist die Hoffnung auf das Reich Gottes in der jüdi­ schen Erwartung mit der Vorstellung einer Umwälzung der Naturbedin­ gungen des menschlichen Daseins selber verbunden worden: Nichts Ge­ ringeres als ein neuer Himmel und eine neue Erde (Apk 21,1; vgl. 20,11; Jes 65,17) ist erfordert als Rahmenbedingung für die endgültige Verwirk­ lichung des Reiches Gottes. Denn das Gegeneinander der Menschen we­ gen der Herrschaft der Sünde in ihren Beziehungen ist tief in den Na­ turbedingungen des gegenwärtigen Daseins verwurzelt. Die Selbständig­

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keit, zu der die Menschen geschaffen sind und die sie durch ihr Verhal­ ten tätig verwirklichen sollen, geht faktisch über in die Selbstsucht eines jeden im Verhältnis zur übrigen Welt. Daher ist die Hoffnung auf das Kommen des Reiches Gottes notwendig verknüpft mit der Erwartung ei­ ner kosmischen Erneuerung der Welt. Dazu gehört auch die Auferste­ hung der Toten. Ihre Verbindung mit der Hoffnung auf die Vollendung des Reiches Gottes beruht aber noch auf einem anderen Motiv. Die Hoffnung auf das endzeitliche Gottesreich enthält schon als solche den Gedanken der Versöhnung von Individuum und Gesellschaft. Herr­ schaft des Rechtswillens Gottes bedeutet ja, daß jedem das Seine zuteil wird und keiner sich mehr anmaßt als ihm zukommt. Der Streit um das Maß des einem jeden in seiner Besonderheit Zukommenden wird dadurch beendet, daher auch das Leiden der Individuen unter dem Gefühl unge­ rechtfertigter Nachteile durch andere und durch das „System“ der Ge­ sellschaft überhaupt. In der gesellschaftlichen Wirklichkeit dieser Welt ist das aus dem Eindruck ungerechtfertigter Benachteiligung entstehende Ge­ fühl der Entfremdung gegenüber den andern zu einem Teil gewiß Folge übermäßiger Ansprüche der Individuen, zu einem andern Teil aber ist das Gefühl mangelnder Anerkennung und Würdigung der eigenen Person durch die anderen auch berechtigt: Beides ist unentwirrbar ineinander verflochten, und angesichts dessen ist es erstaunlich, daß es in dieser Welt überhaupt menschliche Gemeinschaft in gegenseitiger Anerkennung gibt. Sie findet sich am ehesten in den kleinen, überschaubaren Lebensgemein­ schaften, wo jeder jeden kennt und alle aufeinander angewiesen sind. Doch auch dort bedarf es der Kraft, sich über Enttäuschungen hinweg an­ dern wieder zuzuwenden. Auch in der Familie, in der Arbeitswelt, in der Sphäre freier Geselligkeit kommt es zu tiefen Verletzungen und Deforma­ tionen der Individuen. Erst das Recht Gottes, das durch die Liebe vollen­ det ist, versöhnt im Reiche Gottes endgültig die Individuen miteinander und so auch mit der Gesellschaft. Diese im Gedanken des Gottesreiches begründete Versöhnung von In­ dividuum und Gesellschaft findet in der christlich eschatologischen Hoff­ nung ihren Ausdruck besonders durch die Verknüpfung der endzeitlichen Vollendung der Gottesherrschaft mit der Auferstehung der Toten. Diese Verknüpfung ist bereits bei der Behandlung der individuellen Eschatolo­ gie im vorigen Abschnitt als Ausdruck der Verbundenheit der Bestim­ mung des Individuums mit der gemeinschaftlichen Bestimmung der Menschheit gewürdigt worden. Jetzt ist umgekehrt zu sagen, daß die menschliche Gesellschaft und die Menschheit als Gattung nicht zur Voll­ endung gelangen können ohne die Teilnahme aller ihrer Glieder. Zwar mag solche Teilnahme für die einzelnen Menschen Verschiedenes bedeu­ ten, je nach der Weise ihres individuellen irdischen Lebensvollzugs. Im Extremfall mag die Teilnahme an der eschatologischen Vollendung der

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Menschheit im Reiche Gottes für die einen die Erfüllung der sie in ihrem irdischen Leben beseelenden Sehnsucht und ihres Glaubens bedeuten, für die andern hingegen ewige Pein wegen des Widerspruchs ihrer irdischen Lebensführung zur Bestimmung des eigenen Lebens und ihrer Vollen­ dung. Davon wird noch genauer zu sprechen sein. Doch jedenfalls kann es keine Vollendung der Gesellschaft oder der Menschheit als Gattung ge­ ben ohne die so oder so stattfindende Teilnahme aller ihrer Glieder: Sonst würden die Individuen doch nur vorübergehende Mittel für das Leben der Gesellschaften und Staaten sein. Aber was sind die Gesellschaft oder die Menschheit, wenn nicht die Gesamtheit ihrer individuellen Glieder? Ohne die Teilnahme aller Individuen der Menschheit an der Vollen­ dung ihrer Bestimmung, wie sie in der christlichen Eschatologie durch die Verbundenheit der Vorstellung von der Vollendung des Reiches Gottes mit der Auferstehung der Toten zum Ausdruck gekommen ist, gäbe es keine Versöhnung von Individuum und Gesellschaft im Gedanken einer Vollendung der Bestimmung des Menschen. Darum bleibt jede nur inner­ weltlich vorgestellte Eschatologie der Gesellschaft181 hinter dem Begriff einer Vollendung der Bestimmung des Menschen zurück: Auch wenn man davon absieht, ob ein Zustand ewigen Friedens, wie er Kant als Ziel der Geschichte vorschwebte182 und wie er bei Marx in Gestalt der klas­ senlosen Gesellschaft der Zukunft zum Ziel und Maßstab politischen Handelns wurde, überhaupt erreichbar wäre, könnten doch nur die In­ dividuen der dann lebenden Generationen an ihm teilhaben. Im Vergleich zur Verknüpfung von Totenauferstehung und Reich Gottes in der christ­ lichen eschatologischen Erwartung können die innerweltlichen Utopien einer durch menschliches Handeln zu realisierenden Vollendungsgestalt der Gesellschaft daher nur als sehr unvollkommene Ausdrucksformen der Hoffnung auf eine künftige Vollendung der Menschheit gelten. Die Kon­ sequenzen der mit ihnen verbundenen Funktionalisierung der Individuen zeigten sich denn auch besonders im Falle des Marxismus daran, daß das Glück der jetzt Lebenden bedenkenlos geopfert wurde im Namen des an­ geblichen Menschheitsszieles.

181 Schon P. Althaus hat mit Recht den Gegensatz der Reichgotteshoffnung zum „sä­ kularisierte(n) Chiliasmus“ der idealistischen Philosophen betont (Die letzten Dinge, 4.Aufl. 1933, 223 ff.). Er ist im Zusammenhang damit auch auf das Echo dieser Tendenz in der pro­ testantischen Theologie des 19. und frühen 20. Jahrhunderts eingegangen: von Schleiermacher und Rothe (224 ff.) bis zum religiösen Sozialismus (234). 182 I. Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, (1795) 104.

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b) Das Reich Gottes als Ende der Geschichte Eschaton bedeutet Ende, das Ende dieser Weltzeit und der in ihr ab­ laufenden Geschichte (Apk 10,6 f.)183. Es ist als das Ende der Geschichte zugleich ihre Vollendung, insofern die Geschichte eine Geschichte der Taten Gottes ist, aber auch im Hinblick auf die Bestimmung des Men­ schen als Thema der Geschichte. Die beiden Aspekte im Begriff des Eschaton als Vollendung und als Ende bilden keine Alternative, sondern gehören zusammen, nämlich in der Weise, daß zwar ein Ende ohne Voll­ endung denkbar ist, aber keine Vollendung, die nicht auch Ende wäre. Zwar ist nach Kant der Gedanke eines Endes, mit dem alle Veränderung und also auch die Zeit aufhört, „eine die Einbildungskraft empörende Vorstellung“, weil wir mit jedem Punkt der Zeit unwillkürlich die Vor­ stellung eines Danach verbinden. Aber Kant sagte auch, daß der Gedanke eines Endzwecks der menschlichen Bestimmung die Annahme eines sol­ chen Endes erfordert, mit welchem „der Endzweck endlich einmal er­ reicht wird“184. Wollte man eine Vollendung annehmen ohne Ende der Zeit, so würde die weiterlaufende Zeit allen Inhalts beraubt sein müssen. Umgekehrt schließt die Vorstellung eines unbegrenzten Fortgangs geschichtlicher Erfahrung den Gedanken einer jemals in der Geschichte eintretenden Vollendung aus. Es gäbe dann gar keine Vollendung, keinen „Endzweck“ des menschlichen Daseins. Wenn nämlich dieser nicht „endlich einmal erreicht wird“, so wird die Rede davon zu einer leeren und irreführenden Vorstellung. Dagegen hilft auch nicht die Ver­ legung des Endes in ein Jenseits der Geschichte. Die Existenz des Men­ schen als geschichtliches Wesen hat nur dann einen Zweck und ein Ziel, wenn solche Vollendung seiner Geschichte selber geschichtliches Ereignis und als solches das Ende der Geschichte sein wird185. Schwebt die Idee der Vollendung nur über der Geschichte, ohne in sie einzutreten als diese 183 P. Althaus a. a. O. 241: „Das Reich kommt nicht durch den Gang der Geschichte, son­ dern als Ende der Geschichte“. 184 I. Kant: Das Ende aller Dinge (1794), Kant’s Gesammelte Schriften (AA) VIII, 1923, 334 und 335. 185 Anders P. Althaus a. a. O. 241 ff. Obwohl er hervorhob, daß „die Parusie ein ge­ schichtlich-zeitliches Ereignis so gut wie der Tod, der unserem Leben ein Ende setzt“, sei, insofern das Ende nach Mk 13,32 zu bestimmter Zeit kommt, also „Tag und und Stunde“ hat (241), behauptete Althaus doch, „daß der Jüngste Tag als Offenbarung des Herrn in Herrlichkeit kein geschichtlicher Tag mehr sei“ (244), so daß die Parusie „kein endge­ schichtliches, sondern das geschichtsendende Ereignis“ sei (242). Diesem Urteil liegt eine Auffassung der Geschichte als „das durch Sünde und Tod gezeichnete Entscheidungsleben“ zugrunde (244), die dann allerdings die Geschichte in einen unüberbrückbaren Gegensatz zur Ewigkeit Gottes rückt. Wenn Althaus dennoch die Parusie überhaupt als „Ereignis“ auf­ fassen wollte, so war damit unweigerlich noch ein anderer Begriff von Geschichte vor­ ausgesetzt, nämlich von einer Geschichte, in der dieses Ereignis stattfindet: Sonst würde die Rede von der Parusie als Ereignis sinnlos.

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Geschichte beendendes Ereignis, so heißt das, daß es für das geschicht­ liche Dasein der Menschen und der Menschheit gar keine Vollendung gibt. Das ist die Problematik auch der Auffassung Paul Tillichs vom Reiche Gottes als Ziel der Geschichte186. Nach Tillich geht das Ziel der Geschichte „weit über das Ende hinaus“. Das ist richtig, insofern Ende nicht Vollendung bedeuten muß. Vollendung besagt mehr als nur Ende. Aber Tillich vernachlässigte die Einsicht Kants, daß umgekehrt Vollendung sehr wohl auch Ende bedeutet. Bei Tillich heißt es vom Ziel der Geschichte: „Es transzendiert jeden Moment des zeitlichen Prozesses; es ist das Ende der Zeit im Sinne des Ziels der Ge­ schichte“187. Dieses aber transzendiere „jeden zeitlichen Moment“, so daß die „Erfüllung der Geschichte…in dem immer gegenwärtigen Ende und Ziel der Geschichte“ liege188. Damit aber wird die eschatologische Zukunft zum bloßen Symbol: „Das Ewige ist nicht ein zukünftiger Stand der Dinge. Es ist immer gegenwärtig…“189, und das heißt mit anderen Worten, daß es eine Zukunft der Vollendung für die Geschichte nicht gibt.

Der Gedanke eines Eschaton der Geschichte, das sowohl ihr Ende als auch ihre Vollendung ist, geht auf die jüdische Apokalyptik zurück. Seit Daniel 2 und 7 hat sie das Kommen des Reiches Gottes als das Ende der ihm vor­ angehenden Folge von Weltreichen erwartet. Die damit gegebene Perspek­ tive hat den Verstehenshorizont für die Botschaft Jesu von der Nähe der kommenden Gottesherrschaft und für die Entwicklung der christlichen Eschatologie bestimmt. Unter den Bedingungen neuzeitlichen Denkens je­ doch ist die Vorstellung eines Endes der Welt und mit ihr die Behauptung eines Endes der Menschheitsgeschichte problematisch geworden. Die Lehre der altlutherischen Dogmatik von einer Vernichtung der Welt durch Feuer ist seit der Mitte des 18. Jahrhunderts in der evangelischen Theologie auf­ gegeben worden zugunsten der älteren Auffassung von einer eschatologischen Verwandlung der Welt190. Doch schon Siegmund Jacob Baumgarten hat auch den Gedanken einer Verwandlung der Welt nicht mehr auf das ganze Univer­ sum bezogen, sondern nur an eine Zerstörung des Sonnensystems samt unserer Erde gedacht191. Franz Volkmar Reinhard meinte, die „grosse Veränderung“ scheine „bloß unsern Erdboden und seine Atmosphäre zu betreffen“. Es sei nämlich nicht abzusehen, „wie die ganze übrige unermeßliche Schöpfung in das Schicksal unsrer kleinen Erde verwickelt werden soll“. Im übrigen könne man unter dem neuen Himmel und der neuen Erde von Apk 21,1 „eben sowohl ei­ nen neuen Wohnplatz auf einem andern Himmelskörper…verstehen, der dem 186 187 188 189 190 191

P. Tillich: Systematische Theologie III (1963), dt. 1966, 446–477. P. Tillich a. a. O. 446. P. Tillich a. a. O. 448, vgl. 449 f. P. Tillich a. a. O. 452. S. o. 571 f. Anm. 13, bes. zu S. J. Baumgarten. S. J. Baumgarten: Evangelische Glaubenslehre III hg. J. S. Semler 1760, 724 f.

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menschlichen Geschlechte angewiesen werden soll“. Die Schrift sage darüber nichts Genaueres192. Karl Gottlieb Bretschneider hielt zwar eine große „Ver­ änderung unseres Sonnensystems und namentlich unserer Erde durch Feuer“ für physikalisch durchaus möglich, bezog aber die biblischen Verheißungen ei­ nes neuen Himmels und einer neuen Erde vor allem auf das neue Weltver­ hältnis der künftig Auferstandenen: Ihnen werde mit neuen Sinnen „eine neue Welt entstehen, wenn sich auch die Objecte der Sinnenwelt nicht verändern“193. Die späteren Dogmatiker des 19. Jahrhunderts sind im Hinblick auf konkrete Aussagen über die eschatologische Weltverwandlung noch zurückhaltender ge­ worden194. Die Zurücknahme der dogmatischen Aussagen über die Welt auf das Verhältnis des Menschen und der Menschheit zu Gott führte in der Schule Albrecht Ritschls dazu, daß man den eigentlichen Sinn der biblischen Aussagen über das Weltende im Tod der Individuen fand, der „für sie persönlich das En­ de des Weltlebens bedeutet“195. Doch mit dem Gedanken des Weltendes würde auch der Gedanke einer Vollendung der Kirche und der Menschheitsgeschichte preisgegeben. Ein anderer Dogmatiker der Schule Ritschls, Julius Kaftan, hat daran mit Recht festgehalten, weil „die Vollendung des Einzelnen nur in und mit der Vollendung des Ganzen“ vorzustellen sei. Das „Reich der Vollendung“ als „Ziel der Weltgeschichte“ aber könne „nur durch eine Katastrophe erreicht“ werden, nicht als Resultat fortschreitender Entwicklung zum Höheren196.

Die dem christlichen Glauben eigentümliche Behauptung eines künfti­ gen Endes der Welt kann sich nicht stützen auf die Welterkenntnis der 192

F. V. Reinhards Vorlesungen über die Dogmatik, hg. von J. G. I. Berger 1801, 680 f. K. G. Bretschneider: Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche II (1823) 3.Aufl. 1828, 465 und 470 f. 194 M. Kähler sprach zwar von einem mit der Wiederkunft Christi verbundenen „Ab­ schluß der Geschichte unsrer Welt“, welcher „auch umfassende Naturumwälzungen“ mit sich bringen werde, verzichtete aber auf den Versuch, genauere Aussagen darüber zu machen (Die Wissenschaft der christlichen Lehre von dem evangelischen Grundartikel aus im Ab­ risse dargestellt (1883), 2.Aufl. 1893, 421 f.). Sehr viel ausführlicher hatte noch sein Lehrer J. T. Beck von der „Herstellung eines neuen Weltsystems“ gehandelt (Vorlesungen über Christliche Glaubenslehre hg. I. Lindenmeyer II, 1887, 754 ff.), wobei er sich zustimmend (755) auf R. Rothes Lehre von der Endvollendung als Vergeistigung der Welt ebenso wie des Menschen bezog (vgl. Rothes Theologische Ethik II, 2.Aufl. 1867, 478 ff.), sich aber über das Verhältnis zum naturwissenschaftlichen Weltverständnis nicht äußerte. Der Auffassung Rothes stand auch LA. Dorners Lehre über die „verklärende Vollendung“ der Naturwelt wie der Menschen nahe (System der christl. Glaubenslehre II/2, 2.Aufl. 1887, 972–979, bes. 973 f.). 195 So H. H. Wendt: System der christlichen Lehre, 1906, 644. Ähnlich später noch E. Hirsch: Leitfaden zur christlichen Lehre, 1938, 173 f. (§ 90). Auch W. Herrmann hat in sei­ ner posthum erschienenen Dogmatik, 1925, als Inhalt der eschatologischen Hoffnung der Christen nur die Erwartung genannt, „daß wir selbst mit dem persönlichen Geist zusammen sein werden“ (90, § 53). 196 J. Kaftan: Dogmatik (1897), 3. u. 4. Aufl. 1901, 649 f. Wenigstens an der Aussage, daß die Wiederkunft Christi das Ende „dieser Welt“ bedeute, wollte auch Th. Haering: Der christliche Glaube, 1906, 594 festhalten, ähnlich wie A. Schlatter: Das christliche Dogma, 2.Aufl. 1923, 536 f. 193

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Naturwissenschaft, obwohl sie auch nicht im Widerspruch zu ihr stehen muß. Es besteht heute auch in dieser Frage ein höheres Maß an Über­ einstimmung als in früheren Jahrhunderten der Neuzeit. Die naturwissen­ schaftliche Kosmologie behauptet nicht mehr eine unbegrenzte Ausdeh­ nung des Universums in Raum und Zeit, sondern lehrt dessen Endlichkeit im Raum, in den hinein es expandiert, und einen Anfang seiner Expan­ sionsbewegung vor endlicher Zeit197. Auch die Vorstellung eines künfti­ gen Weltendes ist dem heutigen naturwissenschaftlichen Weltbild zumin­ dest als Möglichkeit vertraut, sei es im Sinne des früher viel erörterten Wärmetodes als Konsequenz aus der unbeschränkten Geltung des Entro­ piesatzes198, sei es im Sinne eines Verschwindens aller Materie in „schwar­ zen Löchern“199. Das Bild einer im Raum und vor allem in der Zeit endli­ chen Welt ist zweifellos mit dem biblischen Weltverständnis eher verein­ bar als der Gedanke einer aus sich heraus unendlichen und unvergängli­ chen Welt. Aber die biblische Eschatologie der Welt, die mit der Nähe von deren Ende rechnet, – wenn auch ohne zeitliche Festlegung (Mk 13,32 par), – ist mit den auf eine ferne Zukunft zielenden, natur­ wissenschaftlichen Extrapolationen hinsichtlich eines möglichen Endes der Welt nicht kongruent. Es läßt sich daher nicht leicht behaupten, daß beide sich auf dasselbe Ereignis beziehen. Sollte das dennoch der Fall sein, so nur im Sinne sehr unterschiedlicher Formen der Näherung. Die apoka­ lyptischen Perspektiven einer Zerstörung der irdischen Umwelt der Menschheit durch den Mißbrauch der Technik200 sind bedrängender. Doch sie involvieren nicht das Ende des Universums, nicht einmal das unserer Erde, wenn auch vielleicht katastrophale Entwicklungen für die Menschheit. Man mag in jenen Erscheinungen, die das Überleben der Menschheit bedrohen, Zeichen des Endes erblicken (Mk 13,28 f.), Zeichen, die auf die Möglichkeit von für uns nicht ausdenkbaren Katastrophen hindeuten. Doch Zeichen des Endes sind nicht mit dem Ende selbst zu verwechseln und machen sein Eintreten nicht berechenbar: „Den Tag aber und die Stunde kennt niemand, die Engel des Himmels nicht und nicht einmal der Sohn, sondern nur der Vater“ (Mk 13,32). Daß wir aber mit einem Ende dieser Welt und der menschlichen Geschichte überhaupt zu rechnen haben, dafür gibt es noch einen anderen Anhaltspunkt als die Zu­ kunftsperspektive der physikalischen Kosmologie und die Probleme

197

Siehe dazu Bd. 2, 177 ff., 180 ff. So auch bei K. Heim: Weltschöpfung und Weltende 1952, 109–125, bes. 114 ff., 121 ff. Vgl. dazu H. Schwarz: On the Way to the Future. A Christian View of Eschatology in the Light of Current Trends in Religion, Philosophy and Science, 2. ed. 1979, 122 ff. 199 Dazu siehe Bd. 2, 182 f. 200 H. Schwarz a. a. O. 127 ff. hat die ökologische Problematik der Gegenwart mit Recht in Verbindung mit den apokalyptischen Ängsten früherer Zeitalter gebracht. 198

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der Ökologie. Das ist die innere Logik der Geschichtlichkeit unseres Sinnbewußtseins201. Jede Einzelerfahrung hat ihre Bestimmtheit nur im Zusammenhang ei­ nes Kontextes, der seinerseits im Rahmen umfassenderer Kontexte steht bis hin zur Totalität aller Erfahrungen und Ereignisse. Jede Einzelbedeu­ tung ist also letztlich abhängig von dem Bedeutungsganzen aller Erfah­ rung, damit auch von der Totalität alles Geschehens und aller Wirklich­ keiten, die Gegenstand von Erfahrung werden können. Da wir aber we­ gen der Geschichtlichkeit unserer Erfahrung, deren Zusammenhänge auf Zukunft hin offen sind, jenes Bedeutungsganze als noch unabgeschlossen denken müssen, so haben jede Einzelerfahrung und jeder darin erfaßte Sachverhalt ihre bestimmte Bedeutung und also ihr besonderes Wesen (im Sinne des aristotelischen ti en einai) nur insofern in ihnen das noch unab­ geschlossene Ganze der Erfahrung und der erfahrenen Wirklichkeit selbst in Erscheinung tritt, also als Antizipation dieses noch unvollendeten Gan­ zen. Daraus folgt aber, daß wir in jeder Einzelerfahrung, sofern wir mit ihr einen bestimmten Inhalt und eine bestimmte Bedeutung verbinden, immer schon ein Ganzes von Wirklichkeit voraussetzen als Bedingung der Bestimmtheit der Einzelerfahrung (obwohl die Umrisse jenes Ganzen seinerseits dabei mehr oder weniger unbestimmt bleiben mögen). Da nun das Ganze des Wirklichen wie auch der Erfahrung davon als ein in der Zeit noch unabgeschlossener Prozeß zu denken ist, so ergibt sich: Jede Einzelerfahrung setzt als Bedingung ihrer Bestimmtheit ein Ende der Ge­ schichte voraus, von dem her die Geschichte nicht nur der Menschheit, sondern des Universums als Gesamtprozeß konstituiert ist. Mit der Refle­ xion auf diese Voraussetzung ist allerdings noch keineswegs ein Wissen darüber verbunden, wie das Ende der Geschichte beschaffen sein mag. Auch die bloße Faktizität des Endes oder genauer: daß die Welt auf ein Ende zuläuft, kann erst als Implikation der Auffassung der Wirklichkeit im ganzen als einmaliger Prozeß, als Geschichte, zu Bewußtsein kommen. Die Annahme eines Endes der Geschichte ließe sich als transzendentale Bedin­ gung (Bedingung der Möglichkeit) der Erfahrung überhaupt in bezug auf ihre Geschichtlichkeit bezeichnen202, wenn dem nicht Bedenken hinsichtlich der 201 Den im folgenden beschriebenen Sachverhalt habe ich wiederholt dargelegt und erör­ tert, so in Grundfragen systematischer Theologie 1, 1967, 142 ff. und vor allem in Wissen­ schaftstheorie und Theologie, 1973, 286 ff. Er ist auch im Gespräch mit Gerhard Sauter erör­ tert worden: H. N. Janowski, W. Pannenberg, G. Sauter: Grundlagen der Theologie – ein Diskurs, 1974, 97 ff. 202 Das ergäbe dann eine „transzendentale Eschatologie“, wie sie J. Moltmann zu Unrecht dem frühen Barth zugeschrieben hat (s. o. Anm. 50). Diese wäre allerdings gerade nicht wie die Eschatologie Barths in der zweiten Ausgabe seines „Römerbrief“ durch Zeitlosigkeit des Endes gekennzeichnet (Der Römerbrief, 2.Ausg. 1922, 486), sondern würde im Sinne

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strengen Unterscheidbarkeit transzendentaler Funktionen im Sinne Kants von empirischen Gegebenheiten entgegenstünden und vor allem wegen der Tatsa­ che, daß nach Kant alle transzendentalen Formen der Erfahrung nur Ausdruck der Einheit des Erkenntnissubjekts sind203. Die Argumentation für eine in der Geschichtlichkeit aller Erfahrung immer schon mitgesetzte Voraussetzung eines Endes der Geschichte steht aber in sachlicher Nähe zu Kants Argumentation für die Annahme eines Endes aller Dinge als mitgesetzt im Gedanken eines Endzwecks, der aus dem moralischen Bewußtsein des Sittengesetzes folge204. Im Vergleich zu Kant wird die Basis des Arguments in dem oben vorgetragenen Gedankengang jedoch verbreitert, indem es nicht auf eine Beschreibung des moralischen Selbstbewußtseins, sondern auf die Geschichtlichkeit menschlicher Erfahrung als eines Erlebens von Bedeutung im Sinne der Analysen Wilhelm Diltheys begründet wird. Allgemeineren Charakters ist diese Argumentation auch insofern, als sich aus ihr zwar die Unumgänglichkeit der Annahme eines Endes der Geschichte ergibt, nicht aber der Charakter dieses Endes als Voll­ endung im qualitativen Sinn positiver Sinnerfüllung.

Die Annahme eines Endes der Geschichte wird dennoch strittig bleiben, weil sie, wie Kant sagte, auf „eine die Einbildungskraft empörende Vor­ stellung“ führt. Jedoch hat Kant selbst, wie oben gesagt (Anm. 184), sich dadurch nicht davon abhalten lassen, aus anderen Gründen für das Recht dieser Annahme einzutreten. Das ist um so bemerkenswerter, als die Vor­ stellung eines Endes der Geschichte in einer Spannung auch zu Kants Be­ handlung der ersten Antinomie bei den kosmologischen Ideen der speku­ lativen Vernunft steht205. Diese beschäftigen sich zwar explizit mit der Frage des Anfangs der Welt bzw. mit der deren Anfangslosigkeit behaup­ tenden Gegenposition. Aber sie gelten ebenso für die Frage eines Endes der Welt. Kant meinte in seiner Diskussion dieser Antinomie, daß man über jeden Zeitpunkt hinaus noch eine weitere Zeit denken könne (B 461). Zwar habe unsere Vernunft einerseits das Bedürfnis nach Vor­ stellung der „vollendeten Synthesis“ aller Teile im Ganzen (B 457 Anm.), doch andererseits gebe es zu jedem Grenzpunkt in Zeit und Raum ein Außerhalb dieser Grenze (B 461). Darum also spricht Kant in seiner Schrift vom Ende aller Dinge davon, daß die Vorstellung eines Endes der von Kants Schrift über das Ende aller Dinge, 1794, auf den Gedanken eines künftigen Endes der Geschichte führen. Auch Kant hat jedoch diese Argumentation nicht als „tran­ szendental“ bezeichnet, wohl weil sie auf die praktische Vernunft begründet war, während der Begriff des Transzendentalen bei Kant vornehmlich für die synthetischen Funktionen der theoretischen Vernunft gebraucht wurde. 203 Siehe dazu die Kritik von F. Greiner an Karl Rahners Ausweitung des Begriffs „trans­ zendental“ auf die (auch theologischen) Bedingungen anthropologischer Gegebenheiten (Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung der Theologie bei Karl Rahner, 1978). 204 S. o. Anm. 184. 205 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, 2.Ausg. 1787, (B) 454 ff. Die folgenden Seiten­ verweise im Text beziehen sich auf dieses Werk.

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Geschichte unsere Einbildungskraft empöre. Doch wie er dort Gründe dafür hatte, ein solches Ende dennoch zu behaupten, so gibt es auch in­ nerhalb der Kritik der reinen Vernunft selbst schon Anhaltspunkte, die in diese Richtung weisen. Nach der transzendentalen Ästhetik nämlich macht es den Anschauungscharakter des Raumes aus, daß wir ihn als „un­ endliche gegebene Größe“ vorstellen (B 40), alle Mehrheit von Räumen aber nur als Teile des einen Raumes (B 39) auffassen können. Ent­ sprechend gilt auch von der Zeit: „Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit“ (B 47), so daß „die ursprüngliche Vorstellung der Zeit als uneingeschränkt gegeben sein“ muß (B 48), also als ein Ganzes. Darin ist aber schon die Annahme eines Anfangs und eines Endes mit­ gesetzt, entgegen der Antithese zur ersten Antinomie. Ohne diese Annah­ me könnte die Zeit zwar Kontinuum, aber kein in der Anschauung ge­ gebenes „Ganzes“ sein. Angesichts der mit dem Zeitbewußtsein für die Einbildungskraft verbundenen Schwierigkeiten im Hinblick auf die Vorstellungen von Anfang und Ende der Zeit ist es verständlich, daß meine Behauptung eines Endes dieser Weltzeit als Implikation und Bedingung jeder erlebten Einzelbedeutung auf Skepsis und Widerspruch gestoßen ist. So hat Ignaz Berten behauptet, der Gedanke eines Endes der Geschichte lasse sich erst unter Voraussetzung des Gottesgedankens denken, während ich umgekehrt und daher, wie er meint, zirkulär verfahre206. Daß für die Annahme eines Endes der Geschichte der Gottesbegriff nicht schon als Argument vorausgesetzt ist, hätte Berten jedoch aus der Argumen­ tation Kants in der kleinen Schrift über das Ende aller Dinge entnehmen kön­ nen. Das schließt nicht aus, daß für den Christen das tatsächliche Eintreten des Endes der Welt mit dem Glauben an Gott verbunden ist und als seine Tat er­ wartet wird. Der Schluß von strukturellen Implikationen unserer gegenwär­ tigen Erfahrung auf die künftige Realität eines Endes kann schon wegen der Kontingenz realen Geschehens auch im Verhältnis zu den Formen unserer Er­ fahrung (die deshalb nach Kant nur Antizipationen tatsächlicher Erfahrung sind) nicht apodiktisch sein. Doch eine Offenheit und sogar ein Angelegtsein auf ein solches Ende läßt sich aufgrund der Geschichtlichkeit unserer Erfah­ rung von Sinn und Bedeutung sehr wohl behaupten207. Davon ist zu unter­ scheiden nicht nur das faktische Eintreten des Endes, sondern auch sein Cha­ rakter als Vollendung208. Es versteht sich daher nicht von selbst, daß das Ende der Welt den Charakter von Vollendung hat statt eines bloßen Abbruchs und Absturzes in Nichtigkeit. In diesem Punkt gehen schon das Ganzheits- oder Heilsverlangen des Menschen und sein sittliches Streben hinaus über die Im­ 206 I. Berten: Geschichte, Offenbarung, Glaube. Eine Einführung in die Theologie Wolf­ hart Pannenbergs, 1970, 77 ff. Berten schlägt vor, auf den Begriff des Endes überhaupt zu verzichten (70 ff.; vgl. dazu im Nachwort des Vf. 131 ff.). 207 Siehe auch M. Pagano: Storia ed escatologia nel pensiero di W. Pannenberg, 1973, 91 und 227 ff. 208 So mit Recht M. Pagano a. a. O. 91 ff. (La „fine-salvezza“).

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plikationen der Geschichtlichkeit des Erlebens von Bedeutung (im formalen Sinn dieses Wortes) überhaupt. Kant ging es in seiner Schrift über das Ende al­ ler Dinge um die Vollendung des Menschen und seine sittliche Bestimmung und nur um ihretwillen auch um den Begriff des Endes. Doch auch von sol­ chen Erwägungen her gibt es keine Garantie dafür, daß das Ende tatsächlich in dieser Weise eintritt. Die Erwartung einer Vollendung der Schöpfung zum Heil läßt sich erst aus dem eschatologischen Heilshandeln Gottes in Jesus Christus und aus der daraus zu gewinnenden Erkenntnis des Angelegtseins schon der Schöpfung des Menschen auf das Erscheinen des zweiten Adam begründen.

Ein weiterer Einwand gegen die Vorstellung der Heilsvollendung in Ver­ bindung mit einem Ende der Welt behauptet, daß die Annahme eines sol­ chen Endes im Widerspruch stehe zum Gedanken eines ewigen Lebens. Ein Stillstand der Zeit scheint eher Tod zu bedeuten als Leben. Dieses Be­ denken ist vor Schleiermacher209 und David Friedrich Strauss210 bereits 1794 von Kant formuliert worden: „Daß aber einmal ein Zeitpunkt ein­ treten wird, da alle Veränderung (und mit ihr die Zeit selbst) aufhört, ist eine die Einbildungskraft empörende Vorstellung. Alsdann wird nämlich die ganze Natur starr und gleichsam versteinert…Für ein Wesen, welches sich seines Daseins und der Größe desselben (als Dauer) nur in der Zeit bewußt werden kann, muß ein solches Leben, wenn es anders Leben hei­ ßen mag, der Vernichtung gleich scheinen…“211. Also nicht nur für die theoretische Einbildungskraft, wie bisher erörtert, sondern auch für das Lebensinteresse der Menschen ist die Vorstellung eines Endes der Zeit „empörend“. Kant hat hier allerdings nur ausdrücken wollen, daß ein sol­ cher Zustand „unsere Fassungskraft übersteigt“. Er wollte damit nicht den Gedanken eines vollendenden Endes überhaupt abweisen. Das prakti­ sche Interesse des Menschen daran, den „Endzweck“ seiner Bestimmung auch einmal erreichen zu können, überwog in Kants Abwägung der Ar­ gumente und gab den Ausschlag zugunsten der Vorstellung des vollen­ denden Endes. Die Schwierigkeit, mit dem Gedanken eines Endes der Zeit die Vor­ stellung des Lebens, sei es auch eines ewigen Lebens, zu verbinden, ver­ schwindet erst, wenn man bedenkt, daß nicht das Nichts, sondern Gott das Ende der Zeit ist. Wie das Endliche vom Unendlichen, so sind die Zeit und das Zeitliche von der Ewigkeit begrenzt. Das Ende des Zeitlichen – auch das Ende von Zeit und Geschichte überhaupt – bedeutet dann den Übergang in die Ewigkeit. Das kann Teilhabe an Gottes eigenem ewigen Leben bedeuten: Ob der Übergang in die Ewigkeit tatsächlich diesen posi­ tiven Sinn hat, das entscheidet sich im Gericht, in welchem das zeit­ 209 210 211

F. Schleiermacher: Der christliche Glaube (1822) 2.Aufl. 1830, § 163,1. D. F. Strauss: Die christliche Glaubenslehre II, 1841, 680 f. I. Kant: Das Ende aller Dinge, 1794, AA VIII, 334.

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liche Dasein mit der Ewigkeit Gottes konfrontiert wird. Insofern die Ewigkeit der Zeit entgegengesetzt ist, hat ihr Verhältnis zur Zeit tatsäch­ lich die Form des Gerichts. Das war der Grundgedanke der frühen dialektischen Theologie, der Theologie der Krisis. Karl Barth erreichte seine aktualisierende Interpre­ tation der urchristlichen Naherwartung dadurch, daß er die Ewigkeit Gottes – und also Gott selbst – als das jederzeitige Ende der Zeit auf­ faßte, so daß alle Fragen nach Möglichkeit oder Wahrscheinlichkeit eines künftigen Weltendes dadurch an Gewicht verloren: „Denn kein zeitliches Ereignis, kein fabelhafter ‘Weltuntergang’, ganz und gar ohne Beziehung zu etwaigen geschichtlichen, tellurischen oder kosmischen Katastrophen ist das im neuen Testament verkündigte Ende, sondern wirklich das Ende, so sehr das Ende, daß die 1900 Jahre nicht nur wenig sondern nichts zu bedeuten haben, was seine Nähe oder Ferne betrifft…“212. Der Preis die­ ser Aktualisierung war bei Barth – und neben ihm auch in der Escha­ tologie von Paul Althaus213 – die Entzeitlichung der eschatologischen Er­ wartung des Urchristentums, die Abstraktion von der Zukünftigkeit des erwarteten Weltendes. Barth ebenso wie Althaus haben an diesem Punkt später Korrekturen vorgenommen. So schrieb Barth 1940 in einem selbst­ kritischen Rückblick, er habe in seiner Frühzeit „wohl mit der Jen­ seitigkeit des kommenden Reiches Gottes, aber gerade nicht mit seinem Kommen als solchem“ Ernst zu machen sich getraut214. Althaus veröf­ fentlichte zehn Jahre später „Retraktationen zur Eschatologie“215, in de­ nen er der Bedeutung der endgeschichtlichen Eschatologie für die bibli­ sche Hoffnung auf die Vollendung nicht nur des einzelnen, sondern der Menschheit wieder den ihr zukommenden Platz einräumte. Doch die ge­ dankliche Möglichkeit dazu ist nicht voll geklärt worden. Die Gleich­ zeitigkeit aller Zeiten zur Ewigkeit, die die aktualisierende Interpretation der urchristlichen Naherwartung durch die frühe dialektische Theologie 212

K. Barth: Der Römerbrief, 2.Ausg. 1922, 486. P. Althaus: Die letzten Dinge, 1922, 64 f., 96 u. ö. In der 4.Aufl. seines Werkes 1933 schrieb Althaus zu der ihn in seinem Kampf gegen die endgeschichtliche Eschatologie leiten­ den Intention, es sei ihm darum gegangen, „die Aktualität der End=Erwartung wieder zur Geltung zu bringen“ (267). Doch wurde nun die Beziehung auf das Ende der Geschichte nicht mehr ausgeschlossen, dessen Erwartung „die gleiche Aktualität wie die Erwartung des Todes“ habe (265). Dennoch hieß es bei Althaus immer noch, ähnlich wie im „Römerbrief“ Barths: „Das Ende ist wesentlich nahe. Die Welt hat grundsätzlich ihr Ende an dem Gerichte und an dem Reiche, an Christus“ (264). Der Unterschied zwischen Althaus und dem frühen Barth besteht hauptsächlich darin, daß für Althaus die jederzeitige Konfrontation der ge­ schichtlichen Gegenwart mit der Ewigkeit nicht nur Gericht, sondern in Christus auch Heilsgegenwart bedeuten kann. Vgl. dazu G. Hoffmann: Das Problem der letzten Dinge in der neueren evangelischen Theologie, 1929, 43 und 50 ff. 214 K. Barth KD II/1, 1940, 716. 215 Theologische Literaturzeitung 75, 1950, 253–260, 257 f. 213

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ermöglicht hatte, schloß „den Gedanken der ewigen Heilsverwirklichung als eines einmaligen Geschehens am Ende der Zeit“ aus216. Eine positive Würdigung der endgeschichtlichen Eschatologie setzte dagegen eine Re­ vision des Verständnisses der Ewigkeit voraus. Diese durfte nicht mehr nur im Gegensatz zur Zeit, sondern mußte als die Zeit in sich schließend bzw. den zeitlichen Unterschieden in sich Raum gebend gedacht werden. Karl Barth hat in der Tat einen Ansatzpunkt dazu entwickelt, indem er die Ewigkeit Gottes im Anschluß an Boethius als „echte Dauer“ und so­ mit als Quelle, Inbegriff und Grund der Zeit bestimmte217. Von daher konnte er die Zeit des Geschöpfes nun positiv als Gabe und Teilnahme an der Ewigkeit Gottes auffassen218. Doch dem eigentümlichen Vorrang der eschatologischen Zukunft im urchristlichen Glaubensverständnis wur­ de damit noch nicht Rechnung getragen219. Dieser Mangel kann auch nicht durch den bloßen Rekurs auf den biblischen Verheißungsgedanken ausgeglichen werden, so sehr dieser „eine neue Wahrnehmung der Of­ fenheit der Geschichte nach vorne“ begründet220. Die Bedeutung der Zu­ kunft für das Thema der Eschatologie muß vielmehr im Verständnis der Ewigkeit selbst und ihres Verhältnisses zur Zeit begründet sein.

c) Das Reich Gottes als Eintritt der Ewigkeit in die Zeit Das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit ist das Schlüsselproblem der Eschatologie, und die Auswirkungen seiner Auflösung erstrecken sich auf alle Teilbereiche der christlichen Lehre. Die Identität der in Zukunft Auf­ erstehenden mit den jetzt Lebenden, das Verhältnis der endgeschicht­ lichen Zukunft des Gottesreiches zu seiner Gegenwart im Wirken Jesu, das Verhältnis der allgemeinen Auferstehung der Toten bei der Wieder­ kunft Jesu Christi dazu, daß die in ihm Entschlafenen schon nach ihrem Tode bei ihm sind, so daß ihre Gemeinschaft mit ihm nicht unterbrochen wird, das Verhältnis der Wiederkunft Jesu selbst zu seinem irdischen Wirken und nicht zuletzt das Verhältnis des ewigen Königtums Gottes und seiner Weltregierung zur Zukünftigkeit seines Reiches, – das alles sind Fragen und Themen, die ohne Antwort bleiben und deren Gegen­ 216

G. Hoffmann a. a. O. 101. K. Barth KD II/1, 686 ff.; KD III/2, 639 f. Vgl. dazu hier Bd. 1, 438 ff. 218 So schon KD II/l, 704. Vgl. KD III/2, 635 f., 638 ff. 219 Barths Ausführungen über Gottes Vorzeitlichkeit, Überzeitlichkeit und Nachzeit­ lichkeit (KD II/1, 698 ff.) bringen zwar zum Ausdruck, daß Gottes Ewigkeit als alle ge­ schöpfliche Zeit umgreifend gedacht werden soll, vermögen aber nicht der Auszeichnung der Zukunft in der urchristlichen Eschatologie Rechnung zu tragen. Barth wehrt sogar aus­ drücklich den Gedanken eines Vorrangs einer unter jenen drei Weisen des Verhältnisses der Ewigkeit zur Zeit (bzw. zum Zeitlichen) ab (711 f.). 220 So J. Moltmann: Theologie der Hoffnung, 1964, 50. 217

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stand nicht verständlich wird ohne Klärung des Verhältnisses von Zeit und Ewigkeit. Aber die hier gegebenen Antworten wirken sich auch auf das Verständnis der Geschöpflichkeit des Menschen im Unterschied zu ihrer Verkehrung durch die Sünde aus, und sie haben offensichtlich Kon­ sequenzen für das Verständnis der göttlichen Heilsökonomie insgesamt im Verhältnis zum inneren trinitarischen Leben Gottes. Den Ausgangspunkt für die Erörterung dieser Thematik soll Karl Barths Abwendung von seiner frühen, dualistischen Entgegensetzung der Ewigkeit gegen die Zeit und seine Hinwendung zu der an Boethius (und damit implizit an Plotin) orientierten Auffassung der Ewigkeit als Besitz oder Innehaben der Ganzheit des Lebens221 bilden. Auf der Basis dieses bei Barth durch den allerdings erklärungsbedürftigen Begriff der „Dau­ er“222 ausgedrückten Verständnisses der Ewigkeit konnte Barth die dem Geschöpf von Gott „gegebene“ Zeit als Teilnahme an seiner Ewigkeit charakterisieren: „…indem er uns Zeit gibt, gibt er uns tatsächlich auch Ewigkeit“223. Allerdings hat Barth dabei nicht an eine von Gott dem Ge­ schöpf gewährte, diesem selber eigene Dauer gedacht. Die zitierte Formulierung folgt auf die vorangehende Aussage, daß wir das göttliche Jetzt der Ewigkeit „auch in jedem Jetzt unserer Zeit, aber auch in der jedes Jetzt unserer Zeit umgebenden Vergangenheit und Zukunft zu suchen 221 K. Barth KD II/1, 688 f. zu Boethius De consol. philos. V,6, 4: Aeternitas igitur est in­ terminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (CCL 94, 101). Zum Ursprung dieser Auf­ fassung der Ewigkeit bei Plotin vgl. Bd. 1, 436 f. 222 K. Barth KD II/l, 688. Es heißt auch: „Ewigkeit ist genau diejenige Dauer, die der Zeit…abgeht“. In dieser Dauer ist nach Barth die göttliche Beständigkeit, Unveränderlich­ keit und Verläßlichkeit begründet (686 f.). Der Begriff der Dauer wird jedoch nicht weiter definiert, abgesehen von dem Satz: „Sie hat und ist Gleichzeitigkeit“ (686). Damit ist wohl in erster Linie die Gleichzeitigkeit Gottes mit sich selbst gemeint, die in seiner Unverän­ derlichkeit zum Ausdruck kommt im Unterschied zur Ungleichzeitigkeit des geschöpflichen Jetzt mit seiner Vergangenheit einerseits, seiner Zukunft andererseits. Der Begriff der Dauer bedarf jedoch darüber hinaus weiterer Klärung (vgl. den Artikel von W. Wieland zu diesem Stichwort im Hist. WB Philos. 2, 1972, 26 f.). Barths Bestimmung der Dauer durch Gleich­ zeitigkeit läßt unerörtert, ob damit jede Sukzession von Zeitmomenten ausgeschlossen sein soll, oder ob Dauer als zeitübergreifende Gegenwart zu denken ist. Vor allem aber fehlt bei Barth eine Unterscheidung zwischen begrenzter und unbegrenzter Dauer. Barth geht daher auch nicht darauf ein, daß in der lateinischen Scholastik der Begriff der Dauer als Oberbe­ griff für Ewigkeit und Zeit fungierte (vgl. den Art. Nunc stans von H. Schnarr im Hist. WB Philos. 6, 1984, 989–991, bes. 990 zu Albert dem Großen). Barths Tendenz, das Merkmal der Dauer dem Begriff der Ewigkeit vorzubehalten, impliziert eine Option für die Vorstel­ lung unbegrenzter Dauer. Doch es läßt sich kaum bestreiten, daß es das Phänomen begrenz­ ter Dauer faktisch gibt (s. u. Anm. 224) und daß dieses sogar für die Vorstellung von Dauer überhaupt primär ist. Denn nur dadurch ist, wie schon Augustin erkannt hat, die Messung der Zeit möglich (Conf. XI,26, 33). Vgl. dazu K. H. Manzke: Ewigkeit und Zeitlichkeit. Aspekte für eine theologische Deutung der Zeit, 1992, 329 ff. 223 K. Barth KD II/1, 704. Zur Zeitlehre Barths und insbesondere auch zu ihren christo­ logischen Grundlagen vgl. K. H. Manzke a. a. O. 490–534.

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haben“ (KD II/1, 704). Das könnte den Gedanken nahelegen, daß der „Dauer“ der göttlichen Ewigkeit auch eine Dauer des Geschöpfes in der ihm gegebenen Zeit entspricht. Aber Barth hat der dem Menschen „gegebenen“, geschöpflichen Zeit das Prädikat der Dauer ausdrücklich abgesprochen (KD III/2, 640, vgl. 622), jedenfalls im Hinblick auf die Gegenwartserfahrung des Menschen224. Die Gegenwart des Menschen ist nach Barth durch das Jetzt als Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft charakterisiert (III/2, 636). Er „hat“ darum nie Zeit (622). In Gottes Ewigkeit hingegen hat „das Jetzt Dauer und Ausdehnung“ (639), weil es nicht getrennt von seiner Vergangenheit und Zukunft ist. Den­ noch sprach Barth davon, daß der Mensch im Überschreiten der Grenze zwi­ schen Vergangenheit und Zukunft existiert (636), so daß er in solchem Über­ schritt auch ein Verhältnis zum Ganzen seines Seins in der Zeit hat (637). Da­ mit ist der Sache nach das Phänomen zeitübergreifender Gegenwart angespro­ chen, in der unser Lebensvollzug seine begrenzte Dauer hat. Doch darauf geht Barth nicht ein. Statt dessen ist davon die Rede, daß Gottes Jetzt im Jetzt unse­ rer Gegenwart mitgegenwärtig ist und „daraufhin…auch unser menschliches Gehen und Schreiten vom Gewesenen zum Künftigen“ möglich wird (639). Die Kontinuität des menschlichen Lebensvollzugs wird nicht nur als begründet in der Ewigkeit gedacht, sondern als deren Gegenwart in unserem Leben225, so daß dem menschlichen Dasein keine eigene Dauer, sondern nur das Verlangen nach Dauer gegeben ist (672 ff.).

Die Dauer in der Zeit ist für das selbständige Dasein des Geschöpfs ent­ scheidend. Nur durch die ihm eigene, wenn auch begrenzte Dauer hat es ein eigenes, von Gott und andern Geschöpfen unterschiedenes Dasein226. Dabei ist den Menschen, aber in analoger Weise wohl auch anderen Le­ bewesen, ihr Leben als unbestimmt ganzes im Lebensgefühl präsent. Diese für das Zeitgefühl der Dauer227 konstitutive Gegenwart des Le­ bensganzen im Gefühl228 bleibt allerdings für sich genommen vage. Be­ stimmte Konturen gewinnt sie erst durch Erinnerung und Erwartung, so­ weit diese reichen229. Dabei hat die Erwartung den Vorrang, weil erst 224 Von der Vergangenheit und Zukunft des Menschen konnte Barth durchaus sagen, daß sie eine Dauer haben: KD III/2, 619, vgl. 649 f. Im Zusammenhang mit der Dauer, die der Zeit Jesu zuerkannt wird (a. a. O. 555), wird denn auch die Dauer als etwas behandelt, das die Zeit Jesu mit der der übrigen Menschen gemeinsam hat (556). Dauer bedeutet also hier „begrenzte Dauer“, und das steht in Widerspruch zu den Aussagen, die der Zeit des Men­ schen die Dauer absprechen. 225 Vgl. dazu K. H. Manzke a. a. O. 523, der in dieser Argumentation Barths eine stille Auseinandersetzung mit Heideggers Konzeption einer Selbstkonstitution des Daseins in sei­ ner Zeitlichkeit vermutet. 226 Siehe Bd. 2,91 und 117, auch 148. 227 Im Sinne H. Bergsons. Vgl. dessen Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) 1924, 76 sowie L’évolution créatrice (1907) 1948, 1–7, auch 201 f. 228 Vgl. dazu vom Vf.: Anthropologie in theologischer Perspektive 1983, 237 ff., bes. 241 ff. 229 Die klassische Beschreibung dieses Sachverhalts hat Augustin in der schon oben Anm. 117 erwähnten Zeitanalyse im 11. Buch der Confessiones gegeben. Dabei hat er das

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von der das Leben vollendenden Zukunft her seine Ganzheit bestimmt wird, so wie das Ganze eines Liedes nur im Vorgriff auf seinen noch aus­ stehenden Abschluß erfaßt wird230. Im Vergleich zur göttlichen Ewigkeit ist die im zeitüberbrückenden Gegenwartsbewußtsein des Menschen erlebte Dauer beschränkt, und zwar nicht nur durch die Grenzen der menschlichen Lebenszeit, sondern dar­ über hinaus auch dadurch, daß in unserem Zeitbewußtsein das Ganze un­ seres Lebens nur im Ausgriff auf Vergangenes und Künftiges und auch so nur fragmentarisch in bestimmter Gestalt erfaßt wird. Das ewige Heute Gottes hingegen bedarf keiner Erinnerung und Erwartung. Sein Tag bleibt231. Dem „stehenden und bleibenden“ Jetzt seiner Gegenwart ent­ spricht das „fließende Jetzt“ unseres Gegenwartsbewußtseins232 nur von ferne. Und doch besteht eine solche Entsprechung, sowohl bei der ob­ jektiven „Dauer“ der Gestalten geschöpflichen Daseins als auch beim menschlichen, durch Erinnerung und Erwartung erweiterten Bewußtsein der eigenen Dauer im Fluß der Zeit. In dem so strukturierten Bewußtsein seiner Dauer sucht der Mensch sich trotz des Fortgangs der Zeit und sogar in dessen Vollzug der Ganz­ heit und Identität seines Lebens zu vergewissern. Aber durch die Auf­ merksamkeit, mit der er das in die Vergangenheit Entsinkende festhält und das Künftige vorwegnimmt, konstituiert er doch keineswegs die Dauer seines Daseins. Diese bleibt solcher Vergewisserung vorgegeben als gegebene Zeit, begrenzte Teilnahme an der ewigen Gegenwart des Schöpfers. Der Versuch des Sünders, die Identität und Ganzheit des eige­ nen Lebens auf das Jetzt der Gegenwart des Ich zu begründen und auf die Anstrengung der Aufmerksamkeit, die sich das Vergangene und Künftige vergegenwärtigt, muß scheitern, weil im Fluß der Zeit jedes Jetzt von einem anderen überrollt wird. Die Weite der Gegenwart im Bewußtsein der Dauer über das jeweilige Jetzt hinaus wird der Selbstver­ Erlebnis der Dauer etwa im Hören einer in der Sukzession der Zeit erklingenden Melodie oder eines Redezusammenhangs zurückgeführt auf die Vorstellung einer Ausdehnung der Seele (distentio animi, Conf. XI, 26,33) über den jeweiligen Jetztpunkt hinaus, die ihre Wur­ zel in der das Vergangene festhaltenden und auf das Künftige gerichteten Aufmerksamkeit (attentio) hat (XI, 28, 37 f.). Vgl. dazu K. H. Manzke a. a. O. 331 f., sowie auch Bd. 1 des vor­ liegenden Werkes 442 f. und 2, 112. 230 Augustin Conf.XI,28,38, dazu K. H. Manzke a. a. O. 331. 231 Augustin Enn. in Ps. 121,6: stat semper ille dies (CCL 40, 1806). In den Confessiones spricht Augustin vom Glanz der immer beständigen Ewigkeit (semper stantis aeternitatis). Vgl. dazu K. H. Manzke a. a. O. 322 f. Die Vorstellung des „stehenden“ Jetzt der Ewigkeit impliziert bei Augustin deren Zeitlosigkeit. Sie kann aber auch als zeitübergreifende Identität gedacht werden. 232 Die Gegenüberstellung des nunc currens der geschöpflichen Gegenwart zum nunc per­ manens der Ewigkeit formulierte Boethius De trin.IV, 71–77 (Die Theologischen Traktate, hg. M. Elsässer, PhB 397, 1988, 18).

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fügung des Ich zur Verspanntheit einerseits und zur Zerstreuung im Vielfältigen andererseits233. Das an das vergehende und wechselnde Jetzt des Zeitflusses gebundene Ich kann seine Dauer und die Ganzheit seines Lebens nicht auf sich, d. h. auf die eigene momentane Gegenwart begrün­ den. In der Geschichte der philosophischen Zeitinterpretation hat diese Problematik ein Gegenstück in den Versuchen, den Begriff der Zeit auf die Subjektivität des Bewußtseins zu begründen statt auf die Ewigkeit als Grund des Zusam­ menhalts der Zeitmomente in deren Abfolge. Schon die aristotelische Auffas­ sung der Zeit als Zahl der Bewegung (Phys 219 b l f.) war bezogen auf die Vorstellung der Seele als Subjekt des Zählens (223 a 25 f.). Analog dazu könnte man auch Augustins Deutung der Zeit als distentio animi deuten, wenn sie nicht durch den Doppelsinn der Ausgedehnheit einerseits, der Zerspanntheit und Zerstreutheit in das Vielerlei andererseits gekennzeichnet wäre und damit Züge des Scheiterns am Maßstab des allein beständigen und alle Zeiten um­ spannenden Jetzt der göttlichen Ewigkeit an sich trüge. Für Augustin hat die Dauer der menschlichen Seele ihren Grund nicht in dieser selbst, sondern in Gott, dessen Abbild sie ist234. Dagegen hat Kant in seiner Lehre von der Zeit als Erzeugnis der Selbstaffektion des Subjekts an die Stelle der Ewigkeit das „stehende und bleibende Ich“ gesetzt zur Begründung der Kontinuität und Einheit der Zeit235. Paradoxerweise war Kant dabei maßgeblich durch ein theologisches Anliegen motiviert, nämlich durch die Sorge um die Wahrung der Transzendenz Gottes gegenüber der Welt, im Gegensatz gegen die Zuord­ nung von Zeit und Raum zum Gottesbegriff bei Newton und Clarke236. Das Ergebnis war jedoch die später von Hegel mit Recht kritisierte, faktische Ab­ solutsetzung des menschlichen Ich237. Martin Heidegger hat in Sein und Zeit (1927) diese Herauslösung der Zeit aus ihrer Fundierung durch die Ewigkeit vollendet, indem er die Zeit nicht nur auf eine allgemeine Struktur tran­ szendentaler Subjektivität, sondern auf den konkreten Vollzug des sich selber „zeitigenden“ Daseins begründete238. Christliche Theologie wird darin eine 233 Das kommt in der Ambivalenz der augustinischen Beschreibung der Zeit als distentio animi zum Ausdruck: Distentio bezeichnet einerseits die „zeitliche Erstrecktheit des Be­ wußtseins“, andererseits aber seine Zerspanntheit, sowie „Zerstreuung und Zerrissenheit in das Vielerlei“. Siehe K. H. Manzke a. a. O. 333 f. zu Conf. XI,29, 39 unter Bezugnahme auf E. A. Schmidt: Zeit und Geschichte bei Augustin, 1985, der die letztere Bedeutung von di­ stentio betont. Vgl. auch vom Vf.: Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 96 Anm. 7. 234 Obwohl die Confessiones stärker als die früheren Schriften Augustins (wie bes. De immortalitate animae 387) die Gottesferne des Menschen in seinem Zeitbewußtsein beton­ ten, bleibt doch die Ewigkeit der schöpferische Grund der Zeit (K. H. Manzke a. a. O. 348). 235 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, 1781,A 123. Vgl. B 67 f. und B 152 ff. Siehe zur Zeitlehre Kants die Bemerkungen des Vf. in: Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 60 f., so­ wie die ausführliche Darstellung bei K. H. Manzke a. a. O. 127–160, bes. 151 ff. 236 K. H. Manzke a. a. O. 115 mit Berufung auf H. Heimsoeth u. a. 237 K. H. Manzke a. a. O. 160 weist auf den darin enthaltenen Widerspruch hin: „das sich in der Zeit wissende endliche Ich setzt sich selbst außerhalb der Zeit als den Garanten ihrer Einheit“. Zur Kantkritik Hegels im Zusammenhang mit dem Zeitproblem dort 115 f. 238 K. H. Manzke a. a. O. 161–203.

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Beschreibung der Verkehrung der Konstitution der Zeit erblicken, wie sie im Lebensvollzug des Sünders tatsächlich stattfindet239. Aber noch diese Verkeh­ rung setzt die Fundierung der Kontinuität und Einheit der Zeit auf die göttli­ che Ewigkeit 240 immer schon voraus.

Die den Geschöpfen von Gott gegebene Zeit und die Verkehrung des Verhältnisses zu ihr im Lebensvollzug des Sünders dürfen nicht unter­ schiedslos ineinsgesetzt werden241. Die Zerrissenheit der Zeit in der Er­ fahrung des Menschen, der keine Zeit hat, gerade weil er seine Gegen­ wart festzuhalten und zu erweitern und alles in sie hineinzuziehen sucht, darf ebensowenig wie die Leere der Zeit für den, der seine Ge­ genwart nicht annimmt und der Zukunft nicht traut, blind machen da­ für, daß sowohl die objektive Dauer der befristeten Lebenszeit als auch das Zeitgefühl der Dauer im Wandern des Jetzt durch die Zeit mit Ein­ schluß von Erinnerung und Erwartung zu dem von Gott gegebenen ge­ schöpflichen Dasein gehören. Das wird nicht dadurch zunichte, daß das Vergangene uns entsinkt und nur fragmentarisch in Erinnerung ge­ rufen werden kann, während wir die noch nicht eingetretene Zukunft nur in vagen Umrissen vorwegnehmen können und immer wieder von ihrem Eintreten überrascht werden. Die Vielfalt der Zeitmomente und damit auch der Ereignisse ist nicht nur unerläßliche Bedingung für Viel­ falt und Reichtum geschöpflicher Wirklichkeit, sondern auch – ähnlich wie die Unterschiedlichkeit der Zeitmodi – Bedingung für ein Werden der Geschöpfe zur Vollgestalt ihres Daseins und damit auch Bedingung geschöpflicher Selbständigkeit. Daher sind sowohl die Vielheit einander folgender Zeitmomente und Ereignisse als auch die Unterschiedenheit der Zeitmodi relativ auf die Gegenwart der Geschöpfe als Bestandteile der guten Schöpfung Gottes und nicht mit Plotin als Folgen eines Falles der Seele aus der ursprünglichen Einheit zu betrachten242. Nur als Rein­ 239 R. Bultmanns These, daß die von der philosophischen Daseinsanalyse beschriebene Grundverfassung des Daseins die des Unglaubens (also der Sünde) ist (Das Problem der na­ türlichen Theologie, in R. Bultmann: Glauben und Verstehen 1, 1933, 294–312, 309), trifft jedenfalls für die von Heidegger beschriebene Daseinsstruktur zu und (entgegen seiner eige­ nen Intention) faktisch auch für Kant. 240 Dafür bleibt grundlegend die in Bd. 1, 436 f. behandelte Argumentation Plotins. Vgl. auch Bd. 2, 114 ff. 241 Bei Karl Barth ist diese Unterscheidung nicht hinreichend deutlich vollzogen worden. So heißt es am Ende des Abschnitts über die dem Menschen „gegebene Zeit“ in der Kirchli­ chen Dogmatik, es sei dabei nicht davon die Rede gewesen, „was uns die Zeit unter Voraus­ setzung unserer Entfremdung Gott gegenüber werden, sein und bleiben muß“, sondern von der Zeit, wie sie zur natürlichen Wirklichkeit des Menschen gehört (III/2, 667), obwohl zu­ vor von der „Ungeheuerlichkeit des allgemeinen menschlichen Seins in der Zeit“ die Rede war, die nur im Sein des Menschen Jesus in der Zeit überwunden sei (625) und von der ge­ sagt wurde: „So wie beschrieben, ist der sündige Mensch in der Zeit“ (623). 242 Vgl. Bd. 2, 116.

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tegration des Verschiedenen entsteht die Selbständigkeit geschöpflicher Dauer. Doch jedes Beispiel der Realisierung geschöpflicher Selbständig­ keit ist auch eine neue Gestalt der Überwindung solcher Vielheit durch Integration in eine Form der Dauer, die eine Gestalt begrenzter Teilhabe an der göttlichen Ewigkeit ist. Es gibt in der Schöpfung eine Stufenreihe solcher Gestalten, von denen die komplexeren auf den einfachen aufbau­ en, und die Beschränktheit einer jeden von ihnen spricht nicht gegen die in ihrer Dauer zum Ausdruck kommende Ahnung der Ewigkeit, weist aber voraus auf neue und höhere Stufen geschöpflicher Teilhabe an Got­ tes ewigem Leben. In allen Lebewesen ist ein Verlangen nach einer Ganzheit ihres Lebens wirksam, die sie noch nicht in Vollendung besitzen. Auf der Stufe des Menschen mit seinem durch Erinnerung und Erwartung erweiterten Ge­ genwartsbewußtsein, das auch ein Wissen um das Nicht-mehr des Ver­ gangenen und um das Noch-nicht des Künftigen einschließt, wird die Ganzheit des eigenen Daseins in einer neuen Weise thematisch, nämlich im Wissen darum, daß wir die Ganzheit unseres Lebens nicht besitzen in der Weise, wie der Ewigkeit Gottes die Ganzheit seines Lebens und auch das seiner Geschöpfe unverlierbare Gegenwart ist. Im Fortgang der Zeit kann, wie schon Plotin wußte, die Ganzheit des Lebens nur von einer die Vielheit der Lebensmomente zur Einheit integrierenden Zukunft erstrebt und erhofft werden243. Uns Menschen aber und allen Geschöpfen ist die Ganzheit unseres Lebens noch verborgen, weil seine Zukunft noch aus­ steht. Nur eine Zukunft der Vollendung unseres Lebens – im Unter­ schied zur Zukunft des Todes, die das Leben abbricht, daher eine Zu­ kunft über den Tod hinaus – kann jene Ganzheit realisieren, die die Iden­ tität unseres Daseins in voller Entsprechung zum Schöpferwillen Gottes zur Erscheinung bringt in ungebrochener Teilnahme am ewigen Leben Gottes, soweit solche Teilnahme mit der geschöpflichen Endlichkeit überhaupt vereinbar ist244. Umgekehrt kann nur durch die Teilhabe an der Ewigkeit Gottes die Zerstreuung des menschlichen Lebens in seine durch den Fortgang der Zeit auseinanderfallenden Lebensmomente über­ wunden und zur Einheit und Ganzheit integriert werden. Ungebrochene Teilhabe an der Ewigkeit setzt freilich die Anerkennung der Gottheit Gottes durch das Geschöpf voraus, indem es Gott als seinem Schöpfer dankt und seine Gottheit anbetet und preist. Dazu muß die Trennung 243 Zu Plotin Enn. III,7,11 vgl. Bd. 1, 441 f. und die dort zitierte Interpretation von W. Beierwaltes. 244 Die Endlichkeit geschöpflichen Seins schließt zwar die Grenzenlosigkeit des Daseins aus, aber nicht die Gegenwart des ganzen so begrenzten Daseins in der Form reiner Dauer als vollendeter Teilhabe an der Ewigkeit. Umgekehrt widerstreitet es der Endlichkeit des ge­ schöpflichen Daseins auch nicht, daß solche Teilhabe an der Ewigkeit von dieser her als ein Moment ihrer selbst festgehalten und damit selber als unvergänglich bewahrt wird.

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von Gott, die durch das Wie-Gott-sein-Wollen des Ich verursacht wird, überwunden sein, so daß im Verhältnis des Geschöpfes zu Gott das Ver­ hältnis des Sohnes zum Vater in Erscheinung treten kann. Solche Über­ windung der Trennung von Gott geschieht durch das Wirken des Geistes im Menschen. Er erhebt das Ich über sich selbst und läßt es im Bekennt­ nis zu Jesus Christus als dem Sohn des ewigen Vaters an seinem Sohnes­ verhältnis zu Gott teilnehmen. Dadurch wird es möglich, unser geschöpf­ liches Leben als ganzes aus der Hand des Schöpfers anzunehmen, in Selbstunterscheidung von Gott und daher auch im Geltenlassen der ande­ ren Geschöpfe. Dennoch wartet auch der Christ noch auf eine Zukunft, in der sein zeitliches Leben zur Gänze vom Gotteslob durchdrungen und zu unvergänglicher Gemeinschaft mit dem ewigen Gott verherrlicht sein wird. Paul Tillich hat die Verherrlichung des Geschöpfes durch Überwindung des Negativen als dessen „Verewigung“ bezeichnet und durch den Begriff der Verwesentlichung (Essentifikation) beschrieben245. Er berief sich dabei auf Schelling246, der durch diesen Gedanken die Beschränkung des ewigen Lebens auf eine unsterbliche Seele überwinden wollte und die Essentifikation mit dem Extrahieren der „Essenz“ – z. B. des Öls oder des Weins – aus einer Pflanze verglich247. Der Vorgang der Essentifikation vollzieht sich nach Schelling im Tode des Menschen (IV,207), aber doch nur insofern der Mensch in seinem Sterben auf die Ewigkeit Gottes bezogen ist, die durch den göttlichen Geist im Falle Jesu Christi schon sein irdisches Leben bestimmte und in seinem Tode „das Auferweckende des Menschgewordenen“ (a. a. O. 219) wurde. Der Begriff der Essentifikation ist nun, wie Tillich selber sah, insofern problematisch, als bei Tillich wie bei Schelling das Wesen der Dinge als ihrem zeitlichen Dasein vorhergehend gedacht wurde. Dieses Wesen ist für sich schon ewig, weil zeit­ los. Bedeutet dann Essentifikation bloße Rückkehr aus der Zeitlichkeit der Existenz zum essentiellen Sein? Tillich sah das Problem, daß die bloße Rück­ kehr zu einem vorzeitigen Wesen die Nichtigkeitserklärung von Zeit und Ge­ schichte bedeuten würde. Tillich wollte das vermeiden. Er wollte deshalb den Begriff der Essentifikation so verstanden wissen, daß „das Neue, das sich in Raum und Zeit verwirklicht hat, zu dem essentiellen Sein etwas hinzufügt, indem es dieses mit dem Positiven verbindet, das in der Existenz geschaffen wird, und so das unbedingt Neue, das ‚Neue Sein‘ schafft“248. Aber bleibt 245

P. Tillich: Systematische Theologie III (1963) dt. 1966, 453, vgl. 466, 458 f. P. Tillich a. a. O. 453. 247 F. W. J. Schelling: Philosophie der Offenbarung 32. Vorlesung (1845), in Schellings Sämmtliche Werke 2. Abt. IV, 1858, 207. Die folgenden Zitate im Text beziehen sich auf dieses Werk und diese Ausgabe. 248 P. Tillich a. a. O. 453. Tillichs Interesse ähnelte hier dem von A. N. Whitehead in sei­ ner Lehre von Gottes „consequent nature“, die sich von Gottes ewig ursprünglichem Wesen („primordial nature“) dadurch unterscheidet, daß der positive Ertrag der in der Welt statt­ findenden Prozesse in ihr aufgenommen und in seinem Wert bewahrt wird (A. N. White­ head: Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929) Macmillan edition Harper 246

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das ‚Neue Sein‘ nicht eine heterogene Zusammensetzung, solange das „Wesen“ als unabhängig von der Zeit und vor aller Zeit gedacht wird? Wie kann sol­ chem Wesen etwas hinzugefügt werden, das nicht derselben Sinnebene ange­ hört? Kann das über den Wesensbegriff Hinausgehende etwas anderes als das Unwesentliche sein? Umgekehrt, wenn der Wesensbegriff den positiven Inhalt des zeitlichen Daseins nicht in sich schließt, handelt es sich dann überhaupt um das Wesen dieses zeitlich konkret Daseienden? Die hier bestehende Unausgeglichenheit durchzieht auch Tillichs Aussagen zum Verhältnis des Ewigen zur Zeit. Einerseits heißt es, die Ewigkeit sei „das innere Ziel, das telos des geschaffenen Endlichen, das das Endliche dauernd zu sich emporzieht“. Andererseits soll der Übergang vom Zeitlichen zum Ewigen außerhalb der Zeit stattfinden249. Gegen Tillichs Absicht, den positiven Ertrag der zeitlichen Ge­ schichte für die Ewigkeit zu bewahren, schlägt immer wieder die Zeitlosigkeit seines Wesensbegriffs durch mit dem Ergebnis der Vergleichgültigung der Zeit. Dieser Aporie kann man nur entrinnen, wenn das Wesen der Dinge selber als durch den Prozeß ihrer Geschichte und also letztlich von der Zukunft ihrer Vollendung her konstituiert gedacht wird. Dann bedeutet Verwesentlichung nichts anderes als die Vollendung aller Dinge. Auch so läßt sich von einer Ge­ genwärtigkeit des Wesens aller Dinge schon im Prozeß ihrer Geschichte spre­ chen. Sie sind das, was sie am Ende sein werden, schon auf dem Wege dahin. Aber sie sind es nur in der Weise der Antizipation ihrer Zukunft250. So sind auch die Menschen sie selber schon auf dem Wege ihrer Geschichte, aber nur in der Form der Antizipation der Zukunft ihrer Vollendung. Die Dauer der Dinge in der Zeit ist also nur dank der vorlaufenden Gegenwart ihrer Identität, ihres Wesens, das erst am Ende ihres Weges und am Ende aller Geschichte in seiner abschließenden, vollendeten Gestalt hervortreten wird, schon in der Zeit ihres eigenen Daseins Partizipation an der Ewigkeit.

Die Zukunft der Vollendung ist der Eintritt der Ewigkeit in die Zeit. Denn sie hat zum Inhalt, was die Ewigkeit auszeichnet, was aber in der Zerstreuung der Zeit untergeht: die Ganzheit des Lebens, darum auch seine wahre und definitive Identität251. Darum ist in der eschatologischen Zukunft das dauernde Wesen jedes Geschöpfes begründet, das in der ihm zugemessenen Dauer seiner Lebenszeit schon manifest wird und doch erst in der eschatologischen Zukunft seiner Vollgestalt nach zur Erscheinung TB 523 f. und 530 f.). Whitehead konnte diese „consequent nature“ Gottes auch als „king­ dom of heaven“ bezeichnen (531 f.). 249 P. Tillich a. a. O. 452, vgl. 474, sowie oben bei Anm. 186 ff. 250 Siehe dazu ausführlich das Kapitel „Begriff und Antizipation“ in meinem Buch: Meta­ physik und Gottesgedanke, 1988, 66–79, bes. 76 ff. 251 Dabei wird diese Ganzheit bei der eschatologischen Vollendung in der Weise unge­ schiedener Einheit dessen realisiert sein, was in der Zeit des Menschen an jedem Punkt in die Zeitmodi der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart auseinanderfällt. Paul Tillich sah die Aufhebung der gegenseitigen Ausschließung der drei Zeitmodi schon angebahnt durch ihre wechselseitige Durchdringung bei den Lebensformen, erst recht auf der Stufe des geisti­ gen Bewußtseins der Menschen (Systematische Theologie III, 361 f.). Vgl. dazu K. H. Manz­ ke a. a. O. 484 ff.

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kommen wird. Es ist noch nicht erschienen, was wir sein werden (1.Joh 3,2). Das gilt nicht nur für die Glaubenserfahrung der Christen. Jeder Mensch ist noch auf dem Wege, er oder sie selbst zu werden, und doch ist ein jeder schon gegenwärtig irgendwie die Person, die er oder sie im Lichte ihrer eschatologischen Zukunft sein werden252. In der Dauer des geschöpflichen Daseins findet die ewige Selbstidentität Gottes allerdings nur ein entferntes und mehr oder weniger gebrochenes Echo und zwar auch und besonders im Falle der Menschen. Nur in der Geschichte Jesu von Nazareth ist die eschatologische Zukunft und mit ihr die Ewigkeit Gottes wirklich in die geschichtliche Gegenwart eingetreten. Das besagt das Bekenntnis der Kirche zur Inkarnation des Sohnes in der Person Jesu. Gerade durch seine Selbstunterscheidung von Gott in seiner Verkündigung und in seinem Verhalten erwies Jesus sich, wie an früherer Stelle ausführlich gezeigt253, als der Sohn des ewigen Vaters, und die Zu­ kunft des Reiches, das er als kommendes verkündigte, wurde in seinem Reden und Wirken schon Gegenwart. Der Anbruch der Gegenwart des kommenden Reiches wird auch den anderen Menschen zuteil, sofern sie Jesu Botschaft annehmen und sich seinem Wirken öffnen. So sagte er: „Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, dann ist das Reich Gottes schon zu euch gelangt“ (Lk 11,20). Der johanneische Christus spricht denselben Sachverhalt in bezug auf die eschatologische Zukunft der Auferstehung und des Gerich­ tes aus: „Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben und kommt nicht in das Gericht, sondern hat den Schritt vom Tode in das Leben schon hinter sich“ (Joh 5,24). Ebenso im folgenden Satz: „Es kommt die Stunde, und sie ist schon da, daß die To­ ten die Stimme des Sohnes Gottes hören werden, und die auf sie gehört haben, werden leben“. Auch hier sind „eschatologische Zukunft und Ge­ genwart der Botschaft Jesu zusammengezogen, ohne daß damit die Zu­ kunft in die Gegenwart aufgelöst würde. Vielmehr verleiht sie gerade der Gegenwart ihre verborgene Bedeutung“254. Die gleiche Struktur findet sich in den berühmten paulinischen Aussa­ gen über das „schon“ und „noch nicht“ des Heils. Die Glaubenden sind 252 Vgl. dazu die Bemerkung des Vf. in: Anthropologie in theologischer Perspektive, 1983, 233, zur Geschichtlichkeit des Personseins. Darin ist der ganze Gang der dort vor­ angehenden Erörterungen zur Konstitution des Selbstbewußtseins und zum Verhältnis von Ich und Selbst vorausgesetzt (173–235). 253 Bd. 2, 415 ff. 254 Zitat aus Vf.: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 201. Die Tragweite die­ ses Sachverhalts für die Theologie insgesamt steht im Mittelpunkt von D. Wiederkehrs Buch: Perspektiven der Eschatologie, 1974. Gegenüber der Einschränkung der eschatologischen Themen auf eine Beschreibung der letzten Zukunft der Welt geht es Wiederkehr um deren Gegenwartsrelevanz im Sinne urchristlicher „Eschatik“.

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schon gegenwärtig durch die Taufe mit Christus in seinem Tode begraben (Röm 6,3) und sind daher frei von der Sünde (Röm 6,7) und mit Gott versöhnt, obwohl sie auf ihrem irdischen Lebensweg ihren Tod noch vor sich haben. Sie haben schon Anteil am Geist des neuen Lebens (Röm 8,11), obwohl ihre Auferstehung noch Zukunft ist (vgl. Röm 6,5). Der Kolosserbrief war so kühn, ähnlich wie das Johannesevangelium die Auf­ erstehung der Getauften als schon gegenwärtige Realität (Kol 2,12) zu be­ zeichnen, obwohl auch hier die Spannung zur Zukunft des Heils festge­ halten ist in der Aussage, daß das neue Leben des Glaubenden noch mit Christus bei Gott, zu dem er erhöht wurde, verborgen ist (Kol 3,3 f.). Dieselbe Spannung durchzieht sogar die Aussagen der Christologie, und zwar nicht nur im Rückblick des Osterglaubens auf das Verhältnis des irdischen Weges Jesu zu der in seiner Auferstehung offenbar gewor­ denen Identität des Gottessohnes, die rückwirkend auch die Identität der vorösterlichen Person Jesu bestimmt255. Eine ähnliche Spannung besteht auch im Verhältnis der gegenwärtigen Wirklichkeit des erhöhten Herrn zu der erst bei seiner Wiederkunft erfolgenden Unterwerfung der dämo­ nischen Mächte. Der auferstandene Christus ist schon zur Rechten des Vaters in die Herrschaft eingesetzt (Phil 2,9 f.), obwohl auf Erden der „Kampf“ (1,30) noch weitergeht und erst bei der Wiederkunft Christi sein Ende finden wird durch die „Kraft, mit der er das All zu unterwerfen vermag“ (3, 21). Obwohl er schon der Weltenherrscher ist, wird Christus doch erst bei seiner Wiederkunft „zunichte“ machen, „was Herrschaft be­ sitzt, Gewalt beansprucht und Macht ausübt“ (1.Kor 15,24). In analoger Weise ist die Auferstehung Jesu selber Antizipation der endzeitlichen Auferstehung der Toten. Auch unabhängig vom Glauben der Menschen ist die eschatologische Wahrheit schon gegenwärtige Realität, wenn auch in verborgener Gestalt. So ist mit Jesus Christus ja nicht nur das Leben, sondern auch das Ge­ richt schon gegenwärtig in der Welt (Joh 12,31 und 47 f.), ebenso wie die Entmächtigung der Mächte dieser Welt schon jetzt stattfindet. Heilsge­ genwart ist die verborgene Gegenwart des Eschaton nur für den Glauben, aber die künftig zu offenbarende Wahrheit der Dinge, ihr im Eschaton ans Licht kommendes wahres Wesen, bestimmt ganz allgemein schon ihr gegenwärtiges Dasein, so sehr dieses noch so oder so eine radikale „Ver­ wandlung“ vor sich hat. Erst im Rahmen einer allgemeinen Ontologie der gegenwärtigen Realität des Seienden als konstituiert aus seiner eschatolo­ gischen Wesenszukunft gewinnen die Aussagen der Theologie über die eschatologische Heilsgegenwart ihre volle Plausibilität. Aus alledem ergibt sich nun eine für das Verständnis der eschatologi­ schen Aussagen bedeutsame Umkehrung: Wenn das Zukünftige in ver­ 255

Vgl. Bd. 2, 408 ff.

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borgener Weise schon Gegenwart ist, so beantwortet sich von daher die Frage nach der Identität des Gegenwärtigen mit der Zukunft seiner Voll­ endung: Diese Zukunft tritt der gegenwärtigen Wirklichkeit des indivi­ duellen wie auch des gesellschaftlichen Lebens nicht als eine völlig andere Realität gegenüber, weil vielmehr das gegenwärtige Leben selber als Er­ scheinungsform und Werdeprozeß seiner eschatologisch zu offenbarenden Wesensgestalt zu begreifen ist. Dabei ist das Verhältnis der Wesens­ wirklichkeit der Dinge zu ihrer gegenwärtigen Erscheinung vermittelt durch das Verhältnis der Ewigkeit zur Zeit, denn das Wesen der Dinge ist das Ganze ihrer Erscheinung in der Form der Simultaneität, aber gereinigt von den heterogenen Beimischungen, Entstellungen und Versehrungen ih­ res irdischen Daseins, – nicht von den Spuren des Kreuzes, wohl aber von den Spuren und Folgen des Bösen in der Verselbständigung der Geschöp­ fe gegen Gott. Die Identität der in einer künftigen Auferstehung der Toten zu einem neuen Leben Erwachenden mit den im Prozeß ihrer irdischen Geschichte lebenden und sterbenden Individuen ist unfaßbar, solange die Identität der Person im Sinne der Kontinuität ihres Daseins im Ablauf der Zeit ge­ dacht wird und man sich auch die Auferstehung der Toten in einer Ver­ längerung dieser Linie vorzustellen versucht. Anders steht es, wenn die Unverlierbarkeit des in der Zeit Geschehenen für die Ewigkeit Gottes be­ dacht wird: Ihm bleibt alles gegenwärtig, was einmal war, und zwar bleibt es als Gewesenes im Ganzen seines Daseins gegenwärtig. Nun zeigte sich oben, daß die Dauer des Geschöpfes in seinem eigenen Lebensvollzug, die uns Menschen in unserem Zeitbewußtsein zumindest fragmentarisch er­ fahrbar ist, als Teilnahme an der Ewigkeit Gottes zu verstehen ist und daß darin jedes Geschöpf sein besonderes Wesen hat, so wie es aus der schöpferischen Selbstunterscheidung des Sohnes vom Vater in seinem spe­ zifischen Anderssein begründet ist256. Die Auferstehung der Toten und die Erneuerung der Schöpfung stellen sich darum dar als der Akt, durch den Gott dem in seiner Ewigkeit bewahrten Dasein der Geschöpfe durch seinen Geist die Form des Fürsichseins wiedergibt257. Die Identität der Geschöpfe bedarf dabei keiner Kontinuität ihres Seins auf der Zeitlinie, sondern ist hinlänglich dadurch gesichert, daß ihr Dasein in der ewigen Gegenwart Gottes nicht verloren ist. Daraus ergibt sich eine Lösung der viel erörterten Frage, ob die Indi­ viduen schon unmittelbar nach ihrem Tode in die Ewigkeit Gottes zur Teilhabe an seinem ewigen Leben eingehen oder erst am Ende der Ge­ schichte auferstehen werden. Beide Anschauungen haben ihr Recht: Jeder 256

Vgl. Bd. 2, 45 ff. Damit beantworten sich die Fragen, die J. Hick: Death and Eternal Life, 1976, 224 an mich gerichtet hat. 257

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einzelne geht im Augenblick seines Todes in die Ewigkeit ein, die sowohl Gericht als auch Heil und Verklärung bedeutet, und doch empfangen alle in Christus Entschlafenen erst am Ende der Zeiten gemeinsam durch den Geist Gottes das Fürsichsein der in Gott bewahrten Ganzheit ihres Da­ seins, um mit allen andern vor Gott zu leben. In analoger Weise finden die Probleme ihre Auflösung, die für die Vor­ stellung mit dem Gedanken des Reiches Gottes als Vollendung der Ge­ meinschaft in der Einheit der menschlichen Gattung verbunden sind. Wenn das Ende der Zeit analog dem Tode des Individuums als das Ereig­ nis der Aufhebung der Zeit in die Ewigkeit zu verstehen ist, – wobei nicht nur die Besonderheiten der geschöpflichen Realität, sondern sogar die Unterschiedenheit der Zeitmomente und Zeitmodi nicht einfach ver­ schwinden, aber nicht mehr voneinander getrennt sind, weil Gott allein die Zukunft des Endlichen ist, aus der es sein Dasein im ganzen als Ge­ wesenheit von neuem empfängt, indem es gleichzeitig alles andere ge­ schöpfliche Sein neben sich gelten läßt, – dann werden darin auch die Antagonismen zwischen Individuum und Gesellschaft überwunden sein. Vor allem aber ist in der Ewigkeit Gottes das Dasein aller Individuen gleichzeitig, so daß unter den Bedingungen der Ewigkeit auch die Be­ stimmung der Menschen zur Gemeinschaft der Menschheit über alle die Zeitalter der Geschichte voneinander trennenden Schranken hinweg rea­ lisiert sein wird. Erst in der Sphäre der Ewigkeit kann so die Einheit der Bestimmung des Menschen als Individuum mit der Bestimmung der Menschheit als Gattung ohne Einschränkung verwirklicht werden. Die Konstitution der alle Individuen umfassenden Gemeinschaft der Mensch­ heit durch die Herrschaft Gottes zur Einheit seines Reiches wird durch den Atem der Ewigkeit des Gottes erfolgen, der in alle Ewigkeit auf sei­ ner Schöpfungstat beharrt. Die Teilnahme der Geschöpfe an der Ewigkeit Gottes ist aber nur mög­ lich unter der Bedingung einer radikalen Verwandlung, nicht nur wegen der Aufhebung der Zeit in die ewige Gleichzeitigkeit des göttlichen Le­ bens, sondern auch und vor allem wegen der mit unserer Zeitlichkeit ver­ bundenen Sünde der Trennung von Gott und des Antagonismus der Ge­ schöpfe untereinander. In der Gegenwart Gottes muß der Sünder ver­ gehen. Darum kann in aller Regel nicht wie Jakob (Gen 32,30 f.) am Le­ ben bleiben, wer Gott von Angesicht schaut. Darum sprach Gott zu Mose: „Du kannst mein Angesicht nicht schauen; denn kein Mensch bleibt am Leben, der mich schaut“ (Ex 33,20). Darum wurde Jesaja, als er im Tempel Gott schaute, von Entsetzen ergriffen: „Weh mir, ich bin ver­ loren! Denn ich bin ein Mensch mit unreinen Lippen und wohne unter einem Volk mit unreinen Lippen – und habe den König, den Herrn der Heerscharen, mit meinen Augen gesehen“ (Jes 6,5). Und doch ist denen, die reinen Herzens sind, verheißen, daß sie Gott schauen werden

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(Mt 5,8; vgl. Ps 24,4–6). Wer aber ist so reinen Herzens, wenn sogar ein Mose und ein Jesaja in der unmittelbaren Gegenwart Gottes nicht über­ leben konnten? Wie ist dann eine Teilhabe der Geschöpfe an Gottes ewi­ gem Leben möglich?

4. Das Gericht und die Wiederkunft Christi Die Erwartung des Kommens der Herrschaft Gottes und des damit ver­ bundenen endgültigen Übergangs der Zeit in die Ewigkeit hat für das Christentum die konkrete Form der Hoffnung auf die Wiederkunft Chri­ sti. Die Wiederkunft Christi ist für die christliche Erwartung nicht etwas Zusätzliches zum Kommen des Reiches, sondern das konkrete Medium dieses seines Kommens258. Wie Jesus schon in seiner irdischen Verkündi­ gung der Herrschaft Gottes den Weg bereitet hat, so dienen auch die Herrschaft des Erhöhten und ihre Vollendung bei seiner Wiederkunft kei­ nem andern Zweck als der endgültigen Aufrichtung des Reiches Gottes. Das Reich des Vaters, dessen Nähe Jesus auf Erden verkündigt hat und das in seinem irdischen Wirken schon anbrach, ist unlöslich mit der Per­ son des Sohnes und dessen Wirken verbunden und wird darum seine Vollendung finden durch die Wiederkunft Jesu Christi in Herrlichkeit. Damit ist zunächst nur etwas über das Verhältnis der christlichen Hoff­ nung auf die Wiederkunft Jesu zum zentralen Thema seiner irdischen Botschaft und Geschichte gesagt. Über die Nachvollziehbarkeit, Wahrheit und sachliche Begründung der Vorstellung von der Wiederkunft Christi ist damit noch nichts entschieden. Man wird diese Vorstellung allerdings nicht als so etwas wie eine überflüssige Verdoppelung der Reich-GottesHoffnung betrachten dürfen, weil sie es gerade mit der Einordnung der Person und Geschichte Jesu als des Auferstandenen in diese Hoffnung zu tun hat. Worauf beruht es aber, daß solche Einordnung gerade die Gestalt der Vorstellung von der Wiederkunft Jesu annahm? Es ist zunächst nur eine historische Antwort auf diese Frage, wenn man darauf verweist, daß die Erwartung der Wiederkunft Christi eng verbun­ den ist mit den Wurzeln des Christusbekenntnisses überhaupt, des Be­ 258 Vgl. die Ausführungen in Bd. 1, 339 ff. zum Verhältnis der Herrschaft Christi, die nach Mt 28,18 dem Auferstandenen übertragen ist, zur Herrschaft Gottes selbst, bes. im Blick auf 1.Kor 15,28: Die Herrschaft des Sohnes ist nicht, wie der Chiliasmus der Montanisten u. a. meinte, als eine besondere heilsgeschichtliche Epoche zu verstehen, die anschließend durch die Herrschaft Gottes (des Vaters) selbst beendet und abgelöst wird, sondern die Herrschaft des Sohnes hat ihren Sinn von vornherein nur darin, alles der Herrschaft des Vaters zu unterwerfen, und darum kann es vom Sohn heißen, daß sein Reich kein Ende haben wird (Lk 1,33).

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kenntnisses zur Messianität des Gekreuzigten und Auferstandenen259. Die Urchristenheit hat den Auferstandenen als den von der jüdischen Zu­ kunftserwartung erhofften messianischen König der Endzeit verkündigt, den Gott senden wird (Apg 3,20; vgl. 1.Kor 15,23 ff.). Dabei verschmolz ihr die Erwartung seiner Wiederkunft mit der jüdischen Erwartung des Menschensohnes, der „auf den Wolken des Himmels kommen“ wird (Mk 14,62; vgl. Dan 7,13), mit „großer Kraft und Herrlichkeit“ (Mk 13,26)260, um Gericht zu halten über die Lebenden und die Toten (Apg 10 , 42)261. Vom künftigen Gericht des Menschensohnes hat wohl auch Jesus selbst gesprochen, und zwar mit der Pointe, daß es in Übereinstimmung mit sei­ ner Botschaft ergehen und der Menschensohn daher diejenigen gerechts­ prechen wird, die sich jetzt schon zu Jesus und seiner Botschaft bekennen (Lk 12,8)262. Der urchristlichen Gemeinde stellte sich Jesu Reden von der Zukunft des Menschensohnes dann so dar, daß Jesus darin von seiner ei­ genen Wiederkunft gesprochen habe (Mt 10,32 f.). So verband sich mit der Hoffnung auf den künftigen Messias die Funktion des künftigen Richters und damit das Problem, wie beides zu vereinen ist. Es ist das nicht die einzige Frage, die sich im Zusammenhang mit der Vorstellung einer Wiederkunft Jesu erhebt. Da ist zunächst einmal die Schwierigkeit, was für eine Realität damit eigentlich behauptet wird. Wie verhält sich die leibhafte Wiederkunft Christi zum christlichen Oster­ zeugnis und zur Auferstehungshoffnung der Christen? Diese Frage ist für den intendierten Wirklichkeitsgehalt der Wiederkunftserwartung funda­ mental. Daran schließt sich die Frage nach dem Verhältnis von Wieder­ kunft Christi und Endgericht an: Was hat Jesus von Nazareth, den die Christenheit als den Erlöser der Welt glaubt, mit dem Endgericht zu schaffen? Damit wiederum hängt die weitere Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Endgericht und der Verherrlichung der durch den Glauben

259 Mk 8,29 parr. Zu den Zusammenhängen des Christustitels mit Jesu Verurteilung und Kreuzestod einerseits, seiner Auferweckung von den Toten andererseits vgl. Bd. 2, 406 ff. 260 Diese Stelle hat wohl die Einfügung der Worte „mit Herrlichkeit“ in den Text des „nicaenischen“ Bekenntnisses von Konstantinopel 381 (DS 150) veranlaßt, eine schon um die Mitte des 4. Jahrhunderts belegte (DS 41 f.) Erweiterung der ursprünglichen Erwähnung der Wiederkunft Christi zum Gericht im Text des Nicaenums von 325 (DS 125). 261 Zur jüdischen Herkunft der Vorstellung vom Gericht des Menschensohnes vgl. bes. äth Hen 69,27 und 45,3. Sie findet sich auch in Jesu Gleichnis vom Weltgericht (Mt 25,31). 262 Die Funktion des Gerichts ist auch in der Ankündigung des Kommens des Men­ schensohnes durch Jesus in den synoptischen Berichten über seinen Prozeß (Mk 14,62) im­ pliziert. Vgl. dazu Bd. 2, 381 f. In Lk 12,8 f. könnte die Funktion des Menschensohnes auch die des Zeugen sein („bekennen“ vor den Engeln Gottes) statt die des Richters (so E. Bran­ denburger Art. Gericht Gottes III in TRE 12, 1984, 469–483, 470), was aber singulär wäre im Rahmen der jüdischen Erwartung des Menschensohnes.

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mit Jesus Verbundenen bei seiner Wiederkunft zusammen, und diese Fra­ ge wird auf die Funktion des Geistes im Zusammenhang des Endgesche­ hens führen und damit auf eine Lösung der Frage nach dem Verhältnis von Pneumatologie und Eschatologie. Für die Behandlung des ganzen Themenkomplexes empfiehlt es sich, mit der Gerichtsvorstellung einzusetzen, weil sie eng mit dem bereits er­ örterten Verhältnis von Ewigkeit und Zeit zusammenhängt und der Er­ wartung der Wiederkunft Jesu historisch und sachlich vorgegeben ist. Ge­ rade so kann deutlich werden, was es für die Erwartung des Gerichts be­ deutet, daß sein Vollzug der Person Jesu zugeordnet wird. Die Frage nach dem Verhältnis von Gericht und Verherrlichung ist eng damit verknüpft. Sie wird das Thema des Verhältnisses von Ewigkeit und Zeit vertiefen und sich als Zugang zur Klärung der sachlich grundlegenden Frage nach der Seinsart des als Wiederkunft Jesu Christi erwarteten Ereignisses er­ weisen.

a) Das Gericht und sein Maßstab Die Ewigkeit ist das Gericht: Das hat die frühe dialektische Theologie mit Recht betont. Aber dieses Gericht bedeutet nicht einfach Vernichtung des endlichen Daseins, denn der ewige Gott ist der Schöpfer der Welt und hält auch als Richter an seinem Schöpfungswillen fest. Daher bedeutet die Konfrontation mit der Ewigkeit für die Geschöpfe nur insofern Gericht, als sie sich Gott gegenüber verselbständigt, sich von Gott getrennt haben und dadurch in Widerstreit auch zu den Mitgeschöpfen geraten sind. Nicht zuletzt lebt der Mensch als Sünder im Widerspruch auch gegen sich selbst, gegen die in seiner Schöpfung empfangene Bestimmung seines eige­ nen Daseins, und an diesem inneren Widerspruch geht die Existenz des Sünders zugrunde in der Sphäre, in der alle Momente seines Lebens in das Verhältnis einer ewigen Gleichzeitigkeit zueinander treten. Das Auße­ reinander und zeitliche Nacheinander der Lebensmomente in diesem irdi­ schen Leben läßt auch das Auftreten von einander widersprechenden In­ halten des Lebens zu. Doch im Zusammenklang aller Lebensmomente in der ewigen Gegenwart wird das Widersprechende zur schrillen Disso­ nanz. Um Identität, um Treue in der Übereinstimmung mit uns selber, auch im Verhältnis zu andern, um Integration der Lebensmomente in die Ein­ heit des Lebensganzen geht es uns schon in diesem Leben. Dabei ermög­ licht es aber der Fortgang der Zeit, daß vieles verdrängt wird. Das Außer­ einander der Lebensmomente ermöglicht auch Verstellung und Maske. In der Sphäre der ewigen Gegenwart hingegen, in der alles zusammenklingt, was Inhalt dieses Lebens war, läßt sich persönliche Identität nicht mehr

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durch Verdrängungen, Masken und Fassaden bewahren. Die Ewigkeit bringt die Wahrheit über das irdische Leben an den Tag (4.Esra 6,28), wenn anders der Begriff der Wahrheit durch die Einheit und Zusammen­ stimmung alles Wahren gekennzeichnet ist263. Alles Wahre stimmt mit­ einander in einer widerspruchslosen Einheit zusammen. Der Zusammen­ klang aller Einzelmomente unseres menschlichen Lebens in der Sphäre der Ewigkeit Gottes ergibt aber wohl kaum von sich aus den reinen Ton der Harmonie des Wahren, sondern wird sich wohl eher als mehr oder weniger schrille Dissonanz darstellen. Die Vorstellung der Verewigung unseres zeitlichen Lebens führt also zunächst eher auf ein Bild der Hölle als auf das einer ewigen Seligkeit264. Bedeutet das, daß unser Leben in der Perspektive der Ewigkeit unent­ rinnbar an seinen inneren Widersprüchen zugrundegehen muß? Das wür­ de zweifellos der Fall sein, wenn es sich selbst überlassen bliebe. Schon innergeschichtlich besteht das Gericht Gottes darin, daß die Menschen sich selbst überlassen, „dahingegeben“ werden an die Folgen ihres eigenen Verhaltens (Röm 1,24.28). Es besteht nicht etwa in Strafen, die äußerlich und willkürlich an bestimmte Verhaltensweisen geknüpft werden. Darum ist das Gericht nicht Ausdruck göttlicher Willkür. Es vollstreckt nur, was in der Natur der Sache liegt. Gott ist Richter nur insofern er in seiner Ewigkeit Bürge der Wahrheit und der Gerechtigkeit ist. Entsprechendes gilt auch für das Endgericht. Auch hier besteht das Gericht nur darin, daß die Sünder den Folgen ihres eigenen Tuns überlassen werden. Geschieht das, so muß ihr Leben an den inneren Widersprüchen ihres Daseins zu­ nichte werden. Aber Gott ist nicht nur Richter. Er ist und bleibt auch der Schöpfer der Welt. Das Festhalten an seiner Schöpfungsabsicht impliziert, daß Gott sein Geschöpf nicht an den Dissonanzen seines Daseins, wie sie in der Sphäre der ewigen Gegenwart unverhüllt hervortreten, scheitern lassen will. Deshalb ist Gott seinen Geschöpfen auf dem Weg ihrer Abkehr von ihm, der Quelle ihres Lebens, nachgegangen, um sie zur Versöhnung mit ihm zu bewegen. Zwar wird auch das Leben der mit Gott Versöhnten dem Gericht der Ewigkeit konfrontiert. Doch ihnen wird das Gericht nicht mehr zur Vernichtung, sondern zur Reinigung vom Mißklang der Sünde und alles dessen, was der göttlichen Schöpfungsabsicht wider­ spricht. Das Gericht wird so zum reinigenden Feuer des Schmelzofens (Jes 1,25; Mal 3,2 ff.). Es ist das Feuer, das alles tilgt, was unvereinbar 263

Siehe Bd. 1, 63, vgl. 31 ff. J. Hick hat mit Recht schon in meinen Ausführungen über Zeit und Ewigkeit von 1962 „the basis for a strong, and indeed terrifying, conception of judgment and hell“ gefun­ den (Death and Eternal Life, 1976, 225, vgl. den Zusammenhang 221–226, sowie vom Vf.: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, 1962, 49– 58). 264

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ist im Leben des Geschöpfes mit dem ewigen Gott und mit der Teilnah­ me an seinem Leben (Jes 66,15 ff.). Wer aber Gott verbunden ist durch den Glauben, der mag zwar Schaden leiden, indem seine Werke verbren­ nen, je nachdem, ob er mit Gold, Silber, Edelsteinen oder aber mit Holz, Heu oder Stroh gebaut hat: „denn der Tag wird es offenbar machen, weil er sich durch Feuer offenbart, und wie eines jeden Werk beschaffen ist, das wird das Feuer erproben“ (1.Kor 3,12 f.). Was Paulus hier von den Mitarbeitern beim Werk der Evangelisation sagt, das gilt für die Glauben­ den ganz allgemein (vgl. 1.Petr 1,7): Wird jemandes Werk, das er auf dem von Gott gelegten Grund „erbaut hat, bleiben, so wird er Lohn empfan­ gen. Wird jemandes Werk verbrennen, so wird er Schaden leiden. Er selbst aber wird gerettet werden, doch so wie durch Feuer hindurch“ (1.Kor 3,14 f.). Die Möglichkeit solcher Rettung im Gericht hängt aber an der Verbundenheit mit Gott, die auf seiten Gottes durch den Versöh­ nungstod Christi, auf seiten des Menschen durch Taufe und Glauben be­ gründet ist. Ähnlich wie das Reich Gottes durch den Glauben schon Gegenwart wird, so wirkt die Zukunft Gottes nun auch hinsichtlich der Reinigung durch das Feuer des göttlichen Gerichts schon in die Gegenwart hinein. Reinigung von der Sünde findet ja schon gegenwärtig statt durch Buße und Taufe zur Vergebung der Sünden. Darin wird die Reinigung durch das Gericht antizipiert265. Das geschieht bei der Taufe so, daß sie den Tod des Täuflings, den dieser als Folge der Sünde sterben wird, zeichen­ haft antizipiert. Da der Täufling dabei mit dem Tode Christi verbunden wird, ist gleichzeitig in diesem Akt die Hoffnung auf das an Jesus er­ schienene neue Leben grundgelegt, das durch den Geist schon jetzt wirk­ sam wird, so daß dem todverfallenen Leben der Sünde ein anderes Leben entgegentritt, das wachsen soll, während das der Sünde verfallene Leben abstirbt. Mortificatio ist der ernste Sinn aller Buße. Wer solcher Reini­ gung schon hier in seinem Leben Raum gibt, der darf hoffen, daß er im Feuer des kommenden Gerichts nicht gänzlich verbrennen, sondern durch das Gericht hindurch gerettet werden wird. Das war schon die Botschaft des Täufers und die Bedeutung der von ihm geübten Taufe. Dieses Motiv ist als ein Teilmoment auch in die Botschaft Jesu eingegan­ gen, aber in dieser blieb es untergeordnet unter deren zentrales Thema. Die Buße ist in Jesu Botschaft und Wirken nicht Selbstzweck, sondern begleitet nur die Freude an der Heilsgegenwart der Gottesherrschaft. Letztere ist, mit Paulus zu sprechen, das Fundament und das Gold und Silber, das durch das Evangelium ausgebreitet wird und im Feuer des 265 Auch sonst gilt nach der Botschaft des Neuen Testaments, daß das künftige Gericht schon in die Gegenwart der Welt hineinwirkt (Röm 1,18; Joh 12,31). Doch nur im Fall von Buße und Taufe geschieht das im Sinne heilsamer Reinigung von der Sünde.

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Gerichts erhalten bleiben wird. Und doch gibt es keine wahrhafte An­ nahme der Botschaft von der Heilsgegenwart des Gottesreiches in Jesus Christus ohne Umkehr. In der Annahme dieser Botschaft selbst liegt schon die Umkehr. Die Sündenvergebung, die implizit durch diese Bot­ schaft und ihre Annahme vermittelt wird, muß sich im Leben des Emp­ fängers als Reinigung von der Sünde auswirken. Indem Jesus mit der Verkündigung der Heilsgegenwart der Gottesherr­ schaft zugleich Umkehr und Reinigung von der Sünde bewirkte, ist er zum Bürgen der Errettung vor dem „kommenden Zorn“ des Gerichts (1.Thess 1,10) geworden. Das ist die erste und entscheidende Funktion Je­ su im Hinblick auf das Gericht, die Paulus an der zitierten Stelle gerade auch mit der Wiederkunft Christi verbunden hat. Daneben stehen andere Aussagen, die besagen, daß Jesus Christus selbst das Gericht vollziehen wird, so bei Paulus 1.Kor 4,5 und 2.Kor 5,10. Diese Vorstellung ist verständlich als Ergebnis der Identifikation Jesu mit dem auf den Wolken des Himmels zum Weltgericht kommenden Men­ schensohn der jüdischen Enderwartung (Mt 10,32 f.; vgl. Mk 14,62). Sie liegt dem Gleichnis vom Weltgericht bei Matthäus zugrunde (Mt 25,31– 46), und sie erscheint auch ohne ausdrückliche Verbindung mit dem Men­ schensohntitel in der Lukas und Matthäus gemeinsamen Sonderüberliefe­ rung der Worte Jesu (Lk 13,25–27 par), sowie in der Aussage der Apostel­ geschichte, Gott habe den auferstandenen Jesus „zum Richter bestellt über Lebende und Tote“ (Apg 10,42). Die Vorstellung vom Vollzug des Gerichtes durch Jesus steht aber keineswegs so eindeutig im Mittelpunkt des neutestamentlichen Zeugnis­ ses, wie man das aus der Perspektive der späteren Theologie und Be­ kenntnisbildung der Kirche, die sich mit ihrer Aussage über die Wieder­ kunft Christi auf dieser Vorstellungslinie bewegt hat266, erwarten sollte267. Häufiger wird Gott selbst als der Gerichtsherr genannt, wie 4.Esra 7,33 ff. Diese Vorstellung begegnet in der Bergpredigt (Mt 6,4.15.18), im ersten Petrusbrief (4, 5)268, aber auch in der Johannesapokalypse (Apk 20,11) und nicht zuletzt bei Paulus (Röm 2,3 ff.; 3,6; 14,10; Kor 5,13). Daneben findet sich bei Paulus gelegentlich auch die Vor­ stellung, daß „die Heiligen“ die Welt richten werden (1.Kor 6,2 f.; vgl. Dan 7,22 und Mt 19,28). Schon bei Paulus stehen also – wie auch im übrigen Neuen Testament – unterschiedliche Vorstellungen über die Per­ son des Richters im Jüngsten Gericht nebeneinander. Deutlich ist, daß der wiederkommende Christus eine Funktion beim Endgericht haben 266 Siehe die Nachweise bei H. Merkel in dem Art. Gericht Gottes IV, TRE 12, 1984, 483–492, beginnend mit der Zeit der apostolischen Väter. 267 Vgl. auch E. Brandenburger a. a. O. 478 f. 268 Vgl. dazu L. Goppelt: Der Erste Petrusbrief, 1978, 275.

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wird, aber die Art dieser Funktion wird verschieden bestimmt. Sie be­ steht nach 1.Thess 1,10 gerade darin, daß Christus die Glaubenden „vor dem kommenden Zorn errettet“ (vgl. Phil 3,20). Ähnlich spricht der erste Petrusbrief von der Gnade, die auf die Glaubenden zukomme, „wenn Christus aus der Verborgenheit hervortreten wird“ (1.Petr 1,13; vgl. 1,7). Der Wiederkommende erscheint hier eher als Fürsprecher vor dem Ge­ richt des Vaters denn als Richter269. Dazu stimmt auch die nach­ drückliche Versicherung des Johannesevangeliums, daß Jesus nicht in die Welt gekommen sei zu richten, sondern zu retten (Joh 3,17; 12, 47). Das gilt im Sinne des Johannesevangeliums nicht nur für das irdische Wirken Jesu. Obwohl es heißt, der Vater habe ihm das Gericht übertragen (Joh 5,22 ff.), wird auch vom kommenden Endgericht gesagt, daß Jesus persön­ lich niemanden verurteilen wird, weil er vielmehr zur Rettung der Welt gekommen ist. Dennoch entscheidet sich an seiner Person und an seinen Worten die Zukunft der Menschen im Endgericht: Wer nicht glaubt, hat darin schon das Gericht; denn: „Das Wort, das ich gesprochen habe, wird ihn am letzten Tage verurteilen“ (Joh 12,48). Dieses johanneische Wort stellt bereits einen ganz bewußten Ausgleich der Spannung zwischen der Funktion Jesu als Erlöser einerseits, der Vorstellung von dem ihm über­ tragenen Gericht andererseits her270. Angesichts der divergierenden Aus­ sagen des Neuen Testaments über die Person des Richters bzw. die ver­ schiedenen Funktionen beim Vollzug des Gerichts kommt der bei Johan­ nes vorliegenden Reflexion auf diesen Sachverhalt und der von ihm gebo­ tenen Lösung besonderes Gewicht für die dogmatische Urteilsbildung zu. Joseph Ratzinger erblickt darin mit Recht „eine letzte Reinigung der Christologie und des Gottesbegriffs. Christus teilt niemandem Verderben zu, er selbst ist reine Rettung, und wer bei ihm steht, steht im Raum der Rettung und des Heils. Das Unheil wird nicht von ihm verhängt, sondern es besteht da, wo der Mensch von ihm ferne geblieben ist; es entsteht durch das Verbleiben im Eigenen. Das Wort Christi als das Angebot des Heils wird dann sichtbar machen, daß der Verlorene selbst die Grenze gezogen hat und sich vom Heil trennte“271. 269 So wird vielleicht auch Lk 12,8 f. parr zu verstehen sein. Siehe die oben Anm. 262 zit. Bemerkung von E. Brandenburger dazu, sowie seine Ausführungen a. a. O. 472 zur verwand­ ten Vorstellung von einem „Erlösungsgericht“ u. a. auch in der synoptischen Apokalypse (Mk 13,26 f.). 270 Nach einigen Exegeten ist für diesen Ausgleich die „kirchliche Redaktion“ des Evan­ geliums verantwortlich: So neuerdings R. Schnackenburg: Das Johannesevangelium II, 2.Aufl. 1977, 523 ff., bes. 527 f, auch 536 f., sowie J. Becker: Das Evangelium nach Johannes, 1979, 414 ff. R. E. Brown: The Gospel According to John I, 1966, 491, betont dagegen die in­ nere Zusammengehörigkeit von präsentischer und futurischer Eschatologie speziell in 12,48 als Merkmal der matthäische Motive aufnehmenden Zusammenfassung der Botschaft Jesu in 12,44–50. 271 J. Ratzinger: Eschatologie – Tod und ewiges Leben, 6.Aufl. 1990, 169. Ratzinger

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Die johanneische Konzentration der Gerichtsfunktion auf das Wort Je­ su als Maßstab des Gerichts entspricht am besten dem Jesus selbst zuzu­ erkennenden Spruch Lk 12,8 f. (Mk 8,38) über das Gericht, das der Men­ schensohn in Entsprechung zu seiner, Jesu, Botschaft und darum nach Maßgabe des Bekenntnisses zu Jesus oder seiner Ablehnung vollziehen wird. Die Bestätigung seiner Worte durch das Endgericht ist die Pointe auch des Gleichnisses vom Weltgericht Mt 25,31–46 und der sachlich par­ allelen Sentenz aus der Spruchquelle (Lk 13,25–27, vgl. Mt 7,22 f.), ob­ wohl an diesen Stellen Jesus auch in Person als der Richter vorgestellt wird. Der entscheidende Inhalt der später auch in das Bekenntnis der Kir­ che aufgenommenen Vorstellung der Wiederkunft Christi zum Gericht dürfte also sein, daß die Botschaft Jesu den Maßstab für das Gericht dar­ stellen wird. Wer das Gericht vollzieht und das Urteil sprechen wird, ist eine demgegenüber untergeordnete Frage. Damit verschwindet auch der Anschein eines unfairen Partikularismus in der Vorstellung, daß das Heil für alle Menschen abhänge von ihrer Gemeinschaft mit Jesus Christus. John Hick hat dazu gesagt, daß eine Abhängigkeit des Heils der Individuen von ihrer Begegnung mit Jesus und der Hinwendung zu ihm als Erlöser sich allenfalls für Menschen der Gebiete und Kulturen behaupten ließe, die von der Verkündigung des Evangeliums erfaßt und geprägt worden sind, nicht aber für die vor dem Kommen Christi Verstorbenen oder in bezug auf die außerhalb des hi­ storischen Einflußbereichs der christlichen Botschaft Lebenden, die die überwiegende Mehrheit der Menschen bilden272. Es ist richtig, daß das Ereignis einer persönlichen Begegnung mit Jesus durch die christliche Botschaft und die gläubige Antwort darauf nicht das universale Kriterium für die Teilhabe am Heil oder für den Ausschluß vom Heil sein kann, wenn die neutestamentlichen Aussagen über die sich auf alle Menschen erstreckende Liebe Gottes zur Welt ernst genommen werden. Viele Men­ schen sind nie von der Verkündigung des Evangeliums erreicht worden. Ausschlaggebend für ihr ewiges Heil kann nicht die von historischen und lebensgeschichtlichen Zufälligkeiten abhängende Tatsache persönlicher Begegnung mit Jesus durch die Verkündigung der Kirche sein, wohl aber die faktische Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung des individu­ ellen Verhaltens mit dem von Jesus verkündeten Gotteswillen. Die Bot­ schaft Jesu bildet die Norm für das Urteil Gottes auch über die Men­ schen, die Jesus nie persönlich begegnet sind. Das bedeutet, wie das Gleichnis vom Weltgericht es darstellt, daß Menschen, die Jesus nicht gehört zu den wenigen theologischen Bearbeitern der Eschatologie, die den hier zugrunde liegenden Sachverhalt der unterschiedlichen Angaben über die Person des Richters in den neutestamentlichen Texten (a. a. O. 168) und das damit verbundene Problem für die theo­ logische Urteilsbildung überhaupt beachtet haben. 272 J. Hick: Death and Eternal Life, 1976, 225.

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gekannt, aber die Werke der Liebe getan haben, welche seiner Botschaft entsprechen, faktisch am Heil des Gottesreiches teilhaben und im Gericht Gottes freigesprochen werden, während die nur nominellen Christen von diesem Heil ausgeschlossen bleiben. Auch alle diejenigen, auf die die Se­ ligpreisungen von Mt 5,3 ff. (Lk 6,20 ff.) zutreffen, werden am kom­ menden Heil teilhaben, ob sie nun in ihrem diesseitigen Leben von Jesus gehört haben oder nicht. Denn sie haben faktisch an Jesus und seiner Botschaft teil, wie der Tag des Gerichts offenbar machen wird. Mit der christlichen Auffassung, daß nur die Gemeinschaft mit Jesus Christus Anteil am eschatologischen Heil gewährt, ist es also durchaus vereinbar, daß jeder Mensch, ob Christ oder nicht, die Chance der Teil­ habe an dem von Jesus verkündigten Gottesreich hat: „Viele aus Ost und West werden kommen und mit Abraham, Isaak und Jacob zusammen zu Tische liegen im Himmelreich, – die Söhne des Reiches aber werden in die äußerste Finsternis verstoßen werden“ (Mt 8,11 f.)273. Solche Worte mögen überliefert worden sein, weil man sie später als Verheißungen für das Hinzukommen der Heidenchristen im Zuge der christlichen Völker­ mission verstand. Doch die Reichweite des Gesagten geht darüber hinaus. Ihr eignet eine universale Perspektive, die in der späteren christlichen Lehrbildung ein Gegenstück in dem Gedanken der Hadesfahrt Christi ge­ funden hat. Ursprünglich speziell auf die Sünder im Totenreich aus der Zeit vor der Sintflut bezogen (1.Petr 3,19 f.), aber doch schon als Aus­ druck der universalen Heilsbedeutung des Todes Christi274, ist diese im Neuen Testament nur marginale Vorstellung von der patristischen Exe­ gese auf die Gerechten der Vorzeit oder sogar auf alle vor dem Kommen Christi gestorbenen Menschen bezogen worden275 und in das Bewußtsein der Kirche eingegangen als Gewähr der versöhnenden Kraft des Todes Christi auch für die vor seinem Erscheinen Verstorbenen. Das ist auch die Funktion ihrer Aufnahme in die Bekenntnisaussagen der Taufsymbole der Kirche wie des sog. Apostolikums276. Vor allem in der christlichen Ikonographie ist die Darstellung des Höllenabstiegs oder der Hadesfahrt

273 Vgl. Lk 13,28 f., wo das Drohwort sich nicht so allgemein gegen „die“ Söhne des Rei­ ches richtet, sondern gegen die Jesus mit Mißtrauen und Ablehnung begegnenden Zuhörer. Zu der in diesem Wort gegebenen Heilszusage vgl. auch Joh 10,16. 274 Siehe die ausführliche Exegese von L. Goppelt a. a. O. 246 ff., bes. 250 mit Verweis auf 1.Petr 4,6. 275 Justin Dial. 72,4 (MPG 6,645); Iren adv. haer. 4,27,2. Klemens Alex. Strom. VI,6, 44– 46 (MPG 9,265B-269A), Origenes De princ II,5, 3 (ed. Görgemans/Karpp, 1976, 348–350), c. Cels. 2,43 (SC 132,382). Anders Augustin ep. 164,14–17 (MPL 33,715 f.). Vgl. A. Grillmei­ er Art. Höllenabstieg Christi, LThK 2.Aufl. 5, 1960, 450–455, 453 m. Lit. (454). 276 Siehe dazu J. N. D. Kelly: Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theo­ logie, dt. 1972, 371–377.

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Christi mit den Gestalten Adams und Evas als Inbegriff des ganzen Men­ schengeschlechts verbunden worden. Worin besteht dann noch der Vorzug der Christen angesichts des künftigen Gerichts? Er besteht darin, daß sie in der Person Jesu den Maßstab der Teilhabe am ewigen Heil und so auch des Gerichts kennen, und darüber hinaus darin, daß sie durch die Verbindung ihres Lebens mit Jesus Christus in der Taufe und im Glauben schon jetzt der künftigen Teilhabe am Heil gewiß werden können. In Christus empfangen sie schon jetzt die Rechtfertigung, den Freispruch durch den künftigen Rich­ ter. Das setzt allerdings voraus, daß sie nicht nur nominelle Christen sind, sondern tatsächlich mit dem Tode Christi verbunden ihrem sünd­ haften Leben absterben. Die Glaubenden gehen dem Gericht mit Zuver­ sicht entgegen, weil Jesus Christus, der zu unserer Rettung und Versöh­ nung mit Gott Mensch geworden und am Kreuz gestorben ist, der Maß­ stab des Gerichts sein wird. Das kommt auch in den neutestamentlichen Aussagen zum Ausdruck, die den Vollzug des Gerichts so vorstellen, daß es Jesus Christus selbst in Person übertragen ist. Darin besteht die mit dem christlichen Glauben verbundene „erlösende Umprägung“ der Gerichtsvorstellung277. Nicht nur der Schöpfungswille des Vaters, son­ dern auch seine Bekräftigung durch den Willen des Sohnes zur Versöh­ nung der Welt verbürgt fortan, daß das Gericht nicht die Vernichtung der Menschen bewirken wird. Aber es wird doch die Reinigung der Men­ schen von der Sünde und ihren Folgen vollbringen müssen, auch für die Glaubenden. Ob nun Jesus Christus selbst als Richter oder nur als Maß­ stab des göttlichen Gerichts gedacht wird, so oder so liegt der Vollzug des Gerichts in den Händen des zu unserer Rettung Erschienenen und für uns Gestorbenen. Daraus ergibt sich ein Gefälle in der Richtung auf eine Auffassung des Gerichts im Sinne des paulinischen Bildes vom Läuterungsfeuer (1.Kor 3,12 ff.). Die Vorstellung vom Gericht als Läuterungsfeuer ist unter dem Einfluß der paulinischen Aussagen 1.Kor 3,10–15 besonders von den alexandrinischen Theologen zu Beginn des dritten Jahrhunderts entwickelt und auch auf die schon in diesem irdischen Leben stattfindende Buße bezogen worden. Voll ausgebildet findet sich die Gesamtvorstellung bei Origenes (c. Celsum 5,15 und 6,26)278. Sie wurde von Cyprian und den kappadokischen Vätern des vier­ ten Jahrhunderts übernommen, später aber von Chrysostomos bekämpft 277 J. Ratzinger a. a. O. 169: „Darin liegt die erlösende Umprägung des Gerichtsgedan­ kens, die der christliche Glaube bedeutet: Die Wahrheit, die den Menschen richtet, ist selbst aufgebrochen, ihn zu retten“. Ähnlich ganz allgemein W. Kreck: Die Zukunft des Gekom­ menen. Grundprobleme der Eschatologie, 1961, 127. 278 Siehe dazu den Art. Fegfeuer von R. Hofmann in RE 3.Aufl.5, 1898, 788–792, bes. 789 f. Vgl. auch J. Ratzinger a. a. O. 183 ff. zu Klemens von Alexandrien.

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wegen ihrer Verbindung mit der origenistischen Apokatastasislehre279. Sie ver­ schwand daher im Osten, während sie im Westen, ausgehend von Cyprian (ep. 55, 20), erhalten blieb. Von dieser Vorstellung des Gerichts als Reinigungsfeuer ist die Fegfeuerlehre zu unterscheiden, die den Gedanken des Reinigungsfeuers speziell auf den Weg der Seele zwischen Tod und Endvollendung bezieht. Ansatzpunkt war die Ver­ bindung der Gerichtsvorstellung vom Läuterungsfeuer mit dem Weg der Buße. Von diesem bereits bei Klemens von Alexandrien begegnenden Gedanken her konnte die Vorstellung einer Fortsetzung des Bußweges der Seele auch über den Tod hinaus entstehen, die dann ebenfalls im Bilde des Läuterungsfeuers ausgedrückt wurde. Diese Vorstellung ist im Westen von Cyprian (s. o.) und von Augustin (ench.69) übernommen worden. Die Anwendung des Bildes vom Reinigungsfeuer auf den Vollzug der Buße im irdischen Leben bildete bei die­ sen Vätern jedoch noch den Schwerpunkt des Gedankens. Die Vorstellung vom Reinigungsfeuer war noch keineswegs beschränkt auf den Zwischenzustand der Seele zwischen Tod und Endgericht. In dieser Richtung entwickelte sich die Vorstellung erst im Mittelalter, und mit ihr verband sich dann auch der Gedan­ ke von stellvertretenden Bußleistungen der Lebenden für die Verstorbenen zur Milderung ihres Geschicks im Jenseits. Dem damit gegebenen Vorstellungskreis fügte sich schließlich auch die Ablaßlehre ein, gegen die sich die Kritik der Re­ formation richtete. Luther hatte die Annahme eines Fegefeuers anfänglich bejaht280. Später je­ doch hat er sie wegen der damit verbundenen Vorstellung eines Zwischenzu­ standes der abgeschiedenen Seelen, auf den die Lebenden durch Bußleistungen Einfluß nehmen können, entschieden abgelehnt, weil „allein Christus und nicht Menschenwerk den Seelen helfen soll“281. Die reformatorische Kritik richtete sich also nicht gegen die Auffassung des Gerichts als Reinigungsfeuer, sondern gegen die Verbindung dieser Vorstellung mit der Annahme eines Zwischenzu­ standes zwischen Tod und Endgericht, so als ob darin ein Prozeß der Reini­ gung der Seelen über das in diesem irdischen Leben Vollbrachte hinaus statt­ finde. Diese Vorstellung ist auch in der neueren Theologie der Gegenstand pro­ testantischer Kritik an der Fegfeuerlehre geblieben282. Die dogmatische Festlegung der römisch-katholischen Kirche durch das

279 J. N. Karmiris: Abriß der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, in P. Bratsiotis: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, 2.Aufl. 1970, 15–120, bes. 112 ff., 119 f. 280 M. Luther WA 1, 555 ff. (1518), bes. 555,36. Vgl. WA 2,70,15–27. Bei der Leipziger Disputation 1518 äußerte Luther schon Zweifel an der Möglichkeit, die Existenz des Purga­ toriums aus der Schrift zu beweisen (WA 2, 324, 5 ff.). 281 M. Luther AS II, 2 (BSELK 420). In Luthers Großem Katechismus heißt es, daß zwar die Heiligung in diesem Leben „täglich zunimmpt“ (BSELK 659, 2), also den Charakter ei­ nes durch die Kraft des Heiligen Geistes fortschreitenden Prozesses hat, daß nach dem Tode aber dieser Prozeß nicht mehr in gleicher Weise weitergeht: „Wenn wir aber verwesen, wird er’s ganz auf einem Augenblick vollführen und uns ewig dabei erhalten…“ (GK II Art.3, § 59, BSELK 659, 21–23). Vgl. auch J. Calvin Inst. chr. rel. III,5,6 (1559), CR 30,495 f. 282 Siehe etwa P. Althaus: Die letzten Dinge, 4.Aufl. 1933, 202–222.

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Konzil von Lyon 1274 (DS 856) hat nun allerdings die Existenz eines Zwi­ schenzustandes der abgeschiedenen Seelen zwischen Tod und Endgericht, sowie die Möglichkeit eines in diesem Zustand stattfindenden sittlichen Fortschritts der Reinigung über das Ergebnis des irdischen Daseins hinaus mehr vorausge­ setzt als ausdrücklich behauptet, und auch die Bekräftigung der Fegfeuerlehre durch das Konzil von Trient (DS 1820, vgl. 1580) hat gegen die reformatorische Kritik nur die Existenz eines Purgatoriums überhaupt und die Zulässigkeit von Fürbitten für die Verstorbenen verteidigt. Es ist daher nicht sicher, ob die An­ nahme des Zwischenzustandes selbst zum dogmatischen Kern der Lehre gehört. Der „bleibende Gehalt der Fegfeuer-Lehre“ konnte daher von Joseph Ratzinger ohne ausdrückliche Bezugnahme auf die Annahme des Zwischenzustandes, aber in engem Anschluß an 1.Kor 3,12 ff. dahin formuliert werden, daß „der Herr selbst das richtende Feuer ist, das den Menschen umwandelt, seinem verherr­ lichten Leib ‚konform‘ macht (Röm 8,29; Phil 3,21).“ Die Reinigung geschehe „nicht durch irgend etwas…, sondern durch die umwandelnde Kraft des Herrn, der unser verschlossenes Herz freibrennt und umschmilzt, so daß es taugt in den lebendigen Organismus seines Leibes hinein“283. Die dafür herangezogenen paulinischen Aussagen sind freilich Aussagen über das Endgericht, nicht über einen diesem vorhergehenden Reinigungsprozeß. Dasselbe gilt für die christolo­ gische Deutung des Bildes vom Feuer in 1.Kor 3: „…Christus der Richter ist der ‚Eschatos‘, und so läßt sich von ihm her nun doch nicht unterscheiden zwi­ schen dem Richter des Letzten Tages und dem Richter nach dem Tode; das Hineintreten des Menschen in den Raum seiner offenbaren Wirklichkeit ist Hineintreten ins endgültige Geschick und damit Hineingehaltenwerden ins eschatologische Feuer“284. Dabei liegt der Ton auf der durch das Feuer, das der Herr selbst ist, vollzogenen Umwandlung. In Anknüpfung an 1.Kor 3,10–15 heißt es bei Ratzinger: „Das zentrale Ja des Glaubens rettet – aber diese Grund­ entscheidung ist in den allermeisten von uns eben wirklich von viel Heu, Holz und Stroh verdeckt; nur mühsam blickt sie aus dem Gitterwerk des Egoismus hervor, das der Mensch nicht abzustreifen vermochte. Er empfängt Erbarmen, aber er muß verwandelt werden. Die Begegnung mit dem Herrn ist diese Ver­ wandlung, das Feuer, das ihn umbrennt zu jener schlackenlosen Gestalt, die Gefäß ewiger Freude werden kann“285. In dieser Auslegung wird der Reinigungsgedanke der Fegfeuerlehre durch seine Bindung an Jesus Christus selbst, der das eschatologische Feuer ist, von der Vorstellung des Zwischenzustandes befreit. Es wird damit jene Koppelung aufgelöst, die im Mittelalter zur Grundlage für das Ablaßwesen ebenso wie für die reformatorische Kritik daran wurde. Die Lehre vom Fegefeuer wird damit zurückgenommen in die christliche Erwartung des Endgerichts durch den wie­

283 J. Ratzinger a. a. O. 186 f., vgl. den ganzen Zusammenhang seiner Argumentation 179– 190, ferner auch J. Gnilka: Ist 1.Kor 3,10–15 ein Schriftzeugnis für das Fegfeuer? Eine exege­ tisch-historische Untersuchung, 1955. Ratzinger nimmt den zentralen Gedanken der Exegese Gnilkas auf, verwendet ihn aber zur Interpretation der Fegfeuerlehre statt zur Kritik an ihr. 284 J. Ratzinger a. a. O. 187 f. 285 J. Ratzinger a. a. O. 188.

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derkommenden Christus. Damit entfällt dann auch der Anlaß für den refor­ matorischen Widerspruch.

Das Christus übertragene Gericht ist nun nicht mehr Vernichtung, son­ dern ein Feuer der Reinigung und Läuterung. Es vollzieht die Um­ wandlung, von der Paulus 1.Kor 15,50 ff. spricht, die Umwandlung des Sterblichen zur Unsterblichkeit. Damit löst sich der Widerspruch, daß nach 1.Kor 5,10 alle vor dem Richtstuhl Christi erscheinen müssen, um den Lohn ihrer Taten zu empfangen, während 1.Kor 15,50 ff. nur von der Verwandlung in das neue Leben die Rede ist: Die Auflösung dieses Wi­ derspruchs besteht darin, daß die Verwandlung durch das Feuer des Ge­ richts geschieht286. Sie schließt in sich die Vollendung der Buße, aber nur als ein Moment, nämlich in Hinordnung auf das neue Leben in der Ge­ meinschaft mit Jesus Christus. So ist das Feuer des Gerichts läuterndes, nicht zerstörendes Feuer. Ist damit der johanneische Gedanke, daß Christus mit seiner Lehre der Maßstab des Endgerichts ist, aber nicht der den Sünder verurteilende Richter, nun etwa doch aufgegeben und aufgehoben in die Vorstellung des Wiederkommenden als des eschatologischen Richters? Das Bild des Läuterungsfeuers bewahrt die Erklärung des johanneischen Christus, daß er niemanden verurteilt (Joh 12,47). Aber es führt hinaus über die Un­ terscheidung zwischen Jesu Wort und seiner Person. Der auferstandene und wiederkommende Christus ist sein Wort in Person. Die im Bilde des reinigenden Feuers dargestellte Wirklichkeit des wiederkommenden Chri­ stus bleibt dabei erkennbar als identisch mit dem zu unserer Rettung Menschgewordenen und läßt sich als Vollendung der darin begonnenen Umwandlung unseres menschlichen Daseins in das Bild des Sohnes ver­ stehen. Die orthodoxen Kirchen des christlichen Ostens haben die mit der Vorstellung eines Zwischenzustandes verbundene Fegfeuerlehre der mit­ telalterlichen lateinischen Kirche von 1274 ausdrücklich abgelehnt287. Den Hintergrund dafür bildet die Kritik des Chrysostomos an der ori­ genistischen Deutung des Läuterungsfeuers von 1.Kor 3,10–15 im Sinne einer auf die Wiederbringung aller (apokatastasis panton) gerichteten, göttlichen Erziehung der Seelen. Diese Deutung liegt nahe, wenn das Läuterungsfeuer im Sinne der westlichen Fegfeuerlehre auf einen Prozeß der Buße bezogen wird, der sich angeblich nach dem Tode der Indivi­ duen fortsetzt. Demgegenüber kann mit dem auf die Wiederkunft Christi 286 Vgl. dagegen syr Bar 50 f., wo die Verwandlung der Auferstandenen erst nach dem Vollzug des Gerichts eintritt. 287 So bes. die conf. orth. 1,66 (Petrus Moghila: Orthodoxa Confessio Fidei Catholicae et Apostolicae Ecclesiae Orientalis, 1640, in: Orientalia Christiana Vol. 10, Nr. 39, 1927, ed. A. Malvy/M. Viller, 39 f.); vgl. RE 3.Aufl. 5, 1898, 791.

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gedeuteten Feuer des Endgerichts ein Spektrum sehr verschiedener Wir­ kungen verbunden werden, von der Reinigung und Läuterung der Glau­ benden bis hin zur gänzlichen Vernichtung derer, die darauf beharren, unversöhnlich von Gott abgewandt zu bleiben. Angesichts deutlicher neu­ testamentlicher Aussagen zu diesem Thema288 kann jedenfalls die Mög­ lichkeit der ewigen Verdammnis einzelner nicht ausgeschlossen werden. Es mag im Einzelfall, nachdem das Feuer der göttlichen Herrlichkeit alles getilgt hat, was mit der Gegenwart Gottes unvereinbar ist, nichts übrig­ bleiben. Aber daß dieser Fall eintritt, ist nicht konstitutiv für die im Sinne des Läuterungsfeuers von 1.Kor 3,10–15 gedachte Vorstellung des End­ gerichts, sondern es ist ein Grenzfall, und zwar ein Grenzfall, vor dem nach den paulinischen Aussagen die Verbundenheit des Glaubens mit Je­ sus Christus bewahrt, vor dem aber auch alle die Menschen aus anderen Völkern und Kulturen bewahrt bleiben, die im Sinne der Seligpreisungen Jesu oder des Gleichnisses vom Weltgericht (Mt 25,31–46) dem Reiche Gottes, ohne es zu wissen, nahe sind.

Exkurs: Zur Sprache der Eschatologie Die Ausführungen über Gericht und Fegefeuer lassen erkennen, daß sich bei der Behandlung dieser Themen von der Sache her und durch die biblischen Zeugnisse in besonderem Maße eine bildhafte, metaphorische Sprache nahelegt. Das trifft nicht erst für das Bild des Feuers zu. Auch die Rede vom Gericht selbst ist schon eine Metapher. Dasselbe mußte auch für die Aussagen über die Heilszukunft der Toten als Auferweckung oder Auferstehung vom Tode gesagt werden: Es sind das Vorstellungen, die ihren Anschauungsgehalt der diesseitigen, irdischen Erfah­ rung des Aufwachens und Aufstehens vom Schlafe verdanken. Solches Vorherr­ schen metaphorischer Wortbildungen in der Eschatologie ist kein Zufall, sondern Ausdruck der Tatsache, daß die hier behandelten Themen in besonderer Weise al­ les menschliche Begreifen übersteigen. Die eschatologischen Aussagen der Theo­ logie richten sich auf ein Geschehen, das nicht im Bereich gegenwärtiger Erfah­ rung liegt. Das heißt nicht, daß sie der Begründung entbehren und gar keinen Be­ zug zu gegenwärtiger Erfahrung hätten. Im Gegenteil, in ihnen kommt ein Be­ wußtsein der Defizienz der gegenwärtig erfahrenen Wirklichkeit der Menschen und ihres Geschicks, sowie die Spannung des Gottesbewußtseins zu dieser Defi­ zienz zum Ausdruck. Aber eine so indirekte Beziehung zur Wirklichkeit bisheri­ ger menschlicher Erfahrung äußert sich sprachlich eben im Auftreten me­ taphorischer Wortbildungen. Dabei waltet in deren Gebrauch nicht einfach dich­ terische Freiheit. Diese Aussagen sind so genau, wie menschliches Reden von 288 Siehe dazu die bei J. Ratzinger a. a. O. 176 zusammengestellten Aussagen aus der Jesu­ süberlieferung, aus den paulinischen Briefen und der Johannesoffenbarung, zusammen mit dem Hinweis auf die kirchlichen Lehrentscheidungen DS 72, 76, 801 und 858, sowie 1351.

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diesen Themen auf der Basis gegenwärtiger Erfahrung es sein kann. Wenn John Hick fordert, es müßten „literal and not metaphorical answers“ gegeben werden auf die Fragen nach dem Wann und Wo unserer eschatologischen Partizipation an Gottes Sicht auf unser irdisches Leben aus der Perspektive der Ewigkeit289, dann muß man sich dessen erinnern, daß Jesus selbst sich geweigert hat, ein der­ art buchstäblich zu nehmendes Wann und Wo zu nennen (Mk 13,32). Christliche Theologie wird wohlberaten sein, wenn sie an dieser Stelle nicht mehr zu wissen beansprucht als der Sohn und die Engel im Himmel. Im übrigen bleibt dreierlei zu beachten: 1. Nicht die Sache selbst ist Metapher, sondern nur die Form der Aussage. Es ist unstatthaft, von der metaphorischen Form der Rede auf die Irrealität der darin zur Sprache gebrachten Sache zu schlie­ ßen. – 2. Die Grundlagen der in metaphorischer Form gemachten Aussagen, die Überlegungen, die dazu führen, sie so und nicht anders zu formulieren, sind durchaus argumentativer Darlegung zugänglich und können daher auch im Prin­ zip mit Gründen bestritten werden. Dasselbe gilt für die Darlegung der zwischen solchen Aussagen bestehenden Zusammenhänge. – 3. Es gibt neben metaphori­ schen Vorstellungen in der Eschatologie auch Ausdrücke anderer Struktur, wie z. B. „Leben“290 oder „Ewigkeit“. Der Begriff „Reich Gottes“ ist ein komplexer Fall, weil er zwar metaphorische Züge enthält (ebenso wie „Königsherrschaft“), aber nicht insgesamt als Metapher bezeichnet werden kann, weil Macht und Herr­ schaft über die Welt zu den Implikationen des Gottesgedankens als solchen gehö­ ren.

b) Das Werk des Geistes in Gericht und Verklärung Die Bedeutung des heiligen Geistes für das Geschehen der Endvollendung tritt in den urchristlichen Zeugnissen nicht so offensichtlich hervor wie die Funktion der Gabe des Geistes als Antizipation des eschatologischen Heils. Dennoch wäre es verfehlt, daraus zu schließen, daß der Geist bei der eschatologischen Vollendung selbst keine entscheidende Funktion mehr hätte. Vielmehr kann die Gabe des Geistes für die Gegenwart der Glaubenden nur deshalb Antizipation und Bürgschaft ihres künftigen Heils bedeuten, weil der Geist auch die das künftige Heil selbst bewir­ kende Kraft Gottes ist. Der deutlichste Anhaltspunkt dafür findet sich in den Aussagen über die Hoffnung auf die Auferstehung von den Toten, die auch für das Ver­ ständnis der Geistesgabe in der Gegenwart der Glaubenden grundle­ 289 So J. Hick: Death and Eternal Life, 1976, 224 zu früheren Bemerkungen des Vf. über den metaphorischen Charakter des Redens von Gericht und Auferstehung der Toten. Zur metaphorischen Form der Rede von Auferweckung und Auferstehung siehe jetzt Bd 2., 387 f. 290 Siehe dazu Bd. 2, 388 f. und den Aufsatz des Vf.: Grundfragen systematischer Theo­ logie 2, 1980, 160–173: Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu, bes. 168, Anm. 4.

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gend sind. Nach Röm 8,11 bietet das „Wohnen“ des göttlichen Geistes, der Jesus Christus auferweckt hat, in den Glaubenden die Gewähr dafür, daß Gott auch ihre sterblichen Leiber auferwecken wird, und zwar durch den ihnen schon zuteil gewordenen Geist Christi. Der Geist ist also der schöpferische Ursprung des Auferstehungslebens – sowohl bei der Auf­ erstehung Jesu als auch in bezug auf die übrigen Menschen. Dabei muß man sich daran erinnern, daß der Geist Gottes in den biblischen Über­ lieferungen als der Ursprung des Lebens überhaupt, schon bei seiner Schöpfung, verstanden wird291. Daher ist es nicht überraschend, daß der­ selbe Geist auch als Quelle des neuen und vollkommenen Lebens gedacht wurde, das sich nicht mehr vom göttlichen Ursprung des Lebens ablösen, sondern ganz von ihm durchdrungen sein wird und ihm verbunden bleibt. Aus diesem Grunde wurde das neue, eschatologische Leben bei Paulus als geisthaftes Leben, also vom göttlichen Schöpfergeist gänzlich durchdrun­ genes Leben (soma pneumatikon) bezeichnet (1.Kor 15,42–46), ein Leben, das wegen dieser unauflöslichen Verbundenheit mit dem göttlichen Geist als Quelle des Lebens auch unsterblich sein wird (15, 50 ff.). Für das eschatologische Heilsgeschehen der Totenauferstehung ist das Wirken des Geistes jedenfalls fundamental. Nun bedeutet aber die Auf­ erstehung nach Paulus Verwandlung in ein neues Leben (1.Kor 15,51 f.), und dadurch ergibt sich eine Beziehung des Geisteswirkens auch zum Thema des Gerichts: Ohne Verwandlung kann das Sterbliche nicht Anteil gewinnen an der Unsterblichkeit (vgl. 1.Kor 15,50). Wenn es nun richtig ist, daß in der Vorstellung einer Verwandlung dieses irdischen Lebens eine Beziehung zum Gericht (im Sinne des Läuterungsfeuers) vorliegt, dann steht das Wirken des Geistes auch in einer Beziehung zum Vollzug des Gerichts. Darum kündigte Johannes der Täufer an, daß der kom­ mende Menschensohn die Menschen mit Geist und Feuer taufen werde (Lk 3,16 = Mt 3,11), im Gegensatz zur Wassertaufe, die Johannes selbst als Zeichen dieses künftigen Geschehens vollzog. Die Verbindung von Geist und Feuer im Gerichtshandeln des Menschensohnes mag im Lichte der im Neuen Testament sonst mit dem heiligen Geist verbundenen Le­ benshoffnung als befremdlich erscheinen, und die Deutung der Ankün­ digung des Täufers auf die christliche Geisttaufe bei Markus ließ denn auch die Verbindung mit dem Feuer des Gerichts weg (Mk 1,8). Doch heißt es nicht in Jes 11,4, der kommende Messias werde „den Gottlosen töten mit dem Hauche (b’ruaẖ ) seiner Lippen“? Der zweite Thessaloni­ cherbrief hat diese Vorstellung auf das Gericht des wiederkommenden Herrn bezogen (2.Thess 2,8). Es gibt also jedenfalls eine Funktion des

291 Bd. 2, 96 ff., 154 f., 214–223. Vgl. auch vom Vf.: Der Geist des Lebens (1972) dt. in: Glaube und Wirklichkeit, 1975, 31–56.

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Geistes auch beim Gericht292, und dem entspricht in diesem Leben sein Wirken beim Vollzug der Buße im Sinne von 2.Kor 7,9 f., auch Röm 2,4. Nach Paulus befähigt der Geist dazu, daß man sich selbst und andere zu be­ urteilen vermag (1.Kor 2,13 ff.; vgl. 11,31), und solche Selbstbeurteilung in der Gegenwart kommt dem Verdammungsurteil im Jüngsten Gericht zuvor (ebd., vgl. 1.Kor 5,5). Mit dieser Befähigung zum Urteilen, die der Geist verleiht, dürfte auch die gelegentlich bei Paulus begegnende Vorstellung zu­ sammenhängen, daß die Glaubenden im kommenden Gericht mit Christus zusammen die Welt und sogar die Engel richten werden (1.Kor 6,2 f.). Im eschatologischen Wirken des Geistes sind also sehr unterschiedliche Funktionen miteinander verbunden: Er ist Ursprung des Heils, des neuen und ewigen Lebens, aber auch Organ des Gerichts. Läßt sich die Zusam­ mengehörigkeit dieser Funktionen aus der Eigenart des Geistwirkens ir­ gendwie einheitlich verstehen? Der ganze Umfang des eschatologischen Geistwirkens kommt in den Blick, wenn dessen Eigenart als „Verherrli­ chung“ bedacht wird. Im Gedanken der Verherrlichung ist das neue Le­ ben der Auferstehung mit dem in der Verwandlung dieses irdischen Da­ seins enthaltenen Moment des Gerichts verknüpft durch die Beziehung zu Gott dem Vater, zum Lobe Gottes. Die Verherrlichung Gottes in die­ sem umfassenden Sinn ist das eigentliche und letzte Werk des Geistes, der auch der Schöpfer des Lebens, Quelle aller Erkenntnis, sowie des Glau­ bens, der Hoffnung und der Liebe, damit auch der Geist der Freiheit und des Friedens ist und des im Reiche Gottes vollendeten Zusammenlebens der Geschöpfe in wechselseitiger Anerkennung, das in der Gemeinschaft der Kirche schon zeichenhaft zum Ausdruck kommt. In alledem ist das Wirken des Geistes immer schon auf die Verherrlichung Gottes in seiner Schöpfung gerichtet, und dieser Aspekt wird in seinem eschatologischen Wirken in überwältigender Weise, alles andere zusammenfassend und transformierend hervortreten. Der Geist und die Herrlichkeit Gottes gehören in den neutestamentlichen Zeugnissen auf das engste zusammen und können für denselben Sachverhalt stehen. Heißt es in Röm 8,11, daß Jesus Christus vom Vater auferweckt wurde durch den Geist, so wird Röm 6,4 genau dasselbe von der doxa Gottes gesagt: Christus ist „durch die Herrlichkeit des Vaters von den Toten auferweckt worden“. 2.Kor 13,4 spricht von der Macht Gottes, der dynamis theou, durch die der gekreuzigte Christus zum Leben gelangt ist und lebt, und bei dieser Macht handelt es sich nach Röm 1,4 um die Kraft des heiligen Geistes, die Jesus Christus durch seine Auferweckung von den Toten in die Machtstellung 292 Diese meist übergangene Seite des Geistwirkens äußert sich vielleicht auch in dem Wort über die Lästerung des heiligen Geistes (Mk 3,29). Deren tödliche Wirkung stellt die Erzählung der Apostelgeschichte am Beispiel von Ananias und seiner Frau dar (Apg 5,1– 11).

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des Gottessohnes eingesetzt hat. Die in solcher Parallelität der Aussagen im­ plizierte Identität von doxa und pneuma293 ist in einer anderen urchristlichen Schrift, nämlich im ersten Petrusbrief, ausdrücklich formuliert worden, und zwar hier in bezug auf die den Glaubenden verliehene Gabe des Geistes: Auf ihnen ruht schon jetzt „der Geist der Herrlichkeit und der Kraft Gottes“ (1.Petr 4,14)294. Herrlichkeit und Kraft gehören im Wesen und Wirken des Gei­ stes zusammen. So wird denn auch die Herrlichkeit Christi (und Gottes), deren „Offenbarung“ im Geschehen der Endvollendung stattfinden wird und auf die die Glaubenden warten, das vollendete Inerscheinungtreten der Macht und Herrlichkeit des göttlichen Geistes und des göttlichen Wesens sein. Christus und der Geist stehen ja nicht im Verhältnis der Konkurrenz zueinander, so we­ nig wie die Herrschaft des Erhöhten und das Reich des Vaters. In der Gemein­ schaft der trinitarischen Personen sind mit der einen immer auch die anderen wirksam gegenwärtig. Wenn daher die jüdische Apokalyptik das Endgeschehen als das Offenbarwerden der Herrlichkeit Gottes erwartete, in Fortführung älte­ rer, prophetischer Erwartung295, so richtet sich die christliche Hoffnung auf die Erfüllung dieser Erwartung durch die Wiederkunft Jesu Christi in Herrlichkeit, in der Kraft des göttlichen Geistes296.

Das Licht der göttlichen Herrlichkeit nun ist identisch mit dem Feuer des Gerichts. Nach 4.Esra 7,42 werden im Licht der göttlichen Herrlichkeit alle das „schauen“, was ihnen bestimmt ist. Nach äth. Hen 50,1 wird mit dem von der göttlichen Herrlichkeit ausgehenden Gericht (vgl. 50,4) für die „Heiligen und Auserwählten“ die „Umwandlung“ durch das über ih­ nen „wohnende“ Tageslicht der Herrlichkeit Gottes verbunden sein. In Zusammenfassung der ganzen, hinter solchen Aussagen stehenden Vor­ stellungstradition kann gesagt werden: Das Licht der göttlichen Herrlich­ keit ist das Feuer des Läuterungsgerichts von 1.Kor 3,10–15. Ein und das­ selbe göttliche Herrlichkeitslicht bringt den Glaubenden Befreiung von den Schlacken der Sünde und des Todes, während die Gottlosen es 293 Das hat auf seine Art auch R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments, 1953, 154 f., beobachtet. 294 Zu dieser textkritisch schwierigen Stelle vgl. L. Goppelt: Der Erste Petrusbrief, 1978, 305 f. Im Unterschied zu Goppelt (306 Anm. 30) setzt jedoch die oben gebotene Überset­ zung die in einigen Handschriften belegten Worte „und der Kraft“ als ursprünglichen Be­ standteil des Textes voraus. 295 Siehe dazu die Ausführungen von R. Rendtorff und U. Wilckens in dem vom Vf. hg. Band Offenbarung als Geschichte, 1961, 28 ff. und 48 f. Besonders eindrucksvoll ist die Dar­ stellung der Erscheinung des Höchsten auf dem Richterthron bei 4.Esra 7,33 und 39 ff.: Je­ ner Tag ist der Tag der Ewigkeit, der weder Abend noch Morgen, weder Winter noch Som­ mer hat, „nicht Mittag, nicht Nacht, nicht Dämmerung, nicht Glanz, nicht Helle, nicht Leuchten, sondern allein der Glanz der Herrlichkeit des Höchsten, wobei alle das schauen können, was ihnen bestimmt ist“ (4.Esra 7,42; vgl. Jes 60,19). 296 So wird nach Apk 21,23 der die vollendete Stadt erleuchtende Herrlichkeitsglanz Got­ tes vom „Lamm“, also vom gekreuzigten und auferstandenen Christus, als ihrem „Leuchter“ ausgehen.

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fürchten als ein sie verzehrendes Feuer. Die darin wirkende Kraft aber ist der Geist Gottes, der die Geschöpfe zum eschatologischen Gotteslob füh­ ren will, durch das sie Gott verherrlichen297, so wie sie ihrerseits durch Christus der Herrlichkeit Gottes teilhaftig werden (Röm 8,18; Phil 3,21; vgl. 1.Petr 5,1). Die Verherrlichung wird in der eschatologischen Vollendung also wechselseitig sein. Der Verherrlichung der Geschöpfe als Tat Gottes in der sie zur Teilhabe an Gottes ewiger Herrlichkeit befähigenden Um­ wandlung ihres Seins entspricht die Verherrlichung Gottes durch die Ge­ schöpfe, nämlich durch das Lob des Schöpfers, in welchem das Geschöpf den Schöpfer als den Geber seines Daseins und Lebens von sich unter­ scheidet und ihm die Ehre seiner Gottheit gibt, indem es ihm dankt. Bei­ de Seiten dieser wechselseitigen Verherrlichung sind, wie gezeigt, das Werk des Geistes. In die letzte Tiefe dieses Geschehens aber führt die Er­ innerung daran, daß in der Darstellung des Johannesevangeliums solche wechselseitige Verherrlichung das Verhältnis zwischen Vater und Sohn kennzeichnet. Der Sohn hat den Vater verherrlicht (Joh 17,4) durch die Verkündigung der Gottesherrschaft. Nun bittet er den Vater, ihn zu ver­ herrlichen durch die Wiederaufnahme in die uranfängliche Gemeinschaft mit dem Vater (17, 5). Dadurch und durch die Teilhabe der Glaubenden an der gemeinschaftlichen Herrlichkeit des Sohnes und des Vaters (17,22) wird die Verherrlichung des Vaters durch den Sohn ihre Vollendung fin­ den. Dieses Geschehen aber ist vermittelt durch das Wirken des Geistes, der den Sohn bei den Glaubenden verherrlichen wird (16,14), indem er sie an Jesus und seine Botschaft (und damit an den Vater) erinnern wird. Der Geist ist schon an der wechselseitigen Verherrlichung von Vater und Sohn beteiligt: Der Sohn verherrlicht den Vater in der Kraft des auf ihm ruhen­ den (1,32) Geistes, und der Vater erfüllt die Bitte um die Verherrlichung Jesu als seines Sohnes nicht nur durch seine Auferweckung von den To­ ten, sondern auch durch die Sendung des Geistes, der den Sohn in den Glaubenden verherrlicht. Die Verherrlichung der Glaubenden aber, ihre Umwandlung durch das Licht der göttlichen Herrlichkeit, zieht sie hinein in die ewige Gemeinschaft des Vaters und des Sohnes durch den Geist. Es ist derselbe Geist, der den Glaubenden schon durch ihre Taufe verliehen ist und der sie befähigt, in Teilnahme am Sohnesverhältnis Jesu Christi zum Vater Gott als ihren Vater anzurufen und darin einen Vorgeschmack ihrer eigenen eschatologischen Vollendung zur Teilnahme am ewigen Le­ ben des trinitarischen Gottes in der Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater durch den Geist zu erfahren.

297

Apk 1,6; 7,12; 11, 13; 14,7; 19,1; vgl. Röm 11,36; 15,6 u. ö.

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c) Die Realität des wiederkommenden Christus Wie verhält sich das eschatologische Wirken des Geistes zur Wiederkunft Jesu? Es wurde schon gesagt, daß das Werk des Geistes und das des Sohnes in der eschatologischen Vollendung nicht als konkurrierend aufge­ faßt werden dürfen. Es kann sich im Sinne der aus dem trinitarischen Dogma folgenden Auffassung vom heilsgeschichtlichen Wirken Gottes nur um ein und dasselbe Geschehen handeln. Aber wie ist daran mit dem Geist nun auch der Sohn, und zwar als der wiederkommende Christus, beteiligt? Die Auffassung der eschatologischen Zukunft als Offenbarung der göttlichen Herrlichkeit bestimmt die Aussagen über die Zukunft Jesu Christi bei Paulus und im ersten Petrusbrief. Nach dem Zeugnis des letzteren ist die Herrlichkeit Gottes Jesus Christus schon im Ereignis sei­ ner Auferstehung zuteil geworden (1.Petr 1,1 1–21 )298, und die Glau­ benden warten darauf, an der kommenden Offenbarung dieser seiner Herrlichkeit Anteil zu gewinnen (5,1 ff.; vgl. 1, 7 und 4,13). Auch nach Paulus wird Christus unseren Leib dem „Leib seiner Herrlichkeit“ gleichgestalten (Phil 3,21), so daß wir Miterben seiner Herrlichkeit sein werden (Röm 8,17 f.). Das ist bei Paulus der wesentliche Inhalt des Heils­ geschehens der Wiederkunft Christi (Phil 3,20 f.), das in 1.Thess 4,16 f. noch ganz in den Bildern jüdischer Apokalyptik beschrieben worden war. Indem wir die Herrlichkeit des Herrn schauen, werden wir „in eben dieses Bild hinein verwandelt werden von einer Herrlichkeit zu andern“ (2.Kor 3,18). Das aber wird, wie es hier ausdrücklich heißt, durch den Geist geschehen. Daraus läßt sich entnehmen, daß das Wirken des Geistes konstitutiv sein wird für das Geschehen der Wiederkunft Christi, so wie es auch für Jesu Auferstehung und Einsetzung in die Gottessohnschaft konstitutiv war (Röm 1,4), nur daß Jesus bei seiner Wiederkunft nicht mehr bloßes Objekt der schöpferischen Dynamik des Geistes sein wird, da vielmehr das Leben des Auferstandenen schon vom Geist durch­ drungen ist und ihn ausstrahlt. Im Wirken des Geistes ist der erhöhte Christus gegenwärtig, und umgekehrt wird sich das Werk des Geistes vollenden in der Wiederkunft Christi zur Erneuerung seiner Gemein­ schaft mit den Glaubenden. Damit wird auch die Erneuerung und Voll­ endung der Welt durch das weltverwandelnde Gericht hindurch verbun­ den sein, alles im Zeichen der göttlichen Herrlichkeit, die als die Herr­ 298 Die in den Evangelien überlieferte Geschichte von der Verklärung Jesu (Mk 9,2–8 parr) läßt sich, wenn man sie als Begebenheit der irdischen Geschichte Jesu und nicht viel­ mehr als einen ursprünglich als Ostergeschichte zu verstehenden Bericht betrachtet, als anti­ zipatorische Offenbarung der Jesus in seiner Auferstehung widerfahrenen Verherrlichung auffassen.

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lichkeit Jesu Christi offenbar werden wird (1.Petr 4,13) durch die Voll­ endung der Versöhnung der Glaubenden zur Teilhabe an seinem Leben. Darin wird Jesus als der Herr offenbar werden „zur Ehre Gottes des Va­ ters“ (Phil 2,11; vgl. 1,11). Die Herrlichkeit des Vaters selber, seine Gott­ heit, wird also offenbar werden durch die Vollendung der Herrschaft Christi, die identisch ist mit seiner doxa (1.Thess 2,12) und wiederum da­ durch in Erscheinung treten wird, daß alles in ihm zusammengefaßt wird, besonders aber durch die Verherrlichung der Glaubenden. Diese wieder­ um wird bewirken, daß die Glaubenden durch die Kraft des Geistes Jesus Christus und den Vater verherrlichen und selber durch die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes im Angesicht Christi verwandelt werden von ei­ ner Herrlichkeit zur andern (2.Kor 3,18). Die Wiederkunft Christi wird die Vollendung des Geistwirkens sein, das in der Inkarnation und mit der Auferstehung Jesu begann. Unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit handelt es sich um ein und dasselbe Ereignis, weil schon die Inkarnation der Anbruch der Zukunft Gottes, der Eintritt der Ewigkeit in die Zeit ist. Für uns aber gründet das Bekenntnis zur In­ karnation in der Auferstehung Jesu, und die Wirklichkeit des Osterge­ schehens wird erst bei seiner Wiederkunft allem Streit um sie enthoben sein und endgültig und öffentlich bekräftigt werden; denn die Auferste­ hung Jesu ist ja eben das proleptische Inerscheinungtreten der eschatolo­ gischen Heilswirklichkeit des neuen Lebens selber an ihm, so wie die kommende Gottesherrschaft, die Jesus verkündigte, in seinem irdischen Wirken schon anbrach. Die innere Verknüpfung, die zwischen Auferste­ hung, Inkarnation und Wiederkunft Jesu besteht, bringt die in der Ewig­ keit Gottes begründete Einheit des Geschehens zum Ausdruck, das doch für uns in diesen drei Hinsichten gegeben ist und in Gestalt dreier real unterschiedener Ereignisse. Diese Zusammengehörigkeit, sogar Einheit des real Unterschiedenen beim Eintritt der Ewigkeit in die Zeit war schon bei der Erörterung des Begriffs der Inkarnation zu bedenken299. Das Geschehen der Wieder­ kunft Christi wird nach den Zeugnissen des Neuen Testaments noch in einer anderen Hinsicht dadurch bestimmt sein. In der Wirklichkeit des wiederkommenden Christus werden nämlich das neue Leben der Aufer­ stehung von den Toten und das Kommen des Gottesreiches, individuelle und kollektive Eschatologie, einander wechselseitig zu einer unauflösli­ chen Einheit durchdringen. Es war schon die Rede davon, daß es keine Vollendung der Individuen geben kann ohne das Reich Gottes in der Welt und in der Gemeinschaft der Menschen, aber auch umgekehrt keine 299 Bd. 2, 341 ff. begründete die These, daß der Begriff der Inkarnation sich auf das Ganze des irdischen Weges Jesu bezieht und dessen im Zeitablauf getrennte Ereignisse in sich zu­ sammenfaßt.

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Vollendung der Menschheit als Gattung ohne die Teilhabe aller Indivi­ duen in dem ihrer Verschiedenheit entsprechenden Modus der Teilhabe. Das gilt nun auch für Jesus selbst, und an der Aufhebung der Trennung (nicht der Unterschiedenheit) von Ich und anderen, von Individuum und Gemeinschaft, im Leben des Auferstandenen und Wiederkommenden läßt sich etwas von der Tiefe der Verwandlung erahnen, die in dieser Hinsicht auch den Glaubenden widerfahren wird300. Die Auferweckung von den Toten ist dem Gekreuzigten als diesem einzelnen widerfahren, im Unterschied zu den übrigen Menschen. Und doch ist das ihm zuteil gewordene neue Leben auf das Leben einer Ge­ samtheit, einer neuen Menschheit bezogen, für die er der Urheber des Heils ist (Hb 2,10; Apg 3,15), und die nach seinem Bilde gestaltet sein wird (1.Kor 15,49)301. Nach 2.Kor 3,18 bedeutet das sogar, daß wir in dasselbe Bild, nicht nur in ein Abbild des Auferstandenen verwandelt werden sollen. Dem entspricht der paulinische Gedanke, daß der Leib des Auferstandenen nicht nur die individuelle Daseinsgestalt Jesu ist, son­ dern darüber hinaus seine Gemeinde umfaßt. Die Gemeinde ist mit Chri­ stus zur Einheit eines Leibes, seines Leibes, verbunden (1.Kor 12,27; Röm 12,4 f.). Die Wurzel dieses paulinischen Gedankens ist wohl in der Abendmahlsüberlieferung zu suchen302. Die Ausleger sind meistens davor zurückgeschreckt, dieser Aussage in ihrer ganzen Kühnheit zu folgen und sie wörtlich zu nehmen, nicht nur als Bildwort und auch nicht nur als Aussage über einen vom Auferstehungsleib Christi verschiedenen „mysti­ schen“ Leib303. Nimmt man aber die paulinischen Aussagen über die Kir­ che als Leib Christi so, wie sie dastehen, dann ergibt sich aus ihnen, daß das neue Leben der Auferstehung, das Leben des auferstandenen Christus, als Aufhebung der zur individuellen Leiblichkeit dieses irdi­ schen Lebens gehörigen Trennung und Verselbständigung der Individuen voneinander zu verstehen ist, ohne daß dadurch die individuelle Beson­ derheit einfach unterginge304. Das gilt zunächst für die Leiblichkeit des auferstandenen Christus: Wenn Jesus sein Leben für das Heil der Welt 300 Siehe dazu auch schon vom Vf.: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 180 ff., 184 ff. 301 Vgl. auch Röm 8,29; Phil 3,21. 302 So U. Wilckens: Der Brief an die Römer 3, 1982, 13 zu Röm 12,4 f. 303 S. o. Kap. 14,2, bes. 506 f. bei Anm. 87 ff. 304 Karl Rahners Überlegungen zu einem „allkosmischen“ Status der menschlichen Geist­ seele nach ihrem Tode, auch insofern sie Entelechie ihrer konkreten Leiblichkeit ist (Zur Theologie des Todes, 1958, 19 ff., bes. 22 f.) zielen wohl in die gleiche Richtung, wären aber unter dem genannten Gesichtspunkt zu verteidigen gegen die Einwände von J. Hick (Death and Eternal Life, 1976, 232 f.), daß pankosmische Entschränkung die Auflösung der Endlich­ keit bedeutet. Eine Möglichkeit zur Verteidigung des Gedanken Rahners durch differenzie­ rende Interpretation bietet die unten vorgetragene Auffassung der Selbstunterscheidung als Bedingung der Gemeinschaft mit anderem Endlichen ebenso wie mit Gott.

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hingegeben hat, so kann das neue Leben des Auferstandenen auch als ein leibliches nicht eine Daseinsform haben, durch die es von andern getrennt wäre. Wenn die Erscheinungstraditionen der Evangelien den Auferstan­ denen in einer individuellen Leiblichkeit auftreten lassen, so liegt darin eine Einseitigkeit, die der Korrektur durch den paulinischen Gedanken der Kirche als des Leibes Christi bedarf. Ebenso ist freilich auch umge­ kehrt zu sagen, daß die Wirklichkeit des Auferstandenen nicht aufgeht im Dasein der Kirche. Sie hat sich vor der Bildung der Kirche und neben der Gemeinschaft seiner Jünger offenbart als eine in sich selber oder viel­ mehr in der Schöpfermacht Gottes begründete, eigene Wirklichkeit. Aber die Wirklichkeit des Auferstandenen ist nicht in sich abgeschlossen von der Gemeinschaft der Glaubenden. Sie begründet, umfaßt und übersteigt diese Gemeinschaft. In den paulinischen Schriften ist dieser Sachverhalt ausgedrückt worden durch die Unterscheidung und Zuordnung von Haupt und Leib305. Durch die Unterscheidung von Haupt und Leib ist die individuelle Dif­ ferenz Jesu von den Seinen unbeschadet der Einheit mit ihnen in der Ge­ meinschaft seines Leibes festgehalten worden. Dementsprechend wird auch von der Auferstehung der Glaubenden gelten müssen, daß ihre indi­ viduelle Besonderheit nicht verschwinden wird, obwohl „die Abson­ derung der Individuen voneinander in ihrer leiblichen Existenz zu den­ jenigen Momenten gehört, die durch die eschatologische Verwandlung dieses sterblichen Lebens in die neue Leiblichkeit der Totenauferstehung tiefgreifend verändert“ werden306. Die Individuen werden zu Gliedern ei­ nes Leibes, indem sie sich nicht mehr gegeneinander behaupten müssen, sondern einander wechselseitig gelten lassen als das, was ein jeder in sei­ ner Besonderheit und darin auch für die anderen ist, so wie sie den Vater in seiner Gottheit und Jesus Christus als ihr Haupt und ihren Herrn an­ nehmen. In allen diesen Beziehungen wird nicht nur die Unterschieden­ heit, sondern die bejahende Annahme des Unterschiedenseins, also die Selbstunterscheidung, die Bedingung der Gemeinschaft bleiben, ebenso wie im Verhältnis zu Gott. Doch dabei wird die Unterschiedenheit nicht mehr Trennung bedeuten, weil nicht mehr jeder einzelne „wie Gott sein“ will, sondern die eigene Endlichkeit in ihrer Bezogenheit auf die Beson­ derheit der anderen lebt. Von daher erschließt sich nun die tiefere Be­ gründung der Zusammengehörigkeit der Offenbarung der Herrlichkeit Christi und der Verherrlichung der ihm durch den Glauben Verbundenen bei seiner Wiederkunft einschließlich der Verwandlung der Welt selber in einen neuen Himmel und eine neue Erde: Die Erwartung der Wieder­ 305 Vgl. die fast wörtlich identischen Sätze des Vf.: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980,184 f. 306 A. a. O. 185.

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kunft Christi richtet sich nicht „auf das Erscheinen eines vereinzelten In­ dividuums, sondern auf das Offenbarwerden eines Lebenszusammen­ hanges, der von dem gekreuzigten Jesus von Nazareth im Lichte der Herrlichkeit Gottes ausgeht“307. Darum heißt es Lk 17,24 von der Zu­ kunft des Menschensohnes, sie werde sein „wie der Blitz, wenn er auf­ flammt, von einem Ende des Himmels zum andern leuchtet“. Es geht da­ bei nicht nur um die Plötzlichkeit des Ereignisses, sondern vor allem dar­ um, daß es sich nicht auf einen einzelnen Punkt („siehe da! siehe hier“, Lk 17,23) im Unterschied zu dessen Umgebung fixieren läßt, sondern die Weite der Schöpfung durchdringt. Dadurch, daß die Wiederkunft Christi zum Gericht den ganzen von seiner Menschwerdung ausgehenden Le­ benszusammenhang der Rettung und Versöhnung der Welt mit sich bringt, wird der Zusammenhang alles Geschehens der Schöpfung in der ungeteilten Gegenwart der Ewigkeit zur Offenbarung der Liebe des Schöpfers und Versöhners der Welt werden, der durch die Kraft seines Geistes die Verwandlung der Dissonanz des Gerichts in den Frieden des Gottesreiches und in die vielstimmige Harmonie des Gotteslobes zu be­ wirken vermag, das ihm aus dem Munde der erneuerten Schöpfung er­ klingen wird.

5. Die Rechtfertigung Gottes durch den Geist Die Darstellung der christlichen Lehre unter dem Gesichtspunkt des Gottesbegriffs, also als Theologie, hat in allen ihren Teilen eine Bezie­ hung zur Gotteslehre. Von der Schöpfungslehre bis hin zur Eschatologie bildet das heilsökonomische Handeln des trinitarischen Gottes, mit Ein­ schluß der daraus hervorgehenden geschöpflichen Wirkungen, ihren Ge­ genstand. Die Einheit dieses göttlichen Handelns als eines einzigen, ob­ wohl in sich differenzierten Aktes ist schon zu Beginn der Schöpfungs­ lehre erörtert worden308. Doch läßt sich die inhaltliche Bestimmtheit die­ ses einen, die ganze Heilsökonomie umspannenden Aktes, welchen die trinitarischen Personen gemeinsam vollziehen, wenngleich sie in seinen einzelnen Phasen auf unterschiedliche Weise hervortreten, erst von sei­ nem Abschluß her, also im Lichte der Eschatologie erfassen. Zwar wur­ de schon bei Behandlung der Schöpfung davon gesprochen, daß die Her­ vorbringung der Geschöpfe zu selbständigem Dasein darauf ziele, daß sie fähig werden, am Verhältnis des Sohnes zum Vater, also an der ewigen Liebesgemeinschaft der Trinität teilzunehmen. Das erschien als die besondere Stellung und Bestimmung des Menschen im Zusammen­ 307 308

A. a. O. 186. Bd. 2, 15–23, bes. 22 f.

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hang der Schöpfung, ermöglicht durch die Stufenleiter der geschöpflichen Gestalten. Später, bei der Erörterung des Verhältnisses von Christologie und Anthropologie und dann wieder bei den Ausführungen zu Rechtfer­ tigung und Taufe, wurde die durch Jesus Christus vermittelte Verwirkli­ chung dieser Bestimmung des Menschen thematisch. Aber dabei handelte es sich immer noch um antizipierendes, nämlich die eschatologische Vollendung antizipierendes Reden von der Bedeutsamkeit des Heilsge­ schehens in Jesus Christus. Andererseits gehört es zum Wesen dieser eschatologischen Vollendung, daß sie eben nicht erst am Ende, sondern schon in diesem irdischen Leben, mitten in der Geschichte der Mensch­ heit, anbricht. Warum ist das so? Was sagt das aus über den in der Ge­ schichte handelnden Gott? Die Versöhnung der Welt in der Geschichte Jesu Christi geht der eschatologischen Heilsvollendung voraus. Aber erst im Eschaton, mit dem neuen Leben der Totenauferstehung im Reiche Gottes, wird die Versöhnung der Welt vollendet sein. Solange die Schöpfung unter der Herrschaft der Vergänglichkeit und des Todes seufzt, wird mit der Klage der Geschöpfe auch die gegen den Schöpfer gerichtete Anklage nicht ver­ stummen, durch welche sich die Geschöpfe als mit Gott unversöhnt er­ weisen. Solche Anklage führt angesichts des Elends dieser Welt sogar zur Bestreitung der Existenz Gottes als eines liebenden und allmächtigen Schöpfers. Daher wird erst die eschatologische Vollendung der Welt den definitiven Existenzbeweis Gottes erbringen zugleich mit der endgültigen Klärung der Eigenart seines Wirkens und Wesens. Bis dahin liefert die Welt in ihrer Verselbständigung gegen Gott und mit der Absurdität ihrer Leiden und ihrer Bosheit immer wieder genügend Stoff für den Atheis­ mus, dem eine solche Welt für unvereinbar gilt mit der Annahme eines liebenden und weisen Schöpfers309. Aus diesem Grunde konnte die Frage nach dem Dasein Gottes im ersten Band der Systematischen Theologie, im Rahmen der vorläufigen Darstellung der Gotteslehre, nicht abschließ­ end beantwortet werden, sondern blieb der die Religionsgeschichte kenn­ zeichnenden Strittigkeit der Wirklichkeit Gottes in den Gegensätzen der Religionen und zwischen diesen und dem Atheismus verhaftet. Auch der christliche Gottesbegriff ist wie jeder Begriff310 nur eine Antizipation der Wirklichkeit, deren Begriff zu sein er beansprucht. Aber als trinitarischer Begriff Gottes verweist er auf den Prozeß der Selbstoffenbarung Gottes in Schöpfung, Versöhnung und Vollendung der Welt. Erst mit der letz­ teren, in der eschatologischen Zukunft der Welt, wird dieser Prozeß 309 So schon D. Hume: Dialogues concerning natural religion, 1779, 10 und 11 (ed. D. Aiken 1948, Nachdruck 1977, 61–81). 310 Siehe zu dieser eine Einsicht Kants aufnehmenden These die Ausführungen des Vf.: Metaphysik und Gottesgedanke, 1988, 66–79 (Begriff und Antizipation), bes. 72 f.

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seinen Abschluß finden durch die endgültige Offenbarung der Herrlich­ keit Gottes im Erweis seiner Gottheit. Die eschatologische Vollendung der Welt zur Teilnahme an der Herrlichkeit Gottes wird auch das Un­ recht des Unglaubens und seiner Zweifel an der Existenz Gottes, sowie an der Liebe des Schöpfers zu seinen Geschöpfen erweisen. Alle rationale Theodizee hat demgegenüber bestenfalls vorläufige Bedeutung. Oder ist sie sogar selber schon Ausdruck des Unglaubens?

a) Das Problem der Theodizee und die Versuche seiner argumentativen Bewältigung Um Überwindung des Bösen und des Übels in der Welt geht es überall in der Religionsgeschichte der Menschheit. Doch solange das Übel in der Welt auf Dämonen oder auf Gegensätze zwischen den göttlichen Mächten zurückgeführt werden konnte, wurde es für die Überzeugung von der Wirklichkeit der Götter nicht zum Problem. Je mehr aber die Menschen in der Sphäre der Götter einen der Ordnung des Kosmos entsprechenden gemeinsamen Willen am Werk sahen oder sogar die Herrschaft eines ein­ zigen Gottes, desto dringender mußte die Frage werden, warum die gött­ liche Macht das Böse und die Übel dieses irdischen Lebens zuließ. Weil solche Fragen im griechischen Denken zuletzt auf das Schicksal verwiesen wurden, also ohne Antwort blieben, darum kam es im Hellenismus zum Verlust des Vertrauens in die kosmische Ordnung, und das war einer der Gründe für die Hinwendung der Menschen zu den orientalischen Kulten, die dem einzelnen Erlösung aus einer bösen Welt verhießen. Im Judentum stellte sich das Problem der Theodizee trotz des jüdischen Monotheismus zunächst nicht, und zwar nicht nur wegen der Ergebung in den unerforschlichen Willen Gottes, sondern auch deshalb, weil Gott als souveräner Urheber des Bösen wie des Guten geglaubt wurde311. Nur das Leiden der Gerechten und das Glück der Gottlosen mußte vom jüdi­ schen Glauben als Anfechtung empfunden werden, weil dies beides mit der Gerechtigkeit Gottes unvereinbar zu sein schien. Als Ausweg aus die­ ser Problematik entwickelte sich im nachexilischen Judentum die Eschato­ logie312. Sehr viel bedrängender mußte das Problem sich dem christlichen Den­ ken stellen, das den einen Gott als den Gott der weltversöhnenden Liebe glaubt. Zwar ist die Botschaft von der Versöhnung der Welt durch den 311 Amos 3,6; Jes 45,7; vgl. Hiob 2,10; Jer 45,4 f.; Klagelieder 3,38; Spr 16,4. Siehe im übri­ gen Bd. 2, 188 ff., bes. 190 f. 312 Vgl. U. Wilckens: Auferstehung. Das biblische Auferstehungszeugnis historisch un­ tersucht und erklärt, 1970, 115.

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Tod Christi selber eine Antwort auf das Vorhandensein des Bösen und der Übel in der Welt. Aber wenn der Gott der Versöhnung identisch ist mit dem Schöpfer, – und daran hielt die kirchliche Theologie des frühen Christentums gegen die Gnosis fest313, – warum hat er dann das Böse und die Übel überhaupt erst zugelassen?314 Die antignostischen Väter konnten diese Frage nicht einfach auf sich beruhen lassen. Sie konnten sich ihr gegenüber nicht auf den unerforschlichen Willen Gottes zurückziehen315, weil dieser Wille Gottes ja durch sein Versöhnungs­ handeln in Jesus Christus bekannt war und gerade seine Vereinbarkeit mit dem Glauben an denselben Gott als Schöpfer der Welt zur Diskussion stand316. Die seit Klemens von Alexandrien gegebene Antwort, daß das Böse und die daraus folgenden Übel in der Schöpfung nicht auf Gott, sondern auf den Sündenfall der Engel und der ersten Menschen zurückgehen317, blieb letztlich unzurei­ chend, wie schon Augustin erkannt hat318, weil dadurch nur die weitere Frage 313 Die Gnosis und die Versuche ihrer Überwindung bestimmen, wie H. Blumenberg ge­ zeigt hat, die Entwicklung der Behandlung des Theodizeeproblems im Gang des christlichen Denkens (Die Legitimität der Neuzeit, 1966). Zur darüber hinausgehenden christen­ tumskritischen Tendenz Blumenbergs und zu Einzelheiten seiner Argumentation vgl. jedoch vom Vf.: Gottesgedanke und menschliche Freiheit, 1972, 114–128. 314 Analog hatte schon Epikur gegen die stoische Vorsehungslehre argumentiert. Siehe dazu C.-F. Geyer: Das Theodizeeproblem – ein historischer und systematischer Überblick, in W. Oelmüller (Hg.): Theodizee – Gott vor Gericht?, 1990, 9–32, bes. 9 f. Geyer unter­ scheidet fünf Antwortstrategien auf die Theodizeefrage: Instrumentalisierung des Negativen (auf einen übergeordneten Zweck hin), ontologische Depotenzierung, Pädagogisierung, Mo­ ralisierung und Ästhetisierung des Leidens und des Bösen (12 f.). W. Oelmüller: Philo­ sophische Antwortversuche angesichts des Leidens (a. a. O. 67–86), faßt Ontologisierung, Ästhetisierung und Funktionalisierung zusammen als „Depotenzierungen durch Blick aufs Ganze“ (72) und hebt davon die „Hypermoralisierungen“ der christlichen Sündenlehre (73 f.), sowie moderne Antwortversuche im Rahmen der Erfahrungen von Natur (75 ff.) und Kultur (77 f.) ab. 315 So späterhin M. Luther: De servo arbitrio, 1525: Nec nostrum hoc est quaerere, sed adorare mysteria haec (WA 18,712,26). Vgl. aber auch die an Augustin anschließende Be­ merkung in Luthers Römerbriefvorlesung WA 56, 331, 27. 316 Luthers Argument aus De servo arbitrio überzeugt nur da, wo der Glaube an Gott den Schöpfer schon vorausgesetzt werden kann. Das zeigt die Ablehnung dieses Gedankens durch P. Bayle, der den manichäischen Dualismus für zumindest erwägenswert hielt und da­ her wegen der Theodizeeproblematik die Unvereinbarkeit von Glauben und Vernunft be­ hauptete (Nachweis bei A. Hügli Art. Malum VI, Neuzeit, in Historisches Wörterbuch der Philosophie 5, 1980, 681–706, 683). 317 Klemens Alex. Strom. I,17, 82 ff. (vgl. Bd. 2, 192 f.). Als Urheber dieses apologetischen Arguments wird in der Literatur immer wieder Augustin genannt (so neuerdings wieder bei C.-F. Geyer a. a. O. 13 f. und im gleichen, von W. Oelmüller herausgegebenen Bande auch bei J. B. Metz: Theologie als Theodizee? a. a. O. 103–118, bes. 107 f.). Aber in seiner frühen Schrift De libero arbitrio (388/95) argumentierte Augustin – noch vor der Wendung zu sei­ ner späteren Gnaden- und Prädestinationslehre – auf dem Boden der von Klemens vorgetra­ genen Gedanken (De lib. arb. III,4 und 6, sowie 17 ff., CCL 29,280 f., 285 f., 303 ff.). 318 Augustin De civ. Dei XIV,27 (CCL 48, 450 f., vgl. Bd. 2, 194 f.).

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veranlaßt wurde, warum dann der Schöpfer den so viele Übel nach sich zie­ henden Fall seiner Geschöpfe nicht vorbeugend verhindert habe. Erst recht un­ zureichend, ja sogar empörend für das moralische Gefühl mußte die ästhetisie­ rende Auskunft wirken, wonach die Existenz des Bösen und der Übel die Voll­ kommenheit des Universums vermehre, weil sie Anlaß gebe zur Manifestation der strafenden Gerechtigkeit Gottes und seiner Fähigkeit, aus Bösem Gutes zu schaffen319. Letzteres gehört zwar in der Tat zum Ruhm der göttlichen Weltre­ gierung, aber doch nur unter der Voraussetzung, daß das Böse aus anderen Gründen in die Welt gekommen ist. Als Rechtfertigung für die Zulassung des Bösen durch Gott eignet sich dieser Gesichtspunkt nicht.

Solange der Glaube an Gott den Schöpfer fest steht, kann die Theo­ dizeefrage ihn nicht wirklich gefährden, weil zu solchem Glauben immer auch die Überzeugung von der Überlegenheit Gottes und seiner Rat­ schlüsse über alles kreatürliche Verstehen gehört. Erst wenn die Existenz des Schöpfers als problematische, begründungsbedürftige Annahme be­ handelt wird, gewinnt das Theodizeeproblem ein Gewicht, das sehr leicht den Ausschlag zugunsten des Atheismus gibt. Dazu kann dann ungewollt die apologetische Argumentation selbst beitragen. So dürfte gerade die Behauptung von Leibniz, daß die gegenwärtige Welt trotz aller ihrer Übel immer noch die beste aller möglichen Welten und also eines weisen und liebevollen Schöpfers durchaus würdig sei, der von ihm vertretenen Sache im Lichte der ironischen Kritik von Voltaires Candide (1752) schließlich mehr geschadet als genutzt haben. Dennoch hat die Theodizee von Leibniz zumindest einen Gesichts­ punkt entwickelt, der für die Auseinandersetzung mit ihrer Umfunktio­ nierung in eine Argumentation für den Atheismus320 bleibende Bedeutung hat. Das ist Leibniz’ Begriff des metaphysischen Übels, sein Nachweis ei­ ner zum Begriff des Geschöpfes als eines endlichen Wesens gehörigen Unvollkommenheit, welche ihrerseits die Basis des physischen wie auch des moralischen Übels bildet321. Obwohl dieser Gedanke bei Leibniz zweifellos als Glied in der Argumentation fungiert, die zur Behauptung der bestehenden als der besten aller möglichen Welten führte, ist er doch für sich unabhängig von dieser These. Er enthält auch keine der Ver­ harmlosungen des Übels und der Tatsache des Bösen, die mit Recht späterer Kritik verfallen sind. Er ist vielmehr Ausdruck eines ernüchtern­ den Realismus. Gerade darum reicht er allerdings auch nicht aus als Basis für eine Rechtfertigung des Schöpfers gegen den Vorwurf, eine solche Welt sei es nicht wert, geschaffen zu werden. Wenn auch die Allmacht 319 Letzteres bei Augustin ench. ad Laur. 3, 11 (CCL 46,53), vgl. Thomas v. Aquin S. theol. I,22,2 ad 2. Zum erstgenannten Argument siehe Bd. 2, 195. 320 So die Rede von Cleanthes in D. Hume: Dialogues concerning natural religion (1779) ed. H. D. Aiken (1948) 1977, 73 ff., bes. 78 f. (sect.11). 321 Siehe dazu ausführlicher Bd. 2, 197 ff.

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Gottes keine Welt selbständiger endlicher Existenzen ohne Leiden her­ vorbringen kann, wäre es dann nicht besser, es gäbe gar keine solche Welt? An diesem Punkt greift die neue Betrachtungsweise ein, die der deut­ sche Idealismus seit Schellings „Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit“ (1809) in die Diskussion der Theodizeefrage ein­ geführt hat, indem nun die Überwindung des Bösen zum Thema der Ge­ schichte und der Selbstverwirklichung Gottes in ihr erklärt wurde. Die reifste Durchführung erhielt dieser Gedanke in Hegels Philosophie der Weltgeschichte, die den Gang der Geschichte selber als Theodizee auf­ faßte. Dabei konnte Hegel durchaus betonen, daß gerade in der Weltge­ schichte „die ganze Masse des konkreten Übels uns vor die Augen gelegt wird“. Doch der denkende Geist werde mit dem Negativen versöhnt „durch das Bewußtsein teils was in Wahrheit der Endzweck der Welt sei, teils daß derselbe in ihr verwirklicht worden sei“, so daß „jenes Negative zu einem Untergeordneten und Überwundenen verschwindet“322. Beim christlichen Begriff der Versöhnung handelt es sich allerdings nicht wie hier um „Versöhnung mit dem Negativen“, sondern allenfalls um Versöhnung des Menschen mit Gott trotz des Negativen, das in der von Gott geschaffenen Welt geschieht und anzutreffen ist. Die Versöh­ nung betrifft aber vor allem die Umkehr des Menschen selbst aus seiner Entfremdung zu Gott. Auch bei Hegel ist der Begriff der Versöhnung sonst in diesem tieferen Sinne gedacht worden, nämlich als Versöhnung des endlichen Geistes mit Gott durch das „Ablassen“ von seiner Verselb­ ständigung, von seiner Trennung von Gott, ein Ablassen, das wiederum vermittelt ist durch „das Aufgenommensein des Endlichen in das Ewige, die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur“323. Hegel dachte also beim Begriff der Versöhnung an die Inkarnation als Versöhnung mit Gott. In ihr ist das Bewußtsein der Freiheit begründet, die nach Hegel das Thema der Weltgeschichte ist und ihre wahre Verwirklichung im Christentum als Folge der Inkarnation Gottes in Jesus Christus gefunden hat. Dabei hat Hegel aber die in Jesus Christus vollbrachte Versöhnung nicht in ihrer Spannung auf eine zukünftige Vollendung hin thematisiert, sondern sie als bereits abgeschlossen betrachtet, so daß die Gegenwart des Eschaton in der christlichen Religion nur noch ihrer innerweltlichen Realisierung bedarf, die er durch die weltliche Verwirklichung der christ­

322 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte I. Die Vernunft in der Geschichte, hg. J. Hoffmeister, 1955 (PhB 171a), 48. 323 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion III. Die absolute Reli­ gion, hg. G. Lasson (PhB 63) 1929, 34. In der Ausgabe von K.-H. Ilting (G. W. F. Hegel, Re­ ligionsphilosophie I, Neapel 1978, 499), wird statt „des Endlichen“ gelesen „der Endlichen“.

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lichen Freiheit im Gefolge der Reformation vollzogen glaubte324. In die­ sem Sinne hat Hegel den Gang der Geschichte in ihrer philosophisch be­ griffenen Notwendigkeit als innerweltliche Theodizee aufgefaßt. Er hat dabei im Unterschied zur mehr oder weniger auf das Individuum als Empfänger der Botschaft von der Sündenvergebung konzentrierten Be­ handlung der Versöhnungslehre bei den Theologen des 19. Jahrhunderts mit Recht die weltgeschichtliche Dimension des Versöhnungshandelns Gottes durch die Inkarnation seines Sohnes in Jesus Christus, in seiner Kreuzigung und Auferweckung, in den Blick gebracht. Das Problemati­ sche daran blieb nur, daß er dabei das Besondere, das Glück der Indi­ viduen, der Allgemeinheit der Idee zum Opfer brachte325. Darin ist He­ gels Geschichtsphilosophie durchaus paradigmatisch, und der Marxismus hat nicht ganz zu Unrecht behauptet, ihre Verwirklichung zu betreiben. In jeder innerweltlichen Eschatologie muß die Vollendung des (angeblich) Allgemeinen auf Kosten der Individuen erstrebt und behauptet werden. Das ist die antichristliche Struktur innerweltlicher Eschatologie326. Dem­ gegenüber bewahrt die christliche Eschatologie die unauflösliche Verbun­ denheit von individueller und allgemeiner Bestimmung der Menschheit:327 Durch die Verherrlichung der Individuen ineins mit der Verherrlichung des Vaters und des Sohnes durch sie wird das Reich Gottes realisiert und die Rechtfertigung Gottes gegenüber den Leiden der Welt nicht nur voll­ bracht, sondern auch allgemein anerkannt werden. 324 Siehe dazu P. Cornehl: Die Zukunft der Versöhnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufklärung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule, 1971, 141 ff. 325 „Dabei, daß einzelne Individuen gekränkt werden, kann die Vernunft nicht stehen bleiben; besondere Zwecke verlieren sich in dem Allgemeinen“ (G. W. F. Hegel: Die Ver­ nunft in der Geschichte a. a. O. 48 f.). „Es kann auch sein, daß dem Individuum Unrecht ge­ schieht; aber das geht die Weltgeschichte nichts an, der die Individuen als Mittel in ihrem Fortschreiten dienen“ (a. a. O. 76; vgl. P. Cornehl a. a. O. 158 f.). Man wird dem Urteil von J. Habermas zustimmen müssen, Hegel habe hier dem Weltgeist „genau die Bewußtseinsstruk­ tur vindiziert“, die er „am Geist der französischen Revolution vernichtend kritisiert“ hatte (Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, 1963, 104), daß nämlich die Revolution durch die Guillotine die Individuen dem von ihr behaupteten Allgemeinen zum Opfer ge­ bracht habe (93). Das ist die Kehrseite der Aufhebung in den Begriff, die bei Hegel nicht nur der religiösen Vorstellung, sondern auch den individuellen Existenzen widerfährt. 326 Der Antichrist ist keine bloß individuelle Gestalt. Schon 1.Joh 2,18 ist von einer Mehrzahl solcher Gestalten die Rede. Es handelt sich also um einen Typus des Verführers (2.Joh 7), der die Menschen vom wahren Messias abbringt. Die alte Christenheit hat das Auftreten von Irrlehrem damit in Verbindung gebracht. In besonderer Weise aber wird der Typus des Antichrist manifest in den alternativen, insbesondere innerweltlichen Erlösungs­ und Selbsterlösungslehren, denen die Menschen der modernen Gesellschaften ausgesetzt sind. 327 Daher richtet sich die christliche Botschaft von der Versöhnung der Welt mit Gott durch Jesus Christus mit Recht an den Glauben der Individuen, entsprechend der Weise, wie schon Jesu eigene Verkündigung der nahen Gottesherrschaft sich an die Individuen sei­ nes Volkes wandte: Im Glauben des einzelnen bricht das Gottesreich an.

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Die idealistische Geschichtsphilosophie hat aber doch durchaus eine weiterführende Einsicht zum Theodizeeproblem gewonnen. Sie hat näm­ lich gesehen, daß dieses Thema nicht durch bloß theoretische Klärungen zu bewältigen ist. Es bedarf dazu der realen Geschichte der Versöhnung. In der Geschichte der Versöhnung geht es um jene Zukunft der Welt, die ihr Ende und zugleich ihre Verklärung sein wird.

b) Die Überwindung des Bösen und der Übel durch Gott selbst Die biblische Eschatologie hat es in allen ihren Formen und bei allen ih­ ren Einzelthemen mit der Überwindung des Bösen und der Übel zu tun. Das ist ganz offensichtlich bei den Vorstellungen vom Weltgericht, wie auch bei den dramatischen Schilderungen der Kämpfe Michaels gegen den Drachen und des Reiters auf dem weißen Pferde gegen das gottlose Welt­ reich der Endzeit und die Könige der Erde (Apk 12,7 ff.; 19,11 ff.). Aber auch die Totenauferstehung ist Überwindung des Bösen und der Übel, weil sich in ihr der Sieg über Tod und Vergänglichkeit vollzieht, unter de­ ren Herrschaft die gegenwärtige Welt seufzt. Die Gemeinschaft des Got­ tesreiches beruht auf der Überwindung der Ungerechtigkeit, die die Wur­ zel der Friedlosigkeit in den Beziehungen der Menschen und zwischen den Völkern und Staaten ist. Das Gotteslob der vollendeten Gemeinde schließlich wird die Überwindung alles falschen Gottesdienstes, aller Ab­ götterei darstellen, die ihrerseits in der Anbetung des Antichrist kulmi­ niert. Die spezifisch christliche Akzentuierung dieser Erwartung besteht in ihrer Verbindung mit dem Heilsgeschehen der Versöhnung der Welt im Tode Christi. Das Heilsgeschehen ist in sich schon Überwindung des Bö­ sen und bewirkt Errettung aus der Macht von Sünde und Tod. Dennoch bedarf es noch einer Vollendung, die nur jenseits dieses irdischen Lebens möglich ist und auf die sich die Erwartung der Christen richtet. Zu ihr verhält sich das Heilsgeschehen als reale Antizipation, die auf eine letzte Bekräftigung angewiesen bleibt, von der rückwirkend seine eigene Kraft und Wahrheit abhängt, weil es immer schon aus dieser Heilszukunft Got­ tes stammt und als deren Anbruch in dieser gegenwärtigen Welt zu ver­ stehen ist. In der jüdischen Geschichte erwuchs die Eschatologie aus der Frage nach der Gerechtigkeit Gottes im Leben des einzelnen, sowie aus der Hoffnung auf die Vollendung der Bundesgerechtigkeit des erwählen­ den Gottes gegenüber seinem erwählten Volk. Für den christlichen Glau­ ben ist an die Stelle dieser Anliegen das Thema der Versöhnung und ihrer Vollendung getreten. Im vorigen Abschnitt ist von dem im Endgericht, aber umfassender im ganzen Wirken des Geistes – als Dynamik der Verherrlichung – enthal­

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tenen Moment der Verwandlung die Rede gewesen. Es ist das die Ver­ wandlung, die nach den Worten des Apostels 1.Kor 15,50 ff. dem irdi­ schen Leben der Glaubenden bevorsteht, die aber schon anbricht bei den Getauften und Glaubenden durch die Kraft des Geistes. Auch der Begriff der Versöhnung enthält dieses Moment der Verwandlung: Das Leben de­ rer, die sich auf Gottes in Jesus Christus ergangene Einladung zur Ver­ söhnung mit ihm einlassen, wird ja dadurch verwandelt aus dem Zustand der Gottesferne und Entfremdung von Gott in den der Gemeinschaft mit Gott. Dabei ist im Bewußtsein der Versöhnung die künftige Gemeinschaft mit Gott durch Teilhabe an seinem ewigen Leben, die für den Glauben­ den noch Zukunft ist, schon gegenwärtig. Das schließt auch die Überwin­ dung alles Bösen und Übels in sich, das mit der Selbstabsonderung des Geschöpfes von Gott und ihren Folgen zusammenhängt und das dem von Gott entfremdeten Geschöpf Anlaß zur Anklage gegen Gott zu geben scheint. John Hick hat in seiner Kritik an der christlichen Eschatologie die Tragweite dieses Moments der Verwandlung des irdischen Lebens unterschätzt, das für das christliche Glaubensbewußtsein der Versöhnung mit Gott inmitten einer unversöhnten Welt fundamental ist. Typisch für die von Hick am Beispiel Paul Tillichs und früherer Ausführungen des Vf. kritisierten „recapitulation theo­ ries“ des ewigen Lebens328 ist, daß das in der Zeit gelebte Leben der Geschöpfe von Gott als Inhalt seines „ewigen Gedächtnisses“ bewahrt wird: „Nothing fur­ ther happens in eternity, for this is simply time experienced as a non-temporal whole“329. Hick wendet dagegen ein, wenn der Inhalt des ewigen Lebens iden­ tisch wäre mit dem des jetzigen, dann könnte das irdische Leben nicht den Ausgleich für die Unerfülltheit und die Versagungen dieses irdischen Lebens bringen: „…suppose that this content is a life lived in desparate poverty and degradation, in ignorance and superstition, in starvation, disease and weak­ ness, and in the misery of slavery or oppression? Suppose that it is a poor stunted life, devoid of joy and noblity, in which the good possibilities of human existence remain almost entirely unfulfilled? Or suppose it is the life of a hermit who has only participated minimally in the human community; or again, an evil career, only redeemed by conversion in its last moments. How is such a life, even though it also contains a moment of saving faith in Christ, to be significantly different and better as the content of eternal life?…Its evils will 328

J. Hick: Death and Eternal Life, 1976, 215 ff. J. Hick a. a. O. 222. Hick bezieht sich dabei bes. auf eine Formulierung des Vf. aus Was ist der Mensch? 1962, 57, das Leben der Totenauferstehung sei „nichts anderes als das, was die ewige Tiefe der Zeit bereits jetzt ausmacht und was für die Augen Gottes – für sei­ nen Schöpferblick! – bereits jetzt Gegenwart ist. Durch die Brücke der Ewigkeitstiefe unse­ rer Lebenszeit sind wir also schon jetzt identisch mit dem Leben, zu dem wir künftig aufer­ weckt werden“. Anders als die Wiedergabe des Gedankens bei Hick spricht das Zitat aller­ dings nicht vom ewigen Gedächtnis Gottes, sondern von seinem „Schöpferblick“, der unser irdisches Leben verwandelt, und das Ergebnis wird auch nicht als ein „zeitloses“ Ganzes charakterisiert, sondern als das Ganze dieses zeitlichen Lebens. 329

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still be evils; and indeed they may in their accumulated totatlity seem even more evil than when known one by one“330. Der letzte Satz läßt erkennen, daß für Hick letztlich die Tatsache der Übel des gegenwärtigen Lebens – und also die Problematik der Theodizee – den Anstoß an den „Rekapitulationstheorien“ des ewigen Lebens begründet. Das ist um so gewichtiger, als nach Hick gerade der Protest gegen die Übel dieses irdischen Lebens das grundlegende religiöse Argument für die Annahme eines Lebens über den Tod hinaus bildet331. In der Tat wäre Hick mit seiner Kritik im Recht, wenn in der christlichen eschatologi­ schen Erwartung der Gedanke des Eingehens in die Ewigkeit Gottes (und also einer „Verewigung“ des gegenwärtigen irdischen Lebens) nicht verbunden wäre mit dem Moment seiner Verwandlung. Hick hat diesen Gesichtspunkt zwar er­ wähnt332, aber seine Tragweite unterschätzt, weil er ihn einschränkte auf ein ex­ plizites Glaubensverhältnis zu Jesus. Damit würde er irrelevant für eine Escha­ tologie, die nicht nur die Heilszukunft der Christen, sondern alle Menschen und ihr ewiges Geschick berücksichtigen muß. Wenn aber in Betracht gezogen wird, daß die Bedeutung Jesu im Endgericht in erster Linie die des Kriteriums für die Gottesbeziehung der Menschen, und zwar aller Menschen ist, dann be­ deutet dies, daß Gott nicht nur die Christen, sondern alle Menschen unter dem Gesichtspunkt ihres expliziten oder impliziten Verhältnisses zu Jesu Lehre und Geschick sieht und beurteilt, vor allem aber mit dem Blick der erbarmenden Liebe, die in der Sendung Jesu ihren Ausdruck gefunden hat. Darum ist Gottes Verhältnis nicht nur zu den Christen, sondern zu den Menschen insgesamt ein anderes, als es das ohne die Sendung Jesu sein könnte. Darum können auch die Menschen, die nicht bekennende Glieder der christlichen Kirche geworden sind, an der Bestimmung der Menschheit zur Teilhabe an dem in Jesus Christus erschienenen neuen Leben Anteil haben, wenn ihre Herzen für die von Jesus verkündete Nähe Gottes und seines Reiches offen sind. Das aber schließt die Teilnahme an der Verwandlung des gegenwärtig gelebten Daseins ein, ohne die es keine Gemeinschaft sterblicher Geschöpfe mit Gott geben kann. Das bedeu­ tet, daß den Barmherzigen Erbarmen zuteil werden wird, daß die Leidenden getröstet werden, daß die in sich selber Armen und die nach Gerechtigkeit Su­ chenden und deswegen Verfolgten das Reich erben werden (Mt 5,3 ff.), während diejenigen, die durch Reichtum und Sattheit so selbstzufrieden sind, daß sie nicht mehr nach der Zukunft Gottes verlangen, von ihr ausgeschlossen bleiben (Lk 6,24 f.). Die eschatologische Umwandlung enthält also durchaus auch ein Moment der Kompensation für die Leiden und Versagungen der gegenwärtigen Welt. Darum war die Botschaft Jesu ja in besonderer Weise das Evangelium für die Armen, für die in diesem Leben Blinden und Lahmen, für die Benachteilig­ ten und Behinderten, denen die normale Entfaltung eines menschlichen Lebens versagt blieb.

Wenn aber in der Perspektive der Ewigkeit dem irdischen Leben der Menschen so tiefgreifende Verwandlungen widerfahren sollen, läßt sich 330 331 332

J. Hick a. a. O. 225 f. J. Hick a. a. O. 152 ff., 159. J. Hick a. a. O. 223.

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dann noch von einer Identität des künftigen Lebens mit dem jetzigen sprechen? Ist es noch unser Leben, das wir in so verwandelter Gestalt im Angesicht der Ewigkeit wiederfinden sollen? Es handelt sich offenbar nicht um eine Identität seines Inhalts in dem Sinne, daß nichts hinzugetan oder weggelassen würde. Und dennoch läßt sich eine Identität der escha­ tologischen Vollendung mit dem gegenwärtigen, irdischen Leben der Menschen behaupten, wenn man bedenkt, was eigentlich die Identität der Person schon in diesem irdischen Leben ausmacht: Auf der einen Seite ge­ hören dazu die konkreten Bedingungen und Erfahrungen, die Realitäten unseres Lebens, die nicht verdrängt werden dürfen, sondern in die Einheit unseres Selbstseins zu integrieren sind. Auf der anderen Seite geht es um dieses unser Selbstsein selber, um unsere Bestimmung als Mensch und als dieses besondere Individuum, und worin dieses Selbstsein besteht, ist im­ mer nur vorläufig faßbar, weil wir noch unterwegs sind zu uns selbst333 und dabei immer wieder in der einen oder anderen Richtung überschrei­ ten, was wir schon sind oder waren. Und doch sind wir auch schon ir­ gendwie, was wir sein werden. So greifen im Prozeß der Identitätsbildung Identität und Verwandlung – Verwandlung auch der Bedeutsamkeit des früher Erlebten – stets ineinander. Die Aufgabe der Identitätsbildung besteht darin, die Tatsachen unseres bisherigen und gegenwärtigen Lebens zu integrieren in den Zusammen­ hang der uns mehr oder weniger deutlich vorschwebenden Idee dessen, was wir sein können und sein werden. Nur wenn wir unsere gegenwärtige Situation aus einer sachgerechten Antizipation dieses unseres Selbstseins verstehen, können wir hoffen, eine dauerhafte Identität zu gewinnen und zu bewahren. Der Bezug auf das alles Bisherige in unserem Leben immer noch übersteigende Selbstsein steht nun in engem Zusammenhang mit der Gottesbeziehung: Eigentlich sind wir wir selbst als diejenigen, die, und als das, wozu wir von Gott bestimmt und berufen sind, und die Aufgabe der Identitätsbildung besteht darin, die Gegebenheiten unseres Lebens in der Perspektive unserer individuellen Berufung zu einem Ganzen zu in­ tegrieren. Das wird im Gang eines jeden Lebens immer nur mehr oder weniger fragmentarisch gelingen, und darum fühlen wir, daß unser ei­ gentliches Selbstsein immer noch mehr und anderes meint als das, was wir in unserer Lebensgeschichte realisiert haben. Die Augen der Liebe se­ hen in uns dieses nur fragmentarisch realisierte Potential unserer Be­ stimmung. Gerade so aber sieht uns auch der ewige Gott, der der Schöp­ fer unseres Lebens, sowie Ursprung und Ziel unserer Bestimmung ist. „Euer himmlischer Vater weiß wohl, daß ihr dies alles nötig habt“ 333 Vgl. dazu vom Vf. auch: Das christologische Fundament christlicher Anthropologie, in: Concilium 9, 1973, 423–434, 431 ff., sowie: Person und Subjekt (1979) in: Grundfragen systematischer Theologie 2, 1980, 80–95, 87 ff., 91 ff.

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(Mt 6,32): eben nicht nur Nahrung und Kleidung, sondern alles das, des­ sen wir bedürfen, um im Alltag unseres Daseins von Tag zu Tag unserer Bestimmung als Menschen und als Individuen gemäß zu leben. Aus alledem ergibt sich, daß auch der Ertrag unserer Lebensgeschichte, der Zusammenklang all der Einzelmomente unseres Lebens in der ewigen Gegenwart Gottes, unter dem Gesichtspunkt der göttlichen Bestimmung und Berufung dieses individuellen Lebens stehen wird und damit in einer Perspektive, in der unser Leben über die fragmentarische Realisierung dieser seiner Bestimmung hinausweist. Die eschatologische Verwandlung unseres hier gelebten Lebens im Lichte der sein Gelingen und sein Versa­ gen überschreitenden, daher auch den Unterschied zwischen Gelingen und Versagen relativierenden göttlichen Bestimmung gefährdet nicht seine Identität334, sondern vollendet sie erst über alles hinaus, was wir hier sind – durch Ergänzung dessen, was in der fragmentarischen Gestalt unseres Lebens unerfüllt blieb. Auch das gehört noch zur Versöhnung dieses un­ seres irdischen Lebens mit seinem Schöpfer. Wenn es bei der Versöhnung zwischen Gott und den Menschen nicht um die Versöhnung Gottes, eine Beschwichtigung seines Zorns geht, wenn vielmehr die göttliche Liebe keiner versöhnenden Umstimmung be­ darf, während die Menschen in der Tat auf Versöhnung mit Gott ange­ wiesen sind335, dann gehört die Überwindung von Leid und Tod, die die Menschen in der Entfremdung von Gott und nicht selten im Protest ge­ gen ihn festhalten, wesentlich zum Versöhnungsgeschehen hinzu. Das heißt, daß erst in der eschatologischen Vollendung die Versöhnung voll­ ständig sein wird. Doch hat nicht Paulus die Versöhnung, zusammen mit der Rechtfertigung der Menschen durch den Glauben an Jesus Christus, von der künftigen Heilsvollendung unterschieden?336 Ist nicht geradezu die Versöhnung mit Gott in der Gegenwart eine Bedingung der Teilhabe am künftigen Heil? In der Tat bedürfen die Gott entfremdeten Sünder der Versöhnung mit ihm, um zur Erneuerung der Gemeinschaft mit Gott zu gelangen, die im Feuer des Gerichts nicht zerstört werden wird. Und dennoch ist die im Tode Christi begründete Versöhnung selber schon 334 Zuinnerst gefährdet, sogar zerbrochen wird unsere Identität nur durch den inneren Widerspruch, der durch das Böse und seine Folgen in unser Leben einbricht. Es ist dann die Frage, ob wir in Ewigkeit bei diesem Widerspruch gegen unsere Bestimmung behaftet wer­ den müssen und daran zerbrechen, oder ob unser Leben im Lichte seiner göttlichen Bestim­ mung von den Schlacken solchen Widerspruchs gereinigt werden kann durch das Feuer der göttlichen Herrlichkeit. Das hängt davon ab, ob die Identität, die wir in diesem Leben aus­ bilden, auf Gott hin offen oder gegen ihn verschlossen ist. Anders gesagt: es hängt ab vom Glauben oder Unglauben des Herzens. Den Glaubenden ist Jesus Bürge dafür, daß nicht ih­ re Sünden darüber entscheiden, wer sie letztlich vor Gott sind, sondern ihre Zugehörigkeit zu ihm. 335 Vgl. Bd. 2, 447–461, bes. 457 f. 336 Bd. 2, 444 f.

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Vorgabe der eschatologischen Vollendung. Sie beruht ja darauf, daß Gott durch den Tod Jesu unsern Tod hinweggenommen hat und in jeder Taufe fortgesetzt hinwegnimmt, indem er unsern Tod mit dem Tode dessen ver­ bindet, für den der Tod zum Durchgang in das Leben wurde. Die versöh­ nende Wirkung des Todes Jesu besteht also darin, daß er denen, die ihm verbunden sind, die Zuversicht der eschatologischen Überwindung des Todes gibt. Auch der Begriff der Versöhnung also enthält noch einmal die Spannung zwischen der Zukunft eschatologischer Heilsvollendung und ihrem Anbruch in der Gegenwart, und zwar derart, daß solche Vor­ gabe den Zugang zur Heilszukunft erschließt. Daß Gott in dieser Weise der eschatologischen Überwindung des Bösen und der Übel durch ihn selber zuvorkommt mit seinem Eingehen in die Zeit seiner Geschöpfe, das erst läßt den künftigen Sieg Gottes über das Böse zur Rettung der Geschöpfe werden, indem sie durch solches Zuvorkommen Gottes die Chance erhalten, als Geschöpfe – nach Überwindung ihrer Entfremdung von Gott – Anteil zu gewinnen an seinem kommenden Reich. Im Blick auf die Spannung zwischen der eschatologischen Zukunft der Heilsvollendung und ihrem Anbruch in der Zeit erhebt sich nun noch einmal die schon zu Beginn dieses Abschnitts gestellte Frage, was damit über den in der Geschichte handelnden Gott selbst ausgesagt ist. c) Die Offenbarung der Liebe Gottes in der Vollendung der Schöpfung Das Ziel der Wege Gottes führt nicht über die Schöpfung hinaus, sondern sein Handeln ist in der Versöhnung der Welt und in ihrer escha­ tologischen Vollendung auf nichts anderes gerichtet als auf die Realisie­ rung der Schöpfungsabsicht selber. Warum aber ist dann die Schöpfung nicht sogleich in ihrer endgültigen, eschatologisch vollendeten Gestalt er­ schaffen worden? In dieser Frage steckt noch einmal der Anstoß an der Zulassung des Bösen durch Gott. Die Antwort der christlichen Theologie auf diese Frage lautet seit deren Behandlung durch die Väter der Alten Kirche: Die Zulassung der Sünde und der daraus folgenden Übel ist Ausdruck des Risikos, das in der Freiheit impliziert ist, mit der Gott seine höchsten Geschöpfe, die Engel und die Menschen, ausstatten wollte337. In der hier gegebenen Darstellung ist diese Antwort dahin verallgemeinert und zugleich ver­ schärft worden, daß die Zulassung des Bösen und seiner Folgen schon impliziert ist in der Selbständigkeit der Geschöpfe überhaupt. Damit wird die außermenschliche Natur in die Erörterung dieses Themas mit einbe­ 337 Zur gegenwärtigen Erörterung dieses „Free Will Defense“ vgl. die Beiträge von A. Plantinga zur philosophischen Theologie, vor allem die Ausführungen in seinem Buch: The Nature of Necessity (1974), 1989, 164–195.

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zogen, wie das im Grunde auch in der altkirchlichen Theologie bereits geschah in der Sprache der Engellehre, indem vom Fall der Engel (vgl. Jud 6; 2.Pt 2,4) vor dem des Menschen die Rede war. Selbständigkeit in irgendeinem Grade ist eine unerläßliche Bedingung für das Dasein von Geschöpfen neben dem ewigen Sein Gottes. Mit der Selbständigkeit aber liegt auch der aus der Beziehung des Geschöpfes zu seinem Schöpfer ei­ gentlich „unmögliche“ Übergang338 zur Verselbständigung nur zu nahe und um so näher, je mehr die Selbständigkeit des Geschöpfs die Form tä­ tiger Gestaltung des eigenen Daseins und seiner Bedingungen annimmt. Im höchsten Maße ist das der Fall beim Menschen und seiner Fähigkeit, zwischen unterschiedlichen Möglichkeiten des Wollens und Handelns zu wählen, – einer Fähigkeit, die manche schon Freiheit nennen, obwohl sie doch nur eine zwar notwendige, aber keineswegs hinreichende Bedingung der wahren Freiheit, der Freiheit der Kinder Gottes (Röm 8,21) ist, zu der der Sohn befreit (Joh 8,36) durch seinen Geist (2.Kor 3,17)339. Die Fähigkeit zur Entscheidung über die Möglichkeiten des eigenen Verhal­ tens ist eine hohe Form geschöpflicher Selbständigkeit, aber zugleich auch äußerst fragil, weil der faktische Gebrauch dieser Fähigkeit so leicht zum Verlust der Selbständigkeit führt, zu der Gott den Menschen ge­ schaffen hat, nämlich zur Versklavung des Menschen unter die Mächte der Sünde und des Todes. Indem Gott seine Schöpfung zur Selbständigkeit bestimmte, ging er ein Risiko auch für sich selber ein, das Risiko nämlich, daß durch die Ver­ selbständigung seiner Geschöpfe auf ihn, den Schöpfer, der Schein der Überflüssigkeit, ja der Nichtexistenz fiel. Die Tatsache des Übels erhärtet für das sich von Gott emanzipierende Geschöpf den Schein der Nichtexi­ stenz Gottes. Sie verschafft so der Undankbarkeit des Geschöpfs in seiner Verselbständigung gegen Gott und der damit verbundenen Unwilligkeit, die Endlichkeit des eigenen Daseins anzunehmen, das gute Gewissen des moralischen Protests. Dennoch hält der Schöpfer durch sein Versöh­ nungshandeln an seiner Schöpfung fest, und zwar in einer Weise, die die Selbständigkeit des Geschöpfes respektiert. Die Selbständigkeit des Geschöpfes bleibt noch in der eschatologischen Vollendung erhalten und wird sogar erst durch dieses Geschehen in ihrem eigentlichen Sinne, nämlich als Realisierung der wahren Freiheit des Ge­ schöpfes vollendet. Ist sie doch Bedingung der Gegenseitigkeit der escha­ tologischen Verherrlichung, in der das Geschöpf nicht nur verherrlicht wird, sondern auch seinerseits Jesus Christus und den Vater verherrlicht. Von solcher Gegenseitigkeit kann nur gesprochen werden, weil das Ge­ 338

Vgl. K. Barth KD III/2, 1948, 235. Siehe dazu auch vom Vf.: Die Bestimmung des Menschen, 1978, 12 f., sowie An­ thropologie in theologischer Perspektive, 1983, 108 f. 339

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schöpf ein in sich selber zentriertes Dasein hat, das durch Spontaneität im Verhältnis zu Gott wie zu den Mitmenschen ausgezeichnet ist. Daher kann die ihm widerfahrende Verherrlichung nicht seine Absorption in das Leben Gottes bedeuten. Vielmehr ist die Spontaneität der Verherrlichung des durch seinen Sohn in seiner Herrlichkeit offenbaren Vaters das Me­ dium, in welchem sich die Verherrlichung des Geschöpfes selber durch den Geist vollzieht. Geschöpfliche Selbständigkeit ist nun nicht ohne Zeitlichkeit als Exi­ stenzform möglich. Das Geschöpf bedarf nicht nur einer gewissen Dauer als Form eines eigenen Daseins, sondern die Selbständigkeit aktiver Ge­ staltung des eigenen Daseins bedarf auch der Unterschiedenheit der Zeit­ modi, nämlich der Differenz einer Zukunft, auf die hin gehandelt werden kann, von der Gegenwart, aber auch einer Vergangenheit schon erwor­ bener Erfahrungen, in bezug auf welche die geschöpfliche Selbstgestaltung ihr Profil gewinnt. Vielleicht kann der Ertrag eines selbständig geführten Lebens in Ewigkeit bestehen bleiben, insofern das zeitliche Dasein in der Simultaneität ewiger Gegenwart zusammengefaßt wird. Aber ohne das Eintreten der Differenz der Zeit zur Ewigkeit wäre der Bildungsprozeß eines selbständigen und in sich zentrierten endlichen Wesens gar nicht vorstellbar. Das Verhältnis der göttlichen Ewigkeit zur Zeit stellt die Umkehrung dieses Sachverhalts dar. Das Dasein der Geschöpfe bildet nämlich das erste und grundlegende Beispiel jener Vorgabe der Ewigkeit und des Vorgeschmacks auf sie, die das heilsökonomische Handeln Gottes durch­ weg kennzeichnen. Geschöpfliches Dasein ist ja nur so möglich, daß es eine gewisse Dauer in der Zeit hat, und die Dauer des Daseins ist als sol­ che schon eine Antizipation der Ewigkeit, wenn auch beschränkt auf die Lebenszeit des Geschöpfes. Auf einer Antizipation der Ewigkeit, nämlich der Zukunft der Gottesherrschaft, in der Gegenwart geschöpflichen Da­ seins beruht aber auch das Versöhnungshandeln Gottes in Jesus Christus: In Jesu Botschaft und durch sein Wirken brach die Heilszukunft der Gottesherrschaft schon an bei denjenigen, die sich der Botschaft von der Nähe des Reiches und seiner dadurch begründeten Gegenwart in der Person Jesu öffneten. Analog vermittelt die christliche Taufe durch die Verbindung mit dem Tod Jesu Christi schon jetzt die Gewißheit der künftigen Auferstehung. Dabei geht es nicht mehr wie beim Schöpfungs­ handeln Gottes um die befristete und gebrochene Teilhabe an der Ewig­ keit für die Dauer dieses irdischen Lebens, sondern um dessen unbe­ grenzte und von allen Schranken befreite Teilnahme an Gottes ewigem Leben. Aber das eine setzt das andere voraus; denn eben diesem irdischen Leben wird über das Ende seiner Lebenszeit hinaus die Teilnahme an Gottes Ewigkeit eröffnet. Darauf zielte schon die Gabe des irdischen, be­ fristeten Lebens im Akt der Schöpfung, aber dieses Ziel wird nun durch

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das Versöhnungshandeln Gottes gegen die Verderbensmächte der Sünde und des Todes in Kraft gesetzt. Ist schon das geschöpfliche Leben durch die schöpferische Gegenwart des göttlichen Geistes in ihm ein Vorge­ schmack auf die Ewigkeit, so wird durch das Versöhnungshandeln Gottes in Jesus Christus dieses geschöpfliche Leben für die Ewigkeit bewahrt und gerettet und schon jetzt seines künftigen Heils versichert durch die Gabe des Geistes. Das unterschiedlich artikulierte Sichzuvorkommen der eschatologischen Zukunft des ewigen Gottes in der Zeit des Geschöpfes gibt so etwas wie die Zeitigungsform der göttlichen Liebe zu verstehen: Unbeschadet ihrer Ewigkeit bringt die Liebe Gottes nämlich Zeit hervor, wirkt in die Zeit hinein und wird so in der Zeit gegenwärtig. Indem Gottes Zukunft schon in der Zeit des Geschöpfes anbricht, ihm in seiner befristeten Zeit gegen­ wärtig wird, gewährt Gott seinen Geschöpfen sowohl das Dasein als auch Gemeinschaft mit ihm selber. So ist schon die Schöpfung jedes einzelnen Geschöpfes Ausdruck der göttlichen Liebe, die jedem Geschöpf sein Da­ sein gewährt, indem sie es für die Zeit seines Daseins teilnehmen läßt an der Lebenskraft des göttlichen Geistes. Erst recht ist das versöhnende Handeln Gottes Ausdruck seiner Liebe, indem es die Zukunft seines Rei­ ches schon anbrechen läßt in der Zeit derer, die sich ihm im Glauben öff­ nen. Das Eingehen der göttlichen Liebe in die Zeit kulminiert im Gesche­ hen der Inkarnation. Dadurch, daß Gott in seinem Sohn den Menschen gegenwärtig wird, um ihnen die Teilnahme an der Sohnesbeziehung Jesu zum Vater und damit das ewige Leben zu schenken, werden die Men­ schen unbeschadet ihrer Geschöpflichkeit der Gemeinschaft mit Gottes ewigem Leben teilhaftig. Verbürgt wird solche Heilszukunft und damit auch die Gewißheit der göttlichen Liebe den Glaubenden durch die Ge­ währung des Heiligen Geistes als dauernder Gabe, die ihre sterblichen Leiber in der Zukunft Gottes zum ewigen Leben auferwecken wird. Erst die eschatologische Zukunft Gottes wird diese Offenbarung seiner Liebe in der Vollendung der Schöpfung zur Teilhabe an seinem eigenen ewigen Leben vollenden, aber durch die Gabe des Geistes ist sie den Glaubenden schon jetzt gewiß. So leben sie schon jetzt als die mit Gott Versöhnten im Zustand des Friedens mit Gott (Röm 5,1). Erst die eschatologische Vollendung, in der Gott „alle Tränen abwi­ schen“ wird (Jes 25,8; Apk 21,4), kann die Offenbarung der Liebe Got­ tes in Schöpfung und Heilsgeschichte über allen Zweifel erheben, ob­ wohl die göttliche Liebe doch in jedem Schritt der Geschichte der Schöp­ fung schon am Werk ist. Erst im Lichte der eschatologischen Vollendung ist das Urteil berechtigt, das der priesterschriftliche Schöpfungsbericht den Schöpfer am Ende des sechsten Schöpfungstages, nach der Erschaf­ fung des Menschen, sprechen ließ: „Und Gott sah an alles, was er ge­ macht hatte, und siehe, es war sehr gut“ (Gen 1,31). Erst im Lichte der

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eschatologischen Vollendung läßt sich das von unserer Welt sagen, wie sie ist, in all ihrer Verwirrung und in ihrem Leid. Doch erst wer das trotz des Leides der Welt zu sagen vermag, ehrt und lobt Gott als ihren Schöp­ fer. Dabei gilt das Urteil „sehr gut“ von der Welt der Schöpfung nicht einfach in bezug auf ihren zu irgendeiner Zeit fertig gegebenen Bestand, sondern im Blick auf den ganzen Weg ihrer Geschichte, auf welchem Gott seinen Geschöpfen in zuvorkommender Liebe gegenwärtig ist, um sie durch Gefährdung und Leid der Endlichkeit schließlich zur Teilnahme an seiner Herrlichkeit zu führen. Karl Barth hat 1945 unter dem Titel „Schöpfung als Rechtfertigung“ das Ja Gottes zu seiner Schöpfung behandelt (KD III/1, 418–476). Er hat dabei gegen die Theodizee-Diskussion des 18. Jahrhunderts ausgeführt, daß die Ambivalenz von Licht- und Schattenseite der Schöpfung erst durch Gottes Offenbarung in Jesus Christus zugunsten der Lichtseite überwunden wird: „Gott hat sich an die Niedrigkeit und an das Elend der geschöpflichen Existenz darum hingege­ ben, weil sie anders seiner Herrlichkeit nicht teilhaftig werden konnte“ (440). Ihre Unvollkommenheit bedarf der „Bestreitung und Überwindung“ (441). Das haben die Theodizeelehren des 18. Jahrhunderts verkannt, indem sie die Voll­ kommenheit der Schöpfung aus der Ordnung des Kosmos als solchen meinten ablesen zu können, ohne dafür der Bezugnahme auf Jesus Christus zu bedürfen (474 ff.). So sehr Barth aber die Zusammengehörigkeit von Schöpfung und Bund, so­ wie deren Bedeutung für das Urteil über die Güte der Schöpfung betont hat, so wenig hat er die geschöpfliche Wirklichkeit selber als Prozeß gedacht, der auf ihre künftige Vollendung bezogen ist. Er hat vielmehr an der Vorstellung von der Schöpfung am Anfang festgehalten, und auf diesen Anfang folgt in seiner Darstellung der Bund als ein anderes Geschehen, so sehr die Schöpfung in Gottes Intention immer schon auf den Bund hin angelegt war340. Damit hängt zusammen, daß Barth trotz seines Eingehens auf das Thema der Theo­ dizee nicht von einer Rechtfertigung Gottes im Hinblick auf seine Schöpfung sprechen wollte, sondern nur von der Rechtfertigung des Geschöpfes in sei­ nem Dasein durch das göttliche Ja zu ihm. „Gott der Schöpfer bedarf…keiner Rechtfertigung“ (304). Diese lapidare Feststellung ist nicht nur aus der Per­ spektive des Theodizeeproblems erstaunlich, sondern auch im Blick auf Barths eigene Ausführungen über die Schattenseite der Schöpfung, der gegenüber erst durch Jesus Christus der Ausschlag für die Lichtseite gegeben sei. Und was bedeutet es, daß nach dem Zeugnis der Bibel die Gerechtigkeit Gottes erst in der Endzeit offenbar werden wird und nur durch das Evangelium von Jesus Christus als bereits jetzt erwiesen verkündet wird (Röm 1,17)? Heißt das nicht, daß Gottes Gerechtigkeit an der Welt, wie sie ist, eben nicht schon im­ mer unzweideutig offenbar ist? Bedeutet das nicht, daß auch das Gotteslob der Geschöpfe, von dem Ps 19 spricht (vgl. Röm 1,20), nur als Antizipation des eschatologischen Gotteslobes verstanden werden kann, ebenso wie der 340

Vgl. Bd. 2, 169 f., sowie schon 53 f.

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Gottesdienst der irdischen Gemeinde den Lobpreis der himmlischen Gemeinde der Vollendeten vorwegnimmt? Und dennoch ist Gottes Liebe schon seiner eschatologischen Zukunft vorweg den Geschöpfen zu ihrem Heil gegenwärtig, und nur darum kann die eschatologische Zukunft der Welt mehr und anderes bringen als nur das Gericht Gottes über sie, indem sie nämlich im Lichte des Endes das Wirken der Liebe Gottes in seiner Schöpfung auf dem Wege ihrer Geschichte offenbar werden läßt.

In der ganzen Ausdehnung ihres Weges vom Beginn der Schöpfung über die Versöhnung bis zur eschatologischen Heilsvollendung ist der Gang der göttlichen Heilsökonomie Ausdruck des Sichzuvorkommens der ewi­ gen Zukunft Gottes zum Heil der Geschöpfe und damit Manifestation der göttlichen Liebe. Sie ist der ewige Grund für das Auseinandertreten der Immanenz des göttlichen Lebens zur heilsökonomischen Trinität und für die dadurch vermittelte Einbeziehung der Geschöpfe in die Einheit des trinitarischen Lebens. Unterscheidung und Einheit von immanenter und ökonomischer Trinität bilden den Herzschlag der göttlichen Liebe, und mit einem einzigen solchen Herzschlag umfaßt sie die ganze Welt der Geschöpfe.

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Register der Bibelstellen Kursivdruck verweist auf Seiten, wo Bibelstellen bzw. Personen nur in Anmerkungen zitiert sind.

1. Altes Testament Gen 1,2 1,26 f. 1,31 2,7 2,22–24 2,24 3,5 6,3 7,6 ff. 10 12,2 f. 12,3 15,6 18,18 f. 18,19 32, 30 f. 50,20

594 426 692 21, 602 426 380, 392, 393, 394, 396 604 22 502 525 502 494 78, 158, 174, 197 494 481 653 567, 626

Ex 3,6 12,14 13,3 14,31 16,4 15,1–18 17,6 19,5 19,6 20,22–23, 33 24,8 24,11 33,20

611 338 338 157 380 63 380 531 145, 442, 531 72 319, 320 318, 320 653

Lev 14,57 18,5 19,2 19,18 19,31 20,6

73 78 532 93 607 607

Num 11,17 11,25 15,30

22 22 276

Dtn 1,5 4,31 4, 35 ff. 4,37 4,37–40 4,44 5,3 6,4 6,4 f. 6,5 7,6 7,6 f. 7,6 ff. 7,8 7,9 7,12 10,14 f. 14,2 14,21

73 529 157 492 72 72 531 43 514 93, 209 494, 531 493, 527 500 529 157, 531 531 493 493, 494, 531 531

695

17, 15 26,5–9 26,17 f. 26,19 27,26 28,9 33,5

481 132 531 531 79 531 43, 63

Ri 8,23

64

1.Sam 8,7 10,24 11,6 12,12 16,1–13 16,13 16,14

64 481 21 64 481 21 21

2.Sam 5,12 6,21 7,14 16,18

494 481 21, 63 481

1.Kön 8,16 11,34

481 481

2.Kön 2,15

22

1.Chr 17,14 28,5 29,23

43 43 43

2.Chr 9,8 24,19

43 274

Neh 9,7

481

Hi 2,10 15,31 38,41

679 165 294

Ps 2,7 5,3 19 24,4–6 25,2 26,1b 31,6 31,15 32,1 32,10 33,12 33,18 f. 47, 4 f. 47,5 47,7 56,5 62,9 68,7 ff. 68,25 73 73,26 74,12 77,8 78,55 78,70 78, 70 f. 78,71 82,2 ff. 84,4 88,6 89,4 91,2 99 99,4 103,7 104,21 105,6 105,43 111,7 f. 119,64

21, 63, 311 63 72, 693 654 197 197 22 197 97 197 481 601 63 481, 493 43 197 197 63 63 610 602, 611 63 162 493 481 494 493 64 63 601 481 197 43 64 535 294 481, 493, 502 481 156 72

696

119,89 ff. 119,90 f. 135,4 139,8 145,1 146,6

72 156 481, 493, 502 608 63 156

Spr 16,4

679

Koh 8,14 12,7

590 22

Jes 1,25 2,1 ff. 2,2–4 2,2 ff. 2,3 5,12 6,1 ff. 6,5 7,9 8,19 9,1 ff. 11,1 ff. 11,2 11,4 11,12 25,6 25,8 26,12–19 26,19 27,9c 33,17 ff. 42,1 42,1 f. 42,6 43,10 45, 4 f. 49,6 51,5–7 59,20 59, 20 f. 59,21

657 502 61, 533, 565 317, 628 494 538 63 43, 63, 653 156 607 64 64 21 669 57 317 692 591 591, 610 512 63 22, 44, 311, 494, 533, 534 502, 523 494 494 679 494 533 512 512 516

60,19 61,1 65,17

671 22, 311 629

Jer 7,29 14,19 18,18 31,29 31,30 31,31 31,31 f. 31,31 ff. 31,33 31,33 f. 31,34 31,37 45,1 ff. 45,4 f.

501 501 73 590 590 512 318, 516 319 512 512, 629 512 501 64 679

Thr 3,38 5,22

679 501

Ez 18,2 18,4 18,4–20 18,20 18,21 f. 25 ff. 39,29

590 590 481 590, 610 501 626 18

Dan 2 2,34 2,31–45 2,44 f. 7 7,3 ff. 7,13 f. 7,22 7,27 12,2

633 48 64 64 633 64 64 659 570 591, 610, 611

697

Hos 2,8 2,22 2,25 4,1 f. 12,7 13,4 ff. 14,2 f.

158 158 481 158 274 158 274

Joel 2,28 3,1 3,1–5

311 18 18, 25

Am 3,2 3,6 9,7 9,7b

493, 536 679 538 527, 528

Mi 4,1–4 4,1 ff. 4,7

43, 61, 502, 533, 565 317, 628 63

Zeph 1,12

538

Sach 9,9 f. 12,9 f. 14,9 14,16 f.

43 18 43 43

Mal 3,2 ff.

657

2. Apokryphen Hen 1,1 22,4–13 39, 4 f. 45,3 50,1 50,4 62,7 ff. 62,14 69,27 90,29–38 91–93 93,5 93,10

481 611 481 481, 655 671 671 481 317 655 591 495 481, 495 495

4. Esra 1,35 ff. 6,28 7,33 7,33 ff. 7,39 ff. 7,42 8,3

509 657 671 659 671 671 477

Syr Bar 50 f. 50, 2 f. 50,2–4

666 619 611

698

3. Neues Testament Mt 1,18 1,20 3,11 4,17 5,3 ff. 5,8 5,9 5,14 5,39 5,44 f. 5,44 ff. 5,48 6,4 6,6 6,7 f. 6,10a 6,12 6,12–14 f. 6,15 6,18 6,32 7,12 7,22 f. 7,24 f. 7,26 f. 8,11 par 8,11 f. 8,12 9,2 10, 32 f. 10, 34–36 par 11,4 f. 11,13 par 11,25 11,27 par 12,18 12,28 par 12,31 12,39 f. 12,41 f. 13,11 parr 13,24–30 14,23 par

17 17 669 274 662, 686 570, 654 238 534 567 208, 238 93 532 659 229 231 569 208 235 659 659 688 104 661 156 165 294, 501 662 318 96 133, 655, 659 56 56, 389 587 236 38 22 22, 311, 596 22 53, 57 57 53, 379 567 229

16,7 16,16–18 16,18 f. 16,19 18,14 18,15 ff. 18,18 18,20 18,22–35 18,23 18,23–35 18,28 19,28 20,20–28 20, 22 f. 21,43 22,10 22,14 25,10 25,31 25,31–46 25,35–37 25,40 26,26–28 26,28 27,50 28,18 28,18 f. 28,19

28,19 f. 28,20

40 467 41, 321, 461, 505 400 294 94, 276, 372 400 142, 356 93 570 208 96 659 43 312 509 317 477, 481 317 655 659, 661, 667 389 212 315 327 22 654 534 136, 268, 269, 271, 308, 313, 373, 374, 368, 399, 534 307, 308, 309, 310 461

Mk 1,1–9 1,4 1,8parr 1,11 parr 1,15 1,35 par 2,5 2,5 ff. 2,15 parr 2,16

311 269 289, 290, 669 490, 496 274 229 98 400 316 316

699

2,17 2,23 ff.parr 3,11 3,19 ff. 3,29 6,12 f. 6,13 6,30–44 8,1–10 8,29parr 8,31 8,34 8,38 9, 2–8 parr 9, 7 parr 10,6–8 10,9 10,14 10,14 f. 10,15 10,38 10, 38 f. 11,24 par 11,25 12,24–27 12,27 12,28–34 12, 29 f. 12,29–31 13, 1–4parr 13,15–17parr 13,26 13,26 f. 13, 28 f. 13,32 14,3 14,22 14,22–24 14,23 parr 14, 24 parr 14, 25 parr 14,35 14, 36 parr 14,62 15,37 16,7

316 92 269 322 670 301 301, 401 316 316 655 490 313 133, 661 673 496 396 396 293 293, 294 238 312 312, 313 235 235 576 611, 621 93 43, 209, 214 212 515 515 655 660 635 47, 623, 635, 668 316 321 315 234 318, 321, 327 321 229 235 655, 659 22 40

16,18 f. 16,16

41 307, 386

Lk 1,2 1,33 1,35 3,7 3,16 4,1 4,18 5,16 5,29 f. 5,33 6,1–11 6,22 ff. 6, 24 f. 6,35 6,36 7,34 7, 36 ff. 7,47 7,48 9,18 9,23 9,26 9,28 9,35 10,16 10, 25 ff. 10,36 11,4 11,13 11,20 11, 32 par 12,8 12, 8 f. 12,22–31 par 12, 35 ff. 12,49 f. 13,22–30 13,25–27 par 13,29 14,15 14,16–24 14, 27 parr

416 654 17, 21 269 290, 669 18 22, 311 229 316 316 93 662 686 238 238 316 316 400 98 229 313 133 229 496, 499 400, 406, 410, 432 91 91 276 235 50, 596, 650 587 260, 271, 655 133, 661 235 317 312 43 659, 661 49, 317 317 317 313

700

15 15,2 15,22 f. 17,18 17,21 17,23 17,24 18,17 19,43 f. 22,19 22,20 22,27 f. 22,28 22,28–30 22,30 22,32 23,43 23,46 24,30 f 24,41 24,47 24,49

203, 208 316 316 236 570 677 677 238 515 315, 321, 338, 344, 407 410, 432 320, 321, 327, 504 351 496 320, 321 317 559 589, 622 22 314 314 274 16, 27

Joh 1,2 1,12 f. 1,16 1,32 1,33 3 3,5 3,16 3,17 3,22 f. 3,34 3,35 4,1 4,42 5,22 ff. 5,24 5,25 f. 5,29 6,63 6,69

449 264 444 672 18, 290 253 253, 261, 275, 294 207 660 311 21, 22, 149 22 311 143 660 612, 650 614 611 18 158

7,39 8,36 8,56 10,27 10,28 10,38 11, 25 f. 12,31 12,47 12,47 f. 12,48 13,20 13,34 14,6 14,13 14,16 14,16 f. 14,20 14,23 14,24 f. 14,25 14,26 15,10 15,16 15,26 15, 26 f. 16,7 16,13 f. 16,13 ff. 16,13–15 16,14 16,23 f. 17,4 17, 4 f. 17,5 17,10 17,18 17, 21 f. 17, 21 ff. 17,22 19,30 20,21 20,22 20,23 21,13 21,15–17

701

401 149, 690 174 463 461 158 576 651, 658 660, 666 651 669 406 85, 207 177 230, 235 154, 461 16, 19 28 28 339 339 16, 17, 27, 230, 306, 339 207 230 16, 19, 20, 32 16, 17 16, 298, 401 28, 339 306 27 17, 32, 672 230 672 23 672 23 406 154 207 23, 672 22 406 16, 20, 26 400 314 467

Apg 1,3 1,5 1,8 2,1 ff. 2,2 2,3 2,4 2,9–11 2,11 2,11 ff. 2,12 f. 2,15 2,16 ff. 2,17 2,33 2,38 2,42 2,46 3,15 3,20 5,1–11 5,10 5,31 8,15 f. 8,15–17 8,16 8,17 8,37 8, 38 f. 8,39 9,18 10 10,2 10, 32 10,34 10,41 10,42 10,44 10,44 ff. 10,48 11,14 11,16 13,3 13,38 16,33

26 270, 290 27 25 26 26 25 25 26 25 25 25 18 311 16, 17, 311 269, 274, 275, 290, 310 314 314 675 655 670 146 624 298 16 269 290, 310 131, 287 269 290 269 289 288 655 269 314 655, 659 298 269, 290 269, 298 288 270, 290 430 269 288

17,30 18,8 19,1–6 19,1–7 19,2 19,2 ff. 19,3 19,3–5 19,4 19,5 f. 19,6 20,17 20,28 22,16 24,15 26,18 26,20

274 288 270 289 290 290, 298 310 269 269 269 290, 401 413, 454 454 269, 270 611 269 274

Röm 1,1 1, 3 f. 1,4 1,5 1,7 1,9 1,17 1,18 1,20 1,21 1,24 1,28 1,32 2,3 ff. 2,4 2,5–11 2,13 2,14 2,14 f. 2,14 ff. 2,15 2,26 3,6 3,17 3,20 3,21 ff. 3,21–26 3,22

415 21, 513 17, 670, 673 173 118 415 693 658 693 234 657 657 84 659 670 612 78 76 76, 86 95 76 84 659 77 79, 99 75 257, 260 77, 250, 251, 252, 292

702

3,22–25 3,22–26 3,23 3,24 3,24 f. 3,25 3,26 3,27 3,28 3,31 4,1–22 4,3 4,5 4,6 4,9 4,10 ff. 4,11 4,13 ff. 4,14 4,15 4,16 f. 4,17 4,18 4,19–21 4,20 4,23 f. 4,24 4,25 5,1 5,1–11 5,2 5,5

5,5 ff. 5,8 5,9 5,12 5,12 ff. 5,15 5,16 5,17 5,18 5,19 5,20 6 6,2 f.

251 255 77, 250 227 250 77, 260, 261, 275, 320 244, 250, 251, 252 76, 77 77 78, 82 253 78, 197 251, 252, 257 244, 588 252 78 78, 174, 244 75 79 81, 82 78 161, 200 197 197 162 244 260 393, 490 264, 692 228 225 86, 93, 207, 208, 211, 218, 219, 223, 225, 247, 250, 269 226 227 320 602 489 222, 224 84 222 84 351 81 282 112

6,3 6,3 f. 6,3 ff. 6,3–14 6,4 6,4 ff. 6,5 6,8 6, 8 f. 6, 9 ff. 6,10 6,12 6,12 f. 6,12–14 6,12 ff. 6,14 6,14 f. 6,17 6,19 ff. 6,23 7,4 7,6 7,7 f. 7,7 ff. 7,7–13 7,9 f. 7,10 7,12 7,13 7,24 7,25 8,1 8,1 ff. 8,2 8,4 8, 4 ff. 8,9 8,9 f. 8,10 8,11

8,12 8,13 f. 8,14 8,14–16

703

268, 651 623 21, 261, 270, 283, 287, 288, 338 279 23, 272, 670 473 270, 576, 612, 623, 651 238, 612 158 272 268 284 284 102 283 86 75 225 532 602 268 75 284 81 77 602 82 81 81 112 225, 234 284 83, 84 75, 76, 82, 84, 86 83, 84 102 13, 19, 20, 24, 269, 290 29 226 17, 22, 23, 29, 149, 155, 238, 269, 357, 389, 576, 594, 651, 669, 670 83 150 238, 461 28, 217

8,15 8,15 f. 8,16 8,17 8,17 f. 8,18 8,19 8,21 8,21 ff. 8,22 8,23 8,24 8,24 f. 8,26 8,28 8,28 f. 8,28–30 8,29 8,29 f. 8,30 8,32 8,33 8,33 f. 8,34 9 9–11 9,6 9,6 ff. 9,6–29 9,13 9,15 f. 9,16 9,24 ff. 9,24–26 10,3 10,3–10 10,4 10,5 10,5 10,5 f. 10,8 10,9 10,9 f. 10,17 11,1

21, 29, 148, 230, 269, 311, 356 234 207, 230 238, 264 673 672 594 149, 217, 690 148 604 155, 270, 595, 604 197 198 231 209, 214, 477 485, 488 482, 564 228, 403, 473, 478, 479, 488, 563, 564, 624, 675 477, 482 485, 491 228, 490 481 495 349 478 477 510 475 482 479, 482 482 478, 482 481, 504 510 77 79 74, 75, 77, 82, 100, 112 78, 99 82 75 99 130, 131, 135, 166, 174 158, 260 173 510

11,1 f. 11,1–10 11,7 11,7 f. 11,11 f. 11,17 f. 11,17–24 11,25 11,25–32 11,26 11,27 11,28 f. 11,29 11,32 11,36 12,1 12,1 f. 12,1–12 12,2 12, 4 f. 12,7 12,21 12–16 13,1 ff. 13,8 13,8–10 13,10 13,14 14,8 14,10 15,6 15,8 15,12 15,13 16,1 f. 16,5 16,25 f.

501 510 510 511 566 511 515 53, 379, 380, 511 488 513 512 501 510 82 672 342, 343, 357 105, 407 105 357 27, 675 412 567 62 62 212 83, 84 83, 104 84 624 612, 659 672 588 197 197 425 425 53, 381

1.Kor 1,2 1,4 1,13 1,13–15 1,20 1,27–29 1,30

118, 532 224 358 268 588 495 495

704

2,7 2,9 2,12 2,13 2,15 3 3,10–15 3,11 3,12 f. 3,12 ff. 3,14 f. 3,16 3,21 4,1 4,5 4,8 5,5 5,9–13 5,10 5,11 5,13 6,2 6,2 f. 6,9 f. 6,11 6,14 7,5 7,9 7,14 7,19 7, 32 ff. 8,3 8,9 9,16 9,20 f. 9,20–23 10,3 10, 3 f. 10,4 10,16 10,16 f. 10,17 10,18 11, 3 f. 11,3–10 11,7 11,11 f.

53 209, 214 269 670 148 665 663, 665, 666, 667, 671 27, 727, 427 658 663, 665 658 13, 24 148 53, 379 612, 659 320 670 276 94, 666 361 659 320 659, 670 569 269, 270, 532 23 229 394 288, 293 84 397 209, 214 100 415 76 75 380 355 380 320 121, 324, 358, 564 27 475, 517 468 426 426 426

11,23 11,24 (parr) 11,24 f. 11,25 11,26 11,27 11,28 11,29 11,31 12 12,3 12,4–6 12,11 12,12 f. 12,12 ff. 12,13 12,14–27 12,21 12,25 12,27 12,28 13 13,12 13,13 14,34 14,37 f. 14,40 15,1 15,3 15,6 15,8 15,13 15,18 15,20 15,21 f. 15,21 ff. 15,23 ff. 15,24 15,26 15,28 15,42–44 15,42–46 15,44 f. 15,45 15,47 ff.

705

490 234, 321, 327, 338 235, 314, 315, 400 318, 320, 327, 338, 344, 365, 471, 504, 507, 512 339, 365 359 360 359, 360, 361, 364 359, 670 403 30 136 30 27 406 29, 154, 269, 290, 324: 355,518, 595 324 468 358 406, 675 412, 423 93 137, 158, 178, 597 136, 208 425 425 411 463 130 26 412 577 621 624 576 612 655 651 602 24, 654 602 669 18 17, 602 602

15,49 15,50 15,50 ff. 15,51 15,51 f. 15,51 ff. 15,53 15,57 16,22 2.Kor 1,1 1,9 1,21 1,22 3,6 3,6 f. 3,6 ff. 3,7 3,11 3,13 3,17 3,18

403, 473, 488, 563, 675 569, 669 618, 685 53, 379 669 357 605, 618 234 130, 352, 360

4,3 f. 4,10 ff. 4,13 f. 4,14 4,16 5,4 5,5 5,8 5,10 5,14 5,18 5,18–21 5,21 7,9 f. 7,10 8,1 11 13,4 13,11

118 200 297 155, 268, 270, 595 76, 84, 320, 518 82 32 82 112 112 149, 690 24, 473, 563, 673, 674, 675 566 238 158 576 226, 283 612 155, 270, 595 622 107, 612, 659 338 415 260 260 670 276 224 412 670 207

Gal 1,6 1,11 1,17 ff.

485 96 412

2,7 2,16 2,20 2,27 3,2 3,6 3,8 3,10 3,10–12 3,12 3,13 3,16 3,19 3,21 f. 3,22 3,22 f. 3,23 f. 3,23 ff. 3,24 3,24 f. 3,24–26 3,26 3,26 f. 3,27 3,28 4,5 4,5 f. 4,5–7 4,6 4,7 4,19 4,24 4,24 ff. 4,26 5,1 5,3 5,4 5,5 5,6 5,7 5,13 5,14 5,16 f. 5,16 ff. 5,18 5,21

706

78 77, 79, 243 100, 226 80 30, 75, 487 78 80, 82, 174 79 79 78, 82 74, 490, 534 80 80, 81 82 82 82 287 261 81, 82 75 264 261 264, 287 261, 268, 426 396, 426 148, 217 76, 149, 217 148 29, 148, 163, 230, 234, 311 264 473 320 76 46 76, 83 79, 83 283 197 207 198 105 83 283 284 84, 102 569

5,22 5,22 f. 5,23 f. 5,24 6,1 6,2 6,13 Eph 1,1 1,4 1,5 1,9 1.9 f. 1,10 1,11 1,12 1,14 1,22 1,23 2,12–20 2,14 2,14 f. 2,15 2,15 f. 2,20 3,3 ff. 3,3–9 3,3–10 3,4 3,4–9 3,6 3,9 4,10 f. 4,11 4,15 4,15 f. 4,24 5,2 5,5 5,22–33 5,23 5,25 5,25 f.

207 83 84 283 276 76, 85 83

118 485, 487, 489, 490, 492, 495,498, 499 488, 492 53, 491 52, 53, 54, 392 381, 398, 402, 470, 487, 491, 492, 499 53 197 53, 595 686, 505 392, 444 511 53, 402, 519 535 535 511 127 393 52 374, 376, 379 52, 53, 54, 393 54 53 53 495 412, 417, 420, 421, 444 468, 505 121 264 393 569 396 392, 468 393, 394 442

5,26 f. 5,31 f. 5,32 6,18 Phil 1,1 1,9 f. 1,11 1,19 1,23 1,30 2,5 2,7 f. 2,9 2,9 f. 2,11 3,6 3,9–11 3,10 3,10 f. 3,11 3,20 3,20 f. 3,21

269 391, 594 380, 392, 393, 394, 395, 398 231

4,2 f.

118, 454 148 674 19 589, 622 651 83, 105, 238 496 490 651 130, 674 79, 80 287 238 576 612 46, 520, 660 673 403, 651, 665, 672, 673, 675 425

Kol 1,2 1,12 1,13 1,14 1,18 1,19 1,20 1,26 1,27 2,2 2,7 2,10 2,12 2,12 f. 3 3,1

118 234 50 50 468, 505, 624 444 55 53 54, 197, 203 52, 53 234 468 651 203 283 623

707

3,1–4 3,3 f. 3,4 3,9 f. 3,9–11 3,10 3,17

623 651 623 264 261 226 234

1.Thess 1,4 1,9 1,10 2,2 2,8 f. 2,12 2,13 2,14–16 2,15 f. 2,16 4,13 4,13–16 4,16 f. 5,10 5,17 5,18 5,21 5,23

495 274, 514 659, 660 415 415 674 368 510 511 501 621 612 673 623 231 233 148 532

2.Thess 2,4 2,8 2,14

459 669 485

1.Tim 1,1 1,9 1,11 ff. 1,18 2,11 3,1 3,5 3,15 3,16 4,13 4,14 5,17

197, 203 108 415 415 425 413, 454 413 361 22 365 429, 430, 433 454

2.Tim 1,5 f. 1,6 2,2–14 2,12 3,10 3,14 4,2 4,3

415 430, 433 415 320 415 415 415 416

Tit 1,5 1,5–7 1,7 1,10 3,5 3,7 3,8

430, 437, 454 454 413, 437 416 261 261, 264 285

1.Petr (Pt) 1,2 1,3 1,3 f. 1,7 1,11 1,11–21 1,13 1,23 2,5 2,9 2,9 f. 2,10 2,25 3,18 3,19 f. 3,21 4,13 4,14 5,1 5,1–5

136 198, 253, 261 264 658, 660, 673 17 673 198, 660 507 407 145, 146, 148, 407 147 504, 515 439 18 662 269 673, 674 671 672 413

2.Petr (Pt) 1,9 2,4 3,13

269 690 48

708

1.Joh 1,8–10 2,18 2,20 2,27 3,2 4,2 4,7 4,8 4,9 4,10 4,11 4,12 4,15 4,16 4,19 4,21 2.Joh 7 Hebr 2,10 3,1 3,7–4, 11 45 4,14 5,8 6,1 f. 6,4 f. 6,4–6 9,25 10,22 10,26 10,32 11,1 12,17

276 683 297 297, 401 373, 650 101, 135 86 207 207 207, 209 207 207 135 93, 158, 207 209 209

683

624, 675 131 131 351 274 18 275 342 269,, 270 275 275 160, 166, 198 275

12,22 13,14 13,15

46 45 131

Jak 3,2 5,14 5,14 f. 5,15 5,19 f.

276 374, 401 301 301 276

Jud 6

690

Apk 1,6 3,13 5,9 f. 5,10 7,12 10,6 10,6 f. 10,7 11,13 12,7 ff. 14,7 19,1 19,11 ff. 20, 5 f. 20, 11 20,12 21,1 21,2 21,4 21,23 22,20

147, 148, 672 46 147, 148 146 672 571 632 53 672 684 672 672 684 613, 614 629, 659 613 629, 633 46 692 671 130, 352

709

4. Apostolische Väter Did 9,4 9,5 10,5 10,6 11,1 f. 15,1

569 359, 363 569 130, 353, 359 412 413, 454

Barn 2,6 4,8 5,7 7,5 14,1 ff. 14,3 f.

85 86 509 509 509 86

1.Klem 24,1

613

26,1 42,3 42,4 44,1 44,5

613 569 414, 454 454

2.Klem 14,2 f.

46

Trall 2,1–13 3,1

454 454

Polyk 5,2 5,3 6,1

454 454 454

710

Namenregister Kursiv gedruckte Zahlen verweisen auf Zitate nur im Anmerkungsteil. Aalen, S. 318 Abälard 221, 281 Afanasieff, N. 122 Agricola, J. 104 Aiken, H. D. 678, 681 Aland, K. 288, 551 Alarich 547 Alberigo,J. 419 Albertus Magnus 281, 393 Alexander v. Hales 281, 289 Alkuin 299, 560 Allmen, J. J. van 339, 356 Althaus, P. 36, 95 f., 98, 117, 121, 126, 146, 245, 261, 282, 283, 293 f., 411, 505, 580 ff., 588, 589, 590 f., 603, 608, 614, 620 f., 631, 640, 664 Althusius, J. 88 Ambrosius 46, 242, 273, 287 f., 309, 328, 354, 381, 407, 552 Amesius,W. 36, 238, 488 Amougo-Atanga, J. 298 Andersen, G. 248 Anderson, H. G. 265 Andreä, J. 239 Andresen, C. 353 Angenendt, A. 545, 556 Anselm v. Canterbury 258, 281, 285 Arendt, H. 209, 211 Aring, P. G. 514 Aristi,V.v. 467 Aristides 519 Aristoteles 111, 202, 206, 223, 329, 330 f., 334, 433, 610, 636, 645 Arndt, J. 108 Arnold, F. X. 128 Athanasius 222, 602 Athenagoras 613, 616, 620 Auer, J. 14, 223, 304

Augustinus 14, 20, 21, 23, 34, 46, 57, 86 f., 89, 93 f., 103, 105, 126, 152, 159, 162, 166, 186, 206, 209 f., 211, 221 ff., 242, 244, 268, 284, 287 f., 309, 328, 354, 369, 372, 382 f., 384, 387, 392, 402, 407, 438, 450, 478 ff., 482 f., 486, 497, 500, 520, 547, 570 f., 605, 614, 642 ff., 645, 662, 664, 680, 681 Baciocchi, J. De 332 Baier, J. W. 35 f., 238, 257, 263 Balthasar, H. U.v. 46, 237, 541, 578 Baltzer, Kl. 64, 531 Barth, K. 15, 17, 50, 54, 59, 88, 89, 106, 172–174, 212 ff., 217, 239, 241, 247, 259, 289 f., 310, 313, 378, 449, 480, 484, 486 f., 489 ff., 497, 498 f., 537, 540, 574, 578 ff., 582, 603, 605, 636, 640– 643, 646, 690, 693 Basilides 166 Basilius v. Caesarea 16, 183, 230, 270, 380 Baumgärtel, F. 21 Baumgarten, S. J. 572, 633 Baur, F. Chr. 542 f., 544 f Baur, J. 241 f., 248 f., 256 ff., 451 Bayle, P. 680 Beck, J. T. 634 Becker, J. 79, 269, 660 Begrich, J. 132, 531 Beierwaltes, W. 647 Beinert, W. 37, 463, 465 Beintker, H. 194 Bellah, R. N. 562 Bellarmin, R. 34 Benckert, H. 228 Benedikt XII (Papst) 589, 622

711

Bengel, J. A. 38, 39, 577, 588 Berengar 325, 328 Berger, J. G. I. 572 Berger, Kl. 18, 231, 235, 310 Bergson, H. 643 Berkhof, H. 36, 541, 551, 585 Berkouwer, G. C. 491 Bernhard v. Clairvaux 221 Berten, J. 638 Betz, J. 325, 327, 344, 353, 356 Beumann, H. 544 Beza, Th. 330 Biel, G. 202 Billerbeck, P. 317 Birkner, H.-J. 68 Bizer, E. 163, 289, 348, 480, 572 Blank, J. 467 Bloch, E. 198, 199 Blumenberg, H. 680 Bodin, J. 539 Boethius 641 f., 644 Boff, L. 52, 57 f., 61, 69 Bonaventura 298, 328, 393 Bonifaz VIII. (Papst) 464 Bornkamm, G. 53, 76 f., 131 ff., 322, 360 Boros, L. 600 Braaten, C. 265 Bradwardine, Th. 147 Brandenburger, E. 655, 659 f. Bratsiotis, P. 664 Braun, H. 214 Brecht, M. 254 Brenner, F. 39 Bretschneider, K. G. 489, 5 75 f., 634 Brinkel, K. 293 f. Brosch, J. 449 Brown, R. E. 16 f., 28, 467, 660 Brunner, E. 18, 36, 88, 89, 121, 126, 151 f., 212, 213, 487, 603 Brunner, P. 247, 249, 292, 339, 340, 346, 348, 359 Bucer, M. 299, 418, 420, 431 Buchner, R. 555 Buchrucker, A. 343 Buddeus, Fr. 35 f., 257 f., 263 Bultmann, R. 15, 17 ff., 76 f., 79, 165,

171–174, 213, 244, 260, 310, 312, 579 f., 646, 671 Burman, Fr. 498 Butterfield, H. 536, 537, 547, 558 Cajetan 342 Calov, A. 36 f., 571 f. Calvin, J. 14 f., 35, 37, 60, 104, 126, 163, 248, 278, 289, 301, 326, 334, 345 f., 356, 417 f., 420 f., 431, 480, 483 f., 486 f., 489, 501, 664 Camelot, P.-Th. 34 Campanella, T. 561 Campenhausen, H. v. 40, 83, 105, 130 f., 133, 135, 235 f., 268, 413, 454 Cancik, H. 526, 536 Cano, M. 39 Casel, O. 338 f. Cerfaux, L. 506 Cezschwitz, K. A. G. v. 497 Charles, R. H. 590 f., 611 Chemnitz, M. 167, 249 f., 262 Chitescu, N. 425 Chlodwig 555 Chrysipp 166 Chrysostomos, J. 152, 380, 663, 666 Cime-Lima, C. 159 Clarke, S. 645 Classen, P. 554 Cleanthes 681 Clemens s. Klemens Cobb, J. B. 582 Coccejus,J. 38, 39, 571 f., 572 Cochläus 342 Combés, G. 209 Cone, J. 562 Congar, Y. 20, 34, 117, 125, 152, 436, 439, 442 f., 445 f., 449 ff., 455, 461, 464 f., 504 ff., 521 Conzelmann 225 Cornehl, P. 203, 366, 571, 574 f., 580, 582, 585, 683 Cromwell, O. 561 Cullmann, O. 322, 336, 524, 539 f., 548, 614, 619 Cyprian 34,52, 276 f., 381,434,505,663 f. Cyrill v. Jerusalem 33, 328

712

Dabin, P. 146, 407 Dahl, N. A. 506 Daniélou, J. 46, 540 f., 548, 549, 558 Davis, St. T. 621 Deismann, A. 322 Delling, G. 316 Descartes, R. 186 f. Dexinger, Fr. 495 Didymus 152 Diekamp, F. 246 Dienst, K. 299 Dilthey, W. 177,193,333, 536,600,637 Dinkier, E. 509 Diodor 536 Dionysios Ps.-Areopagita 221 Dobmayer, M. 39 Dodd, Ch. H. 322 Döring, H. 122, 124 f., 128, 439, 446 Dorner, I. A. 576 f., 634 Dot, Th. 477 Dove, A. 543 Drey, J. S. 38, 39 Droysen, J. G. 537, 544 Dubois, P. 561 Dullaart, L. 33 Dulles, A. 12, 49 f., 58, 408 f., 417, 451 Dumas, A. 425 Dunkel,A. 537 Duns Skotus 147, 210, 214, 328, 483 f., 484 Dupuy, B. D. 407 f., 409 Dus v. Werdt, J. 392 Ebeling, G. 14, 52, 75, 76, 95, 96, 100, 102, 105, 170, 185, 186, 188, 189, 191 f., 193, 228 f., 231, 242 f., 376 f., 379, 383 f., 385, 387, 390, 403, 445, 447, 595 f., 597 Ebeling, H. 305 Eck, J. 342 Eckart, Meister 473 f. Eichholz, G. 406 Elert, W. 119 f., 122, 130 Eliade, M. 524 Elsässer, M. 644 Elze, M. 451, 615 Empie, P. C. 459 f., 464, 467, 469

Emser, H. 342, 410 Engisch, K. 111 Eßer, H. H. 420 Eugen IV. (Papst) 558 Euseb v. Caesarea 519, 551, 557 Evans, E. 570 Evdokimov, P. 20 Fagerberg, H. 417, 420 Feiner, J. 37, 300, 301, 302, 569, 578 Felmy, K. Chr. 16, 222 Feuerbach, L. 203, 575, 582, 604 Fichte, J. G. 68, 543 Flacius, Mt. Illyrikus 304 Flusser, D. 509 Forte, B. 322, 361 Fraas, H.-J. 296 Frank, F. H. R. v. 576 Franke, H. 534, 565 Frankfort 525 Fransen, P. 222, 226 Fredegar 555 Freud, S. 607 Frick, R. 5 70 Fries, H. 46, 140, 159 f., 174, 201, 211, 408, 443 Frohnes, H. 548 Galura, B. 572 Ganoczy, A. 35, 60, 126, 140, 418, 431 Gänssler, H.-J. 47, 70 Garijo-Guembe, M. 326 Gaßmann, G. 457 Geiger, W. 543 Geiselmann, J. R. 39 Gelasius I. (Papst) 505 Gensichen, H.-W. 548 Gent, H. v. 483 Gerhard, J. 122, 238, 571, 620 Gerken, A. 332, 333, 335, 356 Geyer, C.-F. 680 Gierke, O. v. 88 Gnilka, J. 400, 665 Goertz, H.-J. 278 Gogarten, F. 164, 171, 212, 213 Gollwitzer, H. 326 Goodall, N. 60

713

Goppelt, L. 105, 148, 261, 320, 336, 380, 407, 454, 659, 662, 671 Görgemans 620, 662 Graf, F. W. 108 Grane, L. 418 Grässer, E. 512 Graß, H. 26, 326, 334 f., 345 Gratian 425, 454, 465 Gray, J. 43 Gregor v. Nyssa 34, 328, 540, 548 Gregor VII. (Papst) 505 Gregor von Tours 555 Greifenhagen, U. 425 Greiner, F. 637 Greive,W. 178 Greshake, G. 613 ff., 620, 622 ff Grillmeier, A. 408, 450, 464 f., 662 Grönvik, L. 292, 303, 307, 310 Grundmann, W. 22, 312, 320 Grüner, J. F. 259 Grützmacher, R. H. 31 Gunkel, H. 132, 233 Gutwenger, E. 330 Haase, K. 555 Habermas, J. 683 Haenchen, E. 26 Haendler, K. 35 Hahn, F. 130, 148, 315, 318 f., 320 f., 336, 365 f., 534, 572, 578 Hamel, A. 509 Hanson, R. P. C. 131 Hardy, A. 232 Häring, Th. 179, 181, 576, 589, 634 Harnack, A. v. 26, 33, 75, 239 f., 322, 519, 546, 548, 578 Hase, K. 576 Hasler, A. 246 Hauke, M. 425 Hauptmann, P. 439 Hauschild, W.-D. 14, 477 Hegel, G. W. Fr. 68 f., 108 f., 111, 188, 190 f., 333, 404, 543, 571, 574 f., 645, 682 f. Heidegger, J. H. 488 Heidegger, M. 333, 578, 600 ff., 643, 645, 646

Heiler, F. 229, 232 Heim, K. 188, 635 Heimsoeth, H. 645 Heinrich (Henry) VIII. 410, 430 Heinrich II. (Kaiser) 553 Heintze, G. 98 Hengsbach 349 Hennecke, E. 509 Henrich, D. 232 Heppe, H. 163, 289, 480, 572 Herakleon 477 Heraklit 85, 110 Herder, J. G. 474 Hermas, Hirt des 276, 287, 519, 569 Herms, E. 411 Herodot 536 Herrmann, W. 172, 173, 176, 178–181, 634 Hertz, A. 71, 92 Herzog, M. 330 Hesiod 198 Hick, J. 600, 607, 608 f., 610, 618, 652, 657, 661, 668, 675, 685 f. Hieronymus 279, 420, 438, 454, 455 Hillel 83 Hinrichs, C. 543 Hippolyt 136, 353, 509, 515 Hirsch, E. 254, 634 Hirscher, J. B. 39 Hobbes, Th. 110 Hodgson, P. C. 543 Hoekendijk, J. Chr. 59 Hoffmann, G. 581, 589, 640 f Hoffmann, P. 41, 467, 611 Hoffmeister, J. 190, 682 Höfling, J. W. Fr. 417 f. Hofmann, J. Chr. K. v. 170, 497 Hofmann, R. 663 Holl, K. 98, 126, 252 Hollaz, D. 35, 166 f., 170, 226, 239, 257, 262, 263, 571 Hornig, G. 575 Hosius, St. 34 Hotz, R. 380 ff Huber, S. 488 Huber, W. 448 Hübner, H. 77, 79 ff., 83 f

714

Hübner, R. 544 Hügli, A. 680 Hülsemann, J. 256 Hume, D. 678, 681 Hutter, L. 122 Ignatius v. Antiochien 121, 381, 413, 422, 444, 455 Ilting, K.-H. 682 Innozenz III. (Papst) 561 Irenäus 85 f., 95, 131, 222, 308 f., 353, 379, 381, 570, 597, 613, 615, 662 Iserloh, E. 328, 341 f. Iwand,H.-J. 160, 243 f. Jacobi, Fr. 474 Jacobsen, Th. 525 Janowski, H. N. 636 Janowski, J. Chr. 425 Jaspers, K. 599 Jaspert, B. 529 f., 539 Jedin, H. 247 Jeremias, Joachim 233 f., 269, 311, 534 Jeremias, Jörg 43, 63 ff., 501 Joest, W. 104, 185, 247, 249, 427 Johannes Paul II. (Papst) 510 Johannes v. Damaskus 34, 571 Johannes v. Ragusa 34 Johnson, L. 562 Jorissen, H. 328, 330 Jüngel, E. 52, 54 f., 289, 378, 601, 603 Jungmann, J. A. 327 Justin 85, 344, 353, 380, 381, 509, 519, 613, 615, 662 Kaftan, J. 576, 634 Kähler,M. 178 f., 181, 231, 576, 588 f., 634 Kamp, N. 545 Kandler, K.-H. 355 Kant, I. 47, 68, 71, 89, 187, 213, 252, 259, 333, 533, 572, 574 f., 579, 584, 631 f., 637 ff., 645, 646, 678 Karl d. Große 553 f., 560 f. Karmiris, J. N. 664 Karpp, H. 615, 620, 662 Käsemann, E. 45, 77

Kasper, W. 31, 55, 123, 124, 152 f., 159, 438, 458 Kattenbusch, F. 33, 322 Kaufmann, A. 72, 110 f Kehl, M. 35 Keller, M. 505 f Kelly, J. N.D. 33 f., 46, 117, 131, 135 f., 662 Kerber, W. 68 Kern, W. 38, 41, 160, 446 Keshishian, A. 125 Khodre, G. 425 Kierkegaard, S. 183 Klappert, B. 509, 511, 513 f Klein, L. 281 Klemens v. Alexandrien 46, 166, 167, 273, 276, 309, 570, 615, 662, 663, 664, 680 Klempt, A. 539 Klinger, E. 39 Koch, Kl. 64, 72 f., 480 f., 493 f., 502, 610 Koch, O. 339 Koch, Tr. 489, 497 Köhler, W. 345 Kohn, H. 561 Kolfhaus, W. 248 König, F. 123, 239 Konstantin d. Gr. 451, 550 f. Kraus, H.-J. 64 Kreck, W. 59, 579, 580, 663 Kremer, J. 613, 620, 622 Kretschmar, G. 131, 140, 268 ff., 273, 287 f., 291, 297 f., 299, 313 f., 328, 344, 353, 459, 548, 613, 615 Krusche, W. 14 f. Kugelmann, L. 418 Kuhn, K. G. 43, 130, 353 Kühn, U. 59, 87, 104, 126, 248, 316, 336, 338 f., 346 f., 352, 369, 372, 534, 565 Kümmel, W. G. 40 ff., 44, 240, 311, 322 Küng, H. 48 f., 152, 247, 249, 298, 408 f., 416, 446, 462 Künneth,W. 170 Kutsch, E. 531 Kuyper, A. 36 Kyrill v. Alexandrien 344

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La Taille, M. de 226 Lachnit, O. 199 Laktanz 392 Landgraf, A. M. 455 Lange, D. 245 Lanne, E. 123, 128 Lapide, P. 511, 513 Lasson, G. 404, 682 Latomus, J. 224 Lazareth, W. H. 296 Leenhardt, Fr. 332, 336, 347 Lehmann, K. 140, 245, 247 ff., 280 ff., 284, 301, 328, 349, 373, 394, 420, 429, 436, 450, 459, 462, 462 f. Leibniz, G. W. 681 Leo d. Gr. (Papst) 349 Leo III. (Papst) 554 Lessing, E. 32 Lessing, G. E. 175, 474, 592 Leuba, J.-L. 50 Lieberg, H. 433 Liebster, W. 509, 511 Lincoln, A. 562 Lindbeck, G. 417, 469 Lindenmeyer, J. 634 Link, H.-G. 139, 199 Liutprand v. Cremona (Bischof) 555 Locke, J. 187 Loewenich,W. v. 160 f., 242 f. Löhe, W. 417 f. Lohfink, G. 38, 41 f., 44, 308, 622 Löhrer, M. 37, 478, 569 Lohse, B. 280 f., 450 Lohse, E. 26, 430 Lombardus, Petrus 20 f., 34, 160, 219, 223, 281, 309, 479, 571 Lommatzsch, C. H. E. 570 Looser,G. 398 Lorenz, R. 222 Lossky, V. 16, 227 Löw, R. 232 Löwith, K. 536 Lubac, H. de 407, 409, 506, 507 Lübbe, H. 182 Ludwig, J. 467 Lütcke, K.-H. 166 Luther, M. 14, 35, 46 f., 52, 54, 60, 70,

71, 90, 95–100, 102–105, 107 f., 117, 121, 125, 145–148, 158–162, 171 f., 185, 189, 194, 202, 215 f., 219, 224 f., 237, 240, 242–248, 251, 252, 254 f., 256, 258, 261 f., 277–285, 289, 291 f., 293 f., 299–307, 309 f., 326, 329 f., 334, 335, 341 f., 345, 347, 349 f., 352, 359 f., 369, 372, 376, 378, 386 f., 393, 407 ff., 410 f., 416, 419, 424, 429 ff., 433 f., 436–439, 446, 450–453, 455, 456, 459, 461, 464, 483 f., 486, 505, 561, 575, 664, 680 Lyly, J. 561 Malmberg, F. 172 Malvy, A. 666 Mannermaa,T. 242 ff., 251, 254 Manzke, K. H. 606, 642–645, 649 Marcel, G. 198 Marcion 59, 570, 584 Martimort, A.-G. 429 Marx, K. 631 Maurer, W. 418 Mausbach, J. 209 Maximus Confessor 221 May, G. 33 McIntyre, C. T. 536 Melanchthon, Ph. 14, 34 f., 37, 97, 104, 125 f., 162 ff., 167, 172, 224 f., 226, 242, 246, 248, 252 f., 254, 255, 258, 262, 330, 334, 343, 348, 359, 372 ff., 389 f., 394 f., 418, 424, 431, 433, 435, 437 f., 446, 455, 459, 496 Melito v. Sardes 509, 515 Merkel, H. 85, 659 Merklein, H. 412 f., Methodius 620 Metz,J. B. 680 Metzler, N. 572, 5 78 Meyendorff, J. 60 Meyer, H. 119 f., 417 f., 427, 435, 457 ff., 461, 463, 466, 469 Michael v. Byzanz 560 Michel, O. 132 Milton, J. 561 Mitteis, H. 555

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Modalsli, O. 107 Moeller, B. 541 Moghila, Petrus 666 Mohler,A. 536 Möhler, J. A. 39 Moltmann, J. 48, 50, 55, 59, 151 f., 199, 202, 316, 362, 406, 422, 442, 579, 580 f., 585, 636, 641 Mosheim, J. L. v. 539, 541 f., 626 Mössinger, R. 230 ff., 234, 236 f. Mou­ roux, J. 159 Mühlenberg, E. 539, 541, 542, 544–547, 548, 550 Müller, A. M. 366 Müller, G. 228 Müller, Hubert 453, 455 Müller, J. 170 Müller, P. G. 512 Müller-Fahrenholz, G. 60, 205 Müller-Goldkuhle, P. 572 Müller-Römheld, W. 60 Mund, H.-J. 459 Murphy, T. A. 459 f., 464, 467, 469 Mußner, Fr. 467, 510, 512 Neuhaus, R. J. 205, 523 Neuner, P. 160 Neunhäuser, B. 268, 273, 309 Newman, J. H. 189 ff. Newton, I. 645 Nicol, M. 237 Niebergall, A. 222 Niebuhr, R. 537, 541, 551 f. Niesel, W. 104, 420 Nietzsche, Fr. 209 Niketas v. Remesiana 117 Nissiotis, N. A. 16, 296, 445 Nitzsch, C. I. 576 Nohl,H. 404 Nygren, A. 208 ff., 211, 213, 217 Nygren, G. 478, 482 Oberman, H. A. 247 Ockham, W. v. 147, 328 f. Oelmüller, W. 680 Oepke,A. 270 Ölsner,W. 576

Origenes 13, 33, 46, 59, 230, 273, 276 f., 309, 344, 379, 450, 477–480, 482, 559, 570, 613, 614, 619, 620, 662 f. Osiander, A. 248, 254 f. Ott, L. 37, 430, 465, 506 Otto II. (Kaiser) 554 Otto III. (Kaiser) 555 Otto, E. 526 Otto, W. F. 608, 627 Outka, G. 213 Overbeck, Fr. 578 Owen, J. 36 Pagano, M. 638 Pailin, D. A. 189 Papandreou, D. 458 Paracelsus 474 Pascal, Bl. 450 Patrides, C. A. 561 Patsch, H. 316, 318 f., 320 f., 323 Paul VI. (Papst) 335 Peisl, A. 536 Pelagius 86, 93 Perlitt, L. 531 Persson, P. E. 424 Pesch, O. H. 231, 240, 244 f., 247 ff., 250 Pesch, R. 41, 185, 467 Peters, A. 240, 244, 247 Peterson, E. 519 f., 551 Petrus d’ Ailly 329 Petrus Lombardus: s. Lomb., P. Pfaff, Chr. M. 258 Pfammatter, J. 250 Pfnür, V. 246, 373 Pfürtner, St. 185 Philipp II. (König) 561 Philips, G. 227 Philo v. Alexandrien 76, 87 Pieper, J. 201 Pindar 199 Pirenne, H. 554, 555 Pius XII. (Papst) 430 Plank, P. 122 Plantinga,A. 689 Plathow, M. 228

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Platon 199, 209, 220, 334, 382 f., 614–617 Plöger, O. 591 Plotin 642, 646 f. Pohlenz, M. 166 Pöhlmann, H. G. 240 f., 252 Polanus, Amandus 449 Polybios 536 Polykarp 444 f., 454, 569 Poschmann, B. 276 Pottmeyer, H. J. 38, 41, 160, 446 f., 462 f., 465 Powers, J. 332 Prenter, R. 14, 339, 343 Preuss, E. 249 f., 263 Pritchard, J. B. 526 Procksch, O. 132 Prohl, R. C. 425 Pröpper, Th. 149 Prümm, K. 370, 379 f. Ptolemäus 474 Quapp,E. 474 Quell, G. 494 Quenstedt, J. A. 239, 250,256, 257, 263 Rabb, Th.K. 558 Rad, G. v. 64, 78, 132, 525, 531, 590, 602, 607 Rahner, H. 279 Rahner, K. 48 f., 53 f., 123, 128, 172, 212, 226, 227, 230, 277, 298, 330 f., 334 f., 370, 374 f., 390, 447, 449, 450, 461 f., 540 f., 585–588, 600, 601, 603, 637, 675 Räisänen, H. 76 f., 79–83 Raming, Ida 425 f. Ranke, L. v. 537, 543 Ratschow, C. H. 232 Ratzinger, J. (Kardinal) 48, 120, 122 ff., 408, 414 f., 447, 458, 466 f., 506 f., 611, 616, 621 ff., 660, 663, 665, 667 Regli, S. 298 f. Reimarus, H. S. 575, 578 Reineccius, R. 539 Reinhard, F. V. 572, 633, 634

Reischle, M. 179 Rendtorff, R. 64, 276, 671 Rendtorff, Tr. 68, 144, 397 f. Reventlow, H. Graf 229, 233 Richard v. St. Viktor 221 Richter, Fr. 575, 582, 604 Riemer, M. 474 Ritschl, A. 41, 47, 99, 172, 174, 179, 213 f., 215, 217, 218, 233, 238 f., 251 f., 258, 259, 260, 488, 496 ff., 501, 543, 572, 576 f., 634 Ritschl, O. 167, 239, 304 Ritter, A. M. 130, 136 Robinson, J. M. 582 Rohde, E. 608 Rohls, J. 104, 326, 329–332, 338, 342, 345, 420 Roloff, J. 25 f., 42, 269, 290, 298, 320, 380, 412–416, 421, 423, 429 f., 454 Romanides, Joh. S. 552–556 Rörer, G. 436 Rössler, D. 299 Rossum, M. van 430 Rost, G. 483 Rothe, R. 68, 631, 634 Rousselot, P. 210 Rückert, H. 247 Ruckstuhl, E. 227 f. Ruhbach, G. 41, 551, 556 Rust, E. Ch. 541 Salvian v. Marseille 547 Sanders, E. P. 76 f., 79–83 Sartre, J.-P. 600 f. Sauter, G. 31, 152, 199, 580, 636 Schadewaldt, W. 536 Schanz, P. 39 Schatzgeyer, K. 342 Scheele, P.-W. 349 Scheffczyk, L. 424 Scheler, M. 211 Schelling, Fr. 648, 682 Schelsky, H. 396 f. Schillebeeckx, E. 55, 332, 335 f., 350, 351 Schlatter, A. 634

718

Schleiermacher, Fr. D. E. 15, 31 f., 36, 47, 108 f., 118 f., 129, 152, 170 f., 192, 193, 233, 238 f., 259, 451, 474, 488– 491, 496 ff., 576, 577, 580 f., 589, 590, 597, 631, 639 Schlesinger, W. 555 Schlier, H. 53, 80, 105, 127, 283, 293 f. Schlink, E. 30, 58, 106, 205, 230, 234, 241, 268, 288 ff., 308, 349, 374, 418 f., 423, 439, 442, 447 f., 451 Schmaus, M. 37, 246, 265 Schmidt, K. L. 322 Schmidt, W. H. 43 Schmökel, H. 607 Schnackenburg, R. 48, 105, 660 Schnarr, H. 642 Schneemelcher, W. 353 f., 509 Schneider, G. 349 Schneider, Th. 267, 298, 311, 351, 370 Schniewind, J. 312 Schoonenberg, P. 332 Schottroff, W. 338 Schramm, P. E. 505, 560 f Schrenk, G. 251, 572 Schulte, R. 268, 299, 370, 374 Schultz, H. J. 231 Schulz, Frieder 285 Schulz, H.-J. 349 Schütte, H. 119 f., 417 f. Schütz, Chr. 570 f., 576 Schwarz, H. 635 Schwarz, R. 160, 194, 202, 219, 254, 280 Schweitzer, A. 578 Schweizer, E. 318 Schwemer, U. 512 ff. Seckler, M. 38, 41, 159 f., 172, 446 Seebaß, H. 481, 493 Seeberg, R. 95, 257 Semler, J. S. 108, 259, 572, 575 Semmelroth,O. 50 f., 53, 54, 374, 462 Service, E. R. 70 Seston,W. 555 Shafer, B. E. 493 f. Shaftesbury, A. A. C. 474 Simon, E. 543 Sjöberg, E. 22

Skydsgaard, K. E. 48 Slenczka, N. 332 Slenczka, R. 122, 140, 182 Sohm, R. 75, 465 Sokrates 85 Sölle, D. 231 Sozzini, Faustus 259 Spaemann, R. 232 Spinoza, B. 489, 582 Staedtke, J. 342 Stakemeier, A. 185 Stange, C. 590, 614 Starck, H. 509, 511, 513 f. Staudenmaier, F. A. 38 Stauffer, E. 208 f. Staupitz, J. v. 280 Steffens, H. 192 Stein,W. 407–410, 411, 416, 419, 429 f., 433 f., 436 ff. Stenger, W. 512 Stock, K. 571 Stockmeier, P. 541 Strack, H. L. 317 Straub, J. 556 Strauß, D. Fr. 489, 639 Strigel,V. 488 Struensee, A. 108 Stuhlmacher, P. 105 Stuke, H. 585 Stupperich, M. 254 f. Syagrius 555 Tatian 615 Tavard,G. H. 464 Tertullian 85, 136, 276, 279, 287 f., 293, 309, 370, 381, 392, 570, 613, 616 Theißen,G. 412 Theodor v. Mopsuestia 353 Theodorou, A. 222, 241 Theodosius (Kaiser) 118, 451, 550 ff. Theophanu 554 Theophilos 615 Thielicke, H. 615 Thomas v. Aquin 87, 104, 110, 117, 159 f., 162, 171, 201 f., 206, 210, 211, 215, 216, 222 f., 277, 279, 282, 287,

719

292, 298 f., 304, 306, 309, 325, 328, 329, 330, 342, 372, 374 f., 382, 384, 386 ff., 393, 394, 401, 403, 434, 450 f., 461, 479, 483, 499, 571, 620, 621, 681 Thukydides 536 Thunberg, L. 221 Thurian, M. 339, 347 Thutmosis IV. (Pharao) 526 Thyen, H. 269 Tillard, J.-M.R. 122, 339, 356 Tillich, P. 15, 48, 150 ff., 265,369, 405, 663, 648 f., 685 Töllner, J. G. 259 Torrance, Th. F. 48 Trilling, W. 41 Troeltsch, E. 68, 88, 177, 474, 543, 544, 580 Trütsch, J. 250 Twesten,A. 108 Vercauteren, F. 555 Vercruysse, J. 505 Viller, M. 666 Vischer, L. 425 Voegelin, E. 63, 524, 525, 532, 565 Vögtle,A. 41 Volk, E. 337 Voltaire, Fr. M. A. 681 Vorgrimler, FI. 277, 280 f., 300 f. Vries,W. de 468 Vriezen, Th. C. 494 Wächter, L. 607 Wadding-Vivès 210, 214 Wagner, F. 305, 485 f. Wagner, V. 319 Wainwright, G. 130 f., 230, 234 Walch, Chr. W. Fr. 542 Warnach, V. 211, 214, 221

Weber, H. E. 238 f., 256 ff. Weber, O. 15 f., 59, 174, 362, 487 Weiß, J. 48, 51, 180, 239, 572 Weiße, Chr. H. 582 Welte, B. 159, 333 Wendt, H. H. 634 Wengst, K. 130 f. Wenz, G. 237, 243, 258, 326, 329, 336, 339, 348, 355, 372, 377, 382 Werner, M. 578 Westermann, Cl. 233 Whitehead, A. N. 648 f. Wiederkehr, D. 650 Wieland, W. 642 Wikenhauser, A. 506 f. Wilamowitz-Möllendorff, U. v. 608 Wilckens,U. 24, 62, 74, 76 f., 81 ff., 131, 135, 207; 209, 225, 230, 251 f., 260 f., 268 ff., 310, 425, 478, 481 f., 510, 513, 566, 611, 671, 675, 679 Wildberger, H. 493 f. Wilken, R. L. 443 Willig, I. 227 Wilson, J. A. 525 f. Wingren, G. 363 Wirsching, J. 451 Wirth, W. 509 f. Wolf, E. 89, 179, 181 Wolff, H. W. 524, 536 Wollasch, J. 545 Wollebius, Joh. 36 f. Wrede, W. 578 Wright, G. E. 524 Wyclif, J. 483 Zimmerli, W. 224 Zizioulas, J. D. 29, 31, 33, 125, 339, 354, 356, 361, 444, 465 Zwingli, H. 126, 289, 299, 342, 343, 345

720

Sachregister Abendland, abendländisch 34, 145, 279, 288, 396, 457, 466, 549 f., 525 ff., 567, 592, 599 Abendmahl 52, 120 ff., 127 ff., 141, 234, 321, 334, 339, 341 f., 360 f., 369, 372, 386, 389, 391, 395, 397, 432, 471, 503, 596 -sanamnese 340, 343, 366 f. -selemente 326 ff., 334 f., 337, 344 ff., 356 -sfeier 122, 338 -sgottesdienst 335 -slehre 343, 346 f. -sliturgie 321 -spraxis 363 -stheologie 354 -süberlieferung 318, 675 -sworte 319 f., 335 s. Abschiedsmahl Jesu, Amt, Anam­ nese, Blut Christi, Brot, Bund, Epi­ klese, Eucharistie, Gegenwart Jesu Christi, Herrenmahl, Kelch, Kin­ derkommunion, Kommunion, Konkomitanz, Konsekration, Konsubstantiation, Leib Christi, Mahl, Messe, Meßopfer, Opfer, Realpräsenz, Sakrament, Tod Jesu, Transsubstantiation, Transsignifi­ kation, Wandlung, Zeichen, Zei­ chenhandlung, zeichenhafte Vor­ wegnahme Ablaßlehre 664 Ablaßwesen 665 Abraham -sgeschichte 82 -stradition 523 -süberlieferung 502 -sverheißung 503, 587 Abschiedsmahl Jesu 315, 318, 320, 323, 336, 344, 353, 358, 363, 373, 377, 516

s. Abendmahl, Herrenmahl, Mahl absolut 191, 486, 522, 574, 582, 599 Absolute, das 68, 191, 575 f., 582 Absolution 97, 273, 277, 280 ff., 359 f., 363, 372, 389, 403, 433 Absolutionsformel 96 f. acceptatio gratuita 225 Adam –, alter 278, 280 –, erster 403, 426 –, endgültiger 489 –, eschatologischer 548 –, neuer 33, 85, 99 –, zweiter 473, 639 Adiaphora 457 Adoption 227, 238 f., 257, 263 ff., 273 Abstraktion, abstrakt 90, 109, 111, 293, 305, 476, 480 ff., 488, 496 f. Agape 208 ff., 217, 220 Ägypten 525, 527, 531, 557, 608 Akklamation 130, 134 akosmistisch 571 Aktualpräsenz 327, 339, 355 f. s. Gegenwart Jesu Christi, Realprä­ senz Akzidenz 329 f., 333 alexandrinisch 344, 474, 663 Allgemeines und Besonderes 108 ff., 524, 683 Allgemeingültigkeit, allgemeingültig 73 f., 87 f., 168, 333, 367, 524, 533, 584 Allgemeinheit 68, 90, 109 f., 203, 683 Allversöhnung 491, 501 Almosen 389 Altar 344, 349 -sakrament 334 Alte Kirche, altkirchlich 33, 74, 91, 125, 140 f., 165, 211, 222, 241, 281, 286 f., 293, 296 f., 299, 326, 335, 359, 363, 366, 407, 413 ff., 420, 464, 505, 521, 546, 552, 597, 689 f.

721

Älteste 301, 454 -nkollegium 413, 430 -nverfassung 412 Altes Testament, alttestamentlich 18, 22, 59, 73, 76, 78, 85 ff., 92 f., 99, 104, 119 ff., 131 f., 148, 224, 276, 365 f., 390, 394, 416, 478 f., 485, 494 ff., 500, 509 f., 516, 525 ff., 530 ff., 560 f., 570, 590, 601 f., 611 altlutherisch 31, 484, 571, 633 Alter Orient, altorientalisch 63 f., 494, 524 ff. Altprotestantismus, altprotestantisch 169, 238, 256, 488, 496, 546, 571 f., 620 altreformiert 480 Altruismus 209 amerikanisch 522, 559, 561 f. amor concupiscentiae 202, 206 amor amicitiae 202, 206 amor Dei 209/frui Deo 209 amor sui 605 f. Amt 31, 35, 40, 119, 125 ff., 278, 361, 369, 391, 400 f., 405 ff., 410 f., 415 ff., 418 ff., 421 ff., 427 f., 432 f., 441, 452, 455 ff., 460 ff., 467 ff., 470, 489–650, 521, 545, 550 –, der Einheit 128 -sausübung 432, 456 -sbegründung 422 -seinsetzung 412, 416, 437 -sführung 147, 417 -sgewalt 467, 469 -sgnade 409 -skirche 416, 504, 506, 517, 521, 556 -slehre 413, 428 -sordnung 418, 421, 454 -spraxis 428 -spriestertum 147 -sstruktur 413 -ssukzession 409, 436 ff. -stheologie 410, 427, 436, 453 -sträger 56, 124 f., 146, 266, 361, 400, 407 ff., 415, 417, 423 f., 426 ff., 430, 432, 434, 437 ff., 453, 551

-sübertragung 428 -sverständnis 419, 424 -svollmacht 440 –, überregionales 361 s. Bischof, Dienst, Hirtenamt, Messe, Meßopfer, Opfer, Ordination, Papst, Petrusamt, Pfarrer, Predi­ ger, Priester, Priestertum aller Gläubigen, potestas, Repräsentati­ on, Sukzession, Vollmacht Amt Christi s. Jesus Christus Ämterhierarchie 124, 506 anabatisch 208, 210 Analogielehre 498 analysis fidei 172 Anamnese, anamnetisch 124, 235, 237, 327, 337 ff., 343, 347, 352 ff., 364 ff., 388 f., 402 f., 424, 588 s. Erinnerung, Gedenken, Gedächtnis Anarchie 545 Anathema 185, 245, 329, 360 Anbetung 182, 221, 230, 232, 234 ff., 334 f., 684 andere seiner selbst 605 Aneignung 35, 143 f., 164 f., 256, 266 f., 272, 277 f., 283 ff., 291, 296, 299 ff., 340, 473, 566 -sprozeß 266, 300, 303 Anerkennung 361, 627, 630, 647, 670 Anfechtung 193 f., 196, 448, 483, 626, 679 -serfahrung 194 anglikanische Kirche 122, 420, 427, 436, 457 f., 461, 463 Anrufung des Geistes 344, 353, 355 s. Epiklese Anthropologie, anthropo­ logisch 89 f., 152, 186, 206, 221, 232, 293 f., 394, 396, 398, 474, 489, 574 f., 584 ff., 591 f., 598, 603, 609, 616, 637, 678 Anthroposophie 608 Antichrist 459, 683 f. antidonatistisch 34 antignostisch 477, 613, 680 antijudaistisch 240 antijüdisch 509

722

Antike, antik 87 f., 90 f., 132, 166, 198, 203, 301, 519 f., 536, 555 Antimodernisteneid 41 Antinomie 637 f. antinomistisch 104 f. antipelagianisch 248 Antizipation, antizipativ, antizipierend 18 f., 32, 44, 49, 101, 153, 190 ff., 199, 233, 285, 300, 333, 353, 356 f., 389, 399, 473, 501 f., 530, 533, 573, 585, 595, 623 f., 636, 638, 649, 651, 658, 668, 678, 684, 687, 691, 693 s. Prolepse antizipatorisch 44 f., 65, 193, 273, 381, 533, 581, 673 Äon, neuer 18, 623 f. Apokatastasislehre 491, 663, 666 s. Wiederbringung aller Apokalypse 619, 660 Apokalyptik, apokalyptisch 53, 381, 477, 493, 577, 585, 587, 619, 633, 635, 671, 673 Apologeten, apologetisch 15, 95, 546, 570, 680 f. Apologetik 619 Apologie 97, 125, 224, 252 f., 259, 284, 329, 343, 372, 418, 431, 435, 455 Apostasie 449 f. Apostel 17, 46, 62, 75 ff., 86, 97, 99, 117, 126, 138, 141, 178, 224, 240, 260, 263, 270, 283, 298, 301, 320, 324, 338, 358 ff., 371, 376, 394, 406, 410 ff., 415 ff., 421, 425, 432, 437, 443 ff., 452, 467 f., 482, 501, 505, 510 f., 516, 519, 567, 569, 684 -amt 400, 408, 414 ff., 417, 423, 439 -akte 353 -geschichte 40, 268 f., 287 ff., 298, 311, 659, 670 Apostolikum 139 f., 662 apostolisch 35, 58, 74, 80, 94, 105 f., 117, 119 f., 126, 137, 165 f., 173, 178 f., 181, 236, 260, 275, 385, 401 f., 411 ff., 414 f., 416 f., 420 f., 433, 438 f., 443 ff., 463, 454, 510, 514, 569 f., 659

Appropriationen 597 aramäisch 130, 133, 327 Arianismus, arianisch 141, 448, 519 f., 557 aristotelisch 202, 206, 208, 217, 329 ff., 433, 611, 636, 645 Armenier 424, 429 f., 434 Arminianer, arminianisch 252, 258 f. Arnoldshainer Thesen 346 f. Artikel –, dritter 14, 140 f. –, zweiter 132, 135, 141 assensus 159 ff., 214, 294, 464 f. Atheismus 678, 680 Atheist, atheistisch 518, 575 Atman 608 assyrisch 531 Ästhetik 638 Ästhetisierung 680 Auferstandene, der 15 ff., 40, 134, 178, 181, 201, 271 f., 287, 289, 307 f., 314 f., 336 f., 339, 346 f., 352 ff., 374, 400, 412, 432, 434, 437 ff., 470, 475, 534 f., 603, 612, 634, 651, 654 f., 659, 666, 673 ff. -Erscheinung 26 f., 40, 314 -Wirklichkeit 347, 353 Auferstehung 13, 41, 22 f., 40, 149, 195, 203, 261, 264, 270, 347, 369 ff., 379, 386, 588 ff., 592 f., 598 f., 610 ff., 620 ff., 630, 641, 650 ff., 667 f., 630 f., 641, 651 f., 668, 674 ff., 684 f. -sapologetik 570 -serwartung 611 ff. -sglaube 575 f., 610 -shoffnung 200, 387, 575, 577, 598 f., 613 ff., 655 -leben 18 f., 622, 669, 675 -sleib 675 -svorstellung 610, 612, 617 f. s. Auferstehung Jesu, Unsterblich­ keit, Reinkarnation, Seele Aufer­ stehung Jesu 16, 18, 25 f., 30, 40, 42, 55, 57, 99 ff., 134, 141, 158, 163, 170 f., 174, 179 ff., 201, 226 f., 234, 240, 261, 264, 269 f., 275, 288,

723

291, 306 ff., 336 ff., 355, 357, 367, 381, 463, 467, 475, 504, 548, 575, 577, 580, 588, 593, 651, 669, 673 f. -swirklichkeit Christi 26 f., 676 Auferweckung 13, 24, 591, 594 f., 611, 621, 648, 667 f., 675 Auferweckung Jesu 17 f., 21 f., 29, 40, 58, 74, 165, 178, 198, 200, 260, 322 f., 353, 389, 439, 490, 513 f., 535, 573, 577, 624, 670, 672, 683 Aufklärung 47, 88, 108, 168, 572, 574 f. -stheologie 259 Aufsichtsamt, kirchliches 438, 454, 456 f. Augenblick 605 f. s. Gegenwart, Zeit, Zukunft Augsburger Konfession 97, 117 f., 163, 224, 246, 278, 280, 294, 326, 359, 371, 400, 416 ff., 435, 457 Augsburger Reichstag 436 augustinisch 23, 94, 105, 126, 162, 206, 208, 223, 244, 284, 328, 369, 384, 387 f., 402, 411, 479, 482, 606, 645 Augustinismus 147 Auslegung 73 f., 92, 137, 141, 178 ff., 365 ff., 566 s. Schrift Auszugsgeschichte 157 Authentizität, authentisch 30, 98, 133 ff., 139, 234, 237, 312, 316, 320, 559, 575 autobasileia Gottes 570 autokephal 466 Autonomie 67, 108, 122 Autorität 31, 70 ff., 78, 80, 83, 94, 105, 132, 139, 141, 143, 146, 160, 162, 166 ff., 173, 186, 189, 412 ff., 421, 427, 457 f., 464, 467 f., 521, 535, 552 f., 560, 628 -sanspruch 174, 194, 554 -sglaube 166 -sinstanz 166 -skritik 189 -sprinzip 194

Babylon, babylonisch 64, 72 Babylonier 64 Bann 287 baptistisch 295 Barnabasbrief 505, 514 basileia 41 f., 49, 98 f., 103, 158, 183, 570 s. Jesus Christus, Gottesherrschaft Becherwort 320 f., 344, 352 Bedeutung 175, 180 ff., 193, 327, 333 f., 573, 600, 636 ff., 639, 650 -sänderung 353 -sganze 600, 636 -swandel 334 Befreiungstheologie 69, 562 Begierde 78, 283, 601 s. amor sui, Konkupiszenz Begriff 90, 333, 569, 649, 678, 683 Behauptungssatz 177, 190, 193, 462 f. Beichte 97, 99, 276 ff., 359 f., 364, 372 -feier 97 -spiegel 96 -stuhl 97 -vater 281 Bekehrung, bekehren 169, 202, 253 f., 257 f., 263, 266, 274 ff., 359, 368, 512, 557, 559 -sakt 257, 275 -szwang 515 s. Umkehr Bekennen 129, 133, 173, 195, 271 f., 300, 302, 363, 369, 451, 467, 655 Bekenntnis 44, 56, 121, 129 ff., 165, 173, 230, 260, 270 f., 287 f., 291, 296, 300, 368 f., 441, 448, 504, 517 ff., 535, 538, 540, 550, 595, 650, 661 f., 674 -akt 136, 142 -bildung 460, 659 -frage 373 -formeln 135, 141 -Schriften 239, 252, 341, 397, 418 ff., 432, 440, 459 -taufe 289, 291 Benefizien 555 Bergpredigt 85, 105, 659 berit 531

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Berufung, berufen 14, 36, 42, 44, 72, 118, 169, 257, 263, 271, 322, 356, 360, 369, 397, 406, 410, 417, 430, 433, 435, 435 ff., 441, 475 ff., 482 ff., 492 f., 494 f., 507, 523, 526, 528 f., 533, 535, 538, 550, 561 ff., 687 f. –, äußere /innere 486 f. -svision 63 Beschneidung 78, 95, 289, 426 Bestimmung 528, 593, 598 – der Gemeinschaft 591 – der Geschöpfe 583, 625, 627 – des Lebens 584, 591 – des Menschen 19, 32, 65 ff., 90, 115, 149, 200, 204, 206, 220, 226, 306, 368, 380, 391, 395 ff., 426, 474 ff., 534, 565 f., 571 f., 586, 591 f., 598, 602, 604 f., 625, 632, 639, 653, 656, 677 f., 687 – der Menschheit 42, 56, 59, 323, 396, 471, 493, 495, 498, 501 f., 508, 548, 550, 566, 592, 630, 653, 683, 686 – der Welt 566 – Israels 42 s. Vollendung Besonderheit 91, 109 f., 204, 324, 360, 366, 492, 511, 524, 527, 628, 630, 653, 675 f. -des Geistwirkens 13, 19, 24 Bestattung 599 Beten, beten 208, 229, 231, 233 Bewahrheitung 386, 529 Bewegung 13, 615, 645 Bewußtsein 186, 188, 190, 198, 232, 529, 535, 538, 581, 585, 599 f., 602, 605 f., 645, 649 bhr 481 Bibel, biblisch 14, 18, 23, 38, 47, 52, 57 f., 61 f., 98, 120, 137, 141, 148, 151, 159, 165 ff., 171, 173, 176, 181, 191, 197, 208, 220, 224, 227, 250, 258, 289 f., 366 ff., 421, 431, 463, 490, 506, 509, 521, 535, 539 ff., 545 ff., 562 f., 570, 576 f., 579 f., 583, 586 ff., 592 f., 601, 603, 609 f.,

614 f., 620, 625, 627, 629, 635, 641, 669, 684, 693 s. Evangelien, Schrift, Wort Bibelkritik 169 Biblizismus 421 Bild Christi s. Ebenbild, Gleichgestaltung mit Je­ sus Christus, Gottebenbildlichkeit Bildungsbegriff 473 Bildungsgeschichte 473 ff. Bischof, bischöflich 70, 122, 124, 127 f., 148, 278, 297, 400, 408 f., 413 ff., 418 ff., 427 f., 435 ff., 444, 453 ff., 457 ff., 463, 466 ff., 505, 520 f., 552 f., 555, 560 -samt 128, 297, 414 ff., 418 ff., 423, 438, 455 ff. -skirche 128 -skollegium 124 -sversammlung 414 s. Amt, Episkopen, Leitung, Lei­ tungsamt, Papst, Patriarch, Pfarrer, Priester, Rom, Sukzession Bistum 128 Bitte 232 ff., 337, 352, 354 f. Bittgebet 230 ff. Blut Christi 120, 318 ff., 325 ff., 344 f., 349 ff., 471, 507, 512, 516 Blutopfer 320 Böse, das 652, 678 ff., 685, 688 f. Böse, der 39, 208, 278, 478, 545, 549, 558, 562, 567, 590, 611 Botschaft, 173 f., 179, 260, 338, 439, 451, 471, 488, 514, 550, 577, 579, 617, 658, 661, 679, 683 s. apostolisch, Evangelium, Verkün­ digung, Wort Brautmystik 244 Brot 226 f., 376, 386, 424 s. Abendmahl Brotbrechen 314, 337, 356, 377 Brotwort 319 ff., 325, 327, 331 f., 336, 338, 344, 346, 350, 352 Bruderliebe 230 Buddhist 608 buddhistisch 608

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Bund, 77 f., 92, 323, 504, 507, 509 ff., 531, 562 –, alter 24, 38, 42, 76, 85, 87, 132, 289, 291, 309, 318, 322, 365, 371, 381, 384, 393, 471 f., 475, 496, 507, 510 f., 531, 566 –, neuer 76, 85, 96, 148, 291, 318 ff., 327, 344, 346, 350 ff., 348, 363, 371, 384, 394 ff., 469, 471 f., 496, 504, 597, 511 ff., 518, 693 -esbuch 73 -esformel 531 -esgedanke 318 ff., 358, 526, 531, 562 -esgemeinschaft 79 -esgeschichte 513, 526 -esgerechtigkeit 77, 250, 255, 259, 684 -esgott 611 -eshuld 224 -esmahl 318 ff., 351, 472 -esopfer 351 -espflicht 528 -esrecht 523 -estreue 79 -esverhältnis 512 f., 516, 525 -esverpflichtung 528 -esvolk 25, 38, 41, 43, 59, 77, 110, 148, 251, 317 f., 322, 358, 363, 517, 611 -eszeichen 426 Byzanz, byzantinisch 70, 505, 519, 521, 545, 550 ff., 559 f. Buße 37, 52, 97 ff., 262, 266, 273, 276 ff., 300, 304, 372, 401 f., 443, 558, 658, 663 f., 666, 670 –, zweite 276, 281 -akt 276, 312 -disziplin 153 -frömmigkeit 364 -gesinnung 103, 277 f. -institut 273, 277, 363, 401 -lehre 98, 279 -leistung 664 -mentalität 97 -praxis 100, 276

-ritus 400 -sakrament 96 f., 277, 372, 391, 400 -taufe 275 -thematik 98, 256 -tugend 277 -verfahren 276 f., 286 -werke 95 Bürger, bürgerlich 552 522, 567 calvinisch 490, 501 calvinistisch 106, 489 caritas 14, 87, 202, 206, 210, 212, 215, 219, 222, 242, 247 –, creata 14 cartesisch 188 character indelebilis 268, 282, 292, 433 f. charis 224 f. Charisma 21, 24, 93, 430, 433 Charismata 224, 406, 422 f. Charismatiker, 311 charismatisch 18, 311, 412, 422 f., 495 Charismenlehre 30, 422 f. chesed 224 Chiliasmus 613 f., 631, 654 Christen 15, 27, 50, 56, 62 ff., 74, 83 ff., 91, 94, 101 ff., 117 ff., 133 ff., 148, 153, 155, 158, 167, 170, 176, 185, 197 f., 205 f., 230, 234, 240, 264, 266, 269, 272, 276, 283, 306, 324, 349, 356, 358, 364, 475 f., 480, 486, 493, 503, 507, 510, 513 f., 518 ff., 532 ff., 545 f., 550 ff., 566, 569, 581, 614, 619, 623, 638, 648 –, Einheit 30, 560 Christenheit 31, 56, 71, 75, 102, 120 f., 139 ff., 148, 153, 205, 241, 273, 282, 292, 296 f., 343, 354, 362, 425, 428, 441, 448, 457 f., 465 f., 468, 505, 508, 513, 519, 528 ff., 545, 548, 550 ff., 561, 563, 566, 594 –, Einheit 505, 562 Christentum 39, 62, 66 ff., 75, 88, 93, 132 f., 144 f., 169, 214, 228, 237, 269, 290, 366, 398, 458, 476, 504, 516 ff., 529, 543, 545 f., 549 ff., 557 ff., 573 ff., 580, 609, 653, 680

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christlich 14, 17, 19, 25 ff., 33 f., 44 f., 59 ff., 68 ff., 85 ff., 111, 131 ff., 145, 158, 167, 187, 197 ff., 220 f., 228 ff., 241, 270, 273, 290, 308, 314 f., 344, 363, 477, 481, 484, 494 ff., 500, 502, 516 ff., 524, 530, 533 f., 538 f., 546 f., 559, 573, 576 f., 581, 590, 593 f., 597, 599, 603, 609, 616 f., 624, 631, 633, 645, 669, 679 Christologie 34, 36 f., 170, 181, 489, 563, 574, 651, 660, 678 christologisch 29, 31 f., 53, 59, 89, 135, 181, 202, 234, 268, 310, 366, 450, 485, 490 f., 498, 540, 557, 570, 576, 579, 596 f., 665 christomonistisch 355 christozentrisch 489 Christus -anamnese 340 -bekenntnis 30, 56, 135 ff., 654 -botschaft 56, 74, 79, 137, 181, 258, 288, 376, 385 -gemeinschaft 105, 152, 242, 244, 246 f., 264, 282, 576 -glaube 75, 143, 253 -heil 258 -mysterium 379, 401 f. -offenbarung 87, 89, 550 -titel 300, 499, 401, 655 -verkündigung 27, 50, 174 -zeugnis 127, 378 Chrysostomosliturgie 354 civil religion 562 civitas Dei 520, 570 civitas terrena 520 cogitado 188, 191 cogito 186 communio 125, 128 communio-Ekklesiologie 122 communio hierarchica 122, 124 communio sanctorum 117 ff., 146, 505 compunctio 280 concupiscentia 202 confessio 134 confessio Helvetica posterior 420 confíteor 285 confirmado 297

congregatio fidelium 117 f., 505 conscientia 185, 188 consignatio 297 consummatio mundi 571 contritio 280 conversio 253 corpus permixtum 34, 126 credere Deum/credere Deo 166 cupiditas 206 Dank 225, 230 ff., 337, 342, 356 f., 564 Dankbarkeit 232 ff. Dankgebet 233 Danklied 132 f. Dankopfer 233, 342 f., 348 f. Danksagung 338, 340, 356 f. Dämonen, dämonisch 80, 170, 545 ff., 650 f., 679 Daseinsanalyse 578 Dauer 223, 226, 639, 641 ff., 644 ff., 649, 691 David 560 f. Davidide 43 decretum Gratianum 425, 438, 454, 459 defectus ordinis 436 Dekalog 82, 85, 87, 95 f., 105, 395, 514 de novissimis 573 Demokratie, demokratisch 65, 69, 521, 562 Denkschriften 460 Determinismus 398, 477, 482, 489, 491 Deuteworte 319, 346 Deus absconditus 483 Deus revelatus 483 Diadochen 64 Diakon 409, 420 f., 431, 453 f. Diakonin 425 dialektische Theologie 212 f., 580 f., 640, 656 s. Theologie der Krise, Wort-GottesTheologie Dialog, jüdisch-christlicher 514 Diaspora 25 Didache 269, 359, 569

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Diözese 128 Dienst, dienen 127, 143 f., 146, 271, 351, 357, 406 ff., 410 ff., 415, 422, 494 ff., 563 – am Wort 415, 422, 452 – an der Einheit 441, 452, 456 ff., 469 – der Versöhnung 260 dikaioma 84 distentio animi 644 f. Dogma 182, 330, 336, 464, 540, 673 Dogmatik, dogmatisch 33 ff., 48, 172, 228, 244, 256 f., 451, 509, 550, 571 f., 597, 620, 634 f. Dogmatismus 176 doketisch 15, 152 Dominikanertheologen 292 donatio Spiritus sancti 225, 434 Donatismus 46 donum 14, 20, 224 f. Doxologie 234 Drache 684 Drei-Ämter-Schema 455 dreieinig s. trinitarisch Drohung 199, 318, 583 Drohwort 662 Du 211 Du, das göttliche 159, 174, 212 Dualismus, dualistisch 15, 50, 257, 642, 680 Ebenbild Gottes 226, 473 s. Gleichgestaltung mit Jesus Christus ecclesia 35, 117, 151, 322, 521 s. Kirche Egoismus, egoistisch 201, 203, 206, 575, 584, 604, 665 Ehe 154, 267, 369 ff., 380, 391 ff., 403, 432 -losigkeit 397 -schließung 273, 392, 394 -stand 394 -verständnis 396 Ehrenprimat 458 eidos 343, 620 Eigenschaften Gottes s. Gott Eigentum 90

Einbildungskraft 637 ff. Einheit 647, 657, 674, 687 – der Glaubenden 207 – der Kirche s. Kirche – des Leibes Christi 56, 406, 441 f., 447, 675 f. – der Menschen/heit 54 ff., 61, 402 – der Zeit 645 Einmaligkeit der Taufe 101, 272, 278 Einsetzung s. Herrenmahl, Sakrament, Taufe Einwohnung Christi 254 f. einzelner 78, 101, 115 ff., 137 ff., 155 ff., 202 ff., 229, 232, 237, 260 ff., 271 ff., 281 ff., 302 f., 313 f., 323 f., 369, 475 f f., 488, 493 ff., 526, 532, 535, 564, 571, 589 ff., 595, 604, 610, 622 -und Gemeinschaft 25 ff., 37 ff., 61 ff., 115, 150, 323, 359 ff., 493 ff. Ekklesiologie, ekklesiologisch 31, 33 f., 38 f., 50, 54, 59, 115, 122 ff., 153, 480, 496 f., 504, 521, 563 Ekklesiozentrik 47 Ekstatik, ekstatisch 13, 21, 24 ff., 50, 150 ff., 196 f., 201, 206 f., 210, 219 ff., 226, 237, 243, 245, 252, 254, 265, 340, 380, 595 Eltern 130, 288, 293 Emanzipation, emanzipiert 66, 519, 564, 558 emet 156, 177 empirisch 245, 252, 254, 528, 537, 543, 608, 637 Empirismus 187 Enderwartung 481, 640, 459 Endgericht 16, 251, 274, 276, 359, 481, 491, 569, 571, 611 ff., 655, 659 ff., 664 ff., 667, 686 s. Endzeit, Gericht, Vollendung Endliche, das 183, 186 f., 639, 649, 653, 675, 682 Endlichkeit, endlich 14, 67, 150, 155, 186, 204, 492, 565, 574 f., 584 f., 597, 600 ff., 635, 647, 656, 675 f., 681, 690, 693

728

Endzeit, endzeitlich 27, 41 154, 266, 323, 380, 495, 503, 549, 591, 596, 613 f., 624 f., 655, 684, 693 s. Endgericht, Gericht, Vollendung Engel 80, 133, 271, 635, 655, 668 ff., 680, 689 -lehre 690 England, englisch 561 Entelechie 675 Entfremdung, entfremdet 61, 145, 149, 156, 259, 302, 306, 557, 564, 567, 630, 646, 682, 685, 688 f. Enthusiasmus, enthusiastisch 26, 32, 40 Entropiesatz 635 Entscheidung 43, 110, 188, 288, 478, 496, 548 Entschränkungsmodell 519 Entsündigung 589 Entwicklung 544, 574 -sbegriff 544 -sgedanke 542 Entzeitlichung 580, 640 Entzweiung 404 Enzyklika 460 –, mysterium fidei 335 –, mystici corporis 506 epieikeia 111 Epikie 111 Epiklese 237, 337, 339, 353 ff., 553, 588 Epiphaniasfest 16 episkopal 438, 456 Episkopen, episkopoi 413, 421, 454 – amt 413, 422 Epitome 484 Epoche 543 ff. Erbsünde 284, 288 -nlehre 294, 297 Erde, neue 629, 633 f., 676 Ereignis 50 f., 55, 106,532, 636, 646, 677 Erfahrung, erfahren 21, 25 ff., 42, 62, 63, 137 f., 143, 155, 157, 159, 175, 178, 179, 184, 190, 192 ff., 200, 219, 232, 257, 305 f., 311, 333 f., 343, 347, 467 f., 475, 523 ff., 529 f., 535 ff., 546 ff., 577, 580, 585, 590, 596, 610, 612, 621, 632, 636 ff., 646, 687

Erfüllung 22, 490, 515, 570, 580, 588, 593, 633 s. Verheißung Erhebung, erheben 24 f., 150, 154 f., 203, 206 f., 217, 222, 226, 237, 340, 348, 356, 368, 470 Erhöhte, der 16 f., 27, 31, 134, 138, 178, 321, 344 ff., 353, 364 –, Gegenwart 27, 651, 673 Erhöhung, erhöhen 40, 181, 271, 327, 343, 345, 439, 442, 513, 520, 534 f., 543, 653, 671 s. Rechte Gottes Erinnerung, erinnern 17, 32, 101 ff., 131, 285, 291, 302, 306, 324, 339, 355 f., 364, 367, 606, 643 f., 646 Erkenntnis, erkennen 13, 17, 28 ff., 32 ff., 73, 81, 86, 96, 99, 106, 134, 150, 156 ff., 163, 173 f., 180, 182, 190 f., 194, 288, 358, 366, 479, 494, 535, 540, 563, 566, 581, 590, 594, 597, 608 f., 614, 670 -theorie 166 Erlebnistheologie 258 Erleuchtung 29, 155, 273 Erlöser 47, 170, 195, 259, 576, 655, 660 f., 624 Erlösung, erlösen 13, 33, 36, 59, 93, 152, 170, 179, 312, 451, 489 f., 571, 584, 595, 609, 618, 663, 679 -sgericht 660 -shandeln 234 -slehre 683 -sordnung 153 -stat 246 s. Soteriologie, Versöhnung Erneuerung, erneuern 38, 242, 246, 252 ff., 443 f., 470 ff., 504, 517 f., 534, 548 f., 564 f., 591, 616, 630, 652, 673, 688 Eros 208, 210, 220 ff. Erscheinungstraditionen 676 Erwachsenentaufe 295 Erwählte 34, 126, 472, 477, 482 ff., 503, 516, 523, 528 ff., 551, 563 ff., 571, 684 –, Verpflichtung der E. 530 ff., 563

729

Erwählung, erwählen 63, 112, 116, 147, 268, 473 ff., 488, 491 ff., 500 ff., 515 f., 523 ff., 528, 533 ff., 543 f., 550, 556, 563, 614 –, individuelle und kollektive 495 -in Jesus Christus 484 f., 487 ff., 495 ff. -sabsicht 499 -sakt 524, 530 -saussage 481 f., 485, 535 -sbegriff 472, 481, 500, 507 f., 527 f. -sbewußtsein 475, 495, 528, 530, 550, 561, 573 -serfahrung 529 -sgedanke 477, 488, 494, 497, 523, 526 ff., 530, 538, 550, 562 -sgeschehen 490 -sgeschichte 528 -sgewißheit 396, 510 -sglaube 476 f., 493, 502, 529, 535, 559 ff. -shandeln 480 ff., 490, 501, 503, 517, 523, 525 f., 529, 563, 565 -slehre 38, 472, 476, 484 f., 488, 491, 493, 496 ff., 539 -sratschluß 488, 490, 499 -straditionen 72 -svorstellung 481 f., 497, 525 f., 562 -swille 482 s. Prädestination, Verwerfung, Vor­ auswissen, Vorherbestimmung, Vorsehung Erwartung 21, 46, 64, 101, 196, 233, 611 f., 623, 643 ff., 653, 656, 665, 671, 676, 684, 530, 575, 577 ff., 591, 593, 595 f., 599, 606 s. Hoffnung Erweckungstheologie 169 ff. Erziehung 295 f., 474, 593 Erzvater, 481, 493 Eschata 572, 588 eschatologia 572 Eschatologie, eschatologisch 14 ff., 23 ff., 32 f., 38 ff., 55, 59, 64 f., 71, 73, 93 f., 103, 112, 130, 132, 137 ff., 151 ff., 158, 175, 177 ff., 182, 191, 199, 203, 205, 226, 233 ff., 240,

251, 260, 265, 268 ff., 290, 311, 317 ff., 323, 334, 350, 352, 355, 357 f., 364, 367 f., 473 ff., 491, 492 ff., 500 ff., 512 ff., 521, 530 ff., 540, 543 f., 548 ff., 562, 569 ff., 606, 630 ff., 635 f., 639 ff., 649 ff., 656, 661, 665 ff., 670, 672, 676 ff., 683 ff., 687 ff., 692, 694 –, allgemeine 588 ff., 598, 623, 674 –, axiologische 590 –, futurische 660 –, individuelle 588 ff., 598, 623, 630, 674 –, präsentische 575, 660 –, transzendentale 580, 636 –, Wende 98 ff., 103, 233 s. Endzeit, Endgericht, Gericht, Heil, Leben ewiges, Leben neues, Reich Gottes, Vollendung Eschaton, 444, 563, 575, 580, 595 f., 598, 616, 618, 632 f., 651 Essentifikation, 648 f. Ethik, ethisch 37, 47, 60, 87, 106, 108, 118, 251, 258 f., 575, 577 Eucharistie, eucharistisch 65, 118, 122 ff., 131, 234 f., 237, 297, 316, 323, 326 ff., 337 ff., 348 f., 353 f., 365, 368, 370, 380, 404, 424, 429 f., 444 f., 476, 506 f., 533, 548 -feier 124, 128, 388, 421, 424, 455 -gemeinschaft 122 s. Abendmahl, Herrenmahl, Mahl, Kommunion Europa, europäisch 522, 552 f., 559 ff., 578 Eva 85 Evangelium 14, 31, 34 f., 50, 71 ff., 103, III f., 119 f., 129, 137, 142, 145 ff., 173, 194 ff., 208, 246 f., 256, 263, 266, 274 f., 280 f., 287, 292, 304, 338, 361, 363, 365, 368 f., 407, 412, 414 ff., 430, 437, 446 f., 450, 457, 460, 463 ff., 482 ff., 496 ff., 503, 510 ff., 534, 543, 549, 559, 569, 594, 658, 686, 693 – als „Anrede“ 75, 173, 197 Evangeliumsverkündigung 75, 385,

730

388 f., 405, 411 f., 416 ff., 441, 454, 452 f., 463, 661 s. promissio, Verheißung, Verkündi­ gung, Wort, Wort Gottes Evangelien 17, 85, 233, 235, 301, 310, 315, 366, 511 Evangelisation 389, 658 evangelisch 35, 41, 47 f., 52, 54, 58 ff., 88 f., 134, 169, 212, 247, 298 ff., 339, 374, 429, 435 ff., 440, 446, 506, 513, 543, 576, 588, 633 Ewige, das 596, 598, 614 Ewigkeit, ewig 13, 21, 24, 43, 63, 104 ff., 124, 149, 153, 182 f., 195, 204, 212, 216, 221, 234 f., 255, 264, 269, 364, 476 ff., 480 ff., 498 ff., 523, 564, 573, 575 f., 579, 591, 594 f., 598, 601, 604, 606, 609, 617 f., 622, 624, 633, 639 ff., 645, 647 ff., 652 ff., 668, 674, 677, 682, 686 ff., 691 f. Ewigkeit und Zeit 487 f., 597, 624 ex cathedra 463 Exegese, exegetisch 15, 41, 51, 81, 95, 147 f., 165, 176, 178, 225, 250, 346, 373, 426, 467 f., 499, 506, 510, 572, 591, 662 Exegeten 26, 41, 79, 373, 467, 660 Exilsprophetie 158, 530 Exilszeit 78, 590, 599 existientiell 173 Existenz 632, 648, 681, 683, 693 –, neue 399, 403 exklusiv/inklusiv 53 Exklusivitität, exklusiv, 488, 503, 517, 550, 562, 564, 624 Exkommunikation 130, 286, 451 Exodus 475, 493, 562 ex opere operato 334 extra se in Christo 150 ff., 175, 189, 197, 201 f., 206, 215, 219, 222, 224 ff., 243 ff., 252 ff., 267, 272, 305, 324, 340, 348, 518 s. Glaube, Glaubende, Sein in Chri­ stus, Taufe ex sese 462 Exsurge domine 326

Extrapolation 586 f., 635 Extrinsezismus 336 Exzentrizität, exzentrisch 219, 284 Faith and order 509 Faktum und Bedeutung 180 Fall 680, 690 Familie 154, 630 Fasten 316 favor dei 224 f. Fegfeuer 341, 621, 664 f. -lehre 664 f. s. Feuer, Endgericht, Gericht, Zwi­ schenzustand Feindesliebe 208, 238 Felsenwort 41, 322 Feudalordnung 553 Feudalsystem 555 Feuer 633 f., 657 f., 665 f., 672, 688 fides 164, 183, 243, 256, 291 f. fides caritate formata 162, 201, 215 f. fides historica 170 fides infantium 293 fides salvifica 169 fiducia 159 ff., 184, 214 filioque 20, 140, 255, 553 Firmritus 273 f., 297 ff., 401 Firmung 37, 130, 273, 297 f., 371, 373, 391, 401, 433 f., 436 Fleischwerdung 135, 344, 368, 540 s. Inkarnation, Menschwerdung Fluch 590 Fluch des Gesetzes 79, 84, 534 Föderaltheologen 498 Föderaltheologie 571, 588 forensisch 132, 242, 244 ff., 252 ff. Formula missae 359 Fragmentenstreit 572 Franken 552 ff. Frankreich 561 Franziskanertheologen 372 französisch 560 f., 683 Frau 380, 391 f., 396, 403, 425 f., 594 Frauenordination 425 Freiheit, frei 32, 68 f., 82 ff., 88 ff., 97 ff., 107 ff., 118, 143, 146 ff., 149, 154 f., 168, 173, 217 ff., 230, 249,

731

289, 314, 404, 474, 477 ff., 480, 482, 486, 491, 561 f., 600 ff., 667, 670, 682 f., 689 f. –, formale 149 Fremdvölkersprüche 536 Freundschaftsliebe 202, 206, 208, 217 s. amor amicitiae Friede 43, 62 ff., 70, 115, 264, 511, 520, 547, 557, 565, 595, 620, 625, 627 f., 631, 670, 677, 691 -nsordnung 557 ff. -nsreich 559 fröhlicher Wechsel 242 Fromme 590, 601 Frömmigkeit 16, 147, 316, 471 Frühmittelalter 296, 299, 328 Frühscholastik 277, 280 f. fundamentaltheologisch 142 Fürbitte 146, 230 ff., 237, 244, 664 Fürsprecher 660 Gabe 14 f., 19 ff., 30 ff., 149 ff., 208, 223 ff., 253 f., 269 f., 293, 299, 321, 323, 346, 349, 357, 359 f., 376 f., 487, 595 ff., 641 s. caritas, donum, Geist, Liebe Gottes Ganze, das 191 ff., 487, 605, 636 ff., 643, 687 Ganzheit des Daseins/Lebens 200, 204, 586 f., 595, 600 f., 605 ff., 642, 644 ff., 653 Ganzheitsverlangen 638 Ganztod 599 f. Gebet, beten 23, 28, 35, 130, 142, 228, 301, 355, 357, 368 f., 373, 389, 407, 429, 431, 441 -sanrede 231 f., 311 -serfahrung 228 -serhörung 232, 235 ff. -stradition 229 Gebot(e) 73, 79, 82 ff., 93 f., 106 ff., 207 f., 214, 243, 259, 306, 326, 360, 372, 394 –, erstes 98 f., 158, 161, 214 ff., 294, 390, 586 Gedächtnis 341 ff., 356, 410, 432, 606

-mahl 323, 342 f. s. Gedenken Gedenken 337 ff., 344, 347 f., 352 f., 364 f., 367, 549, 588, 593, 601 Gefühl 192, 195 f., 643 Gegenreformation 505 Gegenwart 191, 200, 575, 579 f., 585 ff., 595 ff., 605 f., 623, 640, 642 ff., 646 ff., 656, 658, 691 – des Absoluten 575 – der Einheit der Kirche 126 ff., 444 – der eschatologischen Zukunft 595 – des Eschatons 682 – der Ganzheit des Lebens 192 – des Geistes Gottes 115, 151 ff., 596 – des Gerichts 651, 658 – der Gottesherrschaft 49, 53, 116, 274 f., 321, 323, 332, 336, 350 ff., 473, 503, 533, 587 – des Heils 44 f., 183, 274, 351, 580 f., 586 – der Heilszukunft 50, 586, 652 – des Herrn 124, 127, 130, 323, 360 – der Liebe Gottes 207 – des neuen Lebens 269, 624 – des Reiches Christi 52, 59, 316 – des Reiches Gottes 42, 61, 566, 573, 581, 587, 593, 596, 641 – Gottes 580, 582, 587 f., 594, 598, 608, 644, 652 ff., 667, 688 – Jesu Christi 44, 51 ff., 120 f., 125, 127, 243, 321 f., 325 ff., 346 ff., 352 ff., 360, 364 f., 386 f., 444, 461, 476, 503, 533, 543, 573, 593, 596 – leibliche 344 ff., 364, 506 – Persongegenwart 327, 346 Gegegenseitigkeit/-sprinzip 90, 110, 230, 271, 690 Gegenwartsrelevanz 267 f. Gehorsam 106 ff., 173 f., 253, 259, 478 -sakt 289 f. Geist 68 f., 492, 574, 582, 682 –, absoluter 190

732

Geist, heiliger 13 ff 50 ff., 75 f., 83 ff., 105, 108, 135 f., 140 ff., 189, 197, 201, 206 ff., 217 ff., 324 f., 347 ff., 261 ff., 275, 279, 289 f., 293, 298 ff., 310, 314, 323 f., 337 ff., 343 ff., 352 ff., 386 f., 433, 439, 452, 462, 471, 492 ff., 543, 594 ff., 648, 656, 658, 664, 668 ff., 677, 684, 692 – als Angeld 595 – als eschatologische Wirklichkeit 17, 29 – als Unterpfand 14, 23, 30, 270, 595 – als Wind 19 -ausgießung 13, 17 ff., 25 ff., 40, 86, 93, 311, 598 -begabung 15, 21 ff. -charisma 22 –, Christi 19 f., 25, 83, 150, 306, 340, 379, 387, 404 f., 472, 669 –, Dynamik 18 f., 32, 94, 151, 206, 208, 231, 235, 595 f., 684 -empfang 310 f., 401 -erfahrung 27 –, Freiheit 32 -Gottes 13 ff., 141, 149, 226, 231 f., 294, 357, 594, 652 f., 669, 671 –, Gottheit 141 – ist die Liebe Gottes 223 ff. -mittei­ lung 16, 20, 24 ff., 299, 310 f. –, Personalität 14, 18 -„ruhen“ 21 f. –, Selbständigkeit 17, 19, 24 –, Sendung 16 f., 20, 28, 59, 230, 401, 672 -schöpferischer 24, 29 -theologie 19 – und Fleisch 507 – und Wort 31 ff. -Verheißung 298 -verleihung 15, 24, 289 f., 401 –, Werk 594, 670, 673 -wirken 13 ff., 21 ff., 50 ff., 90, 143, 150 ff., 340, 354 ff., 412, 487, 594 f., 648, 669 ff., 673 f. -wirklichkeit 18 -„wohnen“ 13 f., 23 f., 153, 226 f.

-zeugnis 32 s. Anrufung, caritas, charisma, charis­ mata, Dauer, donum, Ekstatik, Er­ hebung, Erkenntnis, Gabe, Gegen­ wart, Geistgabe, Gott, Liebe Got­ tes, Schöpfung, Trinität, Ursprung, Vater-Sohn-Geist. Geistgabe 409, 422, 433, 468, 671, 692 – Bürgschaft der Auferstehung 23, 386, 651 – Gemeinschaft mit Jesus Christus 25, 150 ff., 217 – Teilhabe am Leben Gottes 24, 149, 222 – Teilhabe an der Liebe Gottes 24, 206, 209 ff., 227, 230 – Teilhabe am Heil 25, 668 – Teilhabe an der Sohnschaft Jesu 28 f., 150 ff., 217, 227, 229 Geisttaufe/Wassertaufe 289 f., 298 f., 311, 313, 669 Gekreuzigte, der 22, 29, 40, 134, 200, 287, 308, 314, 323, 346, 353 ff., 362, 470, 535, 595, 612, 655, 671, 675 s. Kreuz, Kreuzigung, Tod Jesu Gelübde 397 Gemeinde 19, 25, 27, 30, 38, 41 ff., 50 f., 59, 65, 115 ff., 134, 145 ff., 155, 229, 231, 234, 259 f., 265, 276, 285, 297, 300, 323, 334 ff., 347 f., 352, 355 f., 365, 404, 406 f., 422 f., 472, 481, 494 ff., 502 ff., 510, 517, 532, 534, 549, 587 f., 593, 675 -leitung 405, 413 f., 422 f., 439, 445, 453 f., 456 -predigt 377, 469 -ordnung 276 -verfassung 421 -versammlung 425 Gemeingeist 31 f., 152 Gemeinschaft 91 f., 229, 317, 321, 323 ff., 493, 563 f., 585, 589 f., 595, 599 – der Christen 27 f., 266, 357 ff., 411, 509, 520 f., 550 – der Gottesherrschaft 61

733

– der Glaubenden 25, 32, 58, 60, 121, 129 ff., 150, 266, 404 f., 417, 442, 445, 452, 469 f., 508, 676 – des Glaubens 556 – des Gottesreichs 48, 57, 61, 69, 323, 396, 404, 495, 501, 503, 566 – der Kirche 15, 27, 29 ff., 40 ff., 69, 266, 324, 399, 404, 428, 442, 444, 448, 469, 475, 519, 533, 549, 566, 598, 670 – des Leibes Christi 201, 286, 392, 469 f., 675 – der Menschheit 39 ff., 44 f., 57, 65, 109 ff., 317, 323, 357, 470 f., 499 ff., 517, 534, 548 f., 563, 565, 625, 628, 630, 653, 674 – des Volkes Gottes 591 – mit dem Auferstandenen 17, 641 – mit Jesus Christus 21, 35 ff., 83, 116, 121, 158, 238, 241 f., 254, 259 ff., 266 f., 314, 316, 324, 347 f., 351 f., 358, 384, 391, 399, 443, 473, 488, 513, 517 f., 543, 564, 577, 589, 593, 661 f., 666, 673 – mit Gott 78, 84, 108, 118, 222 f., 235, 241, 248, 316 f., 351, 368, 492, 498, 508, 531 f., 563 f., 598, 601, 611, 614 – von Mann und Frau 392 – von Vater und Sohn 23, 222, 628, 672 Gemeinschaftsbewußtsein 31, 522 Gemeinschaftsgeist 31 Gemeinschaftsidee 88 Gemeinwohl 104 Gerechte, der 317 f., 517, 589 f., 611, 614 -leidende 591 Gerechterklärung 245 ff., 254 ff. Gerechtigkeit 48, 69 ff., 77 ff., 86, 89 f., 95, 110 f., 197, 210, 222, 278, 287, 292, 565, 595, 613 –, effektive 256 – des Glaubens 243 ff. – des Reiches Gottes 69 s. Glaube, Gott, Jesus Christus

Gerechtmachung, gerecht machen 246, 251, 477 –, effektive 246, 253 gerecht sein vor Gott 77 ff., 243 Gerechtsprechung 251, 253 –, effektive 255 Gerechtwerden 246 Gericht, 79, 94, 105, 107, 133, 137, 260, 267, 269, 307, 311, 346, 359, 362, 491, 501, 510, 515 f., 528, 534 ff., 547, 556 ff., 562 f., 567, 571, 578 f., 609 ff. –, jüngstes 36, 107, 240, 360, 614, 621 f. -sgedanke 535, 558 -shandeln 43, 523, 528, 535 ff., 547, 549, 557 -sprophetie 523 -stod 603 -surteil Gottes 160 s. Endgericht, Feuer, Fegfeuer, Ver­ werfung, Zwischenzustand Germanenvölker 552, 557 Gesamtleben, neues 170, 488, 675 Geschichte, geschichtlich 39, 53 ff., 61, 63, 102, 112, 171 ff., 181, 187, 193 f., 233, 473 ff., 482 ff., 495, 501, 508, 516, 523 ff., 532 ff., 548 ff., 557, 559, 563, 565 f., 573, 585, 587, 589 f., 606, 625 –, Ende 398, 625, 632 ff., 649, 652 –, Ziel 625, 628, 631 ff. Geschichtlichkeit 334, 477, 496, 524, 547, 600 Geschichtsbewußtsein 524 ff. Geschichtshandeln Gottes 75, 164, 233, 475, 477, 480 Geschichtsplan, göttlicher 53, 57, 491 f., 567 Geschichtsphilosophie 543, 683 Geschichtsschreibung 536 –, pragmatische 539 f. Geschichtstheologie, geschichtstheolo­ gisch 528, 535, 537, 540 f., 547, 552, 556 f. Geschlechtlichkeit 397 Geschöpf, geschöpflich 14, 16, 19, 23 f.,

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149, 155, 175, 209, 211 f., 214, 219, 221, 234 ff., 334, 370, 478, 480, 482 ff., 492 ff., 500, 541, 583, 593, 596 ff., 603 ff., 616, 625 f., 641 ff., 646 ff., 649, 652 f., 657, 670, 672, 677 ff., 680 f., 685 f., 689 ff., 693 f. s. Bestimmung, Schöpfung Geschöpf­ lichkeit 90, 392, 615, 642, 692 Geselligkeit 129, 630 Gesellschaft, gesellschaftlich 40, 88, 55, 61 ff., 109 f., 115, 150, 153, 156, 204 f., 517 ff., 527, 532, 561 ff., 572, 585 f., 592, 595, 629 ff., 653 –, Einheit 557 Gesetz 34 f., 71 ff., 256, 261, 280, 148 f., 512, 532 ff., 566 -esauslegung 74, 93, 533 -esbegriff 75 f., 84, 95, 99, 103 ff. -erfüllung 77 ff., 86, 91, 94, 104 ff. -esfrömmigkeit 77 ff. -esgerechtigkeit 103 -esoffenbarung 80 f. -esüberlieferung 73 f., 84, 531 f. -esverständnis 94 f. -geber 72 -gebung 72 f., 79 f. –, heilig, gerecht und gut 81 –, natürliches 85 f. –, neues 84 ff., 100, 105 –, Form des Evangeliums 106 –, Gebrauch 96, 104 ff. – Ende des Gesetzes s. Jesus Chri­ stus – und Evangelium 71 ff., 87, 96, 100 s. Jesus Christus, Naturrecht, tertius usus legis, usus Gesetz des Glaubens 76, 87 Gesetz des Geistes 76, 84 ff., 95 Gesetz Christi 76, 85 Gesetzlichkeit 93, 95, 532 Gewalt –, geistliche 504, 520, 557 f. –, weltliche 504 f. Gewissen 96 f., 109, 188 ff., 277, 281 -sbildung 277

-serforschung 277 -sgewißheit 188 f. -sstimme 86 Gewißheit, gewiß sein, vergewissern 40, 113, 51, 129, 154, 169 ff., 176, 178, 184 ff., 196, 220, 221, 237 f., 256, 264, 266 f., 270, 304, 306, 323, 336, 348, 368, 473, 492 f., 501, 511, 529, 564, 584 ff., 621, 644, 691 –, Grund 186 ff. –, praktische/theoretische 184 Geworfenheit des Daseins 601 Glaube 13 ff., 23 ff., 33 ff., 40, 44, 47 f., 56 ff., 61 ff., 75 ff., 94 ff., 106 ff., 115 ff., 129 ff., 142 ff., 156 ff., 195 ff., 206 ff., 238 ff., 265 ff., 275, 281, 287 ff., 299 ff., 324, 340 f., 345, 347 ff., 363, 397, 404 f., 432 f., 441, 447, 464, 478, 482, 485 ff., 492, 503, 508, 510, 514, 517 ff., 528 ff., 535, 539, 543, 547 f., 550, 556, 561, 567, 573 ff., 586, 593 ff., 610, 622, 624, 626, 631, 634, 638, 651, 658, 663, 667, 679 ff., 683, 688 – macht gerecht vor Gott 77 ff. – Einheit des Glaubens 141, 143, 369, 460 f., 556 – Einheit mit Christus 248 – Teilhabe – an der Sohnschaft Jesu 24, 149 f., 227, 229 f., 238, 241, 493 – an der Herrlichkeit Gottes 597 – an Jesus Christus 27, 227, 238, 240, 244, 260, 503 – an der Auferstehung 261 – am Heil 663 – am Leiden Jesu 261 – am Reich Gottes 61 – an der Gerechtigkeit Christi 254 – an der Liebe Gottes 237 -sakt 157, 159, 171 ff., 195 ff., 217, 242 ff. -sbegriff 158 ff., 165, 190, 250, 348

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-sbekenntnis 14, 33, 35, 58, 132, 134, 302 f., 368 f., 597 -sbewußtsein 138 f., 170 f., 410, 416, 427, 448, 461 ff., 466, 587, 603, 685 -serfahrung 168, 305, 650 -serkenntnis 15, 29, 180, 450 -sgedanke 176 ff. -sgehorsam 173, 378 -sgewißheit 175, 184, 188 ff., 587 -sgegenstand/inhalt 159, 164 ff., 173 ff., 159 ff., 194 f., 305, 450 -sgerechtigkeit 81, 244 ff., 254, 265 -sgrund 175 ff., 194 f. -skriege 546 -leben 15 -ssubjektivismus 171 -stheologie 183 f. -sverhör 359 -sverständnis 242, 348, 451, 641 –, zur Gerechtigkeit angerechnet 246, 254 f. –, die Gerechtigkeit vor Gott 252, 260, 265 s. assensus, Erhebung, extra se, fides, fiducia, Gewißheit, Rechtferti­ gung, sola fide, Vertrauen Glaubende 13 ff., 22 ff., 31 ff., 40, 53, 58, 60, 83, 85, 91, 98 ff., III f., 115 ff., 143 ff., 175, 180, 182, 188 f., 197, 203, 206 ff., 305, 339, 345, 348 f., 355 ff., 362, 368, 461, 466, 469, 473, 485 ff., 492, 495, 498 f., 503, 508, 510, 519, 534, 548, 564, 570, 576, 580, 586 f., 589, 593 ff., 603, 612, 614, 623 f., 650, 658, 660, 663, 667 f., 670 ff., 684 f., 688, 692 –, Gegenwart der Liebe Gottes 207 –, Gegenwart des Reiches Gottes 573 –, Gemeinschaft mit Gott 12, 98, 208, 222 f., 238, 658 –, jenseits ihrer selbst in Christus 28 ff. –, Sein Gottes in ihnen 207, 211 –, Teilhabe

– am Amt Christi 145 ff. – an der Auferstehung 101, 623, 676 – am eschatologischen Heil 260, 593 – an der eschatol. Vollendung 40 – an der Gemeinschaft zwischen Vater und Sohn 23, 672 – an der Gerechtigkeit Christi 244 f., 252, 651 – am heiligen Geist 299 – an Jesus Christus 32, 120, 244, 255, 348 ff., 623 – an der Liebe Gottes 91, 112, 218 f., 228, 230 f., 237, 265 – am Leben Gottes 24, 198, 218 f., 222, 685 – am neuen Leben 101, 603, 624, 651, 658 – an der Sohnschaft 25, 90, 149, 153, 217, 219, 227 ff., 238, 493, 564 – am Wesen Gottes 207 –, Unmittelbarkeit zu Jesus Christus 39 f., 118, 129, 142 ff., 260, 265, 303 –, Unmittelbarkeit zu Gott 148, 229 –, Zugehörigkeit zu Jesus Christus 27, 83, 125, 129, 131, 134, 142, 251, (271), 360, 379, 495, 518, 532, 593, 612 s. extra se in Christo, Gemeinschaft, Kirche, Priestertum aller Gläubi­ gen Glaubenskongregation 122 f. Gleichgestaltung mit Jesus Christus 473, 475, 477, 485, 488, 499, 563 ff., 570 Gleichnis 316 f., 567, 655, 659 f., 667 gloria dei 571 glossolalische Rede 25 f., 30 Glück 591, 631, 679, 683 Glückseligkeit 210, 239 Gnade 14, 35, 75 f., 86, 90, 95, 100, 102, 106, 111, 162, 185, 210, 222 ff., 245 ff., 252, 257, 261, 273, 279, 282 f., 289, 292, 295, 302, 375,

736

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394, 409, 423, 433, 452, 473, 478, 482 ff., 500, 564, 579, 660 –, billige 363 –, eingegossene Gnade 14, 433 –, geschaffene Gnade 14, 225, 227 – ist Jesus Christus selbst 228 -nbegriff 222, 225 -nbund 289 -ngabe 14, (219, 223 übern.), 224 f., 406, 430, 433 f. -ngemeinschaft 49 -ngeschenk, (übernatürliches 224, 282), 225, 616 -ngesinnung 225 -nhabitus 224 -nlehre 14, 37, 222, 226, 250, 483, 680 -nmitteilung 434 -nmittel 392 ff., 397, 480 -nstand 185, 282, 408 f., 434 -nverheißung 429, 431 -nvermittlung 384 -nverständnis 225, 433 -nwille 484, 491 -nwirkung 384, 387 f., 395, 402 f. -nzeichen 430 -nzusage 282 gnädig 162, 222, 536, 558 Gnosis, gnostisch 46, 380, 448, 477, 479, 546, 570, 680 Gnostiker 613 Götter 62 ff., 110, 547 goldene Regel 89, 104 Gott 13 ff., 35, 40 ff., 51 ff., 61 ff., 72 ff., 90 ff., 131 ff., 145 ff., 150 ff., 166 ff., 192 ff., 197 ff., 298, 348 ff., 356 ff., 473 ff., 494, 499, 501 ff., 510 ff., 529 ff., 543 ff., 560 ff., 572 f., 577, 582 f., 591, 593, 597, 601, 604, 609, 614, 624, 629 –, Advent 573 –, alles bestimmende Wirklichkeit 530, 548 f. –, Allgegenwart 345 –, Allmacht 576, 681 –, als Grund 175 f., 532, 601 –, als Person 582

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737

als Richter 216, 655 ff., 663, 665 Atem 13 Barmherzigkeit 225, 233, 252 Bild Christi 226, 243 Dasein 625, 678 der eine 61, 73, 274, 508, 517, 548, 550, 583, 591, 594 der wahre 274, 293, 514, 523, 548, 582 doxa 670 f., 674 ehren 131 f., 160 f., 197, 215, 564 Eiferheiligkeit 158 Eigenschaften 479 Einheit 517, 543 Erbarmen 664, 686 Erhaltungswille 70, 542 Erscheinung 544 Ewigkeit 347, 632, 640 ff., 645 ff., 650, 652 f., 657, 674, 686, 691 Existenz 186, 678 f. Freiheit 252, 482 Fürsorge 478, 561 Geduld 523 Geheimnis 53, 58, 67, 381 Gerechtigkeit 64, 77, 248, 250, 252, 255, 260, 483, 586, 590 ff., 679, 681, 684, 693 Gesinnung 161, 227 Gottheit 43, 216, 234, 357, 493, 564, 573, 583, 625, 647, 674 ff., 679 Güte 111, 215 f., 601 Handeln 13, 40, 70, 77 ff., 157 f., 171, 175, 182 ff., 195, 234, 237, 260 f., 282, 291, 193, 366 f., 475, 480, 496, 523, 525, 529 f., 537 ff., 547, 549, 556, 593, 597 f., 626, 677, 689, 691 f. Heil 251 Heiligkeit 536 Heilswille 58, 237, 380 Heilszukunft G. 18, 50, 274 Herrlichkeit 16, 23 f., 133, 597, 618, 667, 670 ff., 677, 679, 688, 693 Huld 224 Intellekt 479

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ist Liebe 207, 218, 221, 679 Kommen 383, 569, 573, 586 f. Königtum 43, 641 Leben 24, 149, 204, 213, 218 f., 222, 563, 569, 597 f., 614, 639, 647, 650, 654, 690 ff. Liebe 84, 92 ff., 105, III f., 158, 204, 206 ff., 222 ff., 230 ff., 238, 265, 487, 491, 504, 533, 563, 627, 630, 661, 677, 688, 692, 694 Macht 577, 584, 627, 670, 679 Menschenliebe 210 Mitwirkung 542 Mysterium 267 Name 303 Natur 223, 682 Ordnung 279, 303 Ratschluß 126, 482 f., 497, 502, 564, 681 Rechtsforderung 73 ff., 84, 90, 98, 112, 523 recht geben 161, 250 Rechtsswille 43 f., 62, 64, 71, 104, 109, 494, 500 ff., 523, 531, 533 ff., 627 Regiment 70, 112 Ruhe 570 Selbstbekundung 159, 194, 529 Selbstbeweis 529 Selbstidentifikation 611 Selbstoffenbarung 174 f., 230, 529, 678 Selbstmitteilung 227 Sichzuvorkommen 596 f., 689, 692 f. Souveränität 535 Subjektivität 579 Tag 644 Tat 26 f., 30, 47 f., 156, 256 Transzendenz 645 Treue 77, 161, 487, 510, 593 trinitarischer 13, 17, 20 ff., 33, 218, 264, 672, 642, 694 Unveränderlichkeit 626 verborgener 483 Vollkommenheit 483 Wahl 485, 489, 497 f., 500

–, Wahrheit 178, 196, 548 –, Weisheit 53, 57, 72, 87 –, Weltregierung 60, 71, 103, 626, 641, 681 –, Werk 161, 291, 306, 672 –, Wesen 207 f., 479, 627, 648, 671, 678 –, Wesengerechtigkeit 254 f. –, Wille 80 f., 90, 104 ff., 112, 161, 235 ff., 267, 302, 479, 483 ff., 489, 495 f., 625, 678 ff. –, Willkür 657 –, Wirken 673, 678 –, Wirklichkeit 157, 159, 162, 175, 187, 193 f., 206, 529 f., 532, 535, 538 f., 547, 550, 569, 576, 578 f., 582 ff., 606, 627, 678 f. –, Ziel 53 –, Zorn 491 –, Zukunft 29, 41, 44, 50, 53, 65, 73, 91, 103, 113, 137, 156, 176, 178, 183, 202, 237, 334, 368, 473, 492, 520, 530, 567, 573, 587, 594, 598, 674, 686, 692 s. Gegenwart, Gemeinschaft, Gottes­ herrschaft, Königsherrschaft, Kö­ nigtum, Monotheismus, Offenba­ rung, Reich Gottes, Schöpfer, Tri­ nität, Vater, Weltregierung Gottebenbildlichkeit 426 Götter 615 Gottvertrauen 176 Gottesbegriff 95, 480, 638, 645, 660, 677 Gottesbewußtsein 180, 667 Gottesbeziehung 686 f. Gottesbund 471, 562 Gottesdienst, gottesdienstlich 14, 40, 44, 50, 55, 65 ff., 103, 113, 115 f., 119, 121 ff., 134, 142, 145, 150 ff., 229, 231, 234, 237, 266, 285, 300, 307, 314 ff., 323, 337 ff., 343, 347, 352 ff., 363 ff., 369 f., 377, 385, 387, 392, 402, 404 ff., 425 f., 444 f., 460, 470 f., 502, 517, 520 f., 548 f., 566, 573, 588, 684, 693

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Gotteserfahrung 528, 593 Gotteserkenntnis 157 f., 166, 469, 626 f. Gottesferne 645, 685 Gottesfurcht 216, 563 Gottesgedanke 186 f., 195, 545, 584, 586, 638 Gottesgeschichte 365, 538 Gottesgewißheit 193 Gottesglaube 175, 188, 591 Gottesherrschaft 33, 38 ff., 51 ff., 60 ff., 79, 98 f., 116, 137 f., 154, 195, 204, 214, 238, 274 f., 293, 311 f., 314, 317, 321, 323, 332, 336 ff., 350 ff., 367 f., 385, 444, 473, 481, 498, 500, 503, 517, 520, 528, 533 ff., 546, 551 f., 567, 569 f., 572, 577 f., 583, 593, 601, 624 ff., 653, 679, 683 –, Anbruch 65, 311, 470 –, Darstellung 65, 71 –, Zukunft 45, 57, 470, 503 –, schon gegenwärtig 44, 49, 98, 658 f. –, Vollendung durch Gott selber 65, 630 Gotteskindschaft 231, 238 ff., 263 f., 433, 470, 578 Gottesknecht 22, 494 Gotteslehre 228, 479 Gottesliebe, Liebe zu Gott 162, 172, 202, 206 f., 209, 230 ff., 238 Gottesrecht 72 f., 83 f., 91 ff., 500, 502, 525, 532 ff., 565, 628, 630 Gottesreich s. Reich Gottes Gottesschau 158, 570, 589, 597, 622 Gottesverhältnis 228, 501 ff., 531 Gottesverständnis 579, 627 Gottesvorstellung 192, 194, 233, 595 Gotteslob 234, 266, 349, 648, 670 ff., 677, 684, 694 Gottessohn s. Sohn Gottes Gottesstadt 46 Gottesvolk s. Volk Gottes Gotteswille 80, 625, 661 Gottgleichheit 607 Gottheit 22 f., 232 f., 475, 529, 582, 608 ff.

Gottlose 163, 251, 257, 491 Götzendienst 361 gratia creata 223 gratia infusa 433 gratia personalis 224 f. Griechen, griechisch 85, 131, 156, 221, 241, 327, 338, 353 f., 380, 396, 474, 536, 549, 555, 591, 616, 619, 679 Gruppengeist 31 Grund 532, 601 Gut, höchstes 162, 209 ff., 239 Gute, das 149, 159, 199, 210 f., 216, 220 f., 239, 545 f., 558, 567, 628,679 Gute, der 39, 208, 278, 611 Güte 111, 693 habitus 223 habitus acquisitus 224 habitus infusus 224 Handauflegung 16, 273, 289 f., 297 ff., 401, 429 ff., 433, 441 Handeln 47, 69, 86, 94, 99, 106, 110, 200 f., 204, 236, 250, 536, 540, 544, 572, 584, 610 -darstellendes 266 Häresie, häretisch 448, 450 ff., 459, 553 Häretiker 436, 449 f. Haupt s. Kirche hebräisch 157 Heidelberger Katechismus 289, 345 Heiden, heidnisch 33, 38, 44, 49, 53 ff., 62, 76, 82, 95, 267, 375, 392, 482, 500, 507, 511, 514, 519, 535, 545, 547, 550, 567 Heidenchristentum, heidenchristlich 50, 85, 414, 481, 515 f., 662 Heidenmission 49, 55, 80, 363, 398, 510 Heil 37, 44 f., 48, 53, 60, 65 f., 78 f., 98, 101, 106 f., 113, 116, 147, 156, 158, 164, 174, 183 f., 192, 195, 198, 200 ff., 234, 237 f., 240, 243 f., 251, 260 ff., 270, 274, 276, 289, 291, 316, 346, 350 ff., 362, 366, 382, 473 ff., 480 ff., 491 ff., 500 f., 511,

739

546 f., 564, 567, 569, 572, 579 f., 585, 587, 589, 591 ff., 601, 610 ff., 624, 626, 650, 653, 660 ff., 668, 692 f. -sabsicht 161, 503 -saneignung 14, 35 f., 39, 169, 256 f., 597 -sangebot 486 -sbedeutung 170 -sbotschaft 82, 165, 566 -sempfang 164, 486 -sereignis 163 -serwartung 545 ff., 585 -sgaben 120 -sglaube 163, 165, 171, 197, 275 -sgegenwart 45, 127, 265, 311, 385, 402, 405, 580 f., 586, 588, 640, 651, 658 f. -sgeschehen 19, 32, 101, 103, 178, 189, 227, 366 ff., 406, 485, 580, 613, 669, 678, 684 -sgemeinde 78, 83, 316, 503 -sgemeinschaft 317 f., 350, 501, 503, 550 -sgewißheit 184 f., 188, 497, 595 -sglaube 164, 168 ff. -sgut 197, 244, 570, 623 -shandeln 58, 227, 237, 240, 253, 275, 366, 495, 639 -shoffnung 49, 582, 612 f. -sökonomie 13, 16, 368, 508, 544, 626, 642, 677, 691, 694 -sökonomisch 20, 219 -sgeschichte/lich 24, 36 f., 73 ff., 82, 87, 95, 99 ff., 132, 157, 187 f., 235, 237, 261, 272, 367 f., 392, 480 ff., 491, 499, 506 f., 509, 513, 515, 524 ff., 539 f., 548, 586, 597, 692 -soffenbarung 17, 378, 612 -sordnung 54, 417 -smittel 36, 60 -smysterium 38, 51 ff., 375 f., 379, 388, 399, 432 f., 508 -splan 52, 57, 202 f., 379, 392, 398 f., 470, 477, 488, 491, 499, 508, 511, 540

-ssakrament 49 -ssinn 379, 612 -staten 235 -statsachen 163, 165, 169 -steilhabe 37, 79, 98, 107, 113, 132, 137, 263 f., 350, 363, 479 f., 564, 581, 587, 622 f. -sverständnis 241 -sverlangen 602, 638 -svollendung 47, 384, 386 f., 587 f., 593, 612, 623, 639, 689, 693 -sweg 95 -swerk 35, 55, 598 -swille 380, 471, 482, 491, 495, 502, 593 -swirklichkeit 49, 201, 311, 476, 674 -swirksamkeit 127, 166 -swirkung(en) 16, 36, 98, 155, 292, 304 -szeit 590 -szueignung 257, 473 -szukunft 19, 44 f., 50, 155, 183, 195, 197, 201, 274, 381, 475, 517, 523, 581, 586, 623 f., 651, 667, 686, 689, 691 f. -szuversicht 593 s. Gegenwart Heiland 511 Heiligung 14 f., 36, 60, 104, 106, 169, 226, 244, 246, 254, 279, 394, 470, 473, 518, 532, 664 Heiligkeit, heilig 14, 359, 505, 551 f. Heilige, das 118, 120 Heilige, der 117 ff., 659, 671 Heilung 301 Hellenisierung 580 Hellenismus, hellenistisch, 478, 570, 577, 679 Hochgebete 349 Hoffnung 13, 45, 62, 64, 71, 79, 101, 113, 115, 150, 161, 214, 219, 222, 230, 237 f., 243, 247, 264 f., 268, 274, 610, 612, 618, 623 Hoffnungstheologie 202 Hermeneutik, hermeneutisch 177, 180, 193, 586

740

Herr 14, 17, 21 ff., 44, 94, 118, 120, 124 f., 127, 130, 135 f., 138, 149, 156, 158, 170, 181, 234, 266 f., 323, 325, 327, 337 ff., 353 f., 360 ff., 495, 549, 556, 569, 588, 665, 673 Herrenmahl 44, 51, 65, 266 f., 278, 306 ff., 314 f., 323 ff., 336 ff., 347 ff., 356 ff., 370 f., 373 f., 376 ff., 381, 385 f., 387 f., 390, 398 f., 401 ff., 497 ff., 427 f., 452, 461, 469 f., 512, 516, 518, 543, 564 –, Einsetzung 315, 326, 334 f., 337, 340 f., 365, 373, 386, 392 –, Einsetzungsworte 325 ff., 335 ff., 343 f., 351 f., 354 f., 362, 365 –, Darstellung des endzeitlichen Vol­ kes Gottes 266 –, Darstellung der Gemeinschaft der Kirche 518 –, Deuteworte 319, 346 –, Teilhabe – an Leib und Blut Christi 349 – an Jesus Christus 503 –, Zeichen der eschat. Gemeinschaft 518 s. Abendmahl, Mahl Herrlichkeit 202 f., 312, 388, 573, 595, 655, 670 ff. Herrscher 21, 629 Herrschaft 521 f., 553, 560 Herrschaft Gottes s. Gottesherrschaft Herrschaft, klerikale 150, 552 Herrschaft des Erhöhten 321 s. Königsherrschaft Christi Herrschaft von Menschen über Men­ schen 65, 69, 204 Herrschaftsansprüche 67, 146, 281, 519, 563 Herrschaftsordnung 71 f., 408, 505, 545, 551, 556 Herz 13 f., 66, 76, 86, 93, 104, 108, 113, 135, 204, 207, 216, 218 f., 223, 225 ff., 232, 247, 250, 294, 340, 349, 356, 368, 516, 594 f., 629 Hethiterreich, hethitisch 526, 531 Hierarchie, hierarchisch 34, 146, 408 f., 453, 455, 504 ff., 521

Himmel 27, 43, 51, 53, 231, 343 ff., 487, 530, 622, 624, 633 f., 635, 655, 659, 668 –, neuer 47, 594, 629, 676 f. Himmelfahrt 171, 346, 540, 548 Himmelreich 274, 288 himmlisch 505, 514, 520, 560, 578 Hindu 608 Hirte 122, 124, 418, 420 f., 423, 434 Hirtenamt 420, 423, 427, 440 Hirtenbrief 460 Historienglaube 170 historisch 26 f., 29, 38, 41, 47, 88, 95, 101, 141, 151, 158, 160, 163 ff., 170 ff., 195, 307 f., 315, 362, 468, 506, 530, 550, 563, 580, 596, 654 Historizität 165, 167, 170 f., 310 Hochamt 551 Hochkulturen 524 f., 532, 599 Hochmittelalter 186, 226, 370, 382, 395 Hochscholastik 219, 225, 277, 392, 479, 571 hodah 133 Hoffnung 18, 30, 111, 153, 155, 160, 198 ff., 247, 260, 317, 471, 503, 517 ff., 551, 569 ff., 576, 580 ff., 603, 629 f., 634, 640, 654, 668, 684 Hölle 461, 578, 662, 657 homiletisch 97, 103, 367 homoioma 270 homoiosis theo 222 homologeo 132 f. Homologie 131, 135 f. Homosexualität 398 Hostie 342 f. Hybris 536, 563 Hymnus 130 f., 232 ff. hypokeimenon 331 hypostatisch 19, 415 Hypothese 530 Ich 150, 155, 184 ff., 196, 202 f., 217, 252, 254, 304, 605 ff., 644 f., 648, 650, 675 -bezogenheit 607 – denke 187 -gewißheit 187, 305 -identität 305 f.

741

-verfangenheit 222 -zentriertheit 28 -zentrum 605 Ideal 193, 601 Idealismus, idealistisch 574, 631, 682 ff. Idee 125, 544 f., 614, 637, 683 – des Unendlichen 186 Identität 103, 145, 149 f., 188, 190, 200, 204, 245,283 ff., 302,304 ff., 324, 333, 474, 476, 605 f., 609, 612, 618 ff., 641, 644, 647 ff., 652, 656, 687 f. -sbildung 305, 687 ideologisch 67, 535 Ikonographie 662 illusionär 205, 236 Immanenz 152, 694 Impanation 332 Imperativ, kategorischer 89 Imperium, 551, 556, 559 –, byzantinisches 521, 550 –, römisches 70, 468, 504, 519, 545, 547, 552, 556 f., 559 Imputation 254 ff. -sgedanke 244, 256 -slehre 245 -stheorie 248 s. Rechtfertigung, Zurechnung Indefektibilität 461 f. Indikativ/Imperativ 473 in persona Christi 124, 349, 362 Individualisierung 110 Individualismus 146, 277, 293, 488, 496 ff. individualistisch 88, 144 f., 361, 477, 479, 589 Individualität 150, 272, 621 individuell 36 f., 101, 103, 108 ff., 132 ff., 139, 142, 145, 150, 203, 229, 231, 266, 272, 277, 282, 313, 324, 363, 451, 474, 479, 518, 571, 575, 578, 585, 588 ff., 600, 621, 624, 630, 634, 675 f., 683, 687 f. Individuum 60, 66 ff., 88 ff., 108 f., 115, 118, 150, 153 ff., 201, 204, 288, 293, 305, 469, 474 ff., 480 ff.,

488 ff., 496, 499 f., 522 f., 563, 575, 585, 590, 592, 595, 598, 609 f., 617, 619, 623, 625, 628 ff., 652 f., 666, 674 ff., 687 Industriegesellschaft 66 Inkarnation, inkarniert 16, 21 f., 88, 111, 163, 241, 328, 344, 347, 353, 371, 386, 392, 415, 543 f., 595, 650, 674, 682 f., 692 Inkulturation 549 Innerlichkeit 227, 280, 575 Inspiration 21, 25, 30, 72, 155, 219, 538, 540, 597 s. Schrift Institutio religionis christianae 35, 60 Institution, institutionell 32, 44, 50, 66 f., 70, 121, 126, 138, 142 ff., 205, 286, 385, 405, 413, 419, 470, 506, 519, 521, 523 Institutionalisierung 89, 142 Intellekt 159 Interpretation 137, 177, 180 f., 528, 533, 535, 539 ff., 546, 579, 585, 590, 603, 640 –, existenziale 100 Intoleranz 397, 471, 516, 522, 557 Investiturstreit 545, 551 Irrlehre 413, 416, 448 ff. Irrtumsfreiheit 401 Islam 66, 70, 520, 547, 552 ff. Israel 38, 42 ff., 63 f., 72, 85, 91 f., 116, 131 ff., 156 f., 175, 229, 233, 318, 320, 351, 379 f., 442, 471, 475, 480, 482, 493, 500, 502 ff., 516, 523 ff., 530 ff., 535 ff., 538, 558 f., 561 ff., 590 ff., 599, 611, 627 ius 110 iustitia effectiva 256 iustitia formalis 256 iustitia formaliter 256 iustitia objective 256 Jahwe 63 f., 72, 156, 493 f. Jahwe-Königs-Psalmen 43 Jakobstradition 502 Jerusalem 515 jesuanisch 575 Jesus Christus 13 f., 17 ff., 28 ff., 35 ff.,

742

41 ff., 51 ff., 73 ff., 92 ff., 106 ff., 115 ff., 189 ff., 206 ff., 238 ff., 346 f., 370, 375, 481, 484 ff., 490 ff., 499, 505, 520, 532 ff., 539, 548, 563, 567, 573, 576 f., 579 ff., 586 ff., 593 f., 596, 611 ff., 623 f., 655 –, Amt 145, 147, 407, 424, 439 –, Aufruf 115, 158 –, Auftreten 22, 29, 73, 138, 151, 177, 236, 274 f., 311, 316, 320, 473 –, eschat. Bewußtsein 177, 586 –, Botschaft 37, 39 f., 41 ff., 57, 73, 92 ff., 112, 132 f., 137, 141 f., 145, 180, 195, 203, 206 f., 214, 229, 236 ff., 269, 274, 311, 315, 317, 332, 350, 367, 390 f., 396, 461, 503 f., 513 f., 569, 572 f., 577 f., 586, 593, 633, 650, 654 f., 658 ff., 662, 672, 686, 691 –, Anbruch – der Bestimmung der Menschen/ heit 550, 586 – der eschatologischen Zukunft 65, 183, 320, 403, 470, 674 – der Heilswirklichkeit/zukunft 18, 32, 73, 274, 470, 195, 201, 311, 473, 475, 674 – des Reiches Gottes 64, 112, 201, 407, 587, 593, 596, 626 – der Verheißung 197 – der Vollendung 195 – der Zukunft Gottes 178, 368, 473 –, Charakterbild 179 –, das Heilsmysterium 56, 379 f., 381, 387 ff., 392, 397 ff., 401 ff., 432 f., 470, 624 –, das Ende des Gesetzes 74, 77, 82 ff., 100 ff., 110, 112 –, der eschatos 665 –, Erscheinen/Kommen 75 ff., 102, 112, 174, 197, 337, 356, 371, 380, 392, 474, 488, 491, 539 f. –, eschat. Zukunft schon Ereignis 101, 113, 226, 470, 626, 650 –, Ethik 84 –, Evangelium 74, 407, 410

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–, Gebet 229, 235 –, Gebetswort 22 –, Geburt 17, 21, 141, 381, 344, 353, 595 –, Gegenwart der Gottesherrschaft 53, 61, 116, 195, 275, 311, 352, 386, 535, 582, 593, 650 –, Gegenwart des Heils 45, 183, 391, 594, 641, 659 –, Gehorsam 22, 351 –, Geistbegabung 22 –, Gerechtigkeit 243 ff., 252, 256, 304 –, Geschichte 17 ff., 23, 29 ff., 57, 65, 112, 135 ff., 142, 165, 167, 171 f., 176 ff., 194 ff., 207, 227, 236, 238, 255, 271, 310, 339, 347, 368, 377, 380 f., 399, 415, 444, 475, 496, 514, 530, 534, 540, 548, 573, 581 f., 587, 596, 624, 626, 650, 654, 673, 678 –, Geschick 260, 270, 291, 612, 624 –, Gesetzesauslegung 92, 105 –, Gottheit 336 –, Heilungstätigkeit 22, 401 –, Herrlichkeit 33, 672 f. –, Herrschaft 550, 560, 596 –, Historie 164, 184 –, historischer /geschichtl. Christus 181 –, Identität 135, 172, 498, 652 –, inneres Leben 172 –, ist die Gerechtigkeit des Glaubens 256 –, Königtum 407 –, Leben 496, 648, 662, 674 f. –, Lehre 86, 136 f., 686 –, Leiblichkeit 343 ff., 506 –, Leiden 170 f., 261, 309, 340, 342, 344, 498 –, Leidensweg 311 –, Name Jesu 134 f., 195, 230, 233 ff., 268 f., 274 f., 289 f., 311, 363, 475 –, Naturen 255, 330, 345, 353 –, Martyrium 312

–, –, –, –, –, –, –,

–, –, –, –, –, –, –, –,

–, –, –, –, –,

–, –,

–, –,

–,

Mensch 179, 255, 499, 543, 603, 646 Menschheit 21, 345 f. mysterium Gottes 267 neues Leben in ihm erschienen 238, 271, 666, 674 Neubegründung des Gottesrechts 73, 83 ff., 500 Offenbarung schon Ereignis 176, 207, 416, 573, 581 f. Person 18, 21 f., 31, 43, 56, 65, 132 ff., 177, 179, 182, 194 f., 255, 336, 339, 363, 376, 389, 434, 444, 651, 654, 656, 660 ff., 624, 666, 691 Präexistenz 141, 181 f., 393, 490 Predigt 239 Priestertum 407 f. Religion 575 sittliche Hoheit 179 Selbsthingabe 349 ff., 359, 393, 600 Selbstverständnis 312 Sendung 32 f., 38, 41 f., 56, 59, 82, 84, 99, 150, 206 f., 293, 313 f., 315, 317, 322, 350 ff., 406 f., 424, 427, 496 ff., 588, 686 Sendungsbewußtsein 311 Sterben 261, 270, 291, 312, 313, 340, 344, 349 Verhalten 229, 316, 377, 650 Vollendung schon angebrochen 195 Verkündigung 39, 60, 84, 98, 115, 183, 389, 514, 572, 575, 577, 596, 650, 654, 659, 661 Wahrheitsanspruch 137 Weg 260, 264, 271, 348, 367, 376, 389, 473, 651, 674 Werk 36, 60 Wirken 22 f., 39, 41, 50, 57, 59, 65, 132, 136, 138, 141 ff., 195, 236, 274, 311, 315, 317, 322, 332, 336, 350 ff., 387, 389, 403, 496, 513, 530, 534 f., 573, 582, 586 f., 593 f., 596, 626, 641, 650, 658, 660, 674 Wirklichkeit 344, 499, 580 f.

–, wohnt in den Glaubenden 28 f. –, Wort Jesu 51, 94, 97 f., 134, 234 f., 275, 290, 310, 312, 315, 327 ff., 337, 339, 342, 355, 369, 650, 659, 666 s. Auferstandene, Auferstehung, Auf­ erweckung, Erhöhung, Erlöser, Erlösung, Fleischwerdung, Gegen­ wart, Gekreuzigte, Gemeinschaft, Herr, Inkarnation, Kreuz, Kreuzi­ gung, Kyrios, Logos, Menschen­ sohn, Mittler, Offenbarung, Paru­ sie, Passion, Tod Jesu, Sohn Gottes Jesusfrömmigkeit 144 f. Jesusüberlieferung 315 f., 667 Johannestaufe s. Taufe Juden 33, 38, 44, 53 ff., 83, 132, 267, 375, 392, 482, 500, 507, 509 ff., 518 f., 535 Judenchristentum, judenchristlich 85, 454, 510 Judenmission 25, 512, 514 ff. Judenmord 516 Judentum 66, 74, 87, 233, 412, 430, 511, 679 jüdisch 18, 21 f., 25 ff., 39, 41 ff., 53, 56, 65, 72 ff., 83 ff., 92 ff., 111, 117, 135, 158, 199 f., 231, 233, 235, 251, 291, 317 ff., 338, 356, 396, 421, 425 f., 430, 454, 477, 494, 498, 504, 509 ff., 522, 526, 530, 534, 567, 572, 575, 581, 586, 588, 590 ff., 612, 616, 619, 629, 633, 655, 659, 671, 673, 679, 684 Judizialgesetz 86, 104 junghegelianisch 584 Jünger 16, 19, 25, 27 ff., 37, 40 ff., 94, 142, 144, 179, 260, 271, 275, 301, 307, 311 ff., 316 ff., 334 ff., 344, 355, 358, 362 f., 377, 400, 406, 461, 468, 513, 516 f., 567 Jungfräulichkeit 397 jüngste Tag 589, 632 Jurisdiktion 419, 453, 466 -sgewalt 278, 460, 466 -primat 458, 466 -vollmacht 466

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Kalb, goldenes 86, 509 Kaiser 519 ff., 525 ff. -herrschaft 520 -ideologie 519 -krönung 545, 554 -tum 70, 519, 545, 550 ff., 560 f. -zeit 555 kanaanäisch 63 Kanaaniter 523 Kanon 377 f. Kanonistik, kanonisch 435, 438, 465 Kanonsgeschichte 182 Karma 608 -glaube 608 -lehre 610, 617 karolingisch 504, 560 kasuistisch 106 katabatisch 208 f., 213 Katastropheneschatologie 577 f. Katechese, katechetisch 33, 142 f., 366, 405 Katechismus, großer/kleiner 35, 216, 278, 281 f., 292, 294, 303, 307, 309, 394, 664 Katechumenat 287 Kategorientafel 333 katholisch 34, 37 f., 41, 48, 52 ff., 118, 121, 147, 159, 172, 179, 185 f., 213, 226, 247, 250, 263, 285, 286, 288, 298, 300, 330, 332, 339 ff., 347, 349, 362, 369 f., 374, 389, 394, 407 ff., 421, 424, 427 f., 433, 435, 440, 444, 446, 453, 465, 540 f., 555, 558 ff., 588, 599 f., 621 f. Katholizismus 36 Kelch 320, 326, 356, 429, 431, 512 -entzug 325 -wort 319 ff., 338, 346, 351, 358, 565 Kenose 221 Kerygma, kerygmatisch 49, 171 ff. Kerygmatheologie 171 Ketzerei 451 Ketzertaufe 295 Keuschheit 397 Kinderevangelium 293 Kinderglaube 293

Kinderkommunion 364 Kindertaufe 129 f., 239, 273, 276, 287 ff., 299, 303 Kirche 13 ff., 25 ff., 112 ff., 129 ff., 172, 175, 235, 237, 247, 260 f., 265 ff., 280 ff., 298, 310, 315, 322 ff., 337, 342, 347 ff., 358 ff., 473 ff., 481, 494 ff., 502 ff., 520 ff., 530 ff., 543, 548 ff., 557 ff., 564 ff., 573, 577, 587, 624 – als Geistgemeinschaft 150 ff. – als Heilsmysterium 51 ff., 375 Antizipation des Reich Gottes 32 –, Apostolizität 33, 442 ff., 452 –, Attribute 34, 37, 442 ff., 446 f. –, Begriff 28, 33 ff., 59 f., 117, 122, 374, 471 –, Braut Christi 37, 46, 443 –, Christi 120 ff., 403 –, Darstellung – der Bestimmung des Menschen 65 – der gerechtfertigten Menschen­ welt 15, 59 – der Gemeinschaft der Menschen 40, 44, 116, 155, 471 – der Gottesherrschaft 65, 71, 116, 389, 470 – des Reiches Gottes 33, 38, 45, 116, 385 –, Dasein 45, 47, 116, 152, 447 –, Einheit 34 f., 119 ff., 125 ff., 139, 150, 402, 418, 423 ff., 433, 436, 441 f., 444, 460, 468 f., 447 f., 452 f., 467, 469, 471 –, Fundament in Jesus Christus 27, 29, 127, 427, 441 f., 452, 468 –, Gemeinschaft der Glaubenden 115 ff., 404, 437, 442, 470, 676 –, Gesamtkirche 426, 435 ff., 457 ff., 460 ff., 466 ff. –, Gestalt 32, 66, 153, 447, 471 –, Grund 32, 40 ff., 376, 427 –, Gründung 41 f., 57, 423, 439 –, Haupt 33, 54, 468, 476, 496, 498, 676 –, Heiligkeit 33, 442 ff., 452 –, himmlische und irdische 46

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–, Katholizität 33, 121, 126, 442 ff., 452 –, Konstitution durch Christus und Geist 28 ff., 40 ff. –, latente 405 –, „Mutter“ der Gläubigen 118 –, Notwendigkeit 69 f. –, pilgerndes Gottesvolk 45, 48, 138, 471 f. –, Präexistenz 46 –, Reich Christi 46, 51 –, Sendung 51, 59, 116, 126, 407, 443 f., 452 –, sichtbare und unsichtbare 47, 122, 125 f. –, Teilhabe an Christus 32, 54 f., 61, 471 –, Teilhabe an der Gottesherrschaft, 470 –, Sakrament der Einheit 52, 54 f. –, Spaltung 38, 56, 127, 140, 144, 448, 465, 467 ff., 471 – und Reich Gottes 37 ff., 60 – und Staat 62 ff., 75 –, Ursprung 137 –, Verfassung 123, 126, 128 –, wahre und falsche 35, 122, 445 ff. –, Wesen 34, 38, 46, 48, 51, 58 f., 115, 119 f., 155, 427, 442, 447, 452, 469, 471 f. –, Wirklichkeit 38 f., 46, 56, 405, 447 –, Zeichen der Gottesherrschaft 39, 44, 48, 61, 116 –, Zeichenhaftigkeit 32 f., 44 f., 51, 61, 65, 447, 470, 670 –, Zweck 47 s. Alte Kirche, Amt, ecclesia, Ex­ kommunikation, Gemeinschaft, Leib Christi, ökumenisch, Ortsge­ meinde, Ortskirche, Reich Gottes, Zeichen, Volk Gottes, Vorläufig­ keit Kirchenbegriff 51 f., 71, 120 f., 128, 150, 369, 442, 505, 520 f., 452, 550 f., 571 –, doppelter 125

Kirchenbuße 552 Kirchengemeinschaft 52, 119, 127, 357 ff., 447 f. Kirchengeschichte 529, 539, 547 ff., 553, 555 Kirchenjahr 285 Kirchenkritik 144 Kirchenlehre 189, 360, 491 Kirchenleitung 361 Kirchenordnung 417, 420, 435, 553 Kirchenrecht 425, 438, 454 Kirchenregiment, landesherrliches 68 Kirchenstaat 556 Kirchentrennung, kirchentrennend 327, 420, 440, 447 f., 467 Kirchenvorsteher 455 Kirchenväter 33 f., 50, 57, 152, 449 Kirchenverwaltung 119 Kirchenzucht 277 f., 287, 360, 363 klerikal, klerikalistisch 67, 566 Klerus 471 koinonia 122, 445 König 43, 63 f., 72, 480 f., 493, 499, 520 f., 526, 554, 560 f., 653, 655, 684 Königsherrschaft Christi 560, 674 Königsherrschaft Gottes 43, 63 f., 148, 668 Königtum 21, 43, 63 f., 72, 525 f., 545, 560 Körper 345, 575, 620 Kommemoration, kommemorativ 382, 388, 403 Kommission für Glauben und Kirchen­ verfassung 296 Kommunikation 129 Kommunion 130, 297, 326, 334, 341, 359 ff. –, Ausschluß 360 ff. –, Zulassung 362 ff. s. Abendmahl Konfession, konfessio­ nell 14, 141, 160, 263, 284, 298, 327, 341, 343, 364, 371, 408, 420, 435, 441, 509, 522, 557 -skirchen 144, 187, 346, 441 -sstreit 186 f.

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Konfirmation 130, 273, 287, 299 ff. -sgelöbnis 303 -sgottesdienst 300, 302 -shandlung 302 Konkomitanz 325 f. Konkordienformel 104, 239, 242, 248, 253 ff., 304, 329, 334, 336, 345, 360, 483 ff. Konkupiszenz 202, 221, 284, 394 Konsekration 328, 342, 346 f., 354 Konsensbildung 462 konstantinisch –, Imperium 552, 560 –, Schenkung 553 –, Wende 520 –, Zeitalter 519 Konstantinopel 20, 34, 139 ff., 270, 442, 445 f., 553 f., 557 f., 655 Konsubstantiation 328 f. Kontingenz, kontingent 544, 573, 601, 638 Kontroverstheologie 34, 371, 446 Konvertit 295 Konzil 125, 138, 140, 458, 460 f., 463 –, ökumenisches 457, 461 – von Chalkedon 140, 448, 450 – von Florenz 424, 429, 558 – von Karthago 288 – von Konstanz 325 – von Lyon 370, 665 s. Konstantinopel, Nicaea Konzilia­ rismus, konziliar 34, 445 Konziliarität 125 Kosmogonie, kosmogonisch 525, 527 Kosmologie, kosmologisch 63, 233, 475, 525 ff., 532, 540, 628, 635, 637 Kosmos, kosmisch 63, 72, 221, 475, 532, 536, 589, 627, 630, 640, 679, 693 Kraftfeld 19, 93 Krankenbesuch 301, 373 Krankensalbung 37, 273, 287, 300 f., 373, 391, 401 Kreuz 22, 101, 135, 264, 313, 320, 363, 340 ff., 351, 403, 580, 652, 663 -esopfer 340 f. -estod 124, 174, 271, 655 -eszeichen 297

Kreuzigung 201, 315, 381, 514, 534, 683 Kritik, kritisch 144 f., 153, 165 ff., 176, 194, 265, 518, 574 Kultformen 233 Kultmysterium 338 Kultpraxis 72, 519 Kultur, kulturell 66 f., 517, 524 f., 529, 546, 549, 553, 558, 562, 577 f., 600, 680 Kulturdogma 88 Kulturen 56, 61 ff., 71, 110, 151, 294, 474, 524 ff., 549, 599, 602, 628 Kulturgeschichte, kulturgeschichtlich 62, 70, 520, 524, 526 Kulturwelt 68, 557 f., 567 Kulturwirkung des Christentums 68, 396, 398 Kultus, kultisch 63, 73, 229, 232 f., 338 ff., 517, 520, 529 ff., 608, 679 Kurie, kurial 505, 551, 553 Kyrios 40, 44, 130, 134 f., 166, 182, 260, 534 f. Laie 325, 408 Lasterkatalog 177 Lästerung 670 Laterankonzil IV 328, 330 Läuterung 576, 667 -sfeuer 663 f., 666, 669 -sgericht 671 Leben 13 ff., 22 ff., 43, 78 ff., 90 ff., 196, 244 ff., 266 ff., 270 ff., 357, 360, 363, 368, 443, 518, 521, 532, 546, 573 ff., 584 f., 591, 600, 605 f., 609, 639, 644, 647, 650, 652, 656 f., 679, 684, 688 –, das Ganze des L. 183, 192 f., 473, 643 ff., 647, 649, 656 –, ewiges 195, 234, 238, 264, 269, 480, 563, 569, 604, 611 f., 618, 639, 648, 685 f., 692 –, Ganzheit 487, 585 –, neues 13, 18, 24, 29, 101, 195, 198, 200, 226, 238, 269, 271, 282, 310, 347, 357, 389, 593 f., 597, 603, 611, 624, 651 f., 669 f.

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-sgeist 17 -sgefühl 578, 602, 643 -sgeschichte 101, 193, 272, 305, 390, 398, 621 f., 687 f. -sführung 130, 260, 283, 360 ff., 473, 492, 470, 575, 604, 631 -sideal 474 -sodem 21 -sordnung 474 f., 525, 528, 532, 538 -squell 18, 657, 669 -ssinn 591, 601 -sthematik 65, 67 -svollzug 266, 285, 474, 604, 630, 643, 646, 652 -sweg 272 f., 282, 300, 473, 605 -szeit 644, 646, 649, 685, 691 – über den Tod hinaus 576 f., 588 ff., 604, 616 Legalität 71, 109 Legitimation, 66, 105 Lehensrecht 554 f. Lehramt 138,415, 450, 452, 459 ff., 464 ff. Lehraussage 97, 102, 133, 138, 140, 177, 461 ff., 466 Lehrautorität 415, 458, 461 Lehrbekenntnis 135 Lehrbildung 180, 662 Lehrdekret 263 Lehre 33 ff., 88, 119 f., 130, 133 f., 137 f., 141 ff., 166 ff., 172, 234, 308, 353, 360, 364, 370, 383, 406, 412 ff., 416 f., 419, 424, 427, 439, 446, 450 ff., 463 ff., 573 f., 582, 677 Lehrentscheidung 462, 464 f., 467 Lehrer 365, 412, 416 f., 420, 434 Lehrnorm 450 f., 465 Lehrschreiben 460 Lehrstreitigkeiten 140 Lehrverbot 425 Lehrverkündigung 247, 262, 407, 415, 421, 463 Lehrverurteilung 294, 330, 341 f., 373, 420 Leib, leiblich, Leiblichkeit 575 f., 585, 599, 602 f., 609, 613 ff., 621 ff., 675 f.

Leib Christi (ekkl.) 23, 27, 29 f., 33, 36 f., 54 ff., 61, 65, 117, 120 ff., 136, 145, 150 ff., 201, 265, 280, 286, 324, 352, 423, 447, 469 f., 471 f., 475, 498, 506, 511 f., 518, 564, 567, 594, 665, 675 f. –, Einheit 324, 358, 475, 513 Leib Christi (Abendmahl) 325 ff., 334, 346, 349, 358 ff. Leiden 389, 630, 679 ff., 683, 686, 688, 693 Leipziger Disputation 664 Leitung, kirchliche 121, 128, 143, 420, 422 f., 439 f., 552 Leitungsamt, kirchliches 122, 128, 400 f., 414, 424, 426, 428, 432, 438, 441, 452 ff., 456 f., 460, 464, 466 f. Leuenberger Konkordie 334 Levit, levitisch 91, 430 f. lex 110 lex aeterna 107 lex fidei 87 lex naturae 107 lex naturalis 108 Liberalismus, liberal 88 liberum arbitrium 249 f. Liebe 13 f., 23, 30, 35, 38, 73, 83 ff., 91 ff., 104 ff., 111, 121, 146, 150 f., 155, 201 f., 206 ff., 219, 230, 247, 265, 394, 503, 566, 686 f. –, Doppelgebot 86, 92, 213 – ist der heilige Geist selber 87 – zu Gott 73, 86, 92 ff., 230 ff. – zum Nächsten 73, 92 ff., 206 ff., 230 ff. – in unsere Herzen ausgegossen 14, 86 f., 207, 218 f., 223, 225, 232, 247, 250 -sgebot 83 s. caritas, Geist, Liebe Gottes Lied 368, 404, 644 Lima 139 Limaerklärung 296, 337, 340, 354, 407, 418, 422, 424, 427, 439, 455 Liturg 124, 327, 335, 343, 348, 350, 354, 362, 424 Liturgie, liturgisch 16, 142, 234, 237,

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285, 319, 326, 337, 340, 354, 366, 368, 504 liturgiegeschichtlich 354 Lob 233 Lobopfer 348 f., 357 Lobpreis 13, 23, 28, 58, 132, 142, 152, 156, 234, 625 loci communes 34, 125, 224, 253, 343, 389, 395, 431, 446 logisch 330 f., 484, 500 Logos 16, 85, 87 f., 111, 135, 167, 241, 328, 344 f., 353, 415, 499, 520, 540, 550, 620 – epiklese 353 – gegen wart 344 – teilhabe 602 – theologie 540 Lumen Gentium 31, 38, 122, 152, 508 Lutheraner 326, 330, 343, 345, 435, 459, 480, 572 lutherisch 35 f., 52, 70, 90, 99, 102, 106, 119, 122, 140, 170, 226, 244, 250, 252, 256, 258 f., 265, 278, 284, 289, 325 f., 341 ff., 352, 359, 385, 409, 417 f., 420 ff., 431, 434 ff., 437 f., 453, 456 ff., 460, 488, 505, 571 f. Lutherischer Weltbund 121 Luthertum 257, 366, 421 Macht 529, 545 ff., 628 Mächte 232, 544, 546, 627, 651, 679 Magistrat 35, 436 Mahl, 44, 49, 65 f., 112, 121, 130, 266, 317, 335, 343 ff., 356, 386, 470, 473, 503, 517, 533, 566, 573, 593 f. s. Abendmahl, Eucharistie, Herren­ mahl, Kommunion Mahl Jesu, letz­ tes 41, 315, 318, 315 ff., 337 f., 344, 348 ff., 358 ff., 387, 400, 403 Mahlfeier 334 f., 338, 341, 353, 365 Mahlfeier Jesu 44, 57, 145, 316, 322 ff., 351, 386, 470, 503 Mahlgemeinschaft 130, 316 f., 318, 336, 352, 358, 399, 404, 504, 512, 516 Mahlhandlung Jesu 322, 332 ff., 350 ff., 506

Mahlpraxis Jesu 44, 319, 321, 323, 332, 336, 350, 363, 387, 403 Maltabericht 435, 459 Majestätseigenschaften 345 mandatum Dei 372, 402 Manichäer, manichäisch 584, 680 Mann 594 maranatha 130, 352 Maria 622, 624 Märtyrer 117, 120, 271, 540, 550 -tod 444, 468 Martyrium 319, 321, 348 ff. Marxismus 592, 631, 683 massa perditionis 478 Materie, materiell 198, 619 f., 635 mesopotamisch 525 Messe 341 f., 349, 366 s. Opfer, Meßopfer Messias 29 f., 32 f., 59, 80, 134, 203, 265, 297, 496 ff., 508, 512 ff., 594, 624, 669, 683 Messianität, messianisch 21, 59, 64, 115 f., 508, 513, 534, 575, 655 Meßopfer 340 f., 348, 419 Mensch 13, 21 ff., 40 ff., 62 ff., 73, 85 ff., 100 ff., 137, 175, 184 ff., 198 ff., 222 ff., 244 ff., 351 f., 360 ff., 383, 426, 434, 473 ff., 481, 491, 512, 518, 522, 525, 529 ff., 534 ff., 543, 547, 551, 563, 566, 569, 572, 576 ff., 583 ff., 590 f., 597 ff., 611 ff., 623, 632, 634, 643 ff., 653, 656 f., 679, 686 ff. –, der alte/neue 278 ff., 300 –, der neue 32, 272, 278, 403, 475 -enbild 67 -enrechte 68 f., 204 -enwelt 15, 634 -enwürde 515 –, Natur 66 f., 69, 87 ff., 129, 223, 306, 395 ff., 488, 584, 600, 603 f., 646 s. Bestimmung Menschensohn 64, 132 f., 260, 271, 481, 512, 655, 659, 661, 669, 677 Menschheit 32, 40, 44, 51, 56 ff., 85, 101, 112, 116, 137, 151, 155, 176,

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200 ff., 236 f., 240 f., 272, 367 f., 402, 470, 474, 493 ff., 495, 498 ff., 508, 513, 516 ff., 523, 528, 533 f., 541, 544, 548 ff., 561 ff., 588, 592, 594, 623, 635, 653, 675 -sgeschichte 101, 175, 544, 585, 589, 626, 629, 633, 636, 678 f. -szweck 47 Menschwerdung 182, 221, 489, 594, 648, 663, 666, 677 s. Fleischwerdung, Inkarnation Meditation, meditativ 236 f. metanoia 276 Metapher, metaphorisch 120, 507, 519, 579, 617, 621, 667 f. Metaphysik, metaphysisch 228, 491, 681 Metropolitanverfassung 414 ministerium 146, 409, 453 ministerium verbi 119, 460 misericordia Dei 224 Mission 143, 274, 287, 443, 481, 514, 533, 535, 540, 548 ff., 562 -sauftrag 534, 551 -sbewegung 430 -sbotschaft 116, 260 -sgedanke 541, 557 -sgemeinde 481 -sgeschichte 26, 548 -spraxis 287 -stätigkeit 260 -sverkündigung 25, 27 f., 260, 271, 287, 377 Missionar/in 412, 425 missionarisch 58 f., 116, 143, 366, 368, 405, 423, 439, 443, 549 f., 556 Mitmenschlichkeit 212, 214 Mittelalter, mittelalterlich 14, 33, 46, 70, 74, 91, 97, 105 f., 118, 159, 165, 172, 194, 212 f., 222, 242, 274, 276, 280, 286, 296 f., 304, 325 ff., 346, 359, 366, 390, 393, 401, 430, 437 f., 455 ff., 464, 479, 482, 496, 521, 545 f., 551 ff., 560 f., 571, 621, 664 f., 666 Mittler 146, 624 Moderne, modern 16, 52, 61, 66 f., 88,

90, 108, 145, 165, 167, 178, 204, 293, 296, 305, 320, 325, 341, 473, 522, 532, 536 f., 540, 557 f., 577 f., 584, 599, 603, 616, 622 Mönchtum 144, 277 Monogamie 396, 398 Monarchie –, Habsburger 552 –, spanische 561 monarchisch 65 Monismus 574 Monophysitismus 603 Monotheismus, monotheistisch 87, 520, 545 f., 579 Montanisten 654 Moral, moralisch 38, 47, 71, 82, 108 f., 207, 232, 252, 359 f., 532, 534, 575, 637, 680 f., 690 Moralgesetz 83, 91, 108 Moralisierung 680 moralistisch 214, 547 Moralität 71 moralphilosophisch 552 mortificatio 658 mosaisch 95 Mose 85, 157, 561, 566 – bund 319 f., 512 – gesetz 64, 77, 84 Moskau 559 Muslim 518 Mysteriengeschehen 288 Mysterienreligionen 380 f. mysterion, mysterium 51 ff., 202, 374, 378 ff., 392 ff., 398, 402, 428, 491, 680 s. Geschichtsplan, Heilsplan, Jesus Christus Mystik 146 mystisch 36, 202, 226, 258, 330, 506, 675 mythisch 579 Mythos 527, 532 Mythologie 475 Nachfolge Christi 108, 260, 275, 363, 593 Nächste 73, 91, 108

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Naherwartung 240, 578, 640 Nathansverheißung 587 Nation, national, 517, 552, 556, 559 ff. Nationalismus 552, 559 f. nationalistisch 563, 572 Nationalsozialisten 516 Nationalstaat 552 Natur, natürlich 63, 85 f., 160, 333, 604, 639, 680 -gebote 86 -geschehen 13, 540 f. -gesetz 86, 95, 104 ff., 112 -welt 29, 434 Naturrecht, naturrechtlich 76, 87 ff., 95, 104 ff. -sgedanke 8 8 f. -sidee 90 -slehre 86 ff. -stradition 88, 90 -stheorien 89 Naturwissenschaft, naturwissenschaft­ lich 616, 634 f. Negative, das 648, 680, 682 Nemesis 536 f. Neubekehrung 273 Neukantianismus 579 Neuschöpfung 13 f. Neues Testament, neutestamentlich 15 ff., 25, 45 52 ff., 86, 99, 105 f., 116, 121 f., 131, 147, 151, 181 f., 208, 210, 214, 217, 240, 263 ff., 277, 295, 298 ff., 308, 315, 336, 351, 374, 394, 416, 420, 424, 429 ff., 457, 467 f., 477, 480 f., 490, 494, 507, 509, 539 f., 575, 578, 580, 603, 612, 614, 622 ff., 640, 658 ff., 669, 670, 674 Neuzeit, neuzeitlich 68, 144 f., 165, 189, 194, 333, 404, 522, 545 f., 559, 578, 592, 603, 633, 635 Nicaea 34, 126, 139 f., 270, 438 Nicaenum 139 ff., 442, 446 f., 553, 655 Nichtich 306 Nihilismus 188 Nomos 76, 83 Nomotheten 72 Nordafrika 557

Norm 90 f., 95, 105, 110 f., 396 f., 533, 629, 661 notae ecclesiae 34, 123, 445 f. s. Kirche Notbeichte 437 Notordnung 438 Notrecht 440 Nottaufe 437 notitia 159 ff., 294 nova lex 74, 90 f., 105 novissima 572 Objektivismus 258 Objektivität 272 Obrigkeit, 278 offenbar 23, 29, 53, 58, 92, 133 f., 136, 172, 186, 207, 234, 255, 260, 266, 281, 483, 491, 494, 536, 540, 573, 624 offenbaren 17, 57, 60 72, 93, 129, 131, 175, 182, 202, 248, 255, 475, 514, 566, 587 Offenbarung 17, 39, 44, 53, 68, 74, 84, 131, 137, 171, 175 f., 187, 356, 443 f., 481 ff., 528 ff., 536 f., 540, 544, 547 ff., 573 f., 581 ff., 594, 597, 625, 632, 671, 673, 676, 692 -sereignis 449 -sgeschehen 13, 390 -sgeschichte 627 -sglaube 186 -surkunde 187 -swahrheit 449 f. -swirken 17 -swissen 187 – Tatoffenbarung 252 Öffentlichkeit 300, 366, 369 Ökologie, ökologisch 635 f. ökonomisch 518, 558, 562 ökumenisch 31, 122 ff., 139 ff., 205, 241, 274, 295, 339, 343, 354, 361, 371, 394, 421, 440, 445, 447, 558 f. Ökumenismusdekret 124, 138, 428, 448 oligarchisch 65 Ölung, letzte 301, 372 ontisch 244

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Ontologie, ontologisch 166, 327, 331, 333, 477, 651, 680 Opfer 57, 319, 341, 351, 387, 407, 419, 429 – Christi 338, 348 ff., 357, 420 -dienst 431 -gabe 348 f. -handlung 358, 429 -tod 24 s. sacrificium, Sühne Opium fürs Volk 363 Ordinand 433 Ordination, 273, 372, 391, 400, 403, 409 f., 417, 421 ff., 425, 428 ff., 434 ff., 452 -sdekret 436 -sformular 433, 436 -sgebet 433, 439 -shandlung 400, 429 ff., 432, 440 -sordnung 437 -srecht 430, 435, 455 -sritus 430 -ssakrament 431 -sverständnis 431, 440 -svollmacht 438, 456 ordo 430, 433, 453 ordo salutis 169, 257 Ordnung (politische, gesellschaftliche, soziale, kulturelle) 61 ff., 74, 88, 91, 112 f., 205, 517, 520 ff., 532 ff., 546, 551, 565, 590, 592 –, kosmische 475, 524, 679 origenistisch 478 orthodox, griechisch 16, 31, 122, 227, 241, 295, 297, 362, 425, 428, 447 f., 451, 461, 463, 552, 571, 666 –, lutherisch 256 f. Orthodoxie, griechische 304 –, reformierte 256 Ortsgemeinde 122, 125 ff., 297, 324, 358, 361, 426, 438, 452, 455 f., 470 Ortskirche 121 f., 125 ff., 143, 324, 361, 413, 421, 437, 445, 453, 465, 470 Osten, östlich 14, 122, 134, 140 f., 222, 277, 297, 328, 354, 352 f., 375 f., 429, 664, 666

Ostern 27, 42, 134, 142, 260, 323 -botschaft 17, 42, 354, 389 f., 514, 534, 577 -erfahrung 336 -erscheinungen 26 -geschichte 673 -geschehen 18, 135, 181, 358, 377, 403, 461, 587, 612, 624, 674 -glaube 337, 624, 651 -nacht 285 -zeugnis 655 Ostkirchen, ostkirchlich 16, 31, 118, 227, 241, 354, 458, 521 Palästina 527, 557 pankosmisch 675 Papst 124, 127, 138, 281, 449, 455, 459 f., 460 ff., 466 ff., 505, 545, 553 f., 560, 589 -amt 458 ff., 466 Päpste 505, 519, 553, 560 Papsttum 458, 466, 521, 545, 552 f., 557 f., 560 f. Paränese 105, 393 Paraklese 105 f. Paraklet 17 paraptoma 81 parapsychologisch 609 Passion 309, 314, 321, 341, 343, 347, 371, 373, 381 f., 388, 403 -sgeschehen 309 s. Kreuz, Kreuzigung, Tod Jesu Parusie Christi 48, 59, 339, 512, 632 s. Wiederkunft Passah -gedächtnis 338 -mahlzeit 315, 318, 321 -mysterium 338 Pastor 418, 427 Paten 130 Patene 429 ff. Patriarch 117, 457, 466, 552 f. Patriarchalgewalt 466 Patriarchalverfassung 414 Patriarchat 456 ff., 466, 560 Patristik, patristisch 33, 45, 52, 121, 148, 221, 227, 230, 241, 338, 353,

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379, 382, 393, 474, 546, 556, 570, 577, 602, 617, 662 pax augusta 552 Pelagianischer Streit 478 Pelagianismus, pelagianisch 223, 482 f. Perichorese 221, 226, 230 Perser 64 Person 92, 110, 159, 185, 201, 254, 268, 275, 305 f., 321, 326, 349, 405, 480, 497, 582, 617 ff., 622 f., 630, 650, 687 personal 159, 162, 174, 188, 206, 211, 224 personalistisch 159, 571 persönlich, 129, 132 ff., 142, 155, 163, 179, 224, 239, 260, 271, 294, 296, 299 ff., 518, 589 Persönlichkeit 68, 396 Personsein 185, 211, 268, 650 Perspektivität 177, 180, 182 Petrusamt 459, 466 Petrusworte 467 f. Pfarrer 97, 128, 301, 359 f., 418 f., 435, 437 ff., 445, 452 f., 455 f., 460, 464 Pfarramt 128, 418, 438, 457 Pfingsten 26 f., 40, 548 -ereignis 25 f. -fest 26 -geist 16 -geschehen 25 ff., 40 -geschichte 18, 25, 27 f., 30, 151 Phänomenologie, phänomenologisch 229, 333 Phantasie 91, 206 Philister 527 Philosophie, philosophisch, 86 f., 176, 186 ff., 193, 328, 331, 333, 387, 574, 576, 584, 600, 631, 645 f., 682 Pietismus 108, 213, 256, 299, 571 platonisch 125, 199, 208, 220, 334, 382 f., 604, 614 ff. platonisierend 46, 393, 498 Platonismus 380, 617 Pneuma 26, 135, 595 f., 615, 670 Pneumatiker 477, 479 Pneumatikertum 30, 311 pneumatisch 126, 595 f., 619

Pneumatologie, pneumatologisch 14 f., 18, 29, 32, 37, 55, 153, 229, 595 ff., 656 poenitentia continua 304 Poliskultur 555 Polisreligion 404 politeuma 520 politisch 61 ff., 115, 148, 476, 519 ff., 545, 552, 556 ff., 562, 572, 575, 593, 628 ff. Polytheismus, polytheistisch 545 f. pontifex maximus 552 Postulat 584 potestas 410 f., 467 prädestinatianisch 35 Prädestination 36, 161, 477, 479, 482 ff., 490, 499 –, doppelte 483 –, propter praevisa merita 482 -sakt 480, 486 -sgedanke 478, 480 -slehre 34, 126, 482 f., 479, 484, 488, 496 ff., 594, 680 -svorsatz 478 s. Erwählung, Verwerfung, Voraus­ wissen, Vorherbestimmung, Vor­ sehung Prägemal 433 f. Prediger 420, 430 f., 437 Predigt, predigen 97, 142, 181, 194, 256, 287, 302, 338, 366 ff., 383, 433, 452, 460, 464 -amt 417, 419, 423, 431 -hörer 267 -text 366 f. Presbyter 128 -amt 425 Presbyterium 128, 408 f., 419 ff., 436, 438, 453 ff. Priester, priesterlich 72 f., 91, 97, 128, 146, 148, 277, 280 f., 297, 328, 334, 342 f., 349, 354, 408, 419 f., 424, 429, 434, 456, 505, 521 -amt 400, 407, 432 s. Amt, sacerdos, sacerdotium Priestertum 408 f., 431 – allgemeines Priestertum der Gläu­

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bigen 145 ff., 407 ff., 410, 417, 419, 423, 438, 440 Primas 458, 466 Primat 127, 458 ff., 463, 467 f. Promiskuität 397 Privatbeichte 286 Privatisierung der Religion 522 Privatreligion 404 processio 20 profanhistorisch 539, 545 professio fidei 133 Projektion 203, 528, 584 Prolepse, proleptisch 50, 101, 166, 183, 379, 492, 582, 674 s. Antizipation Propheten 22, 27, 43, 117, 127, 274, 317 f., 365, 417, 421, 501, 516, 527, 535, 538, 587, 597 Prophetie 274, 416, 502, 510 ff., 527, 536, 538, 587, 597 prophetisch 18, 21, 25, 27, 30, 58, 61, 82, 481, 534, 671 propter christum per fidem 246, 253 promissio 162, 183 f., 252, 294, 384, 429, 431 s. Evangelium, Verheißung, Wort Protestanten 552 Protestantismus 31, 36, 68, 108, 118, 238, 252, 278, 289, 302, 400 protestantisch 37, 88, 118, 146, 160, 168, 241 f., 299, 301 f., 410, 428, 541, 561, 603, 631 Protologie 199, 492 pseudoisidorische Dekretalen 553 Psychiker 479 Psychologie 603 Purgatorium 464 f., 622 Puritaner 562 Qaddiš 233 qualitas animi 224 quietistisch 94 Qumran 78, 494 rabbinisch 79 Rationalismus, rationalistisch 259, 575 f. Raum 187, 635, 637 f., 648

Realismus 15 f., 120, 611 Realpräsenz Christi im Mahl 120, 327, 330, 335, 343, 347, 355 f., 380 s. Gegenwart Jesu Christi recapitula­ tion theories 685 f. Recht 61 ff., 89, 108 ff., 115, 417 ff., 420, 435, 455 ff., 467 ff., 494, 502, 532 f., 565, 627 ff. -sakt 246 -sbegriff 74 -sbegründung 90, 628 -sbruch 110 -sgemeinschaft 110 f., 502, 533, 551, 627 -skodex 450 -skodifizierung 72 -sordnung 62 ff., 72, 74, 110, 115, 525, 627 f. -snormen 91 -sphilosophie 68 -sschule, historische 88 -ssprache 131 f. -ssprechung 72, 93, 110 f., 629 -sstreitigkeiten 61, 110, 627 f. -stheo­ logie 90 -stradition 84, 112 -süberlieferung 73 ff., 93 Rechte Gottes 343, 345, 534 Rechtfertigung, rechtfertigen 35 f., 97, 106, 141, 163, 215, 238 ff., 296, 303 f., 341, 435, 470, 478, 483, 488 ff., 663, 678, 688, 693 –, aktive/passive 257, 270, 281, 285, 291 f. –, äußerliche 245 f. -sakt 246, 253 -sartikel 246 -saussage 240 ff., 265 -sbegriff 74, 253 f., 259 -sdekret 247, 262, 287 -sgedanke 258 -sgeschehen 247 f., 252, 292 -sgewißheit 573 -sglaube 546, 577, 589 -sgnade 249, 432 -slehre 97, 240 ff., 252, 261 ff., 284, 304

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-sterminologie 239, 263 -sthema 263, 265 -surteil 239, 254, 256, 264 -sverständnis 189 s. forensisch, Gerechterklärung, Ge­ rechtigkeit, Gerechtmachung ge­ recht sein vor Gott, Gerechtspre­ chung, Gerechtwerden, Glaube, Imputation, iustitia, Urteil, Ur­ teilsakt, Zurechnung Reformation 35, 52, 68, 75, 88, 90 f., 99, 102, 118, 138, 140, 145, 147, 160, 167, 215, 224, 242, 286, 289, 300, 307, 325 f., 334, 341 ff., 352, 377, 389, 394, 397 f., 402, 404, 418 ff., 431, 436 ff., 440, 446, 451, 453 ff., 497, 505, 546, 558, 561, 664 -skirchen 141, 428, 440, 446, 459 -szeit 122, 165, 299, 341 ff., 366, 436, 448, 456, 460 Reformatoren 34, 436, 338, 460 reformatorisch 14, 31, 34, 37, 60, 70, 74 f., 87, 90, 94 ff., 103, 106, 112, 117, 121, 125, 133, 138, 14 6, 148, 159, 164 f., 170, 172, 184 f., 189, 225, 237, 245 ff., 251, 253, 256, 258, 261 ff., 282, 298, 302, 304, 329 f., 334, 340, 343, 346, 348, 372, 383, 390, 394, 407 ff., 421 ff., 428, 434, 440 f., 446 f., 458, 466, 468, 480, 497, 557, 588 f., 664 f. Reformdekrete 419 Reformierte, reformiert 35 f., 122, 163, 257, 277 f., 289, 330, 345 ff., 366, 377, 420, 456, 487 f., 496 ff., 571 f. regeneratio 253 Regierung Christi 271 s. Königsherrschaft Christi regnum 505, 521 regula fidei 136 Reich Gottes 13, 16, 24, 32 f., 37 ff., 40 ff., 51 ff., 61 ff., 99, 109 ff., 115, 145, 150, 154 f., 201 ff., 213, 235 ff., 294, 316 f., 339, 350, 353 ff., 365, 399, 470, 494 ff., 501 ff., 514, 517 f., 533, 548 ff., 562, 565 ff., 579 ff.,

586 ff., 592 ff., 625, 629 ff., 633, 654, 662, 667 f., 674, 678, 686 –, durch Gott selber 61, 64, 69 f., 236, 562, 572 –, schon gegenwärtig 44 f., 50, 641, 650, 658 f. –, Verwirklichung 69 f. s. Gegenwart, Zukunft Reich-Gottes-Gleichnisse 50 Reich-Gottes-Hoffnung 115, 631, 654 Reinigung von der Sünde 443, 658 f., 663 ff., 667 Reinigungsfeuer 464 ff. Reinkarnation 592, 608 f. -slehre 608 f. -svorstellung 608 f. Relativität 141, 176 ff. Relation 331, 333 Religion, religiös 56, 61, 63, 66 ff., 129, 131 f., 144 ff., 151, 184, 195, 213, 214, 229, 258, 295 f., 383, 474, 497, 517, 519 ff., 524 ff., 446, 557, 563, 575, 599, 627 Religionen 131, 187, 229, 332, 426, 520, 528, 567, 678 Religionsfreiheit 522 Religionsgeschichte 474, 513, 559 f., 678 f. Religionsphilosophie, religionsphiloso­ phisch 229, 572 Religiosität 194 Renaissance 88 renovatio 253 Reordination 441 Repräsentant 63, 464, 469, 499, 521, 552 f. Repräsentation, repräsentieren, reprä­ sentativ 124 f., 127, 139 f., 340 f., 447, 450 ff., 461 ff., 550, 560 res publica 521 Rettung, retten 268 f., 274, 276, 279, 309, 491, 660, 663, 677 Reue 79, 277 f., 280 Revolution 61, 546, 552, 561, 683 revolutionär 61, 69 Rezeption 140 f., 147, 461 ff., 463 ff. Rheinische Synode 511 ff.

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Rhetorik, rhetorisch 166 rite vocatus 435 Ritual 533, 566 -gesetz 82 Ritus 119, 270, 273, 297, 301, 306, 372, 374, 389 ff., 399 ff., 430 f., 469 Ritengefüge 273, 297 Rom, römisch 53, 122 ff., 138 ff., 172, 186, 250, 263, 281, 285 f., 289, 299, 302, 330, 349, 427 f., 430, 434 f., 446 ff., 454, 457 ff., 462 ff., 466 ff., 504 f., 520 f., 540, 547 f., 552 ff., 588, 621 f. russisch 559 Sabbatgebot 93 sacerdos 148, 419 sacerdotium 147, 408, 505, 521 Sache 143 ff., 181, 194 sacramentum 52, 341, 372, 382 –, fidei 262, 287 sacrificium 341 f. Sakrament, sakramental 33 ff., 48, 51 ff., 65 f., 97, 102, 116, 119 ff., 128, 147, 152 ff., 162, 248 f., 262, 267, 273, 277 f., 282 ff., 291 f., 296 ff., 306, 328, 335, 339 ff., 352, 359 ff., 369 f., 374 ff., 381 ff., 391 ff., 406, 408, 417, 421 ff., 429 ff., 441, 452, 455, 473, 476, 497, 503 f., 533, 566, 624 –, Einsetzung 119, 298 f., 301, 306, 370 ff., 374, 376 f., 378, 386, 389 f., 394, 399 f., 402, 410 –, Zahl 370 ff. -sbegriff 52 ff., 267, 306, 369 ff., 473 f., 378, 382, 390, 392, 394 f., 398 f., 432 -enlehre 382, 388, 402 -stheologie 285, 306 -sverwaltung 37, 39, 50, 119, 325 f., 410 ff., 417 ff., 420, 440 f., 446 s. mysterion Sakramentalisierung 52 Sakramentalität – der Ehe 391, 395 – des Evangeliums 390

– der Firmung 298 f. – der Kirche 53, 55 – der Krankensalbung 301 – der Ordination 431, 434 f. – der Taufe 298 Sadduzäer, sadduzäisch 611 f. säkular 66 f., 111, 212, 436, 522, 539, 559, 561, 567, 599 Säkularisierung, säkularisiert 476, 560 ff., 585, 592, 631 Säkularismus 61, 66 f., 521, 557 f. Säkularität 66 f. säkularökumenisch 60 f. Salbung 273, 297 ff., 308, 401, 403, 429 ff. – Christi 297, 308 -sritus 274, 302 Samaritaner 91 Sarkiker 477, 479 Säuglingstaufe 300 Scheidungsverbot 396 Schicksal 535 Schisma 34, 448 f., 551 f. Schlüsselgewalt 400 Sch’ma 43 Scheol 607 f. Schmalkaldische Artikel 280, 292, 329, 341, 455 f. Scholastik, scholastisch 14, 37, 46, 95, 100, 117, 159, 162, 166, 179, 185, 202, 206, 210, 212, 218 f., 223, 225, 250, 279, 282, 287, 292, 298, 304, 372, 384, 387 f., 393 f., 433, 455, 461, 571, 642 Schöne, das 220 Schöpfer 13 f., 29, 52, 93, 135, 183, 195, 214, 216, 218 f., 221, 235, 274, 479 ff., 496, 502, 514, 527, 542, 546, 563 f., 570, 583 f., 597, 614 f., 625 ff., 644, 647 f., 656, 672, 677 ff., 680, 687, 690, 692 f. Schöpfergeist 669 schöpferisch 13, 19, 22, 24, 38, 91 ff., 218, 252, 256, 270, 336, 492, 558, 573 Schöpfermacht 676 Schöpfung 13 ff., 24, 29, 32 f., 53, 55,

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88, 149, 175, 199, 204, 218, 226, 235, 306, 339 f., 356 f., 367, 391, 393, 473, 484, 488, 492 ff., 497, 499, 536 f., 542, 544, 565, 569, 573, 583, 588, 592 ff., 597 f., 604, 625 ff., 633, 639, 646 f., 656, 669 f., 677 ff., 689 ff. –, neue 234, 594; -sabsicht 264, 565, 613, 657, 689 -sbericht 394, 692 -sglaube 221, 545 f., 570, 625 -shandeln 691 -slehre 479 f., 677 -sordnung 87 f. -stag 692 -stheologie/theologisch 18, 151, 540 -swelt 72 -swille 656, 663 -swirken 595 -swirklichkeit 15, 394 -swort 16, 328 s. Geschöpf, Vollendung Schrift, heilige 82, 98, 102, 137, 146, 159, 167, 173, 189, 239, 246, 248, 257 f., 263, 328 f., 431, 459, 541, 634 -auslegung, historisch-kritische 307, 421 -autorität 168, 187, 393, 395, 446 -forschung, historisch-kritische 16, 167, 376 -inspiration 169 –, Irrtumslosigkeit 169 -prinzip 375 Schuld 448, 491, 536, 546, 558 -bewußtsein 259 -spruch 90 Schwarzes Loch (phys.) 635 Schwärmerei 451 Seele 152, 161, 199, 202 f., 219, 223 ff., 282, 292, 345, 571, 575, 591, 599, 602, 604, 608 f., 614 ff., 645, 648, 664 ff. -npotenz 223 -nschlaf 621 -nsubstanz 223 -nwanderung 608 f., 617

Seelsorge, seelsorgerlich 285 ff., 302, 373 Segen 80, 324, 357, 590 -swort 294 Segnung 302, 356, 391 Sein, neues 151, 648 f. – in Christus 105, 152, 206, 648 f. Sein in Christus 55 f., 84, 112, 105 f., 106 Sein zum Tode 600 Seinsmangel 601 Selbst 192, 605 f., 650 -abschließung 600, 685 -affektion 645 -anschauung 184 -bildung 474 -begründung 176 -bestimmung 625 -bewußtsein 188, 192, 607, 637, 650 -bezogenheit 265 -bezug 192, 197, 201 -erfahrung 184 f., 476, 529 -erlösungslehre 683 -gerechtigkeit 77 -gewißheit 184 ff., 305 -konstitution 643 -liebe 202, 210 f. -prüfung 359 f. -rechtfertigung 77 -rühm 78 -sein 149, 184, 192, 687 -ständigkeit 24, 143, 146 ff., 166 f., 169, 249, 299, 300, 302, 491 ff., 506, 598, 625, 629 f., 646 f., 689 ff. -sucht/süchtig 83, 202, 204, 221, 222, 284, 443, 565, 606, 630 -tätigkeit 73, 476 -transzendenz 19, 151, 198, 601 -überhebung 316, 549, 563 -überschreitung 196 -unterscheidung 493, 675 f. – des Geschöpfs von Gott 598 – der Kirche vom Reich Gottes 45 – des Sohnes vom Vater 23, 45, 50, 650 ff. – der trinit. Personen 221

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– der Glaubenden vom Vater 28, 255, 648 – der Glaubenden vom Sohn 255 -verantwortung, -lich 295 -verfangenheit 202 -verfehlung 625 -verfügung 275, 644 f. -vergegenwär­ tigung 339, 356 -verhältnis 192 -verlust 187 -vertrautheit 305 f. -verwirklichung 88 Seligkeit, selig 183, 220, 294, 303, 307, 317, 483 f., 497, 571, 589, 620, 622, 657 Seligpreisung 238, 618, 662, 667 Semipelagianismus 482 Sendung 313 –, apostolische 433, 439, 452, 472 – der Gemeinde 502 – des Volkes Gottes 508, 528, 530, 534 f., 537 f., 556, 560 ff. s. Jesus Christus, Kirche, Sohn Sendungsbewußtsein 559, 562 Sentenzenwerk 34, 479 Sentenzenkommentar 304, 571 Sexualität 395 ff. signum memoriale 342 simul iustus et pecccator 245, 258 Simultaneität 652, 691 Sinai 93 -bund 73 -tradition 73, 531 Sinn 151, 315, 333, 350 f., 523, 530, 538, 573 f., 580, 600, 638 f. – der Geschichte Jesu 17, 29, 573 -deutung 193, 319 -gebung 333 ff. -gehalt 272, 312, 351 -implikation 361 -krise 599 -struktur 316 -totalität 193 -zusammenhang 193 Sintflut 662 Sitte 109 f., 628 Sittengesetz 87, 637

Sittlichkeit, sittlich 82 ff., 91, 105, 108 f., 179, 213, 214, 242, 258 f., 543 f., 572, 584, 638 f., 665 Skepsis 638 –, akademische 186 Sohn 13, 16 ff., 11 f., 28 ff., 38, 47, 50, 55, 57, 124, 136, 174, 195, 207 f., 212, 217 f., 221 f., 229, 234, 236, 238, 241, 255, 264, 268 f., 295, 306, 340, 357, 444, 474, 485, 488, 490 ff., 498 f., 514, 543, 563 f., 594 ff., 635, 652, 654, 662, 673, 683, 691 f. –, Gehorsam 13, 57, 238, 490 –, Gemeinschaft mit dem Vater 488, 492 –, generatives Prinzip der Andersheit 255, 492 –, Gottheit 20 –, Herrschaft 654 –, irdisches Wirken 16 –, Fleisch geworden 24, 650 –, Reich 50 –, Sendung 20, 174, 207 f., 234, 236, 340, 488, 490, 594 s. Jesus Christus, Fleischwerdung, In­ karnation, Logos, Menschwer­ dung, Vater, Sohn, Geist Sohnestitel 21, 310 Sohnesverhältnis Jesu zum Vater 124, 148 f., 182, 217 f., 220 ff., 238, 241, 255, 262 ff., 268, 287, 306, 356, 385, 444, 454, 470, 488, 492 f., 563 f., 648, 672, 677, 692 Sohn Gottes 21, 29, 39 f., 99, 135, 153, 163, 182, 238, 474, 648, 651, 670, 673 Sohnschaft 21 ff., 148, 217 f., 227 ff., 234, 238, 241, 264, 304, 311, 314, 403, 474, 491 f., 499, 672 f. sola fide 245, 253, 259, 262, 328 Solidarität 516, 628 soma pneumatikon 18, 669 Sonnengott 526 Sonntag 404 Soteriologie, soteriologisch 13 f., 24, 151

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sozial 88 f., 110, 150 ff., 187, 293, 469 f., 506, 517 f., 522 Sozialgeschichte 70 Sozialisation, religiöse 129 Sozialismus, religiöser 631 Sozialität 89 Sozinianer, sozinianisch 252, 258 f. Soziologie, soziologisch 152, 396 Spätantike 456, 545, 560 Spätmittelalter 97, 167, 328 spanisch 561 spekulativ 597, 637 spes 202 Spiritualismus, spiritualistisch 344, 551, 570, 614, 620 Spiritualität, spiriturell 30, 145, 328 Spontaneität, spontan 24 ff., 108, 155, 211, 217, 219, 231 f., 474, 491 ff., 691 Spruchquelle 133, 312, 661 Staat 45, 66 ff., 75, 88, 109, 112, 154, 520 ff., 565, 629, 631, 684 -enbildung 63 -sform 65 -sgewalt 62, 88, 111 -sidee 109 -sordnung 65 Stadt, städtisch 554 f. Stadtkultur 554 stellvertretendes Bekenntnis 295 f. stellvertretende Erwählung 490 stellvertretender Tod Jesu 77, 271 s. Tod Jesu Stirnsalbung 297 ff., 401 Stoa, stoisch 76, 83 f., 86, 88, 95, 165, 536, 551, 680 Stoiker 86 Strittigkeit – der theol. Aussagen 194 – der Rede von Gott 548 – Gottes selber 548, 550, 582, 625, 637, 678 Stuhl, römischer 505, 553 f., 560 Subjekt 249, 251, 258, 337, 339, 348, 574, 579, 608 f., 646 subjektiv 142, 160, 165, 170, 175, 256, 262, 299, 304, 584, 603

Subjektivismus, subjektivistisch 37, 189, 258, 296 Subjektivität 129, 144, 175, 187, 189, 194, 231, 256, 258, 272, 304, 306, 447, 579 Gottes, 584, 602, 646 Substanz 326 ff., 571, 582 – begriff 330, 333 – ontologie 333 Substitutionsthese 509, 515 Sühne 209, 250, 321 -gedanke 321 -funktion 42 -möglichkeit 79 -motiv 321 -Opfer 334, 342 f., 348 f. -ritus 610 -tod 77, 99, 227, 252 f., 260 f., 338, 352 s. Opfer Sukzession, apostolische 439 Sünde 34, 49 f., 81 ff., 94 ff., 112, 148 f., 153, 170, 174, 185, 187, 201, 209, 221, 244, 252, 259, 269 f., 273, 276 ff., 284, 304, 341, 364, 442 f., 491, 500, 512, 518, 532, 535, 546, 565 f., 596, 598, 601 ff., 628 f., 632, 642, 646, 651, 653, 658 f., 663, 671, 684, 690, 692 –, Fahrlässigkeits- 276 –, Folgen 656, 558, 663 –, läßliche 280, 286; – und Tod 282, 286, 359 –, Unwissenheits- 276 Sündenbekenntnis 132, 134, 285 Sündenbegriff 606 Sündenbewußtsein 603 Sündenlehre 574, 680 Sündenvergebung 74, 90, 94 ff., 107, 164, 170, 185, 195, 208, 225, 239, 246 f., 250 ff., 269 f., 274 ff., 284, 288, 301 f., 304, 316 f., 351 f., 390 f., 400, 425, 512, 659, 683 s. Vergebung der Schuld Sünder 98, 192, 216, 223, 246, 248, 251 ff., 270, 277 ff., 316 f., 352, 360 ff., 566, 590, 602, 604, 644 ff., 656, 662, 666

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Sündhaftigkeit 79, 88, 90, 605 sumerisch 72, 525 sumptio 334 Supranaturalisten 575 suum cuique 89 Summe, theologische 434 Symbol, Symbolhandlung 42, 302, 369 f., 633 Symbolik 306, 593 symbolisch 340, 503, 533, 591 ff., 616 symbolistisch 335 Symphonie 521, 525 Synekdoche 329 synkatathesis 166 Synode, synodal 122, 453, 456 – von Meaux 298, 371 – von Nimes 118 synoptische Tradition 312, 318, 655, 660 Systemgedanke 474 Syrien 557 Tat/Tatfolgen 610 Tauchbad 270, 291, 312 Taufe 21, 23, 34, 37, 48, 52, 94, 100 ff., 112, 116, 121, 125, 129 ff., 142, 146 f., 203, 230, 238, 247, 258, 261 ff., 267 ff., 307 ff., 315, 324, 338, 357 f., 363 ff., 368 ff., 373, 376 ff., 385 ff., 390 f., 393, 395, 397 ff., 401, 405, 409, 426, 430 ff., 442 f., 469, 473 ff., 503, 507, 517 f., 532 f., 573, 593, 595, 623 f., 650, 658, 663, 672, 678, 688 ff. –, Bedeutung für das ganze Leben 282 ff., 300, 303 –, Einsetzung 271, 274, 291, 306 ff. –, Mitsterben/-auferstehen 270 ff. –, Unwiederholbarkeit 282 f. –, Verbindung mit Tod und Aufer­ stehung Jesu 269 ff., 288, 291, 306, 313 –, Vorwegnahme des eigenen Todes 270 ff., 282 ff., 300 -akt 269, 275, 277, 282 -befehl 271, 307 f., 377, 399 -bekenntnis 130 f., 135 f., 139, 297, 299, 302

-formel 136, 268 f., 307 f. -frage 131, 136 -gedächtnis 262, 285 -geschehen 262, 285, 288, 475 -gottesdienst 271, 296 -gnade 107, 247, 273, 279 -handlung 271, 292, 299, 403 -katechese 136 -Legitimität 291 -lehre 261, 308 -lied 310 -praxis 268, 295 ff., 307, 310 f., 377, 401 -ritus 271, 297, 306 -stiftung 310 -symbol 662 –, Teilhabe – an der Auferstehung 269 f. – am eschatologischen Heil 265, 473 – an Jesus Christus 503 – an der Sohnschaft 21, 23, 265, 306, 311 -theologie 102 -wasser 309 f., 376, 386 -vergegenwärtigung 103 s. Kindertaufe, Täufling Taufe Jesu 17, 21, 309 ff., 314, 377, 403, 490, 595 Taufe des Johannes 79, 269 f., 275, 289 ff., 310 ff., 595 Täufling 101, 129, 131, 136, 268 ff., 283, 287 ff., 297, 314, 380, 386 ff., 473, 623, 658 –, Verbundenheit mit Tod und Auf­ erstehung Jesu 269 ff. Teilhabe – an Jesus Christus 375 f., 432 – am Heil 476, 481, 485, 567, 612 – an der Heilsgemeinschaft 501, 550 – an der Herrlichkeit Gottes 16, 597 – am Volk Gottes 563 – an der Bestimmung des Menschen 591 – am Leben Gottes 650, 654 – am Leben der Trinität 597

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Telepathie 609 Tempel 515, 653 tertius usus legis 106 telos des Gesetzes 74, 77, 649 Teufel 163 Theodizee 679 ff., 693 -frage 409, 680 f. -problem 680 f., 684, 693 theokratisch 63, 562 Theologie 14 ff., 26, 28 f., 31, 34 ff., 47 f., 53, 58 f., 68, 70, 74, 85 ff., 102, 106, 109, 119, 122, 125, 127, 144, 147, 159 f., 163, 169, 171, 177, 184, 187, 202, 209, 212 f., 219, 222 ff., 233, 239 f., 251, 253, 261 f., 279, 287, 291, 304, 325 f., 328, 330, 339 f., 344, 349, 375, 390, 477 ff., 480 ff., 497, 516, 524, 530, 538 f., 543, 572 ff., 585, 597, 599, 602 ff., 640, 651, 667, 680, 689 – der Geschichte 558 – der Kirchengeschichte 531, 549 – der Krise 537 – der Religionen 528 – politische 551 Theologiegeschichte, theologiege­ schichtlich 497, 574 theoretisch 530 Theosis-Lehre 227 thomistisch 330 Thora 72 ff., 78, 83, 85, 87, 94 f. Tod 22 ff., 30, 82, 84, 101, 112, 139, 148 f., 158, 174, 195, 198 ff., 226 f., 260, 269 ff., 274 f., 282 ff., 300, 313, 473, 475, 565 f., 571, 589, 591, 596 ff., 609 f., 621 ff., 632, 634, 639 f., 647 f., 650, 652 f., 658, 662 ff., 667, 671, 678, 684 ff. –, der Sünde Sold 602 –, natürlicher 603 Tod Jesu 16, 22, 41 f., 55 ff., 94, 99 ff., 141, 235, 238, 240, 269 ff., 282 f., 288, 309 f., 319 ff., 337 ff., 348 ff., 364 ff., 504, 511, 535, 600, 609, 623 s. Kreuz, Kreuzigung, Passion Toleranz 397 f., 522, 567 Totalitätsanspruch 69

Totenreich 662 Totenauferstehung/Totenauferwek­ kung s. Auferstehung/Auferweckung Toter, Tote 610 ff., 658 f., 667 tractatus de potestate papae 455 Tradition 32, 371, 463 traditionsgeschichtlich 181, 307, 319 Transmigration 608 -slehre 609 Transposition 587 Transsignifikation 332 ff. Transsubstantiation 328 f., 335 -slehre 325, 328 ff. Transzendenz, transzendent, 151 ff., 219, 245, 544, 633, 645 Transzendenzerfahrung 595 transzendental 212, 579, 636 ff., 645 Transzendentalität 212 Trauung 391, 399 Triebhaftigkeit 198 tridentinisch 285, 287, 330, 340 Tridentinum 262 f., 302 Trienter Konzil 97, 140, 185, 245 ff., 262, 279, 281, 284, 301, 325 f., 330, 334, 340, 342, 349, 352, 359, 372 ff., 394, 400 f., 419 f., 429, 432 ff., 453 ff. trinitarisch (dreieinig) 13, 20, 23, 33, 131, 136, 182 f., 218, 220, 230, 234, 268 f., 292, 297, 300, 307 f., 355, 363, 378, 415, 534, 547, 582, 597, 677 f., 694 – Personen 20, 29, 124, 217, 220 f., 230, 597, 671, 677 Trinität 20, 152, 217 ff., 230, 255, 309, 597, 628, 677, 694 Trinitätsdogma 88, 673 Trinitätslehre 16, 88, 182, 480, 574, 597 trinitätstheologisch 20, 219, 255, 597 Tugend 215, 223 f. Tugendhabitus 219 Tübinger Schule, kath. 38 f., 572 Tun-Ergehen 591, 609 ff. typologisch 85, 87, 148, 289, 322, 380 f., 393 ff., 562

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Übel 199, 204, 679 ff., 685 f. Überlieferung 25 ff., 65, 72 f., 78, 94, 142 ff., 168, 176 f., 180, 308 ff., 314 f., 318, 338, 344, 522 ff., 530, 534, 546, 558, 562, 574, 593, 610, 629 -sgeschichtlich 308 Übertretung des Gesetzes 80 f. Ubiquitätslehre 395 ugaritisch 43 Umkehr 269, 274 f., 280, 312, 363, 501, 659, 682 -taufe 269 Umwelt 635 Unbedingte, das 151 Unendliche, das 186 f., 639 Unendlichkeit 607 Unfehlbarkeit, unfehlbar 458, 461 ff. Unglaube 213, 449, 510, 647, 679, 688 Ungläubige 356, 566 Unheil 481 f., 547, 613 unio cum Christo 242 unio mystica 226 Unionsbulle 424, 429, 434 Universalkirche, universalkirchlich 124, 458, 464 ff. Universalismus 49, 551 Universalität, universal 44 f., 54, 58, 140, 428, 443 f., 457 ff., 463, 466, 469, 482, 491, 503, 533, 535, 548, 560, 662 universitas fidelium 411 Universum 633 ff., 681 Unsterblichkeit, unsterblich 18, 203, 273, 575 f., 584, 591, 599, 602, 604, 614 ff., 648, 666, 669 -sgedanke 575, 591 -sglaube 203, 576, 582, 584 -sstreit 575 Unterdrückung 563, 565 Unterweisung 115 unthematisch 192 f., 195, 212 Unvergänglichkeit, unvergänglich 23, 571 unwürdig essen 359 f. Urbild/Abbild 467 f., 498 Urchristenheit 131, 275, 347, 461, 626, 655

Urchristentum 26, 48, 55, 78, 130, 181, 240, 269 f., 275, 289 f., 300, 307, 310 f., 314, 370, 374, 377 f., 392, 400 f., 412, 421, 423, 425, 448, 454, 463, 467 f., 481, 535, 612, 621, 640 urchristlich 18 f., 22, 40, 46, 130 f., 135, 177 f., 233, 241, 261, 272 f., 287, 301, 308, 310, 315, 318, 321, 336, 352, 365, 399, 412 f., 418, 421, 425, 485, 502, 514, 578, 580, 640 f., 650, 655, 668 ff. Urgemeinde 25, 41, 458, 515, 534 Urkirche 54 f., 378 Ursakrament 53 f., 298, 374 Ursprung der Bewegung und des Le­ bens 13 ff., 29, 149 ff., 192, 195, 231, 270, 493, 527, 564, 573, 597, 602, 605 f., 669 Urteil Gottes 243 f., 251 ff. –, synthetisches/analytisches 251 Urteilsakt, göttl. 242, 245 f., 251 f. Urteilsbildung 190, 464, 538, 567, 660 f. Urstand 88, 394 Urvertrauen 175, 196 usus (Abendmahls) 334 f. usus-Lehre (Gesetz) 108 usus politicus legis 112 Utopie 205, 631 Vandalen 553 Vater 41, 45, 50, 57, 90, 124, 133, 135 f., 140 f., 148, 154, 174, 182, 195, 207, 212, 217 f., 220 ff., 229 ff., 238 ff., 255, 262 ff., 268 f., 271, 287, 306, 313, 321, 338 f., 349, 351, 356, 442, 474, 488, 490 ff., 496 ff., 514, 520, 532, 534, 543, 563 f., 594, 597, 635, 648 ff., 660, 672 ff., 691 –, Herrschaft 38, 57, 271 Vater, Sohn, Geist 13 ff., 19 ff., 28 ff., 45, 55, 149, 154, 218, 234, 255, 268 f., 307, 311, 492, 594, 672 Väter 523, 529 -überlieferung 493 Vaterunser 229, 233, 237, 276, 311 vaticinium ex eventu 312

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Vatikanisches Konzil I, 57, 138, 458, 463 ff. Vatikanisches Konzil II 31, 37, 51 ff., 60, 116, 122, 138, 147, 277, 299, 300, 326 f., 330, 349, 362, 400, 408, 419, 423 ff., 434, 436, 448, 453 ff., 461, 466, 506 f., 509, 521 vedantisch 608 Verantwortung, verantwortlich 295 f., 482, 519, 521, 535, 551 f. Verborgenheit, verborgen 403, 581, 585 f., 626 f., 660 verbum externum 174, 189 verbum visibile 383 Verdammnis 480 ff., 500, 612, 667 Verdammte 164 Verdienste 482 Verdienst Christi 223, 227, 242 f., 246, 254, 258 f. Verehrung 232 Verfassung, politische 628 Verfolgung 519, 525 Vergänglichkeit 149, 602, 604, 678, 684 Vergebung der Schuld, vergeben 235, 237, 276 f., 280, 289, 302, 400, 501 s. Sündenvergebung Vergegenwärtigung 131, 340, 342, 351, 353 Vergesellschaftung 398, 474, 496 Vergöttlichung 222 Verhalten 478, 481, 484 f., 501, 530, 566 Verheißung, verheißen 14, 18, 22, 27, 53, 65, 75, 78 ff., 97, 133 f., 159, 173, 183 f., 194 ff., 215 f., 224, 233, 235, 238, 246 f., 251, 262, 271, 291 f., 304, 318, 334, 337, 341 ff., 354, 356, 372, 384 f., 395, 431 f., 481, 461, 484 ff., 507, 509, 512, 516, 525, 529, 562, 570, 580 ff., 593, 614, 622, 634, 662 -sbegriff 581, 583, 587 -sglaube 160, 526, 593 -ssinn 164 f., 184, 367, 385 -swort 159, 161, 199, 307, 356, 384 f., 389 f., 580

– und Erfüllung 65, 198 s. Erfüllung, Evangelium, promissio, Wort Verherrlichung, verherrlichen 23, 32, 36, 153 f., 218, 227, 234, 255, 321, 339, 356 f., 477, 491 ff., 571, 594, 597 f., 648, 656, 670, 672, 674, 684, 691 – von Vater und Sohn durch den Geist 13, 17, 19 ff., 28 f., 670, 672, 683 Verhüllung, verhüllt 53, 566 Verinnerlichung 570 Verkehrung 265, 564, 593 Verklärung 598, 620, 673 Verkündigung, verkündigen 14, 32, 39 f., 50, 57, 94, 97, 103, 112, 115 f., 129, 134, 142 f., 146, 154, 173 ff., 178, 182, 194 f., 236, 256, 260, 266, 304, 314, 316, 332, 338, 363 ff., 421, 425 ff., 437 ff., 446, 486 f., 497 ff., 514, 519, 534, 548, 550, 566, 573, 661 -sauftrag 422, 428 -stheokratie 31 Vernunft, vernünftig 15, 85, 166, 168, 186, 190 ff., 202, 328, 530, 575, 680 -gebot 85 -gesetz 86 -natur 85 -wahrheiten 176 s. apostolisch, Botschaft, Evangelium, Predigt, Wort Verrat Jesu 337, 358, 363, 373, 504 Verselbständigung, verselbständigen 14, 220, 274, 578, 599, 604, 625 f., 652, 682, 690 Versöhner 54 f., 195, 677 Versöhnung, versöhnen 24, 33, 45, 55 ff., 68 f., 149 ff., 218, 228, 259 f., 269, 375, 386, 392 f., 404, 415, 444, 467, 470 f., 493, 496, 508, 534, 543, 577, 595 ff., 626, 630 f., 651, 657 f., 662 f., 673, 677 f., 680 ff., 688 f., 694 -sbotschaft 99 -sgeschehen 16, 267, 375, 388, 390, 403 f., 543, 688

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-shandeln 24, 58, 79, 94, 260, 351, 680, 683, 690 ff. -slehre 258, 683 -stod 235, 275, 340, 393, 658 s. Erlösung, Soteriologie Verstand 190 Verstockung 379, 398, 501, 511, 566 Versuchung 548 Vertrauen, vertrauen 97 ff., 156 ff., 164 ff., 172, 174, 183, 196 214 f., 233, 238, 245, 280, 293, 593, 611, 614, 679 –, Grund 156, 196 -sglaube 222 Verwandlung, verwandeln 16, 23 f., 357, 444, 517, 571, 573, 589, 594, 618 f., 633, 666, 669, 676 f., 685 ff. Verwerfung, verwerfen 161, 484, 490 f., 497 ff., 500 f., 567 Verworfene 477, 496, 500, 566 Verzweiflung 198, 205 Vikar 456 virtus 210 virtus sacramenti 309 Visitationsamt 122 Visitatoren 359 vocatio externa 486 vocatio spiritualis 486 Volk 18, 43, 64 f., 73 f., 92, 112, 132, 147, 154 ff., 475, 477, 480, 493 ff., 500, 523 ff., 531 ff., 556, 561 f., 590 f., 627, 684 Völker 43 f., 56 f., 64, 71, 95, 104, 112, 197, 271, 307, 318, 362, 472, 475, 494, 500, 508, 514, 517, 520, 527 f., 531 ff., 536 ff., 548 f., 563, 565, 588, 627 ff., 684 -tafel 525 -welt 39, 43 f., 59, 64, 112, 203, 274, 494, 502 ff., 513 f., 517, 523 f., 532 f., 538 -mission 534 f., 662 -wallfahrt 61, 317, 534 -wanderung 552 ff. Volk Gottes 25 ff., 33, 37 ff., 45, 58 ff., 78 f., 116, 120, 124, 145, 148, 203, 266, 274, 322, 356, 442, 471 f.,

475 ff., 481, 517 ff., 532, 543, 549 f., 556, 559 ff., 591 ff., 624 Vollendung, vollenden 16, 24, 46, 65, 111, 135, 178, 193, 199 f., 205 f., 235 ff., 264, 267, 269, 273, 317, 320, 323, 357, 367, 476, 487 f., 492 ff., 497 ff., 508, 516 f., 540, 543, 548, 550 f., 565, 569 ff., 585 ff., 596 ff., 616, 623 f., 633, 637, 640, 652, 682 ff. –, eschatologische 40, 153, 175, 320, 379, 389, 443 f., 630, 649, 672 f., 678 f., 687 ff., 693 – der Bestimmung des Menschen 68, 403, 591, 597, 627, 631, 639 – des Glaubens 215 – der Gemeinschaft der Menschen 66, 111, 323, 470, 595, 625, 631, 653 – der Gesellschaft 592, 631 – der Gottesherrschaft 41, 65, 630 – der Kirche 444, 571, 578, 589, 634 – des Lebens 14, 32, 193, 195, 205, 589, 598, 647 – der Menschheit 381, 447, 470 f., 588, 597, 623 f., 630 ff., 674 – des Reiches Gottes 41, 45, 50, 70, 158, 235 ff., 353, 365, 508, 566, 577, 630 f. – der Schöpfung 24, 32 f., 267, 565, 588, 597, 639, 692 – des Versöhnungsgeschehens 375 – der Welt 193, 195, 218, 237, 356, 367, 403, 443, 492, 577, 583, 588 f., 597 f., 673, 678 – der Wirkung des Geistes 13, 674 -sgewißheit 191 -ssehnsucht 593 Vollmacht 97, 146, 400 f., 408 ff., 415, 419, 436 s. potestas Vorauswissen, göttliches 478 f., 482 ff. Vorgriff 193, 473, 605, 645 Vorherbestimmung 478 f., 485, 499, 563 Vorläufigkeit 137, 176, 178, 180, 182, 516 f., 551, 567

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Vorsehung 77, 82, 236, 489, 541, 544, 626 -slehre 491, 680 Vorwegnahme 339, 593, 624 – der Totenauferstehung 624 Wahlmöglichkeit 149 Wahrheit 32, 68 f., 134, 136, 143 f., 147, 156, 162, 169, 174 ff., 190 ff., 216, 240, 275, 443, 449, 529, 547, 567, 573, 651 -sanspruch 137, 143, 168, 176 f., 180, 451, 547 -sbegriff 657 -sbewußtsein 169, 176 -sgewißheit 190, 194 -sverständnis 157 -szuversicht 176 Wahrscheinlichkeitsurteil 168 f. Wallfahrt, wallfahren 95, 533 Wandlung 327 ff. -svollmacht 343, 354 Wärmetod 635 Weihe 431 -Sakrament 428, 455 Wein s. Abendmahl Weissagung 365 Welt 13, 24, 33, 36, 49, 53, 58 ff., 66, 68, 84 f., 91, 93, III f., 116, 118, 135, 137, 146, 156, 164, 174 f., 178, 183, 187 f., 191 ff., 200 ff., 212 f., 218, 221 f., 228, 232, 235 ff., 260, 333, 351, 356, 359, 367, 470, 475, 482, 485 ff., 490 ff., 503, 505, 513, 520, 527, 530 ff., 544 ff., 551, 561 f., 583, 594 ff., 605 f., 679 f. -ende 577 f., 634 f., 640 -erfahrung 187, 189, 305, 529 -geist 683 -gericht 268, 655, 661, 667, 684 -geschichte 539 ff., 558, 565 ff., 570 f., 578 f., 599, 626, 682 f. -gewißheit 188 -herrschaft 570 -kirche 444 -neue 634 -mission 546, 567

-regierung Gottes 482, 487, 489, 528, 541, 558, 563, 567 -untergang 640 -vernichtung 371, 633, 639, 656 f., 663, 667 -verwandlung 355, 357, 551, 572, 634 -reich 64, 626, 684 -wirklichkeit 15, 137, 193, 529, 581, 605 -geschichte 68, 239 -Wesen 195 s. Vollendung Weltkrieg 89, 537, 559, 563, 578 Weltrat der Kirchen 122, 296, 509 Werk –, der Glaube kein 162, 252 – gerechtigkeit 78, 107 Werke des Gesetzes 75 ff., 106 f., 251 Werke, die 94, 107, 215, 219, 348 f., 590 Werke, gute 35, 99, 215 Werktag 404 Weissagung 25, 64 Weltkirchenkonferenz – Amsterdam 510 – Evanston 509 Wesen 333, 573, 583, 649, 652 -sbegriff 333 -slogik 333 -sverwandlung 347 -sverwirklichung 198, 204 Westgoten 553 Wanderapostel 412 Westen, westlich 14, 29, 31, 71, 97, 140 f., 209, 221, 241, 277, 296 f., 328, 330, 343, 354, 429, 505, 521 f., 552 f., 557 f., 560, 571, 664 Wiederbringung aller 491 s. Apokatastasislehre Wiedergebore­ ner, wiedergeboren 104, 106, 116, 118, 257, 262 f., 284, 386 Wiedergeburt 169, 239, 253 f., 257, 261 ff., 275 ff., 282, 285, 296, 306, 489 Wiedergeburt (Reinkarnation) 608 618 -slehre 608, 616 Wiederholungsbefehl 320, 336, 338, 373, 377, 399 f., 403, 407, 410, 432

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Wiederkunft Christi 44, 46, 65 f., 69, 130, 158, 251, 267, 338, 354 ff., 365, 386, 470, 512 ff., 540, 548, 577, 594, 596, 609, 623, 634, 641, 651, 654 ff., 659 f., 665 f., 669 ff., 676 f. s. Parusie Wiedertaufe 295 Wiedertäufer 294 Wiederverkörperung 608, 617 -slehre 608 -s. Reinkarnation, Wiedergeburt Wiederversöhnung 276 ff., 363 Wie-Gott-sein-wollen 647, 676 Wille 86, 159, 162, 223 f., 293, 363 -sentscheidung 477, 479 Willensfreiheit 249 Winkelmesse 334, 438 Wirklichkeit 137, 152, 156, 170 ff., 180 ff., 191 f., 199 f., 212, 226, 231 f., 253, 284, 290, 334, 352, 370, 499, 529 ff., 544, 547 f., 579, 581, 596, 605, 624, 636, 646, 652 -sverständnis des Glaubens 67, 539 Wirkungsgeschichte, wirkungsge­ schichtlich 181, 241, 581 Wissen 137, 143, 156 f., 165, 170 ff., 183, 187, 500, 563, 585 ff. Wissen um die Endlichkeit 67, 198 Wissen um den Tod 599 ff. Wormser Konkordat 521 Wort 15, 31, 51 f., 119 ff., 128, 146, 161 f., 171 ff., 254 f., 258, 262, 289, 291, 303, 310, 360, 368, 372, 436, 486 f. s. Evangelium, Verkündigung Wort­ verkündigung 119, 127, 256, 390, 410 f., 420, 424, 440 Wort Gottes 172, 184, 187, 288, 376, 464 – Theologie 580 Wucher 361 Wunder 541 Wurzelsakrament 54, 375 Zehnwochenapokalypse 495 Zeichen 43 ff., 50 ff., 61, 66 f., 79, 113, 139 ff., 267 ff., 283, 285, 289, 292,

296, 300, 305 f., 316, 318, 323, 331 f., 341, 345, 347, 349, 351, 358, 369, 372, 378, 382, 388 ff., 397, 402 ff., 427, 460, 468, 470 ff., 487, 502, 508, 515 ff., 560, 660 – der Gottesherrschaft 43, 533 – und Sache 66, 267, 272, 324, 331 ff., 376, 382 f., 387 f. Zeichenfunktion 56, 61, 331, 382 f., 386 ff., 402, 470, 502 zeichenhaft 42, 44, 65, 71, 101, 112, 116, 150, 153, 155, 266 f., 272, 283, 300, 314, 317, 321, 324, 351, 357, 383 ff., 397, 475 f., 504, 517, 533 f., 548, 566 zeichenhafte Vorwegnahme 24, 272, 317, 321, 517, 593 Zeichenhandlung 267, 272, 292, 323, 347, 357, 371, 378, 382, 389 f., 393 ff., 433, 470, 473 ff. Zeit 157 f., 187, 235, 333, 364, 479, 485 ff., 571, 573, 595 ff., 605, 622, 625, 635 ff., 642, 648, 652, 656 f., 691 f. -analyse 606, 643 -begriff 645 -bewußtsein 599, 606, 638, 644 f., 652 -erfahrung 605 f. -erleben 606 -geist 443 -lehre 645 -modi 646, 649, 653, 691 -momente 487, 605 f., 645 f., 653 Zeitdifferenz aufgehoben 347, 352, 364 Zeitlichkeit 236, 596, 605, 640, 643, 648 f., 653, 691 Zeitlosigkeit 480, 482, 636, 644, 648 f. Zeitstruktur des Glaubens 159, 579, 692 zeitüberbrückende Gegenwart 606 Zeremonialgesetz 85 f., 104 Zeugnis, bezeugen 17, 59, 314, 351 f., 366, 406 f., 409 f., 432 f., 486, 495, 502, 514, 523, 533 ff., 540, 548, 550, 563, 594

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Zion 61, 512, 515, 533 f. Zionismus 595 Zöllner 98, 316 f., 362 f. Zweck 47, 58 f., 99, 213, 497 – des Reiches Gottes 497 – Gottes 99 Zwei-Reiche-Lehre 60 f., 70 Zufall 660 Zukunft 43, 51 f., 58 ff., 69, 91, 101, 103, 113, 115, 134, 153, 155 ff., 183, 191, 195, 199, 204 f., 236 ff., 294, 316 f., 323, 334, 352, 355, 367 f., 380, 473, 487, 492, 503, 508, 518, 520, 523, 530 ff., 548, 562, 567, 569, 573, 579, 581 ff., 592 ff., 606, 614, 616, 618, 623, 636, 643 ff., 649 ff., 658, 673, 692, 694 – des Gottesreichs 33, 45, 59 ff., 68, 150, 239, 294, 518, 641, 650,

357, 386 f., 405, 518, 533, 569, 583, 587, 592, 641, 692 – der Gottesherrschaft 39, 42 f., 59, 61 ff., 111, 115 f., 137 f., 195, 323, 352, 387, 470, 472, 577, 691 – der Offenbarung 581 – des Menschenssohns 134, 677 – Jesu Christi 155, 237 -serwartung 517, 581 -seschatologie 579 -shoffnung 570 f., 581, 590, 623 Zulassung 681, 689 Zurechnung, zurechnen 244 f., 253 ff., 284 Zweigeschlechtlichkeit 392 ff., 398 Zwischenzustand 618, 620, 622, 664 ff. Zwölf, die 42 f., 145, 322, 412 ff., 467 Zwölf Stämme 320, 517 Zwölferkreis 26, 42, 414 Zwölfstämmevolk 42

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